Phantasia Et Phantasma Chez Platon

PHANTASIA ET PHANTASMA CHEZ PLATON
Bernard Collette P.U.F. | Les tudes philosophiques

2006/1 - n 76 pages 89 106
ISSN 0014-2166
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-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------Les tudes philosophiques, 2006/1 n 76, p. 89-106. DOI : 10.3917/leph.061.0089

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Collette Bernard, Phantasia et phantasma chez Platon ,
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Il sirritait. La vision du tapis lui causait un mal troublant. Sous lamas dillusions qu tout instant son imagination lui dictait, il croyait voir saillir un point nodal, un noyau inconnu quil touchait du doigt mais qui toujours lui manquait linstant o il allait y aboutir. G. Perec, La disparition.
Prsentation Cet article a pour objet deux notions qui, bien que nayant jusqu ce jour suscit quun nombre restreint dtudes1, jouent cependant un rle majeur dans la psychologie et lpistmologie platoniciennes. Il sagit des notions de phantasia et de phantasma. Mon but est ici, premirement, dexposer et dexpliciter les dfinitions que Platon donne de ces notions dans le Sophiste et, deuximement, de montrer comment elles sarticulent
1. ma connaissance, il nexiste que deux articles ayant pour objet direct ltude de la phantasia chez Platon, savoir celui de A. Silverman, Plato on Phantasia , Classical Antiquity, vol. 10, 1991, p. 123-147, et celui de J. Follon, La notion de phantasia chez Platon , dans De la phantasia limagination, D. Lories et L. Rizzerio (d.), Peeters, Louvain - Namur - Paris Dudley, Ma, 2003, p. 1-14. En outre, on trouve larticle de K. Lycos, Aristotle and Plato on Appearing , Mind, 73, 1964, p. 496-514, article qui confronte la position que tient Platon dans le Sophiste avec la critique quen fait Aristote dans son De Anima (G 3, 427 a 24 - 428 b 9). La notion de phantasia a toutefois fait lobjet dune tude fouille par G. Watson, Phantasia in Classical Thought, Galway, Galway University Press, 1988, 176 p. et par J. Barnouw, Propositional Perception. Phantasia, Predication and Sign in Plato, Aristotle and the Stoics, Lanham, University Press of America, 2002, 383 p. La majorit des occurrences de phantasia se trouvant dans le Sophiste (4 sur 7 en tout), certains commentaires de ce dialogue traitent galement de la phantasia, tel celui de M. Dixsaut dans son article La dernire dfinition du sophiste (Sophiste, 256 b - 268 d) , dans Platon et la question de la pense. tudes Platoniciennes I, Paris, Vrin, 2000, p. 270-309, ou encore celui de N. Notomi dans son ouvrage The Unity of Platos Sophist. Between the Sophist and the Philosopher, Cambridge, Cambridge University Press, 1999. Concernant la notion de phantasma, outre les tudes qui viennent dtre cites, on consultera avec profit larticle de A. Vasiliu, Dire limage ou la parole visible chez Platon (sur le Sophiste, 216 a 241 e) , Dionysius, 19, 2001, p. 75-112. Cette dernire tude, mme si elle ne traite pas spcifiquement de la notion de phantasma, retrace avec pertinence le lien que Platon rvle, dans le Sophiste, entre le non-tre compris comme lautre de ltre et la notion dimage dans ses multiples formulations (comme eedwlon, eckn, tApoV, pl0sma ou encore j0ntasma).
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mutuellement. Ce faisant, jentends galement montrer quil existe une vritable unit de vue, dans le corpus platonicien, sur ces deux notions. La phantasia trouve sa dfinition dans le Sophiste comme opinion sexprimant par lintermdiaire dune sensation . Mais la notion de phantasia nest pas pour autant absente des dialogues antrieurs. Dj, dans la Rpublique, se fait jour la distinction entre phantasia trompeuse et non trompeuse. La phantasia trompeuse est celle par laquelle lme se trompe elle-mme en soutenant une doxa fausse. Par l, apparat dj au grand jour le rle crucial jou par lopinion (doxa) dans la phantasia, cest--dire dans la manire dont le rel extrieur mapparat . Quant au phantasma, jentends montrer que si, dans un premier temps, Platon a pu lidentifier la phantasia, il fut par la suite et de manire dfinitive distingu de celle-ci et dfini comme limage dune phantasia. Toutefois, il sagit dune image qui, parce quelle mime lapparatre, ne se prsente jamais comme image mais bien comme la chose mme. Cette capacit se substituer au rel trouvera, dans le Philbe, sa pleine explication, lorsque Platon nommera phantasmata les images que produit limagination en labsence de la sensation. I. La phantasia Avant de donner, avec Platon, la dfinition de la phantasia, il me parat dabord ncessaire danalyser la problmatique en laquelle cette dfinition puise sa source et do elle tire sa ncessit. Cette problmatique est importante puisquelle concerne et met en jeu lun des piliers de la philosophie platonicienne, savoir lentretien dialectique (le dial@gesqai). Tout commence dans le Thtte, lorsque Thtte propose Socrate une premire dfinition de ce quest la science : La science, dclare-t-il, nest pas autre chose que la sensation (ok 5llo tB Cstin CpistPmh V aesqhsiV (Thtte, 151 e 2-3). Or, cette dfinition est immdiatement identifie par Socrate la parole de Protagoras selon laquelle lhomme est la mesure de toutes choses ; pour celles qui sont, mesure de leur tre, pour celles qui ne sont point, mesure de leur non-tre (Thtte, 152 a 2-4, trad. A. Dis). Ce qui nous intresse ici est linterprtation quen donne Socrate, et que celui-ci reprend directement Protagoras : Telles tour tour mapparaissent (Cmoa jaBnetai) chaque chose, telles elles sont pour moi (Estin CmoB) ; telles elles tapparaissent, telles elles sont pour toi , puisque toi comme moi sommes des hommes (Thtte, 152 a 6-8). Autrement dit, pour Protagoras lapparatre est identique ltre de la chose. Cest sur cette base que va surgir une premire dfinition de la phantasia, qui lidentifie la sensation :
SOCRATE : Que sera, en ce moment, par soi-mme, le vent ? Dirons-nous quil est froid, quil nest pas froid ? Ou bien accorderons-nous Protagoras qu celui qui frissonne, il est froid ; qu lautre, il ne lest pas ? THTTE : Cest vraisemblable. SO. : Napparat-il pas (okon kaa jaBnetai) tel lun et lautre ?
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TH. : Si. SO. : Or ce il apparat (tq d@ ge jaBnetai), cest il est senti (acsq0netai) ? TH. : Effectivement. SO. : Donc, phantasia et sensation sont identiques (jantasBa 5ra kaa aesqhsiV tatpn), pour la chaleur et autres tats semblables. Tels chacun les sent, tels aussi, chacun, ils risquent dtre (Thtte, 152 b 6 - c 3, trad. A. Dis, modifie).
On remarquera tout dabord que, dans ce texte, le terme phantasia est considr comme quivalent lexpression il mapparat (phainetai) . Cette quivalence tant galement affirme dans le Sophiste (cf. 264 b 1), nous pouvons la considrer comme acquise. Ainsi, la phantasia nest rien de moins que la manire dont nous apparaissent les choses, cest--dire dont nous les percevons1. Reste encore savoir ce quil en est rellement de cette perception. Selon Protagoras, il ne sagit ni plus ni moins que de la sensation (T aesqhsiV). La raison en est que, pour ce dernier, la phantasia doit ncessairement tre dune nature non trompeuse et infaillible, puisquelle est linstrument de mesure (le kritPrion, cf. Thtte, 178 b 6) par lequel lhomme juge le rel et par lequel le rel se rvle2. Sil y a identit (cf. tatpn, 152 c 1) entre phantasia et sensation, selon Protagoras, ce nest toutefois pas au sens o les deux notions recouvreraient une seule et mme ralit. En effet, la dfinition de la phantasia que Platon prte Protagoras, dans le Thtte, correspond mot pour mot celle laquelle il se rangera lui-mme, dans le Sophiste (cf. 264 a 4-6), savoir celle qui fait de la phantasia une doxa qui sexprime par lintermdiaire dune sensation3. Sil y a identit entre ces deux
1. La phantasia, comprise comme la manire dont nous percevons les choses, donc, dont elles nous apparaissent, ne relve pas, chez Platon, de ce que lon pourrait appeler limagination. Ainsi quon va le voir bientt, la phantasia platonicienne suppose ncessairement une sensation, et est donc, en ce sens, toujours lie au rel empirique dont elle a rendre compte le plus adquatement possible. En revanche, nous verrons que limagination nest pas absente des proccupations psychologiques de Platon, puisquelle est aborde par lintermdiaire de la notion de phantasma . En effet, le phantasma, la diffrence de la phantasia, suppose ncessairement, pour advenir, que les opinions (doxai) luvre dans la phantasia soient spares (3pagagn) de la vue ou de quelque autre sensation (Philbe, 39 b 10). Labsence de sensation, condition sine qua non pour la production de phantasmata, introduit une libert lgard du rel extra psychique, libert que manifeste cette capacit du phantasma se substituer la chose relle et se prsenter indpendamment de la perception de cette chose. Pour une interprtation contraire, voir J. Follon qui, dans son article La notion de phantasia chez Platon , art. cit, p. 14, conclut que dans les trois dernires occurrences du Sophiste, le mot <phantasia> acquiert un sens plus neutre <que dans la Rpublique> et dsigne alors limagination (ou reprsentation imaginative) . Lauteur ne fournit cependant aucun argument concret pour tayer cette conclusion. 2. Cf. J. Barnouw, Propositional Perception, op. cit., p. 21. 3. Pour chacun de nous est vrai ce dont il aura jug par lintermdiaire de sa sensation (Dk0st 3lhqAV Estai x 5n di acsqPsewV dox0z) (Thtte, 161 d 2-3). En ce sens, il me parat erron de conclure, avec J. Follon (cf. La notion de phantasia chez Platon , art. cit, p. 13), que la phantasia de Protagoras (du moins telle que Platon nous la livre) signifie apparition sensible et quivaut carrment sensation (aisthsis) . La diffrence entre les positions de Protagoras et de Platon rside plutt dans linterprtation quils font de la dfinition de la phantasia comme dpxa di acsqPsewV. Pour Protagoras, la phantasia est une doxa qui fonde sa vracit sur la vracit naturelle de la sensation sur laquelle elle sappuie. En revanche, pour Platon, comme on va le voir plus loin, il sagit dune doxa qui dtermine le contenu indtermin dune sensation ; la vracit et la fausset de la phantasia, selon cette interprtation, relve alors uniquement de la partie doxique qui la constitue.
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1. linstar de la phantasia, la vracit de la doxa se voit galement fonde dans la vracit inhrente selon Protagoras la sensation. Ainsi, il est dit : Vraie est donc, pour moi, ma sensation (T CmQ aesqhsiV), car elle est toujours de mon tre moi, et cest moi de juger (Cg kritTV), daccord avec Protagoras, de ce qui est pour moi, quil est, et de ce qui nest pas pour moi, quil nest point (Thtte, 160 c 7-9, trad. A. Dis, modifie). 2. Sur ce passage, voir A. Vasiliu, Dire limage ou la parole visible chez Platon (sur le Sophiste, 216 a - 241 e) , art. cit, p. 79-82.
notions, cest au sens o la phantasia, linstar dailleurs de la doxa1, repose tout entire sur la sensation. Or cette dernire, du fait quelle ne peut, selon Protagoras, porter que sur ce qui est, est ncessairement non trompeuse et vraie : Il ny a donc jamais sensation que de ce qui est (to untoV), et jamais que sensation non trompeuse (3yeud@V), vu quelle est science (Thtte, 152 c 5-6 ; trad. A. Dis, modifie). Ce faisant, tant la phantasia que la doxa se voient assures dans leur fondement, comme toujours vraies, puisquelles reposent ultimement sur une sensation infaillible. Il est important de bien mesurer la porte de lidentification entre sensation et phantasia. Si la phantasia nest rien dautre que la sensation, si donc elle est ncessairement juste et non trompeuse, il devient absolument vain de tenter de la rfuter. Par l, cest la ncessit de la philosophie tout entire qui disparat, ainsi que Socrate le reconnat lui-mme : Quant mes prtentions, celles de mon art maeutique, je tais de quelle drision on les doit payer, elles, et, je pense, lentretien dialectique avec tout son labeur (T to dial@gesqai pragmateBa). Car examiner (Cpiskopebn) et chercher rfuter (Cpiceirebn Cl@gcein) les phantasiai et les opinions les uns des autres (t1V 3llPlwn jantasBaV te kaa dpxaV) alors quelles sont toujours justes pour chacun, nest-ce pas l prolixe et criard bavardage ? (Thtte, 161 e 4 162 a 1, trad. A. Dis). On voit donc que le problme nest pas banal, puisque ce nest ni plus ni moins que la lgitimit de la philosophie qui est ici mise en question. Mais Platon na pas dit son dernier mot. La position sophistique nest tenable que si lon accorde la phantasia dtre toujours vraie. La question sera donc : y a-t-il des phantasiai fausses ? La rponse passe par une dtermination dialectique de la notion de phantasia, dtermination consistant examiner si la phantasia non trompeuse de Protagoras constitue en elle-mme un genre comprenant toutes les espces de phantasiai possibles, ou si, au contraire, elle nest elle-mme quune espce de phantasia relevant dun genre plus gnral. Cest ce travail que Platon va entreprendre dans le Sophiste. Plus exactement, le Sophiste reprend en main et, on le verra, solutionne dfinitivement un questionnement dj prsent dans la Rpublique. La thmatique de lapparatre est ce point omniprsente dans le Sophiste quon la voit surgir ds le prologue2. Ainsi en est-il lorsque Thodore prsente Socrate et Thtte un tranger venu dle. Immdiatement se pose la question de lidentification de cet tranger dont on ne sait rien si ce nest quil est disciple de Parmnide et de Znon et quil est philosophe. Aussi Socrate demande-t-il Thodore si cet tranger ne serait pas plutt un
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dieu, par exemple, un dieu de la Rfutation (theos elenktikos) venu jusqu Athnes pour les rfuter, ou encore le dieu des trangers (ton xenion theon), qui, comme lcrit Homre dans lOdysse, aurait ainsi accompagn Thodore son insu afin dobserver la dmesure (breiV) ou la conduite bien rgle (enomBaV) des hommes 1.
THODORE : Ce nest point l, Socrate, la manire de ltranger : il a plus de mesure (metriteroV) que les fervents amis de lristique. Aussi, sil me semble (moi dokeb) que cet homme nest pas un dieu, il est cependant un tre divin (qeboV) : car, tous les philosophes, cest l le titre que je donne. SOCRATE : Et avec raison, ami. Mais cest l, jen ai peur, un genre [celui du philosophe] qui nest gure plus facile discerner (diakrBnein) que le genre divin ; car, cause de lignorance des autres hommes (di1 tQn tn 5llwn 5gnoian), ces hommes je veux dire non pas ces contrefaons (mQ plastV) de philosophes, mais ces rels philosophes (untwV jilpsojoi) apparaissent sous des formes diverses (pantoboi jantazpmenoi), parcourant les cits pour surveiller de leur hauteur la vie des hommes dici-bas ; aux uns ils semblent (tobV dokosin), en effet, ne rien valoir, aux autres tout valoir ; aussi apparaissent-ils (jant0zontai), quelquefois, comme politiques, dautres fois, comme sophistes, dautres fois encore il y a certaines personnes qui reoivent deux lopinion (dpxan) selon laquelle ils sont compltement fous (pant0pasin manikV) (Sophiste, 216 b 7 d 2, trad. A. Dis, largement modifie).
1. Homre, Odysse, XVII, 483/7. 2. Plutt que profitant de lignorance dautrui , comme le traduit L. Robin.
On le voit, tout ce passage concerne directement la question de lapparatre. Cet apparatre sillustre soit sous la forme du verbe phantaz , soit sous celle du verbe doke ou du substantif doxa . Le verbe doke nous donne dj, en vrit, une premire indication concernant la nature de lapparatre selon Platon. Dok@w signifie aussi bien sembler , paratre , avoir lapparence de que croire ou juger . lui seul, donc, il relie ensemble un double processus, celui de lapparatre et celui qui concerne la doxa, lopinion. Ds quil y a apparatre, il semble donc que la doxa soit mise contribution. En quelle manire ? Platon, ici, nen dit encore rien. Lapparatre dont il est question dans le prologue du Sophiste est celui, non pas du sophiste, comme on aurait pu sy attendre, puisque cest de lui que va traiter lensemble du dialogue, mais bien du philosophe. Ainsi, est-il dit, les philosophes apparaissent sous des formes diverses (pantoboi jantazpmenoi) , savoir, soit comme politiques, soit comme sophistes, soit encore comme totalement fous. qui et comment se produit un tel apparatre ? Ils apparaissent sous des formes diverses aux autres hommes et cela cause de lignorance (di1 tQn tn 5llwn 5gnoian) 2 de ces autres hommes. Autrement dit, et ce point est trs important, si le philosophe apparat sous des formes multiples, ce nest pas de lui-mme, dans le but de tromper sur sa vritable nature, mais bien cause de lignorance dans laquelle se trouvent plongs les autres hommes. Lapparatre met donc ici en jeu trois lments : lobjet propos duquel il y a apparatre (le philosophe),
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le sujet qui prouve cet apparatre (les autres hommes) et la cause de lapparatre, savoir lignorance. Toutefois, prcisons immdiatement que lignorance nest cause que dun certain type dapparatre, celui que Platon nommera apparatre faux . Si le philosophe nest pas lui-mme la cause des multiples apparatres que lon peut en avoir, cest tout simplement, comme la dit Thodore, quil est un tre divin, cest--dire quil participe la nature divine. Or, cette nature ne peut tre ni multiple ni trompeuse, ainsi que Socrate le dmontre dans la Rpublique contre lopinion dHomre qui, dans lOdysse, reprsente les dieux comme prenant de multiples formes, parmi lesquelles, justement, celles dtrangers.
Crois-tu que dieu soit un magicien (gphta), capable pour ainsi dire de comploter et dapparatre (jant0zesqai) sous des formes autres (Cn 5llaiV cd@aiV), a) tantt en le devenant lui-mme, changeant (3ll0ttonta) sa propre forme (tq ato eidoV) en de multiples formes (poll1V morj0V) b) tantt en nous trompant (Tm2V 3patnta) et en faisant croire (poionta... dokebn), son sujet <quil possde rellement> de telles formes ? Nest-ce pas plutt un tre simple (4plon), le moins capable de sortir de la forme qui lui est propre (tQV Dauto cd@aV) ? (Rpublique, 380 d 1-6).
La conclusion de la Rpublique concernant la nature simple des dieux sapplique galement la discussion, dans le prologue du Sophiste, sur la nature du philosophe. Celui-ci, tant un tre divin, sera ncessairement dune nature simple et non trompeuse. Il nen demeure pas moins que, certains autres hommes, le philosophe apparat autre quil nest rellement (comme sophiste, politique ou fou). La raison de cet apparatre, on la dit, rside tout entire dans l ignorance des autre hommes. Comment faut-il comprendre une telle ignorance ? La rponse nous est une nouvelle fois donne par la Rpublique :
Tu ne sais pas que le vrai mensonge (3lhqV yedoV), si lon peut employer cette expression, est galement dtest des dieux et des hommes ? Que veux-tu
Ce passage est pour nous trs intressant, car il offre lbauche dune premire distinction au sein de la notion dapparatre. En effet, lapparatre semble inclure deux espces distinctes : a) la premire dsigne lapparatre qui renvoie correctement et de manire non trompeuse la nature de ce dont il y a apparatre. Ainsi, sil est vrai que les dieux peuvent effectivement devenir autres, cest--dire transformer leur eidos et prendre des formes diverses, alors lapparatre multiple que nous en avons sera non trompeur puisque conforme la nature galement multiple des dieux ; b) la seconde dsigne lapparatre qui ne renvoie pas correctement la nature de ce dont il y a apparatre et qui, de ce fait, est trompeur. Ainsi, bien que les dieux ne puissent nullement prendre des formes multiples, ils nous apparaissent toutefois tels. De cette manire, nous nous trouvons tromps, puisque nous les prenons pour autres quils ne sont rellement.
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dire ? Je veux dire que personne ne consent tre tromp dans la partie matresse de son tre et sur les choses les plus importantes, et quon ne craint rien tant que dy loger le mensonge... Ce quon supporte avec le plus de peine, cest dtre tromp par son me sur la nature des choses (t yuc pera t1 unta yeAdesqai), dtre dans lignorance et davoir et de garder le mensonge en son me... Le vrai mensonge, pour reprendre mon expression de tout lheure, cest lignorance qui est dans lme de lhomme tromp (T Cn t yuc 5gnoia T to Cyeusm@nou) (Rpublique, 382 a 4 - b 9 (trad. . Chambry, lgrement modifie).
LTRANGER : Donc, pense (di0noia) et discours (lpgoV) sont identiques (tatpn), si ce nest que cest le dialogue intrieur et silencieux de lme avec ellemme que nous avons appel pense. THTTE : Absolument. LTR. :
1. Cf. galement Sophiste, 229 c 1-10 : Je crois, au moins, distinguer une forme spciale dignorance (3gnoBaV... eidoV), si grande et si rebelle quelle balance toutes les autres espces. Laquelle donc ? Ne point savoir et croire quon sait (tq mQ kateidpta ti dokebn ecd@nai) : cest bien l, jen ai peur, la cause de toutes les erreurs auxquelles notre pense tous est sujette. Cest vrai (trad. A. Dis).
Ce que nous apprend ce passage est que lignorance ne consiste pas seulement en le fait de ne pas savoir que telle chose est ceci plutt que cela (philosophe plutt que sophiste, dieu plutt que mendiant), mais bien plus fondamentalement dans le fait dignorer que lon ignore quune chose est ceci plutt que cela. L est le vritable mensonge, dit Socrate, savoir le mensonge qui, parce quil est en notre me, nous trompe nous-mmes. De cette manire, lignorance nest pas juste labsence dun savoir, mais bien la croyance en un opinion fausse : si le philosophe apparat sous de multiples formes aux autres hommes et si, ce faisant, ceux-ci sont tromps sur sa vritable nature, ce nest pas parce quils ne connaissent pas cette vritable nature, mais parce quils croient que cette nature est autre, savoir multiple. Lignorance est donc ici une forme de doxa, celle que ltranger, dans le Sophiste, appellera doxa fausse1. Nous voyons ainsi que lapparatre, donc la phantasia, met en jeu non seulement la sensation, mais galement la doxa. Quel rapport y a-t-il entre la sensation et la doxa ? Sur base de quel critre peut-on admettre quune phantasia soit trompeuse ou non ? Cest ces questions que Platon va satteler dans le Sophiste. Aprs avoir analys la nature du logos et tre arriv cette conclusion quun logos est ncessairement logos propos de quelque chose (cf. 262 e 56 : tinpV) et quil possde toujours une qualit, celle dtre vrai ou faux (cf. 263 a 11-12), ltranger donne sa dfinition du discours (logos) faux : il sagit, dit-il, dune composition (sAnqesiV) faite de verbes unis des noms et qui nonce < propos de quelque chose ou de quelquun> des choses autres comme mmes et des choses qui ne sont pas comme tant (263 d). Cest sur cette base que ltranger sengage alors dmontrer Thtte que la pense, lopinion et la phantasia sont des genres susceptibles, en nos mes, de fausset et de vrit , puisque tous ces tats psychiques sont apparents (sungenn) au logos :
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Mais le courant qui mane de lme et sort par la bouche en mission vocale a reu le nom de discours ? TH. : Cest vrai. LTR. : Nous savons quil y a, de plus, dans le discours, ceci... TH. : Quoi ? LTR. : Affirmation (j0sin) et ngation (3ppjasin). TH. : Nous savons cela. LTR. : Quand donc cela advient dans lme, selon la pense, silencieusement, as-tu, pour le dsigner, un autre mot que celui dopinion (dpxa) ? TH. : Quel autre aurais-je ? LTR. : Quand celle-ci [lopinion] se prsente non pas delle-mme (kaq atPn) mais par lintermdiaire de la sensation (di 3sqPsewV), une telle affection (p0qoV) se peut-elle correctement dnommer dun autre nom que celui de phantasia ? TH. : Daucun autre (Sophiste, 263 e 3 - 264 a 7, trad. A. Dis, modifie)
1. Sur ces notions, on se rapportera au remarquable article de M. Dixsaut, Quappellet-on penser ? Du dialogue intrieur de lme selon Platon , dans Platon et la question de la pense. tudes Platoniennes I, Paris, Vrin, 2000, p. 47-70. 2. On trouve encore une autre formulation de la dfinition de la phantasia dans le Time, bien que le terme de phantasia ny soit pas associ. Ainsi, est-il dit, le rel sensible (qui nat et est toujours en mouvement) nest accessible que par lopinion accompagne dune sensation (52 a 7 : dpx met acsqPsewV). On trouve la mme formulation au dbut du Time, en 28 a 2-3 et en 28 c 1. Sur linterprtation de ces textes, voir G. Watson, Phantasia in Classical Thought, op. cit., p. 9 et A. Silverman, Plato on Phantasia , art. cit, p. 125-129. 3. CF. A. Silverman, Plato on Phantasia , art. cit, p. 130.
Dans ce passage, Platon prend soin de distinguer entre un processus et un achvement : le logos et la dianoia sont des processus, cest--dire un dialogue, silencieux dans le cas de la dianoia, sonore dans le cas du logos, tandis que la doxa et la phantasia constituent les rsultats de ces processus. La doxa est un achvement de la dianoia, cest--dire larrt de ce dialogue intrieur de lme avec elle-mme, arrt qui se manifeste alors soit comme affirmation , soit comme ngation 1. Quant la phantasia, elle reoit ici sa vritable dfinition : la phantasia est une doxa qui se prsente par lintermdiaire dune sensation (di acsqPsewV) , ou encore, comme il est dit un peu plus loin, un mlange de sensation et de doxa (sAmmeixiV acsqPsewV kaa dpxhV) (264 b 2)2. Quant aux conditions de la vrit ou de la fausset de la phantasia, elles sont identiques ce qui a t dit plus haut au sujet du logos : la phantasia porte toujours sur un quelque chose et la fausset nat lorsque, propos dun quelque chose qui est autre, ce quelque chose est pris pour mme, et lorsque, propos dun quelque chose qui nest pas, ce quelque chose est considr comme tant. Affirmer que la phantasia nest rien dautre quune doxa diaisthses peut paratre pour le moins arbitraire, ds lors que lon sait quune telle dfinition a en partie pour objectif de rfuter la thse de Protagoras qui identifie la phantasia la sensation. Il nen est rien, toutefois. Sil est bien un point sur lequel Platon et Protagoras se rejoignent, concernant la nature de la phantasia, cest quelle est une forme de jugement. Pour Protagoras, ce jugement est infaillible et assure lhomme son rle de mesure de toutes choses3. Pour Platon, au contraire, ce jugement peut tre faux, donc trompeur ; sil est faux, il peut et mme doit tre rfut par lentretien dialectique. L o la position de Protagoras devient insoutenable, selon Platon, cest lorsquil fait
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1. Sur la ncessit de distinguer entre sensation, phantasia et science, voir Thtte, 184187. Sur linterprtation de ce passage, voir le commentaire de M. Frede, Perception in Platos Later Dialogues , dans G. Fine (d.), Plato 1, Metaphysics and Epistemology, Oxford, Oxford University Press, 1999, p. 377-383. 2. Cest ce qu bien compris A. Silverman, Plato on Phantasia , art. cit, p. 123, qui affirme que la sensation est non judicative (nonjudgmental) . Cf. Time, 28 a 3 et 69 d 4, o la sensation est dite alogos. 3. Voir le commentaire de M. Frede, Perception in Platos Later Dialogues , art. cit, p. 382 : Even the simple judgement that something is red presupposes some notion of what it is to be and some notion of what it is to be red. And this we do not have right from birth. Nor is it given to us by perception, but only by reflection on what we perceive. Se rapporter galement lanalyse de A. Silverman, Plato on Phantasia , art. cit, p. 129, et celle de J. Barnouw, Propositional Perception, op. cit., p. 23. 4. Sur lindtermination de la sensation et la phantasia comme rsultat de limposition de concepts sur cette sensation, voir S. Delcomminette, Lagathologie platonicienne. tude sur la nature et la fonction du bien partir dun commentaire du Philbe, thse de doctorat soutenue lUniversit libre de Bruxelles, 2003, vol. II, p. 229-237.
de la sensation, par le truchement de la phantasia avec laquelle elle sidentifie, une forme de jugement1. Or, tout jugement constitue une forme de dtermination. Il est, ainsi quon vient de le voir, affirmation ou ngation. Il survient au terme dun processus (celui de la dianoia ou du logos) et met un terme ce processus en fixant le sens de ce qui y a t dvelopp. La sensation, de son ct, relve dune nature tout oppose, savoir celle de lapeiron, de lindtermin. La sensation, en effet, ne juge ni ne dtermine : elle prsente seulement un contenu sensitif qui est, de lui-mme, parfaitement indtermin2. Elle ne nous affirme pas : ceci est rouge ou ceci est chaud car rouge et chaud sont des concepts qui viennent aprs coup et dterminent le contenu indtermin de la sensation3. Dans le Thtte, Socrate demande si dans lhypothse dune identit entre science et sensation , avant de connatre la langue des barbares, nous entendons (3koAein) et connaissons (CpBstasqai) dj ce que disent ces barbares , ou si au contraire, nous nentendons seulement que le son (tQn jwnPn) quils profrent (163 b). La rponse de Thtte est alors parfaitement juste et claire : certes, dit-il, nous entendons et nous savons ce que nous entendons, mais nous nentendons et ne savons que de laigu (T sxAthV) et du grave (T barAthV). Or, laigu et le grave, ainsi quil est dit dans le Philbe, appartiennent au genre du plus et du moins , cest--dire lapeiron (cf. Philbe, 26 a). Autrement dit, telle quelle se prsente nous par lintermdiaire de nos organes sensitifs, la sensation ne prsente quun contenu indtermin : elle nest, dans le cas de loue, que de laigu et du grave. Ce nest que grce un processus de discernement (krBnein, cf. Thtte, 186 b 8 et Philbe, 38 c 6), donc de dtermination, propre lme plus exactement, propre la dianoia (cf. Thtte, 185 a 9), que va finalement advenir une phantasia, cest--dire une sensation dtermine par une doxa4. La doxa qui est luvre dans la phantasia ne doit pas pour autant tre comprise comme une sorte de dmiurge souverain qui dterminerait comme bon lui semble la sensation qui lui est donne. La doxa, linstar du
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logos, porte toujours sur un quelque chose, et elle ne peut pas faire autrement, dans le cas de la phantasia, que de prendre en compte les exigences de la sensation. Cest pour cette raison que la phantasia est un mlange de doxa et de sensation et pas seulement une doxa qui sexprime par lintermdiaire de la sensation. Il convient cependant de garder lesprit le fait que, dans ce mlange, la doxa est seule responsable de la fausset ou de la vrit de la phantasia : la sensation, lorsquelle est altre, peut toujours ventuellement produire une mprise au sein de la phantasia1, mais mme dans ce cas la fausset ne peut tre imputable qu la doxa, car cest elle qui, en plus, ajoute foi cette mprise et affirme alors des choses autres comme mmes .
II. Le phantasma Que le phantasma soit li lapparatre, donc la phantasia, cest ce que rvlent la plupart de ses occurrences dans les dialogues de Platon. Toutefois, seule la dfinition qui en est donne dans le Sophiste et les rflexions de Platon concernant limagination dans le Philbe nous permettent vritablement de dterminer la relation qui lie le phantasma la phantasia. Avant dy arriver, interrogeons-nous dabord sur ce quil en est du phantasma en tant que tel, sur sa nature. Dans la Rpublique, la premire occurrence de phantasma intervient dans le contexte, analys plus haut, de lhypothse dun dieu trompeur. Selon cette hypothse, le dieu nous tromperait, en paroles ou de fait, en cela mme quil nous prsenterait un phantasma [de lui-mme] (j0ntasma proteBnwn) (Rpublique, 382 a 1-2). Bien que ce texte soit de peu dutilit pour une vritable comprhension de la notion de phantasma, il nous apporte toutefois un premier lment dinterprtation. En effet, le verbe proteBnw, qui signifie exposer , prsenter , mettre en avant , suggre une distanciation (pro-tein) entre le phantasma et ce dont il y a phantasma : ce que le dieu prsente, ce nest pas lui-mme, mais quelque chose qui sest dtach de luimme, et qui est, par l, autre2. Cest cette mme altrit que lon retrouve dans le Banquet : Phdre y conte lhistoire dOrphe auquel les dieux ne montrrent que le phantasma de la femme (sc. Eurydice) pour laquelle il tait venu (j0ntasma3 deBxanteV tRV gunaikqV Cj Xn Zken), sans la lui donner elle-mme (atQn dA o dpnteV) (Banquet, 179 d 3-4). Selon ces premires indications, on peut dj dire que le phantasma est ce qui est autre que la chose relle (autre que le dieu rel ou la vritable Eurydice) et qui est toute1. Sur cette mprise, voir les explications de M. Dixsaut, La dernire dfinition du sophiste (Sophiste, 256 b - 268 d) , art. cit, p. 284-286. 2. Sur la distance implique par le phantasma et, en gnral, par les images utilises par le sophiste, consulter A. Vasiliu, Dire limage ou la parole visible chez Platon (sur le Sophiste, 216 a - 241 e) , art. cit, p. 76-77 et 84-85. 3. Je suis ici la lecture des manuscrits TW, contre J. Burnet, Platonis Opera, Oxford Classical Texts, t. II, qui lit j0sma avec le manuscrit B.
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fois capable de sy substituer (ainsi en est-il du phantasma dEurydice qui se prsente en lieu et place de la vritable Eurydice). Ce nest quau dernier livre de la Rpublique que la vritable nature du phantasma est rvle. La notion de phantasma apparat alors loccasion de la double distinction entre lide du lit, le lit du menuisier et le lit du peintre, galement appel lit apparent (jainom@nhn) (Rpublique, 596 e 11). Socrate insiste immdiatement sur les miracles que semble rendre possible lart du peintre : un tel artisan, dclare-t-il, na pas seulement le talent de faire tous les meubles, il fait encore toutes les plantes, et il faonne tous les tres vivants et lui-mme ; ce nest pas tout, il fait la terre, le ciel, les dieux et tout ce qui existe sous la terre chez Hads (596 c 4-9, trad. . Chambry). Do lui vient un tel pouvoir ? Cest quen ralit, le peintre ne produit pas la chose relle elle-mme, ni mme sa copie, mais seulement limitation de son phantasma :
Quel but se propose la peinture relativement chaque objet ? Est-ce dimiter (mimPsasqai) ltre tel quil est (tq un, V Ecei) ou ce qui apparat tel quil apparat (tq jainpmenon, V jaBnetai) ? est-ce limitation du phantasma ou de la ralit (jant0smatoV V 3lhqeBaV osa mBmhsiV) ? Du phantasma, dit-il (Rpublique, 598 b 1-5 ; trad. . Chambry, modifie).
Le terme phantasma se tient, dans ce passage, manifestement comme lquivalent de lexpression ce qui apparat tel quil apparat . Pris en ce sens, le phantasma ne signifie pas autre chose que la phantasia elle-mme, puisque cette dernire est ce par quoi la chose nous est donne non pas telle quelle est mais seulement telle quelle apparat par le prisme dune doxa diaisthses. Toutefois, quelques lignes plus loin, le phantasma nest plus considr comme lobjet dont le peintre produit une imitation (mimsis), mais comme limitation elle-mme. Ainsi, est-il dit, les potes (qui sont ici les quivalents des peintres) produisent des phantasmata et non des choses relles (jant0smata g1r 3ll ok unta poiosin) (599 a 2-3), cest--dire des uvres qui sont loignes du rel de trois degrs. Ce subtil glissement dans linterprtation du sens du phantasma est videmment crucial : dsormais, il ne sagit plus de confondre le phantasma avec la phantasia elle-mme, mais bien plutt de le considrer comme une image de cette phantasia. En tant quimage de la phantasia, le phantasma a cette caractristique propre de pouvoir se substituer la chose mme et de se donner comme tant la chose mme. Cest ce que manifeste Socrate lorsquil dclare quun bon peintre fera illusion aux enfants et aux ignorants (pabd0V ge kaa 5jronaV), en peignant un charpentier et en le montrant de loin, parce quil lui aura donn lapparence dun charpentier vritable (t dokebn V 3lhqV t@ktona) (Rpublique, 598 c 1-4, trad. . Chambry). Le phantasma a donc pour fonction de faire passer le semblable (cf. t dokebn, 598 c 3-4) pour du vritable (cf. V 3lhqV, 598 c 4). Lhsitation de Platon sur la nature du phantasma (comme phantasia ou comme imitation dune phantasia) nous montre que la distinction entre phan-
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1. Selon M. Dixsaut (cf. La dernire dfinition du sophiste (Sophiste, 256 b - 268 d) , art. cit, p. 297), lindpendance du phantasma relativement la chose relle reprsenterait une
tasia et phantasma ntait pas encore parfaitement accomplie dans la Rpublique. En revanche, la problmatique en laquelle ces notions puisent leur source tait, on la vu, dj bien prsente. Il faut attendre le Sophiste pour que la notion de phantasma doit dfinitivement clarifie. Dans le Sophiste, aprs avoir tabli que le sophiste relve du genre du thaumatopoion, du faiseur de miracle, ltranger sengage, avec Thtte, diviser dialectiquement lart de produire des images (tQn ecdwlopoiikQn t@cnhn) (235 b 8-9). Dans cet art, dit ltranger, mapparaissent deux ides : dune part, celle de lart eikastique, qui produit des eikones et, dautre part, celle de lart phantastique, qui produit des phantasmata. Lart eikastique est lart de copier. Or, copier suppose, dclare ltranger, que lon emprunte au modle ses rapports exacts de longueur, largeur et profondeur, et revt en outre chaque partie des couleurs qui lui conviennent (235 d 7-e1 ; trad. A. Dis). Copier, cest donc chercher faire ressembler limage la chose relle en prenant en compte les exigences de cette chose. Lart eikastique est un art tout entier tourn vers le modle rel et qui fait fi de lapparatre, cest--dire de la manire selon laquelle ce qui est reprsent par leikn est peru par le public. Cela peut se constater aisment, poursuit ltranger, dans les uvres de grande envergure : en reproduisant le modle avec ses vritables proportions, les parties suprieures nous apparatraient (jaBnoit5n) trop petites, et les parties infrieures, trop grandes, puisque nous voyons les unes de prs, et les autres, de loin (235 e 7 - 236 a 2 ; trad. A. Dis). Lart phantastique, en revanche, donne cong la vrit (caBrein tq 3lhq@V) en produisant dans les images non pas les proportions relles, mais celles qui paraissent belles (t1V doxoAsaV kal0V) (236 a 4-6). Il sagit donc dun art qui ne prend en compte que lapparatre et qui est prt lui sacrifier le rel. Mais il y a plus. En produisant non pas une image du modle, mais une image de la manire dont nous apparat le modle, lart phantastique devient simultanment un art de la tromperie. En effet, le phantasma quil produit se donne non comme phantasma, mais comme eikn, cest--dire comme image respectant fidlement le modle dont elle est limage : il a lapparence de ressembler ce qui est beau (tq jainpmenon... Coik@nai t kal) (236 b 4-5). Et ltranger, de donner la dfinition du phantasma : <image> qui apparat <ressembler la chose relle> mais ny ressemble pas (CpeBper jaBnetai m@n, Eoike dA o) (236 b 7). Ainsi se voit dfinitivement clarifi le sens de phantasma : le phantasma est une image de la chose non telle quelle est, mais telle quelle nous apparat. En ce sens, le phantasma nest pas une phantasia, mais plutt lobjectivation dune phantasia. En effet, en tant quimitation de ce qui apparat tel quil apparat, le phantasma devient par l mme une matrialisation de lapparence, matrialisation qui peut, ds lors, se substituer au rel sensible1.
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autonomisation du beau relativement au vrai : En dformant les proportions du modle pour en restituer la belle apparence et en refusant toute exigence, le producteur de simulacre (sc. de phantasma) veut fabriquer une image qui obisse ses exigences propres dimage ; cest probablement cette autonomie quil identifie au beau : manciper limage du modle et faire quelle soit apprhende pour elle-mme entrane la dissociation du beau et du vrai . Bien que je souscrive cette interprtation, il me semble toutefois dangereux daffirmer que, dans le cas du phantasma, limage est apprhende pour elle-mme . En effet, lmancipation de limage relativement la chose relle telle que la manifeste le phantasma na pas pour consquence que limage soit apprhende pour elle-mme , mais, tout au contraire, quelle se voit confondue avec la chose mme. En dautres termes, dans le cas du phantasma, limage ne se donne pas comme image, mais comme la chose mme et cest ce qui explique quelle soit trompeuse. Cest dailleurs l, me semble-t-il, galement linterprtation de M. Dixsaut lorsque, un peu plus loin, celle-ci crit que lart phantastique tend dissimuler laltrit et ne produire que des effets de ressemblances : la fausset sen trouve redouble (p. 297-298). 1. F. Teisserenc, Lempire ou le plaisir de limage. Philbe 37 a - 41 a , dans M. Dixsaut (d.), La flure du plaisir. tudes sur le Philbe de Platon. 1 : Commentaires, Paris, 1999, p. 284-285.
Comment une telle substitution est-elle possible ? Autrement dit, comment expliquer que nous puissions croire en des images en les prenant pour des choses relles ? Cest cette question que le Philbe va tenter de rpondre, et cela par lentremise de lanalyse de limagination. En effet, limagination, symbolise par lactivit dun peintre, a pour fonction de peindre des phantasmata dans lme. Dans le Philbe, la recherche des plaisirs faux mne Socrate investiguer, comme le fait ltranger dans le Sophiste, le rle jou par la doxa dans la phantasia. Chemin faisant, il franchit une tape supplmentaire, en rvlant le lien existant entre la phantasia et limagination. Cest dans cette dernire tape que lon va voir surgir la notion de phantasma. Lexamen de ces facults est tout dabord illustr par Socrate (cf. Philbe, 38 c 5 - d 10). Un homme, parce quil aperoit des objets de loin et de manire confuse, est naturellement port chercher les discerner (krBnein) , dclare-t-il. Pour ce faire, il se questionne : Quest-ce donc que cela (toq) qui mapparat (jantazpmenon) se tenir debout contre ce rocher sous un arbre ? , et se rpond lui-mme soit cest un homme , et tombe juste, soit cest une statue taille par un berger , et se fourvoie. Pour expliquer quelles facults de lme sont luvre dans la situation quil vient de dcrire, Socrate fait intervenir deux artisans un scribe et un peintre dont les activits symbolisent respectivement le travail de la doxa et de limagination. Le scribe (t grammatiotPV) illustre la production de la doxa, cest--dire larrt du dialogue intrieur de lme avec elle-mme (i.e. de la dianoia, cf. dianooAmenoV, 38 e 6), arrt qui conduit simultanment une dtermination de la sensation et, ainsi, la production dune phantasia. Ainsi que la bien montr F. Teisserenc1, le scribe ncrit pas lui-mme des doxai, mais seulement, comme le dit Socrate, des choses vraies ou des choses fausses . Cela signifie que la production de la doxa, comme telle, nest illustre que par la seule activit du scribe, i.e. le fait quil crive. Ce point est important, car il nous montre que lactivit du scribe ne consiste pas retranscrire le contenu dtermin dune sensation prexistante, comme sil
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1. Quant la vrit ou la fausset de la doxa elle-mme, elle consiste en la mise en correspondance de la sensation actuelle avec un souvenir, cest--dire, sans doute, un concept ( homme , statue ...) : La mmoire, dans sa concidence avec les sensations, et ce qui est li ces affections, me semblent alors pour ainsi dire crire en nos mes des logoi ; et lorsque cette affection crit des choses vraies, surviennent partir delles une doxa vraie et des logoi vrais qui adviennent en nous ; mais lorsque ce sont des choses fausses quun tel crivain crit en nous, cest le contraire des <doxai> et des <logoi> vrais qui en rsultent (Philbe, 39 a 17). Cf. galement Thtte, 191 c 8 - 195 b 8. 2. Cf. M. Dixsaut, La dernire dfinition du sophiste (Sophiste, 256 b - 268 d) , art. cit, p. 295. 3. Cf. J. Barnouw, Propositional Perception, op. cit., p. 21-22.
devait en donner une image scripturale. Au contraire, ce contenu, du moins sous sa forme dtermine (i.e. pourvue dun sens), ne prexiste pas au scribe, puisque cest celui-ci qui le dtermine et, par l, produit une phantasia. Dans lillustration donne par Platon, cette phantasia correspond laffirmation : cela (toq) qui mapparat (jantazpmenon) se tenir debout contre ce rocher sous un arbre est un homme ou est une statue . On voit que le toto ( cela ), qui manifeste lindtermination du contenu de la sensation, se retrouve finalement dtermin doxiquement sous la forme cest un homme ou cest une statue . La vrit ou la fausset dune telle phantasia relve de la vrit ou de la fausset de la doxa qui la constitue1. Ce nest quensuite quapparat le peintre (zwgr0jon), dclare Socrate. En effet, le peintre vient aprs lcrivain (met1 tqn grammatistQn) et dessine dans lme les copies de ce qui est dit (tn legom@nwn eckpnaV Cn t yuc toAtwn gr0jei) (39 b 6-7). Ces copies (eckpneV) ou peintures (zwgrajPmata, 39 d 7), Platon les nommera quelques paragraphes plus loin, des jant0smata zwgrajhm@na, cest--dire des phantasmata peints (cf. 40 a 9). Pour comprendre cette identification, il nous faut dabord, avec Platon, analyser le fonctionnement de limagination. Le peintre produit des eikones, cest--dire des images qui ressemblent leur modle. Ce modle, quel est-il ? Les eikones, est-il dit, sont des copies des opinions et des assertions (cf. t1V tn doxasq@ntwn kaa lecq@ntwn eckpnaV, 39 b 10 - c 1). La raison en est que de telles copies ne peuvent advenir que lorsque les opinions (doxai) luvre dans la phantasia sont spares (3pagagn) de la vue ou de quelque autre sensation (39 b 9), cest--dire lorsque nous navons plus sensation actuelle de lobjet jusque-l peru2. Il en est ainsi lorsque le promeneur, aprs que lui est apparu sous un arbre et ct dun rocher un homme ou une statue , passe son chemin. Ds ce moment, si lon peut dire, il ny a plus de phantasia, puisque celle-ci est une doxa qui sexprime travers une sensation et que, de sensation, prcisment, il nen est plus. De la phantasia initiale, il ne reste donc plus que la doxa. Cest de cette doxa que le peintre va produire une copie fidle. Ce faisant, il donne un nouveau support la doxa. En effet, il faut bien comprendre que leikn a, comme fonction initiale, de matrialiser la doxa, de lui donner corps, de la faire apparatre pour ainsi dire vivante et relle, comme cest le cas lorsque la doxa est incluse dans le prsent vivant de la perception3. Toutefois, il faut ici immdiatement noter que leikn ne se prsente pas, la diff-
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Nest-ce pas que, comme nous lavons dit, lhomme soit plein de multiples esprances (polln... ClpBdwn) ? Comment ne le serait-il pas ? Nappelonsnous pas esprances les logoi qui sont en chacun de nous ? Si. Ainsi galement que les phantasmata qui y ont t peints (kaa dQ kaa t1 jant0smata Czwgrajhm@na) ? Tel voit ainsi, souvent, venir lui une profusion dor et, la suite, une multitude de plaisirs ; et en outre il saperoit lui-mme, en lui-mme, peint (Cnezwgrajhm@non) dans une joie intense (Philbe, 40 a 3-12).
1. Je reprends cette expression et les dveloppements quelle suppose S. Delcomminette, Lagathologie platonicienne. tude sur la nature et la fonction du bien partir dun commentaire du Philbe, op. cit., p. 240, qui parle, quant lui, pour qualifier leikn, de quasi-phnomne ou de quasi-perception . 2. Cf. S. Delcomminette, Lagathologie platonicienne. tude sur la nature et la fonction du bien partir dun commentaire du Philbe, op. cit., vol. II, p. 238, qui crit : Limage produite par le peintre peut tre considre comme une copie ou comme un simulacre selon le modle auquel on la rapporte... Limage est la parfaite copie de la doxa quelle ne fait quillustrer en lui donnant une consistance quasi-sensible. En revanche, lorsque Socrate qualifie cette image de phantasme, cest par rfrence la chose mme laquelle elle est cense correspondre, et non la doxa ou au logos quelle illustre.
rence de la sensation, comme un support indtermin, donc extrieur la doxa. tant le dcalque exact de la doxa, leikn est, de lui-mme, parfaitement dtermin. En consquence, leikn ne peut jamais tre envisag sparment de la doxa puisque sa venue ltre implique ncessairement la doxa comme moment constitutif. Aussi, faut-il comprendre que leikn nest pas seulement un substitut de la sensation, puisquil reflte galement la dtermination que produit la doxa dans la sensation. Ds lors, il faut voir dans leikn non pas une partie dtache de la totalit de la phantasia (comme simple substitut de la sensation), mais cela mme qui, en soi-mme, synthtise la totalit de la phantasia. Toutefois, parce quil implique labsence de la sensation, leikn ne peut tre identifi la phantasia. Il est plutt une quasi-phantasia1. Venons-en prsent lidentification que fait Platon entre les eikones du peintre et des phantasmata. Certains stonneront peut-tre ici dune telle identification et pourront la juger parfaitement incohrente avec la distinction du Sophiste entre art eikastique et art phantastique. Il nen est rien. Le phantasma nest jamais phantasma que relativement la chose relle ; en revanche, il est lui-mme une copie, celle de la phantasia ; il est, comme cela est dit dans la Rpublique, limitation de ce qui apparat tel que cela apparat2. Par l, nous voyons que lidentification des eikones des phantasmata est parfaitement consquente. Qui plus est, cette identification nous permet de comprendre la capacit du phantasma se substituer la chose relle. En effet, ainsi quon la vu, le peintre (i.e. celui qui va produire le phantasma) a pour fonction de combler le vide laiss, dans la phantasia, par le dpart de la sensation. Ce faisant, toutefois, ce nest pas un simple substitut de la sensation quil produit, mais un substitut dune sensation dj dtermine par une doxa. Ce substitut, prcisment parce quil implique labsence de la sensation, tient lieu de quasi-phantasia, cest--dire dune phantasia libre du prsent vivant de la sensation. Cest dailleurs dans ce cadre que Platon introduit lexpression jant0smata Czwgrajhm@na ? :
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1. Cette indpendance est rendue manifeste dans lextrait suivant, tir du Cratyle : Ainsi donc, si ce nest, ni pour tous que semblablement, simultanment, toujours, existent toutes choses, ni chacune pour chacun en particulier, alors il est manifeste que, en eux-mmes et pour eux-mmes, les objets possdent une certaine constance de leur ralit ; quils ne sont pas par rapport nous et par notre moyen, tirs en haut, en bas, au gr de notre phantasma (t Tmet@r jant0smati) ; mais que, au contraire, par eux-mmes, ils possdent lexacte ralit originelle de leur nature (386 d 8 - e 4, trad. L. Robin, modifie). 2. Sur les images en paroles , voir galement Sophiste, 134 c 6 et A. Vasiliu, Dire limage ou la parole visible chez Platon (sur le Sophiste, 216 a - 241 e) , art. cit, p. 84-85. 3. Le fait que la distinction entre phantasma vrai et faux recouvre celle existant entre art eikastique et art phantastique peut apparatre troublant. Ce recouvrement est, toutefois, parfaitement cohrent. Si trouble il y a, cela vient, me semble-t-il, de ce que la distinction entre
Dans le cas de figure soulev ici, savoir celui de lesprance (ClpBV), il est bien clair que la sensation est ncessairement absente : je ne vois pas, maintenant, venir moi une profusion dor. Il ne peut donc tre ici question de phantasia. Toutefois, en dpit de cette absence de sensation, il nen est pas moins vrai que lhomme qui est rempli desprance, non seulement voit venir lui une profusion dor, mais en plus saperoit lui-mme, en luimme, peint (Cnezwgrajhm@non) dans une joie immense . Autrement dit, leikn produit par limagination ne se prsente pas comme un tableau que lon contemplerait de lextrieur, mais comme le rel en lequel nous sommes toujours dj partie prenante. Or, cest prcisment l le propre du phantasma, lequel ne se donne jamais comme image, mais comme la chose mme. On comprend ds lors pourquoi Platon identifie leikn un phantasma. En tant que quasi-phantasia, le phantasma est demble libr du rel et de ses exigences1. Cette indpendance, toutefois, a pour corrlat une dpendance totale relativement la doxa : il nest pas de phantasma qui nimplique une doxa dont il soit leikn. Inversement, il nest pas de doxa qui, une fois disparue la sensation avec laquelle elle tait jusque-l mlange , ne soit accompagne dun phantasma. Cest cette mutuelle implication que Platon entend manifester lorsquil affirme que les phantasmata que produisent les sophistes se prsentent dans les logoi (cf. Sophiste, 234 e 1 : t1 Cn tobV lpgoiV jant0smata) quils tiennent aux jeunes Athniens inexpriments et que ces phantasmata ont comme rsultat que notre me juge faussement (cf. Sophiste, 240 d 2-3 : yeudR dox0zein)2. Mais les phantasmata ne sont pas tous ncessairement trompeurs et faux : ds lors quil est admis que le phantasma est leikn dune doxa, il faut galement admettre que la fausset ou la vrit du phantasma dpend de la fausset ou de la vrit de la doxa. Aussi, affirme Socrate dans le Philbe, les copies des doxai et des logoi vrais seront vraies, et fausses celles des doxai et des logoi faux (39 c 4-5). Il faut donc distinguer entre deux espces de phantasmata les vrais et les faux , et cette distinction recouvre, mutatis mutandis, celle existant entre art eikastique et art phantastique : le phantasma vrai est celui qui copie une opinion (doxa) ou une assertion (logos) nous donnant voir ce qui apparat tel quil est (comme homme et non comme statue) tandis que le phantasma faux est la copie dune opinion ou dune assertion nous donnant voir ce qui apparat tel quil apparat3.
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Conclusions Phantasia et phantasma dsignent, chez Platon, deux notions diffrentes et pourtant intrinsquement lies. La phantasia dsigne le processus inhrent la perception, cest--dire la manire selon laquelle le rel nous apparat. Or, cet apparatre, loin dtre linstrument de mesure infaillible par lequel se rvlerait ltre, peut tre trompeur car faux. Sil est faux, toutefois, ce nest pas en ce quil reposerait sur une sensation fausse, car celle-ci, avons-nous vu, est en de de la distinction vrai/faux. Cest, bien plutt, parce que cette sensation ne se prsente jamais seule, mais quelle est toujours dtermine par une doxa qui, ce faisant, lui donne sens. Mais il est toujours possible de se fourvoyer : nous pouvons mettre au jour un sens qui ne soit pas conforme ltre de ce qui nous apparat (il se peut quun philosophe nous apparaisse comme sophiste, politique ou fou). Dans ce cas, notre phantasia sera fausse du fait que nous aurons pris comme mme ce qui est autre. Mais une phantasia fausse implique plus quune simple mprise : elle affirme lautre comme mme, de sorte que cest notre tre tout entier qui se voit ainsi tromp. Toutefois, il ne faudrait pas croire, comme cest souvent le cas chez les commentateurs modernes, que la phantasia soit par nature trompeuse. Si la phantasia peut tre vraie ou fausse, elle peut galement tre trompeuse ou non trompeuse. On rtorquera que les deux couples de qualificatifs, vrai/faux et non trompeur/trompeur, ne sont pas identiques. Certes. La vrit ou la fausset (dans le cas de la phantasia) est toujours une question de conformit au rel extrieur tandis que la tromperie dsigne un rapport entre lapparatre et le sujet affect par cet apparatre. Mais navons-nous pas vu que, pour Platon, les deux taient intimement lis ? Ne point savoir et croire que lon sait, l est lignorance radicale ; et cette ignorance, son tour, nest pas autre chose que dtre tromp en son me mme. Une phantasia fausse est donc bien une phantasia trompeuse, et inversement. Il est remarquable de voir que le problme li lapparatre trompeur na pas seulement t chez Platon un sujet dtude, mais galement un objet dexprience. En effet, souvenons-nous que cest dabord la phantasia ellemme qui, dans le Thtte, est lobjet dun apparatre trompeur : la phantasia nous apparat comme une sensation. La dtermination dialectique de la phantasia en deux espces, celles des phantasiai vraies et fausses, a simultanment pour effet de faire disparatre le caractre trompeur de la phantasia gnrique. Certes, elle nest pas le critre de vrit nous permettant de juger
les deux types dart semble poser lapparatre (i.e. la phantasia) uniquement comme trompeur (donc, comme limit lart phantastique). Mais cela est faux : lart eikastique ne suppose pas une absence de phantasia, mais bien plutt une phantasia qui respecte les exigences de son modle et, par l, sy plie ; lart phantastique, de son ct, dsigne lart en lequel la phantasia se prend elle-mme pour modle, de sorte que ce qui est produit est un phantasma.
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Bernard Collette
Aspirant du FNRS, Universit libre de Bruxelles.
1. En dpit du fait que Platon a lui-mme pu, dans un premier temps, les identifier, comme en tmoigne le passage de Rpublique, 598 b 1-5. 2. Cet article a t prsent, initialement, sous la forme dune communication, lors dune journe dtude organise par le dpartement de philosophie de lUniversit de Lige (Belgique), le 21 mars 2002. Je tiens ici remercier Annick Stevens et Galle Jeanmart pour avoir eu la gentillesse de my inviter. Je tiens galement remercier Sylvain Delcomminette qui ma permis, grce ses observations et objections, damliorer sensiblement cet article. Jcris cet article en tant quaspirant du Fonds national de la recherche scientifique de Belgique, attach lUniversit libre de Bruxelles (Institut et section de philosophie, avenue F. D. Rossevelt 50, CP 175/01, 1050 Bruxelles, Belgique).
le rel, mais elle nest pas non plus, par nature, trompeuse. De cette manire, le caractre trompeur de la phantasia gnrique se voit transfr et limit au champ des seules phantasiai fausses. Le phantasma, de son ct, nest pas lapparatre en tant que tel, mais son objectivation. Une telle objectivation se manifeste, comme lindique le Philbe, lorsque le phantasma se substitue la sensation inhrente la phantasia. Ce faisant, cest le prsent vivant et indtermin de la sensation qui se voit remplac par une image dsormais disponible tout moment et qui, en tant que dcalque exact de la doxa, est parfaitement dtermine. Le phantasma nest donc pas une phantasia, ni mme une partie de la phantasia1, puisquil ne peut jamais advenir que lorsque la sensation a cess. Cest cette diffrence qui fait basculer le phantasma du ct dune autre facult : limagination. Celle-ci na en effet dautre fonction que de suppler labsence de sensation. Phantasia et phantasma peuvent ainsi tre considrs comme radicalement autres : alors que le premier sorigine dans une sensation, le second implique au contraire labsence de tout ancrage dans le rel sensitif. Mais il est un lment qui les rassemble et que lon pourrait appeler, avec G. Perec, le point nodal reliant perception et imagination : tous deux impliquent une doxa. Ainsi, on pourrait dire que perception et imagination reprsentent deux instanciations possibles de la doxa : dans la perception, la doxa se tourne vers lextrieur, est lcoute des exigences du rel ; dans limagination, elle se tourne vers elle-mme, ou plutt, vers la copie qui la mime2. Bernard COLLETTE,

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PHANTASIA ET PHANTASMA CHEZ PLATON

Bernard Collette P.U.F. | Les tudes philosophiques

Article disponible en ligne l'adresse:

Pour citer cet article :

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------Les tudes philosophiques, 2006/1 n 76, p. 89-106. DOI : 10.3917/leph.061.0089

Document tlcharg depuis www.cairn.info - - - 41.143.196.22 - 26/05/2013 09h41. P.U.F.

Collette Bernard, Phantasia et phantasma chez Platon ,