Identidad Latinoamericana PDF

Cceres, I; Quezada, A. (edit.
Identidad latinoamericana?
dilogos de multiplicidades
Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
Identidad latinoamericana?
Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
Unidad de Produccin y Publicacin.

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Identidad latinoamericana? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
Libro Identidad latinoamericana? de la Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades ISBN 978-956-345-958-6 Trmino de la edicin: noviembre de 2011. Fecha de aparicin: 2012-02-01 Concepcin, Chile. Unidad responsable de la edicin: Produccin y Publicacin. Colaboradores de la Edicin: Antonia Mejer, (Argentina), Laura Gmez, (Per). Editores Generales: Ismael Cceres Correa, (Chile), Alan Quezada Figueroa, (Mxico).
Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades. Este libro permite la reproduccin parcial o total; facilitacin impresa o digital; todo tipo de utilizacin para fines educativos. Se prohbe absolutamente su adulteracin, plagio, o comercializacin. Este libro es totalmente gratuito.
Identidad... latinoamericana? by Ismael Dagoberto Cceres Correa y Alan Quezada Figueroa is licensed under a Creative Commons Reconocimiento-NoComercial-SinObraDerivada 3.0 Unported License.
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Presentacin
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Existe algo que pueda llamarse Identidad latinoamericana? La pregunta no es nueva, no viene a ser algo que pueda causar mucha extraeza. Ya son cientos quienes se han hecho la interrogante y no son menos quienes la han tratado de responder. Entonces en qu puede ser un aporte gravitar nuevamente sobre la tan repetitiva pregunta. La identidad es algo que nos distingue, es algo que permite decir Nosotros y Ellos. Nosotros somos un conjunto uniforme que es afecto a ser categorizado como ente distintivamente reconocible. Es acaso posible concebir esta apreciacin dentro de los lmites de Nuestra Amrica? Creemos que no. Sin embargo no podemos decir que rotundamente es imposible. Creemos que Nuestra Amrica es un ente inmensamente rico. Poderoso en recursos, en sustentabilidad, en la posibilidad que proporciona a cada uno de sus habitantes. Creemos que existen muchas cosas que nos definen y pueden considerarse como rasgo distintivo de nuestra Identidad. Latinoamrica por ende s puede presentar una identidad dentro de su inmensa complejidad. Cmo vemos materializarse esta creencia de que existe una Identidad latinoamericana: viendo aquellas cosas que nos configuran da a da sin distinguir quienes somos. Nuestra Amrica vive constantemente en un nivel que se escapa de nuestras barreras culturales; los males de la poca en la que vivimos nos aquejan a todos por igual y eso puede, inteligentemente, utilizarse a nuestro favor y fortalecer nuestra Identidad. Por esta poca nos encontramos con cientos de personas viviendo en malas condiciones. En la pobreza ms cruda, en el sufrimiento ms grande. Grupos armados de paz con cantos libertarios derriban corrupcin de sufragios por corrupcin con grilletes. El recuerdo ms nostlgico envuelve el recuerdo de aquellos que ya, desde sus cabezas pobladas de nieve, sufren el cambio enorme que ha provocado la sociedad usurera. Vemos que nuestro sufrir cada da se convierte ms en el de ustedes. Vemos que, as como a nosotros nos juega en contra la Tirana democrtica, a ustedes les perjudica no poder reaccionar ante el tirano. El sufrimiento de nuestra Tierra ha sido tan profundo que se ha teido escarlata todos nuestros sueos. La fatalidad en un primer momento fue determinante para alianzarnos. Pero de qu sirve una alianza de Pueblos muertos y daados, tan profundamente que han olvidado preocuparse por si mismos? Creemos que esta pregunta es an de mayor importancia que las que puedan generarse sobre qu es lo que nos aqueja. Ahora entonces tenemos una perspectiva un poco ms esperanzadora sobre el devenir de nuestra identidad. Convengamos que ahora nos unir algo ms que los lamentos, que el sufrimiento, que los sentimientos encolerizados; convengamos que ahora crearemos un rasgo identitario necesariamente reconocible como nuestro. Nuestra Amrica es el continente de las reivindicaciones, es el lugar en donde las personas se unen por un
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futuro mejor. Futuro en donde se reconozca nuestras potencialidades sin olvidar que dichas herramientas son para el uso de nosotros y no para el beneficio nico de otros. La Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades cree que estamos en el momento de definir cul es tierra que queremos habitar y dejar a nuestros hijos. Esto es tarea de cada uno de nosotros, sin embargo, tenemos que procurar que al momento de definir nuestro porvenir tengamos la claridad de cmo asumir nuestra responsabilidad. Por ello creemos en las Humanidades Populares, que son una forma de concebir la Educacin desde las personas como seres reales y no como conceptos abstractos. Creemos inmensamente que lo que se estudie debe ser significativo a cada persona y as ser un aporte al desarrollo diario de la misma. Las Humanidades Populares son Educacin y no Instruccin. El presente libro Identidad latinoamericana? es un compilado que busca representar algunas de las cosas que nos son caractersticas y comunes. Ser bueno mencionar, tambin, que cada una de las personas que escribieron para este libro lo han hecho de forma voluntaria, desinteresada lucrativamente, y con el mayor de los nimos por aportar al proyecto. Algunos de los ttulos que se encuentran dentro de este libro son: *Sobre la cualidad innata de resistencia de los pueblos de Latinoamrica (conflicto entre lo Mismo y lo Otro, desde una perspectiva colonizadora). *Awayu: el tejido de la identidad diversa latinoamericana. Constitucin ontolgica de una tradicin ancestral como posibilidad de interpretacin. *El ser de la civilizacin y el devenir del Eths. Por qu ontologizar la identidad y la filosofa latinoamericana. *Y muchos otros ms que podrn ser ledos y disfrutados por todos. Se puede decir que este libro tambin se ha convertido en un experimento. Que ha sido un viaje hacia lugares que vagamente conocamos como organizacin nueva, que hemos realizado los primeros pasos en un ambiente del cual siempre se esperan depredadores. La fraternidad que se gener a partir de su convocatoria ha sido tan grande que de ella han nacido ya cuatro equipos distintos que conforman nuestras cuatro revistas. Esta revistas son: Revista de Humanidades; Revista Uturunku Achachi; Revista Posibilidad, Crtica y Reflexin; y, Revista Memorias Perifricas. Nuestro libro es una pequea contribucin al desarrollo del debate sobre nuestra identidad, sobre cul es la forma en la que debemos reconocerla. Abogamos por proteger el multiculturalismo, por ser capaces de pasar de las teoras a la praxis ms palpable, por consolidar nuestras sociedades como entes con una personalidad definida. La Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades le pertenece a cada uno de ustedes. Es pensada para Latinoamrica pero no guarda ningn rencor ni enemistad hacia otros continentes. Y por sobre todo, es importante tener presente que se est siempre pensando en realizar nuevos proyectos. Dejamos con mucho agrado nuestro trabajo a disponibilidad de todos. Dejamos con mucho agrado la constancia de que fuimos capaces de utilizar un recurso que
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muchas veces se ve como negativo, como lo es Facebook, en nuestro favor y organizar a personas de muchos pases distintos. No quisiramos dejar fuera este agradecimiento a quienes asumieron la responsabilidad de reunir a las personas y configurar lo que hoy ser el primer libro de nuestra organizacin. Hacer extensivo el saludo a los colaboradores de Mxico, Colombia, Per, Chile, Argentina, Uruguay y Espaa.
Ismael Cceres Correa octubre de 2011 Concepcin, Chile.
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ndice de Ttulos
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Presentacin............................................................................................................................3 ndice de Ttulos......................................................................................................................7 Races de Nuestra Amrica.....................................................................................................9 Sobre la cualidad innata de resistencia de los pueblos de Latinoamrica ............................30 La Polmica de Valladolid: una reflexin de la alteridad a la identidad latinoamericana....40 Awayu: el tejido de la identidad diversa latinoamericana. Constitucin ontolgica de una tradicin ancestral como posibilidad de interpretacin.........................................................60 En busca de una literatura nacional, El zarco y El matadero; los conflictos despus de la emancipacin.........................................................................................................................71 El ser de la civilizacin y el devenir del Eths, Por qu ontologizar la identidad y la filosofa latinoamericana.......................................................................................................85 Filosofa de una educacin de Integridad e Integracin Latinoamericana............................95 El Sptimo Arte como medio de Liberacin, una mirada desde el horizonte Latinoamericano..................................................................................................................106 La grandeza mexicana, una esttica barroca y una expresin criolla..................................116 Las Humanidades Populares como proyecto identitario latinoamericano:Deconstruccin y recuperacin del Nosotros...............................................................................................127 Estudio comparativo de la reeleccin vertical en Mxico...................................................133 Coautores: colaboradores que ayudaron a realizar este libro..............................................152 Anexos.................................................................................................................................155 Bibliografas........................................................................................................................160
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Races de Nuestra Amrica
por Estefana Agraz Rubn
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Identidad es lo que nos permite saber quines somos, pensarnos. Si no tenemos la certeza de quines somos entonces podramos ser fcilmente engullidos por las fauces que tratan de hacernos olvidar nuestra raz. Por ello, hemos decidido hablar sobre el mundo prehispnico y sus categoras ms all de toda visin occidental constreida. El ttulo del captulo ha evocado sobre estas lneas una costumbre por parte de las personas del campo de Mxico, en cuanto a su forma de hablar: identifican el verbo despertar con recordar. Ya record el nio?, suelen decir cuando se ha despertado de su sueo. Recordar es despertar y viceversa; por supuesto, en un nivel metafrico. Lo mismo nos ha dicho el escritor chileno Gonzalo Milln:
<<No s si proviene de la Edad Media o del siglo XVI, pero es muy hermoso, tiene una gran fuerza. Me sirve para pensar que recordar esforzndose por la nitidez, por la precisin, es como lograr un pequeo despertar, una autoconciencia mayor. Es tambin lo que yo creo: somos autmatas, vivimos como sonmbulos y los momentos en que uno despierta son muy pocos. >> (Escritores y poetas en espaol. Recuperado de http://www.letras.s5.com/gm040705.htm)
Si viene de la Edad Media, de los orgenes prehispnicos tanto de Mesoamrica como de las alturas de los Andes o si confluye con la doctrina platnica; no tenemos ninguna objecin en otorgarle a cada una su lugar y su legitimidad. Cierto, es que el presente volumen pretende mostrar la identidad latinoamericana que nos une, y ello no puede hacerse sin un captulo que nos lleve hasta nuestras races: al despertar, es decir, al recordar. Hemos perseguido, as, el afn de plasmar sobre el papel un poco de nuestro pasado. Tal empresa es casi imposible en tan breve espacio, sin embargo, rogamos al lector que vea en nuestra ambicin un deseo por presentar un panorama puntualizado
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sobre nuestros antepasados prehispnicos. Nos centraremos en algunas de las culturas mesoamericanas, puesto que ellas son las ms allegadas a nuestro mundo inmediato, y presentaremos varios aspectos: la filosofa prehispnica (que podramos decir que rebasa los lmites modernos y occidentales de tal denominacin), sus categoras, el tipo de educacin, la relacin entre verdad y raz, las lenguas intersubjetivas, etc. Primeramente, el lector deber dispensar si a veces el lenguaje se pierde entre lo conceptual y lo metafrico, ya que slo as es posible hablar del mundo antiguo, que no por ello irracional, donde se desdibujan las fronteras de los lmites de Occidente y se anhela entender, comprender. Exhortamos, tambin, a que la bsqueda por lo que fue no se quede encasillada nicamente en estas pginas y que busquemos en el presente lo que an est latente. Quetzalcatl: Hombre-dios No nos es posible iniciar nuestra exposicin sin mencionar antes a los antiguos toltecas; la cultura con mayor auge intelectual, artstico y econmico asentada en la gran Tula o Tollan-Xicocotlitan. Es as como Tula es el fundamento de la cosmovisin mesoamericana y del pensamiento indgena. <<Para el pensamiento indgena, el mundo haba existido, no una, sino varias veces consecutivas>> (Len-Portilla, 1961:15); el ser humano haba sido creado ya cuatro veces y fue en la quinta edad (la actual), el quinto Sol del ao 13-Caa (Len-Portilla, 1961:18), en la que Quetzalcatl o serpiente emplumada descubre el maz verdadero, creando a los seres humanos, los macehuales (los merecidos). Quetzalcatl o Kukulcn (para el mundo nhuatl y maya respectivamente) es conocido como un sabio, como el dios del viento (hecatl), a veces, como el sacerdote-rey (buscado a los veintitantos aos de edad para gobernar Tula), como el hombre-dios (ido en busca de la regin del Negro y del Rojo); <<es smbolo de la sabidura del Mxico Antiguo>> (Len-Portilla, 1961:19). Es l, quien baja a la regin de los muertos (Mictlantecuhtli) a recoger los huesos del hombre y de la mujer para devolver los macehuales al mundo y les da el maz, nuestro sustento (Ver anexo 1). An no hemos entrado en el pensamiento como legado de los toltecas, hemos brevemente introducido un panorama general y la importancia de un personaje central. Las narraciones se confunden, a veces son mito, a veces son relatos de hechos concretos, sin poesa, ni metafsica; igualmente la frontera de Quetzalcatl entre hombre y dios se borran. No obstante, debemos hacer hincapi en que es Quetzalcatl y sus enseanzas la raz para las culturas tanto nhuatl como maya. Es l quien trae a los toltecas la forma de sembrar, edific Tula, la prohibicin del sacrificio, la verdad de Flor y Canto. Miguel Len-Portilla en su texto El pensamiento prehispnico fundamenta la importancia de conocer el legado cultural e intelectual del mundo tolteca y valor del cual estaban conscientes los tlamatimine (sabios, los que saben algo) del siglo XIII al XVI. << Para ellos la antigua visin del mundo, que daba raz y sentido a su vida, aparece como la suprema creacin del sabio y sacerdote Quetzalcatl. >> (Len Portilla, 1980: 23). El tatuaje que deja en el mundo tolteca es, sobre todo, su enseanza, y an antigua, sobre un nuevo sentido, sobre su visin del mundo. Son cuatro los puntos
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fundamentales de su doctrina, mismos que mencionaremos tan brevemente como podamos centrndonos especialmente en uno.
Enseanzas
<< Qu te est sucediendo? Cules son tus principios? Cules son tus races?[] >> (Davidoff, 2003)
El primer punto es su concepcin del mundo donde existen cuatro cuadrantes (el Norte, color negro, lugar en donde estn sepultados los muertos; el Oriente o Este, el color blanco, la regin de la luz, la fertilidad y la vida; el Poniente, el color rojo, la casa del Sol; el Sur, el color azul, la regin de las sementeras). La imagen tolteca del Universo estaba compuesta de un subsuelo que eran caminos para llegar a la regin de los muertos (Mictlan); despus vena la tierra, las aguas y la bveda azul con caminos, la estrella de la maana, el Sol y la Luna; cielos de varios colores; y finalmente <<el ms all metafsico: la regin de los dioses >> (Len-Portilla, 1980: p. 24). El segundo punto era su bsqueda por un dios para s (moteota), un dios supremo, fuera de toda destruccin, de toda creacin. Este dios habitaba la regin que trascenda a la muerte, yendo ms all del Oriente, de la regin de la luz: Tlilan, Tlapalan, Tierra del color negro y rojo, colores del saber. Ometotl como un ser dual y uno a la vez, origen de todo, que engendra y concibe. En tanto que divinidad dual con rostro masculino y femenino era conocido como Ometecuhtli-Omechuatl (Seor de la dualidad, Seora de la dualidad). Reciba, adems, otro nombre: Tloque Nahuaque, Dueo de la cercana y de la proximidad.
<< Pero ese dios que mora en el lugar de la dualidad, ms all de los nueve travesaos celestes, era invocado tambin con el ttulo de mellizo precioso, que como lo han mostrado, entre otros, Seler y Garibay, esto significa tambin, adems de serpiente de plumas de quetzal, la voz Quetzalcatl. Probablemente el mismo sabio sacerdote haba derivado su nombre de este ttulo de la divinidad suprema. El sacerdote enseaba as a los toltecas la forma de acercarse a Ometotl-Quetzalcatl. >> (Len-Portilla, 1980: 26).
Parece ser que Quetzalcatl llega a convertirse en Ometotl, dios y hombre se confunden, se unen. Quetzalcatl ensea su doctrina buscando siempre la meditacin y el sentido del hombre y del mundo; el tercer punto. Era necesario, para l, buscar raz , aduearse del negro y del rojo: del saber. Empero, comprenda bien que antes de poder vencer la muerte y la destruccin al dirigirse a Tlilan, Tlapalan deba entregarse en vida al Toltecaytl (conjunto de artes e instituciones toltecas); es decir, repetir la accin de engendrar y concebir de Tloque Nahuaque. Lo anterior, para nuestra mente occidental puede parecer incomprensible, pero lo que anhelaba Quetzalcatl, y con l el mundo tolteca, era la sabidura en s. Buscar vencer la contingencia de nuestro mundo, de nuestra condicin terrenal y sexuada, logrando as la conjuncin de la dualidad: engendrar y concebir. Esto, claro est, lo podemos interpretar desde un
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mbito simblico. Nada lejos se encuentra de la mxima griega: Concete a ti mismo, aunque esta afirmacin ya conlleva otras situaciones que no corresponden completamente al mundo prehispnico.
<<Los toltecas eran sabios, la Toltecaytl, el conjunto de sus artes, su sabidura, todo proceda de Quetzalcatllos toltecas eran muy ricos, eran muy felices, nunca tenan pobreza o tristeza Los toltecas eran experimentados, tenan por costumbre dialogar con su propio corazn Conocan experimentalmente las estrellas, les dieron sus nombres. Conocan su influjo, saban bien cmo marcha el cielo, cmo da vueltas >> (Len-Portilla, 1980: 28)
Finalmente, como cuarto punto, el verdadero ideal tolteca era la sabidura. No perdindose en el esplendor de la Toltecaytl, los sabios toltecas (tlamatimine) saban que este ltimo era al fin de cuentas una creacin terrenal. En Tlaltcpac (sobre la tierra) <<todo es como un plumaje de quetzal que se desgarra, todo es como un sueo>> (Len-Portilla, 1980: 32). Pero no por ello hay que olvidarse de lo que a este mundo nos liga, es necesario encontrar la raz aqu. Topndonos con dos conceptos estamos, claves en el mundo nhuatl: in ixtli, in yllotl; in xchitl, in cucatl. Tula: espejo del hombre, del cielo.
<< Qu es eso de mi cuerpo? Entonces se lo mostraron y le dijeron, mira seo tu cuerpo, mira y concete. Informantes de Sahagn. >> (Davidoff, 2003)
Antes de desglosar el ltimo punto, en el cual nos centramos y decantaremos, nos es imprescindible hablar de Tula, la ciudad-ceremonial tolteca (misma que los aztecas supieron reproducir en Tenochtitlan, aunque con sus propias caractersticas ya no tan fieles a las enseanzas de Quetzalcatl). Se sabe, o se dice, que fue Quetzalcatl, el sacerdote-rey, quien la construy. Pero Tula es reflejo, arquitectnicamente, de las enseanzas de Quetzalcatl, es espejo del cielo. Aqu debemos entender que los toltecas y muchas otras culturas, consideran (al modo pitagrico aunque no exclusivo de ellos) que el cuerpo humano es un microcosmos, reflejo del macrocosmos. Conocer al macrocosmos es conocer la relacin de proporcin que nuestro organismo guarda con el todo. Hallamos en la gran ciudad de Tula al monte Xicuco que juego un papel importante junto con el Sol y Venus, la estrella de la maana.
<<El Sol entra en la montaa, sus ltimos rayos son alas de mariposa. [] Para los indgenas el Sol y la montaa juntos representan al dios supremo. El Sol entra, el dios entra. En el Borgia la montaa reaparece invertida y asemeja una flor. Es el momento cuando el Sol entra en la montaa. El Sol-dios est en el interior de la persona. La transformacin de la divinidad ocurre en varios niveles que se sobreponen: el paisaje, los astros, el mito, el cuerpo y la naturaleza. Se necesita describir por partes lo que es un solo evento. El Sol entra, el dios entra. [] Tula viene de Teotihuacan donde nacieron el Sol y la Luna sacando al mundo de la oscuridad. Segn los antiguos, la luz que emiten estos astros no slo es fsica sino espiritual. Es un modelo que incorpora los ciclos del espacio y del tiempo en nuestro pensamiento. Los toltecas recogen el modelo
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de Teotihuacan no slo como arquitectura y juego de volmenes sino como el centro mtico de un origen que se renueva para que las personas puedan reencontrar las hebras de sus almas. Quienes logran desentraar en s mismos el secreto del todo, se vuelven personas espejo. Estos hombres perforados saban convertirse en Sol, en Luna, en Venus. >> (Davidoff, 2003).
Quetzalcatl consagra su vida a la meditacin, a la abstinencia y a construir la Toltecaytl, pero

<< cuando Quetzalcatl estaba en Tula, le lleg una trampa de Tezcatlipoca, el dios que buscaba usurpar su poder. Era un espejo negro, en el cual Quetzalcatl vio la mscara de su santidad falsa, ms adentro estaba su parte obscura. La sigui ponindose tan borracho que hasta fornic con su propia hermana. Abandon Tula para redimirse y reencontrarse. Mucha gente lo sigui. >> (Davidoff, 2003).
Dicen que se fue al Oriente, a la regin de la Luz, ms all de ellabuscando, naturalmente, la Regin del Rojo y del Negro, de la sabidura. Quetzalcatl vio cometida por l tan tremenda falta que no pudo continuar en Tula y se fue. <<Quetzalcatl al mirar el monte, se mira a s mismo. Era monstruoso, maltratado. Una roca monstruosa y cada sin ninguna creacin en ella>> (Davidoff, 2003). La ciudad misma, en su arquitectura, muestra el viaje de Quetzalcatl a travs del Universo; un viaje al interior de s mismo. Va hacia el Oriente, encuentra lo que ha buscado y baja a la zona ms profunda de la tierra (como lo hizo una primera vez), donde << slo pasan los muertos o los que han sabido desdoblarse>> (Davidoff, 2003). Desdoblarse como mariposas, agregamos nosotros, como corazones que se abren cual flor.
<<La flor montaa en el cuerpo humano son los pulmones y el corazn. Quetzalcatl viaja por el tallo de la flor acompaado por mariposas. En el cuerpo humano, la primera mariposa se encuentra en la pelvis. Quetzalcatl viaja por el tallo de su columna. Las vrtebras mariposas son el fuego que asciende hasta su cielo interior. El crneo, la bveda celeste. El cosmos y el cuerpo se unen en una sola forma. La serpiente es el ducto [en la ciudad de Tula] por donde pasa el Sol al otro lado de la Tierra, es la columna, es el tallo de la flor, es el pasaje para llegar a la divinidad. Esta serpiente que va del cielo al agua es la serpiente emplumada. Quetzalcatl ha viajado por el tallo de la flor acompaado por mariposas. Tula fue construida para transmitir la experiencia de cada uno de estos elementos. Al causar una contemplacin interna, se vuelve un instrumento de transformacin, es algo que ocurre afuera y adentro. En el cosmos y en el microcosmos. >> (Davidoff, 2003).
La mariposa, para el mundo antiguo significa el alma, la parte espiritual e inmaterial del ser humano que nos permite viajar, buscar y, quiz, encontrar. Aqu los tiempos occidentales a los que estamos acostumbrados de principio y fin, de primero y segundo o despus no aplican. Todo es un ciclo que sigue su curso desde tiempos inmemorables. El Sol entra en la montaa, es decir el dios se funde con la montaa, <<el monte se vuelve parte de su trax. El monte en el cuerpo humano est en el trax>> (Davidoff, 2003). La montaa es Quetzalcatl, el Sol es Quetzalcatl, Venus (la estrella de la maana) es Quetzalcatl; y ste es un corazn vuelto hacia arriba, un hombre que ha encontrado la divinidad en l.
<< Cada da Venus se desplaza cada vez ms hacia el Oriente, ms cerca del Sol que amanece. Quetzalcatl eventualmente ser quemado por el Sol. Despus de su peregrinacin a Oriente, completa su conocimiento, se quema a s mismo en una hoguera. Nacen pjaros de muchos colores. De su corazn
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surge la estrella de la maana. El guila que representa al Sol, se come a Venus. Venus y el Sol se funden en uno. La montaa del viento es una montaa hueca. Esta montaa en el cuerpo humano es la pelvis invertida. Quetzalcatl como estrella de la maana suelta su aire que florece e impulsa al Sol para que no est fijo quemando la Tierra. []El ciclo de Venus retorna a su origen. Quetzalcatl vuelve al vientre de la diosa tierra, pero antes de cruzar lo ancho de su cuerpo, pasa por sus estratos en un lugar ms denso. Baja a recuperar los huesos de sus antepasados. Los huesos son la semilla, el origen del cuerpo humano sembrado por el cosmos. >> (Davidoff, 2003).
Tezcatlipoca es tambin la parte oscura de Quetzalcatl; el espejo negro que ste le ofreci, al cual lo confront, le permiti ver todos los aspectos de s mismo, incluso el ms bajo, su forma ms humilde para entrar en presencia del dios. No hubiese sido posible el viaje al interior de s mismo, sin este evento, sin este error. Por ello, el viaje de nuestro hroe comienza siempre con un rompimiento, con un quiebre en su camino para que la luz pueda brotar a la superficie.
<<Quetzalcatl ha encontrado la apertura de su corazn hacia el cielo [] El rompimiento con las imgenes exteriores de s mismo, ya no reconocerse solamente como ser adornado, ni en sus pasiones, ni en la montaa, sino estar abierto a ser parte del todo, es la apertura que necesit Quetzalcatl para introducirse en la flor. >> (Davidoff, 2003).
Podemos ver dentro de la metfora la realidad de la vida en cada ser humano, en busca de la trascendencia, de eso que nos haga encontrar el fundamento y el sentido de nuestra vida, la raz. Llega Quetzalcatl a Ometotl, ahora OmetotlQuetzalcatl, pero debe regresar al cuerpo humano y confrontarse una vez ms a << las fuerzas de este lugar donde rige el deseo>> (Davidoff, 2003) para equivocarse nuevamente, verse en el espejo oscuro y purificarse.
<<Es un dios que se vuelve hombre y un hombre que se vuelve dios ciclo tras ciclo para permanecer en el tejido de la vida y formar corazones que se muevan hacia todas partes. No necesitan morir para ir al cielo. Necesitan estar ntimamente ligados a la Tierra para permanecer en la presencia de dios. [] Haz llegado a la Tierra. Te envan ac tu madre y tu padre. Fuiste fundido, fuiste labrado en tu casa donde est la dualidad.[] El Sol necesita pasar por la muerte para lograr las cosas de la vida. Es el Sol debajo de la Tierra entregando su fuerza para que broten las semillas>> (Davidoff, 2003).
Quien pasa por el lugar del lavador de gentes, de su purificacin, se vuelve como un nio: puro y capaz de comprender lo que la razn no es capaz. El Sol somos nosotros, todo tiene relacin con nuestra vida, as como en el psicoanlisis todos los personajes de nuestros sueos somos nosotros mismos. Buscando un dios para s, los antiguos no eran politestas, pues todos son las diferentes facetas de las que son capaces Ometotl y el hombre, ni mucho menos monotestas. Conciben una moteota, un dios para s. Somos capaces de entender que no es nicamente una cosmovisin ni una religin, sino una forma de vida, una forma de ser en el mundo y con lo que nos rodea. Nos ensea que no sirve de nada estar buscando ms all de la vida encarnada si no estamos profundamente arraigados a este mundo. La nica manera de llegar a Ometotl, a la sabidura completa de lo que es y de la dualidad, es caminando por este sueo preguntando y comprometidos con nuestro tiempo, con nuestro espacio; que,
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al fin de cuentas, se extiende por todos los tiempos y espacios. La vida, siendo una bella paradoja, es la unin de los contrarios complementarios y de ello son fieles testigos los conceptos acuados en el mundo nhuatl, engendrados por la sabidura tolteca. Categoras nhuatl: In ixtli, in yllotl; In xchitl, in cucatl.
Que se abra tu corazn como las flores. Que viva vuelto arriba tu corazn. Cantares Mexicanos
Los conceptos en el mundo nhuatl no pueden tratarse como tales, occidentalmente entendindolos. No se cien a limitaciones ni fronteras, sino son el resultado de una ingeniera lingstica. Son abstractos y universales, pero catapultan el entendimiento ms all de lo que concretamente podran designar. Yacen en el campo de la metfora.
<< [] De estas formas estilsticas de expresin, la ms frecuente y caracterstica en la lengua nhuatl consiste en la yuxtaposicin de dos palabras que, por ser sinnimas, adyacentes o aun contrarias, se complementan en el sentido para evocar una misma idea. Por el camino de la metfora, los dos trminos yuxtapuestos apuntan a rasgos propios o esenciales del ser que connotan, introduciendo una peculiar manera de poesa como forma casi habitual de expresin. >> (Len-Portilla, 1980: 31)
Para hablar de los seres humanos que habitan Tlaltcpac se referan a ellos, metafricamente, como los posibles dueos de un rostro y un corazn: in ixtli, in yllotl. ste fue un concepto fundamental para los tlamatimine, una de las enseanzas seguramente dejadas por la sabidura tolteca. In ixtli, in yllotl era mucho ms que una simple designacin a una parte del cuerpo; significaba, en realidad, la base de la educacin. El aprender era forjarse un "rostro sabio" (fisionoma moral) y un "corazn fuerte" (principio vital) y era esta la idea de persona humana. Quien no tuviese rostro ni corazn deba cubrirse la cara con una mscara en seal de esta ausencia y ocultar el corazn amortajado. Es decir, el corazn como principio vital, puede perderse, puede dar vueltas y girar en vano. Un corazn tal (yolloquimilli), sin rumbo, puede echarse a perder aunque ya haya sido adquirido. Hoy en da ni siquiera existe una educacin para formar una persona humana, hoy en da muy pocos tienen rostro (diferente de cara) y justamente son a los "indgenas" a los que se les llama "los sin-rostro" puesto que son "invisibles" para casi todos.
<<El hombre maduro: Corazn firme como la piedra, Corazn resistente como el tronco de un rbol; Rostro sabio, Dueo de un rostro y un corazn, Hbil y comprensivo. >> Cdigo Matritense de la Academia (Len-Portilla, 1961: 149)
Los sabios, tlamatinime, comenzaron a cuestionarse y a preguntarse por lo que podra llevarles a una vida no perecedera, a transformarlos, a darles verdad en su existir sobre esta tierra. Su descubrimiento fue a travs del smbolo, <<que puede llevar a decir palabras con raz y a ensear a mentir a lo que carece de vida: la piedra y el
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barro, para transformarlos en imagen de lo que el propio corazn ha percibido>> (Len-Portilla, 1980: 33). Al dirigirse a otra persona, se le habla a su rostro y a su corazn. El maestro, no era un director, no era un facilitador, sino una gua que mostraba el camino para forjar los rostros de los dems, para ensearles el camino hacia el encuentro con sus corazones. El joven no tena un rostro ni un corazn definidos al momento de nacer, es el maestro
<<quien hace adquirir un rostro, quien hace desarrollarlo (teixcuitiani-teixtomani). Se afirma igualmente de l que es quien da a los corazones una raz firme como la piedra o como el tronco de un rbol. El concepto mismo de educacin (neixtlamachilztli) significa la accin de dar sabidura a los rostros. >> (Len-Portilla, 1980: 32).
El rostro nos da identidad y presencia en este mundo, sin embargo nuestro rostro tambin nos liga con la comunidad de la cual formamos parte. Pero es el corazn, yllotl, el que es el principio vital, el movimiento, el ncleo dinmico; viene de la misma raz que olln, movimiento (Len-Portilla, 1980:32). Ambos, unidos, son un estar en el mundo, pero un estar con raz, con vida, con principio. Quetzalcatl fue el sabio (tlamatini) que transmiti estas expresiones nhuatl a los toltecas. Una de las actitudes ms importantes del corazn, lo que todo hombre merecedor debe buscar, es la del moyolnonotzani: quien dialoga (nonotzani) intensa y constantemente con su corazn (myol). As es cmo podremos encontrar, recordar, despertar a las verdades antiguas y a la sabidura olvidada por nosotros para endiosar nuestro corazn (yoltotl, corazn endiosado).
<<Poseer un rostro y un corazn, [] posibilita al hombre a establecer una relacin de respeto con los dems, en tanto que los concibe como semejantes, pues todos estn dotados de un rostro y un corazn como l. En este sentido, existe una cierta igualdad entre los hombres: todos poseen un rostro y un corazn. La diferencia entre ellos radica en que tanto el rostro como el corazn son distintos en cada uno de los individuos, mi rostro no es tu rostro. [], mas sta no es una diferencia substancial y ontolgica, sino que tanto t como yo tenemos un rostro y un corazn >> (Buenda, 2002: 80)
La apariencia, y el sentido de la vista, en Occidente son primordiales; pero para los antiguos nahuas, herederos de la cultura tolteca y stos, a su vez, de la teotihuacana, entendan que el rostro significaba individualidad y, a la vez, pertenencia hacia el otro. <<Entendan muy bien a los espejos. Todos usaban espejos, siempre los llevaban sobre su espalda y cuando salan al camino, en orden, en fila, ah, iban mirando el espejo que llevaba sobre su espalda el que iba adelante. >> (Davidoff, 2003). Se encontraban a s mismos a travs de espejos, como lo hizo Quetzalcatl, hallando las diferentes facetas (obscuras y luminosas) de s mismos, aspectos del todo, de todos, que se identificaba en un mismo ser. Se vean reflejados en los otros, en el otro, comprendiendo plenamente que no es posible la propia existencia, la autntica, si no estuvisemos en presencia de los otros si no pudisemos ver reflejados nuestros rostros, espejos del todo, en los dems espejos, rostros tambin. Mi yo no es posible si no hay un t que lo reafirme, que lo funde.
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Las categoras de rostro-corazn, in ixtli, in yllotl, dan un sentido al hombre mismo en su existir. El humano se compenetra con el mundo, se hacen uno y entran en contacto, puesto que es el smbolo (el mundo, flor) y la poesa (canto) la que ayudan al hombre a encontrar lo verdadero en s. Para el hombre moderno
<< mundo natural y mundo humano que, desde nuestra perspectiva, se encuentran separados; es ms hasta parecen ajenos, para las culturas mesoamericanas estn ntimamente compenetrados: el hombre forma parte del mundo. >> (Buenda, 2002: 72)
El humano est dotado de corazn (vital) y de rostro (presencia real, anatmica, tica) y ante la angustia de la muerte llora su corazn, se siente desolado y busca el sustento de su vida busca algo que permanezca ante la incertidumbre de Tlaltcpac, de este sueo. Hoy en da, pareciese que hemos decidido ignorar y abandonar nuestra bsqueda por el sustento de nuestra vida, por nuestro propio ser. Sustento, que nos recuerdan los antiguos, radica en nuestro propio ser identificado con el mundo, con la naturaleza y con el otro. Hemos decidido ignorar, evadir, la angustia de nuestra propia muerte, quiz como va de escape, quiz como indiferencia; pero olvidamos que la bsqueda es lo que da sentido a nuestro existir, es el viaje la razn de ser, y que sin ella pereceremos inevitablemente, sin trascendencia alguna. As como en Filosofa, lo importante no es tanto la respuesta que podamos encontrar, sino la pregunta que seamos capaces de lanzar. La vida es la pregunta preguntndose y preguntada.
<<A dnde iremos que muerte no haya? Por eso llora mi corazn Tened esfuerzo: nadie va a vivir aqu! Aun los prncipes son llevados a la muerte: As desolado est mi corazn. Tened esfuerzo: nadie va a vivir aqu! >> (Garibay, 1979:60)
Podemos, por otro lado, considerar que esta evasin es infundada y dirigir nuestra mirada hacia la alienacin inminente en la que nos encontramos. No es invlido voltear a ver al sistema que nos ha impuesto distractores en exceso y nos ha hecho perdernos en medio de ellos. Quiz piensan que, dentro de esta enajenacin, el humano se olvidar de quin es y de lo que verdaderamente necesita; se enganchar a las redes del mercado, el consumo y el trabajo esclavizador. La crisis que tenemos en la actualidad, tememos, tiene races mucho ms profundas que las que aparecen a nuestra vista o las consideradas someramente. Es en realidad una crisis que cuestiona los fundamentos de Occidente, de nuestra cultura global. Todos los esquemas mentales, conceptos y maneras de vivir que nos han vendido se caen cuando surgen las preguntas: Quines somos? Qu hacemos aqu? El humo de tales preguntas nos asfixia, hoy ms que nunca, porque es ahora cuando la Humanidad se encuentra ms perdida, en la insubstancialidad y lo insulso; nunca el humano haba estado tan lejos de la verdad, de la raz.
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Recuperar la educacin de una persona humana, poseedora de un rostrocorazn, es de necesidad ineludible. El mundo se ha olvidado del compromiso, de la entrega, de la responsabilidad para consigo mismo como para con el resto.
<<El rostro proporciona una parte de la personalidad [] Tomar la propia vida en cumplimiento y respeto a los otros era la labor tica de aquel que contaba un rostro bien definido (manifestacin de un yo que se ha ido adquiriendo y desarrollando por la educacin). [] era surgir de una sociedad indiferenciada sin rebasarla, pues el claro objetivo de alguien que ha adquirido un rostro es el de hacerse responsable de s mismo y, en consecuencia, de los dems. >> (Buenda, 2001: 75).
El rostro es saberme diferente de la masa, un ser en comunidad pero parte de ella, perteneciente a ella y no un individuo nada ms. El rostro y el corazn nos permitirn actuar con rectitud, como categoras vitales enraizadas (neliliztli). La vida feliz, no se encuentra en este mundo, en estas cosas transitorias (en la posesin y propiedad privada), sino en la consonancia de los hombres con el mundo, de los macehuales con los dioses (Buenda, 2001: 79); recordando, pues, que el dios est dentro del ser humano mismo que ha encontrado y endiosado a su corazn, a su fundamento, su principio de movimiento, siendo espejos.
<< Dnde andaba tu corazn? As das tu corazn a cada cosa, Sin rumbo lo llevas; Vas destruyendo tu corazn. Sobre la tierra, acaso puedes ir en pos de algo? Cantares mexicanos. >> (Len-Portilla, 1980: 33)
Hemos hilado el camino hasta dos de las categoras nahuas de la vida. Una vez forjados el rostro y el corazn nos convertimos en tlamatimine, tlamatini en singular, dndonos cuenta que es necesario precisar cmo llegaremos a Tlilan Tlapalan. El moyolnonotzani debe tener en cuenta, cuando dialoga con s y con otros, la huehuetlamaniliztli <<lo que de tiempos antiguos qued establecido: fundamentalmente, el principio in qualli, in yectli, lo que es asimilable al propio individuo, lo que le conviene (qualli) >> (Len-Portilla, 1980: 34), pero slo es conveniente para l lo que es yectli, lo que es recto y derecho: el camino justo. As, siguiendo este camino, in ixtli, in yllotl, el moyolnonotzani, el tlamatini, puede encontrar lo que es ms valioso en Tlaltcpac: in xchitl, in cucatl, flor y canto. Flor y canto podra equivaler a lo que conocemos como poesa, arte y smbolo. En un mundo en devenir, flor y canto dan raz y ayudan a entender el misterio de Topan, Mictlan (de lo que est sobre nosotros y de la regin de los muertos).
<< Unas veces se habla del corazn que dialoga consigo mismo y sbitamente descubre la realidad de flor y canto. Otras, en cambio, aparece la angustia de quien afirma no haber podido encontrar en tlaltcpac flores y cantos. Particularmente interesante es la expresin del sabio Tecayehuatzin quien afirma que flor y canto es tal vez la nica manera de decir palabras verdaderas en la tierra.>> (Len-Portilla, 1980: 34)
Las palabras verdaderas slo podan ser pronunciadas a travs de flor y canto, de la poesa. Cmo comprender esto? Actualmente, parece ser, que hemos perdido
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todo sentido de lo que es la poesa, hemos olvidado lo que nos brinda y nos cuesta un verdadero trabajo poder comprender qu es lo que significa dar verdad a las palabras para encontrar la raz. A lo largo del presente trabajo, hemos tratado los conceptos de raz y de verdad dejando abierta la interpretacin del lector. No obstante, aqu debemos de aclarar que tenemos ya conceptos difcilmente diferenciables hoy en nuestros das: verdad, olvido y raz; los tres podemos relacionarlos bien, y curiosamente, con el concepto griego, (ltheia) y el concepto nhuatl de neltiliztli (Len-Portilla, 1985: 34): ambos significando verdad. Occidentalmente, por herencia griega y su derivado aristotlico, concebimos la verdad como adecuacin del intelecto con la realidad y en tanto que occidentales no nos atrevemos a cuestionar el dogma que se nos ha venido enseando desde siempre. Sin embargo, en nhuatl neltiliztli significa verdad, pero literalmente significa raz ya que nel <<connota originariamente la idea de fijacin slida o enraizamiento profundo>> (Len-Portilla, 1980: 34). Tener raz significa llegar a la verdad; como habamos dicho desde el principio, sin raz es difcil que algo crezca. El concepto - guarda una relacin estrecha, aunque no siempre evidente, con el recordar, puesto que contiene un alfa privativa, lo que denota la negacin del concepto que le sigue; significando des-velar, quitar el velo de lo que se ha quedado en las tinieblassin olvido. Es as como Platn nos llamaba, desde la antigua Grecia, a recordar para poder llegar a la verdad. Ya mencionbamos que se suele decir en los pueblos mexicanos que recordar es despertar, desvelar. Por otro lado, neltiliztli es la palabra nhuatl para denotar raz, pero tambin, verdad. Sera entonces la idea de un enraizamiento fijo, slido y profundo. La verdad es estar enraizado, tener fundamento, tener suelo slido y fijo, y hoy en da, tener pasado. Est en el sentido comn de todo ser humano y es fcilmente asequible a nuestra experiencia el hecho de cmo para que una planta crezca, necesita races. Nada crece sin races y pensndolo en nuestros tiempos, las races de Nuestra Amrica se encuentran en su pasado, en su historia (races). Un pasado que hemos olvidado, y por ende alejados de la verdad, para un futuro que no podra existir sin el primero. Son races que nos unen y nos ayudan a entendernos ms all de toda preconcepcin impuesta de fuera. Es desde dentro, desde nuestro suelo que podemos entender nuestra naturaleza, nuestra solidaridad latinoamericana, nuestro ser en medio de dos mundos. Las categoras nahuas se extienden tambin al mundo maya, pues Quetzalcatl transit por el sureste de lo que hoy conocemos como Mxico y Centroamrica. Aplican no slo a nivel metafsico, sino en la cotidianeidad: encontrndonos con el otro que somos nosotros mismos; buscando siempre la raz que es el hombre mismo para poder trascender; arraigarnos a nuestra tierra, a nuestra historia, sin despegarnos de este mundo aunque nuestro corazn viva vuelto arriba. Buscando siempre el lugar de la igualdad, nuestra Patria, que es toda Amrica, se convierte en el lugar de la verdad, donde cualquier Utopa es realizable. Incluso, los europeos conquistadores vieron en esta tierra la posibilidad de salvacin para un Occidente en caos. Utopa como una forma de ser. El lugar de ninguna parte, el lugar donde el hombre slo deber concentrarse en su crecimiento intelectual y un lugar donde el lucro, la produccin y el consumo excesivo no existan. Donde no se conozcan egosmos ni incomprensiones;
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donde el poder, entendido como dominacin, no exista para que unos controlen, para que unos opriman, para que unos estn por encima de otros. Pero la Utopa, aqu, no es en un lugar, es en un ningn lugar, porque es en nosotros. Aqu, en nosotros, se encuentra pero a la vez no, porque no somos un lugar sino un ser. Utopa es una forma de ser atemporal y que trasciende el espacio. Llevamos como americanos, latinoamericanos, hispanoamericanos, la Utopa y la Revolucin dentro, luchando por lo que an no nace, en lo que no tiene poder pero s capacidad de ser en la vida como tal. Preguntndonos, como dira el Che Guevara, si lo que es verdaderamente debiese ser.
<<Todo los ideales genuinos tienen una cosa en comn: expresan el deseo por algo que todava no ha sido consumado pero que es deseado con el propsito del crecimiento y la felicidad individual [] Todo lo que sirve a la libertad y que extiende el coraje y la fuerza para ser uno mismo, es para la vida.>> (Fromm, 2010: 229).
En la realidad, una educacin como la que hemos tratado aqu traera consigo un cambio en las mentes; se dejara a un lado la cosificacin del mundo y de los dems. Habra una relacin de correspondencia entre nuestro quehacer diario y nuestro buscar fundamento en este existir. Fundar un rostro y un corazn que nos permita estar en el mundo pero en movimiento hacia el sustento: mismo que nos brindar armona en y despus de este sueo en donde continuarn los que an no estn. Una educacin fundada en la humanizacin del hombre (en vez de la racionalizacin del humano), con otros, con todo; podra abrir los horizontes hacia un mundo donde el humano entienda que la responsabilidad con la propia vida lo liga con su entorno (natural y humano) y lo lleva a enraizarse en la verdad que ha perseguido.
Maya-Tojolabales: Intersubjetividad Se ha tratado ya el pasado nhuatl, sobre todo una de las culturas ms prolficas como lo fueron los toltecas, tratando de enraizarnos. Ahora bien, parece ser que a veces se nos olvida, o ignoramos que vivimos con los pueblos originarios , presentes y latentes. Convivir con ellos sera el verbo ms adecuado, aunque en la prctica no sea realidad an. En esta parte, trataremos la obra, y ejemplo de vida, del filsofo Carlos Lenkersdorf quien en 1973 dej la enseanza y fue a Chiapas para convivir y trabajar al lado de los maya-tojolabales. Expondremos brevemente, por las limitantes que ya hemos mecionado, la realidad tojolabal a travs de su lengua muy diferente a cualquier otra indoeuropea. Invitamos al lector a aprender a escuchar, como nos dice Lenkersdorf; porque or no significa saber escuchar, ni escuchar implica or: es necesario entender, vernos en el espejo que tenemos delante. El lenguaje es el medio que el ser humano tiene para entrar en contacto con la realidad de un modo diferente al meramente sensorial, para expresarla, para darle sentido, modificndola y modificando l mismo su propia conciencia. Tenemos un
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vehemente inters en el lenguaje como medio de contacto con el mundo (despus de los sentidos, o sea, ms all de la mera apariencia), decodificador del mismo y fundamento de nuestro entender. Ferrater Mora abre, as, su acepcin sobre el lenguaje:
<<La pregunta filosfica por el origen y por la naturaleza del lenguaje- ha escrito Cassirer es en el fondo tan antigua como la pregunta por la Naturaleza y por el origen del ser >> (Ferrater Mora, 1965: 31)
En tanto que (logos), el habla formaba parte fundamental de la definicin aristotlica de hombre (hoy tomado en tanto que gnero humano): animal racional. Lenguaje (), debemos dejar claro, es mucho ms que la lengua, no obstante, aqu hablaremos exclusivamente de las lenguas y el fundamento de stas. Dicho fundamento lo encontramos en la realidad misma. No pensamos, entonces, que el lenguaje crea la realidad o que a partir de la estructura del lenguaje creamos la realidad; sino que es a partir del lenguaje que podemos analizar y comprender cmo la realidad de un determinado pueblo ha sido estructurada, estructuras que ya se han hecho inconscientes en nuestro da a da. Nos basamos en las premisas de Carlos Lenkersdorf que enuncian que <<Segn percibimos las cosas las nombramos; segn las nombramos hablamos; y as tambin estructuramos nuestro idioma>> (Lenkersdorf1, 2008:54). As, vemos cmo la realidad construida se ve reflejada en el lenguaje, que nos habla de lo que ha sido y lo que ya no tenemos tan presente; el lenguaje mismo refuerza la realidad que ha sido establecida mediante el constante ejercicio del mismo a travs de la forma de relacionarnos con los otros y con el mundo que nos rodea. En el caminar de Occidente, en el devenir de lo que llamamos historia, hemos observado que el lenguaje, la sintaxis del mismo, revela nuestra forma de movernos en el mundo, de conocer y de relacionarnos. Dicha manera es conocida como la relacin sujeto-objeto, en la que el obiectum (Ferrater Mora, 1965: 310) generalmente se ha definido como lo que se presenta ante el sujeto. El lenguaje, como reflejo de la realidad, expresado en las lenguas indoeuropeas (occidentales y, por ende, acusativas) muestran cmo la relacin sujeto-objeto ha sido estandarizado y homogeneizado en todos los niveles: no slo en el conocimiento cientfico, sino en la comunicacin, en las relaciones, etc. El sujeto puede convertirse en cualquier momento en un objeto de estudio para otro y, aunque supuestamente conocer es hacerse otro en cuanto otro, hemos visto que tal cosa no sucede hoy en da, ya que aunque conceptualmente lo sea, la compenetracin y el entendimiento hacia el llamado objeto no suceden. Ms cuando ese objeto es otro ser vivo. Los objetos, haciendo una analoga de lo que ocurre a lo concreto a travs del conocimiento para manipular la naturaleza, pueden apropiarse, privatizarse, tenemos poder sobre ellos. Pero, Lenkersdorf nos recuerda que aceptar ser es aceptar que ser es diferente de tener, que ser es igual a no tener; empezando as el proceso de hermanarnos (Lenkersdorf1, 2008: 23). De esta manera es en las lenguas indoeuropeas donde se observa la forma de estructurar la misma a partir de cmo han estructurado la realidad; a diferencia de las lenguas ergativas, las cuales Lenkersdorf prefiere llamar intersubjetivas; donde no
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existen, en la sintaxis, los objetos indirectos y directos como tal, sino siempre dos sujetos. Actualmente, en nuestro Occidente, podemos ver la elongacin, la consecuencia, de dichas caractersticas de la realidad, estudiadas a travs de la lengua, donde los sujetos se convierten tanto en objetos de consumo, de estudio, como en objetos de dominacin; conjuntamente con el fenmeno en donde los sujetos se relacionan con otros sujetos a travs de cosas. Ya no se da el curioso fenmeno del acercamiento fsico entre las personas, ahora todo lo que el contacto fsico implica se ve sustituido por las relaciones establecidas a travs de las cosas, de un dispositivo mvil, de un computador. El contacto con el otro ser humano jams debera ni debe abandonarse, es primordial. El sistema hegemnico imperante seguramente lo que desea con fervor es dividirnos, incomunicarnos (porque debemos recordar que para comunicar se necesita mucho ms que mera informacin dada) e imposibilitarnos la conjuncin de nuestras fuerzas.
<<El castellano, al decir algo a alguien, se piensa slo en la accin de un solo sujeto (singular o plural). El otro (tambin singular o plural) a quien se dice algo desempea un papel subordinado. Gramaticalmente es el objeto indirecto. No le toca accin alguna. Al hablar, ni nos damos cuenta de que esto ocurre as, Al reflexionar, acaso no es obvio que en este caso hay un sujeto que acta en relacin con otros que no actan? La respuesta seguramente ser afirmativa, porque no nos parece que las cosas estn ocurriendo as, es decir, que alguien es el sujeto hablante que se dirige a otro u otros. Si as vemos las cosas y si as tambin construimos el habla, entonces parece que estamos dando un paso adicional. No ser que la estructura lingstica nos hace ver la manera en que nombramos el mundo, incluso las relaciones que vivimos dentro de l? Dicho de otro modo, la lengua no est apartada de la manera en que vemos el mundo, sino que manifiesta nuestra cosmovisin. >> (Lenkersdorf1, 2008:54).
Hemos llegado a una crisis de civilizacin en donde la masificacin presente en nuestra sociedad muestra una realidad plana e indiscutible; coartando la libertad (en sentido concreto) del ser humano e imposibilitando una verdadera compenetracin con el otro y con el mundo que le rodea. De la misma manera, se habla de la intersubjetividad en el trabajo de Lenkersdorf con el pueblo maya-tojolabal. Es en la sintaxis de dicha lengua que vemos una realidad construida de una manera muy distinta a la nuestra: para que un sujeto haga algo, acte, debe existir otro sujeto ambos deben ser al mismo tiempo y realizar una accin para que el acontecimiento se lleve a cabo. Lo que los tojolabales, en su lengua nos intentan decir, son cosas que nuestro contexto dominante nos impide a la escucha. <<No son slo los tojolabales quienes nos cuestionan. Otros pueblos autctonos del continente tambin nos interpelan. El medio principal con que lo hacen es la lengua.>> (Lenkersdorf1, 2008: 15). Cabe mencionar que tojolabal significa hombre verdadero, pero no por ello denota dicha acepcin que ellos se sientan superiores a los dems. Ser tojol no slo corresponde al hombre, sino a las cosas de la realidad; se llega a lo tojol cuando se cumple con su vocacin.
<< As ocurre tambin con los hombres verdaderos. Tienen su momento al cumplir con su vocacin. A veces lo hacen y a veces fallan. Por ello, lo tojol seala un reto en un tiempo determinado y ninguna propiedad disponible o esttica. Los que perciban el reto y se comporten en consecuencia van por el camino de los tojol. Es el comportamiento de rectitud que se puede lograr y que se puede perder. En cuanto reto, cada da se presenta de nuevo. Por ello, no se nace sino se hace tojol. Lo tojol, pues, es una posibilidad no
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alcanzada por todos. Por ende, lo tojol representa un camino y ninguna posesin ni propiedad. Se ofrece a todos a condicin de excluir la soberbia que implica la cerrazn a los otros. Nosotros mismos podemos alcanzar lo tojol o perderlo. Depende de nosotros, de nuestro compromiso y no de nuestros padres. >> (Lenkersdorf1, 2008: 23).
Vemos en la cita anterior una bella similitud, y ms que ello pues obviamente ambas culturas van de la mano, con lo que hemos mencionado sobre poder perder el corazn, ixtli y amortajarlo. Asimismo, vemos la bsqueda por lo que de fundamento y verdad a nuestra vida y cumplir nuestra vocacin. Estar comprometidos con nuestro tiempo y nuestra historia implica, inevitablemente, responsabilidad para con lo que nos rodea, para con nuestros coetneos y para todo aquel que vendr. Existen varios niveles de intersubjetividad en la lengua tojolabal, pero aqu las describiremos someramente. Habamos dicho ya que para la lengua tojolabal existen dos sujetos agenciales (en el primer nivel de intersubjetividad) en donde cada uno ejecuta una accin, la que le corresponde. Es decir, para que un acontecimiento sea posible, es necesario que estn los dos sujetos presentes. Daremos, resumidamente, un ejemplo:
(1) (1) << Kala awabyex. >> (Lenkersdorf1, 2008: 28). << (Lo) dije. Ustedes (lo) escucharon. >> (Lenkersdorf1, 2008: 30).
Hay un reconocimiento y una necesidad de un segundo sujeto para mi accin; no es algo gratuito que se haya incluido en la sintaxis de la lengua, es que la realidad fue estructurada as: una sociedad del nosotros que incluye mucho ms que a los seres humanos. En castellano, o cualquier otra lengua acusativa, hubisemos dicho: Dije o Lo dije sin importar a quin; y si hubisemos mencionado a quin, el sujeto-agente dominara la situacin, <<los representantes de los objetos indirectos, en cambio, se encuentran en una situacin de dependencia o subordinacin. << (Lenkersdorf1, 2008: 31). La forma de conocer, sujeto frente a objeto, donde el objeto al final se vuelve un instrumento o un algo para dominar, se ve reflejado en la sintaxis de nuestra lengua da a da. El sujeto para quien hacemos la accin o que participa de cierta forma en el hecho, no aparece en nuestra habla. En este mismo instante nosotros, en nuestra sintaxis nicamente por supuesto, no estamos tomando en cuenta en nuestro hablar al lector que es parte fundamental de que este texto sea ledo, de que este hecho se d. Lastimosamente, pocas veces reflexionamos sobre ello y hacemos inconscientemente un movernos en el mundo sin tomar en cuenta que para que yo sea, el otro debe estar presente. Por ejemplo, en la lengua tojolabal y en la realidad tojolabal, para que yo hable alguien tiene que escuchar, si no es imposible que mi hablar sea verdaderamente tal. En esta lengua <<subordinacin y dependencia ceden su lugar a la complementariedad. Se trata de un intercambio entre iguales. [] Estamos hablando de aquello que llamamos intersubjetividad >> (Lenkersdorf1, 2008: 31). En las lenguas indoeuropeas no hay nada ms que una unidireccionalidad del lenguaje, donde los no sujetos reciben las acciones o las palabras que los sujetos (slo unos cuantos) las
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reciban. Adems, para que exista una comunicacin, nos recuerda Lenkersdorf, debe haber dos sujetos los medios de comunicacin, luego entonces, slo informan.
<<De manera parecida [] en las escuelas. Por un lado, los sujetos-maestros-educadores dicen su palabra para que, por el otro lado, los alumnos-objetos-educandos la repitan. Este proceso se llama educacin. Por informativa que sea, no es comunicativa, no es intersubjetiva. >> (Lenkersdorf1, 2008: 31).
Dialogar se hace solamente entre iguales, nos recuerda un poeta tojolabal que muri de leucemia: mi xkabtik ja skumal ja loktor jumasa` ja` yuj mi xyab kujtik jastal ja jchameltik. ta mi xyab kujtili mixa skisawotik wa xyala skujole` mini jas wa xna`atik. No entendemos el idioma de los doctores por eso no nos entienden tampoco nuestra enfermedad. Si no nos entienden no nos respetan dicen en su corazn que no sabemos nada de nada. (Lenkersdorf1, 2008: 36). Las fases de la comunicacin tojolabal podemos decir que se resumen, de acuerdo con nuestro autor, a cuatro: decir, escuchar, entender y respetar. No es posible llegar a la ltima si no se ha pasado por las primeras tres. << [] en la comunicacin hablada se manifiesta la dignidad que cada uno de los dialogantes reconoce en el otro al respetarlo; toda comunicacin representa en el contexto tojolabal, el dilogo entre iguales. >> (Lenkersdorf1, 2008: 36). Nuevamente, mucho nos recuerda a los espejos de los cuales nos hablaba Quetzalcatl, no es posible que realmente tengamos un pleno respeto si no existe una compenetracin con el otro ser que est frente a m, mi espejo. Para los tojolabales, el dialogar no se cie exclusivamente a la comunicacin entre seres humanos. << [] el entendimiento nos parece rasgo obvio de la comunicacin. Desde la perspectiva intelectual la observacin es correcta. Una cosa, sin embargo, es lo que sabemos y muy otra es lo que hacemos []>> (Lenkersdorf1, 2008: 36).
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Entonces, la primera forma de intersubjetividad es cuando hay <<dos sujetos agenciales con los verbos respectivos que se complementan mutuamente>> (Lenkersdorf1, 2008: 46); mientras que la <<segunda forma de intersubjetividad sera cuando hay un verbo agencial, el que eslabona dos tipos de sujetos, agencial y vivencial, cuyas funciones son diferentes >> (Lenkersdorf1, 2008: 36). No podemos ahondar ms en esta segunda forma, pero esperamos que con un ejemplo se pueda entender un poco mejor:
<< (3) stelawon. Me abraz. Analicemos brevemente sus elementos. En tojolabal: s- prefijo agencial, tercera personal (l o ella), sujeto agencial [SA]; -tela- verbo agencial [VA], aspecto completivo (abrazar); -w- consonante de enlace; -on sufijo vivencial [SV] primera persona (yo), sujeto vivencial. En espaol: me pronombre personal, primera persona del singular, objeto directo (OD) ; abraz verbo [V] transitivo, pretrito; sujeto [S] implcito en el sufijo que representa la tercera persona del singular. Contrastemos los esquemas estructurales del tojolabal y del espaol: (3.1.) SA VA SV (tojolabal). (3.2.) OD V S (espaol). Si nos detenemos ne los elementos del anlisis nos damos cuenta de que la raduccin no corresponde bien al tojolabal, que no tiene ningn me (OD). Lo sorprendente, pues, no es la cantidad de palabras, dos en espaol y una sola en tojolabal. La diferencia cala muy hondo. Tendramos que traducir: (3) l/ella abraz (a) yo. Una traduccin ms cercana sera: (3) Tengo la vivencia su abrazar. >> (Lenkersdorf1, 2008: 43-44).
Lenkersdorf plantea que el sujeto no es una posibilidad entre muchas, sino la nica posibilidad para los tojolabales, siempre seremos sujetos, es la nica manera de ser. Existirn sujetos agenciales y vivenciales, pero siempre formaremos parte de la accin, sin importar qu nuestra presencia es fundamental para que los hechos de la realidad se den. La nica posibilidad de ser sujetos reconoce nuestra igualdad y destruye cualquier posibilidad de objetos que son mandados y sujetos que tienen el poder. Una vez ms, insistimos en recalcar que no es que la lengua y sus estructuras se aplique a la realidad, sino es la construccin de la realidad de estos pueblos originarios los que se ve mostrada en su lengua , en su lenguaje para con el todo. Igual que los tlamatimine, Lenkersdorf nos deja saber que los tojolabales tambin dialogan con su corazn, en un dilogo interior, ellos saben escuchar lo que es ms que un monlogo interior, un escucharnos a nosotros mismos. << oj kal awab yex - yo dir ustedes escucharn Jas xxchi ja jkujoli lo que dice mi corazn [] Desde la perspectiva tojolabal el corazn no es slo el rgano que hace circular la sangre. Es tambin una instancia interior que de s percibe lo exterior, lo hace pasar por un cedazo crtico y lo dice al escuchador. En Scrates encontramos un fenmeno parecido con la diferencia que no se refiere a su corazn sino a su demonio, pero es voz de otro dentro de Scrates mismo, as como Sakkinal Tajaltik habla con su corazn. [] Dicho de otro modo, es un gua que orienta y dirige al que sepa escucharlo. [] Parece que ese monlogo no descansa, sin cesar lo
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escuchamos, sin interrupcin nos habla o hablamos con nosotros mismos. Es la reflexin nunca interrumpida de nosotros. Sabemos y queremos escucharla, pero escuchamos a nosotros mismos. Este dilogo interior nos asla y nos obstaculiza el escuchar tanto al corazn como a los dems. A veces el corazn nos sacude y nos despierta, pero slo a veces. Es uno de los ms delicados de nuestra humanidad. A la vez, es un bastn en el cual nos podemos apoyar para encaminarnos hacia lo humano del cual nos olvidamos con tanta facilidad. Dicho de otro modo, hay dos voces interiores que nos hablan. El corazn nos quiere despertar como miembros del nosotros csmico y decirnos que formamos una humanidad. El dilogo interior, en cambio, nos confirma en lo que sabemos y queremos. No nos despierta sino todo lo contrario. >> (Lenkersdorf, 2008: 47-48). Lo que viene a ser el dilogo interior sera el egocentrismo que parece no callarse nunca y que contina su hablar sin cesar, sin dejarnos en paz. Nos dice el autor que hay que aprender a acallarlo, silenciarlo, para poder escuchar la voz del nosotros, del corazn. Llegando a Nuestra Amrica
<< Un pueblo no es independiente cuando ha sacudido las cadenas de sus amos, empieza a serlo cuando se ha arrancado de su ser los vicios de la vencida esclavitud, y para patria y vivir nuevos, alza e informa conceptos de la vida radicalmente opuestos a la costumbre de servilismo pasado, a las memorias de debilidad y de lisonja que las dominaciones despticas usan como elementos de dominio sobre los pueblos esclavos. >> Jos Mart
Trajimos a la memoria la concepcin tolteca del mundo, de la educacin, del ser humano y de su relacin con los dems. Igualmente, expusimos la estructura de la realidad tojolabal, que es punto clave para entender este y cualquier otro pueblo originario, trascendiendo el modelo de comunitarismo que a veces queremos ver en ellos. Podemos estar seguros, que su concepcin del mundo, de la sociedad y de s mismos es ejemplo vivo de una forma de vida muy distinta a la que Occidente ha sembrado entre nosotros. Muchos lingistas y filsofos podrn objetar sobre lo que aqu hemos presentado y sobre el trmino Filosofa Prehispnica; aunque Filosofa entendida en trminos modernos no se adecue del todo. El Doctor Enrique Dussel nos ofrece estas palabras
<< Filosofa es el amor a la sabidura. El mismo Aristteles deca que la manera primera de hacer este amor a la sabidura es haciendo mitos. Los mitos son narrativas racionales con base en smbolos, no son puros cuentos, solucionan problemas tericos, pero con base en smbolos. Si yo interpreto el smbolo, saco el concepto de fondo. Hacer mitos tambin es hacer filosofa, pero hacindolo de una manera comprensible a un problema de fondo. Parmnides en Grecia es considerado uno de los primeros filsofos griegos, bueno entre Nezahualcyotl y Parmnides no hay demasiada diferencia. Nezahualcyotl tiene una filosofa muy profunda [] un rey, gran estadista y constructor [] tiene unas poesas, que han sido muy estudiadas, donde se muestra el sentido de la verdad como fundamento y fundamento de eternidad. Contemplaba al Universo desde su existencia no coyuntural, sino infinita y eterna y vea a la existencia humana como algo muy vulnerable. Somos flor y canto; y flor significa, vivimos tanto como una flor que es un instante y, sin embargo, tenemos canto tenemos una palabra que trasciende. Entonces la palabra flor y canto es la definicin del ser humano, adems eran las grandes construcciones poticas.
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El mismo Moctezuma, cuando enfrenta a Corts dice: He estado muchos das en retiro, se ve que se retir a pensar cmo iba a enfrentar a Corts, porque Corts era para l un enviado de los dioses y no saba para qu vena, si para destruir el reino o para qu. Entonces, por ltimo, Moctezuma le deja su silla, le dice: Toma el poder, y Corts no entiende, porque no puede entender que se le est ofreciendo el poder. Para Moctezuma, si Corts vena enviado por los dioses, se salvaba el imperio renunciando y estaba dispuesto a hacerlo. Cuando despus descubre que Grijalva llega en Veracruz, entonces ya la cosa es una invasin y no saba que era una invasin, porque haban llegado desde el cielo esta gente, pero a lo segundo descubrieron a qu venan y ya Moctezuma qued fuera. Pero Moctezuma era un tlamatini, un sabio, por eso que observaba pero no saba cmo entender para qu haba venido esta gente, todas sus categoras le fallaban. No poda explicarlo, pero no era un tonto como a veces pasa, era un sabio. >> (Dussel. Recuperado de http://www.youtube.com/watch?v=Z2HkgpJXssw)
En el libro presentado por Dussel titulado El pensamiento filosfico latinoamericano, del Caribe y latino nos presenta desde los orgenes prehispnicos hasta nuestros tiempos a los pensadores que, aunque quiz no tuvieron una formacin filosfica, deben ser considerados como los grandes pensadores que han marcado el devenir y el curso de Amrica Latina y el mundo. As, agrega a Nezahualcyotl (como lo refiere en la cita) y a personajes como el Ernesto Che Guevara, el Subcomandante Marcos, Evo Morales, etc. Los temas del pensamiento del sabio Nezahualcyotl, rey de Texcoco durante el Imperio Azteca, son principalmente el devenir de esta vida, el cambio del tiempo (chuitl), el tema de la muerte y del modo de trascender. Contina con la tradicin de los tlamatimine y busca la sabidura donde la muerte no exista. Junto a l tenemos a muchos ms sabios y poetas del mundo prehispnico. Pensamiento que se elonga y se comparte por todos los pueblos originarios que se hermanan y son uno, comprometidos con su tiempo, con su naturaleza y con los otros seres humanos. Los pueblos juegan un papel substancial en nuestro pasado, en las races que compartimos, pero sobre todo en nuestro presente. Ellos son la prueba fehaciente de que el autogobierno del pueblo es posible, el buen gobierno. Occidente trata de adaptarlos de integrarlos cuando no son ellos los que necesitan ser incorporados a un sistema de frustraciones y dependencias destructivas, es nuestra civilizacin (o la que ha conquistado estas tierras) la que necesita verdaderamente ser salvada de su propia catstrofe. Nuestra Amrica, como concepto, viene inspirado en el sueo de nuestro libertador Simn Bolvar, recuperado por Jos Mart, el Apstol, en su ensayo homnimo publicado en 1891.
<< [] la unidad de las repblicas latinoamericanas, intento que jams ha dejado de estar presente desde nuestras subsecuentes luchas de independencia hasta nuestros das. A pesar de ser ste un anhelo recurrente en la historia de nuestros pueblos, jams se ha logrado, fundamentalmente, por el desconocimiento que tenemos unos pases de otros. Conocernos, hermanarnos, valorar los elementos que nos conforman cultural y socialmente es el alegato que establece Mart en su importante documento. >> (Mart, 1991: 3)
Ida Rodrguez Prampolini hace la presentacin del documento de Nuestra Amrica escrito por Jos Mart. No compete a esta seccin hablar sobre los grandes libertadores nde Nuestra Amrica, ni de tantos revolucionarios que llenan las mentes de ideales y de utopas; ese trabajo es parte de las mentes de otros compaeros en la presente edicin. No obstante, este primer texto es slo una pequea muestra de lo que de fondo compartimos todos como americanos de la Patria Grande, de la Amrica
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que vale la pena. Existen varios pensadores y filsofos actualmente y en aos posteriores que ven en la idiosincrasia de estas tierras, gracias a los pueblos originarios, una semilla nica donde podr construirse el gran edificio de la humanidad libre. El peruano Jos Carlos Maritegui es un ejemplo, entre tantos, del reconocimiento y la importancia de los pueblos indgenas. Es tiempo de dejar de lado la alienacin de nuestra naturaleza y nuestra capacidad de cuestionamiento. Amrica es tierra de Revolucin y es el momento en el que, como deca el Doctor Jorge Veraza, en la presente crisis de civilizacin (no del modelo capitalista con lgica contradictoria pues el capitalismo trabaja con base en crisis) es necesario organizarse para enfrentarlo como cultura no slo poltica o ideolgicamente (Veraza, 2011). La Revolucin necesita una construccin de mejores seres humanos y los pueblos originarios se han convertido en alternativas de vida y no de muerte como esta llamada civilizacin. La re-educacin comenzar desde los orgenes, pensndonos en un nosotros que se relaciona cara a cara y no de manera virtual o electrnica. El doctor Veraza, nos recordaba que es necesaria la resistencia omnilateral puesto que el ataque es omnilateral tambin. << Esto es una crisis mundial y entre ms muramos, mejor le va al capitalismo, es necesaria la resistencia, la lucha y la fuerza puesto que el enemigo no es de carne y hueso sino una mquina, se mueve y tiene balas. >> (Veraza, 2011). Si el capitalismo pretende salvarse a costa de los seres humanos, es momento de unificarnos, de reunificarnos y cuidarnos ms que nunca. En Nuestra Amrica es de imperiosa conquistar el sueo de una Patria unida, de una Patria Grande, porque desde la frontera sur del Ro Bravo hasta la punta de la Patagonia somos hermanos ahora ms que nunca, pero desde siempre, sufriendo la hegemnica y brutal fuerza del poder imperante coartador de nuestra libertad y estrangulador de nuestras conciencias y libre pensamiento. Mucho queda an por decir, por explicar, pero pocas lneas ya. Identidad es lo que nos identifica, lo que nos hace iguales y slo podemos hacerlo valer si nos entendemos unos a otros. En estos momentos de rompimiento, de crisis, es cuando la semilla empieza a germinar, con races firmes que se han arraigado por mucho tiempo firmemente en el suelo: la semilla de la Amrica nueva, de Nuestra Amrica.
Seamos realistas, exijamos lo imposible. Che
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Sobre la cualidad innata de resistencia de los pueblos de Latinoamrica (conflicto entre lo Mismo y lo Otro, desde una perspectiva colonizadora).
por Jess Adrin Daz Ramales
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1. Encuentro Cultural: amistad o sumisin? El encuentro es un acontecimiento contundente, inicitico e inevitable. En el transcurrir de su existencia cada ente se topar con muchos otros, lo que provocar en cada cual cambios precisos para su desenvolvimiento y subsecuentes transformaciones transitorias. Las posibles consecuencias de este choque dependern del sentido de la intencin precedente al encuentro. Este sentido intencional, cuya pretensin puede tener como objetivo la aprehensin de lo Otro (mediante la sujecin, opresin y posterior transformacin de aquello que se pretende), constituye literalmente la planeacin de un asalto. O por lo contrario puede que el sentido intencional que impulse la bsqueda de una relacin con algn otro sea el curioso deseo del encuentro, la disposicin a la experiencia. El Encuentro Cultural Presencial acontece en el choque ontolgico entre partcipes del pueblo (pertenecientes o no a una cultura y nacionalidad distintas, por ejemplo: los pueblos y naciones de Latinoamrica o de cualquier parte del orbe), y partcipes ajenos al pueblo (pertenecientes de una unidad en lo mismo, de una totalidad acultural y homognea). La distincin no radica en la condicin cultural que los distingue y separa categorialmente, sino en el violento sentido intencional que impulsa la pretensin de encuentro con el pueblo; en su potencial intencin de dominacin. Caracterizamos, pues, no la actitud general de todo aquel que a nuestra tierra resulte ser extranjero, no acusamos al pacfico turista o al bienvenido exiliado, sino al colonizador, es decir, a quienes buscan refundarlo todo en parte de su dominio. As, el Encuentro en amistad es articulado en la interaccin de los sujetos partcipes del pueblo, gracias al incluyente y dispuesto sentido intencional que les identifica, es decir, tambin con sujetos de la exterioridad contextual-cultural. Pues, los sujetos partcipes del pueblo no son nicamente los nacidos en territorios anteriormente colonizados, porque as como hay habitantes nacidos en estos territorios que se identifican no con el pueblo, sino en la actitud propia de lo Mismo, sabemos que nno todos los extranjeros se identifican en lo Mismo, sino en la actitud propia del pueblo. Luego, tomamos con certeza plena la afirmacin de que El deseo metafsico tiende hacia lo totalmente otro (Lvinas, 2006, p.57); por lo que fluir en una relacin de tal naturaleza enriquece plenamente a quienes de ella participan. Es el encuentro con el otro el suceso esttico, epistemolgico y tico, por excelencia. Por otro lado, el Encuentro en sumisin implica, de parte de los integrantes de lo Mismo,1 un sentido intencional pretensioso: la bsqueda de la aprehensin, delimitacin y transformacin determinante sobre los sujetos partcipes del pueblo. De tal manera que estos sucumban ante sus imgenes y convenciones, que tiendan a lo Mismo, que se fusionen y sean contenidos.
Utilizamos lo Mismo como la categora que connota el marco abstracto de una unidad absolutista, y la tendencia a lo Mismo como la proceso sistemtico que denota la totalizacin, que cnsela diferencias y singularidades contenindolas en lo Mismo. As como utilizamos estas dos categoras, otras sern tomadas.
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2. Del por qu del Ataque Cultural y de su astucia. El ataque cultura se teje a partir de un segundo momento, en que (de manera astuta) el emisor-agresor logra ocultar el verdadero sentido de intencionalidad que lo llev a procurar el encuentro con el pueblo (lo Otro de s). Mostrndose de manera amigable y llamativa (en seductora diferencia), llevando la objetividad de su pretensin al mximo y utilizando la mentira y el disfraz, imperceptiblemente. El pueblo quizs desconfa, sospecha, presiente; sin embargo su capacidad de acogimiento y mutualidad incluyente no le abandona. El emitente-agresor vigila y procura filtrar en profundidad la raz de su influencia acultural mediante la tendencia a lo mismo. Por qu el ataque cultural? Por qu amilanar contra quien te recibe en amistad, contra quien te escucha, contra quien es diferente? Precisamente en la diferencia radica el motivo de injerencia. El desconocer y no controlar ha de provocar incertidumbre e impotencia, por lo tanto: miedo. La necesidad del saber, de presentir certeza, la necesidad de convencerse a s mismo de que uno sabe, de que uno controla, se ha constituido dentro de la interioridad de algunas subjetividades como una urgencia incontrolable. Esta necesidad de firmeza ante la infinita expectacin de la existencia inauguro una actitud patolgica y solitaria: la Ansiedad. Sostenemos que quienes han tomado las riendas del poder a lo largo del tiempo y as mismo logrado la imposicin de sus Convenciones entendidas como horizontes de sentido que determinan los modos de relacin social, derivados y justificados en las respuestas legales a los problemas universales son quienes han padecido (y quizs heredado) la Ansiedad ante la existencia. Tal condicin ha empujado a elaborar las estructuras y los sistemas necesarios para controlar todo aquello que a sus consideraciones amenaza, en tanto que lo ignoran. Obtener el control sobre los eventos singulares e independientes, ya sean los fenmenos naturales o las subjetividades, es el objetivo. Para ello se ha buscado de manera consciente o no desarticular y substituir la identidad cultural de aqullos pensantes ajenos a su dominio discursivo, suplantar la originalidad de todo aqul que comunique y se relacione desde reflexiones intersubjetivas originarias sobre lo real (horizontes originarios de sentido), pues tal despliegue de capacidad cultural les resulta insoportablemente amenazador, puesto que la actitud y diferencia de los pueblos originarios extienden y articulan un territorio de exterioridad ms all de su horizonte de dominio y comprensin. El motivo que da razn al ataque cultural se encuentra en la necesidad de reafirmacin del Yo ante lo Otro. Este Yo que necesita reafirmarse sobre y por dentro de lo Otro erradicar su diferencia, dibuja la imagen de un individuo abstracto que la racionalidad de la modernidad ha elaborado y promovido. Es el molde ideolgico en el que las diferencias y particularidades culturales, una vez sometidas, son vertidas y conformadas a su figura (a sus rasgos y definiciones). Este proceso de fusin, de tendencia a lo Mismo, no es sino un sntoma, el grito desesperado que busca extender su resonancia hasta el abismo mismo del ser. La incertidumbre ante lo incomprensible de la existencia y la impotencia ante lo incontrolable de los existentes, generan el fulgor vertiginoso de esta neurtica y epidmica reaccin, ms no la justifican.
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3. Lgica de la circunstancia (implicaciones del encuentro-conflicto). La Resistencia Cultural es inmanente. El movimiento y expresin indeterminables son cualidades que los existentes y la propia vida nos revelan; sus caractersticas naturales no son la perpetua paralizacin y el acatamiento pasivo al sometimiento. En este sentido la Resistencia es concebida como un devenir esencial, como una caracterstica primera del flujo de los existentes que desborda la pretendida paralizacin del movimiento. La tendencia a lo mismo busca la cancelacin y extincin de la diversidad (que es movimiento), pero se muestra contradictoria a la naturaleza de la existencia (aunque no con las posibilidades infinitas que sta evoca). La resistencia cultural emana como consecuencia del ataque cultural; acta en el momento preciso en que el pueblo intuye o vislumbra, por decirlo de esta manera, el pretendido sentido de intencin que motiv al emisor-agresor a participar de dicho encuentro. Es realizada dentro de un contexto no limitado por la territorialidad (siendo que su pertenencia es tanto heredada como decidida) es pues, una activa respuesta articulada tanto por la fuerza de las races culturales como decidida desde la libertad de una conciencia tica. Por ello, sus modos y formas son diversos, dependen de la capacidad cultural de cada partcipe del pueblo, perteneciente a una convencin e imagen en especfico, o en simple diferencia cultural ante lo Mismo. Siendo que a partir de la consideracin de estos aspectos se podrn vislumbrar diferentes modos y formas de resistencia, correspondientes a la intensidad de injerencia sufrida y del contexto cultural donde fue cometida (por supuesto atendiendo a las singularidades subjetivas e intersubjetivas de las comunidades y sus integrantes), se asoma la capacidad de articular otros modos de resistencia cultural polticamente activa, es decir, no slo innata sino ejercida conscientemente. Ello apunta a ocupaciones que en el presente esfuerzo no sern abordadas. Quizs la profundidad en la que el emisor-agresor inyect el veneno sintetizador sea muy basta y esta substancia perdure a travs de las generaciones, cual pozo subterrneo del que beban las races sociales; tal vez no lo suficiente como para causar una indeleble influencia sobre la cultura agredida, siendo que a esta violenta intervencin es de suyo necesario reabastecer su substancia activa, mediante una actualizacin de dosis ideolgicas, puesto que es imposible que un veneno (substancia sinttica externa) pueda suplantar y reemplazar la sustancia esencial y originaria de cualquier cultura. 4. Retrato de un encuentro El 23 de agosto de 1521 cae Tenochtitln, da 1 (serpiente) del mes 3 (casa). La Resistencia Cultural Indgena comenz poco antes de la conquista espaola, entre los aos de: 1519 y 1521(siglo XVI). Atendamos una referencia histrica tomada de la obra de Navarrete, F. (2008):
En primer lugar, la distribucin que tenan las sociedades indgenas en el territorio de lo que hoy es Mxico es clave para entender las diferencias regionales en la composicin tnica de nuestro pas () las sociedades indgenas que vivan en lo que hoy es territorio mexicano se distribuan en tres grandes regiones, definidas
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por sus caractersticas culturales y por su medio ambiente [Mesoamrica, Aridamrica y Oasisamrica] () ms all de sus diferencias, los pueblos de estas regiones compartieron elementos culturales e identitarios. () En suma, antes de la llegada de los espaoles, lo que hoy es Mxico era un complejo, rico y cambiante mosaico cultural y tnico en el que varios cientos, sino es que miles, de diferentes grupos humanos convivan, se hacan la guerra, comerciaban, peregrinaban, e intercambiaban ideas e identidades. Mucho de la pluralidad tnica del Mxico actual proviene de esta riqueza cultural prehispnica. En el ltimo periodo de de la historia prehispnica, el periodo posclsico tardo que abarco del siglo XIV hasta el XVI, surgieron, o se consolidaron, las identidades tnicas en resistencia cultural de varios grupos indgenas que han sobrevivido hasta nuestros das () Normalmente concebimos a la conquista espaola del imperio mexica, o azteca, que se realiz entre 1519 y 1521, como un rompimiento brutal e irreversible en la historia de nuestro pas. Supuestamente, con este violento hecho de armas termin el periodo prehispnico, y tambin la civilizacin indgena, y se inici un nuevo periodo, el colonial, marcado por la dominacin cultural espaola y occidental. Esta visin () ha servido desde el siglo XVIII para justificar la dominacin de los grupos tnicos de origen y cultura europeos sobre los indgenas. Sin embargo desde un punto de vista histrico no se sostiene la visin de la conquista de Mxico como el fin del mundo indgena. En los ltimos aos autores como James Llockhart y Nancy Farris han mostrado que muchos aspectos claves de las culturas y las identidades tnicas indgenas sobrevivieron a la dominacin espaola y constituyeron, de hecho, el fundamento para el desarrollo de la sociedad colonial. Por ejemplo, la agricultura tradicional mesoamericana, centrada en el cultivo de maz sigui siendo la base de la subsistencia de la poblacin de origen indgena y tambin de buena parte de la poblacin de origen europeo, si bien tambin incorporo animales y plantas originarios del Viejo Mundo. En el terreno de las identidades tnicas y las relaciones intertnicas tambin hubo continuidades significativas. Par a empezar, el sistema de relaciones intertnicas que imperaban en el Mxico central fue clave para el xito de la conquista espaola de los mexicas. En primer lugar, como los diferentes pueblos nahuas de la regin se consideraban a s mismos como extranjeros que haban venido de lejos a conquistar sus tierras, vieron a los espaoles como un nuevo grupo de extranjeros de conquistadores y agresivos parecido a ellos. Por eso se identificaron con ellos y los consideraron como posibles aliados, y no como extraos amenazantes. Por otro lado, Hernn Corts, el capitn de la expedicin conquistadora, supo reconocer y aprovechar la pluralidad poltica y tnica de la regin y se ali con los altpetl enemigos de los mexicas como Cempoala, Tlaxcala, Chalco, Tetzcoco, y les prometi respetar su autonoma y su identidad tnica si lo ayudaban a vencer a sus dominadores. Por ello se puede decir que lo que llamamos la conquista espaola fue una exitosa rebelin de la mayora de los altpetl dominados por los mexicas que fue encabezada por los espaoles. (pp.37-43)
5. Colonizacin Cultural (consecuencias en sumisin) La colonizacin cultural se encadena sobre las bases de una injerencia trascendente. Constituye la fase primigenia del proceso de sintetizacin, en la que el emisor-agresor conduce a los partcipes del pueblo a abandonar su cultura, a sustituir sus costumbres y concepciones. Ha conseguido infiltrar sus convenciones y sus imgenes, hacindolas entender como aquello que se debe perseguir y anhelar. Muestra sus costumbres (puesto que no es posible nombrar cultura a la tendencia a lo mismo) por supuesto novedosas en tanto que extraas como bellas, buenas y verdaderas: fascinantes. El pueblo se encuentra ms que perturbado, la capacidad de respuesta en resistencia innata ha de enfrentar el grado y tipo de violencia psicaggica blandida por el emisor agresor con el afn de perpetuar una dominacin cultural exitosa.
Como vimos, en el mundo prehispnico haba una gran diversidad de identidades tnicas particulares que, sin embargo, no impedan el intercambio de ideas, bienes y personas, y la
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construccin de identidades culturales ms amplias. Por ello se podra decir que la lgica de las relaciones Prehispnicas era una lgica aditiva, en que lo nuevo poda aadirse a lo viejo sin destruirlo2, en que las culturas e identidades particulares podan interactuar y combinarse con identidades y culturas ms amplias sin renunciar a su particularidad. (Navarrete, 2006, p. 45). El impacto ms inmediato y profundo que trajo la dominacin espaola en el terreno de las identidades tnicas indgenas fue la agrupacin de todos los habitantes originarios de lo que hoy es Mxico, y de toda Amrica, en una nueva categora tnica, la de indios. Este nombre fue aplicado por los espaoles a resueltas de un equvoco, pues en un primer momento pensaron que haban llegado a la parte externa de Asia, conocida como las indias orientales, por lo que llamaron indios a todos sus pobladores. Posteriormente, cuando esta equivocacin fue aclarada, el nuevo gentilicio continu siendo aplicado para los habitantes del nuevo continente que fue llamado las indias occidentales. (Navarrete, 2006, p. 47).
La resistencia cultural innata es una cualidad implcita en la alteridad del Otro, y siendo que la alteridad es inaprehensible en tanto que infinita su cualidad es irrevocable. Aquel cro al que se le ha implantado con xito la tarea de perseguir y cumplir el deseo de alguno de sus progenitores, y a la vez soslayado la voluntad natural de perseguir sus propios deseos, ejemplifica una enfermedad causada pedaggicamente. Enfermedad, que por naturaleza, puede ser tratada y superada, siendo cierto que el estado de salud sostiene la posibilidad de todo estado de enfermedad. Se puede realizar una analoga plausible entre la alteridad cultural de una comunidad (que sostendra el anhelo del cumplimiento de los deseos colectivos) y la alteridad de un sujeto cualquiera (independientemente de su cultura y situacin coyuntural). Por lo que afirmamos que el proceso de desarticulacin de la diferencia cultural (la tendencia a lo Mismo) es una enfermedad ocasionada pedaggicamente, y que puede ser afrontada. 6. Colonizacin Ideolgica La Colonizacin Ideolgica se gesta desde la plataforma slida de una colonizacin cultural, y consiste en la sustitucin de la fuente de la diferencia.
Aplicar la categora tnica de indios a los habitantes de Amrica no era darles nicamente un nombre, sino atribuirles una naturaleza especfica definida por los espaoles. En un primer momento, por ejemplo, stos debatieron si los indios eran humanos, pero la Iglesia catlica termino por decretar que s lo eran. Entonces los indios fueron calificados como infieles, es decir personas que no conocan ni practicaban la religin catlica, que era considerada la nica verdadera religin, y que por lo tanto deban ser evangelizadas y convertidas a ella. Esta definicin de los indios la converta adems en sbditos de la Corona espaola, pues el papa Alejandro VII decret que Espaa tendra derecho a dominar todos los territorios descubiertos con el fin de convertir a sus pobladores al catolicismo. En suma, los indios eran por definicin convertibles al catolicismo y dominables por los espaoles. (Navarrete, 2006, p. 48).
La fuente dispensadora de la diferencia haya su materialidad cuando se recurre generacionalmente a las interpretaciones originales de la realidad, a los propios relatos culturales. La quema de los textos que guardaron estos relatos, la manipulacin de sus
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nfasis sugerido por parte del autor.
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smbolos y la tergiversacin de su sentido, es anloga a la evaporacin del sustrato que dispensa la fuente de la diferencia (proceso que culmina con la imposicin pedaggica de los mltiples relatos ideolgicos de dominacin). El fenmeno de distribucin de posiciones es una consecuencia de la colonizacin ideolgica y consiste en el reordenamiento de las relaciones sociales bajo la tutela de la presencia dominadora, el emisor-agresor que da apertura y criterio de valor a las nuevas categoras sociales y juicios normativos.
Aunque los espaoles reconocieron la humanidad de los indios y su capacidad y obligacin de convertirse en catlicos como ellos, esto no significa que los reconocieran como iguales. De hecho, diversas concepciones contribuyeron a definir a los indios como inferiores por naturaleza a los espaoles, ya fuera por que no haban conocido al cristianismo tanto tiempo como ellos o por que eran brbaros destinados a servir y obedecer a los hombres superiores venidos de Europa. Otro elemento clave de la definicin espaola del indio era que deba ser una fuente de trabajo, riqueza y servicios para los espaoles. Por ello, stos podan obligar a trabajar a los indios como un pequeo pago a cambi de la religin que avan recibido de ellos y que les permita salvar sus almas de ir al infierno. sta era considerada tambin la mejor manera de que los indios aprendieran de la civilizacin y cultura espaola y as se hicieran menos brbaros. En suma, los indios de Mxico, y de toda Amrica, eran una categora de seres infieles e inferiores que deban ser evangelizados y dominados por los espaoles y que deban trabajar para ellos y darles riquezas3. (Navarrete, 2006, p. 48-49).
La diferencia representar, ante el nuevo rgimen social, el delito inmediato, la prueba y justificacin legal para la condena. El Otro ser considerado metafsicamente inferior a lo Mismo, por lo tanto lo ser por cada una de sus cualidades originales, y tambin ilegal en cuanto su alteridad resista. Qu hacer frente a la alienacin? Es de importancia vital que pensemos y decidamos articular un proyecto educativo que impulse una formacin que valla ms all de la comn estructura pedaggica, facultada para capacitar tcnicamente. Impulsar una educacin que permita a los pensantes ser verdaderos dueos de sus propias reflexiones, para dar pie a un restablecimiento de la originalidad cultural de los pueblos Latinoamericanos. Estas acciones se nos muestran imprescindibles para desmentir ciertas opiniones que consideran que la Identidad Latinoamericana es constatable tan slo por una va negativa, una identificacin que denotara la precaria situacin de un territorio especfico de comunidades herederas de un pasado violento que continan y se mantendrn pasivas ante las implicaciones actuales de las intervenciones colonizadoras. No podemos continuar permitiendo que los ensambladores de los discursos hegemnicos (pedagogos de intereses cobardes y malvados) continen dirigiendo nuestras consideraciones subjetivas e intersubjetivas. Para emprender este camino es necesaria la implementacin de una hermenutica de las consideraciones4, que nos permita diagnosticar los daos y develar las mltiples implicaciones de los discursos hegemnicos de dominacin y legitimacin del orden social.
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nfasis sugerido por parte del autor. Esfuerzo terico que ser presentado en el Simposio de Filosofa de la Liberacin, dentro del marco del XVI Congreso Internacional de Filosofa.
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7. La Resistencia Cultural Indgena como un acto Poltico A lo largo de generaciones, el pueblo ha lidiado con las mltiples implicaciones que el orden social, impuesto por el emisor-agresor, ha ocasionado, considerndose incapaz y minoritario. A pesar de sufrir tal circunstancia, no ha claudicado ni desaparecer alguna vez. Si atendemos un rea importante de la obra de Jacques Rancier nos encontraremos con que la poltica no es una clase de instrumento mediante el cual se busque imponer voluntades, que alcanza su significado mediante ella misma (como un tipo especifico de evento nico) en el que uno se mantiene fuera del mbito comn, al participar del tipo de racionalidad que despierta; que se mueve fuera de la normatividad hegemnica, ya que no slo rompe la lgica del fenmeno de distribucin de posiciones (las relaciones entre los de abajo y los de arriba), sino que tambin coloca a los sujetos polticos como adecuados y capaces de su ejercicio, dando lugar al sujeto poltico y no al revs. Racier concebir el pueblo como el conjunto de los sujetos polticos que no forman parte de los habitantes comunes, que se encuentran fuera de la clasificacin social de una manera contingente. As lo leemos en 9 de sus 11 tesis de poltica: 1. La poltica no es el ejercicio del poder. Debe ser definida por s misma, como una modalidad especfica de la accin, llevada a la prctica por un tipo particular de sujeto, y derivando de una clase de racionalidad especfica. Es la relacin poltica la que hace posible concebir al sujeto poltico, no a la inversa. 2. Lo peculiar de la poltica es la existencia de un sujeto definido por su participacin en opuestos. La poltica es un tipo de accin paradjica. 3. La poltica es una ruptura especfica de la lgica del arkh, dado que no presupone simplemente la ruptura de la distribucin normal de las posiciones entre quien ejercita el poder y quien lo sufre sino tambin una ruptura en la idea de las disposiciones que hacen a las personas adecuadas a estas posiciones. 4. La democracia no es un rgimen poltico. Es una ruptura de la lgica del arkh, en otras palabras, la anticipacin de la regla en la disposicin por l. La democracia es el rgimen de la poltica en tanto forma de relacin que define a un sujeto especfico. 5. El pueblo, que es el sujeto de la democracia, y por lo tanto el sujeto matricial de la poltica, no es el conjunto de los miembros de la comunidad o la clase obrera o la poblacin. Es la parte suplementaria en relacin a cualquiera de las partes contables de la poblacin que hace posible identificar la cuenta de los incontados con la totalidad de la comunidad.
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6. La esencia de la poltica es la accin de sujetos suplementarios inscriptos como un plusvalor en relacin a cualquier cuenta de las partes de una sociedad. 7. Si la poltica es el trazado de una diferencia evanescente en la distribucin de las partes sociales, entonces su existencia no es de ninguna manera necesaria. Por el contrario, la poltica sucede siempre como un accidente recurrente en la historia de las formas de la dominacin. El objeto esencial del litigio poltico es la existencia misma de la poltica. 8. La poltica es especficamente antagnica a lo policial. Lo policial es una distribucin de lo visible cuyo principio es la ausencia del vaco y el suplemento. 9. La tarea esencial de la poltica es la configuracin de su propio espacio, lograr que el mundo de sus sujetos y sus operaciones resulten visibles. La esencia de la poltica es la manifestacin del disenso, en tanto presencia de dos mundos en uno. A diferencia de Rancier, nosotros afirmamos que el pueblo no es una categora que distinga entre sujetos partcipes o no de una actividad poltica, llevada a cabo por fuera de las relaciones instituidas, consideramos que el slo hecho de la resistencia cultural consiste ya por s mismo en un acto poltico, pero nos parece importante rescatar un aspecto clave del razonamiento de Rancier, el cual seala que el acto poltico suspende el fenmeno de distribucin de posiciones; cuando los sujetos participes del encuentro poltico comparten las decisiones sobre su porvenir como comunidad, y acuerdan positivamente el cumplimiento de estas decisiones, rompen con los decretos de dominacin social, literalmente se liberan.
Acuerdo Cultural y Conclusiones. Sostenemos que la actitud ansiosa ante la existencia es el motivo que impulsa la pretensin del encuentro sintetzante. Esta actitud nos revela el verdadero sentido de intencionalidad que antecede y prevalece al encuentro-conflicto; por lo que un acuerdo cultural se nos propone imprescindible, para develar y afrontar el problema de la gestacin de la temerosa violencia que surge ante el acontecimiento metafsico del encuentro con lo Otro. El acuerdo cultural no implica predeterminar, y mucho menos erradicar el azaroso y espontaneo acontecimiento de los encuentros culturales, ni presupone la elaboracin de encuentros predeterminados. El acuerdo cultural ser posible siempre y cuando el emisor-agresor y el pueblo se escuchen, encontrndose cara-a-cara y en sinceridad tanto para s como para con el otro, revelando y compartiendo las vertientes intersubjetivas de sus
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concepciones ante la existencia; al auto-develar y reconocer la actitud correspondiente detrs de la intencionalidad insigne en su respectivos discursos fundacionales: Ansiedad o Paciencia. Actitudes de carcter ontolgico, que han dado origen y sentido a la produccin de los discursos y a la concatenacin de las acciones. Las complejidades para llevar a cabo el acuerdo cultural dependern del contexto y coyuntura de los sujetos que conformen este encuentro, cuya intencin sera consolidar, no una pretendida paz, sino una la sincera amistad.
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La Polmica de Valladolid: una reflexin de la alteridad a la identidad latinoamericana.
por Julio Gmez Camacho
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"Esta querella es un claro ejemplo de las dos posturas humanistas que se dieron en la Espaa y Nueva Espaa del siglo XVI, que por partir de parmetros diferentes sobre la ley natural y la naturaleza humana sostuvieron argumentos opuestos, cuya unificacin result irresoluble. Sin embargo, sin lugar a dudas, han participado en la conformacin de una identidad americana que, aunque a decir de Edmundo O'Gorman sea inventada, sigue permeando la percepcin que tenemos sobre Mxico y lo mexicano"5. Amalia Xochitl Lpez.
En este ensayo, nos damos a la tarea de reconocer las formas reflexivas de aproximacin6 del yo espaol con el otro7 indgena, teniendo como eje de investigacin la clebre polmica de Valladolid8. Esta polmica constituye para filsofos como Zea el comienzo de ese extrao filosofar nuestroamericano9. Procuraremos sealar las formas como nuestros autores comprenden la condicin de lo otro indgena. Al mismo tiempo que reconocemos la tradicin humanista a la que se adhieren, puesto que ello nos permitir comprender el fundamento de la elaboracin de sus juicios sobre el proceso de interaccin con aquella otredad, de la que, en mayor o en menor medida, seguimos formamos parte. De este modo, al observar las caracterizaciones diametralmente opuestas, que parten de una misma realidad geopoltica compartida por Juan Gins de Seplveda y Bartolom de las Casas, sobre otra realidad diferente y absolutamente desconocida, podremos sealar el origen de algunas de esas configuraciones ideolgicas que desgraciadamente, han venido moldeando el imaginario de la identidad latinoamericana. El origen histrico de la polmica, podra decirse en trminos generales, es la problemtica generalizada que suscita el encuentro de los dos mundos y los procesos de colonizacin espaola. El origen concreto, Bartolom de las Casas lo reconoce en la contribucin de la obra de Seplveda conocida como Democrates II para la derogacin
5 Lpez Molina, A. Xochitl. Dos humanismos: Posturas frente a la guerra contra los indios americanos. Tesis de Maestra en filosofa. Mxico: UNAM, 2009, pp. 12-13. O mejor dicho sobre Amrica y lo americano. 6 Aproximarse es una categora retomada de la filosofa de la liberacin expuesta en oposicin a la ontologa clsica y va precedida de la categora de Proximidad que funge como horizonte de la relacin entre el mismo y el otro. Cfr. Dussel, E. Filosofa de la liberacin, Mxico: Edicol, 1977, pp. 29-35. 7 La relacin de alteridad se dice en muchos sentidos. Nos limitaremos a la relacin de alteridad en la que el otro pertenece a un grupo social exterior y lejana, con extranjeros cuya lengua y costumbres no entiendo, con una cultura, moral e historia desconocidas. Cfr. Todorov, T., La conquista de Amrica: El problema del otro, Traduccin de flora Botton Burl, Mxico, Siglo XXI, 2008, p. 13. 8 Para Hanke, lo mismo que para Zea la polmica de Valladolid es una extensin de la disputa por la humanidad del hombre americano y sus aptitudes, mientras que para Todorov es el apogeo del debate entre la igualdad o desigualdad de indios y espaoles. Por nuestra parte consideramos que le son temas inherentes a la polmica, pero, la junta en cuanto tal tiene por intencin responder a la problemtica de la justicia y legitimidad de las guerras de conquista. As lo considera Beuchot y Xochitl Lpez. Cfr. Hanke, L. La humanidad es una : estudio acerca de la querella que sobre la capacidad intelectual y religiosa de los indigenas americanos sostuvieron en 1550 Bartolome de las Casas y Juan Gines de Sepulveda , traduccin de Jorge Avendao-Inestrillas y Margarita Sepulveda de Baranda, Mxico: FCE, 1985. p. 25; Cfr. Zea, L., Conciencia y posibilidad del mexicano, El occidente y la conciencia de Mxico, Dos ensayos sobre Mxico y lo mexicano. Mxico: Porra, 1974. p. 81; Cfr. Ibd, p. 162; Cfr. Beuchot, Mauricio. La querella de la conquista: Una polmica del Siglo XVI, Mxico: Siglo XXI, 1992, p. 51-56; Cfr. op. cit, Lpez, p. 85. 9 Cfr. Zea, L., La filosofa americana como filosofa sin ms. Mxico: Siglo XXI, 1969, p. 12.
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de las Leyes Nuevas, en las que se tena por objeto dar fin a las guerras de conquista y al sistema de encomiendas. Por lo que l mismo procur que no fuese publicada y escribi la Apologa en la que da respuesta a los argumentos esgrimidos en el Democrates II. Enterado de la polmica, el Emperador Carlos V convoca a una junta en Valladolid que se realiza de 1550 a 1551 en la que participan, adems de nuestros autores, juristas, telogos y miembros del Consejo de Indias10 para dirimir el problema de la justicia o injusticia de las campaas que Espaa llevaba a cabo en Amrica. En tal junta tiene la palabra en primer lugar el Doctor Seplveda, quien expone cuatro argumentos, y posteriormente el Obispo Bartolom de las Casas, quien lee durante cinco das su Apologa, en la que da respuesta a ellos. Segn Las Casas la resolucin final apoya su parecer en lo referente a las guerras de conquista pero no se logra lo mismo con las encomiendas. Mientras que Seplveda afirma que la resolucin apoya la causa de las guerras de conquista. Lo cierto es que no se llega a una resolucin final por parte del jurado de la junta. Primer argumento y replica. Barbarie e inferioridad.
Joven Scrates.- Pero cul es el error que, segn dices, acabamos de cometer en nuestra divisin? Extranjero.- Un error semejante al que cometera una persona que, al tratar de dividir en dos al gnero humano, lo dividiese -tal como suele hacerlo por aqu la mayora- tomando al conjunto de los griegos como se tratara de una unidad y aislndolo de todos los dems gneros, que son innumerables y ni se mezclan ni se entienden entre s; aplicndole a todos ellos un nico nombre, el de <<brbaro>>, creeran que, por el hecho de recibir esta nica denominacin, todos ellos constituyen un gnero nico.11 Platn
Bartolom de las Casas y Juan Gins de Seplveda son sin lugar a dudas el claro ejemplo de dos tipos diferentes de humanismo. Pues ambos forman parte del ideal de aquel autentico humanista del que nos habla Gabriel Mndez Plancarte, que representa una sntesis de los valores del mundo grecolatino con los del cristianismo; siendo el estudio de las lenguas clsicas la condicin de posibilidad de fecundacin del presente12. Sin embargo sus diferencias radican en el lugar desde donde se posicionan para la interpretacin de sus fuentes, en lo concreto podemos observar que Las Casas participa de las primeras expediciones en el Nuevo Mundo en convivencia de conquistadores, encomenderos e indios. Mientras Seplveda se nutre del espritu renacentista italiano en compaa de la ms alta aristocracia.13 Dicho espritu se
En la Junta de Valladolid participan como jurado: Melchor Cano, Domingo de Soto, Bartolom Carranza de Miranda y Bernardino Arvalo. Cfr. Casas, Bartolom de las, Apologa, en Obras Completas. Edicin de ngel Losada, Madrid, Alianza Editorial, 1988. Tomo IX Las Casas, 1988, p. 11. 11 Platn, Poltico, en Dialogos V Parmenides, Teeteto, Sofistas, Politico, traducciones, introducciones y notas por M. Isabel Santa Cruz, Alvaro Vallejo Campos, Nestor Luis Cordero. Madrid: Editorial Gredos. p. 511, (262c-d). 12 Mndez Plancarte, G., Humanistas mexicanos del siglo XVIII, Mxico: UNAM, 2008. pp. V-VII 13 Cfr. op. cit. Lpez, pp. 1-2, 15.
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manifiesta en uno de los ejes fundamentales del humanismo renacentista, es decir, la idea que tienen del hombre14. Desde el primer argumento15 de Seplveda sobre la legitimidad de la guerra contra los indios, podemos observar la tradicin humanstica a la que pertenece, el autor en el que pone el acento para su fundamentacin, los valores que de l recoge y la consecuente idea que tiene del hombre americano. Pues sostiene cmo ante la variedad de las formas de dominio, el derecho natural tiene:
un solo principio y dogma natural: el imperio y dominio de la perfeccin sobre la imperfeccin, de la fortaleza sobre la debilidad, de la virtud excelsa sobre el vicio. [] Por la misma razn el marido tiene dominio sobre su esposa, el adulto sobre el nio, el padre sobre el hijo; en una palabra los superiores y ms perfectos sobre los inferiores y ms imperfectos
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[Pues, los indios] esos brbaros del Nuevo Mundo e islas adyacentes, los cuales en prudencia, ingenio y todo gnero de virtudes y humanos sentimientos son tan inferiores a los espaoles como los nios a los adultos, las mujeres a los varones, los crueles e inhumanos a los extremadamente mansos, los extremadamente intemperantes a los continentes y moderados
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Bajo este entendido del indio como brbaro, inferior e imperfecto, propone que stos deben someterse a los espaoles, y si rehsan su seoro, pueden ser subyugados por las armas18. De ste modo queda manifiesta la idea que Seplveda tiene del hombre americano y su principal eje de fundamentacin19 que se deja ver en la recuperacin del principio de dominacin de lo perfecto sobre lo imperfecto, que es plenamente aristotlica20. Los valores que de l recupera son los de reconocer la
Rovira, C. Humanismo y filosofa en C. Rovira y C. Ponce Antologa, Instituciones teolgicas de Javier Alegre y Ejercitaciones Arquitectnicas de Pedro Mrquez. Cfr. pp. 57-58. Cabe resaltar que Rovira habla del humanismo mexicano del siglo XVIII. 15 Le antecede a los argumentos sobre la legitimidad de las guerras contra los indios una larga digresin muy interesante sobre los fines de la guerra, otros tres tipos de causas que la originan y legitiman, y los medios para promoverse y llevarse a cabo. A ms de otras cuestiones sobre las leyes. Cfr. Gins de Seplveda, J., Demcrates segundo o de las justas causas de la guerra contra los indios, Traduccin castellana, introduccin, notas y apndices por ngel Losada, Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Cientficas, Instituto Francisco de Vitoria, 1984, pp. 4-17 (1v-9v). En el Sumario de Domingo de Soto sobre los argumentos y replicas expuestos por Seplveda y Las Casas en la junta de Valladolid, hay un orden distinto al que nosotros escogimos, pues partimos de la forma como son expuestos en el Democrates II de Seplveda y en la Apologa de Las Casas. Cfr. Casas, Bartolom de las, Tratados, Prlogos de Lewis Hanke y Manuel Gimnez Fernndez, transcripcin de Juan Prez de Tudela Bueso y Traduccin de Agustn Millares Carlo y Rafael Moreno, Mxico: FCE, 1965. Tomo I. pp. 209-385. 16 Op. cit., Seplveda 1984, pp. 20-21 (10-11) 17 Ibd., p.33 (17) 18 Ibd., p. 19-37 (9v-19v) Seplveda nunca conoci tierras americanas, pero tena un lugar privilegiado en la corte de Carlos V. Cfr. op. cit. Beuchot , p. 51. Tambin es manifiesto en el mismo Democrates II Cfr. Ibd., Seplveda, p. 6-7 (3); Cfr. op. cit., Las Casas,1988, p. 57. 19 Cfr., op. cit., Lpez. pp. 23; Cfr. op. cit., Beuchot, p. 51 20 Cfr., Gins de Seplveda, J., Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los indios, con una Advertencia de Marcelino Mndez y Pelayo y un estudio por Manuel Garca-Pelayo, Mxico: FCE, 1941, pp. 20-22. Por otra parte resulta significativo que a diferencia de la opinin de Gerbi, Seplveda aunque efectivamente extiende las teoras aristotlicas al caso indiano, no hace depender la servidumbre por naturaleza de las condiciones fsicas o corporales, ya que cuando las expresa, lo hace de forma terica y no descriptiva. Cfr. Gerbi, A., La disputa del nuevo mundo: Historia de una polmica, 1750-1900, traduccin de
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diferencia entre los hombres nicamente en trminos jerrquicos, de superior e inferior. Erigindose de ste modo, bajo el principio de tercero excuso, proyecta la identificacin de sus valores con los valores21, negando y rechazando los del otro, para afirmar su inferioridad:
Pues el hecho de tener casas y algn modo racional de vida en comn y el comercio a que induce la necesidad natural, qu prueba sino que no son osos o monos carentes por completo de razn?
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Por su parte, Las Casas responde a este argumento rechazando la justificacin de la guerra con fines civilizatorios fundamentados en la superioridad cultural y la barbarie de los pueblos indgenas. Para lo cual recurre a un largo discernimiento sobre cuatro definiciones de barbarie23. Los que lo son en sentido amplio, los que lo son en sentido relativo, los que lo son en sentido propio y los no cristianos. As en los primeros dos casos, los barbaros pueden ser tanto los antiguos griegos y latinos como los espaoles -por su carcter fiero, cruel e inhumano. En el tercer caso los barbaros son aquellos incapaces de gobernarse a s mismos. Sobre este punto Las Casas seala la imposibilidad terica de la existencia de naciones enteras con tales caractersticas24 y despus seala que de hecho la nocin de brbaro difiere con el carcter y costumbres de los hombres del Nuevo Mundo, ya que muestran tanto en lo pblico como en lo privado el gobierno de s mismos:
mucho antes de haber odo la palabra <<espaol>>, tenan estados rectamente organizados, esto es, prudentemente administrados con excelentes leyes, religin e instituciones. Cultivaban la amistad y, unidos en sociedad de vida, habitaban muy grandes ciudades, en las que prudentemente, con justicia y equidad,
Antonio Alatorre, Mxico: FCE, 1960, pp. 88-89; Cfr. Ibd., Seplveda, 1941, p. 85. 21 Cfr. Todorov, 1982 p. 166. Por otra parte sostiene que Seplveda parte del <<principio de identidad>> ms que del <<principio de diferencia>>. Por nuestra parte consideramos que parece pertenecer ms al <<principio de tercero excluso>> que al <<principio de identidad>>. Sin embargo, an quedara una serie larga de cuestiones sobre la identificacin entre lo "no bueno" con lo "malo", lo "no espaol" con lo "indio" y lo "no civilizado" con lo "brbaro". 22 Op. cit., Seplveda, 1984, pp. 36-37 (19v) Cabe sealar que la puesta en tela de juicio de la humanidad nunca fue absoluta sino comparativa, es decir que se preguntaban si aquellas gentes podan llegar a ser poltica y culturalmente como los espaoles, no si en realidad eran o no humanos. De esta forma podemos entender que Seplveda lo que intenta es demostrar la inferioridad de sus capacidades, de su cultura, de su religin y de su valores, es decir la inferioridad de su humanidad. Cfr. op. cit., Hanke, pp. 33-35, Op. cit. Zea, 1974, nota 4, p. 81. 23 En la sumario de Soto slo aparecen mencionadas las tres primeras definiciones de barbarie Cfr. Op. Cit. Las Casas, 1965, p. 281. 24 Cfr. op. cit., Seplveda, 1984, p. 97.
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administraban los negocios tanto de la paz como de la guerra, regidos por leyes tales que, en muchos aspectos, superan a las nuestras y podran causar la admiracin de los sabios de Atenas
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Por otra parte, afirma que quienes se encuentren en tales condiciones de barbarie deben ser instruidos, pero que el medio no ha de ser mediante la guerra como la propona Aristteles, exclamando: <<Adis, Aristteles! De Cristo, que es la eterna verdad, tenemos el mandato; Amars a tu prjimo como a ti mismo>>. No por ello se debe creer que Las Casas rechaza absolutamente a Aristteles, sino slo en lo que refiere a la jerarquizacin moral de las culturas y la forma de la predicacin evanglica, postulando por su parte la igualdad entre los hombres. En este sentido acusa a Seplveda de falsear o ignorar la doctrina aristotlica ya que el mismo Aristteles reconoce que existen barbaros que tiene legitimo y natural gobierno, lo cual implica que para Aristteles no todo brbaro es incapaz de gobernarse. Finalmente reconoce una cuarta definicin de barbarie en la que estn comprendidos todos aquellos que no conocen a Cristo. Pero que en modo alguno implica necesariamente carencia de humanidad, ni falta de gobierno propio26. Niega por tanto la superioridad moral y civilizatoria de los espaoles de la cual parte Seplveda. A la vez que reconoce la igualdad de condiciones entre los habitantes del Viejo y Nuevo Mundo, rechazando signos de barbarie que legitimen la guerra. Considera que sta es ms bien tirnica y contraria a la predicacin evanglica. El humanismo de Las Casas no parece quedar muy claro en este primer argumento, sin embargo, podemos ir sealando algunas de sus caractersticas, que con forme avancemos se irn clarificando y precisando. En primer lugar podemos decir que el humanismo de Las Casas no es el de traductor de textos clsicos, ms no por eso es ignorante de sus sistemas ni deja de hacer su interpretacin sobre de ellos. Su humanismo no se caracteriza por la recuperacin de Aristteles y sus valores, sino de la recuperacin del cristianismo primitivo y de sus valores como el pacifismo, la igualdad y
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Ibd. pp. 105-107. Las diferencias entre los hombres de las islas con los de tierra firme son muy importantes, ya que de ellas depende los juicios que de ellos se hacen, pues segn la imagen que nos muestran de los de las islas efectivamente parece que carecan de un gobierno pblico, mientras que entre los de tierra firme es evidente la existencia de l. Por lo cual nuestros autores cometen constantemente el error de tomar a las partes por el todo. El caso paradigmtico es la referencia de Seplveda al caso de la conquista de Mxico, -con independencia de la ignorancia a caso adrede de las condiciones histrico-sociales de Mesoamrica- los valores que de ello recoge es la superioridad en habilidad de Corts sobre Moctezuma y la cobarda de su ejrcito frente a unos cuantos espaoles, pero no en trminos de incapacidad. Tema que no fue abordado por Las Casas. Pero que rechaza sobre el principio mismo de la jerarqua entre hombres y la consecuente afirmacin del dominio de uno sobre otro. 26 Cfr. op. cit., Las Casas, 1984, pp. 83-119
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el amor al prjimo.27 Este tipo de humanismo lo comparte con pensadores como Erasmo de Rotterdam, Toms Moro, Luis Vives, Francisco de Vitoria y Domingo de Soto. En estos primeros argumentos se pone sobre la mesa una nocin negativa de lo americano que desgraciadamente no concluye con la junta de Valladolid, sino que tal como lo demuestra Antonello Gerbi y Enrique Dussel sigue permeando ideolgicamente en los siglos posteriores entre los mbitos acadmicos e intelectuales ms importantes de Europa. Manifestndose en una lnea contnua que va desde los estudios naturales de Bufon hasta De Paw28 y que se reflejan entre las ms altas manifestaciones filosficas como las de Hegel. La idea del la inferioridad de lo americano, no slo refiere a las cualidades del hombre indgena, sino que se piensa que tambin se refleja en su flora y su fauna. Del mismo modo que un poderos virus infeccioso se propaga entre los incautos que coexisten con los que la padecen, todos los que llegan al Nuevo Mundo quedan inevitablemente contagiados. No slo aquellos que son el resultado de la incursin en el mestizaje sino tambin, los criollos espaoles y europeos en general. Al ver a los europeos llegados a Amrica afectados sobre su capacidad de gobernar, el imperio desptico Borbn ilustrado sentencia la necesidad de la administracin gubernamental y eclesistica por hombres peninsulares29, que no hayan sido contaminados por el virus que corrompe en el Nuevo Mundo. Un Nuevo Mundo en el que para Hegel su condicin de nuevo no refiere nicamente a la percepcin del europeo de un lugar recin vislumbrado, pues la inferioridad de sus especies y las condiciones geogrficas y climticas parecen dar evidencia de otro tipo de novedad, que hace evidente su edad temprana, su inferioridad juvenil, su proximidad a la creacin originaria del mundo:
"El mundo se divide en el Viejo Mundo y en el Nuevo Mundo. El nombre del Nuevo Mundo proviene del hecho de que Amrica [...] no ha sido conocida hasta hace poco para los europeos. Pero no se crea que esta distincin es puramente externa. Aqu la divisin es esencial. Este mundo es nuevo no slo relativamente sino absolutamente; lo es con respecto a todos sus caracteres propios, fsicos y polticos [...] El mar de las islas, que se extiende entre Amrica del Sur y Asia, revela cierta inmaturidad por lo que toca tambin a su origen [...] No menos presenta la Nueva Holanda caracteres de juventud geogrfica, pues si partiendo de las posesiones inglesas nos adentramos en
Sobre la recuperacin del cristianismo primitivo de Erasmo, Cfr. op. cit., Lpez. p.54, Sobre el humanismo pacifista de Erasmo, Moro y Vives Cfr. Kohut, K., Guerra, guerra justa y conquista Velazco Gmez, A. [Compilador], Significacin poltica y cultural del humanismo iberoamericano en la poca colonial. Mxico: UNAM, 2008 pp. 38-49 y cfr. A. X. Lpez. p. 56 [el pacifismo de Las Casas se deja ver con mayor claridad en los argumentos siguientes] Sobre el igualitarismo de Moro Cfr. op cit., Lpez. p. 56., el igualitarismo de Las Casas Cfr. op. cit., Todorov. p 173 y el de la Escuela de Salamanca [en los que se incluye a Vitoria y Soto] Cfr. op. cit., Lpez p. 10. Podemos sumarle al humanismo de Moro el desapego a las riquezas que comparte tanto Las Casas como Seplveda aunque esto se dejar ver con mayor claridad hacia el ltimo argumento de Las Casas, mientras que en Seplveda resulta ambiguo ya que considera ilegitima la guerra si tiene como finalidad el botn, pero a su vez considera que si tiene un fin legtimo, el botn es permitido. 28 El indio americano deca Bufon es: un animal inmaduro o un nio crecido mientras que para De Paw es un degenerado [pues] han degenerado en un clima tan hostil para la sociedad, para el gnero humano [por lo que] tienen menos sensibilidad, menos humanidad, menos gusto y menos instinto, menos corazn y menos inteligencia, menos todo en una palabra [] Son como muchachitos encanijados, incurablemente perezosos e incapaces del menor progreso mental. Cfr. op. cit., Gerbi, pp. 69-70. 29 Cfr. Cosio Villegas, D., Historia General de Mxico, Mxico: El colegio de Mxico, 2009, pp. 365-388.
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el territorio, descubrimos enormes ros que todava no han llegado a fabricarse un lecho [...] De Amrica y de su grado de civilizacin, especialmente en Mxico y Per, tenemos informacin de su desarrollo, pero como una cultura enteramente particular, que expira en el momento en que el Espritu se le aproxima (sowie der Geist sich ihr nherte) [...] La inferioridad de estos individuos en todo respecto, es enteramente evidente"
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No se ve, sin embargo, con mejores ojos las condiciones de lo indgena en las luminarias de la filosofa nuestroamericana de principios del siglo pasado que en boca de Ezequiel A. Chavez reconoce en su indiferencia y estoicismo las consecuencias de su ausencia de cultura y las ataduras de las lianas del tradicionalismo y las supersticiones. 31 Pero que a mediados de siglo, va cobrando conciencia con Samuel Ramos de ese sentimiento patolgico de inferioridad que buscar ser curado por los hiperiones. Posteriormente la filosofa de la liberacin, haciendo mofa de esa ontologa jerarquizarte, se presenta como una filosofa brbara en abierta oposicin a la ideologa que se tiene de la inferioridad de lo latinoamericana, dispuesto a entablar un discurso cara-a-cara, en igualdad de condiciones32.
Segundo argumento y replica. Crimen y castigo.

ANTGONA.- Qu te hace vacilar en este caso? Porque a m de tus palabras nada me es grato -que nunca me lo sea!-, del mismo modo que a ti te desagradan las mas. Sin embargo, dnde hubiera podido obtener yo ms gloriosa fama que depositando a mi propio hermano en sepultura? Se podr decir que esto complace a todos los presentes, si el temor no les tuviera paralizada la lengua. En efecto, a la tirana le va bien en otras muchas cosas, y sobre todo le es posible obrar y decir lo que quiere. CREONTE.- T eres la nica de los Cadmeos que piensa tal cosa. ANTGONA.- stos tambin lo ven, pero cierran la boca ante ti. CREONTE.- Y t no te avergenzas de pensar de distinta manera que ellos? ANTGONA.- No considero nada vergonzoso honrar a los hermanos. CREONTE.- No era tambin hermano el que muri del otro lado? ANTGONA.- Hermano de la misma madre y del mismo padre. CREONTE.- Y cmo es que honras a ste con impo agradecimiento para aqul? ANTGONA.- No confirmar eso el que ha muerto. CREONTE.- S, si le das honra por igual que al impo. ANTGONA.- No era un siervo, sino su hermano, el que muri. CREONTE.- Por querer asolar esta tierra. El otro, enfrente, la defenda. ANTGONA.- Hades, sin embargo, desea leyes iguales. CREONTE.- Pero no que el bueno obtenga lo mismo que el malvado. ANTGONA.- Quin sabe si all abajo estas cosas son las piadosas? CREONTE.- El enemigo nunca es amigo, ni cuando muera.
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Cita tomada de Dussel, Enrique. 1492: El encubrimiento del otro. Hacia el origen del mito de la modernidad. Bolivia: UMSA, 1992. p. 16, nota 9.
Chavez, E. A., La sensibilidad del mexicano (1900) en Bartra, R. Anatoma del mexicano. Mxico: Plaza & Jans, 2002 p. 32. 32 <<Para la "Filosofa de la Liberacin", que parte desde la Alteridad, desde el "compelido" o el "excludo" (la cultura dominada y explotada), de lo concreto-histrico, se trata de mostrar esas condiciones de posibilidad del dialogar, desde la afirmacin de la Alteridad, y, al mismo tiempo, desde la negatividad, desde su imposibilidad emprica concreta, al menos como punto de partida, de que "el-Otro-excludo" y "dominado" pueda efectivamente intervenir">> Op. cit., Dussel, 1992, p. 9
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ANTGONA.- Mi persona no est hecha para compartir el odio, sino el amor.
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Sfocles
En el segundo argumento De las Casas y Seplveda pasan de analizar el carcter y las condiciones de los hombres del pueblo indgena para considerar los de sus instituciones pblicas y religiosas:
Qu dir ahora de la impa religin y nefados sacrificios de tales gentes que al venerar como Dios al demonio no crean aplacarle con mejores sacrificios que ofrecindole corazones humanos? [] y ellos mismos se alimentaban con las carnes de las vctimas. [] Y en cuanto al hecho de que algunas naciones, segn se dice, carecen por completo de religin y de conocimiento de Dios. [] A mi juicio, este es el crimen ms grave, torpe y ajeno a la naturaleza humana. [] tales crmenes, por s constituyen otra causa muy justificativa de la guerra.
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Seplveda sostiene que la guerra est justificada contra los pueblos del Nuevo Mundo como consecuencia de sus pecados y crmenes contra la ley divina y natural, es decir, por la idolatra, el sacrificio humano y la antropofagia35, ya que la infidelidad causa la ira de Dios. Este enojo se manifiesta en la destruccin que hace de los pueblos Cananeos, Fareceos, Asirios, Babilonios y otros ejemplos ms correspondientes al Viejo Testamento36. Considera por otra parte que no es la infidelidad o el paganismo en s mismo la causa de guerra, sino el que vaya acompaado de idolatra, canibalismo y sacrificio humano. En ste argumento incluye una larga digresin para precisar los lmites y legitimidad de la guerra contra los paganos. Al respecto sostiene que es legtimo tanto para la Iglesia como para los prncipes cristianos hacerles la guerra a las naciones que no observan la ley natural. Es decir, aquellas en las que los crmenes contra natura -como el sacrificio humano, la antropofagia y el politesmo o infidelidad- no son castigados o no se les considera crmenes entre sus costumbres e instituciones.37 Sin embargo, la observancia de la ley natural no se presenta slo en el cristianismo. Seplveda considera que hay pueblos paganos como los sabios griegos y latinos que tambin tienen presente dicha ley, a diferencia de las naciones indias. Ante la incapacidad del Nuevo Mundo de llevar a cabo la ley natural, Seplveda justifica el sometimiento diciendo que el mandato de Cristo de la propagacin de la fe es universal:
Es, pues, justo y legtimo, conforme a la autoridad de la Iglesia, el someter a los infieles, sobre todo a aquellos que no observan la ley natural, que consta es violada, en primer lugar por los idolatras y por quienes no conocen a un Dios nico, eterno, ptimo y mximo
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A lo cual Las Casas responde que la Iglesia y los prncipes cristianos carecen de jurisdiccin para imponer castigos a los infieles. Para llegar a esta sentencia, parte del
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Sfocles, tragedias: Ayax, Antgona, Edipo Rey, Electra, Espaa: Gredos, 2000. pp. 95-96 Op. cit. Sepulveda, 1941, pp. 37-39 (19v-20v) 35 Ibd., pp. 38-39 (19v-20v) 36 Cfr. Ibd., pp. 39-40 (20v-21). 37 Cfr. Ibd., pp. 56-58 (29v-30v) 38 Ibd, p. 47 (25)
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discernimiento de las cuatro causas que originan la potestad y jurisdiccin: las de Domicilio, Origen, Vasallaje y Delito39. Resulta evidente que los indios no estn sujetos a la jurisdiccin (en acto)40 del Sumo Pontfice ni de ningn prncipe cristiano. Pues no habitan tierras espaolas ni cristianas, no nacieron en ellas, nunca han declarado ser vasallos de la iglesia cristiana41 ni de la corona espaola42 y nunca han cometido algn delito contra algn pueblo -u hombre- cristiano. Por lo cual considera que los cristianos no poseen la jurisdiccin absolutamente necesaria para el castigo:
Es evidente que, por muy horribles que sean los crmenes que cometan contra Dios o tambin contra la religin, entre ellos mismos o dentro de sus territorios, ni la Iglesia ni los prncipes cristianos pueden conocer de ellos ni castigarlos por causa de tales crmenes, pues carecen de jurisdiccin que es el fundamento necesario de todos los actos jurdicos, especialmente para castigar a una persona
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As mismo, da prueba y, lo que es ms importante, da justificacin de la religiosidad idoltrica44 as como de las leyes y costumbres infieles, aun frente a la pretensin universalista del monotesmo y las leyes de los pueblos cristianos. Partiendo de la problemtica tradicional escolstica sobre la relacin entre fe y saber, reconoce que no es evidente ni la existencia de Dios ni el que sea nico:
la existencia de Dios no es por s misma evidente y mucho menos el que l sea el nico o solo Dios [] Por lo tanto aunque la proposicin: existe Dios y es el nico Dios es verdadera y necesaria, no es evidente por s misma, sino que la conocemos por la fe
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Adems tomando en cuenta la clarificacin del sentido de los conceptos de infidelidad e idolatra seala la doble moral que opera en las propuestas de Seplveda por declarar la guerra contra los pueblos del Nuevo Mundo al mismo tiempo que en los hechos es permitido que los judos y sarracenos continen en su infidelidad sin que la iglesia ni los prncipes cristianos los castiguen.46 Las Casas sostiene que es mayor su culpabilidad como infieles, que la idolatra de los pueblos indgenas. Pues sta es accidental o por ignorancia invencible, lo cual quiere decir que no tenan
Cfr. op. cit., Las Casas, 1965, pp. 127. Cfr. Ibd., pp. 131-141. Con clara y manifiesta alusin a la relacin aristotlica del acto y la potencia. 41 Cfr. Ibd. pp. 143-157. 42 Cfr. Ibd., p. 179. Tendramos que preguntarnos al respecto sobre la legitimidad del juramente de vasallaje que los pueblos del valle de Mxico hacen a la corona espaola tras las batallas que les hace Cortes con la ayuda de los Tlaxcaltecas y los de Zempoala. Cfr. Corts, Hernn, Cartas de relacin. Mxico, Ed. Sepan cuantos. 2 carta. 43 Ibd. p. 129 Ms adelante puntualiza los lmites de la Iglesia no en trminos geogrficos sino de los que creen y son bautizados. Cfr. Ibdem., pp. 177-179. 44 Cfr. Ibd., pp. 163-165. 45 Ibd., pp. 257- 259. Este argumento no figura dentro de la Suma realizada por D. Soto. Slo reconoce en trminos positivos la ignorancia de las religiones idoltricas y no la puesta en tela de juicio de la evidencia de la existencia de un nico dios ni la legitimidad de las leyes y costumbres entre los infieles. Cfr. op. cit., Las Casas, 1965, pp. 255-275. 46 Cfr. Ibd., p. 171. Es extrao que enuncie ste caso cuando le preceden las cruzadas, las guerras de Reconquista y la consecuente expulsin de los judos y moros de tierras cristianas, llevada a cabo por los reyes catlicos a ms de la reinstauracin de la Inquisicin con la finalidad entre otras- de comprobar que sean verdaderas las conversiones de estos al cristianismo.
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posibilidad de conocer el cristianismo; mientras que los otros lo hacen por soberbia o con conocimiento:
aunque la idolatra, por razn de su gnero, es un crimen gravsimo, sin embargo, por parte de quienes en ella incurren (los idlatras) al pecar por ignorancia, pensando venerar al verdadero Dios [] esta ignorancia hace que el pecado sea menos grave, pues la ignorancia menoscaba en cierto modo la libertad del acto [] ms bien peca por accidente [] Por lo tanto no slo el pecado de infidelidad, sino cualquier otro pecado puede ser ms grave que la idolatra.
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Mientras que en lo referente a la legitimidad de las leyes y costumbres de los pueblos infieles, particularmente de los pueblos indgenas afirma que los indios:
Finalmente tienen sus reyes, seores y magistrados, los cuales, mediante sus leyes, neciamente ordenan la observancia de aquella idoltrica religin y de sus ceremonias, como si se sintieran apoyados por publica autoridad. El error del pueblo confirmado por la autoridad de su prncipe crea la ley y le sirve de excusa, de acuerdo con el Digesto. Indudablemente, tambin, estas leyes hacen que sus errores les parezcan probables. [] Y lo que es probable en ste sentido se considera moralmente cierto. No estn, pues, los citados infieles obligados a vagar por el mundo en busca de sabios de otras naciones para que, mediante el asesoramiento y autoridad de stos, la opinin que acontece que ellos siguen se convierta en probable, sino que les basta con consultar sus propios sabios y a sus antepasados o seguir sus ejemplos o enseanzas.
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Por otra parte, justifica la legitimidad de los prncipes infieles de defender sus territorios, lo que implica que la resistencia de los indgenas es defensiva:
el autor de la naturaleza, con su infinita sabidura, asign, dentro de ciertos lmites a cada pueblo y prncipes, para la tutela y conservacin de cada repblica. Y como el creador del mundo concedi este privilegio a todos los reinos y comunidades, de ah que la jurisdiccin de un determinado reino no sobrepase sus confines ni se extienda al territorio de otro reino o provincia. [] De este modo, los prncipes paganos pueden legtimamente defender sus fronteras as como ejercer su jurisdiccin, la cual, en cuanto a dicho ejercicio, no es menos natural que la jurisdiccin de los prncipes cristianos [] Claramente, pues, se sigue de ello que ni la Iglesia ni sus miembros tienen derecho a castigarlos, por sus idolatras o por cualquier otro crimen o delito, siempre que este haya sido cometido dentro de los lmites de su dominacin o infidelidad, como es el caso de nuestros indios y otros pueblos similares.
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Considera que la forma como se debe proceder en la evangelizacin ha de ser pacfica, pues de lo contrario se va en detrimento de la difusin de la fe. A la que, por otra parte, los indios tienen derecho por el slo hecho de ser hombres. Sostiene tambin que quien rechace su evangelizacin bajo el supuesto de barbarie, esclavizando y robando las propiedades de los indios ser excomulgado ipso facto, pues as lo condena la Bula de Paulo III50.
Ibd. p. 169. Posteriormente rectifica que en realidad la condicin de los indios del Nuevo Mundo es de gentiles esto es, aquellos que estaban o estn sin ley y quienes nunca haban odo nada sobre la fe catlica Cfr. ibd., p. 255. Por ley se entiende la dictada por Cristo, posteriormente hablar de la legitimidad de las leyes de los gentiles e infieles. 48 Ibd., pp. 259-261. 49 Ibd., 179-183.
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Cfr. ibd., pp. 207-213 Cuenta la historia que Bartolom de las Casas adems de solicitar la formulacin de sta Bula, regreso a la Nueva Espaa para ponerla en prctica, negando la absolucin de los pecados a los encomenderos. cfr. Parish, H. R., y Weidman, H. E., Las Casas en
Mexico: historia y obras desconocidas, Mxico, FCE, 1992.
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Finalmente Las Casas rechaza como autoridad los ejemplos del Viejo Testamento por dos razones, la primera es que el caso de la condena divina a los pueblos idolatras parte de casos muy concretos y no de la condena a toda la idolatra en el mundo. La segunda es que muchos de ellos van en contra de los dogmas actuales (se profesara el robo y la lujuria), a ms de que en la actualidad estamos en un estado de gracia, tiempo de amor, que depende de la venida de Cristo51. A nadie le quedan dudas de que entre nuestros pueblos originarios exista el politesmo, los ritos de sacrificio humano y la antropofagia. Sin embargo, difcilmente podramos en la actualidad plantear la justificacin de estos ltimos. Por el contrario, en estos ritos, el imaginario colectivo occidental encuentra el lugar comn de la barbarie indgena. Este pensamiento va desde Seplveda hasta los defensores de los derechos indgenas como Francisco de Vitoria y Alonso de la Veracruz52. Un ejemplo concreto es el canbal en La Tempestad de Shakespeare, analizado por Fernndez de Retamar en su libro Calibn, el Robinson Crusoe de Daniel Defoe o para sealar un caso ms cercano, el eslogan publicitario de la campaa de verano 2011 de Diesel: Welcome to Diesel island - Land of the stupid & home the brave". En estos ejemplos se hace constante referencia a la barbarie de los pueblos del Nuevo Mundo, a la necesidad de castigar y repeler su modo criminal de vida para llevarlos o conducirlos hacia otro ms civilizado en el que podrn encontrar la verdadera cultura y la verdadera religin. Pues al perecer de Paul Auster, el descubrimiento del canibalismo y la puesta en tela de juicio de su humanidad es la condicin de posibilidad para que los espaoles se conduzcan con menos escrpulos, y siguiendo sus propios fines mercantiles los hayan explotado despiadadamente. En quin podramos encontrar semejante grado de tolerancia ante la alteridad como la manifestada por el Obispo de Chiapas en una poca regida por la intolerancia religiosa? El mismo Todorov no logr zanjar la cuestin. As, en el caso concreto del lenguaje, tomando en cuenta el lugar preponderante que ste juega al interior de la alteridad, afirma que la forma simblica de representacin entre los aztecas de los ritos de sacrificio humano, carecen de la condicin necesaria para el funcionamiento simblico, razn por la cual, en pleno S. XX considera que son menos avanzados que los espaoles:
"De tal modo que toda investigacin sobre la alteridad es necesariamente semitica, y recprocamente: lo semitico no puede ser pensado fuera de la relacin con el otro. [Los aztecas] actan al mismo tiempo como si confundieran al representante con lo que representa: lo que empieza como representacin termina con participacin o identificacin; parece faltar la distancia necesaria para el funcionamiento simblico. [Por lo que,] al notar as las caractersticas del comportamiento simblico de los aztecas, no slo me veo llevado a percatarme de la diferencia que hay entre dos formas de simbolizacin sino tambin de la superioridad de una frente a la otra. [Puesto que hay] una "tecnologa" del simbolismo, tan susceptible de evolucin, como la tecnologa de los instrumentos y, dentro de esa perspectiva, los espaoles son ms avanzados que los aztecas (o, generalizando: las sociedades con escritura son ms avanzadas que las sociedades sin escritura, an si slo se trata de una diferencia de grado"
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Cfr. Ibd. pp. 217-229. Cfr. op. cit., Ambrosio, pp. 66, 74-78. 53 Op. cit., Todorov, 2008, pp. 170-172.
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Considero que lo citado incurre al menos en dos faltas: ejemplificar dos formas de simbolizacin que difieren en especie y la patente manifestacin de la falacia desarrollista54 y su consecuente diferenciacin jerrquica en avanzado y no avanzado. Aunque "slo se trat[e] de una diferencia de grado". En primer lugar es necesario diferenciar entre la simbolizacin oral y la escrita y la ritual; ya que las diferencias entre stas an dentro de un mismo esquema cultural, son radicalmente diferentes, pues en todo caso la forma de comparacin tendra que ser entre el cdice y el libro, las lenguas nhuatl y el espaol, los ritos de sacrificio humano y la inquisicin. En segundo lugar la propuesta evolutiva y/o progresista es similar al postulado de Seplveda, ya que implica una identificacin de mi desarrollo con el desarrollo. Por otra parte, parece retroceder a la clsica comprensin instrumental del lenguaje, tan criticada por el giro lingstico y la filosofa posmoderna. En el mejor de los casos supone la afirmacin de que no es que en s sean atrasados sino que simplemente no han alcanzado el grado del yo.
Tercer argumento y replica. Medios y fines.

En el empleo de medios violentos para lograr fines justos el derecho natural ve tan escasamente un problema, como el hombre en el "derecho" a dirigir su propio cuerpo hacia la meta hacia la cual marcha. [] As como el derecho natural puede juzgar todo derecho existente slo mediante la crtica de sus fines, de igual modo el derecho positivo puede juzgar todo derecho en transformacin slo mediante la crtica de sus medios. Si la justicia es el criterio de los fines, la legalidad es el criterio de los medios. Pero si se prescinde de esta oposicin, las dos escuelas se encuentran en el comn dogma fundamental: los fines justos pueden ser alcanzados por medios legtimos, los medios legtimos pueden ser empleados al servicio de fines justos. El derecho natural tiende a "justificar" los medios legtimos con la justicia de los fines, el derecho positivo a "garantizar" la justicia de los fines con la legitimidad de los medios. La antinomia resultara insoluble si se demostrase que el comn supuesto dogmtico es falso y que los medios legtimos, por una parte, y los fines justos, por la otra, se hallan entre s en trminos de contradiccin irreductibles.55 Walter Benjamn
La tercera y cuarta causa de guerra en contra de los indgenas propuesta por Seplveda no aporta nada nuevo a lo hasta aqu sealado sobre el carcter y las condiciones del hombre indgena y su cultura. Pero constituyen algunos de los paradigmas ms importantes de la aproximacin del espaol a lo otro indgena.
<<Se trata de una posicin ontolgica por la que se piensa que el "desarrollo" (=desarrollismo) que sigui Europa deber ser seguido unilinealmente por toda otra cultura. Por ello, la "falacia del desarrollo" (=falacia desarrollista) no es ya una categora sociolgica o econmica, sino una categora filosfica fundamental. Es el "movimiento necesario" del Ser, para Hegel; su "desarrollo" inevitable. El eurocentrismo cae en la "falacia desarrollista" -son dos aspectos de "lo Mismo".>> Cfr. Dussel (1992), p. 13. 55 Benjamn. W., Para una crtica de la violencia, Edicin Electrnica de www.philosophia.cl / Escuela de Filosofa Universidad ARCIS: http://www.philosophia.cl/biblioteca/Benjamin/violencia.pdf. pp. 2-3.
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Para Seplveda la guerra encuentra su tercera justificacin en la salvacin fsica y espiritual de los inocentes que son sacrificados. Que parte de que la obligacin mxima que tiene todo cristiano de procurar la salvacin eterna:
[El espaol debe ayudar a] los hombres psimos, barbaros e impos, quienes con las amonestaciones, leyes y trato de aqullos podran alcanzar la piedad, la civilizacin, la salvacin, con lo cual se cumplira la obligacin mxima de la caridad cristiana.
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Y an cuando a la jurisdiccin y potestad del Papa no pertenece el someter a los paganos a una legislacin cristiana, ni tampoco le compete imponerles penas por la transgresin de la religin cristiana en cuanto no la han recibido, considera que:
una de sus misiones es procurar, por todos los medios que no sean muy difciles, apartar a los paganos de los crmenes [] y atraerlos a la observancia de una recta y humana moral y a la verdadera religin.
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Esta misin se justifica partiendo del principio humanista y cristiano de mirar por el prjimo:
Pues la frase de aquel Cremes de Terencio: hombre soy y ninguna cosa humana pienso me sea indiferente , da a entender que el hombre debe mirar por sus semejantes y hacerle bien en cuantas cosas pueda sin detrimento propio, y que todos tenemos este deber de humanidad [y en el Eclesistico dice] Dios encarg a cada uno de los hombres de su prjimo (48)
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Lo cual le da pauta para afirmar que, si esto le est, no slo permitido, sino aun ms dado por obligacin a todo cristiano, cuanto ms le estar a los pastores de la grey cristiana, es decir a los Papas y los prncipes cristianos. A lo que aade, en forma figurativa, que el deber de estos no se limita a apacentar a su rebao, pues adems le corresponde conducir a la oveja errante, tanto propia como ajena, a su propio aprisco59. Reitera que a los paganos no se les puede castigar nicamente por motivo de su infidelidad, pero si pueden ser castigados como los herejes por la perfidia, con la admonicin de los daos, con el destierro o con la confiscacin de los bienes y riquezas para que se abstengan de sacrilegios y puedan entrar en la vida eterna. Estas palabras contra los herejes pueden aplicarse tambin contra los paganos, pues unos y otros son nuestros prjimos y por todos tenemos obligacin de velar, por ley divina y natural, para que se aparten de sus crmenes sobre todo aquellos que ms pecan y prevarican contra la naturaleza y el autor de ella que es Dios, siendo, entre todos, los mayores pecadores los idlatras. Lo que a su vez posibilita la guerra tanto por motivos de venganza60 como por el deber de todo buen samaritano de defender y salvar a inocentes del sacrificio, ya que
Op. cit. Seplveda, 1984, p. 58. Ibdem. 58 Ibd., p. 59 59 Ibdem. 60 Antes de entrar en las cuatro causas de guerra contra los indios reconoce otras tres causas: en primer lugar en el caso de que una repblica o su autoridad suprema sean injuriadas o atacadas hostilmente con una guerra, segundo en la recuperacin de del botn injustamente arrebatado y la tercera causa consiste en la imposicin del castigo a quien ha cometido la ofensa (o por venganza) Cfr. Ibd., pp. 16-17 (8-9).
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con ella mueren muchos menos hombres que por sacrificio:

hay que tener presente que con una guerra sagrada como la que los fieles hacen a los idlatras no tanto se vengan las injurias hechas a los hombres como las hechas a Dios, que por su mayor gravedad son ms dignas de venganza [] Sobre todo si al mismo tiempo [] se libera con ella de las ms injustas opresiones a muchos inocentes, [] de quienes consta que en una sola regin, llamada Nueva Espaa, solan inmolar a los demonios ms de veinte mil hombres sin merecerlo; y as, excepto una sola ciudad, Mjico, [] fue sometida al dominio de los cristianos con la muerte de muchos menos hombres que los que ellos solan inmolar en un ao.
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La pretensin universalista de la religin cristina constituye el punto de partida de Seplveda para la legitimacin en la intervencin blica para la salvacin del inocente. De sta forma la legitimidad de los fines justifica los medios coercitivos. Con lo que se muestra la cercana del humanismo de Seplveda con las posturas esgrimidas por el humanismo renacentista italiano de Nicols Maquiavelo; no slo en lo referente a la consideracin de los medios y fines sino adems en las soberbias formas de jerarquizar a los pueblos del mundo, en brbaros y civilizados.62 El principio del cual parte Seplveda para legitimar la guerra contra los indios es el deber de salvar al oprimido. Un principio que Las Casas no pondr en duda, es ms lo considera como una de las causas por las cuales el Papa obtiene cierto tipo de potestad sobre los infieles, ya que stos pertenecen en potencia a la Iglesia, de tal forma que estn bajo su proteccin. Ahora bien, Las Casas seala que esta obligacin que le es dada por naturaleza a todos se trata de un deber por la salvacin fsica y del alma, pero fundamentalmente del alma, pues ello supone la salvacin eterna. Por lo que si son inmolados no sera posible su salvacin. Sin embargo, este deber al que se encuentra obligado todo el mundo, y por ende el Papa y los prncipes cristianos, no es para castigar y juzgar sino para tomar las medidas necesarias para impedir la inmolacin de los inocentes. Con lo cual no se encuentra muy alejado de la premisa fundamental de Seplveda. Pero donde comienza a tomar distancia es en la puntualizacin que hace sobre el medio para alcanzar la finalidad ltima del cristianismo. Pues se tiene que procurar que el remedio no cause mayores males que los que intenta solucionar:
"Siendo, pues, la salvacin de los hombres el fin que se propone Cristo, todo remedio que impidiese la consecucin de tal fin sera vano, como dice Aristteles"
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Por lo que se tendran que sopesar si las consecuencias de la guerra como medio para alcanzar dicho fin no impiden el logro de ste:
"Si se encuentran, pues, infieles que cometen un crimen de sta clase (a saber, matanza de nios con miras al sacrificio y canibalismo) no siempre se les ha de atacar con la guerra, aunque corresponda a la Iglesia poner remedio a este mal, sino que, previamente deber ponderarse mucho esta cuestin, no vaya a ocurrir que, para impedir la muerte de unos pocos inocentes, sacrifiquemos una innumerable multitud de hombres, sin que stos lo merezcan, destruyamos reinos enteros e inculquemos en las almas de aquellos indios un odio tal a la Religin Cristiana que para siempre se nieguen a or el nombre de
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Ibd., p. 61. Cfr. op. cit., Lpez, pp. 23-26. 63 Op. cit., Las Casas, 1988, p. 365.
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Cristo o su doctrina. Todo esto es ciertamente contrario al fin hacia el que tienden Dios y nuestra madre la Iglesia. Ms an, la guerra debe ser evitada y el mal debe ser tolerado, al menos por un tiempo -es ms en ciertos casos, a perpetuidad- como despus se dir"
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Si se toma en cuenta, dice Las Casas, el hecho de que no todos los pueblos del Nuevo Mundo practican el sacrificio y el canibalismo, ni le est permitido a todos, sino slo a sacerdotes o prncipes,65 y el nmero de sacrificados anualmente es de trescientos a mil mientras que con la guerra mueren diez mil en un solo da 66; se entiende que al aplicar el principio del mal menor concluye que es menor el mal de la muerte de unos pocos inocentes a la condenacin eterna de "innumerable multitud de hombres degollados en la furia de la guerra. Razn por la cual es contrario a la ley natural y un pecado mortal liberar con la guerra a personas inocentes:
"De acuerdo con la recta razn y, por lo tanto, de acuerdo con la ley natural, es evidente que en todo caso y en todo asunto en que estn involucrados dos males, se debe escoger el que es o se considera menos daino. Por lo tanto, tratar de liberar con la guerra a personas inocentes, en el caso propuesto, dentro de sus territorios en los trminos en que dicho caso se ha presentado, sera contrario a la ley natural y un pecado no slo mortal sino adems gravsimo. Esto es evidente porque cuanto ms grave es el dao que un pecado causa, tanto ms grave dicho pecado es."
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Adems sostiene que el pasaje del Trigo y la cizaa, da muestra de que Dios se reserva el derecho de castigar a los pecadores cuando se corre el riesgo de daar a inocentes. En este mismo sentido algunos juristas como Francisco de Vitoria ensearon que cuando el castigo contrae mayor destruccin de inocentes o la sedicin- se el considera que es un vicio y no una virtud, por lo cual el crimen ha de quedar impune.68 Por otra parte, Las Casas considera que la antropofagia en algunos casos es excusable, como en los casos de absoluta necesidad, de muerte natural o por legtima guerra. Del mismo modo considera que como todos los hombres se sienten obligado por naturaleza a adorar al que creen es Dios, muchos pueblos del Nuevo Mundo sacrifican, del mismo como en el Viejo Mundo lo hacan, lo que consideran ser lo ms valioso de todo: la vida humana69. En este mismo sentido, afirma que los pueblos del nuevo mundo no estn obligados a dejar atrs largos siglos de ritos, usos y costumbres confirmadas por sus leyes y autoridades ante la primer admonicin dada en una lengua extranjera por parte de los espaoles, quienes adems llegan con actitud soberbia y nimo avaro, truculento y rapaz. Pues la conversin ha de ser el resultado de un proceso largo de evangelizacin, en el que se le haga entender los errores en los que incurre, seguido de un lapso de tiempo considerable para que medite las razones y las autoridades de quienes le predican. Y si despus de meditarlo reponen que sus ritos de sacrificio y
Ibd., p. 369. Cfr. ibd., pp. 369-371 66 Cfr. ibd., p. 393 67 Ibd., p. 371. Como queda claro, Bartolom de las Casas en lo que refiere a su polmica con Seplveda, a diferencia de lo que sostiene Beuchot, nunca admite la justificacin de la guerra como enmienda por los crmenes de sacrificio humano ni por los de antropofagia. Cfr. op. cit., Beuchot, 1992, pp. 56, 65-66. 68 Cfr. op. cit, Las Casas, 1988, pp. 401-417. 69 Cfr. ibd., pp. 421-445.
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antropofagia obedecen al castigo de criminales y niegan su deseo de convertirse, entonces no ser posible hacerles la guerra por el motivo de salvar a inocentes y tendrn que ser respetada su voluntad, pues nadie debe ser obligado a convertirse70. Aunque Las Casas por experiencia propia ha comprobado que ha diferencia de la mayor parte de los hombres del mundo los indgenas estn prestos a recibir la fe cristiana y sus sacramentos71. El anlisis comparativo de las costumbres del Viejo y le Nuevo Mundo constituyen uno de los elementos ms importantes de la propuesta lascasiana, pues posibilita la toma de conciencia sobre las similitudes que ambos mundos comparten, para eliminar juicios de superioridad moral y cultural. Sin embargo, incurre en dos problemas fundamentales; asumir la falacia desarrollista y la proyeccin de los valores del cristianismo en la identidad del otro. En lo que respecta al primer punto, es posible observar que dice que los indgenas se encuentran en la actualidad igual a como nosotros estbamos en el pasado, lo que implica que pueden llegar a ser en el futuro como nosotros en la actualidad. Y al hablar del deseo de los indgenas por recibir la fe cristiana, lo mismo que en otros tipos de ejemplos que figuran en obras precedentes, la cualidad propia de stos representa ms que una cualidad propia de su identidad la proyeccin de los valores propios del hombre cristiano72.
Cuarto argumento y replica. Religin universal.

Desde hace mucho tiempo siento vergenza, me siento morir de vergenza, por haber sido, aunque de lejos, aunque de buena fe, yo tambin un asesino. Por eso he decidido rechazar todo aquello que, de cerca o de lejos, haga morir o justifique que se haga morir73. Alberto Camus
Finalmente, el doctor Seplveda sostiene que la guerra se justifica como medio para la expansin de la fe cristiana. Pues adems encuentra en el acto blico la va ms rpida para llevar a cabo esta tarea, sin el temor de que sus emisarios sufran dao alguno. Y esta obra puede ejercerse aun en contra de la voluntad de los infieles:
De esta religin privadamente se origina una cuarta causa que justifica sobremanera la iniciacin de la guerra contra los brbaros, pues atae al cumplimiento de un precepto evanglico de Cristo y se dirige a atraer por el camino ms prximo y corto a la luz de la verdad, a una infinita multitud de hombres errantes entre perniciosas tinieblas. [] lo mismo que los mdicos muchas veces curan contra la voluntad del enfermo (a quien aun hay que atar), cortando y quemando para conseguir su salud, del mismo modo San Agustn estima que hay que velar por los que andan alucinados en la religin y los descarriados de la verdadera y cristiana piedad, aun con su voluntad y contra su voluntad y con su oposicin
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Cfr. ibd., pp. 423, 471-477. Cfr. ibd., pp. 479-481. 72 Cfr. op. cit., Todorov, 1982, pp. 173-186. 73 Epigrafe tomada de Op. cit., Zea, 1969, p, 81 74 Op. cit. Seplveda, 1984, p. 64 (33), 75 (38v).
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Para lo cual, alude a la interpretacin de San Agustn sobre la parbola de Las bodas, llamado tambin Del convite, en las que interpreta que a los primeros para que entren a tomar lugar en el cuerpo de la iglesia son llamados, y as conforme vaya cobrando fuerza obligar a los infieles y paganos que no quieran entrar.75 Refiere el caso de Carlomagno como ejemplo supremo del poder de la iglesia en el que se obliga por la guerra a los lombardos a entrar en el redil de la misma.76. El obispo de Chiapas sostiene que el argumento de subyugar antes de predicar es contrario a la verdadera doctrina evanglica y a la prctica de la Iglesia, pues considera que la fe se predica con el ejemplo de vida. Dando, no robando ni matando. Siendo la guerra ms bien la causa de que se le aborrezca. Del mismo modo considera que la interpretacin que hace Seplveda sobre la parbola de Las bodas nunca ha tenido la acepcin de que cuando la iglesia cobre fuerza todos los paganos e infieles han de ser forzados por las armas. Sino por la fuerza de la razn y la persuasin, tal y como el mismo pueblo de Espaa fue llevada a creer en ella, pues del mismo modo como hubo igualdad de creacin para todos los hombres, debe haber igualdad de predicacin para todos77. Mltiples ejemplos histricos demuestran este mtodo. Adems, considera que le es propio a la condicin humana ser persuadida no coaccionada. Mientras que los ejemplos citados por Seplveda, de las guerras contra el infiel no son por atraer a la fe, sino por las constantes injurias de stos a los pueblos cristianos78. Por otra parte explica que la orden de predicacin dada por Cristo, nunca decreta que sea por espadas ni bombardas sino por evangelizadores sin ms que su fe y vida ejemplar, no por soldados que slo persiguen el botn, y que dan la impresin de que al dios a quien adoran es el oro. Pues la predicacin ha de ser por medio de la enseanza y no la fuerza, con nimo humilde y paciente, deseando la paz no haciendo la guerra, siendo esta ultima la forma como los tiranos y ladrones se apoderan de otros reinos. Por lo que parece que Seplveda predica como lo ordena Mahoma, no Cristo. Adems, cae en contradiccin cuando al mismo tiempo rechaza el bautismo contra la voluntad. La muerte de evangelizadores, dice Las Casas, en cumplimiento de su tarea es preferible a que maten para predicar:
Por lo que, el ciervo que invita a la boda, esto es, el predicador del evangelio, debe anunciar ste no armado de bombardas, como el lobo que trata de matar y robar las ovejas, sino equipado con una santa conducta y la palabra de Dios. Pues la predicacin del evangelio solamente ser eficaz cuando sus predicadores sufran la muerte, no cuando ellos maten o lleven a la muerte a otros
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Cfr. ibd., pp. 69-70. (35v-36) Cfr. ibd., p. 66 (33) 77 Cfr. Las Casas, 1988, p. 507. 78 Cfr. pp. 507-531. Es curioso que los casos referidos por Las Casas en su Apologa no concuerdan con los sealados por Seplveda en su Demcrates II. Pues uno habla de Constantino, mientras el otro de Carlomagno. 79 Ibd., p. 557.
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Y an cuando San Agustn habla de forzar por coaccin corporal se refiere a los que cometen infidelidad por hereja, pues estn obligados a cumplir con la promesa a la iglesia cristiana, lo cual no aplica para los infieles paganos que nunca han odo hablar de la fe cristiana pues tampoco han prometido nada a la Iglesia.
Conclusin El debate ordenado por la Corona espaola para determinar la legitimidad de las guerras de conquista, entre el doctor Juan Gins de Seplveda y el obispo Bartolm de las Casas constituye sin lugar a dudas un claro ejemplo de las formas como lo otro, lejano y extranjero es percibido desde una mismidad. Que marca un hito sobre la identidad de los pueblos americanos. Nuestros autores, como pudimos observar, aunque parten de los mismos fundamentos ideolgicos, gracias a su labor hermenutica de interpretacin y comprensin del doble espectculo que ofrece el encuentro con el Viejo y el Nuevo Mundo, son llevndolos a posicionarse bajo tradiciones humansticas diferentes, pues aun cuando comparte en esencia los ejercicios del studia humanitis, se diferencian tanto del asent sobre el autor de quien procuran retomar sus valores como de las consecuentes consideraciones de la forma de aproximacin hacia el otro. Pues resulta innegable que Seplveda retoma los principios y valores aristotlicos, mientras que Las Casas parte de los preceptos y valores de Cristo. De ste modo la recuperacin de principios que escinden a un hombre de otro, lo mismo que a una nacin de otra en trminos jerrquicos, dan la pauta para que Seplveda reconozca la otredad nicamente en trminos de superior e inferior. Por lo cual, al entrar en el anlisis descriptivo de las aptitudes y las condiciones de los hombres y las instituciones de los pueblos del Nuevo Mundo que difieren de los suyos, concluye que son hombres brbaros, inferiores en todo sentido, siervos por naturaleza, cuyas leyes e instituciones polticas y religiosas son meritorias de castigo y condena eterna. Y as, la forma de aproximacin blica se halla legtimamente justifica, ya que slo de esta forma se les podr dotar de lo que Seplveda cree es la cultura, las correctas formas de vida civilizada y la fe verdadera. El Cristianismo primigenio, por el contrario abraza al hombre y a las distintas sociedades en su conjunto, bajo los principios de igualdad y amor al prjimo. Que son los fundamentos de la comprensin de la alteridad sostenida por Bartolom de las Casas. Razn por la cual niega las diferencias entre los hombres del Viejo y el Nuevo Mundo. Afirmando una comprensin del otro en cuanto otro, con una cultura, gobierno, ritos y tradiciones distintas pero igualmente validas, y por lo tanto, con los mismos derechos. Sin embargo el exceso de la aplicacin del igualitarismo termina por construir una idea errnea de su identidad.
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Desgraciadamente las posturas positivas de la alteridad lascasiana han sufrido de los amargos estragos de la indiferencia, mientras que las nociones negativas de Seplveda, han sido heredadas y reforzadas ao tras ao a lo largo de quinientos aos, en el imaginario europeo colonialista. Lo cual no puede dejar de hacer meya sobre la configuracin ideolgica de la identidad latinoamericana.
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Awayu: el tejido de la identidad diversa latinoamericana. Constitucin ontolgica de una tradicin ancestral como posibilidad de interpretacin.
por John Alexander Idrobo-Velasco
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A los que tejieron mi vida de mil colores, las fibras ms fuertes de mi vida: Jorge y Mary, mis padres
A modo de introduccin La pregunta por la identidad latinoamericana lleva en s la necesidad de responder desde el suelo ontolgico mismo de la cultura. La posibilidad de ser nace del horizonte de comprensin opuesto a lo acostumbrado, pues la historia contada por Occidente o historia mayor no da paso a otro tipo de narracin o narraciones alternas; por esa razn debe escucharse la historia no-contada, en el caso de Amrica Latina sera oportuno acudir a las manifestaciones ms autnticas, expresiones propias, usos y costumbres que permitan la interpretacin de ese suelo que da sentido a la misma existencia. La propuesta comienza con los hilos de la cultura, principalmente el sentido del tejido en las comunidades ancestrales, y apunta a la reflexin de la identidad diversa, pues la Amrica Latina es como el awayu, tejido cuadrado de varios colores, tradicional de la confederacin de los cuatro grandes pueblos (Tawantinsuyo), donde los hilos constituyen el encuentro de mundos, hombres y mujeres unidos como las fibras que se encuentran para mostrarse como la expresin, la memoria de un pueblo, si se quiere: la escritura autnticamente [ab]original. Lo que se comprenda como cultura en las comunidades precolombinas: la produccin de atuendos, accesorios, joyas, etc., puede ser el camino de interpretacin de los significados y sentidos dados al mundo circundante. Cada vez que se teja el chumbe, el awayu, o el poncho, se cruzaban los hilos de forma particular, sin el inters de una fabricacin en cadena, sino como inspiracin del artesano; hecho que constituye a aquella pieza en la expresin de un pueblo (suyu), una lengua (simi), del universo como totalidad (pacha). De ah, que el escenario propuesto sea el que parte de las manifestaciones de los pueblos originarios como susceptibles de una interpretacin ontolgica, campo que se abordar desde la propuesta del filsofo argentino Rodolfo Kusch en su obra, particularmente en la propuesta de Geocultura del Hombre Americano (1976) y La Negacin en el Pensamiento Popular (1975). Elementos que permitirn el acercamiento a la constitucin de lo autnticamente latinoamericano, con el inters de abordar a las prcticas mismas como los operadores seminales, como el suelo existencial de la cultura misma, y en el caso de Amrica Latina las prcticas culturales artesanales que adquieren un sentido opuesto al de Occidente:
Si en el pensar culto predomina lo tcnico, en el pensar popular ste pasa a un segundo plano y en cambio predomina lo semntico. En suma, si en los sectores populares se dice algo, en el sector culto se dice cmo. (Kusch, 2000: 9).
Junto a estas herramientas dadas por el argentino se tendrn en cuenta las investigaciones del Museo Chileno de Arte Precolombino (MChAP), donde se presenta la importancia de los tejidos, usos y costumbres en los pueblos originarios con el nimo de hacer una revisin que permita al sentido de ser aparecer, de poseer y mantener la
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memoria incluso en lo que se viste, pues en contraste con Occidente, la sensibilidad no se reduce a la vista, sino que toda la existencia se muestra en los colores y los amarres. El tejido en Amrica Latina como una posibilidad de expresar la identidad El tejido constituye una de las prcticas ancestrales ms antiguas con sentido propio; si bien se configura en cada regin como la respuesta a las necesidades bsicas de cubrir y ornamentar a sus fabricantes, tambin se instaura como el modo de expresar la identidad y prestigio.
En la Amrica Andina el traje constituy todo un smbolo de la cultura y la comunidad humana, por oposicin al universo de la naturaleza. En este contexto, los gorros, turbantes, diademas y otros tocados tuvieron especial relevancia. Ms que decoracin u ornamentos, las sofisticadas prendas que la gente de los Andes llevaba en la cabeza, constituan un medio para destacar al individuo, realizando el punto ms visible del cuerpo como smbolo de identidad y prestigio. (MChAP, 1993: 7)
Entonces, puesto as el arte de tejer adquiere una intencin mayor a la modal, o a la mera expresin esttica, aunque es innegable que parte de ella. Tejer imita en gran medida a la naturaleza, pues cada smbolo es creado en el telar bajo un precepto de vinculacin con el cosmos, con Pacha, o Relacionalidad Csmica (Estermann, 2009: 158). La naturaleza tiene ciclos, colores, que son interpretados y [re]producidos, [re]creados por quienes los ven, los sienten, los perciben; las celebraciones imitan estos ciclos, que inician y se cierran, as, el nacimiento del Tata inti (Padre Sol) se representa con sus rayos marcados, con su luz que terminan en lgrimas: el oro. Por eso la asociacin de colores no se reduce a la esttica, sino que vincula el modo ms propio de existir de las comunidades originarias. Por eso en la fiesta del sol (Inti Raimy) se come maz amarillo, se fabrican arreglos en oro y se honra al que volver frtil la tierra. El color, entonces tiene una relacin con la existencia completa, no de un individuo, sino de la totalidad de un pueblo:
De la amplia gama de posibilidades discursivas del color, queremos esbozar aqu, brevemente, un tema: cmo es significada la relacin pasado-presente a travs del color [] no se trata de un ornamento temporal, similar al eje cronolgico, que caracteriza nuestra propia representacin del pasado, sino de una de las muchas variantes por medios de las cuales la sociedad aymara aprovecha para reflexionar sobre su propia cultura y sociedad. (MChAP, 1992: 31)
Los tejidos, pues, adems de ser creacin de sus autores, tambin son la posibilidad de relacin con aquella realidad a la que se pertenece: el cosmos completo. De ah que se dedicara tanto tiempo al cuidado de la materia necesaria para su hechura, ya que traspasa el valor como artculo de intercambio y se vuelve la expresin vital de quien estaba en capacidad de hacerlo, de combinar las fibras correctas, de hacer los amarres adecuados para dar el significado pleno. Quizs aqu ya se vislumbra un distanciamiento de la postura del artesano occidental y el indgena; aqul, es la parte inferior de la jerarqua, quien debe suplir las necesidades bsicas de utensilios, ropa, etc. El segundo, el artesano indgena, es capaz de [re]producir la naturaleza en sus tejidos. Lee el mundo de manera distinta, pues se mueve entre los relatos de sus mayores, entre sus prcticas de plantas sagradas de poder. Teje, moldea el barro, labra
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la piedra, modela figuras ornamentales y religiosas, mantiene el arte de la orfebrera, movindose entre sus sentidos y una realidad metafsica.
Si bien en nuestra sociedad occidental contepornea, el arte se concibe como una manifestacin puramente esttica y valrica transmitida por el artista, este concepto tan estrecho no corresponde sino a un momento muy reciente de nuestra historia. En la mayora de los pueblos, hoy y siempre, el arte est estrechamente ligado a la vida de la sociedad, especialmente en sus aspectos cosmolgicos y valricos. (MChAP, 1998: 9)
Se hace necesario comprender lo que se es en Amrica Latina. Para empezar y darle mayor sentido al territorio en referencia se nominar en lengua cuna Abya Yala (Tierra en Florecimiento), que era el nombre inicial a la llegada de los viajeros espaoles. Luego, parece que se hace necesario presentar qu es eso de una posible ontologa latinoamericana para saber que realmente es posible constituir al tejido desde una lectura de este tipo. Occidente ha procurado mantener su constitucin ontolgica a partir del Ser, ya desde el trascendente puro, el motor inmvil, el supremo bien o sencillamente el Dios judeo-cristiano. Pero, parece que hay una abstraccin de la realidad referida, es decir, se presenta al Ser fuera de cualquier categora posible. Kant, afirmaba que Dios es un numeno, fuera de las categoras temporeo-espaciales, donde el hombre, por su imposibilidad categorial, slo puede saber que no puede saber nada de tal realidad. No as en Amrica, pues el indgena no quiere saber al estilo kantiano, pues la evidencia est lejos de su inters vital. E-videnciar sera comprobar que la deidad existe, pero el indgena sencillamente tiene fe y se abandona a esa realidad. De ah que su historia no se escriba en el mismo sentido abstracto, sino en un sentido totalmente distinto: la memoria del pueblo, las prcticas sociales del rito, el mito, la sacralizacin de su realidad, que no se abstrae en ningn momento, sino que se forma como un camino de relacin con lo trascendente, que en ltimas est aqu mismo, en la planta, la roca, el jaguar, el rbol, en l mismo, cuando puede dejar que la naturaleza (Pachamama) hable por l. Por eso, como lo ensea Kusch a lo largo de sus obras, el indgena posee una economa del abandono, su suelo vital es sencillamente una relacin entre lo metafsico y la expresin fsica que de esa realidad viene. Entonces, ahora s se puede comprender que La cultura quichua era profundamente esttica. Slo como tal, podemos entender ese refugio en el centro germinativo del mandala csmico, desde donde el indgena contempla el acaecer del mundo y vea en ste una fuerza ajena y autnoma (Kusch, 2000, II: 109). El indgena no niega ni afirma el conocimiento de sus deidades, lo que afirma es que en esa cosmovisin enseada y aprendida de forma oral se puede expresar la posibilidad de una nueva categora ontolgica opuesta al Ser occidental absoluto pero abstracto. Aqu, el pensamiento ancestral permite la relacionalidad del hombre con el cosmos y es all precisamente donde adquiere sentido el tejido latinoamericano, pues la Pacha es capaz de brindar lo que se necesita para escribir la historia de una manera distinta. El problema es cuando Occidente opaca una nueva posibilidad de hacerlo, pues Se trata de una aversin irremediable que crea
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marcadamente la diferencia entre una supuesta pulcritud de parte nuestra y un hedor tcito de todo lo americano (Kusch, 2000 II: 12) y que Abya Yala y sus tejidos son hedientos, sucios y viejos Esa es la historia! Hedienta, no pulcra al estilo occidental. Entonces hay que abandonar la soberbia intelectual de tipo academicista categorial, para poder comprender que la historia y la identidad son de otro estilo, de otro modo de ser, de otro suelo, uno sin asfalto, sino de tierra pura en contacto con el pie; de ah que Kusch critique de entrada en su obra Amrica Profunda:
El pensamiento como pura intuicin, implica, aqu en Sudamrica, una libertad que no estamos dispuestos a asumir. Cuidamos excesivamente la pulcritud de nuestro atuendo universitario y nos da vergenza llevar a cabo una actividad que requiere forzosamente una verdad interior y una constante confesin. (Kusch, 2000 II: 4)
Si Occidente se engrandece al vertirse de una pulcritud acadmica, Abya Yala sencillamente se teje su propio traje de saber popular y as se va creando una posible identidad latinoamericana.
En los Andes, la industria textil fue una experiencia continua, cuyo desarrollo se puede percibir a travs del tiempo, desde sus inicios hace diez milenios, hasta la poca Inka. Se puede observar claramente cmo cada sociedad aprovecha la experiencia de sus antecesoras, reinterpretndola y aportando nuevas expresiones y tecnologas. As, el tejido se convierte en un texto histrico, en una memoria colectiva transmitida por aprendizaje que, si bien los hace reconocibles en su conjunto como tejidos andinos, a la vez identifica y distingue a cada una de las sociedades que participaron de esta larga tradicin textil. (MChAP, 2006: 11-12)
El tejido en s mismo adquiere una carga cultural al tomar la materia prima de la naturaleza, que para Occidente sera inerte, y transformarla en un artefacto textil: obtener la fibra, hilarla, urdirla en el telar, armar la imagen que no olvida la intencin primera y terminarla sin olvidar el sentido que tiene en relacin con todo su proceso. Desde que el tejedor concibe la idea en su mente sabe cules sern las fibras que necesitar y antes de recolectarlas ya ha tejido en su mente y espritu. Por esa razn el tejido implica su existencia completa, pues vincula su modo de ser espiritual con su prctica. Esta postura puede ir perfilando la construccin de la identidad latinoamericana al [re]conocer que no se trata de la expresin fsica de ser imgenes repetidas, idnticas, sino que hay un camino tejido con anterioridad en la historia de Abya Yala: los usos y costumbres de los pueblos originarios. El saber del que se habla no cae en el reduccionismo epistemolgico de manejar las categoras sino que es el modo de ser ms autntico del tejedor ancestral. La construccin de la posible identidad latinoamericana de esta obra podra comenzar en la ampliacin del proceso tejedor ancestral: se inicia con la recoleccin del material, se ordena, se limpia y se forman mechas, que luego se tuercen para dar resistencia y finura. As, se recogeran las materias en el saber popular, en las expresiones cotidianas de los habitantes de la Latinoamrica contempornea, se ordenaran tales expresiones y prcticas, reconociendo en ellas los rasgos ms propios y autnticos de ser y se torceran para
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resistir en el camino homogenizador de la sociedad global. Donde la significacin y sentido lleven a otro nivel el concepto de identidad, pues parece que una prctica as no valdra para explicar el ser latinoamericano.
[] por qu motivo lo humano en Amrica no logra encuadrarse en los modelos que se fijan como estampas de eficiencia, montadas por Occidente? Es que cabe otro modo de encuadrar, por ejemplo, temas como cultura, educacin o incluso economa? Es ms no surgirn estas disciplinas de una institucionalizacin de una voluntad cultural que nos es ajena, de tal modo que ellas deberan plantearse en nuestro caso de otro modo? (Kusch, 1978: 133)
Entonces, es el momento justo para presentar un nuevo tejido simblico en el lenguaje mundial respecto a ser latinoamericano.
El tejido es un cruce de hilos y mundos La tradicin de los tejidos en Abya Yala tiene un carcter de relacin con la cosmogona misma. Los vestuarios y accesorios, adems de indicar estatus, tambin vienen de las deidades; as, el tejido en s mismo adquiere valor social y religioso, convirtindose en una posesin importantsima para cualquier habitante de los andes. En las crnicas de Felipe Guamn Poma de Ayala se aprecian las imgenes de los hombres y mujeres de las primeras edades vestidos y vestidas con trajes hechos de materias primas naturales y no deja de indicar que eran dadivas de las deidades.
An hoy, los indgenas bolivianos reconocen sin dificultad a un forastero y saben con relativa exactitud su lugar de origen, por los colores de su poncho, por las combinaciones cromticas de las franjas del mismo y por el empleo de diseos en el textil que son propios a esa regin o comunidad. (MChAP, 1984: 13-14)
Entonces el tejido mismo funciona para distinguir entre uno u otro grupo, por qu no podra funcionar como un elemento de identificacin de lo latinoamericano? No slo por el estatus que pudiera dar en la sociedad, sino por su valor simblico, pues el tejido mismo encierra toda una complejidad con este carcter. El tejido, convertido en traje, se convierte en un modo de comunicar el ser mismo. Si bien, los cdigos de los Andes precolombinos se pueden rastrear en las construcciones, tambin la orfebrera y la textilera manifestaran ese sentido.
Se ha destacado que la riqueza de estructuras y tcnicas en el tejido andino responde a la necesidad de produccin y propagacin de imgenes mediante smbolos que superan las barreras lingsticas, multiplicando el contexto comunicativo y escnico, enriqueciendo y precisando los significados de este singular lenguaje. (MChAP, 2006: 12)
Es por eso que para hablar de la identidad de Abya Yala debe presentarse su autenticidad, es decir, ir a la raz, a lo ms [ab]original. En ese sentido, la prctica textil
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puede situarse entre el 5000 y el 2000 a.C. cuando las primeras comunidades de tipo recolector se mantenan en la zona entre trpicos. Por esta razn, conservar una prctica de este estilo puede ser un rasgo propio de la ancestralidad abyayalense que posibilita dar sentido al tejer la palabra en la actualidad sin necesidad de recurrir a la obligacin occidental.
En cuanto al acto cultural se asume en toda su dimensin, lo educacional desaparece como problema, especialmente en lo que se refiere a su institucionalizacin. El fundamento de la educacin supone la transmisin del acervo cultural. Esto responde a una visin positivista. El acervo no es un objeto que se traslada sino en todo caso es la reactualizacin del acto que funda lo cultural, el encuentro que encierra el smbolo, entre la posibilidad de un fundamento, y la urgencia de su hallazgo. (Kusch, 1978: 137)
El concepto de Ser abyayalense (latinoamericano) llevara a pensar en la posibilidad amplia de concebir la cultura como el culto y no como la reunin de tradiciones y confundirla con el folklore sin afirmar con eso que el folklore no tenga en s un valor importante para el anlisis, pues en el culto el latinoamericano se abandona a la realidad que no es l: Pacha, Dios, naturaleza, etc. Siendo recolectoras, las culturas [ab]orgenes podan conseguir la materia prima y en su mentalidad se mantena la necesidad de una relacin de culto. Si bien los tejidos adquiran con el tiempo un valor de ubicacin social, tambin se constituy con mayor fuerza en un arte mayor, luego de su vinculacin con la guerra, los tributos, la economa, llegando a hacer parte esencial de la cultura andina, resaltando su aporte simblico en todos estos procesos. Comprendiendo que el cruce de hilos lleva consigo tambin la vinculacin con otro tipo de realidades puede entenderse que los tejidos manifiestan en s mismos la apertura del horizonte de comprensin de la autenticidad (identidad originaria) de lo latinoamericano. Cuando el tejido adquiere un sentido religioso mayor, la tcnica de ser tejido tambin adquiere otra perspectiva, evidenciando que el arte tejer no significa sencillamente un cruce de hilos sino el campo propio donde se sacraliza la realidad.
La direccin de la torsin se va cargando de significados, segn sea hecha hacia la derecha o a la izquierda. Para los actuales tejedores aymaras, el hilado a la izquierda, denominado lloque, tiene un sentido mgico y ritual, y lo reservan para tejer objetos de uso ceremonial o funerario.
Entonces, las tradiciones en s mismas expresan un modo de vincularse con los mundos en los que se mueve. No en vano el indgena crea que existen tres niveles de la Pacha: Hanan y Urin, arriba y abajo. El primero corresponde al lugar de Wirachocha; el segundo el lugar de los muertos, abajo, el subterrneo, donde se regresa al morir. En medio de estos dos niveles, est el kaypacha, donde hay tiempo y donde hay que mantenerse siendo. Y ah se ordenaban los cuatro pueblos (Tawantinsuyo). Para moverse de lado a lado haba distintas formas: mambear la hoja de coca, rapear tabaco, o simplemente ayunar para estar ms liviano y peregrinar a los lugares como Tiahuanaco o Machu Pichu. As mismo, el tejer traa de otro lugar un pensamiento, as que no slo se teje el hilo, sino otro mundo se amarra en el telar. De ah la importancia de comprender que Abya Yala puede ir a un telar a hacer parte de una historia
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amarrada, que vincula el mundo circundante y la significacin de mundos espirituales y rituales. Parece que hay una dinmica entre el estar-aqu sin querer salir de ese tiempo y espacio, que para el indgena son una y la misma cosa (Es otra de las traducciones del concepto Pacha), e intentar traer desde otra dimensin el ser de otros mundos. Por eso el tejido funciona como un operador seminal.
En los textiles, la configuracin dinmica de las figuras en campos abiertos, se asimila a los diseos de la piel de algunos animales. Las representaciones de crculos y rombos, que aluden a la piel moteada de jaguares y serpientes, son un recurso profusamente empleado en el arte prehispnico desde pocas tempranas. (MChAP, 1999: 15)
El suelo es este, donde el indgena se para, a donde es capaz de traer la realidad de otro mundo y amarrarla, conjurarla (Challarla), sacralizarla para aprehenderla en su cotidianidad: el cultivo, la siembra, la fiesta (raimy), la artesana. Las cosas del mundo circundante entran en la ritualidad para volverse en un solo tiempo y espacio parte de un todo, pues nada est fuera de esta notable realidad. Si se le pregunta al indgena qu es Pacha, respondera Pacha es todo. Siendo as, la realidad misma est en relacin, los pueblos de Abya Yala estn relacionados, no por un tipo de figura fantasmagrica identitaria, sino por la posibilidad de conjurarse en la simblica sacralizadora de los ritos y costumbres.
Al decir as es totaliza su pensamiento, logra pasar de un rea del conocimiento de las cosas a un rea de la conviccin del saber, y este saber aparece con la suspensin del conocimiento, en el conjunto vaco, y, por consiguiente, todo lo real, las cosas mismas, dejan de ser cosas para transformarse en smbolos. (Kusch, 2008: 35)
Las prcticas pueden totalizar el saber, la ritualidad, la cotidianidad y la realidad de los pueblos en un culto como el de leer las hojas de coca, o el sencillo cruce de hilos en una mochila arhuak de la Sierra Nevada de Santa Marta, donde se hacen caminos de colores marrones y claros, significando la vida de quien la porte. O el chumbe con el que la mujer se ata el nio (wawa) a la espalda, acto que en s mismo tiene una cosmovisin particular de llevar el futuro atrs, pues el tiempo y el espacio no son lineales como Occidente ensea, sino que tienen un carcter circular, como el sol (Inti) o la luna (Quilla) y sus ciclos.
La semntica, el contenido, y el significado de la mochila est basado en la concepcin del mundo, la Sierra como origen y centro de gravedad del universo, donde cada una de las imgenes y diseos que conforman la textura visual decorativa como plano expresivo, representa sus leyes tradicionales, la naturaleza y su padre Creador. (Quinez, 2000: 3)
De esta forma el tejido no slo adquiere un significado que trasciende lo esttico a la realidad de la relacin con el universo entero, sino que abre la posibilidad para la interpretacin de lo que puede ser una posible identidad del Abya Yala, pues la prctica misma tiene un sentido milenario, por ejemplo, los tejidos de Chavn una de las ms tradicionales comunidades originarias del territorio datan del 1500 antes de la llegada
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de los espaoles, su tcnica sigue siendo usada, convirtindose en un signo de la tradicin que se mantiene en la expresin del pueblo. Los diseos adquieren sentido al comprender lo que el tejedor quera amarrar en su telar: soles, lunas, ciclos, ttems, etc. Teniendo en cuenta que la iconografa misma es un modo de [re]presentar el mundo circundante, tambin puede ampliarse la relacin al modo de permanecer [permane-ser]. La prctica del tejido y su significacin ancestral, es un medio para dar continuidad a conceptos mgico/ritualistas, a cdigos civiles y de convivencia, constituyndose as, en legado vivo del pensamiento y simbologa (Baena, 2004: 5).
El tejido: identidad de identidades Hasta ahora se ha presentado el sentido y la tradicin del tejido como posibilitadora de una imagen de identidad latinoamericana. Ahora la pretensin es mostrar en qu sentido esa tradicin de tipo ancestral posibilita verdaderamente comprender desde una ontologa aquello que se denomina como identidad. Conceptualizar el trmino en la obra completa que aqu se presenta llevara a una multiplicacin de los entes sin necesidad. Mejor, se puede partir del concepto que se propone desde la ancestralidad: autntico. Autntico es lo que en s mismo tiene caractersticas de ser genuino, cierto, verdadero. Ah radica una primera diferencia con aquello de lo idntico, pues durante los procesos de bsqueda de identidades nacionalistas se llegaba a conclusiones tortuosas de la diversidad de los pueblos y curiosamente se llegaba a la conclusin de que lo que era ms caracterstico a todos, era que eran diferentes. Por eso, el tejido puede mostrar cmo puede autentificarse una identidad del Abya Yala [Latinoamrica]. Un tejido es una estructura compuesta de uno o ms sistemas de hilados entrelazados entre s. Cada sistema de entrelazamiento determina una estructura, la que puede resolverse mediante una o ms tcnicas (MChAP, 2006: 12). Entonces, cada cultura manifestada en el territorio del Abya Yala sera un hilo que se entrelaza, ya sea por su economa, poltica, relacin social, o ya por las cuestiones ms metafsicas como la ritualidad y el culto.
Hay diferentes formas de representar los mensajes en los textiles. En unas, el mensaje est contenido en la estructura y la figura se crea a medida que se teje. En otras, el mensaje se ejecuta sobre un soporte ya elaborado. Es el caso de las representaciones logradas por impregnacin del soporte, como en las telas teidas y pintadas, o por intervencin del soporte, como ocurre en el bordado y las aplicaciones de tejidos, plumas, conchas, placas de metal u otros elementos. (MChAP, 2006: 16)
Luego de la invasin europea, se combinaron muchos mundos. Al estilo de un telar, llegaron incluso fibras de otro estilo, unas que no necesitaban teirse o cardarse, pues venan con sus caractersticas autnticas. As, se empezaron a cruzar y a meter al telar muchas tradiciones ms, por eso el colorido latinoamericano no tiene un solo material, es indgena, espaol, afrodescendiente, criollo, mulato, zambo, en fin, si se
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asume esta lectura como posibilitadora de una interpretacin puede concebirse que Amrica Latina es un Awayu, un tejido de cuatro puntas, donde cada lado equivale, en primer lugar a la cosmologa ancestral y en otra perspectiva a la poltica originaria. El cuatro tiene un significado especial para los pueblos ancestrales, pues cuatro son los elementos naturales, como cuatro los pueblos de la confederacin del [mal]llamado Imperio Inca: Chinchaisuyu, Contisuyu, Antisuyu y Collasuyu. El cuatro tambin es dos veces el dos, dato importante para comprender la dualidad que se manejaba en el pensamiento y sabidura indgenas. La dualidad es la unidad de dos realidades complementarias, opuesta al dualismo occidental, donde se divide y fragmentan los mundos al estilo platnico, desde la cuestin de la verdad, o en un sentido epistemolgico: sujeto-objeto, ambos en realidades separadas, abstrados del otro. Incluso al estilo kantiano en sus categoras de fenmeno y numeno. Pero no funciona as en la dualidad del pensamiento indgena, pues las realidades duales se complementan y as se mantiene el equilibrio: macho y hembra, mantienen la especie y la cultura. Cima y valle, el paso del Kaypacha al Hananpacha. Vida y muerte, generan la posibilidad de pasar del Kaypacha al Urinpacha. Sol y luna, la complementariedad que rige los ciclos de simbras, cosechas y en general el bienestar ( Sumaq qamaa). Esta complementariedad dual [unidad de dos complementos], se reproduce en la ritualidad, incluso en la msica, pues los sikus (viento), aerfonos construidos de caa, se fabrican en binas, cada hilera es interpretada por un msico que debe completar la meloda; en las tropas ms tradicionales an se mantiene la costumbre de amarrar con un cordn de unos 50 cms ambos sikus para mostrar tal complementariedad. Esta sabidura puede mostrar la importancia del dos veces dos. Ahora bien, en los tejidos tambin se manifiesta esta cosmologa, pues el uso de los colores y cierto tipo de amarres buscan tal complementariedad. Por ejemplo, refirindose a los tejidos de Atacama y Tarapac, al norte de Chile (700-1200 d.C.):
La totalidad de las piezas teidas por amarras de estas dos regiones culturales, estn tejidas en fibra de camlido, probablemente alpaca. En ellas aparece como patrn constante el uso de los colores blanco, azul y rojo, que se expresan como superficies en oposicin. Esta oposicin podra ser interpretada como complementaria en trminos perceptivos: el blanco contra el rojo sugiere la luminosidad del da en el clima desrtico y una sensacin trmica clida. En cambio, el blanco contra el azul sugiere la luz de las estrellas en el firmamento y una sensacin trmica fra. (MChAP, 1999:29)
El arte precolombino se vincula entonces a la realidad vital del existir, a la cotidianidad. As mismo se puede discernir una buena postura frente a la identidad como esa relacin de la totalidad de cotidianidades del continente. Es por eso que no se puede reducir a un rasgo identitario, nico, el ser latinoamericano, sino que debe comprenderse la diversidad, ahora junto a las dualidades complementarias. Es decir, se es latinoamericano, porque se est en el Awayu, pero se es un hilo que brinda un contraste, que es percibido como un solo tejido cuadrado. Sin embargo, al acercarse a cada hilo, puede identificarse su color particular, hasta su textura si se desea, baste
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recordar que las fibras no son torcidas y tensadas en la misma direccin y con la misma finura, sino que esa combinacin correcta da un sentido mayor al Awayu. Tener una conciencia de mestizaje permitira comprender el lugar en el tejido. La problemtica est en que parece que el hombre y la mujer latinoamericanos no quisieran ser parte ya del tejido totalizante no en sentido hegemnico enajenador, sino que quiere permanecer fuera. Acaso esto no le quitara un contraste preciso al tejido? En efecto, el tejedor tiene la figura en su cabeza antes de recoger, limpiar y organizar la materia prima y al atravesar la fibra entre las otras fibras haciendo amarres, pretende darle consistencia al Awayu, el chumbe o la mochila. El artesano es delicado en su oficio, pues en el tejer vincula la totalidad de su existir, su propio ser.
Los actuales tejidos andinos tienen una serie de caractersticas que les dan una fisionoma propia. Sus rasgos fueron heredados de la ancestral tradicin textil prehispnica, que ni la tejedura espaola logr intervenir demasiado. Entre ellos destacan: la confeccin de piezas tejidas con sus cuatro orillas obteniendo las formas deseadas en el mismo telar sin cortar la tela, el predominio de textiles de dos caras, el cuidado de sus terminaciones evitando cortar los hilos y la presencia de nudos en urdimbre y trama. Es tal el esmero de los tejedores andinos en estos detalles que a veces es difcil distinguir el revs del derecho de una prenda. (MChAP, 2006: 19)
La aceptacin de una posible lectura de la identidad latinoamericana a partir de una reflexin del tejido como un prctica ancestral milenaria permitira superar ciertos obstculos en la definicin de lo latinoamericano, pues no se perseguira identificar un rasgo en la totalidad, sino que la diversidad de culturas, tradiciones, lenguas, jugaran el papel de fibras finas, tejidas en ambos sentidos [dualidad] hacia la derecha e izquierda, representando as el reconocimiento social y la espiritualidad andina en perspectiva religiosa. As, se conformara un Awayu Abyayalense, un tejido latinoamericano, que vinculara cada fibra en el [re]conocimiento de los contrastes posibles y enriquecimiento de interpretaciones simblicas. Se podra superar la dificultad siempre presente de posturas que dividen a los pueblos, mostrndoles que cada uno juega un papel importante en la codificacin simblica del sentido de ser latinoamericano.
Es as como en medio de tanta riqueza y variedad de nichos ecolgicos habitan diversos grupos humanos que comparten como unidad una tierra llamada Colombia y anhelo de existir segn las costumbres y tradicionales americanas donde el tejido es unin y vida. (Quinez, 2000: 5)
El camino siempre abierto de interpretaciones de esa diversidad puede ser la esperanza, pues Abya Yala, esta tierra en florecimiento, esta Latinoamrica, no es slo indgena, espaola, afrodescendiente o mestiza, sino que es al mismo tiempo y en el mismo lugar los cuatro. As como un solo tejido son los cuatro lados del Awayu, una sola naturaleza los cuatro elementos naturales, una sola confederacin los cuatro pueblos ancestrales del Tawantinsuyu. El Awayu, pues, es el tejido ancestral de cuatro lados, hecho de fibras especiales para dar estatus y reconocimiento a quien lo usa, y en l cada fibra es puesta desde la mente y el espritu del artesano. Amrica Latina es un solo pueblo que debe ser autentificado desde su propia realidad ancestral milenaria y cada uno de sus habitantes, desde lo que es, juega el contraste de un verdadero colorido, que expresa las dimensiones ms propias: religin, sociedad y hasta poltica.
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En busca de una literatura nacional, El zarco y El matadero; los conflictos despus de la emancipacin.
por Anglica Nathalie Ortiz Olivares
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Siglo XIX, siglo de cambios y emancipaciones. Despus de un arduo proceso de lucha armada contra el rgimen colonial, el viento de libertad ya sopla con fuerza. Bolvar y sus compaeros de armas abren camino para el nacimiento de una Amrica libre del rgimen virreinal que an no por completo libre de las instituciones polticas que, inspiradas en el modelo Enciclopedista francs, influyeron en las guerras independentistas. Este es slo el primer tramo del largo camino que supone la conformacin de las naciones latinoamericanas. Una vez consumadas las declaraciones de independencia, los nuevos pases ignoraban el rumbo que deban tomar, la descolonizacin apenas comienza. Ahora el objetivo radicaba en ir ms all de los campos de batalla a la bsqueda de una creacin de consciencia americana, la cual slo sera posible a travs de los pensadores, como lo afirma Guillermo Daz-Plaja en su libro Hispanoamrica en su literatura:
Una plyade admirable de educadores trasfunden nuevos ideales, apoyados en unos modelos estticos que van desde la terminologa poltica a la exaltacin del paisaje autctono y de los temas populares e indigenistas [] El pensamiento nacional venezolano y grancolombiano se apoya, pues, adems de en Bolvar, en Francisco de Miranda, en Antonio Nario, en Rafael Mara Baralt y, especialmente, en Andrs Bello, que da a su magisterio una dimensin continental al ser ejercido en Venezuela primero y en Chile despus. (Plaja, 1970: 105)
Aunque a la par tambin se buscaba darle a los nuevos pases en conformacin la estabilidad y la afirmacin nacional suficiente, esto no sera del todo posible en los primeros aos posteriores a la independencia debido a las luchas civiles que sirvieron como escenario de las ambiciones polticas caudillezacas y de los antagonismos ideolgicos. Situacin que trascendera en todos los aspectos de la vida de las nuevas naciones, entre ellos la literatura. Las naciones en conformacin buscaban su propia voz, una expresin de s ajena a la que las instituciones coloniales les haban impuesto. En sus inicios, la eclosin del Romanticismo coincide con las nuevas ideas de una conciencia americana que pretende erigirse en las naciones independientes:
Coincidiendo con la emancipacin de la mayor parte de los pases hispanoamericanos, la corriente romntica se introduce en Amrica durante el primer tercio del siglo XIX. La tnica idealista del romanticismo, su anhelo de libertad e independencia hicieron posible que esta corriente se asimilase naturalmente a las aspiraciones del hombre americano que, en su momento, pugnaba por el fortalecimiento de su autonoma poltica y cultural. (Crabes, 1998: 19,20)
El estudio especfico de la produccin literaria de cada una de las naciones latinoamericanas en conformacin es propio de un trabajo de mayor extensin, por lo que en el presente captulo slo tomaremos dos obras literarias: El Zarco obra del mexicano Ignacio Manuel Altamirano y El matadero del argentino Esteban Echeverra, que por sus caractersticas son muestra de la bsqueda de una literatura nacional, poseedora de una temtica ajena al mundo europeo y a la vez espejo de los conflictos surgidos al interior de los nuevos pases.
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1.
Ignacio Manuel Altamirano, creador de la Literatura mexicana, y El Zarco.
En 1821, Mxico obtiene su emancipacin oficial de Espaa slo para adentrarse inmediatamente en una etapa prolongada de luchas internas (1821-1867) El panorama econmico era desalentador: mala conduccin de los ingresos estatales, el campo de la minera en ruinas y la agricultura al mnimo. El nuevo pas se encuentra carente de unidad, victima de la constante pugna entre dos formas de gobierno republicano: centralismo y federalismo. El descontento y la insurreccin abundan mientras lderes y partidos se dedican a contrastar ideologas y caminos doctrinarios. Los conservadores apuestan por las instituciones de su pasado colonial, un gobierno apegado a los patrones que pueden ayudar a fortalecer la patria recin creada; y los liberales abrigados en su bandera de libertad, desean un estado que concuerde con sus intereses y garantice los derechos conquistados. Este ambiente lleno de conflictos no era el apropiado para la creacin literaria segn nos describe Guillermo Prieto:
Ni por los antecedentes, ni por las circunstancias en que Mxico se hallaba en 1821, era poca oportuna para la creacin de la literatura nacional, porque la literatura de un pueblo no puede ser obra de un hombre, ni de determinado nmero de aos, y en las sociedades modernas, que por los vehculos de la imprenta, el comercio y otros, hay reciprocidad de ideas, para que una literatura adquiera un tipo especial, es forzoso que las producciones de los otros pases, se modifiquen, se aclimaten, y por una sucesin de trabajos se transformen, y conviertan en literatura caracterstica de un pueblo. A esto coadyuva la posicin poltica. Cmo habamos nosotros de ser en todo creadores si buscbamos las instituciones sociales en los Estados Unidos y en la Espaa misma? (Prieto,1884: 358)
Ser hasta 1867 cuando se inicie el ascenso esperado, gracias a la exhortacin nacionalista de Altamirano. Ignacio Manuel Altamirano nace el 13 de noviembre del ao 1834 en Tixtla un pueblo del Sur de la Repblica mexicana, en el estado de Guerrero. Debido al puesto que ocupaba su padre Don Francisco Altamirano como alcalde de indios, Manuel Altamirano no recibe la formacin precaria destinada a los hijos de indios llamados nios sin razn; por el contrario, fue transferido al grupo de los hijos de los criollos y mestizos. Terminada su educacin elemental dese aprender el oficio de herrero pero fracas en ello debido a su dbil constitucin fsica. Afortunadamente en esos aos llega a Tixtla la ley Ramrez que ofreca una beca para el estudiante indgena ms adelantado. Ya en el Instituto Literario de Toluca conoce al que sera su maestro y mentor Ignacio Ramrez. Posteriormente llegar a formar parte del Colegio de Letrn en Mxico y a la edad de 28 aos partir a las montaas del Sur junto a Juan lvarez para servir a la causa de Benito Jurez. Sin hijos propios que atender, se concentra en su labor de maestro de la juventud liberal en un Mxico resurgido despus de la derrota del partido conservador y del fallido Imperio de Maximiliano. Hacia el final de su vida, despus de haber sido expulsado del Instituto Literario de Toluca por sus ideas liberales, es enviado al exilio
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por ser considerado un hombre peligroso para Porfirio Daz. Muere pocos aos despus a causa de tuberculosis. Educador, periodista, historiador, ensayista, poeta y sobre todo novelista que es en el gnero en el que se le considera que llev a cabo una breve obra original, y de gran calidad esttica por la que no se le puede negar el calificativo de creador de la literatura Mexicana. (Campuzano, 1986: 36) Ignacio Manuel Altamirano encabez la ardua tarea de construir la conciencia nacional en medio de las revueltas interiores y exteriores sufridas en el Mxico de la poca. En su ensayo RENACIMIENTO DE LA LITERATURA MEXICANA. Ojeada histrica. Elementos para una literatura nacional Altamirano alienta a la juventud nacida en medio de la guerra a no caer de nuevo en el silencio ya que su propsito debe ser el trabajo constante para llevar a cabo la creacin y el desarrollo de la literatura nacional; exhorta tambin a los nuevos escritores a explotar temas propiamente americanos:
Nuestras guerras de independencia son fecundas en grandes hechos y terribles dramas. Nuestras guerras civiles son ricas de episodios, y notables por sus resultados. Las guerras civiles que han sacado a la luz a tantos varones insignes y tantos monstruos, que han producido tantas acciones ilustres y tantos crmenes, no han sido todava recogidas por la historia ni por la leyenda. Nuestra era republicana se presenta a los ojos del observador, interesantsima con sus dictadores y sus vctimas, sus prisiones sombras, sus cadalsos, su corrupcin, su pueblo agitado y turbulento, sus grandezas y sus miserias, sus desengaos y sus esperanzas! (Altamirano, 2006: 258)
Y a dar paso a una nueva era de creacin literaria independiente de la europea:

En cuanto a la novela nacional, a la novela mexicana, con su color americano propio, nacer bella, interesante, maravillosa. [] La poesa y la novela mexicana deben ser vrgenes, originales como lo son nuestro suelo, nuestras montaas, nuestra vegetacin. [] Nosotros todava tenemos mucho apego a esa literatura hermafrodita que se ha formado de la mezcla monstruosa de las escuelas espaola y francesa en que hemos aprendido, y que slo ser bastante a expulsar y a extinguir [] deseamos que se cree una literatura absolutamente nuestra, como todos los pueblos tienen, los cuales tambin estudian los monumentos de los otros, pero no fundan su orgullo en imitarlos servilmente. (Altamirano: 2006, 259)
Observamos el fuerte compromiso que el autor sostiene con la bsqueda de una completa autonoma del viejo continente a travs de una exaltacin del nacionalismo, aunque esto puede aplicar igualmente para el resto de las naciones recin emancipadas. Para dicho propsito el medio que recomienda Altamirano es el de la novela ya que es a travs de este medio que se puede educar fcilmente a las masas:
He ah que hemos llegado al tiempo en que la novela, dejando sus antiguos lmites, ha invadido todos los terrenos y ha dado su forma a todas las ideas y a todos los asuntos, hacindose el mejor vehculo de propaganda. [] Es que ella abre hoy campos inmensos a las indagaciones histricas y es liza en que combaten todos los das las escuelas filosficas, los partidos polticos, las sectas religiosas; es el apstol que difunde el amor a lo bello, el entusiasmo por las artes, y aun sustituye ventajosamente a la tribuna para predicar el amor a la patria, a la poesa pica para eternizar los hechos gloriosos de los hroes, y a la poesa satrica para atacar los vicios y defender la moral. [] no puede disputarse a este gnero literario su inmensa utilidad y sus efectos benficos en la instruccin de las masas.
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(Altamirano, 2006: 267, 268)
Es precisamente este medio el escogido por el autor para retratar los conflictos internos a los que el pueblo mexicano estaba sometido durante el periodo de 18611863. El Zarco, obra escrita entre 1874 y 1888 es publicada en edicin pstuma hasta el ao de 1901. La trama parece sencilla a simple vista, Altamirano nos refiere la historia de dos muchachas (Pilar y Manuela) habitantes del pueblo de Yautepec el cual recientemente se ha visto asediado por un grupo de bandidos llamados los plateados. Manuela la ms hermosa de las muchachitas del lugar se fuga con el bandido conocido como el Zarco causndole un terrible pesar a su madre. Nicols un joven herrero pretendiente de Manuela es uno de tantos en revelarse contra el rgimen de terror que se viva en el pas durante esa poca: luchas civiles entre liberales y conservadores, autoridades corruptas, asesinatos, robos, plagios Manuela pronto se desilusiona de la vida bandida de su amante mientras la noble Pilar confiesa su amor por el herrero en medio de una situacin turbulenta en la que Nicols se ve implicado al llamar cobarde al Comandante de la tropa por no querer enfrentar a los plateados. Nicols es puesto en libertad para ir a reunirse con Pilar la legtima duea de su afecto y la moribunda madre de Manuela. Despus de la muerte de sta, Nicols al lado de Martn Snchez Chagolln, perseguidor implacable de los plateados logran someter al Zarco y a sus secuaces. Sin embargo, ante la corrupcin de las autoridades, Martn Snchez acude con el Presidente Jurez para solicitar su apoyo. El Presidente ante la imposibilidad de ocuparse del asunto le confiere facultades extraordinarias para exterminar a los bandidos. La novela termina con la boda de Pilar y Nicols el mismo da del fusilamiento del Zarco y la muerte de la ya enloquecida Manuela. Manuel Sol seala en su edicin crtica de El Zarco la tcnica narrativa del contraste y la gradacin utilizada por Altamirano:
El contraste entre Pilar y Manuela; Nicols y el Zarco; los habitantes del pueblo de Yautepec y los plateados (es decir, la paz, la concordia, la armona, la honradez y el trabajo frente a la guerra, la discordia, el desorden, el crimen y la ociosidad); [] Por otra parte, la gradacin estructura la imagen de los personajes y la narracin de los acontecimientos: los personajes, aunque definidos, en lo general y en lo particular, en los primeros captulos, a medida que avanza la novela van ejemplificando su personalidad; los acontecimientos se van sucediendo en la trama de una manera tan magistral, que mantiene siempre despierto el inters del lector. (Sol, 2000: 31)
La historia llana puede ser vista como una simple historia de amor llena de contrastes y oposiciones, comenzando por los personajes principales: Nicols- Zarco y Manuela-Pilar; sin embargo hay un trasfondo revelador de una situacin poltica y social especifica detrs de estos binomios. Comencemos por su caracterizacin fsica:
Manuela
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La una como de veinte aos, blanca, con esa blancura un poco plida de las tierras calientes, de ojos oscuros y vivaces y de boca encarnada y risuea, tena algo de soberbio y desdeoso que le vena seguramente del corte ligeramente aguileo de su nariz, del movimiento frecuente de sus cejas aterciopeladas, de lo erguido de su cuello robusto y bellsimo o de su sonrisa ms bien burlona que benvola. Estaba sentada en un banco rstico y muy entretenida en enredar en las negras y sedosas madejas de sus cabellos una guirnalda de rosas blancas y de calndulas rojas. Dirase que era una aristcrata disfrazada y oculta en aquel huerto de la tierra caliente. Marta o Nancy que hua de la corte para tener una entrevista con su novio. (Altamirano, 2000: 109, 110)
En contraste absoluto con Pilar

La otra joven tendra dieciocho aos, era morena con ese tono suave y delicado de las criollas que se alejan del tipo espaol sin confundirse con el indio, y que denuncia a la hija humilde del pueblo. Pero en sus ojos grandes, y tambin oscuros, en su boca que dibujaba una sonrisa triste siempre que su compaera deca alguna frase burlona, en su cuello inclinado, en su cuerpo frgil y que pareca enfermizo, en el conjunto todo de su aspecto haba tal melancola, que desde luego poda comprenderse que aquella nia tena un carcter diametralmente opuesto al de la otra. sta colocaba tambin lentamente y como sin voluntad en sus negras trenzas una guirnalda de azahares, slo de azahares [] (Altamirano, 2000: 111)
Resulta bastante obvia la gran diferencia entre ambas mujeres, por un lado est la del tipo extranjero y por el otro la hija humilde del pueblo. Este sera el primer rasgo vislumbrado dentro del texto y es un referente indirecto a la ideologa liberal de Altamirano: lo aristocrtico europeo confrontado al nacionalismo. En el caso de los protagonistas masculinos se ver de forma ms marcada:
Nicols []por ser un pobrecito hurfano de Tepoztln, que aprendi a leer y a escribir desde chico, que despus se meti a la fragua, y que a la edad en que todos regularmente no ganan ms que un jornal, l es ya maestro principal de la herrera, y es muy estimado hasta de los ricos, y tiene muy buena fama y ha conseguido lo poco que tiene, gracias al sudor de su frente y a su honradez. No es blanco, ni espaol, ni anda relumbrando de oro y de plata como los administradores de las haciendas o como los plateados, ni luce en los bailes y en las fiestas. Es quieto y encogido, pero eso me parece a m que no es un defecto. []era un joven trigueo, con el tipo indgena bien marcado, pero de cuerpo alto y esbelto, de formas hercleas, bien proporcionado y cuya fisonoma inteligente y benvola predispona desde luego en su favor. Los ojos negros y dulces, su nariz aguilea, su boca grande, provista de una dentadura blanca y brillante, sus labios gruesos, que sombreaba apenas una barba naciente y escasa daban a su aspecto algo de melanclico, pero de fuerte y varonil al mismo tiempo. Se conoca que era un indio, pero no un indio abyecto y servil, sino un hombre culto, ennoblecido por el trabajo y que tena la conciencia de su fuerza y de su valer. []pero sin ningn adorno de plata. Se conoca en fin, que de propsito intentaba diferenciarse, en el modo de arreglar su traje, de los bandidos que hacan ostentacin exagerada de adornos de plata en sus vestidos, y especialmente en sus sombreros, los que les haba valido el nombre con que se conocan en toda la Repblica. (Altamirano, 2000: 121,122,125,126)
En contraste absoluto con el Zarco:

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Era un joven como de treinta aos, alto, bien proporcionado de espaldas hercleas y cubierto literalmente de plata. []Era mucha plata aquella, y se vea patente el esfuerzo; para prodigarla por dondequiera. Era una ostentacin insolente, cnica y sin gusto. Hijo de honrados padres, trabajadores en aquella comarca, que haban querido hacer de l un hombre laborioso y til, pronto se haba fastidiado del hogar domstico, en que se le imponan tareas diarias o se le obligaba a ir a la escuela, y aprovechndose de la frecuente comunicacin que tienen las poblaciones de aquel rumbo con las haciendas de caa de azcar, se fug, yendo a acomodarse al servicio del caballerango de una de ellas. []haragn por naturaleza y por aficin, apenas era til para esos trabajos serviles, consagrando sus largos ocios al juego y a la holganza. Por lo dems, en todo ese tiempo no recordaba haber sentido ni simpata ni adhesin a nadie. []no haba tenido amigos, sino compaeros de placer y de vicio. Al contrario, en aquellos das su carcter se form completamente, y ya no dio cabida en su corazn ms que a las malas pasiones. As, la servidumbre consum lo que haba comenzado la holgazanera, y los instintos perversos, que no estaban equilibrados por ninguna nocin de bien, acaba- ron por llenar aquella alma oscura, como las algas infectas de un pantano. l no haba amado a nadie, pero en cambio odiaba a todo el mundo []Era la codicia complicada con la envidia, una envidia impotente y rastrera, la que produca este odio singular y esta ansia frentica de arrebatar aquellas cosas a toda costa. l era joven, no tenia mala figura: su color blanco impuro, sus ojos de ese color azul claro que el vulgo llama zarco, sus cabellos de un rubio plido y su cuerpo esbelto y vigoroso, le daban una apariencia ventajosa, pero su ceo adusto, su lenguaje agresivo y brutal, su risa aguda y forzada, tal vez le haba hecho poco simptico a las mujeres. (Altamirano, 2000: 138, 140, 141)
Se hace patente en la oposicin de ambas descripciones la intencin del autor de enaltecer la figura del indgena sobre la del espaol-criollo, lo que nos remite a la postura liberal de Altamirano con respecto al conflicto entre liberales y conservadores. Conforme contina la narracin, podemos ver como se crea un juego de pares opuestos: Zarco-Manuela; Pilar-Nicols. El ejemplo de la mala patria representada en Manuela que prefiere al ruin extranjero contra la buena patria de valores puros e incorruptibles, encarnada en Pilar, que escoger al indgena trabajador y noble. El amor entre los primeros es un amor podrido:
[] satisfecha su sed de sangre y de rapia, senta que an le faltaba alguna cosa. Eran los goces del amor, pero no esos goces venales que le haban ofrecido las condescendencias pasajeras de las mujeres perdidas, sino los que poda prometerle la pasin de una mujer hermosa, joven; de una clase social superior a la suya, y que lo amara sin reserva y sin condicin. Manuela habra sido para l una mujer imposible cuando medio oculto en la comitiva servil del rico hacendado, atravesaba los domingos las calles de Yautepec. Entonces, era seguro que la linda hija de una familia acomodada, vestida con cierto lujo aldeano, y que reciba sonriendo en su ventana las galantes lisonjas de los ricos dueos de hacienda, de los gallardos dependientes que caracoleaban en briosos caballos, llenos de plata, para lucirse delante de ella, no se habra fijado ni un instante en aquel criado descolorido y triste, mal montado en una silla pobre y vieja, y en un caballo inferior y que se escurra silencioso en pos de sus amos. Entonces, si l se hubiese acercado a hablarle, a ofrecerle una flor, a decirle que la amaba, era indudable que no habra tenido por respuesta ms que un gesto desdeoso o una risa de burla. Y ahora que l era guapo, que montaba los mejores caballos del rumbo, que iba vestido de plata, que era temido, que vea a sus pies a los ricos de las haciendas; ahora que l poda regalar alhajas que valan un capital; ahora esa joven, la ms hermosa de Yautepec, lloraba por l, lo esperaba palpitante de amor todas las noches, iba a abandonar por l a su familia y a entregarse sin reserva; le iba a mostrar a sus compaeros, a pasearla por todas partes a su lado y a humillar con ella a los antiguos pretendientes. Tal consideracin daba al amor que el Zarco senta por Manuela un acre y voluptuoso sabor de venganza, sobre la misma joven y sobre los dems, juntamente con un carcter de vanidad insolente. As pues, aquello que agitaba el corazn del bandido no era verdaderamente amor en el concepto noble de la palabra, no era el sentimiento ntimo y sagrado que suele abrirse paso aun en las almas pervertidas e
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iluminarlas a veces como ilumina un rayo de sol los antros ms oscuros e infectos, no: era un deseo sensual y salvaje, excitado hasta el frenes por el encanto de la hermosura fsica y por los incentivos de la soberbia vencedora y de la vanidad vulgar. Si Manuela hubiese sido menos bella o ms pobre, tal vez el Zarco no habra deseado su posesin con tanta fuerza, y poco le habra importado que hubiese sido virtuosa. l no buscaba el apoyo de la virtud en las penas de la vida, sino las emociones groseras de los sentidos para completar la fortuna de su situacin presente. Iba a poseer a la linda doncella para satisfacer una necesidad de su organizacin, vida de sensaciones vanidosas, ya que haba saboreado el placer inferior de poseer magnficos caballos y de amontonar onzas de oro y riqusimas alhajas. (Altamirano: 2000, 171, 172, 173) La hermosa joven, cuyo carcter pareca estar en armona con el del bandido, al ver pasar frente a sus ventanas aquel cuerpo de gallardos jinetes, vistosos y brillantes, y al frente de ellos, montado en soberbio caballo y cargado de plata hasta el exceso, al joven y terrible bandido, cuyo nombre no haba sonado en su odo sino con el acento del terror, se sinti atrada hacia l por un afecto en que se mezclaban la simpata, la codicia y la vanidad como en punzante y sabroso filtro. As naci una especie de amor extrao en aquellas dos almas, hechas para comprenderse. (Altamirano, 2000: 166, 167)
Al contrario del amor entre Pilar y Nicols, ejemplo del amor bueno:
En otras circunstancias, ella, dulce, resignada por carcter, tmida y ruborosa, habra muerto antes que revelar el secreto que haca al mismo tiempo la delicia y el tormento de su corazn. Pero en aquellos momentos, cuando la vida del joven estaba peligrando y lo supona desamparado de todos y entre las garras de aquellos militares arbitrarios y feroces, la buena y virtuosa joven no tuvo en cuenta su edad ni su sexo; no repar en que su educacin retrada haba producido el aislamiento en torno suyo; no temi para nada el qu dirn de las gentes de su pueblo; no pens ms que en la salvacin de Nicols [] Que me mate dijo ella, pero que se salve l! Estas palabras, que llegaron a los odos de Nicols, muy claras y perceptibles, le revelaron toda la verdad de lo que pasaba en el alma de la hermosa joven y fueron para l como una luz esplendorosa que ilumin las nubes sombras en que naufragaba su espritu. Pilar lo amaba, y esa s que saba amar! De manera que l haba estado embriagndose por mucho tiempo con el aroma letal de la flor venenosa, y haba dejado indiferente a su lado a la flor modesta y que poda darle la vida! (Altamirano, 2000: 214, 216)
En cuanto al recurso de la gradacin, el autor lo utiliza, durante el pasaje el que Manuela se da cuenta que la imagen idealizada de los plateados no poda estar ms lejos de la realidad:
Pero Manuela se senta profundamente contrariada. Vanidosa, como era, y aunque sabiendo que se entregaba a un forajido, ella esperaba que este forajido, que ocupaba un puesto entre los suyos, semejante al que ocupa un general entre sus tropas, tuviese sus altos fueros y consideraciones. [] En primer lugar, nunca pudo figurarse que el nido a que iba a conducirla aquel milano de las montaas fuese esa galera infecta de presidiarios o de mendigos. (Altamirano, 2000: 251, 267)
Incluso el desencanto pronto llega a la misma figura del Zarco. Manuela, cegada por su ambicin y frivolidad no reconoca ya al hombre que la cortej anteriormente, ahora slo poda ver al ladrn vulgar, grosero y cobarde. Al final de la novela cada personaje resulta ser forjador de su propio destino. Nicols logra vengar a doa Antonia al capturar al Zarco y como merecida recompensa une su vida a la de Pilar, smbolo de la patria generosa y protectora, a travs del matrimonio; mientras que el bandido es ejecutado ante los ojos de una Manuela fuera de s que muere instantes despus de ver el cuerpo inerte de su amante.
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El Zarco no slo es la novela en la que Ignacio Manuel Altamirano alcanza su clmax como narrador con su simbologa marcada y su discurso histrico y social bien definido, tambin nos deja ver una intencin moralizante y de denuncia por parte del autor acerca de los males que daaban a la sociedad mexicana decimonnica. La situacin del pas era semejante en muchos aspectos a la retratada en la obra de Altamirano, sobre todo en lo relacionado con los bandidos, sus plagios, robos y asesinatos. El autor lo ltimo que deseaba era hacer historia , mucho menos escribir slo para los contemporneos, su intencin era novelar algunos episodios de la vida mexicana y con esto revelar su intrahistoria y dentro de est esencialmente exaltar la figura del indgena y el mestizo, figuras siempre relegadas lado por el criollo. Hasta aqu el anlisis de la obra de Altamirano. 2. Esteban Echeverra y el conflicto entre unitarios y federales en El Matadero Ignacio Manuel Altamirano al referirse a la literatura creada por las naciones del Sur apunta: Juan Carlos Gmez, Jos Mrmol, Rivera Indarte, Esteban Echeverra, a quien llaman en Francia el Lamartine del Plata [] Cantan su Amrica del Sur, su hermosa virgen morena, de ojos de gacela y de cabellera salvaje. No hacen de ella ni una dama espaola de mantilla, ni una entretenue francesa envuelta en encajes de Flandes. (Altamirano, 2006: 259) Echeverra si bien es partidario fervoroso de la ideologa ilustrada francesa, al contrario del caso de Altamirano, como hijo de una patria nacida de un grupo de colonias europeas no rechaza por completo su tradicin hispana:
[] Espaa puede darse el lujo inaudito de ignorar a amrica. Amrica no debe por esto borrar a Espaa de la memoria. Su historia, sus costumbres, su arte, su literatura, su ciencia y filosofa son tambin nuestros, constituye una herencia que, como toda herencia, debe ser aceptada en lo que tiene de sublime, de bueno y de pernicioso. [] La generacin de Echeverra encarna la lcida conciencia de este fenmeno y extiende el concepto de emancipacin al campo intelectual. Funda la literatura argentina como el primer paso importante a la creacin de una cultura propia. ( Palcos, 1960: 210)
Sin embargo, podemos apreciar tambin la apologa a la creacin de una cultura propia gestada con tiempo y cuidado. Echeverra decide partir del nico legado que los americanos aceptan de Espaa, la lengua, para mejorarla, transformarla y por ltimo emanciparla. Pero esta de acuerdo en que esto tambin puede ser aplicado a otros campos como el de las polticas filosficas y sociales para obtener, de esta manera, un divorcio total con respecto de todo lo colonial, siempre y cuando, las nuevas creencias estn fundadas en las direcciones democrticas de la revolucin. Altamirano concuerda con el punto de que la labor americana consiste en hacer una sntesis original de alcances sociales, estticos y filosficos ya que debido a su situacin esta obligada a fraternizar con todos los pueblos americanos bajo el soplo progresista que logr levantar y emancipar a Amrica.
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Sobre el contexto histrico de Esteban Echeverra, es sabido que naci en el barrio del Alto, Buenos Aires, el 2 de septiembre de 1805. En medio de la agitacin poltica y los tumultos sociales de la revolucin de Mayo misma que se traducir posteriormente en una doble influencia, como impacto emocional y ascendiente ideolgico. Entre 1816 y 1817 asisti a la escuela de San Telmo. En 1822 se inscribe en el Departamento de Estudios Preparatorios de la Universidad de Buenos aires. Al siguiente ao abandona las clases para trabajar como dependiente de aduana en los almacenes de Lezica Hermanos. Un periodo influyente en su vida fue el del gobierno del unitario Bernardino Rivadavia(1826-1827) en el que: La trama poltica del pas se divide, por esta poca en dos grandes partidos: el unitario, heredero del racionalismo ilustrado del antiguo grupo direccional, remozado por los bros y la actividad rivadavianos, y el federal , al que responde anrquicamente la mayora de las provincias, aliadas o enfrentadas por pactos o guerras regionales. (Fleming, 2004: 24) Durante este gobierno la formacin de Echeverra culmina con su viaje a Pars, gracias al plan rivadaviano de otorgar becas para la profesionalizacin de los jvenes. En Francia estudia economa, poltica y legislacin; en la Sorbona, matemticas, geografa y guitara con un profesor particular, tambin dibujo en una academia. Acerca de la etapa formativa de Echeverra Leonor Fleming nos dice:
Los dos momentos sobresalientes de su etapa formativa, el rivadaviano y el parisino, aportan materia de reflexin. Por una parte est su experiencia americana, rioplatense, en la que se mezcla el conocimiento directo de la realidad [] con el ordenamiento terico de la misma realidad, hecho de espaldas a ella desde las ctedras europeizantes de la universidad. Por otra parte est su experiencia europea, en la que <<realiz su asimilacin [] en el propio foco irradiante y cuando an estaba en catico proceso de formacin>>. Su actividad posterior, tanto literaria como poltica, reflejar la bsqueda de una sntesis entre estas tensiones aparentemente divergentes. (Fleming, 2004: 29)
Como exiliado en 1841, se instala en Montevideo; muere a los cuarenta y cinco el 19 de enero de 1851 en el mismo lugar. Cabe destacar que Echeverra fue miembro destacado del grupo intelectual del 37 y como tal participa de la tarea de pensar un pas y sentar las bases de su organizacin como afirma Daz-Plaja:
La misin del escritor es, pues, en ese momento una misin reivindicadora. Al da siguiente de las espadas victoriosas en su denodada porfa de la libertad, surge, es cierto, por un lado, el caudillaje, como secuela lgica de la mitologa creada por e esfuerzo militar; pero, por otro, la presencia del escritor, como testimonio espiritual de las nuevas realidades polticas, como toma de conciencia de las patrias recin nacidas. (Daz- Plaja, 1970: 110)
Es as que partimos al anlisis de El matadero (1871) obra en la que podemos ser testigos del conflicto entre unitarios y federales. Los estudiosos del tema concuerdan en que esta obra inaugura lneas clave de la literatura argentina. Existen en ella puntos neurlgicos (temas, lenguaje, personajes, ambiente y conflictos) que retomaran muchos de los escritores argentinos ms representativos.
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El asunto de la narracin es el conflicto entre civilizacin y barbarie, tpico recurrente en la literatura posterior de Sudamrica. En el caso especfico de la obra e Echeverra surge a raz del impulso de buscar en su propia tierra la originalidad despus de su viaje a Francia. Dicha originalidad que encuentra justamente en un lodazal sanguinolento donde reinan la grosera y la violencia; es decir, todo aquello que repele a su ideario esttico. De esta friccin contradictoria entre una realidad brutal que se le impone como una fuerza visceral y ciega y el deber de ser establecido desde fuera, al que corresponde intelectualmente, surge la tensin de El matadero(Fleming, 2004: 71) La ancdota del relato nos remite a la poca de cuaresma en Buenos Aires, en la que el consumo de la carne est prohibido y los abastecedores buenos federales slo llevan al matadero los novillos necesarios para el sustento de los nios y los enfermos. Sin embargo a causa de una inundacin el suministro de carne se detuvo y en la poblacin no se hicieron esperar graves disturbios. Ante esta situacin el Restaurador orden traer ganado a los corrales. Ms de la mitad de la obra narra los hechos acontecidos a raz de este decreto. El matadero es la referencia en bruto al cruel y deliberado derramamiento de sangre: el sacrificio de los novillos, escape, suplicio e inmolacin de un toro, la decapitacin accidental de un nio pequeo y, el clmax, que un joven unitario, encarnacin de la urbanidad civilizada es capturado y muerto por la multitud mataderil federalista, representante de la brutalidad rural que es pintada con la euforia de un pueblo brbaro, celebracin y festejo de la violencia y la muerte. Desde el comienzo del relato, la ideologa pro unitaria de Echeverra se hace presente ante la fuerte crtica al federalismo presente a lo largo de la obra:
Ay de vosotros, pecadores! Ay de vosotros unitarios impos que os mofis de la Iglesia, de los santos, y no escuchis con veneracin la palabra de los ungidos del Seor! Ah de vosotros si no imploris misericordia al pie de los altares! Llegar la hora tremenda del vano crujir de dientes y de las frenticas imprecaciones. Vuestra impiedad, vuestras herejas, vuestras blasfemias, vuestros crmenes horrendos, han trado sobre nuestra tierra las plagas del Seor. La justicia del Dios de la Federacin os declarar malditos. Las pobres mujeres salan sin aliento, anonadadas del templo, echando, como era natural, la culpa de aquella calamidad a los unitarios. (Echeverra, 2004: 93)
El gobierno federalista, sus polticas y, especialmente, Juan Manuel de Rosas se convierten en los principales blancos de la crtica:
Alarmse un tanto el gobierno, tan paternal como previsor, el Restaurador, creyendo aquellos tmulos de origen revolucionario y atribuyndolos a los mismos salvajes unitarios, cuyas impiedades, segn los predicadores federales, haban trado sobre el pas la inundacin de la clera divina; tom activas providencias, desparram sus esbirros por la poblacin, por ltimo bien informado, promulg un decreto tranquilizador de las conciencias y los estmagos [] Porque han de saber los lectores que en aquel tiempo la Federacin estaba en todas partes, hasta en las inmundicias del matadero [] (Echeverra, 2004: 95,96)
En cuanto a los personajes, hay dos principales a travs de los que el autor encarna el lugar comn civilizacin y barbarie: Matasiete y el joven unitario. Matasiete es caracterizado por su propia accin, a pesar de no contar con una descripcin fsica nos es fcil imaginarlo como degollador de unitarios: Matasiete
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era hombre de pocas palabras y de mucha accin. Tratndose de violencia, de agilidad, de destreza en el hacha, el cuchillo o el caballo y se lanz a brida suelta al encuentro del unitario. (Echeverra, 2004: 109) Del otro lado encontramos al joven unitario, poseedor de un yo genrico que sirve de arquetipo al servicio de una idea. En el se encarnan las obsesiones y pesadillas del autor, un intelectual liberal atrapado en medio del torbellino irracional del Buenos Aires mazoquero :
Era ste un joven como de veinticinco aos, de gallarda y bien apuesta persona, []muy ajeno de temer peligro alguno. Notando, empero, las significativas miradas de aquel grupo de dogos del matadero, echa maquinalmente la diestra sobre las pistoleras de su silla inglesa, cuando una pechada al sesgo del caballo de Matasiete lo arroja de los lomos del suyo tendindolo a la distancia boca arriba y sin movimiento alguno. -Viva Matasiete! exclam toda aquella chusma cayendo en tropel sobre la vctima como los caranchos rapaces sobre la osamenta de un buey devorado por el tigre. Atolondrado todava, el joven fue, lanzando una mirada de fuego sobre aquellos hombres feroces, hacia su caballo que permaneca inmvil no muy distante, a buscar en sus pistolas el desagravio y la venganza. Matasiete, dando un salto le sali al encuentro, y con fornido brazo asindolo de la corbata lo tendi en el suelo tirando al mismo tiempo la daga de la cintura y llevndola a su garganta. Una tremenda carcajada y un nuevo viva estertorio volvi a victoriarlo. Qu nobleza de alma! Qu bravura en los federales! Siempre en pandilla cayendo como buitres sobre la vctima inerte. -Degllalo, Matasiete: quiso sacar las pistolas. Degllalo como al toro. -Pcaro unitario. Es preciso tusarlo. -Tiene buen pescuezo para el violn. -Tocale el violn. -Mejor es resbalosa. -Probemos -dijo Matasiete, y empez sonriendo a pasar el filo de su daga por la garganta del cado, mientras con la rodilla izquierda le comprima el pecho y con la siniestra mano le sujetaba por los cabellos. -No, no le degellen exclam de lejos la voz imponente del juez del matadero, que se acercaba a caballo. -A la casilla con l, a la casilla. Preparen la mashorca y las tijeras. Mueran los salvajes unitarios! Viva el Restaurador de las leyes! -Viva Matasiete! -Mueran! Vivan! -repitieron en coro los espectadores y atndole codo con codo, entre moquetes y tirones, entre vociferaciones e injurias, arrastraron al infeliz joven al banco del tormento como los sayones al Cristo. (Echeverra, 2004: 109, 110)
Las amenazas y la tortura sufrida por el joven unitario en esta escena nos permite establecer un paralelismo con la muerte del toro, ambos seres ajenos al matadero, luchando por su vida contra la barbarie al interior de la civilizacin:
Enlazaron muy luego por las astas al animal que brincaba haciendo hincapi y lanzando roncos bramidos. Echronle uno, dos, tres piales; pero infructuosos: al cuarto qued prendido de una pata; su bro y su furia redoblaron; su lengua, estirndose convulsiva, arrojaba espuma, su nariz, humo, sus ojos, miradas encendidas. -Desgarreten ese animal! exclam una voz imperiosa. Matasiete se tir al punto del caballo, cortle el garrn de una cuchillada y gambeteando en torno de l con su enorme daga en mano, se la hundi al cabo hasta el puo en la garganta, mostrndola enseguida humeante y roja a los espectadores. Brot un torrente de la herida, exhal algunos bramidos roncos, vacil y cay el soberbio animal entre los gritos de la chusma que proclamaba a Matasiete vencedor y le adjudicaba en premio el matambre. Matasiete extendi, como orgulloso, por segunda vez el brazo y, el cuchillo ensangrentado y se agach a desollarle con otros compaeros. (Echeverra, 2004: 107) -Silencio y sentarse exclam el juez, dejndose caer sobre su silln. Todos obedecieron, mientras el joven, de pie, encarando al juez, exclam con voz preada de indignacin:
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-Infames sayones, qu intentan hacer de m? -Calma! -dijo sonriendo el juez-, no hay, que encolerizarse. Ya lo vers. El joven, en efecto, estaba fuera de s de clera. Todo su cuerpo pareca estar en convulsin. Su plido y amoratado rostro, su voz, su labio trmulo, mostraban el movimiento convulsivo de su corazn, la agitacin de sus nervios. Sus ojos de fuego parecan salirse de la rbita, su negro y lacio cabello se levantaba erizado. Su cuello desnudo y la pechera de su camisa dejaban entrever el latido violento de sus arterias y, la respiracin anhelante de sus pulmones. -Tiemblas? -le dijo el juez. -De rabia, porque no puedo sofocarte entre mis brazos. -Tendras fuerzas y valor para eso? -Tengo de sobra voluntad y coraje para ti, infame. -A ver las tijeras de tusar mi caballo: tsenlo a la federala. Dos hombres le asieron, uno de la ligadura del brazo, otro de la cabeza, y en un minuto cortronle la patilla que poblaba toda su barba por bajo, con risa estrepitosa de sus espectadores. [] -Este es incorregible. -Ya lo domaremos. -Silencio -dijo el juez-, ya ests afeitado a la federala, slo te falta el bigote. Cuidado con olvidarlo. Ahora vamos a cuentas. -Porqu no traes divisa?. -Porque no quiero. -No sabes que lo manda el Restaurador? -La librea es para vosotros, esclavos, no para los hombres libres. -A los libres se les hace llevar a la fuerza. -S, la fuerza y la violencia bestial. Esas son vuestras armas, infames. El lobo, el tigre, la pantera tambin son fuertes como vosotros. Deberais andar como ellos en cuatro patas. -No temes que el tigre te despedace? -Lo prefiero a que, maniatado, me arranquen como el cuervo, una a una las entraas. -Por qu no llevas luto en el sombrero por la herona?. -Porque lo llevo en el corazn por la Patria, por la Patria que vosotros habis asesinado, infames! -No sabes que as lo dispuso el Restaurador? -Lo dispusisteis vosotros, esclavos, para lisonjear el orgullo de vuestro seor y tributarle vasallaje infame. -Insolente!, te has embravecido mucho. Te har cortar la lengua si chistas. -Abajo los calzones a ese mentecato cajetilla y a nalga pelada denle verga, bien atado sobre la mesa. Apenas articul esto el juez, cuatro sayones, salpicados de sangre, suspendieron al joven y lo tendieron larg a largo sobre la mesa comprimindole todos sus miembros. -Primero degollarme que desnudarme, infame canalla. Atronle un pauelo por la boca y empezaron a tironear sus vestidos. Encogase el joven, pateaba, haca rechinar los dientes. Tomaban ora sus miembros la flexibilidad del junco, ora la dureza del fierro y su espina dorsal era el eje de un movimiento parecido al de la serpiente. Gotas de sudor fluan por su rostro, grandes como perlas; echaban fuego sus pupilas, su boca espuma, y las venas de su cuello y frente negreaban en relieve sobre su blanco cutis como si estuvieran repletas de sangre. -tenlo primero exclam el juez. -Est rugiendo de rabia -articul un sayn. En un momento liaron sus piernas en ngulo a los cuatro pies de la mesa volcando su cuerpo boca abajo. Era preciso hacer igual operacin con las manos, para lo cual soltaron las ataduras que las compriman en la espalda. Sintindolas libres el joven, por un movimiento brusco en el cual pareci agotarse toda su fuerza y vitalidad, se incorporo primero sobre sus brazos, despus sobre sus rodillas y se desplom al momento murmurando: -Primero degollarme que desnudarme, infame canalla. Sus fuerzas se haban agotado; inmediatamente qued atado en cruz y empezaron la obra de desnudarlo. Entonces un torrente de sangre brot borbolloneando de la boca y, las narices del joven, y extendindose empez a caer a chorros por entrambos lados de la mesa. Los sayones quedaron inmviles y los espectadores estupefactos. -Revent de rabia el salvaje unitario -dijo uno. -Tena un ro de sangre en las venas -articul otro. -Pobre diablo: queramos nicamente divertirnos con l y tom la cosa demasiado a lo serio exclam el juez frunciendo el ceo de tigre. Es preciso dar parte, destenlo y vamos. Verificaron la orden; echaron llave a la puerta y en un momento se escurri la chusma en pos del caballo del juez cabizbajo y taciturno. (Echeverra, 2004: 111-114)
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Al final Echeverra cierra con estas lneas tan significativas: Los federales haban dado fin a una de sus innumerables proezas. En aquel tiempo los carniceros degolladores del matadero eran los apstoles que propagaban a verga y pual la federacin rosina, y no es difcil imaginarse qu federacin saldra de sus cabezas y cuchillas. Llamaban ellos salvaje unitario, conforme a la jerga inventada por el Restaurador, patrn de la cofrada, a todo el que no era degollador, carnicero, ni salvaje, ni ladrn; a todo hombre decente y de corazn bien puesto, a todo patriota ilustrado amigo de las luces y de la libertad; y por el suceso anterior puede verse a las claras que el foco de la federacin estaba en el matadero. (Echeverra, 2004: 114)
El autor deseaba, por un lado, hablarnos de una realidad ideal en la que lo bueno y lo malo se encuentran plenamente separados, busca ensalzar la civilizacin pero al intentar hacerlo la barbarie se infiltra como un eje de pertenencia, de identidad. Por el otro, con su obra, Echeverra busc dar testimonio de su poca creando en el proceso una obra de arte autnoma de la realidad que quera referir, superior al simple valor testimonial que buscaba pero excesivamente mediatizado por su ideologa. Para terminar, como Echeverra sabiamente nos sugiri alguna vez, la labor que corresponde ahora una vez que nos hemos desprendido del yugo del pasado es americanizarnos o mejor dicho latinoamericanizarnos, dejando de lado nuestras diferencias y acudiendo a nuestras similitudes que pocas no son, historias comunes y destinos entrelazados, esa es nuestra labor en el presente. Se reconoce aqu a travs del estudio de dos obras emblemticas de la literatura hispanoamericana un primer paso de consolidacin de la identidad a travs de la literatura en esta poca a nivel nacional, en la actualidad esta pendiente a nivel Latinoamrica.
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El ser de la civilizacin y el devenir del Eths, Por qu ontologizar la identidad y la filosofa latinoamericana.
por Csar Miguel Sandoval Laurrabaquio Alvarado
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En mi ponencia presentada en las IV Jornadas Estudiantiles sobre Identidades en Amrica Latina80 (Cfr. Csar Miguel Sandoval. El derecho de Latinoamrica al logos: La bsqueda de la filosofa latinoamericana en la universalidad del pensamiento y su modo de filosofar.2011) se me objet algo que pretendo sea el punto de partida para el presente escrito. El problema que se me objetaba, se refiere al por qu de una filosofa latinoamericana explicada en trminos ontolgicos. Es cierto que el abordar el anlisis de Amrica Latina, que busca ser una filosofa de la praxis, parece oponerse el anlisis conceptual de las problemticas de liberacin, de movimientos sociales, e incluso de identidad y de cultura. Sin embargo, en este trabajo me dar a la tarea de lo que ha sido mi inters por abordar el problema de la cultura y de la civilizacin a partir de la poca posmoderna, y el papel que la filosofa juega hoy en da en este horizonte histrico. Es por lo anterior, que se corre un primer riesgo al generalizar el pensamiento latinoamericano, y por explicar y dar solucin desde la comprensin ontolgica -como la de Heidegger y Marx- para marcar el modo de ser de Latinoamrica.81 La temtica de este trabajo va a oponer dos conceptos, que a mi parecer, Echeverra explicita de manera pertinente al entender por separado Cultura y Civilizacin. (Cfr. Bolvar Echeverra. Definicin de la Cultura. 2001) La comprensin de ambos conceptos conlleva el pensar las identidades personales, polticas y econmicas que atraviesan este tiempo presente. Con base en lo anterior, ensayar ideas para tratar de mostrar la posibilidad de que Cultura y Civilizacin son modelos contrapuestos, con el poder de definir sujetos, sistemas, posturas ticas, y la continuidad o la ruptura de sistemas que en la forma de usarse de forma enajenada, niegan la interculturalidad, y el papel de los pases; creando sujetos y culturas de rechazo, de negacin en lo intelectual, polticas de dominacin, y estereotipos culturales.82 Despus explicar la lgica de la Cultura y la Civilizacin. Por ello habr que definir qu tipo de ontologa es la que he tratado de proponer en mis trabajos anteriores. (Cfr. Csar Miguel Sandoval. El derecho de Latinoamrica al logos: La bsqueda de la filosofa latinoamericana en la universalidad del pensamiento y su modo de filosofar.2011. Tambin: Problemas de Globalizacin en un pas melanclico: Mxico ante la globalizacin, lo bueno, lo malo y lo feo. 2010) Explicado lo anterior, habr que
Sobre una de las concepciones de Latinoamrica, me he apoyado el estudio de Horacio Cerutti. (Cfr. Cerutti. Filosofar desde nuestra Amrica. 2000) Desde mediados del siglo pasado comenzar a difundirse el nombre de Latinoamrica gracias a los esfuerzos de Francisco de Bilbao, y, sobre todo, de Torres Caicedo. Segn esto no habra mayores inconvenientes en remontar esta tradicin aproximadamente hasta la generacin de 1837, tambin llamada de los emancipadores mentales. 81 De lo anterior tambin se ha objetado a filsofos como Enrique Dussel, el abstraer los conceptos como pueblo o lo que es la filosofa latinoamericana como unidad, ya que cada pas de Amrica parece no tener caractersticas desde las cules se pueda habla de una identidad que englobe a todas. Se me objet tambin en la ponencia el establecer una categora determinada de sujeto latinoamericano, tratar de explicar por qu nunca us la categora sujeto, o ser humano en trminos ontolgicos-y no culturales- . 82 Tambin tratar de retomar el puente que une lo ontolgico y la praxis, que es el rescate de logos, como lenguaje, y la filosofa marxista desde la que se puede entender el trabajo como el lenguaje prctico del hombre con el mundo, lenguaje y trabajo como formas ontolgicas que definen culturas como la contraposicin entre occidente y Latinoamrica.
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mostrar las ramificaciones de problemas que se desprenden al respecto, por ello mostrar que los dos primeros paradigmas que he venido mencionando estructuran el mundo cultural. Por ltimo, hablar de Eths y civilizacin como creadores de sujetidad, mostrando que en todo lo anterior que el problema del pensamiento latinoamericano enfrenta, como la estructura de occidente, el problema de la identidad latinoamericana, y esbozar algunos problemas que mi postura deja pensar para trabajos posteriores. Lo que seguir es la conclusin crtica del trabajo y mis comentarios finales. Cultura y Civilizacin
Si se pone la libertad como el hecho caracterstico de la existencia humana, es decir, si se define el proceso de reproduccin social como aqul que subordina estructuralmente su estrato fsico de funcionamiento a su estrato poltico, es imposible dejar de reconocer que en l se halla presente un conflicto fundamental: El conflicto entre lo social como forma y lo natural como sustancia formada. Lo natural rige en lo social, pero lo social no es una continuacin de lo natural: est del otro lado de un abismo que, paradjicamente, dentro de lo natural, lo separa de l. (Bolvar Echeverra. Valor de Uso y Utopa.2010)
Para iniciar, hay que aclarar un par de conceptos utilizados para hablar del horizonte en que estamos sujetos, es decir, las circunstancias desde las que se puede abordar la posmodernidad. Hace falta, en principio, tener en cuenta que hoy da las instituciones estn sujetas a un modelo neoliberal, esto, si se aprecia desde las perspectivas contemporneas, quiere decir que los modelos que funcionaban en el Estado se han desplazado; ahora el Estado se regula en funcin de la economa neoliberal.83 De lo anterior, se ha seguido una serie de discursos apoyados por las tecnologas de mass media, en lo que se requiere ya no de un individuo que pueda sustentar las estructuras modernas como familia, religin, estado y nacionalismo entre otras; sino que hoy da la informacin y los smbolos culturales que bombardean al individuo, pretenden formar sujetos consumidores y productores de valor. Entonces el sujeto hoy en da, como bien lo apunt Marx, se convierte no slo en consumidor, sino que la lgica de la economa convierte al individuo en mercanca, en tanto que desprovisto de todo, menos de su fuerza de trabajo como productora de valor, debe vender dicha fuerza de trabajo, convirtindose el sujeto mismo en consumo, y tambin en sujeto consumidor. Esta es una caracterstica que evoluciona, y que incluso tiene efectos en la ciencia moderna, en incluso en el pensamiento filosfico.84 La ciencia y la filosofa, desde la perspectiva de Bolvar Echeverra, han perdido relacin crtica y complementaria la una con la otra. Por un lado, la filosofa se ha separado abstractamente de la realidad, y se ha institucionalizado de tal forma que pierde su
Esto desde la crisis de los estados modernos, de la evolucin del capitalismo desde la revolucin industrial hasta nuestros das. Una perspectiva que se puede rescatar de las filosofas marxistas es la conciencia del discurso neoliberal como alienacin del individuo, y la oposicin valor y valor de uso en la cual el individuo hoy da se ve inmerso, y desde lo cual su existencia es regulada. 84 Bolvar Echeverra reflexiona ampliamente sobre este suceso.
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carcter crtico; la ciencia por otro lado, ha dejado de ser la bsqueda por excelencia de nuevos descubrimientos y explicacin de fenmenos, en tanto que se ha sujetado al discurso neoliberal, los avances tecnolgicos se dan en funcin solamente de apoyo y eficacia para el neoliberalismo. De lo anterior, se sigue un tipo de modelo que es llamado Civilizacin, en tanto tipo de discurso que se sustenta del dominio del sujeto sobre el objeto, y que el progreso del sujeto moderno se da en la medida en que se mejoren las caractersticas de las tecnologas para la produccin y consumo. Se ha dado hoy en da un avance creciente en la comunicacin, el entretenimiento, y las actuales industrias culturales. Se sigue de esto un sujeto inmerso en la lgica del capital, y en que su ser depende de la participacin de l mismo como mercanca y como productor de valor de uso:
Tras el advenimiento del control de las tecnologas nuevas el proceso se acelera, y la ciencia aporta grandes descubrimientos. Civilizacin se refiere entonces al mbito humano tcnico en el que se reproducen los valores de uso, aunado al imaginario social que alimentaran las lites capitalistas hasta nuestros das, se consigue lo que llamamos actualmente globalizacin. (Csar Miguel Sandoval. El derecho de los pueblos latinoamericanos al logos, 2011).
Por otra parte, hay un concepto diferente, en que el individuo se encuentra inmerso desde su nacimiento, y que parece condicionar la posibilidad de su ser. Esta caracterstica refiere a un individuo como ser histrico, inmerso en ciertos smbolos identitarios, una herencia, caractersticas de un pas y una regin, un tiempo determinado, y toda una serie de acontecimientos que atraviesan el ser de un individuo, a esto se le puede llama Cultura. La cultura dota al individuo de identidad personal, y en lo colectivo, los smbolos culturales, si dan caractersticas similares entres unos individuos y otros se articulan las sociedades, los pases, las familias y las instituciones. En este modo es que el pensamiento se encuentra condicionado por los discursos y las peculiaridades de una u otra cultura, de un tiempo epistmico y tico determinado. Lo que se sigue de esto es un Eths, como un smbolo que resguarda la identidad de los individuos, los dota de sentido, y condiciona el horizonte histrico y epistmico desde el cual se piensa y se acta. Ambos tipos de dispositivos ontolgicos, Cultura y Civilizacin, actan a travs de los individuos. Por ello es necesario el anlisis ontolgico de ambas caractersticas, ya que de ello se sigue la comprensin del mundo, de la relacin de los entes. Una de las afecciones que ha surgido de ambos modelos es la occidentalizacin del pensamiento, que se da necesariamente desde la imposicin de un discurso nico como legitimador por excelencia del pensamiento, y que deja no obstante elementos fuera del sistema. El pensamiento occidental y la economa son factores que se proclaman como portadores de ser y sentido:
Enrique Dussel, dice que del lado de civilizacin, entendida como desarrollo de la tecnologa y de la economa. Hoy en da estas actividades se han desarrollado en las sociedades capitalistas, que dividen a los pases como desarrollados o subdesarrollados, es decir; la separacin de los que participan hbilmente del mundo capitalista, de aquellos que tarde se emanciparon y se adentraron a la dialctica capitalista, siendo que esta lgica tiene cierto smil, como lo apunta Dussel, con los
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filsofos griegos que vean como lo otro o el no ser, a aquellos que traspasaban las fronteras de la polis, los brbaros. (Csar Miguel Sandoval. p. Cit. 2011).
He aqu de donde parte el pensamiento latinoamericano como tal, del pensar desde lo no-humano, desde una negacin, sino de la expresin, del dilogo, o de la validez de un pensamiento que parte desde caractersticas diferentes a las del pensamiento occidental. Se reconoce la humanidad del hombre americano, o su posibilidad siempre en la medida en que se subordine e los intereses de occidente, ya sea desde la conquista, la modernidad, el capitalismo, y ahora la posmodernidad, y en ella el neoliberalismo. El pensamiento occidental, aunque eficiente en muchos asuntos, va cargado de nacionalismo excluyente. La filosofa latinoamericana, al hacer defensa de su pensamiento, o de su humanidad, adquiere filosofas desde su peculiar realidad, esta es una diferencia que no se debe propiamente al pensar occidental, sino que la apropiacin de las herramientas occidentales, y la revalorizacin del propio pensamiento americano que marca un rasgo distintivo para hablar de Latinoamrica, no como Hispanoamrica, que es este segundo trmino en el que Occidente incorpora a su sistema a los Latinoamericanos:
Frente a ella, la resistencia de la gente se efecta en nombre de la propia sobrevivencia, donde la dignidad, libertad e igualdad se expandan en crculos integradores cada vez ms abundantes. Frente al holismo totalitario hay resistencia desde lo local-particular articulado a lo global-universalizante.
(Horacio Cerutti. Filosofar desde nuestra Amrica.2000). Ya explicados los trminos Cultura y Civilizacin, la forma en que esto atraviesa el contexto de Latinoamrica, habr que pasar ahora a la segunda parte de esta ponencia, desde qu tipo de ontologa se puede pensar, a mi juicio, la problemtica actual en nuestro contexto, y las ramificaciones de problemas que surgen al respecto. Ontologa y el pensar filosfico de Latinoamrica, problemas y su forma de abordarlos.
Hay que tratar a los nuestros/as con todo el rigor filolgico, lingstico y metodolgico que se utiliza cuando se habla de los grandes maestros/as de la tradicin filosfica mundial. Esto no quiere decir, por favor! Ignorar esa tradicin mundial. Al revsEl conocimiento de esa tradicin es el ABC de lo que aqu estamos planteando.
(Cerutti. Ibd. 2000). Para hablar de ser humano, es necesario partir de un discurso que identifique a un ente como tal, este identificar va ya cargado de un prejuicio epistmico, en tanto que hay discursos culturales, con definiciones distintas de ser humano, la apropiacin de lo que es el ser humano da origen a exclusiones, y al no establecer del todo una existencia idntica del discurso de lo humano, implica siempre dejar fuera algo que no
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entre dentro de ese campo discursivo, por ejemplo la disputa por la humanidad del indio era una de las formas de justifica la conquista en el continente Americano. Adems, ser humano depende del horizonte de sentido ntico, desde el cual este trmino se acota, en trminos ontolgicos hablar de ser humano es un discurso cargado de contenido, por ello se requiere un modo diferente en el que se explique las estructuras ontolgicas; esta es una de las razones por las que Heidegger habla de dasein (ser-en-el-mundo), es decir, el ms vaco de los entes, en el que su esencia se construye siempre en funcin de su existencia:
El ser ah es un ente que no se limita a ponerse delante de otros entes. Es, antes bien, un ente nticamente sealado porque en su ser le va este su ser. A esta constitucin del ser del ser ah es inherente, pues, tener el ser ah, en su ser relativamente a este su ser, una relacin de ser. Y esto a su vez quiere decir: el ser ah se comprende en su ser, de un modo ms o menos expreso. A este ente le es peculiar serle, con su ser y por su ser, abierto a l mismo. La comprensin del ser es ella misma una determinacin del ser del ser ah. (Heidegger. Ser y el Tiempo. 2010)
Hablar de ser humano no permite ya este juego de posibilidades de un ente, entonces es necesario primero la comprensin del por qu un ente como del dasein puede asumirse en un modo dotado de sentido, y que sus posibilidades, aunque mltiples, estn ya inscritas en un horizonte de temporalidad, en el sentido que devela su ser. Podemos hablar del sentido del mundo, como aquello en que el dasein se encuentra, entonces el anlisis existenciario de Heidegger parte no de una metafsica, que separe conciencia de mundo, o que establezca una relacin de sujeto y objeto, sino que la fenomenologa permite eliminar este problema al asumir al dasein como yecto dentro del mundo, y que las caractersticas del dasein, a saber, parten de la comprensin de trmino medio del que ser significa:
Ya se apunt: nos movemos siempre ya en cierta comprensin del ser. De ella brota la pregunta que interroga expresamente por el sentido del ser, y la tendencia a forjar el concepto correspondiente. No sabemos lo quiere decir ser, nos mantenemos en cierta comprensin del es, sin fijar en conceptos lo que el es significa. (Heidegger, Ibd. 2010.)85
Partir de la comprensin del dasein, como aqul ente que va develando la posibilidad de su existencia, y que el anlisis de un ente como dasein se da necesariamente en la cotidianeidad, y que el mundo existe necesariamente en tanto que existe el dasein, nos permite ir comprendiendo por qu partir desde la realidad latinoamericana marca ya una diferencia notable entre el pensamiento occidental y el latinoamericano, es una diferencia inscrita en un mundo ntico, con caractersticas distintas, ello sin negar la relacin con los diferentes entes, o la posibilidad de la
El aspecto ntico de ser ah, quiere decir que este ente no es definido, sino una posibilidad de ser en cada momento, y su comprensin de trmino medio la da tambin la posibilidad de comprenderse, por lo que el ser ah es un modo de ser del ser, entonces no se pueda dar cuenta de este ente en trminos materiales, y con ello el ser ah posibilita la expresin del ser de los entes. El aspecto ntico del ser ah, no es otra cosa ms que la forma en que es en la existencia.
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comprensin, y esta comprensin se da a travs del logos, es el dilogo (a travs, o por medio del logos) que se da no slo a comprensin del mundo, y la de los entes, sino que permite la alteridad, que construye nuestra comprensin de lo otro, y tambin permite la identificacin de nosotros mismos , como seres que forjan su esencia en la existencia. Dejando hasta ahora aqu este primer punto, es necesario hablar de un segundo mbito, de la relacin del individuo con los objetos. La relacin de un individuo con los objetos, no es slo aquello que nos permite transformar nuestro mundo, es decir, la relacin con el mundo natural, es tambin una caracterstica propia del individuo que marca la diferencia especfica del animal hombre con los dems. Por una primera parte, compartimos las necesidades volitivas de cualquier animal, necesidades de alimentacin, reproductivas, e incluso de resguardo y proteccin. No obstante, nuestra relacin con la naturaleza esta ya siempre mediada por un cierto discurso, que nos permite construir objetos que transforman el entorno, entonces el conocimiento de un individuo con los objetos y medios que se relaciona se da en una relacin dialctica. La dialctica del ser humano con la naturaleza se llama trabajo, y el resultado de esa relacin, como bien lo apuntaba Marx se llama valor de uso, es decir, el individuo que se relaciona a travs de los objetos y sus intereses con la naturaleza en funcin de consumo marca una accin en vista de un disfrute, a esta utilidad del producto del trabajo, que humaniza la naturaleza le es til al ser humano en tanto que no slo satisface necesidades, sino que esa relacin le permite identificarse a l mismo. Hay tambin un cierto trabajo, no slo relacin con la naturaleza, sino en funcin del lenguaje, que es el cdigo elaborado por la interpretacin de un sujeto de su mundo, que a travs de sus estructuras codifica a modo de lenguaje, y este cdigo se emite desde un contexto, y el receptor, que es un segundo objeto trata de decodificar el lenguaje, apropiarse de la informacin y cerrar el circuito del dilogo. El lenguaje es una caracterstica ontolgica que permite nuestra relacin con los dems individuos, que nos permite identificarnos, identificar a los dems y tratar de comprendernos. El trabajo entonces es una caracterstica distintiva del ser humano con los dems entes; tambin hay otra caracterstica que nos permite definirnos como seres humanos, y esta relacin es la sociabilidad. Hasta aqu he llegado a dos tipos ontolgicos de comprender el ser del ser humano, hemos ganado a travs de este anlisis algunas caractersticas: Una es nuestra es el vaco de esencia como seres, que marca nuestra posibilidad ontolgica de ser a travs del tiempo, sin descuidar tambin la insercin del ambiente ntico, que delimita algunas de nuestras posibilidades de ser. Tambin se ha logrado ver la relacin que tenemos con la naturaleza, una relacin dialctica, que nos ayuda a modificar nuestro mundo, es tambin la forma en que nos identificamos, es decir el trabajo que produce valor de uso. Otra es el trabajo como relacin abstracta del individuo, que produce smbolos lingsticos:
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Segn este intento, lo determinante del proceso de produccin consumo debe reconocerse en que se trata de un proceso de humanizacin o interiorizacin de lo Otro (lo que la modernidad reconoce como naturaleza en el mundo de lo humano); un proceso en que es el uso o habla la produccin de significaciones de objetos prcticos, al poner en funcionamiento un cdigo o un campo instrumental, lo emplea y se somete a l al mismo tiempo que se desborda su efecto simbolizador, su eficiencia tcnica y cuestiones su eficiencia tcnica o instrumentalidad. (Bolvar Echeverra. Definicin de la Cultura. 2001.)86
Ahora queda un ltimo mbito por abordar, y que relaciona las caractersticas anteriores, la sociabilidad. En este mbito es en el que podemos integrar los dos conceptos explicados al principio de este trabajo, Cultura y Civilizacin, en el que las caractersticas ya esbozadas anteriormente son con las que nos configuramos en la realidad. Entonces, el individuo en tanto que ser social, se atravesado por distintos smbolos que se dan tanto en Cultura como en Civilizacin, e que son discursos que nos ayudan a asumirnos como nosotros, como latinoamericanos, como provenientes de un sentido histrico que nos identifica con relacin a la nacin, a los pueblos, a una historia comn, es decir; estos horizontes nos dotan de sentido. A esta serie de smbolos, y nuestra forma de constituirnos en ellos de manera crtica y consciente, se llama Eths, algo que para Aristteles evolucion de ser guarida a carcter, y que por ende, hablar de una forma de relacin con el mundo como latinoamericanos es decir que partimos desde una serie de discursos culturales que nos permiten hablar de tal cosa. Por otro lado, el discurso y la identificacin tienen peligros, que en la pretensin de que una determinada cultura pretenda oponerse, o dominar a otra, es decir; ignorar el carcter discursivo de una cultura con otra, se da un acto de violencia y dominio, y no slo eso, la prdida de dilogo al excluir un tipo de pensamiento sobre otro, conlleva a un dogmatismo, es ante eso que el modelo de pensamiento occidental ha dejado fuera muchas propuestas alternativas de humanidad. En lo econmico, el modelo neoliberal ha arrebatado el individuo de su ser lingstico, reducindose el individuo a un mero objeto, el discurso neoliberal niega las otras caractersticas del individuo. La lucha por el reconocimiento del pensamiento latinoamericano no se da en funcin de revolucin, si no de descolonializacin, como aqul proceso mediante el cual el individuo latinoamericano es capaz de encontrarse a s como su propio discurso, con su propio horizonte histrico, y con su propio filosofar. El modo de filosofar del latinoamericano, es tratar de integrar en el campo discursivo de la humanidad, aquello que las lgicas de dominacin han dejado fuera del
Esta relacin entre ontologa marxista y heideggeriana es a la que apunt la ponencia, desde aqu se puede explicitar ya de manara ms clara el juego de las caractersticas de cultura y civilizacin, y abracar los problemas posmodernos. (Cfr. Csar Miguel Sandoval. 2011): Entonces, la forma de alguien de estar en el mundo, es un proceso dialctico, tanto materialista como lingstico, segn sea el caso. La cultura, como un modo de ser en el mundo de lo que Heidegger llama dasein, es en cada caso el ente que busca procurar su ser. Ya que este ente es el ms vaco de todos los entes, conviene a su estructura tramar su sentido en el mundo. A cada decisin que el dasein toma, pone en juego lo que es, un ser que se mueve en el horizonte del tiempo. Es por lo que la responsabilidad del ente por ganar o perder su ser, puede trasladarse al mbito histrico.
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sistema, es elevar al mismo nivel, y reinterpretar la historia latinoamericana, la justicia del pensamiento que puede aportar nuevos caminos para entender la humanidad, nuevas posibles soluciones y preguntas. El campo de la filosofa latinoamericana es la reinterpretacin de la historia, desde los campos discursivos que han quedado fuera de lo que llamamos humanidad universal. Conclusiones A lo largo del presente trabajo, se trat de dar algunos conceptos mediante los cuales abord el problema de identidad y Latinoamrica en trabajos anteriores. Tambin se atendi a la cuestin que buscaba el por qu de una filosofa latinoamericana, que si bien se afirma desde la realidad inmediata, y se busca resolver problemas de hoy en da, entonces, el anlisis de algunas propuestas ontolgicas, como la de Heidegger y Marx, fueran las herramientas que haba que justificar, y qu pertinencia tena usarlas. La pertinencia se da, en primer lugar, como la necesidad de un proceso de descolonizacin, o de liberacin segn se entienda, frente a un modelo impositivo y excluyente como el de Occidente, entonces, habra que poner en tela de juicio, el concepto de humanidad, puesto que la concepcin de lo humano de dicho modelo, deja caractersticas fuera de distintas culturas de lo que es ser humano. Entonces haba que hablar en trminos heideggerianos, que no lleva a la reflexin de nosotros mismos como solamente seres posibles, el Dasein, y sus mentadas caractersticas, ayudan a comprender que nos desplegamos siempre en un horizonte de sentido lingstico e histrico, esto nos deja lugar a comprendernos como latinoamericanos, con caractersticas y smbolos nticos distintos que entretejen nuestra existencia. Haba que hablar tambin del individuo como un ser que se relaciona con la naturaleza y los objetos, de sus necesidades en tanto que animal, y de las diferencias especficas en tanto que ser lingstico y social. Esta relacin se da a travs del logos, como lenguaje en tanto que dota de sentido a los seres, crea relaciones, es decir modifica la realidad, siendo as esta ltima siempre en devenir. Haba que hablar del ser humano, creador de valores de uso, para abordar el discurso neoliberal que hoy en da atraviesa todos los mbitos de la vida humana, no hay posmodernidad sin entender los procesos de globalizacin y neoliberalismo. Sobre este ltimo punto se integran dos dispositivos discursivos, que buscan dotar de sentido al ser del ser humano, Cultura y Civilizacin, ambas cosas y su relacin a travs de los individuos, y nuestra responsabilidad crtica es lo que forma nuestro Eths. El Eths latinoamericano, como el de cualquier cultura, se encuentra siempre en posibilidad de reinterpretarse, de asumir su realidad, es por ello que es un trabajo que se mueve con la labor histrico-filosfica, que no se puede asumir como humano un solo discurso totalizante, es entonces que el pensamiento Occidental entra en un dilogo continuo con el resto de las culturas, de la aceptacin; es por ello que hoy en da hablar de multiculturalidad es una necesidad emergente.
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Otro punto es la crtica al interior de nuestra misma discursividad, del modo en que apropiamos como nuestros diversos modos de vida. El motivo de una de mis ponencias fue analizar cuatro de los valores que propone Luis Villoro para una cultura, y que tal vez permitan el dilogo intercultural, y la responsabilidad al interior, si bien en esta ponencia slo hable del caso de Mxico, hay muchos pases latinoamericanos en situaciones similares, atrapados entre los dilemas locales, y los globales que trae a colacin la globalizacin87:
Mxico es una sociedad multicultural, difcil de definir en rasgos generales, el problema de la globalizacin es que el hecho de querer crear una identidad global destruir con ello gran parte de identidad, puesto que pases como ste tienen su importancia en la diversidad de pensamientos y costumbres. No obstante debe tomarse en cuenta el gran influjo que la psicologa que la historia mal manipulada de Mxico ha creado una atmsfera de rechazo y violencia entre las culturas que conviven en el pas. Una respuesta de las exigencias de hoy en da nos obliga a dejar de obedecer actitudes recicladas por los mass media. La educacin de Mxico y el fomento a valores como los que Villoro propone pretende capacitar una conciencia colectiva del mexicano que lo deje definir lo qu es Mxico, y por lo tanto saber qu es lo mejor para el porvenir. (Csar Miguel Sandoval. Ibd. 2010.)
Por ltimo, resta decir que el ejercicio que busca Latinoamrica, como el dilogo caracterstico de su modo de ser, su humanidad, la forma de abordar el problema del neoliberalismo, la multiculturalidad y la pluriculturalidad, son caminos en los que el filosofar adquiere nuevas perspectivas y problemticas, que a su vez invitan a la reflexin sobre la filosofa misma, sus modos de accin y las disciplinas filosficas que entran en el debate. Entonces, para no perder de vista la realidad, hace falta la conciencia histrica, para reinterpretar el pasado, y la conciencia que la Sociologa puede aportar al presente, la filosofa como fenomenologa, al partir de la cotidianeidad, y al ser esta el nico horizonte en el que nos movemos, es un reto siempre transfigurar nuestra realidad, abriendo siempre nuevas posibilidades de ser, y nuevas posibilidades de cambio.
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Cfr. (Luis Villoro. Aproximaciones a una tica de la cultura. 2006). Identidad latinoamericana? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
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Filosofa de una educacin de Integridad e Integracin Latinoamericana.
por Luca de Lourde Agraz Rubn
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pero aqu abajo cerca de las races es donde la memoria ningn recuerdo omite y hay quienes se desmuereny hay quienes se desviven y as entre todos logran lo que era un imposible que todo el mundo sepa que el Sur tambin existe Mario Benedetti
Abordar la relacin entre educacin y sociedad como proyecto de transformacin para los pueblos Latinoamericanos consiste en una tarea necesaria para la emancipacin de las personas que habitan nuestra regin. Siguiendo la idea de Bertha Orozco de que educarse en la era de la globalizacin, no quiere decir un rumbo uniforme y general (en De Alba, 2006: 9), me permite establecer que recrear la idea de Identidad Latinoamericana a partir de una recuperacin de la cultura y del hecho de cultivarse uno mismo son esenciales para la emancipacin. De lo contrario, la tendencia a homogeneizar la cultura, como lo analiza Ornelas (2000), resulta en una cultura de masas. Asumiendo que la hibridacin de la cultura se sostiene en la internacionalizacin de la economa capitalista que desestructura los smbolos y contextos. Los planteamientos anteriores justifican la necesidad de recuperar el concepto de Nuestra Amrica como un proyecto que contenga las representaciones simblicas de lo propio, de la cultura de los pueblos del Sur como referente de resistencia en la formacin de personas capaces de una transformacin econmica, poltica y social regional. Esta idea no es nueva, que ya el mismo Jos Mart expresaba desde hace casi dos siglos y que adverta la fase depredadora del capitalismo dentro del imperialismo y que hoy en da se ha concentrado en sus mecanismos neoliberales. Orozco recoge la idea de repensar la educacin desde Amrica Latina y el Caribe. En contraste, llama la atencin el rumbo por el que atraviesan los planes y reformas educativas en el continente frente a la eliminacin de las materias de humanidades del plan de estudios, en especfico a la filosofa. Este plan parte de una reforma neoliberal proveniente del plan Bolonia y el Proyecto Tuning para Amrica Latina, ambos reproducciones de reformas diseadas para otros pases con otras realidades.. Sin filosofa, la escuela se vaca, frase acuada como consigna desde 2008 alrededor del mundo cuando empez a hacerse efectiva esta visin educativa. En breve, estos planes buscan eliminar el pensamiento crtico en la juventud y provocar una insercin inmediata al campo laboral de los jvenes en general y en especfico los que habitan el denominado, en un concepto de economa, Tercer Mundo. Este proceso responde a una visin tecncrata y capitalista de la educacin que no ve en los jvenes ms que una fuerza laboral, por lo que ahora se dice educaremos por competencias. Terrible error el que se est cometiendo para mantener un rgimen de explotacin y fomentar un culto ciego a la tcnica, incluso a la ciencia para obtener progreso y oponerlo a cualquier intento de lucha social. Esta idea de mercantilizar todo, hasta a la educacin y hacer del capital, el centro de todo estmulo, provoca una marginacin ajena a la SOLIDARIDAD. Por lo que la propuesta para una educacin que verdaderamente renueve la identidad de nuestra Amrica se alimentara de la savia que hace que los seres humanos sean autnomos con capacidad de dilogo pero con pensamiento crtico. La tarea no es fcil
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frente a las polticas educativas neoliberales que de entrada consideran a la escuela como empresa y a los estudiantes y sus padres como clientes. Esto no es ms que una reproduccin del pensamiento nico, hegemnico, que induce a escala mundial a que los sistemas educativos se rijan por los mandatos de la OCDE o el FMI, que al fin y al cabo se reduce a operar la teora del capital humano en la lgica del mercado con eficacia a travs de su nuevo instrumento educativo: la teora de las competencias. Esta teora contiene en s misma una virtud y un defecto: establecer un vnculo entre la escuela y la vida exterior a sta (Lechuga, 2006). Ms que un defecto, se corre un gran riesgo ya que el enfoque hacia donde busca dirigir la vida del estudiante en exterior es al mundo empresarial, dejando de lado la funcin social de la escuela. La educacin es siempre una cuestin poltica y el sistema capitalista a encontrado en el neoliberalismo tildado en farsa de democracia, el vehculo moldeable para imponer el concepto de persona reducido al homo economicus en detrimento de un concepto de persona que humanice la prctica democrtico a travs de un tipo de educacin a favor de la libertad, la igualdad y la justicia social. En el presente ensayo realizaremos una exposicin general de la situacin en la que se encuentra la educacin en Latinoamrica y exploraremos algunas alternativas desde la perspectiva del Sur. Por lo tanto, apuntaremos a renovar planteamientos que continan vigentes como la pedagoga de Jos Mart o de Paulo Freire como un polo que crea una tensin entre estos y la teora del capital humano del neoliberalismo. La Filosofa, como proyecto emancipador que integre los elementos anteriormente descritos es una propuesta pedaggica alternativa y combativa de las tendencias que buscan realizar un estrangulamiento de la conciencia en las nuevas generaciones. Teniendo en cuenta las posibles consecuencias que dicho estrangulamiento de la conciencia aunara a la ya presente problemtica socio-poltica y econmica, considero que la importancia que radica en la esencia de la Filosofa es el germen para la formacin de personas ntegras que colaboren en la integracin de Amrica Latina a travs de otro planteamiento educativo que sea humano, que encuentre un equilibrio con la ciencia y la tcnica, pero que sobretodo forme personas capaces de una transformacin econmica, poltica y social regional como ejemplo para el mundo de resistencia. Hoy en da la nueva sociedad globalizada contiene una economa capitalista tiene dos pilares: el mximo consumo y la produccin masiva, incluso de armas, y que adems induce a un constante estrangulamiento de la conciencia, que se manifiesta como una conducta esclava de los deseos y la ausencia de crtica. Est por dems afirmar que estos deseos distorsionan la concepcin de las circunstancias impidiendo la toma de decisiones responsables (Agraz, 2010: 7). Es un sistema que funciona siempre y cuando se produzca lo necesario para matarnos o como deca Fromm Hemos de producir gente enferma para tener una economa sana, o existe la posibilidad de emplear nuestros recursos materiales, nuestros inventos y nuestras computadoras al servicio de los fines del ser humano? Debe la mayor parte de las personas ser pasiva y dependiente a fin de tener fuertes organizaciones que funcionen bien?(Fromm, 1970: 14). El pensamiento dominante, aunque produzca acciones irracionales, ha impuesto tambin las expresiones de su cultura. No solamente se reproducen las acciones que
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aseguran al sistema, sino que realiza una colonizacin psquica, como Mart denominaba al hecho de que muchos nacidos en nuestras tierras, llamadas de Tercer Mundo o Pobres, integran grupos de poder y sectores que piensan y actan como representantes del Norte. En una entrevista que la periodista Stella Calloni del diario La Jornada de Mxico le hizo al pensador uruguayo Eduardo Galeano, l defini al actual sistema de esta manera:
El actual sistema puede aniquilar sistemas alternativos, puede aniquilar las rebeliones que genera, cien mil veces, pero est condenado a darle nacimiento siempre a esos movimientos porque es un sistema dominante, que est condenado, es incapaz de dar de comer a la gente, Puede otorgar la prosperidad a un 20% de la humanidad pero maldice al 80% restante. Es ms, un sistema cuyo crecimiento implica la progresiva extincin del planeta. Envenena la tierra, las aguas, y envenena el alma. Es un sistema que condena a todos a la soledad. Ah estn las estadsticas que la FAO no tiene, ni puede tener. Datos que ninguna computadora podr registrar, son los que tienen que ver con las lastimaduras del alma. Si este sistema bendice a slo el 20% y maldice al 80% de la humanidad en trminos materiales, en trminos espirituales condena al 100% de la humanidad al hambre de los abrazos. Es decir, condena a todos a la soledad.
Nos vendieron la idea de que la globalizacin hara progresar a nuestros pueblos hasta ser iguales en desarrollo y bienestar que los pases de primer mundo y esto fue una mentira. Por el contrario el abismo entre pobres y ricos se abri ms y los problemas que asechan a nuestro pas no mejoraron.. En la pasividad, las personas se suman a los fines que generan un buen funcionamiento, aunque sean totalmente ajenos a lo que la persona es. En la educacin, Ornelas (2000), explica citando a Wilcox, que los factores socio-econmicos se aseguran que los profesores encajen en el molde de la cultura de referencia. Sin embargo, la mayora de las veces la cultura de los estudiantes es diferente a la cultura dominante, y el curriculum de la escuela, por lo tanto es inapropiado. Siguiendo a Ornelas (2000), se puede hablar de un anlisis bidimensional que aborde, como lo hace Bourdieu, tanto el funcionamiento del sistema escolar como la disposicin frente a la cultura por parte de las clases sociales. Por ejemplo, la visin que el neoliberalismo tiene de la educacin y su imposicin en los sistemas educativos Latinoamericanos al servicio del mercado y del sistema capitalista tienen sus antecedentes en la teora del capital humano que son eje para las actuales reformas educativas a nivel mundial cuyo objetivo es la descentralizacin y la privatizacin. En primer lugar, la teora del capital humano se erigi en el contexto histrico de los 70s y 80s en un ambiente de guerrillas y resistencia social en Latinoamerica. Esta teora afirma que la pobreza dentro de los pases no es ms que producto de los problemas internos y que no est relacionada con las distribuciones de poder y participacin en el mercado. Se busca evitar que se haga la concatenacin de que esas distribuciones de poder y riqueza s estn controlados por las grandes potencias y por un porcentaje muy reducido de la poblacin que se beneficia de ello. Esta teora busca velar que en la tendencia de la globalizacin no existen verdaderamente oportunidades equitativas para todas las naciones. Es as que en el proceso que se gesta desde el capital humano, como lo expresan Karabel y Halsey, es un esquema ideolgico pro-capitalista que insiste en que el trabajador escoge su
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capacitacin, lo transforma en un capitalista pero finalmente no es propietario ni de su trabajo ni de su producto, veamos:

En ese sentido, en la idea de la posibilidad de elegir y poseer capital, es decir convertirse en capitalista, la teora del capital humano, empez a conformar su verdadera fuerza ideolgica: es el atractivo directo para los sentimientos ideolgicos pro-capitalistas su insistencia en que el trabajador es un detentador de capital corporizado en sus habilidades y conocimientos, y que tiene capacidad de invertir (en s mismo). As, en un atrevido golpe conceptual, el asalariado, que no es propietario y que no controla ni el proceso ni el producto de su trabajo, es transformado en un capitalista. (Karabel J. y A. H. Halsey, en Lechuga et al, 2006:3)
Otro aspecto que no hay que dejar pasar es que el capital humano considera que el desarrollo de los pueblos est estrictamente relacionado con el incremento de los indicadores educativas y por esto se decanta por una educacin tcnica, ms que una educacin universitaria de calidad. De esta manera se hace un vnculo entre escuelaempresa. De esta manera, la educacin responde a las exigencias de la industria y del mercado para que se produzcan los obreros con las caractersticas y habilidades requeridas. En segundo lugar, surge la denominada Teora de las competencias, que pocos critican y que se acepta sin chistar, busca ser consolidad como la teora pedaggica de las polticas educativas que el neoliberalismo ha creado. No obstante, autores como Libero Victorino y Lilia Lechuga (2001), apuntan a considerar una idea importantsima una idea dentro de las competencias, y es la de que la educacin incida fuera de la escuela, pero es muy distinta a una pretensin de incidencia social. Convierte entonces como prioridad a la idea de mantener el orden econmico establecido, como lo vemos expresado en el texto con la cita de Latap con la que los autores concuerdan en que esta educacin dentro de la ideologa neoliberal opta por una educacin que se fundamente en el instrumentalismo al servicio del capital y que decapita la educacin de toda funcin social y humana, lo cual es una funcin reduccionista de la escuela. Esta es la visin que la educacin insertada por la cultura dominante en la escuela genera una exclusin de las minoras contraria a una concepcin de la comunidad. La argumentacin que Elsie Rockwell ofrece explica que las teoras que soportan a la escuela como reproductora de la cultura de referencia inciden en la creacin de desigualdad y exclusin ya que hay una diferencia entre su cultura o hbitus producto de la denominada primera socializacin y las prcticas escolares. La escuela aparentemente acta de manera neutral, sin embargo, su modelo clasifica a los grupos sociales que son dominados o considerados minoras porque no tienen las competencias discursivas y culturales necesarias para poder apropiarse los conocimientos ofrecidos por la escuela (Rockwell en Ornelas, 2000: 37). Analizando lo anterior, la escuela ejerce una violencia simblica al servicio de las esferas dominantes que reproducen su esquema de fuerza. Por lo que es importante evaluar los mecanismos que utilizan las escuelas en Latinoamrica en las que hay una imposicin de la cultura referente, precisamente porque esta no compagina con la cultura de los estudiantes.
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La escuela es la segunda etapa en el proceso de socializacin y marca definitivamente cmo el joven se desenvuelve en la sociedad. En la escuela, los jvenes reafirman su cultura como construccin simblica que cada grupo significa establece una adscripcin a un grupo u otro. Por lo tanto afirmo siguiendo a Evangelina Ornelas (2000), la relacin que hay entre cultura e ideologa, que hace que la escuela no sea neutra en ningn momento, menos an si ha adoptado la ideologa del sector dominante. Analizando esta situacin en el contexto Latinoamericano, encuentro una escisin entre la cultura propia de estos pueblos y la cultura dominante dentro del neoliberalismo que se ha insertado hasta en la educacin. Podemos constatar lo anterior en las reformas educativas que insertan el proyecto neoliberal consideran a la escuela como empresa y eliminan los que consideran obstculos para el mercado, como lo son la filosofa y las humanidades y por lo tanto todo intento de desarrollar una identidad que cuestione a la que establece la cultura dominante. La ideologa neoliberal desarrolla instrumentos para preservar la desigualdad y exclusin social. En la explicacin de Ornelas (2000), la teora de la sociedad capitalista se analiza las contradicciones de las clases sociales en detrimento de una conciencia social. El sistema actual asume que hay grupos que no tiene las competencias discursivas y culturas necesarias promueve un sistema escolar de meritocracia, en donde el mrito individualista tiene una relacin directa con la capacidad intelectual y el esfuerzo personal. En este tipo de educacin, los nios y jvenes no se forman dentro de una visin de integracin o integridad, ya que las personas se vuelven medios para responder a las necesidades econmicas y no como fines. Por otro lado, citando a Carlos Ornelas, lvarez nos indica que en el sistema educativo nacional estn presentes las relaciones sociales autoritarias, competitivas y alienantes creadas al interior de la escuela son tambin instrumentales en la creacin de la fuerza de trabajo. La postura pedaggica de las competencias disea evaluaciones con base en criterios competitivos y si los estudiantes fracasan, como lo indica lvarez, el mismo sistema crea mecanismo para atender al fracasado y marginar a los nios problemticos. Todo nio que piensa y critica, que no sigue las rdenes se le ha considerado como un nio problemtico, y la filosofa justamente fomenta que el nio piense, critique y cuestione. Sin la filosofa que crea el pensamiento crtico, el autoritarismo impregnar an ms el ambiente de las escuelas. Desgraciadamente los pases latinoamericanos no han quedado exentos de las presiones internacionales por alinearse al buen funcionamiento de los organismos econmicos internacionales y de enfilarse dentro de la teora del capital humano con la llegada de la globalizacin y la aceptacin desmesurada de la ideologa neoliberal ha adoptado desde el 2008. En Mxico, por ejemplo, la hegemona de la mentalidad capitalista, se ve reflejada en la implementacin de la Reforma Integral Media Superior (RIEMS) que muestra como coexisten el autoritarismo y el proceso de democratizacin en nuestro pas. Esta fue una reforma impuesta de manera autoritaria, sin previo consenso ni anlisis, designando como transversales a las materias filosficas. Mxico adopt las recomendaciones neoliberales de la OCDE, a pesar de que en 2009,
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los acadmicos, facultades y asociaciones filosficas del pas lograron que las autoridades educativas llegaran al acuerdo 488 en el que se restablecen las materias de Filosofa y Humanidades, especificando el restablecimiento de las materias de Introduccin a la Filosofa, tica, Lgica y Esttica. La Secretara de Educacin Pblica (SEP) ha incumplido con este acuerdo y ha proseguido a implementar la RIEMS desechando del curriculum a la filosofa y a las humanidades, para seguir con una visin educativa impuesta por la cultura referente. Por el contrario, la filosofa es un patrimonio intelectual. El no garantizar su conservacin en los planes de estudio o su difusin es una forma de alimentar la barbarie que alberga la sociedad que busca progreso slo en trminos econmicos o tecnolgicos. La filosofa, como escuela de la libertad (Goucha et al, 2011: IX), tiene la caracterstica de desarrollar en los estudiantes la capacidad de la comprensin y formulacin de argumentos crticos que son la base del aprendizaje de otras ciencias y de la actuacin responsable, que tanto se jactan de promover los pases denominados democrticos. Podemos considerar por tanto que una tarea de la Filosofa dentro de la educacin tiene como propsito ayudar a que el individuo se desarrolle integralmente. Sin embargo, en un sistema que prefiere desarrollar una educacin sin contenido filosfico, bajo el supuesto de que no hay necesidad de que los jvenes piensen, sino que produzcan, nos cuestionamos si la premura por que los jvenes tengan una temprana insercin al trabajo es la respuesta a los problemas sociales. La reforma educativa impuesta en mi pas para acercarse a los dictados de la OCDE y la oligarqua en el poder hace que nos planteemos las siguientes preguntas: qu tipo de personas estamos creando?, es decir, cmo estamos proponiendo educar a los jvenes? La eliminacin de la Filosofa y las Humanidades en pro de una educacin tcnica que entregue a los estudiantes a las fbricas-empresas, es educacin o adiestramiento? La teora del capital humano permite mitigar las desigualdades y la pobreza o acrecienta ambas? Las respuestas que podemos dar a las preguntas anteriores nos llevan a expresar la necesidad de desarrollar una contraparte a la visin neoliberal de la educacin y a establecer la necesidad de un pensamiento a contracorriente, urgentemente necesario para los pases Latinoamericanos. Partiremos entonces a abordar una postura sociopedaggica alternativa que promueva una emancipacin y transformacin social en miras a la construccin de una sociedad ms justa y democrtica. La pedagoga crtica es por lo tanto la anttesis del capital humano, que ve en la escuela como un campo de resistencia y de lucha contra las imposiciones autoritarias de la dictadura del capital que ya ha permeado con toda su fuerza dentro de los sistemas educativos. Dentro de la pedagoga crtica esta por lo tanto: la teora de la liberacin y la teora de la reproduccin-resistencia. La lucha que se puede librar desde una educacin que retome la esencia de la filosofa: la revolucin intelectual, alberga un pensamiento tico que se opone a la visin mercantil de todos los mbitos de la vida, entre ellos, la educacin. Las bases de un concepto de quehacer educativo que forme parte de un proyecto poltico orientado a la necesidad de consolidar la independencia y liberacin del hombre y mujer de Nuestra Amrica se encuentra en la vigencia que tienen el pensamiento de Jos Mart. Es una plataforma pedaggica para una estrategia mayor:
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lograr una fundamentacin adecuada que garantice la realizacin tanto poltica, econmica como social y cultural del individuo en un contexto de afirmacin de lo LATINOMAERICANO en unidad. Mart insiste en que lo bsico es conocer la realidad social y econmica del pas y actuar en educacin conforme a ello (Hernndez-Pardo, 2000: 115-116). La educacin debe derivar en una legtima cultura latinoamericana, por lo que en su modelo se encuentran las siguientes tres premisas: 1. Amrica Latina est formada por nuevos pueblos. 2. Hay una naturaleza latinoamericana particular con rasgos espirituales y psicologa social propias. 3. Estas particularidades exigen un anlisis y soluciones propias incluyendo la esfera educacional. Como nos lo recuerda Hctor Hernndez, para Mart, la educacin tiene que cumplir los fines tempranos del deber ineludible con el hombre, no cumplirlo es un crimen, conformarle a su tiempo sin desviarle de la grandeza y final tendencia humana. (Hernndez-Pardo, 2000: 110). Las ideas de Mart expresan que se requiere de una educacin que ensee a pensar porque Pensar es preveer y que sea antiimperialista frente a los apetitos expansionistas y anexionistas de E.E.U.U. Educar es tambin formar a los gobernantes, ya que dice Gobernante en un pueblo quiere decir, creador. Mart expresaba que las universidades en Latinoamrica haban fracasado porque no ensearon lo rudimentario del arte del gobierno, es decir, el anlisis de los elementos peculiares de los pueblos de Amrica. No es lo que se ha dado hasta la fecha en que INSTRUCCIN ES LO MISMO QUE EDUCACIN y que se relaciona con el sentido utilitarista que da a la educacin la sociedad capitalista (Hernndez-Pardo, 2000: 112). En cambio, la formacin de una PERSONA NTEGRA se llega a dar a travs de una formacin integral en la que no slo se eduque la inteligencia, sino que tambin en lo afectivo, tico y esttico: 1. Ensear a pensar enseando todos los aspectos del pensamiento humano en cada problema 2. Refuerza que el balance lo da la formacin humanstica que conduce a comprender ampliamente nuestra situacin y ubicacin dentro de un grupo humano. 3. La educacin no debe ser marginadora, sino despertar al individuo para los grandes logros definidos por su conciencia social y no por su individualismo La enseanza y prctica de la tica desempea un rol fundamental as como el cultivo de la capacidad de amor. El alimento teortico que brindan ideas filosficas como las del peruano Jos Carlos Maritegui o el recientemente acaecido, Adolfo Snchez Vzquez crea una tensin entre pensamiento y realidad. La falta de aplicacin y ejercicio de estas habilidades de pensamiento crtico es lo nos ha llevado hacia una falta de compromiso con la igualdad de los pueblos al no considerar el concepto de
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democracia, por lo menos desde la perspectiva que se propone desde el sur y no desde la actual concepcin en la que democracia es igual a una economa de mercado. Esta filosofa comprometida con su realidad hace un llamado a la accin, para cambiar la situacin en la que en determinado momento se encuentra la sociedad y cada ser humano (Zea, 2005: 25). Jos Mart insiste en CREAR, en PENSAR con fundamento y sentido propio. Conformar a partir de lo autctono de corrientes de pensamiento y modelos de desarrollo propios. Por el contrario nos encontramos en una poca en el que el pensamiento nico es impuesto por los medio masivos de comunicacin y por el sistema que no respeta al otro y que atenta contra la autodeterminacin de los pueblos. El sistema actual busca por todos los medios posibles, y en particular en la educacin, el mantener desunida a los pueblos marginados para el beneficio de los gobiernos de los pases del norte. Por lo tanto, retomar una perspectiva que integr el pensamiento crtico que brinda la filosofa en la formacin de la persona ntegra se encontrara un campo frtil para alimentar alternativas de integracin latinoamericana, o consolidar o perfeccionar aquellas que el Sur ya est gestando desde la Alianza Bolivariana para los pueblos de Amrica Latina ALBA (a la que habr de drsele tiempo para que muestre su capacidad para lograr la Integracin Latinoamericana). Asimismo, una alternativa educativa que haga a los nios y jvenes comprender la importancia de la integracin Latinoamericana en la esfera socio-poltica, econmica y cultural requiere de los postulados martianos que se encuentran presentes en su obra La Edad de Oro y otros, y que son: ensear a pensar enseando todos los aspectos del pensamiento humano en cada problema, reforzar el balance lo da la formacin humanstica que conduce a comprender ampliamente nuestra situacin y ubicacin dentro de un grupo humano, y por ltimo, entender que la educacin no debe ser marginadora, sino despertar al individuo para los grandes logros definidos por su conciencia social y no por su individualismo. En una visin complementaria surgen las ideas de Paulo Freire que contrapone las nociones de una educacin bancaria a una educacin liberadora. Dentro de una escuela de la resistencia, la juventud tendra que desarrollar las acciones de un vnculo con la comunidad para general una transformacin y justicia social. Es por lo tanto que de esta manera, como se lo dice Palacios:
Educar es ante todo concienciar, de este modo: toda accin educativa debe ir necesariamente precedida de una reflexin sobre el hombre y de un anlisis del medio de vida concreto de los hombres a educar; sin esa reflexin el sujeto quedara convertido en objeto; el hombre quedara en el vaco. La tarea de la educacin es, precisamente, ayudar al hombre a que partiendo de lo que constituye su vida, se convierta en sujeto. (en Lechuga et al, 2006: 11)
La filosofa en la educacin que genere personas ntegras en busca de una integracin, desarrollara la tarea de que las personas se conviertan en sujetos. Para ello, la educacin encontrara a travs del dilogo un camino hacia la igualdad y la justicia, que son principios opuestos a los que propone el capitalismo neoliberal. Las directrices que sigue el neoliberalismo son un ataque a las enseanza pblica y por lo
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tanto, es muy importa seguir la afirmacin de Christian Laval en su libro La escuela no es una empresa. Por lo mismo, desde la propuesta de la pedagoga crtica, las escuelas no tienen la funcin de ser reproductoras del adoctrinamiento y actitudes neoliberales, sino al contrario, su funcin es ser reproductoras de la resistencia en contra de las imposiciones hegemnicas que coartan la libertad, la justicia y la creatividad para hacer y para ser. La Filosofa permite crear conceptos que generen posturas crticas, permite que los estudiantes cuestiones y decidan abandonar las imposiciones de la sociedad de masas para crearse a s mismo, finalmente posibilita a las personas a transformar sus circunstancias (Agraz, 2011: 1). El reflexionar sobre s mismo es un planteamiento esencial de la filosofa para todo persona. Sin embargo, al hablar de educacin, estamos hablando de nios y de jvenes. El objetivo de reflexionar sobre s mismo se inscribe dentro del proyecto que he realizado de filosofa con nios y jvenes. Primero, el participante explora su interior, sus emociones, sus pensamientos y busca expresar quien es de la manera ms transparente posible, an en una fase de metamorfosis como lo es la adolescencia. El habla emancipa, en el sentido de decir y pronunciar aquello que muchas veces, es impronunciable: la protesta. Dice Freire:
La alfabetizacin no es un juego de palabras, sino la conciencia reflexiva de la cultura, la reconstruccin crtica del mundo humano, la apertura de nuevos caminos, el proyecto histrico de un mundo comn, el coraje de decir su palabra []La palabra viva es dilogo existencial. Expresa y elabora el mundo en comunicacin y colaboracin. El dilogo autntico reconocimiento del otro y reconocimiento de s en el otro es decisin y compromiso de colaborar en la construccin del mundo comn. No hay conciencias vacas; por esto, los hombres no se humanizan sino humanizando el mundo. (Freire, 2005: 26)
La palabra que se convierte en dilogo que nos permite ser autnomos y responsables gracias a que permite el lugar de encuentro. Por lo tanto el decir, es importantsimo para crear un ambiente de dilogo dentro del aula, en el que todos los participantes, incluso el maestro, se asumen como iguales y en una postura de aprender en comunidad y encontrar lo que es verdadero. Los conceptos permiten crear una tensin con la realidad, por lo tanto se abre el umbral para el pensamiento crtico, ya que la filosofa es ayudar al ser humano a comprender lo que le rodea y le da posibilidades acerca de lo que puede aceptar, rechazar o transformar. Dentro de la educacin, esta conciencia crtica mueve a la accin:
La realidad social, objetiva, que no existe por casualidad sino como el producto de la accin de los hombres, tampoco se transforma por casualidad. Si los hombres son los productores de esta realidad y si sta, en la inversin de la praxis, se vuelve sobre ellos y los condiciona, transformar la realidad opresora es tarea histrica, es la tarea de los hombres. (Freire, 2005: 26)
La educacin que renueve la Identidad de Nuestra Amrica para las generaciones presentes y las que han de venir, se sentara en una base en la que el estudiante se le confronta con la realidad. En un proceso de educacin para la integracin latinoamericana, es esencial entender la funcin de los espacios de reencuentro con la propia identidad cultura como medio para desarrollar una
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resistencia frente al neoliberalismo. Este proceso de educacin sociopedaggica encaminado a escuchar al otro que lucha contra el doble discurso de la teora del capital humano y de las competencias, ya que ambos enmascaran la desigualdad. Para lograr la emancipacin, se puede educar para la libertad, enseando a hacer filosofa y a encontrar el sentido de vida de cada persona. As cada nio y cada joven desarrollen una capacidad de crtica, reflexin y praxis para transformar sus circunstancias partiendo de lo propio. La propuesta para generar un proyecto continental, de la frontera sur del Ro Bravo a la Punta de la Patagonia consiste en desarrollar personas con un sentido de solidaridad y compromiso contra la manipulacin, el autoritarismo y la injusticia. La escuela neoliberal genera egostas sin la conciencia de la existencia del otro y de sus diferentes pensamientos y propuestas. Por lo mismo, hay una necesidad de que la educacin sea intercultural y tica para poder desechar los prejuicios negativos que le dan poder a quienes oprimen a los pueblos ejerciendo violencia simblica para impedir su autodeterminacin y que no es otra cosa, ms que el resultado del rechazo del otro que es diferente y que cuestiona. En conclusin, frente a una Latinoamrica que se desborda de desigualdades sociales, opto por lo tanto por el proyecto de construccin de una identidad latinoamericana desde Mart capaz de oponerse a su anttesis, la visin neoliberal de la educacin y por el espritu de la pedagoga crtica de Freire. Aceptar una teora del capital humano y la pedagoga de las competencias propuestas por los mismos que generan esta situacin en nuestro pueblo y que en esencia conllevan la tarea de reproducir el individualismo, el egosmo y la exclusin es una especie de suicidio colectivo del pensamiento. Encuentro la necesidad de una propuesta conceptual que cree una tensin con la imperante en la actual reforma educativa, en pases como en Mxico o la privatizacin de la educacin en pases como Chile. A su vez esta tensin podra renovar la praxis filosfica aceptando incluso una autocrtica para realmente lograr un vnculo entre currculum y sociedad. La escuela no puede circunscribirse dentro de esta dinmica para poder seguir llamndose escuela, porque como lo menciona Laval la escuela no es una empresa y como expresa Latap, las personas, los jvenes que estamos educando no son medios, sino fines (Ramrez et al, 2006: 9,16). Por lo anterior, la escuela y el maestro se encuentran en un momento histrico en el que las condiciones objetivas son propicias para una reproduccin de la resistencia. Para poder atender a la necesidad de una emancipacin de Nuestra Amrica que en siglo XXI solamente llegar a serlo de verdad si se basa en otro tipo de educacin. En pensamientos de Jos Mart, queda un pas por fundar, una PATRIA LATINOMAERICANA, UNA PATRIA GRANDE POR UNIR.
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El Sptimo Arte como medio de Liberacin, una mirada desde el horizonte Latinoamericano.
por Alan Quezada Figueroa
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El problema de la identidad Latinoamericana a travs del sptimo arte, no parece implicar una empresa indispensable para los crculos de poder a travs de ste, lo cual implica la sugerencia hacia una cuestionante que puede aplicarse con gran fuerza en estos tiempos, a lo anterior se suman otras dificultades, por ejemplo, el tpico de la globalizacin. Es de este modo que varios autores han advertido el problema desde distintos mbitos, es significndolos desde este horizonte, que promueven los elementos centrales para el presente anlisis. Se pensar aqu en el arte cinematogrfico como una posibilidad formadora de conciencias en torno a una identidad nacional, que no caiga en una burda exaltacin. As, se llevara a cabo un proceso formador que, como lo propona Samuel Ramos (2009), sea capaz de darnos las armas para defendernos de una civilizacin que pretende volvernos autmatas. Si el arte puede formar una identidad nacional, el cine entonces, como un arte de masas, tiene grandes posibilidades en este sentido, pero tiene tambin la responsabilidad de formar una capacidad reflexiva al respecto, El poema, dice Xirau, opera como smbolo donde se consuma un estado de nimo y unas ideas personales, porque es un acto de concentracin y descentracin en que cada yo se observa como otro. (Palazn, 2006, p., 254). La anterior es una capacidad general del arte que permite al espectador reconocerse e identificarse en l, pero tambin reconocer a la alteridad; la importancia del cine radicar en su naturaleza masiva, de modo que llega a crear mltiples y variados pblicos, sta es la tesis que intento defender, partiendo del arte como una praxis revolucionaria, a partir del concepto que logr edificar Adolfo Snchez Vzquez (2003). El concepto de praxis, es un concepto que define en nosotros lo que nos hace humanos, es decir, que tenemos un proyecto a cumplir. En nuestra actividad, dice Snchez Vzquez, el fin se da dos veces, primero sucede en nuestra conciencia y despus en la realidad, no obstante, stas no precisan ocurrir en el mismo nivel, ni siquiera necesitan asemejarse tan estrechamente, Dicha actividad entraa la intervencin de la conciencia gracias a la cual el resultado existe dos veces y en tiempos distintos--: como resultado ideal y como producto real. (Snchez Vzquez, 2003, p., 265) Es de esta forma que actuamos los seres humanos, por medio de proyectos, de fines, pero estos fines reflejan lo que el sujeto desea y no tiene, por eso ste acta, pues tiene la pretensin de obtener por medio de su accin lo que no tena, de tal modo que el sujeto en ese momento est negando su realidad para afirmar una que an no existe. Gracias a esto la actividad humana es productora de fines. Se debe resaltar que esta actividad humana no produce fines materiales, sino que a su vez produce conceptos, mediante los cuales podemos conocer la realidad, esto quiere decir que la actividad teleolgica y la cognoscible no estn separadas en la praxis, ambas se retroalimentan. Es as que la conciencia por s sola no puede transformar la realidad efectiva, sin embargo es un estadio bsico de un proceso reflexivo liberador. Snchez Vzquez destaca la tarea del hombre, sta se refiere a la transformacin de la naturaleza exterior y a transformacin de la propia. La praxis tiene distintas formas de accin, las cuales dependen de la materia de la que se ocupen, en algunos casos ocurre con lo dado naturalmente, sta es llamada praxis productiva, y
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slo transforma la naturaleza por medio del trabajo y se da en ciertas relaciones de produccin, en referencia a esto, menciona Snchez Vzquez que el ser humano se objetiva en estos productos, ya que les imprime sus fines, por ello define a esta praxis como fundamental, pues es la que produce un mundo humano. De otro modo, la praxis tambin se puede ocupar del producto de una praxis anterior, sta es la praxis artstica, tambin esencial para el ser humano, lo bsico de ella radica en la necesidad de expresin y comunicacin. Es aqu, que el cine tiene grandes posibilidades como una parte esencial en la formacin de ideales, a travs de sus mltiples formas. Se trata de que estas creaciones otorguen tambin la posibilidad de conocer lo extenso de la Amrica Latina que no conocemos, aquella que no existe en el imaginario colectivo y que va ms all de las barreras impuestas por la cultura en la que estamos inmersos los pueblos latinoamericanos. Esto es, no descartar las dems opciones que ofrece el sptimo arte, como aquella puerta que nos permite conocer el mundo, ms all de nuestra realidad territorial, sino aumentar las opciones, de modo que se permita tener un acceso al conocimiento de nuestros orgenes, de los Pueblos Originarios, de aquellas Realidades que existen en la exclusin y de las que se desconoce de manera exacerbada, asimismo se requiere un artefacto crtico, dirigido a todos los pblicos y que deje de lado la oscuridad intelectual, que se forma de manera viciosa en la Academia. As pues, una forma narrativa cinematogrfica de fcil acceso y amplio espectro pblico, explicar, de manera distinta, aquello que se explica en un libro de naturaleza terica. Posteriormente se encuentra la praxis que se ocupa de lo humano mismo, es decir, que aqu el ser humano juega un papel de sujeto y de objeto, ya que acta sobre s mismo; esta es la praxis poltica, en este caso no se ve al sujeto aislado, sino al sujeto social, el objetivo pretende cambiar la direccin de la sociedad, La praxis poltica, en cuanto actividad prctica transformadora, alcanza su forma ms alta en la praxis revolucionaria como etapa superior de la transformacin prctica de la sociedad. (Snchez Vzquez, 2003, p., 278) Que es el estadio ideal que implica el previo reconocimiento de la propia realidad y aquello que necesita transformarse a partir de una unificacin entre los pueblos, que est al servicio de la vida. En realidad esta es una posibilidad que parece seguirse de la praxis artstica como generadora de conciencias y un sentido de pertenencia, pensndola como aquella identificacin del individuo, con lo que mantiene un rasgo comn y sin embargo tiene sus distintas particularidades, este sera el otro que es yo mismo, es as que se busca un conocimiento y un reconocimiento a partir de aquello que desconoca y a partir de develamiento. Slo a partir de lo anterior, es posible una praxis social. Para Godard, el realizador cinematogrfico, el siglo XX existe gracias a que las pelculas lo han pensado, por eso mismo, no se puede decir que el cine sea un espejo de la realidad; aunque en ocasiones parezca retratarla, no es as. Se representa la visin de un individuo solamente y no la totalidad de esta realidad, ya que una cmara sera insuficiente para absorberla, unos cuantos metros de pelcula no podran contenerla y una pantalla sera demasiado pequea para mostrarla, es as que se muestra una parte de ella, lo que se desea retratar idealmente pensado como la realidad. Por lo tanto podemos decir que el cine no es lo que permite ver, sino lo que ensea a ver, ensea a
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ver mundos posibles, es por ello que los filmes ayudan a que nos interroguemos sobre nuestra realidad, El cine no est necesariamente condenado a aquello que recibe del mundo, tambin consiste en lo que hace con aquello que recibe del mundo. (Oubia, 2003, p., 20), se trata entonces de una correlacin en la que cine y mundo se van construyendo en la retroalimentacin. El cine es un conjunto de imagen y movimiento como ya lo advertira Deleuze en sus Estudios sobre cine, estos dos elementos son construidos en el discurso cinematogrfico, aun cuando hayan tomado la realidad como modelo, as es que el cine aporta tambin nuevas formas de accin en el mundo y viceversa. Es as que el cine forma tambin realidades, es formador de la memoria colectiva en tanto que brinda un elemento experiencial (Cabrera, 2002) en el imaginario, de lugares e imgenes, de este modo la sala de cine puede ser vista como uno de los sitios ideales para la creacin de una memoria colectiva, al igual que el hogar, en donde ya tambin se puede reproducir este artefacto de sensaciones e ideas. Un ejemplo particular sobre la memoria y la identidad nacional en Mxico, es el del filme Memorias de un mexicano (1950), coleccin del Ingeniero Salvador Toscano, que se recopil y sali la luz, gracias al trabajo de su hija Carmen Toscano, quien se dio a la tarea de mostrar esas imgenes que por mucho tiempo fueron slo privadas, esto sugiere un posible ocultamiento con pretensiones polticas, pues la produccin cinematogrfica debe atravesar filtros que demuestren su falta de generacin de reflexin crtica, es as que estas creaciones salen a la luz, cuando no implican un riesgo para el sistema de poder. Realizaciones como la antes mencionada, dan muestra de la existencia constante de material para la creacin de una memoria colectiva, ya que, como lo menciona Jorge Mendoza Garca, sta surge an de la oscuridad. Es gracias a algunos filmes entonces, que podemos construir y reconstruir pocas pasadas. Otro ejemplo significativo es el de Los olvidados (1950) de Luis Buuel, quien pareci llevar a cuestas la tarea de preservar la memoria incmoda y fungi no como construccin, sino reconstruccin de las condiciones en las que no slo se encontraba en la dcada del 50 Mxico, sino en las que se sigue encontrando. Asimismo se pueden encontrar casos a lo largo de Amrica Latina y se encontrar oculto en algunas bodegas, aquel cine revolucionario. Es importante precisar que no se pretende legitimar cualquier creacin que tenga pretensiones de ser revolucionaria, slo se resalta el derecho del pblico para acceder a distintas visiones cinematogrficas, que le permitan la reflexin, ms all del entretenimiento. Los ejemplos anteriores presentan una curiosa diferencia, la pelcula que se cit primero es una presentacin documental, mientras que la segunda participara del gnero de ficcin, sin embargo la segunda es ms fiel, pues muestra una realidad fctica, mientras que la primera mostraba imgenes histricas reales de una realidad creada, ya que se deja ver a lo largo del filme la preferencia poltica del realizador, su ttulo finalmente no lo deja mentir, pues se trata slo de la memoria de un mexicano. No obstante somos conscientes de que cualquier obra artstica presenta cierta ideologa de su autor y el espectador interioriza un discurso que no ha puesto en crisis, debido a la forma en que es consumido este arte. En un caso contario a la presente propuesta sobre un cine liberador e incluyente, existe el claro ejemplo que da la lectura
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del filme El triunfo de la voluntad (1934), pelcula de propaganda nazi, que intentaba crear una identidad en un nivel ms excluyente y segregador. ste puede ser el germen cinematogrfico de un sistema-mundo al servicio de los pases del centro. A partir de aquellas imgenes presentadas, se ensalz una suerte de orgullo que identificaba a un sector, que tuvo resultados de enormes dimensiones en la generacin de una ideologa destructora. A finales de la dcada del 60 y parte del 70, surgi un movimiento llamado Nuevo Cine Latinoamericano, en el que la creacin se presuma ms independiente de la industria, esto tuvo impacto en varios pases, que compartan esta misma pretensin creativa, sin embargo, este intento fue frenado por los aparatos de poder en varios de estos pases, el caso ms conocido es el de la dictadura de Pinochet en Chile, que produjo un exilio masivo de productores cinematogrficos de aquella nueva ola. De 1970 a 1974 sucedi, desafortunadamente con su fecha de caducidad marcada, un suceso sin precedentes en la cinematografa Mexicana. Un grupo de intelectuales organiz un Primer Concurso Nacional de Cine Independiente en 8 milmetros, el tema a tratar era Nuestro pas. Se trataba pues de un cine destinado a la conciencia y no slo al entretenimiento puro; la mayora de los realizadores pretendan crear una resonancia poltica en sus pblicos, mientras que la otra faccin buscaba invocar una contracultura que mostrara las nuevas posibilidades del arte cinematogrfico en funcin de la creatividad y no del presupuesto para llevar a cabo una realizacin. Segn lo anterior es que el cineasta poda haber fungido como lo que para Gramsci sera un intelectual orgnico, es decir, que creara desde el sptimo arte, una conciencia liberadora en los receptores de sus cintas, provocando as la posible movilizacin de stos a partir de dicha introspeccin. Otros grupos de cineastas fueron ms radicales, como el Grupo Cine Testimonio y el Taller Cine Octubre, quienes disolveran sus organizaciones para sumarse a la lucha sindical de aquellos aos; estos grupos parecan ser consecuentes con la onceava tesis sobre Feuerbach que dice: Los filsofos no han hecho ms que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo. Lo anterior promueve una destruccin radical de las ideologas esbozadas por el discurso cinematogrfico convencional. As, sera posible la creacin de una nueva identidad nacional, apelando a la contracultura sin sacrificar el goce esttico. Segn lo anterior se puede promover un giro respecto a toda esa representacin romntica de los padres de la patria, en referencia a las patrias de Latinoamrica, usando ahora como arma la estetizacin de un discurso aterrizado en la realidad social e histrica de la que eran producto aquellos aos, ya que a futuro La utopa es por naturaleza un estado estacionario que tiende a reproducirse a s mismo y cuyo implcito ahistoricismo slo estn en condiciones de soslayar aquellos que opten por no describirlo. (Hobsbawn, 1998, p., 32). Es por lo anterior que es preciso subrayar, independientemente del discurso sociopoltico, un carcter pedaggico en el cine, pues la falla podra encontrarse en el intento por ofrecer al espectador un discurso pretendidamente acabado sobre cmo pensar en su realidad geogrfica, incluso en relacin al mundo. El cine entonces podra ser ms til en la medida que enseara a ver y no ofreciera productos digeridos que no suponen un nuevo reto a la
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conciencia del espectador. Es as que se propondra el uso de una razn logoptica (Cabrera, 2002), la cual hermanara la parte racional con la afectiva, este sera un buen elemento experiencial que el cine puede ofrecer. La pelcula tambin es un texto pedaggico, educa se lo proponga o no, lo haga bien o no, posee adems de valores estticos, valores ticos, morales, afectivos y emocionales; tales valores intervienen, consciente o inconscientemente, en la formacin del espectador. (Carrizales, 2004, p., 72). Segn la propuesta anterior sera menester entonces aprender a leer los filmes y no acudir a ellos con una ciega creencia en sus discursos. Esto no quiere decir que exista un mtodo para dicha lectura, ya que se tiene presente a la reflexin del espectador, como el mejor anlisis, a partir de una especie de hermenutica analgica (Beuchot), en la que se genere un dilogo entre la parte creativa, que es la del realizador, la obra misma como mediadora y la reflexin que surgir desde el espectador. Al ser una forma de pedagoga pblica las pelculas combinan entendimiento y poltica y, como he intentado exponer, apelan a la memoria pblica. (Giroux, 2003, p., 19), en este mismo caso el cine combina entendimiento y moral. Es comn que las pelculas muestren las preocupaciones ms profundas que se hallan en el ser humano. Cuando los espectadores ven plasmadas las imgenes de su realidad, asumen una actitud crtica hacia estas cuestiones y pueden observar que el filme halla un espacio de reflexin comunicable entre la colectividad. Es as que el cine genera tambin intriga, los productos que comercializa Hollywood, nos hacen consumir un ideal de identidades; si sumamos esto a lo antedicho, se podra decir que el espectador tendra la posibilidad de encontrar un justo medio crtico en el cine, de modo que no caiga en una idea de burda exaltacin territorial, pero tampoco la pierda en su totalidad. La localizacin incierta propuesta por Garca Canclini, que va en el sentido de este justo medio ideal, debera ser tambin aplicable a las representaciones cinematogrficas, de manera que se abra el espectro experiencial en los distintos auditorios. As, no se cae en el absurdo de pensar en una identidad ideal, sino en una localizacin que permite ver las distintas realidades de las que somos parte, independientemente de aquel discurso que las personas han adoptado a travs de la repeticin, pues no ha llevado a la generacin de cuestiones sobre la ubicacin en un pas, en un continente, en una cultura y sobre lo que existe ms all de la vista nublada, que ha generado la oferta cultural en turno. Es de este modo que se podra pensar en lo diverso, tambin como edificacin propia y de la realidad. El cine vive gracias a su pblico, pero en nuestra era, el pblico tambin necesita de aqul. Puesto que entre sus matices se encuentra el de creador de conciencias y de conocimientos, ms all de crear necesidades de consumo. El discurso del sistemamundo est dado por la industria hollywoodense, quien est al servicio de una lgica productora de economa, La modernidad, entonces, sera para este paradigma mundial un fenmeno propio del <<sistema>> con <<centro-periferia>>. (Dussel, 2002, p., 51). En tanto que el cine es un producto de la modernidad, se ha debatido siempre entre arte e industria, aunque originalmente nace como la segunda, sin embargo cabra pensar en un giro descolonizador del sptimo arte en el que trascienda esas fronteras
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de las que el arte no debera de participar, al estar al servicio de la vida, como lo propone el Dr. Fabelo Corzo con sus trabajos sobre la axiologa del arte, en el que se exalta la creacin y la relacin con el arte, como un mbito que promueve la vida y por consecuencia, el desarrollo de sistemas que hagan posible esto, as como la generacin de esta identificacin Latinoamericana. As, este sistema vigente promueve el alejamiento entre los pueblos Latinoamericanos mismos, como una suerte de noreconocimiento, en tanto que participan de un discurso de control, a travs del consumo cultural, sistemticamente sera condenado a la auto-destruccin, a travs de la produccin de aquella lgica depredadora. Se piensa esta propuesta con fines de llevar a cabo una socializacin en el cine, tanto en sus contenidos como en la resonancia de ste. Esto ya haba sido entendido por Tarkovsky, que en algn momento de su vida decidi que no quera hacer cine para l mismo, pues senta una responsabilidad hacia su pblico Hace alrededor de quince aos, mientras hacia los primeros bosquejos para este libro, me qued pensando en si realmente tena caso escribirlo, Por qu no simplemente continuar haciendo una pelcula tras otra encontrando soluciones prcticas a los problemas tericos que surgen cuando uno filma? (Tarkovsky, 1993, p., 5), esto quiere decir que, no obstante la dificultad para entender sus filmes, trat de explicar cules eran los problemas humanos a los que quera provocar un origen reflexivo en las conciencias. As es como un realizador desde su obra se comunica con el pblico, lleva a la pantalla lo que desea mostrar, lo cual provoca, en algunas ocasiones, que el receptor pueda reconocerse en la obra, de manera que distinguir ah un rasgo de realidad que tambin le incumbe, esto puede provocar incluso un sentimiento de angustia y posteriormente un posible alivio, como lo notara Benjamin (2003), quien ve en el cine una posibilidad teraputica a travs de la observacin de algunas fantasas sdicas o alucinaciones masoquistas que provocan una suerte de vacuna psquica entre las masas, sta parece ser la vacuna contra un afn de pertenencia territorial exclusiva, pero tambin hacia la desaparicin de la identidad. Esta es la posibilidad del arte cinematogrfico como arte reconciliador y no como arte disgregador y exclusivo. El arte ha contribuido desde hace siglos a la generacin de ideas, conocimiento y sensaciones, ms all de esto, ha dado tambin la pauta para la creacin de una memoria de la humanidad, amn de que esta memoria ha contribuido al desarrollo de la historia y viceversa, dicho de esta forma se recuerda la propuesta de Toms Prez Vejo, como aquel reto historiogrfico, en el que la historiografa debe valerse de nuevas fuentes para su desarrollo en innumerables temas. Es as que en este se pretende voltear la mirada hacia el sptimo arte, debido a su gran poder de convocatoria y su carcter documental, pues desde sus inicios ha fungido como documento de algn mbito de la realidad y promete mltiples posibilidades en el avance de variados estudios, entre ellos los culturales y los historiogrficos. Es preciso advertir que habitamos una era visual, en la que lo conos determinan el mundo en el que vivimos, es a partir de ello, que debe nacer la pregunta sobre, desde dnde nos son generados esos signos a partir de los que vemos al mundo; no es gratuito que el cine y los medios masivos estn colocados en sitios estratgicos por el sistema de poder, que en su hermanamiento, generen una imaginario latinoamericano conforme les sea ms
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conveniente. Este imaginario se conforma de las imgenes con las que los espectadores constituyen su mundo, de las cuales no se puede escapar, pues el hogar, que es la vida y el mundo que vemos, est conformado por un sistema-cono, dictado en gran parte por el cine. La palabra identidad parece ser totalizadora y definitiva, por lo que identificacin sugiere una cierta distancia y un acercamiento, que se reconoce tambin como parte de la diferencia, es decir, es inclusiva; La memoria nos procura un pasado y ese pasado nos permite formar una cierta identificacin con cara de identidad, pues gracias a esta ecuacin es que se constituyen las sociedades excluyentes como un sistema en el que no es permitida la diferencia, acercndose peligrosamente a un fascismo disfrazado. Es de esta manera que los individuos nos creamos horizontes, intentando llevar un rumbo fijo a partir de nuestros fundamentos. De lo contrario, un pueblo sentira llegar a una especie de sinsentido, Se debe actuar de modo que la memoria colectiva sirva a la liberacin, y no a la servidumbre de los hombres. (Le Goff, 1991, p., 181), esta liberacin es la posibilidad para no condenarnos a repetir la historia en un proceso circular, es por ello que es precisa la auto-conciencia a partir de nuevas categoras o nuevas imgenes del mundo, que permitan un espectro ms amplio de visin, a partir de lo que hay ms all del velo que ha depositado frente a nosotros este sistema-cono. Para la creacin de una memoria colectiva es preciso tener en cuenta que el pasado se escribe desde el presente y para ello tenemos la posibilidad que nos ofrecen las narrativas cinematogrficas. Las historias siempre han sido muy importantes para los seres humanos, de ellas hemos captado muchas veces soluciones a problemas que de otra forma se nos dificultan y hemos constituido leyes y formas de subsistencia en este mundo, por ello sera necesario ubicar lo pertinente de esta realidad y aquello que nos aparece como deseable, para poner especial atencin y cuestionarlo, de tal modo que al ponerse en crisis, se permita un campo de visin ms amplio del mundo. Hannah Arendt consideraba las narrativas como las formas no sistemticas o abstractas capaces de lidiar con problemas concretos, es decir, que tambin por medio del goce se pueden encontrar respuestas sensatas a nuestros conflictos, Las historias son siempre historias concretas de nuestras acciones. (Pa Lara, 2009, p., 61). Es as como las narrativas nos hacen posible la comprensin de algo complejo, lo cual representa el ideal de posibilitara la comprensin del espectador. Si bien es cierto que la modernidad ha dirigido nuestra atencin hacia los conos, es as que pasamos de la pintura y la escultura a otros discursos ms actuales como lo son el cine y la televisin, los cuales fungen tambin como creadores de una identificacin, esto es as gracias a la estetizacin, que va de la mano de la creacin de hroes y sus representaciones en encarnizadas batallas Las manifestaciones artsticas se mueven en un horizonte que algunos calificarn de ambiguo: denuncian la violencia, pero tambin la estetizan y la convierten en un espectculo. (Bozal, 2005, p., 11). Es as que el cine va creando adeptos a partir de la imagen de algunos personajes histricos con los que, segn la representacin, desearamos identificarnos. En este ejercicio esttico surge aquella identidad contenedora de pueblos e incluso de subculturas que no cesan de ser creadas por los mass media, generando nuevas costumbres, como estas formas de entender la realidad.
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Una nacin entonces se va formando de ciertos imaginarios creados que nos dicen quienes queremos ser y quines no. Se da entonces por medio del cine el gran ejemplo del xito en la creacin de una nacin, esto es lo que Prez Vejo llam capacidad mitogentica. Si bien es cierto que existe el riesgo de caer en una falsa ilusin, como dan muestra varias realizaciones cinematogrficas en torno a la historia de una nacin que, incluso han sido debatidas por los historiadores mismos, esto no quita la posibilidad, tal vez utpica, de que el arte cinematogrfico desarrolle una conciencia histrica crtica, sin caer en la creencia pasiva de las imgenes. Para lo anterior se acudira a una pedagoga del cine que permita ver (para Godard, ver es la condicin de pensar) a partir de la praxis creadora y no slo interiorizar un discurso prefabricado. El cine, como un aparato til para la reflexin y en tanto arte dialctico, como arte de masas Se podra decir que el cine es un arte de masas porque siempre est al borde del no arte. Es un arte cargado de no arte. (Badiou, Alain en: Yoel, 2004, p., 33), ofrece sus narrativas a un gran nmero de individuos que tienen acceso a l. En lo anterior radica la pertinencia del cine como formador de conciencias, atendiendo a la propuesta de Garca Canclini sobre la socializacin de experiencias artsticas. Es innegable que en la historia del sptimo arte existe una serie de creaciones que van en contra de ideales unificadores y que, en caso contrario, dan pie a la disgregacin social. De esto ha dado muestra el ejemplo mencionado anteriormente sobre Leni Riefenstahl y su filme El triunfo de la voluntad (1934), que traza una marcada diferencia de razas, lo mismo ocurre con Olympia (1938). Estos son algunos ejemplos representativos y problemticos en la historia del cine por su contradiccin entre ideologa y belleza esttica, como ellos es posible encontrar un sinnmero de ejemplos. Por otro lado, se dejan entrever algunos vestigios cinematogrficos que intentan preservar la memoria de aquellos sucesos incmodos, como lo fueron los cortometrajes de los superocheros. Esto apela a la inmortalidad de la memoria de la que habla Mendoza Garca, cuando menciona que la memoria colectiva siempre se niega a esfumarse y surge nuevamente de la oscuridad, por lo cual, ha de tomarse como algo delicado, pues en la oscuridad siempre existe la posibilidad de colocarse en cualquier lado, sin adevrtir las implicaciones que esto tenga. La propuesta aqu presentada pareciera ser un tanto ingenua, si se toma como referencia la historia de las artes como aparatos de control y exclusin. Sin embargo, la posibilidad del cine como medio masivo, fuera de la connotacin negativa que los mass media poseen hoy en da entre algunos crculos humanistas, para crear una conciencia humana irreductible a las polticas de mercado, es una tarea posible y reivindicadora, no del cine solamente, sino del arte en general, buscando que ste no caiga en la deslocalizacin, pero tampoco llegue a la exaltacin nacionalista y s d pie a la formacin de una identificacin no excluyente, que sea capaz eliminar las diferencias creadas entre los habitantes de Latinoamrica. Para lo anterior se precisa de un trabajo multidisciplinario, en el que la pedagoga jugar un papel esencial, as como la esttica, la filosofa, la tica, la historia, la antropologa, la sociologa y todas aquellas disciplinas
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que atienden al desarrollo humano, pero desde un ngulo crtico que permita la apertura de estas cuestiones, ms all de la Academia y que muestre un panorama incluyente a travs de las distintas realidades en nuestra Latinoamrica. A partir de estos nuevos parmetros, se podrn fundar nuevos pueblos latinoamericanos, es decir, simblicamente seran nuevos, en tanto que parten de una mirada ms amplia y se puede mirar aquello que antes el ojo no captaba la fiesta del origen de un pueblo es siempre la fiesta de la liberacin (Dussel, 1977, p., 50) Es as, que la mirada parece fungir tambin como un aparato liberador, a partir de esta generacin de sistemas de relacin con el mundo. Es en este nuevo pueblo Latinoamericano que, a decir de Leopoldo Zea, se pueda crear una conciencia al hombre, a partir del hombre (2001, p., 99), es decir, un reconocimiento de lo que ramos incapaces de ver, debido al constructo imaginario que nos han vertido. sta slo supone una forma ms para la generacin de una re-significacin o reimaginacin, hacia la Amrica Latina y para la identificacin, no slo de los Pueblos Latinoamericanos, sino de la multiplicidad existente dentro de estos, la cual no hemos podido reconocer, causa del velo que nos ciega y limita, creando la ilusin de pertenencia a algo de lo que no se es parte o de lo que se est excluido, como sucede en el centro de este sistema-mundo que ha colocado una serie de imgenes constituyentes de dicha ilusin, es por eso que dentro de este sistema-cono, se encuentra la posibilidad en el cine, por su gran capacidad de difusin y claridad narrativa. Es de este modo que, esta opcin es slo una posibilidad de lucha, desde el consumo cultural ms adoptado, mi opcin por la lucha no tiene lmites ni espacio: slo nosotros que llevamos nuestra causa en el corazn estamos dispuestos a correr todos los riesgos. (Burgos, 1985, pp., 9-10).
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La grandeza mexicana, una esttica barroca y una expresin criolla
por Fabin Snchez Tapia Martnez
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En los mbitos que nos incumben el conocimiento se da slo como un relmpago. El texto es como el trueno que resuena despus largamente. Walter Benjamin
Quisiera empezar como si el principio me fuera dado de antemano, antes de la palabra, en un acto ntimo y divino. Quisiera permanecer en una bsqueda originaria que prevaleciera a la corrupcin del tiempo. Quisiera, acaso, escuchar la lengua de Babel y hacer surgir las cosas ocultas de s mismas. Pero la tarea que me he propuesto tal vez sea ms ardua pues no me es concedida. Si no hay un principio entonces debemos inventarlo pero inventar es sobre todo buscar: una bsqueda cuyo mbito es la memoria. De la memoria, precisamente, surge un sonido, tal vez de los muros de su propia arquitectura pues los pilares son la invencin del artista, como el prodigio que repite sus formas en los ngulos o en las balaustradas o en las escalas o surgidos de los astros o de las dignidades de Dios. Un palacio bizantino sera excesivo, una Babel bruegueliana imposible. De lo inefable tambin debe hablarse, aunque el lenguaje sea importuno o insuficiente para decir algo de lo que nada puede decirse. Slo lo difcil resulta estimulante, deca Lezama Lima. Entonces dos premisas se vierten ineludibles: primero partir de algo aunque no sea justo con aquello mismo de que se parte, pero conveniente para el transito de la investigacin; luego averiguar los modos de la expresin y las intenciones: su anlisis. Analizar es hacer evidente, es mostrar lo que permanece oculto; es hacer accesibles las palabras. El anlisis as expresado tendr, al menos, dos rasgos oportunos: el ejercicio del intelecto y la evidencia de las capacidades argumentativas. Toda investigacin es una bsqueda de verdad. En este sentido, es conveniente establecer una fenomenologa, ir a las cosas mismas deca Husserl, para intentar, el ejercicio ya es reconocible, describir lo que vaya surgiendo en la bsqueda. La bsqueda deber incluir algunas interpretaciones de lo que es mostrado, es decir, exigir una hermenutica. Tal intencin fenomenolgica-hermenutica, no quiere ser exhaustiva, lo que no quiere decir que haya falta de rigor. Tratar, pues, en lo que sigue, de establecer primero algunas consideraciones preliminares, necesarias a mi parecer en el decurso de la investigacin. La misma investigacin exige que siquiera arriesguemos interpretaciones, preliminares, sobre el criollo y el criollismo, y su relacin con una esttica barroca. Despus entrar a la parte central del discurso. Describir La grandeza mexicana de Bernardo de Balbuena, a la luz de mi propuesta esttica. Se trata de dar cuenta de la poesa de Balbuena para mostrar una visin de mundo, una expresin vital. Mi lmite ser el poema mismo, no pretendo analizar los apartados anteriores (Al lector, la serie de sonetos, el texto en forma de carta al doctor Don Antonio de vila y Cadena, en el que expresa la dedicacin de la Grandeza al arzobispo y escribe un poema laudatorio y lo comenta). Tres premisas guan mi discurso: la extensin, la exigencia y la oportunidad. La extensin porque no se trata
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aqu de un tratado sino de un ensayo crtico, que no quiere ir ms all de su propia circunstancia; la exigencia para mejor proceder en el anlisis y no avanzar por temas ajenos que podran extender el discurso a lugares recnditos o superfluos para la investigacin; la oportunidad, por ser una eleccin libre el trato del poema y por encontrar conveniente ceirme a l, cosa ya de sumo grave, pues apenas alcanzar a mostrar alguna certeza y esto ya sera un logro. Pretendo hacer uso de ciertos elementos de la Retrica, que me sern tiles. A partir de los gneros de las causas: Epidctico, Deliberativo y Judicial; de las cinco las partes oratorias: Inventio, Dispositio, Elocutio, Memoria y Actio o Pronuntiatio y de las partes del discurso, que generalmente son cuatro: Exordio, Narratio, Argumentatio, Peroratio.88La Retrica es el punto de partida, pero el anlisis espera abarcar diversos mbitos. Finalmente escribir algunos comentarios finales a manera de conclusin, ser un divagar feliz pero avezado. 89 Apuntes preliminares o prolegmenos a una bsqueda novohispana Supongamos un hombre que duerme, supongamos que tiene un sueo, supongamos que su sueo no es muy prolongado. Supongamos un prodigio: dormido quera ser uno, algo le perteneca aunque con la misma sustancia de los sueos; despierto es otro, mltiple, desplazado de s mismo. As debe hallar algo que deba considerar propio, algo que ms ntimamente le pertenezca. Algo que sea comn a los mltiples rostros de su tiempo. Lo que se encuentra a la base es su propia eleccin de ser algo. Esto ya representa un problema pues deberamos preguntarnos qu es ser criollo?, pero la pregunta excede la propuesta, y no es el lugar propicio para responder a ella: an la pregunta sera ms importante que una respuesta, si la hubiera, porque la
88 C. Julio Vctor divide su disciplina dicendi en inventio, dispositio, elocutio, memoria y pronuntiatio, como lo haba hecho el autor de la Retrica a Herenio, haya sido o no Cornificio, emprendiendo el estudio a partir del gnero de las causas (tria genera sunt causarum, quae recipere debet orator: demonstrativum, deliberativum, iudiciale), y en seguida enumerando las cosas (res) que el orador debe poseer ( inventio, dispositio, elocutio, memoria, pronuntiatio). Segn esta distribucin a la inventio le pertenece no slo el arte de descubrir (invenire quid dicam dice Quintiliano), sino tambin los gneros de las causas y el propio discurso. En la Retrica a Herenio (I, 3, 4) se afirma que la inventio se agota en el exordio, en la narracin, en la divisin, en la confirmacin y en la conclusin. Segn Quintiliano (III, 3, 1): ut plurimi maximique auctores tradiderunt, quinque partibus constat: inventione, dispositione, elocutione, memoria, pronuntiatione sive actione. Cicern, en De orador, utiliza la misma divisin que los anteriores, pero en las Partitione Oratoria (I, 3 y ss.)utiliza una divisin tripartira, aunque evidentemente basada en las anteriores. Dice que omnis doctrina dicendi se compone de: vis oratoris, oratio y quaestio. A su vez la vis oratoris se divide en: res (Inventio), verba (Elocutio), actio, memoria. La Dispositio sera la combinacin de las cosas (res) y las palabras (verba): inventia disponere. La oratio la divide en principium, narratio, confirmatio, amplificatio. La quaestio en propositum y causa. Para los gneros de discursos segn las causas ver Aristot. Ret. I. son tiles los manuales modernos de Lausberg, Heinrich, Manual de retrica literaria. Fundamentos de una ciencia de la literatura, versin espaola de Jos Prez Riesco, Gredos, Madrid, 1966. Y Estebanez Caldern, Demetrio, Diccionario de trminos literarios, Alianza, Madrid, 1996. 89 As, a primera vista, la propuesta parece pretensiosa, ms d igna de un libro y una investigacin ms rigurosa. Pero no debe tomarse por tal, tan slo quiero practicar el libre ejercicio del pensar y la especulacin. No es mi intencin hallar el hilo negro como suele decirse. La propuesta, en fin, es describir e interpretar.
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pregunta abre, pero podramos perder el rumbo y atravesar lugares inhspitos e innecesarios. Para la presente investigacin, en un primer esbozo, puede bastar con la amplia definicin que da Benedict Anderson de criollo: persona de ascendencia europea pura (por lo menos en teora), pero nacida en Amrica (y por una extensin posterior, en cualquier lugar fuera de Europa).90Toda ciencia histrica calcula lo venidero a partir de sus imgenes del pasado, determinadas a su vez por el presente. Este ser le viene en parte del regreso al pasado indgena y de su separacin con el peninsular. Suponiendo vlida la separacin, considerando un proceso identitario la adopcin de un nombre y luego de otro. Dice Anderson: Mi punto de partida es la afirmacin de que la nacionalidad, o la calidad de nacin como podramos preferir decirlo, en vista de las variadas significaciones de la primera palabra-, al igual que el nacionalismo, son artefactos culturales de una clase particular.91 Sern los criollos los que despus ayudaran a formar una idea de lo mexicano. Una bsqueda de identidad slo puede darse en relacin a algo, a partir de lo cual se crea una diferencia, y se establece a s mismo pero siempre en referencia a otra cosa, otro hombre. Esta diferencia es un traslado, pero el mismo traslado de su ser. Es una metfora, 92 en el sentido ms original, pues ha dejado el mbito que acaso le era propio, le ha sido arrebatado su mbito, lo espaol, y ha quedado hurfano de patria; entonces sucede que decida crearse a s mismo, buscar su ser. Por fin puede alcanzar un ethos. Un lugar propio, individual y compartido. Debe haber algo que lo vincule con otros como l, un lugar poltico, algo instituido que vaya ms all de los que empiezan a ser individuos, que los cohesione: una patria. La patria est vinculada a la bsqueda de una identidad histrica, son los criollos los que tienen una conciencia del principio de identidad de esta patria que ya sienten espiritualmente suya.93 El criollismo es la expresin del ser histrico del criollo. Expresin como una forma de ser, con un carcter ontolgico, en una realidad histrica determinada. Eso queremos decir con expresin, la capacidad del hombre para hacer ideas de s mismo.94Creo que hago una pequea extensin del concepto al considerarlo como ser de expresin criolla. El Barroco, no es tan slo, entonces, un momento histrico o una esttica o un modo de pensar determinado, sino es una de las expresiones del criollo, de la manera en que venimos hablando, en el mbito novohispano, pues el caso espaol debe analizarse segn sus propias premisas.95 Es la manera en que el criollo es:
En Comunidades Imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusin del nacionalismo, Traduccin de Eduardo L. Surez, FCE, Mxico, 1993, p. 23 (Coleccin Popular 498) 91 Idem. p. 21. 92 Como metfora se entiende un tropo, un artificio del lenguaje. Quise extender, regresar al origen de la palabra, su significado, lo que se pueda significar con ella. Quise darle una categora ontolgica en este lugar. Ms adelante la identificar como tropo en la obra de Balbuena. 93 Bravo, Dolores, Introduccin a Sor Juana Ins de la Cruz. Teatro mexicano. Historia y dramaturgia, CONACULTA, Mxico, 1993, p. 21. 94 Muchos de mis presupuestos los he reflexionado a partir de la metafsica de la expresin como sistema de Eduardo Nicol. No considero, por las caractersticas del trabajo, oportuno anegar de citas en este apartado.
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barroco.96Es importante sealar que el criollismo de Balbuena es un criollismo en ciernes. Apenas empiezan los signos de una nueva identidad. La diferencia empieza a gestarse. Han quedado, siquiera, con una fragilidad de rosa, trazadas las primeras lneas, inquietudes surgidas de la investigacin, para avanzar por el sendero que se prepara a recibirnos, o nosotros preparados ya con el pincel, tallamos los ngulos de una mano, que se esconde en la roca. 1 Bernardo de Balbuena escribe, en 1603, una carta a Doa Isabel de Tobar y Guzmn. Su intencin es que Doa Isabel se introduzca, por medio de un poema, a la ciudad de Mxico, antes siquiera de ver realizado su viaje:
mandme [Doa Isabel] con algn encarecimiento que en los das que le traa de ventaja a esta ciudad [la ciudad de Mxico] tomase a mi cuenta el drsela muy particular de las cosas famosas della, para que as ms adelantada se diese prisa a concluir su comenzado viaje, y llegada al fin dl no se le hiciese del todo nueva la grandeza de la tierra, ya que a la de su nimo y condicin ninguna poda venir grande.97
Pero la carta tiene toda la intencin del artista, todo el rigor del poeta. La hace para exhibirla ante un pblico, como lo demuestra su apartado Al lector, o sus referencias constantes a quin leer su obra. Es un poema que tiene su principio en una octava real, cuyos versos sirven de captulos para desglosar cada uno en tercetos. Muy al estilo sevillano, de escribir en tercetos, como la Cancin a las ruinas de Itlica de Rodrigo Caro (o Francisco de Rioja) o la annima (Dmaso se la atribuye a Andrs Fernndez de Andrada) Epstola moral a Fabio que sigue el mismo recurso, y como
Tal vez deberamos extender esta concepcin del hombre criollo de expresiones, de este hombre barroco, a toda la historia de los pueblos americanos, como intento Lezama, o como lo hizo Severo Sarduy. Pero esa es una cuestin para otro mbito. 96 Otro rasgo definitorio es la Virgen de Guadalupe, otra de las expresiones, por medio de las cuales el ser histrico llamado criollo, forja su propia identidad. La investigadora Dolores Bravo, Op. Cit, p. 21, lo dice de la siguiente manera:
est el prodigio que instaura el paraso terrenal en estas tierras: la Virgen de Guadalupe. En la defensa visceral e ideolgica de su aparicionismo se cifra el signo de eleccin que tienen el criollo y su patria ante la Divinidad. La Virgen apocalptica se imanta con lo ms profundo y genuino de la sensibilidad novohispana, primero, y despus, nacional. Ella ocupar no slo un lugar religioso, sino que ser la representacin ms entraable de la identidad histrica mexicana
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Aunque este rasgo especfico no aparece en la obra de Balbuena, pues l es uno de estos primeros criollos, acaso el primero, que sienten ua patria propia, un ser que les pertenece por la tierra y por el espritu: la grandeza de Mxico. 97 Balbuena, Bernardo de, La grandeza mexicana y compendio apologtico en alabanza de la poesa, estudio preliminar de Luis Adolfo Domnguez, Porra, Mxico, 1971, p. 56. (Sepan cuantos 200). A partir de aqu, como todas las referencias vendrn de esta edicin, me limitar a poner el nmero de la pgina entre parntesis.
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ella termina cada captulo con un cuarteto para cerrar el sentido y concluir la serie de tercetos. El poema, podemos decir, participa de dos gneros del discurso: del epidctico y del deliberativo. El gnero epidctico tiene como finalidad alabar o vituperar: Se ha repetido con frecuencia que Grandeza Mexicana (1604) de Bernardo de Balbuena se redacta bajo los moldes de la laus urbanae.98Es una alabanza de ciudad, pero hay algo ms que se quiere decir a travs de la alabanza. El encomio va ligado con el artista que se expresa a s mismo. Es un artificio la obra, pero los modos del artificio, aunque clsicos, muestran un mbito, un lugar de quien est levantando su propia identidad. A travs de estos elogios Espaa se recrea en la Nueva Espaa, se mira en su espejo. Con ello se est tendiendo un puente entre dos mundos, el mexicano y el imperial. 99Es un puente y una diferencia. Toda alabanza de ciudad desde los antiguos, tiene un sentimiento de propiedad, de pertenencia. Aqul que alaba, lo hace para mejor engrandecerse a s mismo al engrandecer a la ciudad, o dicho de otra manera, la magna urbe, lo hace participar de su grandeza. Segn Mara Jos Rodilla,
En la Ciudad de Mxico que Balbuena interpreta y acomoda segn sus intereses, se superponen dos lenguajes: el florido de metforas deslumbrantes, destinado al entretenimiento de Isabel de Tovar, y el poltico-apologtico, dirigido al conde de Lemos, entonces presidente del Consejo de Indias, y a fray Garca de Mendoza, arzobispo de Mxico. Ambos lenguajes nacen del ferviente deseo de ver realizadas sus pretensiones eclesisticas, de tratarse con los espritus lcidos de su poca, del anhelo de fama y de la necesidad de permanecer entre los elegidos de la ciudad letrada.100
Aqu hayamos la otra participacin del poema: en el gnero deliberativo. La finalidad del gnero deliberativo101reposa en la persuasin. Se trata de persuadir a un auditorio, fidem facere, dice Cicern. Pero hacer fe de qu, a quin? Pienso que las palabras de Mara Jos Rodilla tienen parte de razn, pero tambin un equvoco. La razn son los dos lenguajes, a los que yo agregara un tercero: un lenguaje dialctico. No es suficiente considerar como destinatarios a las personalidades nombradas: Isabel de Tovar, fray Garca de Mendoza o el conde de Lemos. Tambin dirige su palabra, su oracin, a un lector. A ste se le trata de persuadir de la grandeza de la ciudad de Mxico. Se trata de implantar un imaginario urbano, una razn de ser y un mbito de pertenencia. La dialctica permite el contacto entre personas similares, que comparten una extraeza, pues no pertenecen a la Metrpoli, pertenecen a un nuevo espacio, un lugar creado, imaginado, dador de sentido. La arquitectura, el paisaje, el ambiente, los hombres, todo se hace un lugar propio a travs de la palabra, del poema. El equvoco es asumir que haya un leguaje florido de metforas deslumbrantes, destinado al entretenimiento de Isabel de Tovar. Como si fuera puro alambicamiento y parafernalia
Trinidad Barrera, Bases para la configuracin del imaginario urbano: en torno a Grandeza mexicana, en Permanencia y destino de la literatura novohispana. Historia y crtica, editor Jos Pascual Bux, UNAM, Mxico, 2006, p. 187. 99 Barrera Op. Cit. 188. 100 En Rodilla, Mara Jos, Escrito en los virreinatos, palabras liminares de Jos Pascual Bux, UNAM, Mxico, 2004, p. 49. 101 Para Aristteles era la finalidad de la Retrica.
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para entretener, para asombrar a los crdulos. Como si la composicin potica no tuviera ms funcin que la de entretener a una sola persona. S, es cierto, el arte es desinteresado, en ltima instancia su finalidad es el deleite. Pero el arte, lo ense Cicern, tambin ensea. El arte muestra el ser ms ntimo del que escribe. Desde el Renacimiento hasta el Romanticismo se ha hecho un esfuerzo impresionante y con frecuencia sublime por reducir el arte al genio, la poesa a lo subjetivo y por dar a entender que lo que expresa el poeta es a s mismo, su intimidad ms propia, la profundidad ms oculta de su persona, su yo lejano, informulado, informulable.102Ms adelante mostrar algunos ejemplos elocutivos, de tropos y figuras que utiliza Balbuena. 2 Las octavas reales de las que se dispondr cada una de las partes del poema, encierra, como en una cpsula, todo el sentido del encomio de ciudad que hace el poeta. Las octavas, llamadas argumento, son las que siguen:
De la famosa Mxico el asiento, origen y grandeza de edificios, caballos, calles, trato, cumplimiento, letras, virtudes, variedad de oficios, regalos, ocasiones de contento, primavera inmortal y sus indicios, gobierno ilustre, religin y Estado, todo en este discurso est cifrado.(59)
Cada uno de los versos cifra el trato que dar en el captulo correspondiente. La dispositio se observa sin mucho reparo, an desde la primera impresin. Hay un exordio, que se corresponde con el primer verso, una combinacin de narratio y argumentatio en lo que sigue. El ltimo captulo corresponde a la peroracin, es ltimo lugar donde se expondrn las alabanzas, donde se buscar persuadir y deleitar. Vamos sealando algunos puntos de inters. Podramos hacer un arreglo a lo dicho, si queremos ser precisos como un alcin. El exordio, en rigor, corresponde al principio del primer captulo, es la alabanza a Doa Isabel de Tobar y Guzmn. O ya funciona en s mismo como un exordio o es parte de l.103No entramos an en materia, pero ya se nos ha hecho atentos: Oh t, heroica beldad, saber profundo,/ que por milagro puesta a los mortales/ en todo fuiste la ltima del mundo (I, 61). Es una hiprbole laudatoria: Y si mi pluma a este furor se aplica,/ y deja tu alabanza, es que se siente/ corta al vuelo, a tal grandeza chica(I, 61). A travs de la hiprbole laudatoria somos introducidos en el poema. Despus, como exigen los cnones clsicos de la alabanza de ciudad, se empieza por la descripcin geogrfica: Baada de un templado y fresco viento,/ donde nadie
Blanchot, Maurice, El libro por venir, presentacin de Emilio Velasco, traduccin de Cristina de Peretti y Emilio Velasco, Trotta, Madrid, 2005, p. 52. 103 Segn las Particiones oratorias tres eran las funciones del exordio: hacer atento al auditorio si este se mostraba distrado; hacerlo benvolo si se mostraba hostil o airado; hacerlo inteligente si se mostraba ignorante respecto al tema que iba a tratarse.
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crey que hubiese mundo/ goza florido y regalado asiento (I, 63). Menandro el Retor, nos dice que una alabanza de regin, es doble: segn su naturaleza o segn su situacin. Pues la presentamos digna de alabanza examinando cmo est situada o cmo es su naturaleza104 Y ms adelante leo:
Casi debajo el trpico fecundo, Que reparte las flores de Amaltea Y de perlas emprea el mar profundo, Dentro de la zona por do el sol pasea, Y el tierno abril envuelto en rosas anda, Sembrando olores hechos de librea; Sobre una delicada costra blanda, Que en dos claras lagunas se sustenta, Cercada de olas por cualquiera banda (I, 63)
As, empieza la descripcin, situando su lugar y dando razn de su arquitectura. Brevemente hablar de los tipos de pobladores, ms adelante se centrar en algunos de ellos:
Arrieros, oficiales, contratantes, Cachopines, soldados, mercaderes, Galanes, caballeros, pleiteantes; Clrigos, frailes, hombres y mujeres, De diversa color y profesiones, De vario estado y varios parceres (I, 64)
De la disposicin de la ciudad, brevemente refiere la arquitectura y. el origen, las acciones y las actividades, referidos a los hombres105 Hay accin en los hombres, en el apartado letras, virtudes, variedad de oficios, se seala la accin en la urbe. El criollo vuelve los ojos, primeramente, a su entorno: a la generosidad extraordinaria de su clima; a la pastosidad de sus ciudades; a la riqueza inverosmil de su metales preciosos; a la naturaleza americana que es, en s misma, el paraso terrenal.106Es un verdadero paraso, es prspera la ciudad. A travs de ella se siente a s mismo. Es el reflejo de su personalidad.107 Toda la integracin esttica del poema est dado por el uso de las palabras, por las adiciones, las inversiones, las sustituciones, por todo un movimiento del arte. La
Tratado I, 344, 15. He decidio referirme a Menandro como ejemplar de la tratadstica y de la descripcin de regiones y ciudades, de la antigedad: es un ejemplo del modelo clsico. Como material en prosa de que contaban los retores para las alabanzas vase, por ejemplo: Jenofonte (Recursos 1, 2-8), el Critias de Platn, el Panatenaico de Iscrates y las descripciones geogrficas de los historiadores. La fuente principal era el Panatenaico de Arstides. 105 Menandro el Retor, Tratado I 346, 30 106 Bravo, Dolores, Introduccin, Op. Cit. 21. 107 Dice Solange Alberro que una de las manifestaciones ms precoces de la identidad criolla [] se expresa precisamente mediante la exaltacin de la naturaleza americana, en Del gachupn al criollo. O de cmo los espaoles de Mxico dejaron de serlo, El Colegio de Mxico, Mxico, 1992, p. 25 (jornadas 122)
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retrica reproduce siempre la imagen del hombre ideal.108El hombre que se describe en la poesa, es el ideal del habitante mexicano. 3 En este apartado quiero sealar algunos de los recursos elocutivos, de estilo, tropos y figuras, que utiliza Balbuena en su poema. No es slo ornamental, o lo es en tanto el ornamento estiliza la poesa y le da elevacin al mismo. Esta elevacin es sufrida, si el adjetivo se me permite, por la ciudad de Mxico. El uso ingenioso de recursos retricos, no slo engrandece a la ciudad, sino a los habitantes de ella, y al poeta, que en ltima instancia le canta. El hiprbaton109 y la perfrasis110 son utilizados hbilmente por la pluma de Balbuena. El bello terceto que dice Y aunque lo general del mundo es esto,/ en este paraso mexicano/ su asiento y corte la frescura ha puesto (VI, 94).111 El complemento directo antecede a su verbo, creando un ritmo elegante. De perfrasis mostrar un par de ejemplos. Aquel que dice es Mxico en los mundos de Occidente/ una imperial ciudad de gran distrito,/ sitio, concurso y poblacin de gente (VIII, 14). Aunque el antecedente es explcito, Mxico, dos tercetos nombran a la ciudad de Mxico de una manera extraordinaria. La primera perfrasis del poema es significativa, como arriba dije, en lugar de nombrar Doa Isabel, el poeta escribe: Oh t, heroica beldad, saber profundo,/ que por milagro puesta a los mortales/ en todo fuiste la ltima del mundo (I, 61) La enumeratio tambin es muy recurrente, slo pondr el siguiente ejemplo:
Msicas, bailes, danzas, acogidas De agridulce placer, tiernos disgustos, Golosina sabrosa de las vidas; Fiestas, regalos, pasatiempos, gustos, Contento, recreacin, gozo, alegra, Sosiego, paz, quietud de nimos justos, Hermosura, altiveces, gallarda, Nobleza, discrecin, primor, aseo, Virtud, lealtad, riquezas, hidalgua (V, 93)
108 Curtius, Ernst, Robert, Literatura europea y Edad Media latina, traduccin de Margit Frenk Alatorre y Antonio Alatorre, FCE, Mxico, 1955, p. 163 109 Segn Curtius, Op. Cit, p. 386, Se llama hiprbaton (transgressio, transcensio) cierta libertad en el orden de las palabras, de manera que los elementos que gramaticalmente debieran estar juntos vienen a quedar separados por otras palabras que se intercalan. Segn Quintiliano: Hyperbaton [] id est verbi transgressionem. (Hiprbaton [] a esto se le llama el desplazamiento de una palabra). Inst. Orat., VIII, 6, 62 ss. Ms abajo (IX, 1, 6-7) dice: In hyperbato commutatio est ordinis [] transfert tamen verbum aut partem eius a suo loco in alienum. (En el hiprbaton hay una inversin del orden normal [] traslada una palabra o parte de ella de su sitio propio a otro ajeno). 110 De perfrasis nos da Curtius un ejemplo de Goethe: Esa neptnica urbe donde a leones alados/ rinden culto divino... lo que quiere decir es Venecia.Op. Cit. 387. 111 Las bastardillas son mas.
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Uno de los aspectos ms sobresalientes de este apartado es el uso del epteto 112. El siguiente ejemplo es muy ilustrador:
Religiosos, gravsimos doctores, Sacerdotes honestos, ejemplares, Monjas llenas de Dios y sus favores; Hombres raros, sujetos singulares En ciencia, santidad, ejemplo y vida, A cuentos, amontones, a millares; Virtud profunda, santidad cumplida, Obras heroicas, trato soberano, Almas devotas, gente corregida (IV, 87)
Como en toda poesa el uso de la metfora es fundamento y principio. La traslacin se da en todo momento. He querido mostrar algunos tropos y figuras singulares. La metfora requerira un trato nico.113
EPLOGO Joseph Gikatila denunciaba el carcter profundamente exegtico de las sagradas escrituras bajo la frase de fuego negro sobre fuego blanco. En ltima instancia, la verdadera escritura es la que descansa no en la tinta sino en el espacio en blanco que rodea a las letras, esperando surgir en algn momento gracias a las aptitudes del intrprete. La bsqueda del nombre de Dios suscita en el cabalista una
Gracin se refiere a Apodo: especie de epteto agudo. Segn Gracin hay algunos apodos que usan de un adjetivo muy significativo y propio. En Agudeza, Disc. XLVIII; ed. cit. II, p. 146. , comenta Gracin un poco antes: Son comnmente los apodos unas sutilezas prontas, breves relmpagos del ingenio, que en una palabra encierran mucha alma de concepto. Para el significado clsico de epteto ver por ejemplo Quint. VIII, 6, 4. ; Dice Nebrija en Gramtica de la lengua castellana, Madrid, Editora Nacional, 1980, libro IV, cap. VII, p.222. queEptheton es cuando al nombre proprio aadimos algn adjectivo que significa alabana o denuesto, como Juan de Mena: A la biuda Penlope, Al perverso de Simn. Y llmase eptheton, que quiere dezir postura debaxo del nombre. Vase Aristot., Ret.. III, 1405a-1405; Potica (21-22). Ante todo, la metfora, siguiendo a Aristteles, es interpretada como una comparacin breve (con eliminacin de la preposicin comparativa: Ret. III 4), que ejecuta una transferencia de significado entre la designacin metafrica y lo designado por ella (Ret. III, 11 y Pot. 21, 1457b6-32. O Quint. VIII, 6, 1. Donde se lee: Por la metfora se traslada una voz de su significado propio a otro donde o falta el propio, o el traslado tiene ms fuerza.
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experiencia mstica. La experiencia debe ser a su vez escrita para ser perdurable: como en una continuidad de espejos se suceden unas a otras las palabras de los cabalistas. La literatura tambin tiene su propia cualidad de espejos y una bsqueda y una experiencia esttica. El relato, el buen relato, tambin tiene su fuego blanco, es aglutinante de una realidad infinitamente ms vasta que la de su mera ancdota, deca Cortzar. Esto mismo podemos aplicarlo a la poesa. Segn Hemingway est posibilidad surge de su propio mundo, se amplia y crece y crece, dejando atrs el lmite impuesto por la escritura y la pgina, la punta del iceberg. Hemos ido en busca del fuego blanco del poema. El trnsito de la investigacin produjo algunas certezas. Con la sinceridad del asceta, volcamos la vista atrs y miramos si la propuesta se cumpli. Al menos una parte de ella. Parece que es un criollismo an incipiente, encapsulado, listo para salir, pero por eso mismo oculto tras el velo hispnico. Hay, s una diferencia que empieza a gestarse, cuya diferencia reside en la afirmacin de la Ciudad de Mxico como un lugar propio, como una urbe magna, tanto como las europeas. Hemos sido testigos del surgimiento de algo, de una nueva presencia. Sin ms espero haber alcanzado, al menos mnimamente, mostrar lo que oculto permanece. Espero no haber sido excesivo: Zenn perturb el pensamiento griego con cuatro aporas; a Epimnides le bast con una palabra. Que las palabras formen un solo canto continuo que perdure desde el origen de los tiempos hasta mi propia poca. Que ni el Aquiln furioso ni la fuga de los tiempos devasten si no mis palabras mi intencin.
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Las Humanidades Populares como proyecto identitario latinoamericano:Deconstruccin y recuperacin del Nosotros
por Ismael Cceres Correa
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Latinoamrica es un gigante que vive en constante estado de avidez de novedades. Un estado expectante hacia lo nuevo, pero siempre que este nuevo no sea algo propiamente Latinoamericano. Con esta situacin evidenciamos un desapego a lo propio y una carencia de identidad propia. Para poder responder qu es lo que ocurre con esto nos situamos, como lo dice Enrique Dussel114, en la periferia y comprendemos que la vida continental no es significativa pues nos posicionamos y pensamos las cosas como personas que no conocen la realidad latinoamericana. La consolidacin del ethos, como lo planteara Leopoldo Zea115, slo puede ser posible cuando nos volcamos hacia nosotros. Por ello proponemos una deconstruccin de la sociedad latinoamericana toda, para conseguir con esto establecer la sociedad que se plantee como ente identitario unificado. Para ello enmarcamos el trabajo en la necesidad de una pedagoga respetuosa de las necesidades territoriales que se presentan a lo largo de Latinoamrica. Reconocemos que la actual pedagoga est volcada a reproducir instrumentos sociales y no entes crtico-pensantes, por lo cual la identidad se pierde cada vez ms sumergindose en una lucha por imitar a otras sociedades. Necesariamente una deconstruccin de la sociedad no-significativa debe estar inmersa en un proyecto poltico-educativo-territorial coordinado en toda Latinoamrica. Esta coordinacin viene a ser una globalizacin interna latinoamericana, en la cual se unifique el pensamiento de mutua fraternidad y respeto, pero que por sobre todo valore las caractersticas propias que posee cada Estado Nacional. Una organizacin que ya est trabajando por realizar esta propuesta es la Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades. Esta organizacin nace de la urgencia que existe por encontrar lo propio en un continente baado por lo extranjero. No se pretende realizar una lucha contra otros continentes, sino una lucha contra la misma Latinoamrica en razn de que slo volcndonos hacia nosotros podremos construir nuestra identidad: sociedad significativa y cercana a nosotros, que satisfaga nuestras necesidades individuales. Actualmente la Academia mantiene dilogo con acadmicos de universidades de EEUU, Mxico, Colombia, Per, Chile y Espaa con el objeto de promover las humanidades populares. Estas ltimas son el proyecto de crear escuelas coordinadas en el continente para transmitir el estudio de las humanidades accesibles a todas y todos independientemente de su nivel acadmico, incluso en personas iletradas. Comprendemos las humanidades como liberacin de la opresin. Ahora pasaremos a presentar de forma ms detallada cuales son las directrices de nuestro trabajo. Partamos por hablar de la situacin latinoamericana. Como latinos tenemos la necesidad de crear un propio logos que nos valide como entes pensantes. Esta palabra tan simple, como lo planteara Zea116, deviene en el Todo. De ella nace la cultura y con
114 Un texto que podemos utilizar para un mayor desarrollo de esta visin es Dussel Enrique, Filosofa de la cultura y la liberacin. Ensayos., Editorial UACM, primera edicin, Mxico 2006. 115 Zea, Leopoldo, (2001), La filosofa americana como filosofa sin ms, Mxico: Siglo XXI. 116 Ibidem.
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esta cultura nace la humanidad. La humanidad que el hombre perifrico no siente pues le es negada desde un comienzo. En el caso del hombre occidental europeo no hay necesidad de plantearse su humanidad, no es necesario pensar si es correcto filosofar o construir una cosmovisin: el hombre occidental es humano por ser europeo, no le preocupa reparar en esto pues posee una autoridad inherente a su ser. Los griegos ya en la antigedad se planteaban el mundo dentro de sus lmites. Las poleis eran el mundo, eran lo que los romanos llamaran la civilizacin, lo que estuviese fuera era lo brbaro. Nosotros, los pueblos mestizos, hemos convergido eternamente hacia lo europeo creyendo poder encontrar la panacea en sus experiencias. Para qu se busca esta imitacin?, para el da de maana volvernos contra los pueblos africanos al igual que Europa lo hizo sobre nosotros? Y sobre lo ltimo, acaso no ocurre comnmente que el primer ejemplo de inferioridad respecto de Latinoamrica es frica pues la consideramos inferior en razn de que Nosotros nos vemos ms parecidos a los europeos? Qu buscamos en esta imitacin, ser el alcanzar el mayor status dentro de un sistema econmico europeo-estadounidense que slo concibe la economa como la constante usura y aprovechamiento de los actores menos favorecidos? Visto de este modo la imitacin no parece tener mucho sentido. Ms de alguna persona se plantear que los modelos europeos y estadounidenses son efectivos y que existen muchas buenas cosas que rescatar, eso lo reconocemos abiertamente. Sin embargo, no podemos ir directamente a reproducir modelos pensados para realidades distantes. Latinoamrica exige, dentro de su multiculturalismo, un tratamiento especial en todos sus proyectos. Latinoamrica debe ser pensada desde sus propios habitantes a fin de provocar un compromiso real hacia ella. Por ello, la imitacin sin ms cae en una suerte de simpleza que no es capaz de entender la gravedad del caso, gravedad que radica en la subestimacin hacia una cultura propia. La tarea es consolidad la Identidad, es afirmar el ethos de nuestro pueblo, ya no concebido como mestizo sino como pueblo nuevo, heredero de Abya Yala y Europa. Capaz de valorar lo propio reconociendo los aportes y la constante fraternidad sin dejarse caer en la imitacin sin ms. Para poder avanzar hacia la consolidacin del ethos se necesita antes fortalecer el argumento de que necesitamos una mirada desde nuestra realidad. Por mucho que presentemos argumentos tras argumentos, nuestras conclusiones siempre sern falaces a interpretacin exolatinas. Pues nuestra propuesta no es nunca lgica para un no-latinoamericano. Nuestros significados son distintos, la semitica notar un conjunto de smbolos y significados totalmente distintos y propios. He ah algo a considerar por nosotros: lo que es significativo para nosotros es, incluso, desconocido por otros. Por ello es necesario plantearse una pedagoga nueva, una Ciencia de la Educacin que se conciba desde nosotros y respondiendo a nuestras necesidades, no a las que se generan fuera de nuestras limes. Incluso un replantearse si es necesario que esta nueva pedagoga sea una Ciencia como tradicionalmente se ha concebido a las ciencias: abstracta. Pues algo significativo a las personas necesariamente tiene que ser
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cercano, y no puede haber nada ms cercano a alguien que aquello que es subjetivo, o sea, que se centra en el sujeto y no en el objeto. La pedagoga que necesita Latinoamrica debe ser situada en el sujeto pues es l quien la necesita, esto no excluye rotundamente al objeto pues debe existir una proporcin entre el sujeto y el objeto: el objeto est en el mundo para ser utilizado por el sujeto y por ello lo objeto debe ser una instancia significativa del sujeto. Jos Mart insiste en que lo bsico es conocer la realidad social y econmica del pas y actuar en educacin conforme a ello. Este autor dice que el quehacer educativo forma parte de un proyecto poltico orientado a la necesidad de consolidar la independencia y liberacin del hombre y mujer de Nuestra Amrica. En la misma lnea planteamos que la Educacin latinoamericana debe estar planteada como un proyecto poltico-territorial no-estandarizado. Todo lo contrario se plantean los actuales Gobiernos latinoamericanos. Llama la atencin el rumbo por el que atraviesan los planes y reformas educativas en el continente frente a la eliminacin de las materias de humanidades del plan de estudios, en especfico a la filosofa. Este plan parte de una reforma neoliberal proveniente del plan Bolonia y el Proyecto Tuning para Amrica Latina. Sin filosofa, la escuela se vaca, frase acuada como consigna desde 2008 alrededor del mundo cuando empez a hacerse efectiva esta visin educativa. En breve, estos planes buscan eliminar el pensamiento crtico en la juventud y provocar una insercin inmediata al campo laboral de los jvenes en general y en especfico los que habitan el denominado, en un concepto de economa, Tercer Mundo. Este proceso responde a una visin tecncrata y capitalista de la educacin que no ve en los jvenes ms que una fuerza laboral, por lo que ahora se dice educaremos por competencias117. No podemos ver que ocurre esto y no hacer nada. Como latinoamericanos somos responsables de confluir todo nuestros esfuerzos para poder consolidad distintivamente a nuestra tierra. Es por ello que han de nacer las Humanidades Populares, que sern finalmente la llave de liberacin, un paladn de los oprimidos. Las Humanidades Populares no son slo un curriculum nacido desde las bases. Es una herramienta que sobrepasa lo material. Es una lucha contra la mercantilizacin y elitizacin del conocimiento, y, an ms importante, es educacin y no instruccin. Se propone unificar a toda Latinoamrica, no como un pas federal, sino como un ente axiolgicamente unificado. La consolidacin de valores comunes nos vuelve hermanos, y, los hermanos tienden a protegerse y ser fraternos. As es como se plantea la Gran Latinoamrica: sin xenofobia, sin racismo, sin clasismo, sin miedo de ser quien es. Este proyecto educativo no es nada si no se aplica respetando las necesidades territoriales, es por ello que se propone una red interconectada de escuelas populares que difundan las Humanidades Populares considerando a las personas con las cuales trabaja. La misin no es que exista una totalidad de personas leyendo la teora fundamentada de estas Humanidades, pero s lo es impregnar de esta visin a todos. La
117 Estos dos ltimos prrafos son un fragmento del texto del texto Filosofa para una educacin de Integridad e Integracin Latinoamericana frente a la crisis global de Luca Agraz, Observatorio Filosfico de Morelos. Este texto es parte del libro Identidad latinoamericana? de la Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades.
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tendencia ha sido que entre latinoamericanos nos alejemos, ha sido vernos como competencia respecto a Mercados, y sin embargo seguimos creyendo que si convergemos en valores unificados ya no estaremos en un constante desapego a lo nuestro. La Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades busca ser el medio por el cual se canalice los esfuerzos de recuperacin identitaria. La deconstruccin no es un fin, es la consecuencia de nuestro actuar consciente. No debemos seguir creyendo que la nica opcin sea vivir a la sombra de otras personas. Somos un pueblo que piensa, que siente y que escucha, y hoy escuchamos el grito se auxilio de aquel nio extraviado en el bosque. Latinoamrica le gritamos y nos responde esperanzado de que le encontremos pronto. El trabajo es consolidar las Humanidades Populares y aplicarlas en las escuelas, en la vida, en nosotros. Es construir el Nosotros y estar conscientes que nosotros somos distintos y sin embargo compartimos tierras y esperanzas. Compartamos ahora reivindicaciones. Nada de esto podra ser ni siquiera pensado de no existir antes una gua valrica que con necesidad nace de la construccin poltica. Esta poltica es una que en realidad desconocemos si alguna vez a pasado de los papeles a la prctica. No es una poltica del engao, no es ni siquiera una poltica depositada en algo: es el simple ejercicio consciente de nuestro pensar liberado de la opresin. Hoy ms que nunca tenemos la posibilidad de conformar esta propuesta de construccin poltica. Situmonos en nuestro naciente siglo XXI. Notaremos que las trabas que aquejaron al mundo europeo, y por ende al Latinoamericano, fueron en gran medida resueltas. No es que se hayan superado, es que ahora no existe la necesidad de la eterna pugna. En esta poca se han debilitado las autoridades, o cmo lo plantea Gianni Vattimo118, lo sacro violento sufre una transformacin kentica que hace que lo antes considerado superior pueda convivir sin problemas en nuestro mismo nivel. Con ello no se presenta una sociedad desesperada y sin motivaciones, sino por el contrario, dentro de esta consciencia del pathos, de la fatalidad, se presenta la oportunidad de deconstruir la sociedad no-significativa. Hoy los latinoamericanos no tenemos nada que perder. Hemos derribado barreras mucho ms grandes que las econmicas, mucho ms extensas que las polticas, mucho ms determinantes que las instructivas. Hoy hemos derribado las ataduras del pensamiento y hemos ganado, si quiera, el derecho a expresarnos y plantear el mundo en el que queremos vivir. Hablamos de un mundo en el cual vayamos construyendo en conjunto lo que es significativamente nuestro. Por todo lo dicho ya, las Humanidades Populares no pueden ser comprendidas como el desarrollo elitizado de teoras a puertas cerradas. Debe seguir con necesidad el trabajo de los educadores y deconstructores poltico-sociales. Las Humanidades Populares slo podrn conseguir su carcter de popular si se da el caso de que sean concebidas desde los trabajadores de la Educacin, de la Sociedad, de personas
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Esto se puede ver en la obra de 1996 titulada Creer que se cree de Editorial Paids Studio Argentina.
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sencillas y con claridad de su propio ethos, de su propia Identidad. Lo que hay que eternizar ahora es la retroalimentacin Latinoamrica-latinoamericanos. Un da amanecer con un nuevo mundo, y este mundo nuevo ser reconocido sin mayores problemas. Un da ya no seremos periferia, no por convertirnos en centro, sino porque ya no nos importar no vivir en centro y construiremos con lo que tenemos, y que es mucho. Latinoamrica abrir su boca y de ella saldr la cancin ms hermosa, escucharemos su voz llamndonos a cobijarnos en su regazo. Y nosotros cual nios eternamente confiados de nuestra madre le responderemos devolvindole un abrazo. Latinoamrica crecer cmo nunca lo podramos imaginar pues nosotros ya estamos inmersos en un pensamiento occidental, y lo occidental exoeuropeo tiende a aspirar a lo europeo. El crecimiento de Latinoamrica estar en su gente libre, sin ataduras y por sobretodo, respetuosa de las distinciones internas y externas. Slo con un fundamento valrico slido es posible construir un fundamento poltico-educativoterritorial igualmente slido.
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Estudio comparativo de la reeleccin vertical en Mxico.
por Oscar Rosalino Cataln Quiroz
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I. PREMISAS Las Democracias Latinoamericanas estn constituidas, bsicamente, por cinco cualidades estructurales: Soberana Nacional, Estado de Derecho, Divisin de Poderes, Representacin Poltica, y Rotacin del Poder. Este trabajo aborda esta ltima. Lo anterior, debido a que la Democracia presupone la rotacin de cargos de eleccin popular en cada proceso electoral. Entonces, se trata de realizar un estudio que nos brinde informacin sobre la reeleccin vertical. Para ello, tomaremos como parmetro a la rotacin del poder, como definicin nominal. En este sentido, Qu debemos entender por reeleccin? Si lo estudiamos desde una perspectiva procesal seria un proceso de eleccin consecutiva de un poltico. Desde esta perspectiva, no nos interesa estudiarla porque nuestro campo de estudio estara reducido al plano terico. Desde una perspectiva poltica, la reeleccin se entiende como la conducta desarrollada por el poltico tendiente a ocupar el mismo u otro cargo de eleccin popular, sin haber concluido su mandato constitucional. Desde esta ptica, comprendemos porque histricamente la permanencia del poltico en el poder se entienda como reeleccin, es decir, como la continuacin ininterrumpida del gobernante en un cargo de eleccin popular. La reeleccin puede ser: horizontal y vertical. La primera se presenta cuando un poltico se elige n nmero de veces para el mismo cargo de eleccin popular. Suele presentarse de dos formas: a) Mediata: Se presenta cuando el poltico es elegido para ocupar el mismo cargo, s y solo s, deja pasar un periodo electoral; y, b) Inmediata: Se presenta cuando un poltico, que sin haber finalizado su mandato constitucional se vuelve a elegir para el mismo cargo, es decir, se reelige en el perodo inmediato. Normalmente, este tipo de reeleccin se presenta con los polticos ubicados en el poder Ejecutivo, empero no excluye casos de polticos con funciones Legislativas.119 Por su parte, la reeleccin vertical se presenta cuando un poltico, que sin terminar su mandato constitucional, se reelige a otro cargo de eleccin popular, distinto al que desempeaba. Se ha observado, que este tipo de polticos, primero tienden a consolidar su fuerza poltica, y despus a reelegirse verticalmente, las veces que le sean posibles. Respecto a la reeleccin horizontal de los legisladores, a excepcin de Costa Rica y Mxico, los dems pases latinoamericanos permiten la reeleccin inmediata. En cuanto, al Ejecutivo Federal, los pases latinoamericanos lo regulan de la siguiente manera:
a) Pases que prohben la reeleccin presidencial: Guatemala, Honduras, Mxico, y
Paraguay. b) Pases que prohben la reeleccin presidencial inmediata, pero que permiten ms de una eleccin: Chile, Costa Rica, El Salvador, Nicaragua, Panam, Per, Repblica Dominicana, y Uruguay.
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La Constitucin Poltica Federal de Mxico prohbe en sus artculos 59, 83, 115, fraccin I, prrafo segundo, este tipo de reeleccin.
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c) Pases que prohben la reeleccin presidencial indefinida, pero permiten la
reeleccin presidencial inmediata: Argentina, Bolivia, Brasil, Colombia, y Ecuador. d) Pases que permiten la reeleccin presidencial indefinida: Cuba, y Venezuela.
Pero Qu pasa con la reeleccin vertical? En aquellos pases donde exista una prohibicin de reeleccin inmediata, o por algn motivo, no puedan contender para el mismo cargo, los polticos optan por participar para otro puesto de eleccin popular, de tal manera que puedan permanecer en el poder. De lo que se colige, que este es un fenmeno poltico que afecta gravemente a todos los pases latinoamericanos, lo que nos une bajo un mismo dilema. Ahora bien, para comprender mejor el fenmeno de la reeleccin vertical, estudiaremos a un pas en especfico, Mxico. Para ello, realizaremos la investigacin en un periodo de doce aos, de 1994-2006. Bajo un enfoque emprico, que toma en cuenta el contexto sociopoltico, lo cual resulta indispensable para comprender los factores que la generan. Este enfoque es til porque llegamos a un conocimiento terico, empricamente fundado. De esta forma tenemos, que conforme al artculo 40 de la Constitucin Poltica Federal de Mxico, la forma de gobierno es la democracia representativa, esto es, el poder del pueblo, sobre el pueblo, gobierno del pueblo sobre s mismo, 120 a travs de representantes, cuyas funciones y competencias se encuentran enmarcadas dentro de la Constitucin. Asimismo, la Soberana de la Nacin, en sentido material, se halla necesariamente en el pueblo como ente superior y colectivo de carcter extraindividual (Nacin), mismo que es transmitido, temporalmente, a sus representantes, que lo ejercen en su nombre dentro de los lmites y esferas de competencia. Por ello, cuando un Diputado es electo se dice que representa a la Nacin. Para explicar la transmisin del poder en funcin del Estado de Derecho seguiremos la ecuacin lineal de Kelsen,121 la cual establece que el Estado es igual a Derecho, de esto, desprendemos que el Estado es quien confiere la facultad para la toma de decisiones polticas, pero, este otorgamiento debe hacerse en funcin de un instrumento, ste instrumento es el Derecho. Sin la existencia del Derecho, tanto el ejercicio como la transmisin del poder seran inestables, ya que, un sequito de personas podra creer que tienen el derecho a ejercer el poder, provocando movimientos armados. En esta lnea argumentativa, para el funcionamiento del Estado, el poder debe provenir y residir en el elemento humano,122 por ello, es conferido una o varias personas. Para el ejercicio del poder, se sigue la teora clsica de la Divisin de Poderes, combinado con un sistema de frenos y contrapesos. Con esto, tambin, se evita que un grupo de poder crea tener el derecho de gobernar ilimitada e indeterminadamente. Es por esto, que se divide en: Ejecutivo, Judicial y Legislativo. El primero se deposita en una persona denominada Presidente de la Republica; El segundo se ejerce por varios
120 Sartori, Giovanni. (2003). Qu es la democracia? (Miguel ngel Gonzlez Rodrguez y Mara Cristina Pestellini Laparelli Salomn. Trads). Mxico: Taurus. 121 Kelsen, Hans (1995). Teora General del Estado.( Eduardo Garca Maynes. Trad.). Mxico: UNAM. 122 Porra Prez, Francisco (1998). Teora del Estado. Mxico: Porra.
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cuerpos colegiados, del cual su mximo organismo es la Suprema Corte de Justicia compuesta por once Ministros; y, el ltimo se deposita en dos Cmaras, la Cmara de Senadores y la Cmara de Diputados, compuestas por 128 y 500 miembros respectivamente. Por esto, la soberana reside en el pueblo y se ejerce por los rganos que lo representan. De aqu, emana la ecuacin lineal Representacin Poltica es igual a Poder, con esta ecuacin no estamos afirmando que el poder se agote en la representacin poltica, afirmamos que es el medio por excelencia para la transmisin y funcionalidad del poder. La transmisin del poder del Estado hacia los representantes polticos produce el estatus de gobernante, por eso, sostenemos que Representacin Poltica es igual a poder. Al adoptar la Democracia, como forma de gobierno, se requiere que los representantes tengan el carcter temporal, para dar a todos los ciudadanos, al menos tericamente, la oportunidad de acceder al ejercicio de un cargo de eleccin popular. Aqu, la variable tiempo manifiesta la rotacin del poder. Lo anterior, supone que en cada proceso electoral, deberan existir diferentes personas compitiendo, sin embargo, la ecuacin lineal democracia es igual a rotacin del poder, no se cumple cuando se presenta la reeleccin vertical. Para determinar en qu magnitud se presenta en las Entidades Federativas de la Republica Mexicana, se parte de la siguiente hiptesis: Los polticos ubicados en los Estados con menor ndice de marginacin, una vez que asumen el poder y consolidan su fuerza poltica, intentarn reelegirse verticalmente, en menor proporcin, que los polticos ubicados en los Estados con mayor ndice de marginacin. Tomando en cuenta el ndice de marginacin publicado por el Consejo Nacional de Poblacin del 2005.123 Se eligieron aleatoriamente a cuatro Entidades Federativas, agrupados en dos bloques:
BLOQUE A: Compuesto por Chiapas y Guerrero. Ocupan el segundo y primer
lugar, respectivamente, entre los Estados con mayor ndice de marginalidad.
BLOQUE B: Conformado por Jalisco y Mxico. Son las Entidades Federativas
con menor ndice de marginalidad, pues ocupan el lugar veintisiete y veintiuno, respectivamente.
Por otra parte, se consideran criterios de inclusin, los siguientes elementos: Presidentes Municipales que se reeligieron verticalmente; Presidentes Municipales que intentaron reelegirse verticalmente; Diputados Locales que se reeligieron verticalmente; Diputados Locales que intentaron reelegirse verticalmente; Diputados Federales que se reeligieron verticalmente; Diputados Federales que intentaron reelegirse verticalmente; Senadores que se reeligieron verticalmente; Senadores que
123 Fuente: Consejo Nacional de Poblacin (2005). ndices de Marginacin. Recuperado el 15 de septiembre de 2006 de http://www.conapo.gob.mx/index.php?option=com_content&view=article&id=126&Itemid=392. Por otra parte, es importante sealar, que la Republica Mexicana est compuesta por 31 Entidades Federativas y 1 Distrito Federal.
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intentaron reelegirse verticalmente; Gobernadores que se reeligieron verticalmente; y, Gobernadores que intentaron reelegirse verticalmente. Como criterios de exclusin, se consideran los siguientes elementos: Funcionarios de la administracin pblica Federal; Funcionarios de la administracin Pblica Estatal; Funcionarios de la administracin Pblica Municipal; Regidores; Candidatos a los diferentes cargos de eleccin popular de nivel Federal no electos en los periodos a estudiar; Candidatos a los diferentes cargos de eleccin popular de nivel Estatal y Municipal no electos en los periodos a estudiar; Candidatos independientes a Gobernador y Presidente Municipal que participen en los periodos electorales a estudiar; Los Presidentes de los Comits Ejecutivos, Municipales, Estatales y Nacionales de los diferentes partidos polticos; Edad, sexo, escolaridad de los Presidentes Municipales, Diputados Locales, Diputados Federales, Senadores, Gobernadores de los diferentes estados a estudiar; Los Diputados Federales electos de Representacin Proporcional; Los Senadores electos de Representacin Proporcional;124 Los candidatos a Diputados Federales y Senadores de Representacin Proporcional; y, Precandidatos a cargos de eleccin popular en los partidos polticos. Asimismo, se estudiaron tres procesos electorales. Se toma en cuenta, que dependiendo del Estado, las elecciones locales pueden celebrarse en diferente ao a las elecciones federales. De esta manera tenemos: PERIODOS ELECTORALES Primer periodo Segundo periodo 1998-2001 2001-2004 1999-2002 2002-2005 2000-2003 2003-2006 2000-2003 2003-2006 2000-2003 2003-2006 1994-2000 2000-2006 1993-1999 1994-2000 1999-2005 2000-2006
Chiapas Guerrero Jalisco Estado de Mxico Diputados Federales Senadores Gobernadores
Tercer periodo 2004-2007 2005-2008 2006-2009 2006-2009 2006-2009 2006-2012 2005-2011 2006-2012
Asimismo, debido a que no existen estudios previos sobre nuestro objeto de estudio, fue importante analizar a la poblacin total de los polticos en funciones representativas, puesto que se desconoce en qu magnitud se presenta en cada Estado.
Se considera como elementos de exclusin tanto a los Diputados Federales y Senadores de Representacin Proporcional porque no se conoce la poblacin total de los polticos que se reeligen verticalmente, ya que, dar un dato parcial puede crear una imagen distinta a la real.
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II. RESULTADOS Para el mejor desarrollo del tema, los resultados los subdividimos en dos partes: reeleccin vertical, y total de movimientos reeleccionistas. Cabe precisar, que para realizar el estudio se toma como parmetro a la rotacin del poder, pues esta, es un elemento estructural de la Democracia.125 1. REELECCIN VERTICAL Desarrollaremos el estudio comparado en dos periodos.126 Del primero se desprenden los siguientes resultados (Grfica 1): A) Presidentes Municipales: De manera global, el Bloque B presenta 7.36% ms reelecciones verticales que el otro grupo, pues cuenta con 10.56% en esta variable. B) Diputados Locales: El ndice de frecuencias reeleccionistas del Bloque A es de 13.95%; por su parte las entidades federativas del otro grupo suman 26.08%, es decir, hay una diferencia significativa de 12.13%. C) Diputados Federales: En este supuesto, slo los Estados del Bloque B tienen polticos reelectos, contando con un 18.64%.
GRFICA 1: ESTUDIO COMPARATIVO DE LA REELECCIN VERTICAL. PRIMERO PERIODO
La definicin operacional de la rotacin de poder es la rotacin de cargos. Es por ello, que se utilizaron las listas de candidatos registradas por cada partido poltico, y la lista de polticos electos en cada proceso electoral. La fuente de informacin, fue obtenida de la pgina electrnica de los Institutos Electorales, y de los Peridicos Oficiales de cada Estado. 126 Para sacar el porcentaje de cada variable se suma el nmero total de polticos reelectos de cada Bloque entre el nmero total de cargos a elegir. Por ejemplo, en el primer periodo, en la variable Presidentes Municipales, el Bloque B tiene un nmero total de 26 polticos reelectos verticalmente, se divide entre 246 (124 municipios de Jalisco ms 122 municipios de Mxico), entonces, haciendo la operacin aritmtica, el porcentaje es de 10.56%.
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Fuente: La grafica es elaboracin propia, es decir, son hechas por el autor de este artculo. Para ello, se utiliz la informacin obtenida de cada Bloque.127 D) Senadores: Caso distinto sucede en los Senadores del Bloque A, ya que, juntos tienen 33.33%. En las otras Entidades Federativas no existen reelecciones verticales. E) Gobernadores: No se presento reeleccin vertical alguna en los dos grupos de Estados. Con la anterior informacin, podemos establecer contundentemente, que en las primeras tres variables, el Bloque B reelige a ms polticos que el otro grupo de entidades federativas. Lo cual demuestra que la hiptesis planteada no se cumple. No as para el caso de los Senadores, pues en esta, es el Bloque A el que reelige a ms polticos. Con este dato, podemos sealar que la hiptesis se cumple parcialmente, para ser ms exactos, en un 25% por el momento. Para comprender mejor el movimiento de los polticos reelectos verticalmente, en el segundo periodo, obsrvese la grafica 2. Misma que nos proporciona los siguientes datos: A) Presidentes Municipales: La frecuencia de las reelecciones verticales en el Bloque B es mayor que el otro grupo, debido a que lo supera con 2.46%. Esta informacin nos sirve para demostrar que en las entidades federativas con menor ndice de marginalidad reeligen a ms polticos con mandato constitucional. B) Diputados Locales: Lo mismo sucede en esta variable. Los Estados del Bloque A presentan una frecuencia de 9.3%; el otro grupo tiene un 26.08%, es decir, existe una diferencia de 16.78%. Este dato vuelve a confirmar, que es en los Estados del Bloque B, donde se presenta con ms frecuencia la reeleccin vertical.
GRFICA 2: ESTUDIO COMPARATIVO DE LA REELECCIN VERTICAL. SEGUNDO PERIODO

127 Para obtener la informacin se utilizaron las listas de candidatos registradas por cada partido poltico, y la lista de polticos electos en cada proceso electoral. La fuente de informacin, fue obtenida de la pgina electrnica de los Institutos Electorales, y de los Peridicos Oficiales de cada Estado.
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Fuente: La grafica es elaboracin propia. Para ello, se utiliz la informacin obtenida de cada Bloque. C) Diputados Federales: Es la nica variable, donde los Estados con mayor ndice de marginalidad que reeligen a ms polticos, pues tienen 13.63%, esto es, 1.77% ms que el otro grupo, los que a su vez obtuvieron 11.86%. D) Senadores: En este variable, slo en el Bloque B se presentaron casos de reeleccin vertical, con 33.33%. E) Gobernadores: No se presentaron casos de reeleccin vertical en ambos Bloques. Los resultados indican que los polticos, electos por primera vez, intentaran reelegirse de la siguiente forma: los Presidentes Municipales se reeligen para Diputados Locales, los Diputados Locales para Diputado Federal, los Diputados Federales para Senadores, los Senadores para Gobernador, y por ltimo, los Gobernadores para Presidente de la Repblica. Sin embargo, no siempre es as, ya que intervienen factores polticos, normativos y sociales, que pueden generar resultados diferentes a los esperados. 2. TOTAL DE MOVIENTES REELECCIONISTAS En teora, la forma de articulacin democrtica de la representatividad, que sirve de cauce de expresin de los diversos sectores del electorado y de traslacin de la voluntad popular a las instituciones estatales, debera erguirse sobre el elemento estructural principal, la rotacin del poder, empero la organizacin y funcionamiento de la representacin poltica parece estructurarse en torno al principio de rotacin en el poder. Es por ello, que debemos saber cuntos movimientos reeleccionistas hay en
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cada Estado. Cabe precisar, que este concepto engloba tanto a los polticos que se reeligieron ms los polticos que intentaron reelegirse verticalmente.128 A) BLOQUE A El primer grupo, constituido por entidades federativas con mayor ndice de marginacin tuvieron los siguientes resultado: En el primer periodo, el ndice de frecuencias en Chiapas es bajo, pues el total de movimientos reeleccionistas es: 3 Presidentes Municipales, 5 Diputados Locales, y 3 Senadores. No existen casos de Diputados Federales. Por su parte, Guerrero arroja los siguientes resultados: 8 Presidentes Municipales, 10 Diputados Locales, 1 Diputado Federal, 2 Senadores. Asimismo, en ambos Estados se presentaron casos de la variable Gobernador. En trminos porcentuales, la informacin se expresa de la siguiente manera (grfica 3):
GRFICA 3: TOTAL DE MOVIMIENTOS REELECCIONISTAS. BLOQUE A
Fuente: La grafica es de elaboracin propia. Para ello, se utiliz la informacin obtenida de cada Estado.
Para sacar el porcentaje de cada variable, se suma el nmero total de polticos reelectos ms el nmero total de polticos que intentaron reelegirse, entre el nmero de cargos de eleccin popular. Por ejemplo, en el Estado de Chiapas, para la variable Presidentes Municipales, el nmero total de polticos con movimientos reeleccionistas fue de 7, se divide entre 111, que es el nmero de Municipios, entonces, el resultado es de 5.92%.
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Para el segundo periodo, Chiapas tiene: 7 Presidentes Municipales, 6 Diputados Locales, 2 Diputados Federales, y 1 Senadores. El Estado de Guerrero cuenta con: 15 Presidentes Municipales, 9 Diputados Locales, 4 Diputados Federales, 2 Senadores. Aqu, tampoco se presentaron casos de la variable Gobernador en ambos Estados. Analicemos las cinco variables: Presidentes Municipales: En el primer periodo es el Estado de Guerrero el que presenta mayor frecuencia de movimientos reeleccionistas, con 8.25% ms que Chiapas. Teniendo este ltimo, apenas un porcentaje de 2.27%. Para el segundo periodo, se sigue conservando la misma tendencia, sin embargo, la diferencia entre los Estados es de 13.81%, estos es, el Estado de Guerrero triplica el ndice de frecuencias que Chiapas. Diputados Locales: En esta variable sucede lo mismo que en la anterior, pues es Guerrero el que presenta ms movimientos reeleccionistas. Superando a Chiapas por 9.23% y 4.56%, en el primer y segundo periodo, respectivamente. Diputados Federales: Tambin en este caso, es Guerrero quien presenta ms movimientos reeleccionistas. Superando a Chiapas por 10% y 13.33%, en el primer y segundo periodo, respectivamente. Senadores: Caso diferente pasa en esta variable, pues es Chiapas que tiene ms movimientos reeleccionistas, con un 100%, es decir, 33.34% ms que Guerrero, esto en el primer periodo. Para el segundo, disminuye a 33.33% su ndice de frecuencias, siendo Guerrero el Estado que ms movimientos presenta, con un 66.66%. Gobernador: En ambos periodos, no existen casos de esta variable. B) BLOQUE B En este grupo, las entidades federativas presentan un mayor ndice de movimientos reeleccionistas. De tal forma, que en el primer periodo, Jalisco arroj los siguientes resultados: 10 Presidentes Municipales, 13 Diputados Locales, 5 Diputados Federales. Por su parte, el Estado de Mxico cuenta con: 27 Presidentes Municipales, 36 Diputados Locales, 12 Diputados Federales. En ambos casos, no existen datos de movimientos reeleccionistas en las variables Senador y Gobernador. Para el segundo periodo, Jalisco aumenta ligeramente en las tres primeras variables, esto es: 14 Presidentes Municipales, 14 Diputados Locales, 5 Diputados Federales. No existe informacin sobre la variable Senador. En este sentido, tambin en el Estado de Mxico se incrementaron los casos de movimientos reeleccionistas, de la siguiente manera: 27 Presidentes Municipales, 39 Diputados Locales, 12 Diputados Federales y 3 Senadores. Al parecer, en todos los periodos estudiados, la constante es la ausencia de casos de Gobernadores que se reelijan o intenten reelegirse verticalmente. Indubitablemente, el Estado de Mxico tiene mayor frecuencia de movimientos reeleccionistas que Jalisco. Analizando las cinco variables, podemos ver porcentualmente los resultados:
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Presidentes Municipales: En el primer periodo, es Mxico que tiene mayor ndice de frecuencias con un 14.06% ms que Jalisco, quien cuenta con apenas 8.06%. Para el segundo periodo se conserva la misma tendencia, pero se acorta la diferencia, es decir, Mxico supera al otro Estado por 10.48%. Diputados Locales: Lo mismo sucede con esta variable, pues en el primer periodo el Estado de Mxico tiene 15.5% ms movimientos reeleccionistas que Jalisco. Para el segundo, Mxico cuenta con 52%, esto es, 17% de ms casos que Jalisco, mismo que aument 2.5%. Diputados Federales: En ambos periodos, se observa misma tendencia. Siendo el Estado de Mxico que supera a Jalisco en un 3.7%. Es la nica variable que se mantuvo con el mismo ndice de frecuencias. Senadores: En el segundo periodo, slo en Mxico se presentaron casos con movimientos reeleccionistas, con un 100%. Gobernador: No se presentaron casos, sin embargo, esto no excluye la posibilidad de que en los prximos comicios electorales se presenten estos supuestos.
GRFICA 4: TOTAL DE MOVIMIENTOS REELECCIONISTAS. BLOQUE B
Fuente: La grafica es de elaboracin propia. Para ello, se utiliz la informacin obtenida de cada Estado.
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III. FACTORES QUE GENERAN LA REELECCIN VERTICAL A) FACTOR POLTICO. Dentro de este factor, se identificaron dos variables: el partido poltico y el poltico. La primera impacta directamente en el sistema electoral, debido a que es la propia institucin poltica la que permite, y hasta cierto punto fomenta la reeleccin vertical. Pues, en los estatutos de cada partido no se prohbe a los polticos con mandato constitucional vigente, participar en los procesos internos de seleccin, para algn cargo de eleccin popular. Permisin que no obliga al precandidato a solicitar licencia ante la Cmara respectiva. En esta lnea argumentativa, el estatus jurdico como representante popular no cambia sino resulta seleccionado para participar en los comicios electorales, por lo que seguir fungiendo en su cargo hasta que termine su mandato constitucional. La segunda variable tiene que ver con el reconocimiento tico del otro, mientras los polticos vean a los miembros de su propio partido como objetos (relacin sujeto-objeto), habr rotacin en el poder. En la medida en que me preocupe por el otro (ciudadanos y miembros del partido poltico de pertenencia), es la misma medida en que el otro se preocupa por m. Si se toma verdadera conciencia de esta relacin, nos podemos relacionar autnticamente. Entonces, el poltico debe empezar a respetar y reconocer al otro, pues en la medida en que yo (poltico) le hago efectivo el derecho a ser votado al otro, es la misma medida en que yo tengo la misma posibilidad. En otras palabras, por una parte, por ser poltico con funciones representativas, tienen el deber de hacer efectivo el derecho de acceder a ejercer un cargo de eleccin popular a los ciudadanos, no porque haya una obligacin externa, sino porque el poltico ya lo interiorizo; y por otra, tienen el deber tico de terminar el periodo constitucional para el cual fue electo, dando oportunidad al otro de acceder al ejercicio del poder pblico. Esto es, rotar el poder. B) FACTOR NORMATIVO. La primera variable que identificamos es la legislacin. En este sentido, el artculo 62 de la Constitucin Poltica Federal establece: Los Diputados y Senadores propietarios durante el periodo de su encargo, no podrn desempear ninguna otra comisin o empleo de la Federacin o de los Estados por los cuales se disfrute sueldo, sin licencia previa de la Cmara respectiva. Haciendo un anlisis exegtico de este artculo, se deduce que al acercarse los comicios, los polticos pedirn licencia ante la Cmara respectiva para ausentarse de su cargo, por tiempo indefinido, con el objeto de participar como candidatos, y as reelegirse verticalmente, ya sea por el principio de mayora relativa o de representacin proporcional.
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El tiempo en que debe de pedirse la licencia vara segn el puesto al que se pretenda reelegir, de acuerdo a la Carta Magna tenemos: para Diputado Federal noventa das antes de la eleccin (artculo 55, fraccin V); Senador noventa das antes de la eleccin (artculo 55, fraccin V); y Presidente de la Repblica seis meses antes del da de la eleccin (artculo 82, fraccin VI). Por su parte, el Estado de Guerrero permite a todos los polticos con funciones representativas contender en los procesos electorales para cargos de eleccin popular, siempre y cuando, soliciten licencia o se separen de su cargo con sesenta das antes de la eleccin (artculos 36, 63, fraccin VII de la Constitucin del Estatal). La otra variable identificada es la geografa electoral, el cual parece influir en la conducta desplegada por el poltico, pues entre mas distritos uninominales tenga un municipio mayor es posibilidad de que se reelijan verticalmente, ya sea, por el principio de mayora relativa o de representacin proporcional. C) FACTOR SOCIAL. Dentro de este, identificamos como nica variable al pueblo. Se poda pensar que la reeleccin vertical se debe al pueblo, por permitir este tipo de conductas, pero existe una razn sociolgica que explica el comportamiento, es Michels quien da la respuesta, al respecto afirmaba: El pueblo piensa que dejar de reelegir a un camarada que ha ayudado en el nacimiento del partido, que ha sufrido muchas de sus adversidades con l, y ha prestado mil servicios, sera una crueldad y una accin condenable.129 El argumento de Michels se refiere a la lealtad que tienen los miembros del partido poltico haca sus lderes, debido a que como miembros del partido poltico estn obligados moralmente a votar por l (voto duro). Otro argumento es que la colectividad prefiere reelegir al mismo poltico no tanto por lealtad, sino porque tiene experiencia en el mbito, de ah que se afirme que la colaboracin del mismo poltico no debe interrumpirse por ninguna razn. Esta rotacin en el poder de la clase poltica, existir hasta en tanto no se prohba normativamente, debido a que, como afirma Michels,130 quien ha desempeado durante cierto tiempo el cargo de delegado termina por considerar que ese cargo es propiedad suya. Si se le niega la reeleccin amenaza con represalias que tendern a sembrar confusin entre sus camaradas, y esa confusin continuar hasta que salga victorioso, esto es lo que origina el dominio de los representantes sobre los representados. De lo que se colige, que la necesidad de permanecer en el poder de los lderes, es ocasionada por una perpetuacin en los cargos con funciones representativas, y as adquieren una cultura egosta y patolgica, por lo que no permiten ser reemplazados, es decir, no permiten rotar el poder, tanto dentro de su partido como en los puestos de eleccin popular.
Michels, Robert. Los Partidos Polticos; Un Estudio Sociolgico de las Tendencias Oligrquicas de la Democracias Modernas. Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1969. 130 Michels 1969. p.90.
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IV. EFECTOS EN EL SISTEMA ELECTORAL Se han identificado dos consecuencias de la reeleccin vertical en el sistema electoral: Rotacin Parcial del Poder y Transfuguismo Poltico. Sabemos, tericamente, que debe haber una renovacin total de los polticos que se encuentran en ejercicio de algn cargo de eleccin popular. Sin embargo, como hemos comprobado, no sucede as. Al respecto Michels afirmaba:
la repeticin frecuente de elecciones es una precaucin elemental, por parte de la democracia, contra el virus de la oligarqua, por eso, la rotacin del cargo, es el ms puro principio democrtico para subordinar al lder a la voluntad de la masa, y para reducirlo al nivel de un mero ejecutivo de la masa.131
La conducta del poltico por permanecer en el poder se observaba desde 1868, ao en que Proudhon, haca una crtica en el sentido de que los representantes del pueblo, en cuanto asumen el poder comienzan a trabajar para consolidar y reforzar su influencia. Prosiguen sin cesar, circundando sus posiciones con nuevas lneas de defensa, hasta que logran emanciparse completamente de la fiscalizacin popular. Todo poder sigue as un ciclo natural: procede del pueblo y termina levantndose por encima del pueblo. 132 A) ROTACIN PARCIAL DEL PODER La definicin operacional de rotacin del poder es la rotacin de cargos de eleccin popular, por los que si conocemos cuantos polticos participaron en cada periodo, conoceremos la rotacin del poder, entonces, es condicin sine qua non realizar una suma de los resultados de los polticos que se reeligen con los polticos que intentan reelegirse verticalmente.133 La relacin entre las variables rotacin de los cargos y el ndice de frecuencias de la reeleccin vertical, muestra una relacin directamente proporcional, en la medida en que aumentan los movimientos reeleccionistas, disminuye la rotacin del poder. Ahora bien, tenemos que en el Bloque A, en la variable Presidentes Municipales, de tener una rotacin del 94.2% en el primer periodo, muestra una tendencia a la baja en el periodo posterior, teniendo un 88.66%. En la variable Diputados Locales, la rotacin del poder fue la misma para ambos periodos, con un 82.56%. Ahora bien, en este Bloque son los Diputados Federales, los que presentan, en el primer periodo, el ndice ms alto de rotacin, contando con un 95.46%, sin embargo, disminuye 18.18% para el ltimo, pues presenta un porcentaje de 77.28%. Caso contrario sucede con la
dem. Proudhon citado en Michels, Robert. (1969). Los Partidos Polticos; Un Estudio Sociolgico de las Tendencias Oligrquicas de la Democracias Modernas. Buenos Aires: Amorrortu Editores. 133 Para sacar el porcentaje de cada variable se suma el nmero total de polticos reelectos de cada Bloque entre el nmero total de cargos a elegir, al cual se le resta 100. Por ejemplo, en el primer periodo, en la variable Presidentes Municipales, el Bloque B tiene un nmero total de 37 polticos reelectos verticalmente, se divide entre 246 (124 municipios de Jalisco ms 122 municipios de Mxico), entonces, haciendo la operacin aritmtica, el porcentaje es de 84.96.
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variable Senadores, debido a que de presentar el ndice ms bajo (16.67%) en el primer periodo, mejora 33.33% en el segundo periodo, esto es, la rotacin fue del 50%.134 Es importante sealar, que en todas las variables de los Estados con menor ndice de marginacin, hay menor rotacin del poder que las entidades federativas del Bloque A. Los resultados obtenidos se grafican de la siguiente forma (Grfica 5):
GRFICA 5: ROTACIN DEL PODER. BLOQUE A
Fuente: La grafica es de elaboracin propia. Para ello, se utiliz la informacin obtenida de cada Estado. La rotacin del poder en el Bloque B, muestra que en el primer periodo la variable Presidentes Municipales tienen 84.96%, disminuyendo 1.49% para el segundo periodo. En los Diputados Locales, la rotacin del poder es mucho menor, pues cuenta con apenas 57.4%, en el primer periodo, disminuyendo 7.83% en el periodo posterior, teniendo un 49.57%. En la variable Diputados Federales, la rotacin del poder fue la misma para ambos periodos, con un 71.19%. Asimismo, en el primer periodo son los Senadores, los que presentan el ndice ms alto (100%), sin embargo, disminuye a 50% la rotacin del poder, para el periodo posterior. Pero, Qu pasa si al poltico, en plenas funciones representativas, se le niega la reeleccin? Como afirmaba Michels, en caso de que se le niegue la reeleccin amenazan con renunciar y declaran que estn cansados y hastiados del cargo, cuando
Debido a que no existen casos de reeleccin o intentos de reeleccin vertical en la variable Gobernador, se decidi no incluirlos en este apartado, esto para efecto de ser ms fluido el estudio.
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en realidad su intencin es mostrar a los disidentes el carcter de indispensable del propio lder. Les es fcil salirse con la suya y silenciar a los adversarios amenazndolos con renuncia, este tipo de conducta siempre ha existido, con ello han creado una desigualdad poltica cubierto por el emblema de estabilidad poltica. 135 Esta circunstancia se debe a que la fuerza poltica del reelecto crece directamente al nmero de reelecciones obtenidas, adquiriendo, adems, por cada reeleccin cierto grado de independencia. Porcentualmente, los resultados de este grupo son (Grfica 6):
GRFICA 6: ROTACIN DEL PODER. BLOQUE B
Fuente: La grafica es de elaboracin propia. Para ello, se utiliz la informacin obtenida de cada Estado. Desde esta perspectiva, podemos responder a la pregunta: Qu Entidades Federativas son ms democrticas en el Estado Mexicano? Tomando como parmetro a la rotacin de los cargos, como definicin operacional de rotacin del poder, son los Estados con mayor ndice de marginacin las Entidades ms democrticas. Adems de lo dicho, se han identificado dos factores que influyeron en los resultados obtenidos, estos son: la aparicin de movimientos reeleccionistas en todos los partidos polticos, independientemente, de su fuerza poltica y electoral, as como el cambio de elites partidistas, tambin denominado, cambio poltico generacional. En esta lnea argumentativa, podemos medir cuantitativamente el impacto de la reeleccin vertical, empero para medirlo cualitativamente es necesario realizar una nueva investigacin. No obstante, este presupuesto nos permite anticipar que el
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Michels, op. cit., nota 12, p. 91. Identidad latinoamericana? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
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fenmeno de la reeleccin vertical puede influir en otros fenmenos polticos, tales como: votacin total emitida, abstencionismo, legitimidad poltica, entre otros, debido a que se encuentran interrelacionados. B) TRANSFUGUISMO POLTICO La segunda consecuencia identificada es el Transfuguismo Poltico,136 una de las funciones de los partidos polticos es seleccionar a las personas que participaran en los procesos electorales como candidatos a los cargos de eleccin popular, as como, de numerosos funcionarios que ocupan cargos dirigentes no electivos. Dicho de otro modo, una funcin clsica de los partidos es la formacin y el suministro de lites gobernantes del Estado.137 Con la reeleccin vertical esta funcin se convierte en un factor que genera el transfuguismo poltico en dos fases. La primera se da en el partido de origen, en donde los polticos, que encontrndose en ejercicio de algn cargo de eleccin popular, intentan conseguir la candidatura de su partido poltico, para esto, se apoyan en una faccin o corriente ideolgica del partido. En esta fase se gesta el transfuguismo poltico. La segunda fase es a nivel externo, en esta etapa se presenta el transfuguismo poltico, de la siguiente manera: Una vez que el poltico (precandidato) pierde en las elecciones internas, o en su caso, se le niega la participacin en los procesos internos de seleccin, buscar la candidatura de otro partido poltico con el objetivo de permanecer en el poder y apelar como afirmaba Michels a la voluntad de los electores como nica autoridad competente para decidir la cuestin.138 En este aspecto, el transfuguismo al igual que la reeleccin vertical afecta la rotacin de las candidaturas dentro del partido poltico.139 Como efecto secundario se produce una escisin, que dependiendo de la influencia del poltico genera cierto grado de inestabilidad poltica dentro del partido, consecuentemente se ver una disminucin en los votos a favor del partido. El cambio de partido poltico no asegura la eleccin o reeleccin, segn el caso, del poltico. El transfuguismo poltico puede ser considerado como una cualidad relacional democrtica, es decir, una forma de relacionarse entre los distintos actores polticos, cuya necesidad surge debido a la bsqueda de espacios polticos, que hagan posible la continuacin o el acceso al ejercicio de cargos de eleccin popular. De ah, que el
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El transfuguismo poltico es una conducta desarrollada por el poltico, que estando afiliado a un partido se pasa a otro, ya sea por cambiar de ideologa u obtener una candidatura, para contender por un cargo de eleccin popular. Tambin, puede entenderse como la bsqueda de espacios polticos que satisfagan los intereses del poltico. 137 Panebianco, Angelo (1993). Modelos de Partido (Mario Trinidad. Trad). Mxico: Alianza Editorial. 138 Michels, Robeert, op. cit., nota 12, p. 93. 139 En la tesis slo sealamos que es una consecuencia de la reeleccin vertical, por lo tanto, no es el nico factor que propicia el transfuguismo poltico. Para establecer cules son los factores que generan el transfuguismo poltico es necesario realizar una investigacin por separado.
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principal objetivo de este apartado es demostrar cuantitativamente, que el transfuguismo poltico es una consecuencia de la reeleccin vertical. Es por ello, que sus efectos en el sistema electoral y poltico no son objeto de esta investigacin. Los Estados con menor transfuguismo poltico son los estados de Guerrero y Jalisco, le sigue el Estado de Chiapas con dos, e indiscutiblemente el Mxico presenta 11 casos de transfuguismo, estos son consecuencia de la reeleccin vertical. Cuantitativamente, en el primer periodo, el transfuguismo poltico se present de la siguiente manera (Tabla 1): ESTADO CHIAPAS GUERRERO JALISCO PARTIDO O COALICION DE ORIGEN PRI PRD PRD PAN/PVEM PAN PAN PAN PRI PAN PVEM PARTIDO O COALICION ACTUAL PRD/PT/PVEM/PAN PARM PT PRD PRI/PVEM PC PT PRD PT/PC/PAS PAS NMERO DE POLTICOS 1 1 1 1 5 2 1 1 1 1
MXICO
Cabe aclarar, que se est considerando slo a los polticos que se reeligen e intentan reelegirse, es decir, se est estudiando slo una parte del transfuguismo, ya que, si tomamos en cuenta a los polticos que participan en las elecciones que no tienen un cargo de eleccin popular, a los miembros, simpatizantes de los partidos polticos, as como de la sociedad en general, nos daremos cuenta que el transfuguismo poltico tiene mayores proporciones, y que se est convirtiendo en un problema actual. En el segundo periodo, los resultados del transfuguismo fueron (Tabla 2): ESTADO CHIAPAS GUERRERO PARTIDO O COALICION DE ORIGEN PAS PAS PRI/PVEM PRD PARTIDO O COALICION ACTUAL PRD/PAN/PT PAN/PT PT PC NMERO DE POLTICOS 1 1 1 1
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JALISCO MXICO
-PAN PRD
-PRI/PVEM PT
-1 1
Del Bloque B, Jalisco no se manifest ningn caso de este tipo de conducta; El dato sobresaliente es que en Mxico el transfuguismo poltico disminuy considerablemente, presentndose solo dos casos. Dentro de los Estados del Bloque A, Chiapas no presento ningn cambi,140 lo que no sucedi en Guerrero donde se incremento a un caso. V. CONCLUSIONES Al final de esta investigacin podemos sostener, contundentemente, que la reeleccin vertical es una cualidad relacional, no fundamental de la democracia, basada en la desigualdad, cosificacin y exclusin. Tal parece, que la sentencia de Proudhon se sigue cumpliendo: Todo poder sigue un ciclo natural: procede del pueblo y termina levantndose por encima del pueblo. Es por ello, que la democracia no se agota en lo procesal, no es slo un proceso competitivo, ni la sagacidad institucional para llegar a decisiones polticas, es una forma de vida, una forma de relacionarse intersubjetivamente, basadas en la apertura, inclusin y pluralismo, en el reconocimiento tico del otro. La articulacin representativa actual lleva a sustituir apariencias por realidades, y a ignorar sus efectos, tanto cuantitativos como cualitativos. Temo que donde llegaba a haber una presunta superacin, la democracia est lentamente dejando de ser tal. Prueba de ello, es que en las ltimas elecciones para Gobernador en los cuatro Estados elegidos, el candidato electo se reeligi verticalmente. Entonces, cabra preguntarnos Qu tan democrtico, es el Estado Mexicano? Por otra parte, si decimos que un pas es democrtico en la medida en que permita a todos los ciudadanos una movilidad poltica y social rotacin y acceso al ejercicio del poder-, llegaremos a la conclusin de que, fcticamente, los pases latinoamericanos viven bajo una forma de gobierno, que puede ser todo, menos democrtico.
Se tienen datos del tercer periodo en el Estado de Chiapas, en donde el caso ms sobresaliente de transfuguismo poltico es el caso del actual Gobernador. Esta misma conducta sucedi con el anterior Gobernador.
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Coautores: colaboradores que ayudaron a realizar este libro
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*Estefana Agraz Rubn; Races de Nuestra Amrica: Licenciatura en Filosofa / Instituto Sapientia; Adherente del Observatorio Filosfico de Mxico; Miembro Fundador del Observatorio Filosfico de Morelos; Miembro Fundador de la Organizacin Juvenil Utopa; Miembro del Programa Adopte un Talento (PAUTA) de la Academia Mexicana de Ciencias; Estudiante de la Licenciatura en Matemticas / Programa ESAD. *Jess Adrin Daz Ramales; Sobre la cualidad innata de resistencia de los pueblos de Latinoamrica: Estudiante del sptimo semestre de la Licenciatura en Filosofa, de la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico. *Julio Csar Gmez Camacho; La Polmica de Valladolid: una reflexin de la alteridad a la identidad latinoamericana: Pasante de licenciatura en filosofa, en la Facultad de Filosofa y Letras (FFyL), de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico (UNAM), Mxico, Distrito Federal. *Jhon Alexnder Idrobo-Velasco; Awayu: el tejido de la identidad diversa latinoamericana. Constitucin ontolgica de una tradicin ancestral como posibilidad de interpretacin: Licenciado en Filosofa y Lengua Castellana de la Universidad Santo Toms (BogotColombia); estudiante de la Maestra en Filosofa Latinoamericana de la Universidad Santo Toms (Bogot-Colombia). Integrante del Grupo de Investigacin (Interinstitucional e Internacional) Tlamatinime sobre Ontologa Latinoamericana GITOL (www.tlamatinime.es.tl). Integrante de la Red Internacional de Investigadores en Ontologa Chaski (www.re-chaski.es.tl). Integrante del Semillero Metafsica y Ontologa SEMEyON de la Universidad Santo Toms (semeyon-usta.blogspot.com). Docente de Filosofa en el Colegio Parroquial San Luis Gonzaga (Bogot-Colombia). *Anglica Nathalie Ortiz Olivares; En busca de una literatura nacional: El zarco y El matadero; los conflictos despus de la emancipacin: Licenciada en Lengua y literaturas hispnicas por la Universidad Nacional Autnoma de Mxico (Facultad de Filosofa y Letras). Ocupacin acadmica: profesor adjunto en la misma institucin Universidad Nacional Autnoma de Mxico, Distrito Federal.
* Csar Miguel Sandoval Laurrabaquio Alvarado; El ser de la civilizacin y el devenir del Eths. Por qu ontologizar la identidad y la filosofa latinoamericana:
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Estudiante de Filosofa de 5to Semestre en la Universidad Nacional Autnoma de Mxico (UNAM), Facultad de Filosofa y Letras. *Luca de Lourdes Agraz Rubin; Filosofa de una educacin de Integridad e Integracin Latinoamericana: Licenciada en Filosofa, Organizacin Juventud Utopa, Observartorio Filosfico de Morelos. *Alan Quezada Figueroa; El Sptimo Arte como medio de Liberacin, una mirada desde el horizonte Latinoamericano: Director Fundador de Revista de Humanidades ISSN 0719-0999 de la Academia Libre Y Popular Latinoamericana de humanidades; Licenciado en filosofa por la Universidad Autnoma Metropolitana; Maestro en Estudios Visuales en la Universidad Autnoma del Estado de Mxico. *Fabin Snchez Tapia Martnez; La grandeza mexicana: una esttica barroca y una expresin criolla: Universidad Nacional Autnoma de Mxico, Facultad de Filosofa y Letras. *Ismael Cceres Correa; Las Humanidades Populares como proyecto identitario latinoamericano: deconstruccin y recuperacin del Nosotros: Cofundador de la Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades; Encargado de la Unidad de Coordinacin y Comunicacin; Director Fundador de revista Posibilidad, Crtica y Reflexin ISSN 0719-1359; Director Fundador de revista Memorias Perifricas ISSN 0719-1367; Editor Fundador de Revista de Humanidades ISSN 0719-0999; Editor Fundador de revista Uturunku Achachi ISSN 0719-1294; Diplomado en Estudios Europeos por el Programa de Estudios Europeos de la Universidad de Concepcin, Chile; a la fecha de edicin de este libro el coautor perteneca al programa de Bachillerato en Humanidades de la Universidad de Concepcin, Chile. *Oscar Rosalino Cataln Quiroz; Estudio comparativo de la reeleccin vertical en mxico: Investigador en Derecho, en el rea de Sistemas Electorales y Sistemas de Partidos. Actualmente, es Maestrante en la Divisin de Estudios de Posgrado de la Facultad de Derecho, de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico (UNAM), en el Programa de Maestra en Derecho.
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Anexos
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Anexo 1
1. Au niman ye mononotsa in teteo. Kitoke: Aki in onos kaomoman in iluikatl kaomoman in tlalteuktli aki onos Teteoye? 2. Ye nentlamati in Sitlaliikue in Sitlalatonak in Apanteuktli, Tepankiski, tlalamanke, uiktlolinki Ketsalkouatl, Titlakauan. 3. Au niman ye yau in Ketsalkoatl in Miktlan: itech asito in Miktlantekutli in Miktlansiuatl, niman kilui: Ka yeuatl ik niuala in chalchiuomitl in tikmopielia ka nikkuiko. [] 9. Au in Ketsakouatl niman kiualito: Ka moka ye iksen nikitki. 10. Au niman kiluia in inaual: Ka xikimon ilui san nikauakiu. 11. Niman kiualiui in kitsatsilitiu: San nikkauakiu. 12. Au ik uel on tlekok, niman ye ik ye konkui in chalchiuomitl, sekni temi in okichtli in iyomio, no sekni temi in siuatl iyomio, niman ye ik kitkits. [...] Teteoy, ye Nely kitki in Ketsalkouatl in chalchiuomitl. Teteoy, xik ualalili in tlaxapochtli. 14. Niman kontlalilito inik onkan motlaxapochui, motlauitek, iuan kimautike sosoltin: miktiuets au in chalchiuomitl niman ik kisenmantiues, niman kikankuake in sosoltin, kiteteiske; au niman ik ualmoskali in Ketsalkouatl, niman ye ik choka, niman ye kiluia in inaual: Nonaual, ke yes i? 15. Au niman ye kiluia: Kenin yes, kanel otlatlakau masonel yuki yau. 16. Au niman ye konnechikoa, kon pepen, konkimilo; niman ik kitkik in Tamoanchan, au in okonaxiti niman ye kitesi itoka Kilaxtli, yeuatl is Sippakouatl; niman ye ik kitema in chalchiuapasko, au niman ye ipan motepoliso in Ketsalkouatl; niman mochintin tlamaseua in teteoin nipa omoteneuke; niman Apantekutli, in Uiktlolinki, Tepankiski, Tlalamanak, Tesontemok, techikuaseka in Keskouatl: au niman kitoke: Otlakatke in teteo in maseualtin. 17. Ye ika in otopantlamaseuke. 18. Yenoseppa kitoke: Tlein kikuaske, teteoy? [] 2. Estaban afligidos Citlalinicue, Citlaltonac, Apantecuchtli, Tepanquizqui, Quetzalcatl y Tezcatlipoca. 3. Y luego fue Quetzalcatl al Mictlan, se acerc a Mictlantecuhtli y a Mictlanchuatl y en seguida les dijo: Vengo en busca de los huesos preciosos que t guardas, vengo a tomarlos. [] 9. Quetzalcatl repuso: Pues no, de una vez me apodero de ellos. 10. Y dijo a su nahual: Ve a decirles que vendr a dejarlos. 11. Y ste dijo a voces: Vendr a dejarlos. 12. Pero, luego subi, cogi los huesos preciosos. Estaban juntos de un lado los huesos de hombre y juntos de otro lado los de mujer y los tom e hizo con ellos un ato Quetzalcatl. [] Dioses, de veras se lleva Quetzalcatl los huesos preciosos? Dioses, id a hacer un hoyo. 14. Luego fueron a hacerlo y Quetzalcatl se cay en el hoyo, se tropez y lo espantaron las codornices. Cay muerto y se esparcieron all los huesos preciosos, que mordieron y royeron las codornices. Resucita despus Quetzalcatl, se aflige y dice a su nahual: Qu har, nahual mo? 15. Y este le respondi: Puesto que la cosa sali mal, que resulte como sea. 16. Los recoge, los junta, hace un lo con ellos, que luego llev a Tamoanchan. Y tan pronto lleg, la que se llama Quilaztli, que es Cihuacatl, los moli y los puso despus sobre un barreo precioso. Quetzalcatl sobre l se sangr su miembro. Y en seguida hicieron penitencia los dioses que se han nombrado: Apantecuhtli, Huictolinqui, Tepanquizqui Tlallamnac, Tzontmoc y el sexto de ellos Quetzalcatl. Y dijeron: Han nacido, oh dioses, los macehuales (los merecidos por la penitencia). 17. Porque, por nosotros hicieron penitencia (los dioses). 18. As pues de nuevo dijeron (los dioses): Qu comern (los hombres), oh dioses? Que descienda el maz, nuestro sustento! []
1. Y en seguida se convocaron los dioses. Dijeron: Quin vivir en la tierra? porque ha sido ya cimentado el cielo, y ha sido cimentada la tierra. Quin habitar en la tierra, oh dioses?
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Anexo 2 Revistas de la Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades:

Revista de Humanidades ISSN 0719-0999, nuestra revista donde convergen todas las Humanidades y Ciencias Sociales. Su misin es que los estudios sean cercanos y significativos a cualquier persona. Esta revista es trabajada en Mxico. Autoridades a la fecha: Su Director es Alan Quezada Figueroa, Mxico; su Editor es Ismael Cceres Correa, Chile; el Presidente del Consejo Editorial es Rogelio Romn Martnez, Mxico. Contacto: humanidades.contacto@gmail.com url: www.wix.com/academialibreypopula/revistadehumanidades Revista Uturunku Achachi. ISSN 0719-1294. Voz quechua que significa de antepasados valerosos, es nuestra revista de Culturas precolombinas. Esta revista es trabajada en Per. Autoriadades a la fecha: Su Directora es Frida Rodas; su Editor es Ismael Cceres Correa, Chile; su Presidente de Consejo Editorial es Daniel Cervantes. Contacto: uturunquachachi@gmail.com Url: www.wix.com/academialibreypopula/uturunquachachi Revista Posibilidad, Crtica y Reflexin.ISSN 0719-1359. Es una produccin que se enfoca en temas de Filosofa, siempre que sta sea acorde a nuestros planteamientos como Academia: cercana y significativa. Esta revista es trabajada por miembros de Mxico, Colombia y Chile. Autoridades a la fecha: Su Director es Ismael Cceres y su Editor es Sergio Gatica Navarro,
ambos de Chile. Contacto: filosofiacritica.revista@gmail.com Url: www.wix.com/academialibreypopula/filosofia
Revista Memorias Perifricas. ISSN 0719-1367. Revista de historia trabajada por miembros de Mxico, Colombia, Chile, Argentina y Espaa. Autoridades a la fecha: Su Director es Ismael Cceres, Chile; y su Editora es Laura Gmez, Per.
Contacto: historia.contacto@gmail.com Url: www.wix.com/academialibreypopula/historia
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Anexo 3 Comunicaciones y proyectos: *La Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades mantiene constantes proyectos. Para proponer algn proyecto o integrarse a alguno se puede comunicar a travs de las pginas de las revistas en su seccin de mensajera. Tambin a travs de los mails antes mencionados y de los siguientes: academialibreypopular@yahoo.es academiahumanidades@yahoo.es *SE INVITA A TODOS QUIENES PARTICIPEN EN EDUCACIN POPULAR A TRABAJAR EN NUESTRO PRXIMO PROYECTO DE LIBRO QUE TRATAR DE ESTOS TEMAS. SE LLAMA A QUIENES TIENEN EXPERIENCIA O MANTENGAN UN TRABAJO EN ESTA REA. *Mantendr una disposicin a impulsar proyectos de produccin bibliogrfica durante todo el ao. Para comenzar alguno comunicarse a los mails de la Academia. *Se exhorta a crear eventos de encuentro acadmico-estudiantil en donde se traten los temas de las Humanidades desde lo cotidiano, cercano y significativo.
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Bibliografas
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En busca de una literatura nacional: El zarco y El matadero; los conflictos despus de la emancipacin: ALTAMIRANO, Ignacio Manuel, El Zarco, edicin, trascripcin, estudio preliminar y notas de Manuel Sol, Universidad Veracruzana: Mxico, 2000. Renacimiento de la literatura mexicana. Ojeada histrica. Elementos para una literatura nacional en Para leer la Patria Diamantina. Ignacio Manuel Altamirano una antologa general, FCE, f,l,m. UNAM: Mxico, 2006, pp. 253-284. CAMPUZANO, Juan R. Ignacio Manuel Altamirano. Constructor de la nacionalidad y creador de la literatura mexicana. Editorial Nuspan: Mxico, 1986. CANO Garcs, Agustn J. Ignacio Manuel Altamirano. Cronologa de sus obras en Ignacio Manuel Altamirano y su tiempo, Editorial Nuspan: Mxico, 1988, pp. 96-100. DAZ-PLAJA, Guillermo, Hispanoamrica en su literatura, Salvat: Espaa, 1972. ECHEVERRA, Esteban, El matadero/La cautiva, 9 ed. Edicin de Leonor Fleming, Ctedra: Madrid, 2004. FLEMING, Leonor, Introduccin en El matadero/La cautiva, 9 ed. Edicin de Leonor Fleming, Ctedra: Madrid, 2004, pp. 11-88. HALPERIN Donghi, Tulio, El pensamiento de Echeverra, Editorial Sudamericana: Buenos Aires, sin ao de impresin. MIRANDA Crabes, Celia, La novela corta en el primer Romanticismo Mexicano, estudio preliminar, recopilacin, edicin y notas de Celia Miranda Crabes, UNAM: Mxico, 1998.
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SOL, Manuel, Altamirano y <<El Zarco>> en El Zarco, edicin, trascripcin, estudio preliminar y notas de Manuel Sol, Universidad Veracruzana: Mxico, 2000, pp. 25-30.
Estructuras y sentido de <<El Zarco>> en El Zarco, edicin, trascripcin, estudio preliminar y notas de Manuel Sol, Universidad Veracruzana: Mxico, 2000, pp. 31-45.
Historia e intrahistoria en <<El Zarco>> en: El Zarco, edicin, trascripcin, estudio preliminar y notas de Manuel Sol, Universidad Veracruzana: Mxico, 2000, pp. 47-67.
VELZQUEZ Loperena, Irma, Marco sociopoltico del siglo XIX en Ignacio Manuel Altamirano y su tiempo, Editorial Nuspan: Mxico, 1988, pp. 7-18.
VILLAREAL, David y ROSALES, Agustn, El periodismo y las revistas literarias en el siglo XIX en Ignacio Manuel Altamirano y su tiempo, Editorial Nuspan: Mxico, 1988, pp. 85-95.
El ser de la civilizacin y el devenir del Eths. Por qu ontologizar la identidad y la filosofa latinoamericana: Cerutti Horacio, Filosofar desde nuestra Amrica, ensayo problematizador de su modus operandi. Porra Grupo Editorial, Centro Regional de Investigaciones Multidisciplinarias, Centro Coordinador y Difusor de Estudios Latinoamericanos., Mxico 2000. Echeverra Bolvar, Definicin de la cultura, curso de filosofa y economa 1981-1982., Editorial ITACA, primera edicin, Mxico 2001. _______________Valor de Uso y Utopa., Siglo XXI editores, segunda edicin, Mxico 2010. Heidegger, Martin., El ser y el tiempo, traduccin de Jos Gaos, editorial FCE, Seccin obras de filosofa, 2da edicin, Mxico 1971. Sandoval Laurrabaquio Alvarado Csar Miguel. Problemas de Globalizacin en un pas melanclico: Mxico frente a la globalizacin, lo Bueno lo Malo y Lo feo.
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___________________________ El derecho de Latinoamrica al logos: La bsqueda de la filosofa Latinoamrica en la universalidad del pensamiento y su modo de filosofar , en: IV Jornadas Estudiantiles Sobre Identidades en Amrica Latina, Universidad Nacional Autnoma de Mxico, Facultad de Filosofa y Letras, Colegio de Estudios Latinoamericanos de Amrica Latina y el Caribe, Colegio de Estudios Latinoamericanos 2010. Villoro Luis., Aproximaciones a una tica de la cultura en Estado plural, pluralidad de culturas, Mxico, UNAM FFyL-Paids, 2006.
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3. Constitucin Poltica del Estado Libre y Soberano del Estado de Guerrero. Publicada en el Peridico Oficial del Gobierno del Estado No.18, 19 y 20 del 3, 10 y 17 de noviembre de 1917 y No. 1 del 5 de enero de 1918. 4. Constitucin Poltica del Estado de Jalisco. Publicada en el Peridico Oficial de 21, 25 y 28 de julio y 1 de agosto de 1917. 5. Constitucin Poltica del Estado Libre y Soberano del Estado de Mxico. Publicada el 10, 14 y 17 de noviembre de 1917. C) INTERNET 1. Mxico. Secretara de Gobernacin. (2011). Diario Oficial de la Federacin. Base de Datos. Recuperado del sitio web. http://www.dof.gob.mx/. 2. Mxico. Instituto de Elecciones y Participacin Ciudadana del Estado de Chiapas. (2010). Base de datos. Recuperado del sitio web. http://iepcchiapas.org.mx/indexnw2.php?modulo=memorias. 3. Mxico. Instituto Electoral del Estado de Guerrero. (2010). Base de Datos. Recuperado del sitio web. http://www.ieegro.org.mx/. 4. Mxico. Instituto Electoral y de Participacin Ciudadana del Estado de Jalisco. (2010). Base de datos. Recuperado del sitio web http://www.iepcjalisco.org.mx/geografia/index.php. 5. Mxico. Instituto Estatal Electoral del Estado de Mxico. (2011). Base de Datos. Recuperado del sitio web http://www.ieem.org.mx/numeralia/result_elect.html. 6. Mxico. Peridico Oficial del Estado de Chiapas. (2011). Base de Datos. Recuperado del sitio web http://www.haciendachiapas.gob.mx/contenido/Marco_Juridico/Informaci on/Estatal/Menu%20Principal/Default.htm. 7. Mxico. Peridico Oficial del Estado de Guerrero (2011). Base de Datos. Recuperado del sitio web. http://guerrero.gob.mx/periodico/. 8. Mxico. Peridico Oficial del Estado de Jalisco. (2011). Base de Datos. Recuperado del sitio web. http://periodicooficial.jalisco.gob.mx/index.html. 9. Mxico. Peridico Oficial del Estado de Mxico. (2011). Base de Datos. Recuperado del sitio web. http://portal2.edomex.gob.mx/edomex/temas/normatividad/periodicoofi al/index.htm.
170
Este libro termin de ser recopilado y agrupado en el mes de noviembre de 2011 en la ciudad de Concepcin, Chile. Realizado por la Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades a travs de miembros de dicho pas. La Academia es latinoamericana, no se hace llamar con el gentilicio de algn Estado Nacional, tampoco los rechaza. Somos todos los pases a la vez, somos Nuestra Amrica.
171
. La Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades en la cruzada ante la elitizacin y mercantilizacin de la Educacin y la consciencia.
A los valientes que alzaron sus voces exigiendo reivindicaciones para Nuestra Amrica.

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Cceres, I; Quezada, A. (edit.

Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades

Unidad de Produccin y Publicacin.

Ismael Cceres Correa octubre de 2011 Concepcin, Chile.

Races de Nuestra Amrica

por Estefana Agraz Rubn

Quetzalcatl consagra su vida a la meditacin, a la abstinencia y a construir la Toltecaytl, pero

por Jess Adrin Daz Ramales

nfasis sugerido por parte del autor.

La Polmica de Valladolid: una reflexin de la alteridad a la identidad latinoamericana.

por Julio Gmez Camacho

Segundo argumento y replica. Crimen y castigo.

ANTGONA.- Mi persona no est hecha para compartir el odio, sino el amor.

Tercer argumento y replica. Medios y fines.

con ella mueren muchos menos hombres que por sacrificio:

Cuarto argumento y replica. Religin universal.

por John Alexander Idrobo-Velasco

por Anglica Nathalie Ortiz Olivares

Ignacio Manuel Altamirano, creador de la Literatura mexicana, y El Zarco.

Y a dar paso a una nueva era de creacin literaria independiente de la europea:

(Altamirano, 2006: 267, 268)

En contraste absoluto con Pilar

En contraste absoluto con el Zarco:

por Csar Miguel Sandoval Laurrabaquio Alvarado

Filosofa de una educacin de Integridad e Integracin Latinoamericana.

por Luca de Lourde Agraz Rubn

capacitacin, lo transforma en un capitalista pero finalmente no es propietario ni de su trabajo ni de su producto, veamos:

por Alan Quezada Figueroa

La grandeza mexicana, una esttica barroca y una expresin criolla

por Fabin Snchez Tapia Martnez

Estudio comparativo de la reeleccin vertical en Mxico.

por Oscar Rosalino Cataln Quiroz

c) Pases que prohben la reeleccin presidencial indefinida, pero permiten la

lugar, respectivamente, entre los Estados con mayor ndice de marginalidad.

BLOQUE B: Conformado por Jalisco y Mxico. Son las Entidades Federativas

Chiapas Guerrero Jalisco Estado de Mxico Diputados Federales Senadores Gobernadores

GRFICA 2: ESTUDIO COMPARATIVO DE LA REELECCIN VERTICAL. SEGUNDO PERIODO

Coautores: colaboradores que ayudaron a realizar este libro

Anexo 2 Revistas de la Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades:

ambos de Chile. Contacto: filosofiacritica.revista@gmail.com Url: www.wix.com/academialibreypopula/filosofia

Contacto: historia.contacto@gmail.com Url: www.wix.com/academialibreypopula/historia

PALCOS, Alberto, Historia de Echeverra, EMECE Editores: Buenos Aires, 1960.

Filosofa de una educacin de Integridad e Integracin Latinoamericana:

Ornelas, G. (2000), Formacin Docente en la cultura? Mxico, UPN.

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