Jean-Paul Willaime

La religion civile la franaise

In: Autres Temps. Les cahiers du christianisme social. N6, 1985. pp. 10-32.

Citer ce document / Cite this document : Willaime Jean-Paul. La religion civile la franaise. In: Autres Temps. Les cahiers du christianisme social. N6, 1985. pp. 10-32. http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/chris_0753-2776_1985_num_6_1_1011

Jean-Paul Willaime

La sparation, dans la plupart des pays occidentaux, des glises et de l'Etat, le dveloppement de la science et de la technique, la moindre parti cipation des acteurs sociaux aux activits religieuses en particulier la baisse de la pratique dominicale , la scularisation des savoirs et des consciences, tout ceci peut incliner penser que, dans les socits occident ales, le religieux n'a plus beaucoup de relevance sociale, qu'il se privatise et devient un fait social marginal, priphrique1. Ce point de vue peut tre immdiatement relativis, voire infirm si on invoque l'apparition, ces dernires annes, de nouvelles aspirations sociales en matire de rel igion : succs relatif de certaines sectes, attirance pour des messages et des pratiques d'Extrme-Orient, renouveau charismatique et phnomnes communautaires base religieuse, regain d'intrt pour les ordres rel igieux, retour de l'apocalyptique, succs du religieux dans les media (notamment des voyages du pape)..., autant d'indices qui font qu'il est devenu courant aujourd'hui de parler de retour du religieux ou de retour du sacr . Il n'est pas dans notre propos ici d'interroger les faits voqus ci-dessus, ni l'interprtation qu'on en donne en termes de retour du religieux . Qu'il nous suffise de signaler que ces phnomnes qu'on mentionne l'appui de la thse du retour du religieux ne remet tent pas d'emble en cause l'ide de la privatisation du religieux et de sa marginalisation institutionnelle; ils auraient mme tendance confirmer cette ide dans la mesure o ils s'inscrivent dans des stratgies de retrait par rapport la socit globale. En dpit de ces indices de renouveau religieux , on peut donc toujours tre port penser que, dans les soci ts occidentales, le religieux tend de plus en plus se rduire des dimens ions individuelles et communautaires et n'a plus gure de relevance sociale au niveau de la socit globale : l'institutionnalisation de la socit serait de plus en plus pntre de ce que Max Weber appelle la Zweckrationalitt, les autres types de rationalit passant l'arrire-plan ou ne pr valant que dans des domaines priphriques par rapport l'institutionna lisation de la socit. La thse selon laquelle la construction de la socit 10

n'obit plus, dans la plupart des pays occidentaux, des motifs religieux a donc une grande plausibilit. L'tat des rapports entre religion et politique dans ces mmes pays vient renforcer cette ide. Le fait qu'il n'y ait plus gure d'interventions direc tes des autorits religieuses dans le dbat politique (en particulier lector al), qu'un certain pluralisme politique se soit dvelopp au sein des gli ses chrtiennes (notamment avec le virage gauche de certaines couches de chrtiens), le fait que, dans un pays majoritairement catholique, comme la France, le gouvernement parvienne faire voter une loi librali sant l'avortement malgr la nette opposition de l'glise catholique, tout ceci incline penser que la religion s'est retire de la sphre politique et ne pse plus d'un grand poids dans l'laboration des dcisions qui engagent la construction de la socit dans telle ou telle direction. L'articulation explicite qui est faite par certains aussi bien par des chrtiens de droite que par des chrtiens de gauche entre le religieux et le politique relve rait de l'option individuelle et n'engagerait pas, en tant que telle, l'institu tion religieuse qui revendique une neutralit politique et se porte garante du pluralisme politique de ses membres. Malgr le phnomne du pro gressisme chrtien qui a retenu l'attention ces dernires annes, on est donc amen conclure au relchement, un niveau institutionnel en par ticulier, des liens entre religion et politique. L'analyse trs fouille con duite par Guy Michelat et Michel Simon2 nous oblige cependant relativi ser fortement le point de vue prcdent. En effet, ces auteurs montrent que, contrairement ce que l'on aurait pu penser, la variable religieuse reste en dfinitive la variable la plus explicative du comportement polit iquedes Franais : plus le degr d'intgration religieuse est fort, plus l'orientation droite est prsente (les auteurs limitent leur analyse au catholicisme, religion dclare de 80 7o des Franais). Ce constat n'infirme cependant pas la thse du relchement des rapports religion/politique un niveau institutionnel : les glises ne constituent plus, du moins explicitement, des forces politiques penchant dans tel ou tel sens mme si, au niveau des acteurs, la rfrence religieuse continue jouer un certain rle dans la dtermination de l'orientation politique. La rcente ractivation de la querelle scolaire l'occasion du projet Savary et l'intense mobilisation catholique qu'on a pu observer ne contre disent pas, notre sens, la thse du relchement des rapports religion/politique un niveau institutionnel et de la perte de l'emprise du religieux sur le processus d'institutionnalisation de la socit. Le dbat sur l'cole prive nous renvoie plutt une dimension infrapolitique qu' une dimension politique (mme si cette dernire dimension n'est pas absente), une dimension infrapolitique au sens o il s'agit de l'institution mme de la socit franaise comme espace symbolique singulier marqu par les deux grands piliers que sont les cultures catholique et laque. Avant de revenir sur ce point capital dans notre partie sur La Rpublique franaise et la religion, il est ncessaire que nous expliquions la distinc11

tion que nous faisons entre les termes d'institutionnalisation et d'institu tion. Par institutionnalisation, nous entendons dsigner le complexe de pra tiques par lequel une socit se construit sans cesse en organisant d'une certaine manire sa vie conomique, sa vie politique, sa vie sociale, cultur elle, son systme ducatif, son systme de sant... Dans les socits capi talistes occidentales, l'conomie joue un grand rle dans ce processus d'institutionnalisation, la logique marchande pesant de plus en plus sur lui. Mais si l'conomique joue un g' and rle, cela ne veut pas dire que les donnes culturelles propres chaque socit nationale n'entrent pas en ligne de compte. Ces donnes faonnent, d'une certaine manire, le pro cessus d'institutionnalisation, lui donnent un certain visage : les socits capitalistes occidentales, mme si elles relvent toutes du type socit post-industrielle, conservent leur spcificit, toute une srie de caractris tiques propres. La question reste ouverte de savoir si l'extension de la rationalit technico-conomique finira par dissoudre ces spcificits cul turelles ou si, au contraire, on assistera des recompositions originales3. C'est en tout cas la rationalit technico-conomique et la logique mar chande qu'elle entrane qui informent de plus en plus l'institutionnalisa tion de la socit, en particulier l'ensemble des pratiques professionnelles par lesquelles la socit construit constamment son avenir. Lorsque nous parlons d'institution de la socit expression dans laquelle le terme d'institution est pris dans son sens actif , nous ds ignons quelque chose de diffrent du processus d'institutionnalisation que nous venons d'voquer. L'institution de la socit, c'est l'instauration mme de l'espace social, l'rection mme d'un ordre qui, faisant sens, cre ce qu'on appelle une socit : un espace symbolique o les acteurs ont le sentiment d'agir et de ragir sur le fond d'une structure fondament ale de sens qui dessine un mme monde. V'institution de la socit ainsi entendue est la condition de possibilit de tout processus d'institutionnali sation. Toute institutionnalisation prsuppose en effet l'existence d'un ordre social fondamental qui lui sert de cadre et qui fait que la socit prexiste au processus par lequel elle s'institutionnalise ou plutt se reprsente comme antrieure tout processus d'institutionnalisation. Chaque socit nationale produit ainsi un imaginaire spcifique qui est l'origine de sa constitution en espace symbolique singulier et qui signifie d'une certaine faon l'tre-ensemble de cette socit un moment donn de son histoire4 : L'institution de la socit , crit Cornlius Castoriadis5, est institution des significations imaginaires sociales qui doit, par principe, confrer un sens tout ce qui peut se prsenter 'dans' la socit comme 'hors' de celle-ci . Cette production imaginaire dessine un mme monde, circonscrit un horizon qui sert de rfrence commune aux individus d'une mme socit. Cet imaginaire exerce une fonction d'intgration sociale car c'est travers lui que l'tre-ensemble d'une socit se signifie; il gnre des rites et une symbolique spcifiques qui 12

permettent la collectivit de dire son identit et de l'entretenir. C'est ici que nous rencontrons le concept de religion civile. Celle-ci est en effet, comme l'a bien vu Robert N. Bellah propos des Etats-Unis6, l'expres sion authentique de l'identit nationale , la faon dont, travers quel ques croyances de base et quelques pratiques rituelles, une socit polit ique signifie son fondement ultime. Qu'une telle clbration de l'treensemble gnre une religion, aucun sociologue ne l'a mieux exprim que Emile Durkheim lorsque, la fin de son livre sur Les formes lmentaires de la vie religieuse (1912), il crit : II ne peut pas y avoir de socit qui ne sente le besoin d'entretenir et de raffermir, intervalles rguliers, les sentiments collectifs et les ides collectives qui font son unit et sa personnalit. Or, cette rfec tionmorale ne peut tre obtenue qu'au moyen de runions, d'assemb les, de congrgations o les individus, troitement rapprochs les uns des autres, raffirment en commun leurs communs sentiments; de l, des crmonies qui, par leur objet, par les rsultats qu'elles produisent, par les procds qui y sont employs, ne diffrent pas en nature des crmonies proprement religieuses. Quelle diffrence essentielle y a-t-il entre une assemble de chrtiens clbrant les prin cipales dates de la vie du Christ, ou de Juifs ftant soit la sortie d'Egypte soit la promulgation du dcalogue, et une runion de citoyens commmorant l'institution d'une nouvelle charte morale ou quelque grand vnement de la vie nationale ?7 Et Durkheim de s'interroger lui qui constatait que les anciens dieux vieillissaient et mouraient alors que d'autres n'taient pas encore ns en quoi pourront consister les ftes et les crmonies qui, l'avenir, cl breront la vie collective. Sans employer le terme, Durkheim est en plein dans la problmatique de la religion civile, lui qui, en fin de compte, analyse toute religion comme une religion civile. Et, comme il le souli gnait lui-mme, il faut prter attention au fait que la religion, ce n'est pas seulement des ftes et des crmonies, mais aussi des systmes de croyanc es, d'o, comme l'esquissait Jean-Jacques Rousseau dans Le Contrat social (1762), la ncessit de reprer les quelques dogmes positifs et ngat ifs qui sont constitutifs d'une religion civile8. Nous allons donc tenter de cerner quelques traits essentiels de la religion civile en France, objectif qui nous obligera plusieurs rappels historiques, tant il est vrai que la religion civile la franaise, telle qu'on peut l'observer aujourd'hui, porte trs profondment la marque des sicles passs, en particulier de toute cette priode qui va de la Rvolution franaise la Ve Rpublique. Le cas fran ais, comme nous esprons pouvoir le montrer, est plein d'enseignements pour l'analyse des phnomnes de religion civile car il tmoigne du fait que, mme dans un pays rput trs lacis, peru comme plus dchristia nis que d'autres, la clbration de l'tre-ensemble relve bien de ce que l'on appelle la religion civile et que le christianisme n'est pas absent de cette religion civile. 13

I La formation de la rpublique et la recherche conflictuelle d'une religion civile La formation de la Rpublique franaise s'est effectue contre l'glise catholique, et l'histoire de sa lente gestation est l'histoire du conflit qui opposa les hritiers de 1789 aux clricaux. Quelles que soient les raisons qui expliquent cet tat de choses, remarque Ren Rmond9, le fait est que le catholicisme s'est trouv, partir de 1790, rejet dans le camp de la Contre-Rvolution, et que les hritiers de la Rvolution ne pensent pas pouvoir prserver et consolider les conqutes de 1789 sans dsarmer l'Eglise. Aussi, la lacisation de l'Etat et la scularisation de la socit, qui auraient pu s'effectuer l'amiable par transfert de certaines attributions, se sont-elles au contraire opres dans une atmosphre de guerre de rel igion (nous le soulignons). Cela gnra un tel clivage10 que l'treensemble de la socit franaise eut du mal se maintenir : il tait branl par un affrontement sur les valeurs essentielles qui devaient tre la base de l'existence collective, affrontement qui s'est traduit par le fait qu'il n'y avait pas de consensus sur la religion civile un tel consensus aurait signifi qu'il y avait accord sur les fondements de l'ordre social et que toute l'histoire de cette lutte entre rpublicains et clricaux peut tre inter prte, certains gards, comme une guerre entre deux religions civiles, la laque et la chrtienne, plus prcisment la catholique11.

A la recherche d'une religion civile sculire La fondation de la Rpublique franaise est insparable de la forma tion d'une religion laque qui s'exprima sous diverses formes, de la Rvol ution de 1789 nos jours. L'abolition de l'Ancien Rgime, en particulier de la monarchie de droit divin, la lente mancipation du pouvoir politique de la tutelle de l'glise catholique s'est accompagne de la recherche d'autres fondements de l'ordre social, de tentatives pour crer une autre religion, c'est--dire une religion civile qui fonderait Ptre-ensemble de la socit sur quelques valeurs fondamentales, tout en mancipant la socit du pouvoir de l'glise. Rappelons quelques tapes significatives de cette tendance fonder la Rpublique franaise sur un vritable culte laque. Durant la priode rvolutionnaire, il y eut tout d'abord le culte de la desse Raison Notre-Dame de Paris, puis le culte de l'tre Suprme sous Robespierre. Le souvenir mme de la Rvolution franaise, l'interprta tion de cette rupture, joua un rle essentiel dans la formation du courant laque. La Rvolution Franaise , crit Jean-Marie Mayeur, n'a-telle pas t, de Michelet et de Quinet Mathiez, interprte la manire d'une religion, n'est-elle pas la religion mme des libres-penseurs et des 14

laques ?12. Un crivain issu de la bourgeoisie huguenote, Charles Fauvety, fonda mme, en 1876, une revue qui s'intitula La Religion laque : L'ide-force est de dfinir le fondement religieux dont la Rpublique a besoin pour relayer le catholicisme et prparer l'homme nouveau social iste13. Cette affirmation rsume bien le projet de tout le courant qui, issu de la Rvolution franaise, chercha fonder Ptre-ensemble de la socit franaise sur autre chose que la religion catholique. Il faut en effet fortement souligner que la Rvolution franaise, si elle ne fut pas anti religieuse ses origines, aboutit nanmoins ce que la France ft coupe en deux, l'vnement fondamental de cette rupture tant la Constitution civile du clerg et le refus que l'glise catholique lui opposa. Ds lors, l'glise fut renvoye l'Ancien Rgime et identifie avec les forces social es conservatrices qui refusaient le progrs et la marche vers la libert et l'galit. Le nouveau monde , le nouvel ordre social , la Rpubli que cherchrent alors signifier Ptre-ensemble de la socit franaise travers un autre imaginaire; cet autre imaginaire, ce fut, sous diverses for mes, la religion laque qui devint la religion civile de la Rpublique14. La Rpublique franaise s'est fonde contre la religion, dans un mou vement d'mancipation de la socit franaise par rapport l'emprise que l'glise catholique exerait sur cette socit. Ceci est une caractristique fondamentale qui explique encore aujourd'hui la vivacit de certains dbats, en tout premier lieu celui de l'cole. Dans cette vocation de la religion laque, une mention particulire doit tre faite de la IIIe Rpublique (1870-1940) et de son uvre scolaire. La Rpublique s'affermit en effet travers l'cole, et les lois scolaires des annes 1880, en instituant l'cole publique, laque et obligatoire, mar quent une tape essentielle dans l'institutionnalisation du courant laque, et dans le dveloppement d'un vritable systme de contre-emprise devant faire contrepoids celui de l'glise catholique. Ce systme de contreemprise fut la recherche d'un credo qui s'labora peu peu en puisant essentiellement deux sources sur lesquelles on fonda la croyance la Science (et au progrs par le dveloppement de la science) et la croyance en une morale universelle. La France, de 1880 1914, se couvre d'coles qui vont constituer un rseau extrmement dense, et concurrencer l'glise et l'influence du cur dans maints villages. Les Ecoles normales, lieux de formation des instituteurs et des institutrices qui prparrent des hommes et des femmes transmettre les valeurs de la Rpublique, furent de vrita bles sminaires laques. Ces instituteurs, que Charles Pguy a appels les hussards noirs de la Rpublique , se virent en effet confier une mis sion d'intrt national et universel : travailler la construction d'une nouvelle socit en formant des hommes de progrs et respectueux des grandes valeurs morales, mission dont les instituteurs de la IIIe Rpubli que avaient une trs haute ide, comme en tmoignent les rcits recueillis par Jacques Ozouf dans son ouvrage Nous, les matres d'coles, Autobiog raphies d'instituteurs de la Belle poque15. Cette mission fondamentale, 15

le type de formation reue et la manire dont cette formation fut dispen se (les Ecoles normales taient des structures assez closes qui devaient produire des hommes et des femmes entirement dvous leur mission), l'esprit de corps qui se dveloppa trs vite parmi les instituteurs, contri burent faire de cette catgorie professionnelle un vritable clerg la que, militant d'un credo et porteur d'une esprance, celle de la Rpubli que et des idaux de 1789 : Libert, Egalit, Fraternit. Au niveau rituel, il est intressant de remarquer que c'est en 1880 soit au moment mme o s'laborent les grandes lois sur l'cole et o la Rpublique s'affirme en s'appuyant sur l'idologie laque que le 14 juillet prend rang de fte nationale. La veille du 14 juillet 1880, crit Georges Duveau16, une fte prparatoire et de caractre didactique est organise au Trocadro. Les citoyens sont invits se pntrer de la signi fication du nouveau symbole. Dans le chur qui rend grce la Rpubli que, l'Ecole normale d'instituteurs de la Seine joue un rle capital . Le crmonial laque qui caractrise la IIIe Rpublique et dont plusieurs l ments perdureront jusqu' aujourd'hui, fut l'uvre de Jules Ferry, c'est-dire qu'il n'est pas tonnant de constater que les instituteurs et les orga nisations qu'ils fondrent jourent un grand rle dans le rituel rpubli cain. Se voulant au dpart neutre sur le plan religieux, le systme scolaire la que deviendra certains moments franchement antireligieux. On partira la chasse au sacr dans les manuels scolaires et on ira mme jusqu' sup primer le terme Dieu dans certains textes. Ainsi, dans une grammaire du dbut du sicle, deux vers de La Fontaine sont ainsi transforms : au lieu de Petit poisson deviendra grand, pourvu que Dieu lui prte vie , on trouve Petit poisson deviendra grand, pourvu qu'ON lui prte vie . Le courant laque ira mme plus loin en instituant un certain nombre de ftes et de rites qui vont renforcer son caractre de contre-religion : bapt mes et enterrements civils, mais aussi obsques civiles des grands hommes (Victor Hugo, Gambetta) qui furent, comme le remarque Jean-Marie Mayeur, de grandes liturgies rpublicaines 17. A noter aussi la compos ition de chants populaires pour les coles, vritables cantiques laques o furent magnifies les valeurs du Bien, du Vrai et du Beau.

Raffirmations d'une religion civile chrtienne Insister sur l'importance du courant laque dans la formation de la Rpublique, souligner la religion civile de type laque qui accompagna cette formation, ne veut pas dire que l'autre force en prsence, l'glise catholique, ne joua aucun rle dans la faon dont la socit franaise signifia son tre-ensemble. Aprs la Rvolution de 1789, il y eut l'Empire, et c'est Notre-Dame de Paris, en prsence du pape Pie VII, que Bonap arte se consacre Empereur des Franais, le 2 dcembre 1804. Avant, par 16

le Concordat de 1801, Bonaparte s'tait donn les moyens de contrler troitement l'glise catholique tout en lui reconnaissant une place import antedans la nation : il s'arroge le droit de nommer les vques, et tous les ecclsiastiques doivent prter serment au gouvernement. La religion civile de l'Empire sera un culte imprial qui cherchera s'appuyer sur le clerg catholique. A la base d'un tel rgime, une conception de la religion qui en fait une institution ncessaire de l'ordre public, une institution qui, parce qu'elle inculque aux citoyens les valeurs d'ordre, de devoir, d'humanit, de justice, en les rfrant une transcendance, remplit une mission d'intrt public et doit tre, ce titre, reconnu et soutenu par l'Etat. D'o la reconnaissance rciproque des pouvoirs civils et religieux, et l'intgration des autorits religieuses aux crmonies nationales. En Alsace-Moselle, rgion o le Concordat de 1801 et les Articles Organiques des cultes sont encore en vigueur (contrairement au reste de la France o rgne la sparation des glises et de l'Etat de 1905), l'vque de Stras bourg clbre chaque anne, dans la priode du 14 juillet, une messe pour la France en prsence des autorits civiles, comme les glises luth rienne et rforme d'Alsace et de Lorraine clbrent un culte l'occa sion de la Fte nationale . Aprs l'effondrement de l'Empire napolonien, il y eut la Restauration (1815-1830) et Charles X se fait sacrer dans la cathdrale de Reims, en 1825, selon la tradition des rois de France. Sous la IIe Rpublique (1848-1851) et le Second Empire (1851-1870), les pouvoirs et les moyens de l'glise catholique se renforcrent : l'glise restait un des piliers fonda mentaux de la nation, notamment par les prrogatives qu'on lui reconn aissait au niveau de l'cole (la loi Falloux, de 1850, donnait au clerg, entre autres dispositions, un droit de contrle sur les coles publiques). La IIIe Rpublique (1870-1940) reprsente bien sr l'apoge des partis rpublicains, l'affirmation la plus forte du courant laque et la consolidat ion du rgime rpublicain sur une base anticlricale. C'est cette Rpubli que qui vota la loi de Sparation des glises et de l'Etat de 1905, loi selon laquelle la Rpublique ne reconnat, ne salarie, ni ne subventionne aucun culte , et qui lacisait de faon trs nette l'Etat franais en faisant de la religion une affaire prive que l'Etat devait respecter mais qu'il n'avait plus reconnatre. Sous le rgime de Vichy (1940-1944), on assiste une tentative de reclricalisation de l'cole : essais d'introduire l'cole l'enseignement des devoirs envers Dieu , d'inscrire dans les horaires scolaires, titre d'enseignement option, l'instruction religieuse, mais ces propositions ne restrent que des tentatives face aux rsistances qu'elles suscitrent. Sous la IVe Rpublique (1946-1958), les deux puissances, l'Etat et l'glise, se rencontrrent nouveau sur le terrain de l'cole. Au lendemain de la Libration, les subventions que le rgime de Vichy avait accordes l'cole libre sont supprimes. Mais, par le vote de la loi Barang en 1951, les coles prives pourront bnficier de bourses et d'allocations prove17

nant de fonds publics. Le vote de cette loi dresse nouveau deux France l'une contre l'autre, la France catholique et la France laque. Puis ce fut la loi Debr (1959) qui institutionnalisa l'aide de l'Etat aux coles prives en mettant en place un rgime de contrat permettant aux enseignants des coles prives d'tre pays par l'Etat moyennant un con trle sur les programmes d'enseignement et la qualification des matres. Comme l'crit Edmond Vandermeersch, la loi Debr est d'abord un dosage subtil entre les exigences constitutionnelles d'une Rpublique qui, mme aprs 1958, est laque et entend le rester, et la volont de la majorit gaulliste de l'poque d'apporter une aide financire aux coles libres pour rpondre aux revendications pressantes des vques et de l'opinion catho lique, dont le soutien lectoral lui tait indispensable 18. Comme le note juste titre Edmond Vandermeersch, il s'agit l d'une nouvelle notion de la lacit de l'Etat qui n'exclut pas pour celui-ci la collaboration avec des communauts confessionnelles (ibid.). La loi Debr sera complte par la loi Guermeur (1977) qui, outre qu'elle garantit le caractre pro pre des coles prives, renforce les moyens juridiques et financiers des dites coles. Bien que la loi Debr voulut viter un enseignement confes sionnel organis face l'enseignement public mme si cette loi offrait certains avantages l'enseignement priv, elle reprsentait en dfinitive une certaine forme d'intgration de l'enseignement priv dans l'enseign ement public , elle aboutit cependant ce que, petit petit, le rseau sco laire catholique se renfort en se dotant d'une organisation spcifique, le secrtariat gnral de l'enseignement catholique , ce qui contribua l'existence de fait de deux systmes ducatifs comptitifs. En proposant l'intgration des coles prives dans un vaste systme uni fi d'ducation nationale, Alain Savary ne se doutait pas qu'il allait rall umer ce point la querelle scolaire. Les deux France, la catholique et la la que, se retrouvrent face face : manifestations pour l'cole prive (plus d'un million de personnes la grande manifestation du 24 juin 1984) ou pour la dfense de l'cole publique (plus d'un million de personnes gale ment) se succdrent, l'opposition de droite utilisant fond cette opport unit pour mettre le gouvernement de gauche en difficult. Mme si la hirarchie catholique tenta de rester en retrait et de ne pas trop monter en premire ligne, mme si une minorit seulement des dfenseurs de l'cole libre mettent en avant des motivations religieuses et que beaucoup de fac teurs interviennent dans ce dbat, il reste qu'il a ractiv le clivage caractristique de la Rpublique franaise, le clivage entre la France catholique et la France laque (mme si, en la ractivant, il a montr son anachronisme). Ce rcent dbat a aussi permis de vrifier que si la France reste incon testablement attache l'Etat laque, c'en est fini du lacisme agressif et partisan. Les discussions de 1983-1984 ont rvl en fin de compte une crise de l'idologie laque, une difficult du camp laque renouveler le concept de lacit dans le contexte des annes 80. L'Eglise catholique n'est 18

plus ce pouvoir qui peut fragiliser la Rpublique et remettre en cause son caractre laque. La religion catholique comme la religion laque ont perdu de leur influence et subissent les effets de la crise culturelle que tra versent les socits occidentales : la culture mass-mdiatique, le pragmat isme, l'individualisme, le sensualisme ont port atteinte toutes les autor its morales, celle de l'instituteur comme celle du prtre, et les systmes d'emprise que sont l'glise et l'cole ont beaucoup moins d'impact. Ds lors, la place que le systme ducatif peut laisser un dbat sur les valeurs peut tre repense et l'cole tre dlivre de la lutte que les deux puissanc es que sont l'Etat et l'Eglise ont entretenu autour d'elle. Aprs la France trs catholique, fille ane de l'Eglise , aprs la France anticlricale et laque de la IIIe Rpublique, s'est peu peu consti tue une France qui, loin d'exclure l'un des grands piliers de sa culture le pilier catholique ou le pilier laque a cherch mnager la socit en fonction de ces deux segments fondamentaux de la culture franaise. C'est ce qui donne la religion civile franaise son caractre de religion laque sur fond catholique.

II La religion civile la franaise une religion laque sur fond de christianitude Lorsque nous parlons de religion civile, nous voulons donc parler de la faon dont une socit clbre son tre-ensemble, en particulier des rites communautaires qu'elle se donne et de l'imaginaire qu'elle met en jeu. Historiquement, nous avons vu que l'affirmation de l'identit collective franaise s'est d'abord appuye sur l'Eglise catholique et la monarchie de droit divin, pour chercher ensuite s'appuyer sur la religion laque. C'est en se fondant sur cette dernire que le rgime rpublicain s'est tabli, ce qui fait que la religion civile la franaise fut et reste encore par diff rents aspects, un culte de la Rpublique. Ce culte se manifeste particuli rement dans la fte nationale du 14 juillet avec toute la symbolique qu'on y trouve : le drapeau tricolore, l'hymne national, les crmonies aux monuments aux morts pour honorer ceux qui sont tombs pour la France, un certain folklore (notamment les bals populaires et les retraites aux flambeaux). Une mention particulire doit tre faite, dans ce dispositif, des dpts de gerbes aux monuments aux morts et du rle important jou par l'arme dans cette fte nationale. Cette clbration de l'tre-ensemble qu'est le 14 juillet serait inconcevable sans un certain culte des anctres, prcisment de ceux qui ont vers leur sang pour la communaut natio nale, d'o le rle important jou par les associations d'anciens combat19

tants et la remise de certaines mdailles cette occasion (ce rle est encore plus important lors de la fte du 1 1 novembre, cf. infra). Evocation du pass, mais aussi vocation de la force actuelle de la communaut natio nale travers les dfils militaires qui incluent, surtout Paris sur l'ave nuedes Champs-Elyses, une impressionnante prsentation des diffrent es armes et de leur matriel (chars, avions, engins divers...). L'autre crmonie importante signaler est celle du 1 1 novembre qui commmore l'armistice de la Guerre 14-18, et qui rpond, au niveau de la religion civile, la fte de la Toussaint19. La fte est centre autour du monument aux morts de la commune. Voici comment la presse rend compte de la commmoration du 11 novembre dans une petite ville d'Alsace : Runis autour du monument aux morts, les autorits civiles, religieuses, la gendarmerie, le conseil municipal, les diffrentes associa tions locales ainsi qu'un nombreux public ont rendu un vibrant hommage ceux qui, pour dfendre leur patrie, la libert, la justice, ont donn leur vie 20. Mme si cette fte commmore un vnement particulier l'armistice de 1918 , elle tend devenir la fte que la Rpublique consa cre ses morts, quelle que soit la guerre o ils sont tombs (en dpit du fait que Franois Mitterrand ait rtabli la fte du 8 mai pour commmorer la libration de la France en 1945). L'exemple du 11 novembre est intressant car il montre que, toute la que qu'elle soit, la Rpublique franaise associe les autorits religieuses son rituel, comme si celui-ci tait incomplet s'il n'incluait pas, fut-ce de faon discrte, une dimension religieuse. Cette lacisation incomplte s'observe aussi d'autres occasions, la rentre parlementaire par exemp le.Alors que la disposition qui prvoyait que des prires publiques soient dites l'ouverture de chaque session parlementaire est abroge depuis 1884, la participation des autorits politiques certaines clbra tions religieuses en particulier la messe clbre l'occasion de la ren tre parlementaire est une pratique rcurrente de tous les gouverne ments, remarque Jean Carbonnier21. Cet auteur ajoute : Les trois cultes ex-reconnus d'avant 1905 (c'est--dire, nous prcisons, le catholicisme, le protestantisme et le judasme) continuent d'tre reconnus de facto, non pas de jure, comme des sortes de religion nationale galit, s'il se peut, mais avec la supriorit de fait que sa reprsentation plus tendue assure au catholicisme (ibid.). Cela se vrifie galement au dbut de cha que anne civile dans le fait que les autorits religieuses vont prsenter leurs vux au Prsident de la Rpublique : on est loin, dans un tel geste, de la Rpublique qui ne reconnat aucun culte, et l'on est plus proche du rgime des cultes reconnus institu par Bonaparte et encore en vigueur en Alsace-Moselle. Il est enfin facile de montrer, comme Roger Mehl s'est plu le souligner22, qu'il y a un certain hiatus entre la loi de 1905 et la sparation stricte des glises et de l'Etat qu'elle institue ( la Rpublique ne reconnat, ne salarie ni ne subventionne aucun culte ) et la pratique des relations glises-Etat d'autre part : les aumniers militai20

res, de prisons, d'hpitaux sont souvent rtribus par l'Etat et les diverses confessions religieuses auraient quelque peine assurer leurs missions tlvises du dimanche matin si l'Etat ne prenait pas en charge une bonne partie des frais. Tout se passe, crit Roger Mehl, comme si au lieu de considrer les glises comme de simples associations d'individus (ce qu'elles sont, nous prcisons, selon la loi de 1905), le pouvoir les reconn aissait en tant que ralits sociologiques incontestables 23. Et Roger Mehl de souligner : (...) lorsqu'il s'agit de grandes ftes nationales ou de commmorat ions des morts des diffrentes guerres, le pouvoir politique se tourne vers les glises pour qu'elles organisent des cultes commmoratifs, auxquels ses reprsentants assistent. N'est-ce pas l un des signes du phnomne gnral qu'on a qualifi de 'retour au sacr' ? N'est-ce pas l le signe que la scularisation voulue par le pouvoir politique rencontre ses propres limites ? Sans doute ces limites taient-elles depuis longtemps reconnues dans plusieurs pays occidentaux. Mais leur reconnaissance prend un relief particulier dans un pays comme la France, o la sparation des glises et de l'Etat se voulait pure et dure, et o la loi de 1905 stipulait expressment que la Rpublique ne reconnat aucun culte (ibid). Ce n'est pas un hasard si la lacisation de l'Etat, et donc les limites d'une religion civile purement sculire, se manifestent particulirement propos de la mort : la comptence du religieux pour grer cette dernire n'est gure conteste, et c'est dans la gestion de ses morts que le culte national prouve le plus de difficults ne pas intgrer une dimension religieuse. Mais le pouvoir n'est pas entirement dmuni ce sujet. Franois Mitterrand, lors de sa prise de fonction en 1981, l'a particulir ement bien montr par les crmonies officielles qu'il a mis en uvre : dpt de gerbes sur le tombe du Soldat Inconnu l'Arc de Triomphe et, surtout, crmonie au Panthon. Cette crmonie au Panthon fut d'une trs grande puissance symbolique, car le btiment mme du Panthon fut un enjeu de la vive concurrence entre la religion laque et la religion cathol ique. Destin tre une glise consacre sainte Genevive (suite un vu du roi Louis XV), l'Assemble Constituante de 1791 dcida de trans former l'glise sainte Genevive peine construite en temple de la Renomme destin recevoir les cendres des grands hommes de l'poque de la libert franaise : Mirabeau (dont les cendres furent ensuite enleves), Voltaire et Rousseau furent les premiers occupants de cette ncropole laque; le Panthon accueillit ensuite les cendres d'hommes comme Victor Hugo, Jean Jaurs, Jean Moulin..., soit les hritiers de la tradition de 1789 qui avaient combattu pour la libert et la justice. Ce vritable temple laque (c'est dans la priode de la Rvolut ion franaise qu'on lui donna le nom de Panthon, reprenant ainsi impli citement l'ide antique de temple consacr des dieux) fut retransform 21

certaines priodes en glise (sous Napolon 1er et sous Napolon III; entre-temps, sous Louis-Philippe, il tait redevenu ncropole), et c'est seulement en 1885, au moment o il reut les cendres de Victor Hugo qu'il fut dfinitivement consacr comme temple laque. C'est donc dans ce grand temple laque que le Prsident Franois Mitterrand a choisi de venir lors de sa prise de fonction, le 21 mai 1981 : devant une foule considrab le, alors que l'Orchestre de Paris jouait l'Hymne la joie de Beethoven, le Prsident pntra dans la ncropole pour dposer une rose le symbole du parti socialiste et se recueillir sur les tombes de Victor Schoelcher, Jean Jaurs et Jean Moulin, le symbole de la France rsis tante. Le Prsident Mitterrand faisait ainsi rfrence, pour ritualiser son entre en fonction, l'imaginaire de la France rpublicaine porteuse des idaux de 1789, ractivant ainsi une religion civile laque. Mais si le caractre laque de la religion civile la franaise peut tre ractiv certaines occasions, l'autre grand pilier de la socit franaise la culture catholique n'est pas pour autant vacu. Sur l'affiche uti lise par Franois Mitterrand lors de sa campagne pour les lections prsi dentielles, il y avait une glise Parrire-plan. D'autre part, malgr la sparation des glises et de l'Etat, c'est Notre-Dame de Paris que furent clbres les obsques officielles des prsidents De Gaulle et Pompidou. Mme si l'appartenance religieuse des Prsidents de la Rpublique n'entre pas en ligne de compte dans un Etat qui se veut laque, il reste que l'l ment religieux plus prcisment l'lment religieux catholique n'est pas absent : il est de bon ton, pour un Prsident de la Rpublique, de se montrer de temps autre la messe; c'est une faon de signifier que l'on s'inscrit dans la vieille tradition de la France catholique. Le Prsident Pompidou, qui se voulait le reprsentant de la France profonde , tait rgulirement photographi la sortie de la messe. Le rle important jou par la religion catholique dans l'imaginaire national apparat aussi dans la place relativement grande que les media accordent des symboles rel igieux tels que les glises et les personnages ecclsiastiques : chaque anne, pour ne citer qu'un exemple, il y a au moins une couverture de Paris Match qui est consacre un cardinal ou un vque. Les voyages du pape rencontrent incontestablement un grand succs dans les media et le personnage mme de Jean-Paul II est devenu une star mass-mediatique dans la France laque comme dans d'autres pays (mais l'impact du pape serait un phnomne analyser en soi). Ce que nous voulons signifier, c'est que si beaucoup de Franais ne se rendent plus rgulirement l'glise 15 % de pratiquants rguliers en France , l'Eglise catholique, travers les grands symboles qui la signifient (le bt iment ecclsiastique et la personne de l'vque) fait partie du paysage social et reste un lment de la francit, c'est--dire de la faon dont la communaut nationale franaise affirme son identit. Qu'elle soit ou non frquente, l'institution glise n'est pas remise en cause dans son exis tence; elle fait partie du dcor et l'on ne veut pas qu'elle disparaisse de ce 22

dcor. Elle fait partie du dcor car elle est constitutive de l'imaginaire social fondamental par lequel la France signifie son tre-ensemble. Les gouvernants le savent bien qui, tout en respectant le caractre laque de la Rpublique, font galement rfrence, telle ou telle occasion, l'autre pilier de la socit franaise qu'est la culture chrtienne sous sa forme catholique. Nous sommes d'accord avec ce que Michel Brion crivait en 1972, suite une enqute sur les Franais et l'Eglise : Les Franais reconnaissent l'Eglise comme un lment essentiel de l'institution sociale, comme un puissant lment d'intgration la culture de cette socit, comme le symbole d'une organisation particulire de cette socit globale (...)24; cette adhsion, prcise plus loin Michel Brion, signifie l'intgra tion dans la culture occidentale, culture dont l'Eglise apparat le garant et les clochers qu'elle a levs dans tous les pays l'indispensable emblme 25. C'est aussi cette inscription dans un espace culturel plus large la culture occidentale qui est en jeu dans cet attachement au btiment ecclsiastique, aux signes du religieux en gnral. Cet attache ment aux signes du religieux est relativement indpendant des pratiques religieuses individuelles, car il s'agit de l'attachement un certain imagi naire social qui n'implique pas forcment un engagement religieux per sonnel. Il s'agit en ralit de l'attachement une religion civile base chrtienne, d'une certaine faon de se reprsenter la socit comme un ordre qui, en dernier ressort, met enjeu une rfrence transcendante. Les Franais ont rejet le clricalisme et toute l'uvre de la IIIe Rpublique est, de ce point de vue, un acquis. Mais les Franais ont aussi clairement manifest leur refus d'un rgime antireligieux : si la Rpublique a gagn, la France catholique n'a pour autant disparu, et ce serait une lourde erreur de penser que la France serait lacise un point tel que, comme socit nationale singulire, elle vacuerait toute rfrence religieuse de son imaginaire social. Nous dirions mme que, ds lors que l'Eglise catho liquea accept non seulement la Rpublique mais aussi la dmocratie plu raliste, ds lors qu'elle a renonc exercer un pouvoir proprement politi que,ds lors que, de fait, il apparat qu'elle ne peut plus peser de faon dcisive sur le processus d'institutionnalisation de la socit (le vote de la loi libralisant l'avortement en est l'exemple le plus rcent), elle peut d'autant plus redevenir une des rfrence importantes de l'imaginaire national, de cette reprsentation par laquelle la socit franaise se signi fie son institution. Paralllement, on assiste une crise de la religion laque, de cette ido logie sculire par laquelle l'ordre rpublicain a pu, de faon radicalement non religieuse, se signifier. La religion civile du lacisme n'a plus tellement cours, mme si le rituel rpublicain reste bien ancr. Tout en restant la que, il perd ses connotations antireligieuses pour accueillir tel ou tel l ment religieux Parrire-plan. La religion civile la franaise reste bien profondment laque, mais elle inclut des signes du religieux dans son horizon, signifiant par l que la liturgie de la communaut nationale ras23

semble la France laque et la France catholique. Ni religion civile base purement laque, ni religion civile base purement catholique, la religion civile la franaise apparat de plus en plus comme le produit du syncr tisme qui s'est opr, dans la Rpublique franaise de ces dernires dcenn ies,entre la culture laque et la culture catholique. La France, comme l'a soulign Emile Poular26, reste un pays de christianitude, c'est--dire un pays de culture chrtienne : Si affranchi qu'on le suppose, un pays n'est pas marqu par des millnaires de religion, quinze sicles de christianisme et trois cents ans d'individualisme comme en France, sans que toute sa population en garde des traces ingales, variables, mais profondes 27. Cette culture chrtienne, cette christianitude, n'est-elle pas, s'est demand Jean Carbonnier, une culture catho lique lacise ?28 Il mentionne plusieurs indices qui vont en ce sens, tout d'abord dans la structuration du temps, sous le calendrier, c'est une liturgie mal lacise qui se droule , la semaine est construite autour du dimanche, et le calendrier des Postes, trs rpandu, mentionne les ftes des saints souhaiter; l'Assomption (15 aot) y figure et est dj un jour fri, alors qu'on ne trouve nulle mention de la fte de la Rformation le 31 octobre; la fte de la Toussaint (fte de la Toussaint et fte des morts) est galement jour fri et dplace de nombreux Franais vers les cimetir es; les ftes de Pques et surtout de Nol, sont des vnements nationaux qui rythment la vie collective franaise. La structuration du temps collec tif est donc fortement imprgne de culture chrtienne, plus spcifiqu ement catholique. De mme pour la structuration de l'espace avec le rle important jou par les btiments ecclsiastiques pour signifier la localit : ce n'est pas seulement l'glise au milieu du village , mais c'est aussi l'glise symbole de la ville (cathdrales de Reims, d'Albi, de Strasbourg...), voire du pays tout entier (Notre-Dame de Paris). La demande persistante de btiments ecclsiastiques dans de nouveaux quart iers ou de nouvelles localits demande qui est quelquefois plus insis tante chez les non-pratiquants que chez les pratiquants tendrait indi quer que le btiment ecclsiastique reste un lment important de la struc turation de l'espace local. La prsence de nombreux lments religieux dans la structuration de l'espace et dans la structuration du temps nous renvoie la fonction infrapolitique du religieux, c'est--dire au rle du religieux dans l'institution du social, dans la mise sur pied d'un ordre symbolique fondamental en de de tout processus d'institutionnalisa tion. Qu'y a-t-il de plus important, pour la fondation d'un ordre social, qu'une certaine structuration du temps et de l'espace ? Le fait que la cul ture chrtienne joue un rle majeur ce niveau nous rappelle que la socit franaise, toute lacise qu'elle soit, reste une socit de christianitude. Cela se vrifie galement au niveau des rites de passage qui ponctuent l'existence individuelle en crmonialisant l'entre dans la vie, le mariage, la mort. Malgr l'institution du baptme civil au moment de la Rvolu24

tion et le fait que la possibilit du baptme civil existe toujours l'heure actuelle29, trs peu de Franais recourent cette possibilit; la pratique du baptme religieux reste trs majoritaire dans la population : 84 % des Franais catholiques font baptiser leurs enfants30. En ce qui concerne le mariage, il est frappant de constater que s'il y a une crise, ce n'est pas celle du mariage religieux, mais celle de l'institution mme du mariage, crise qui se traduit par une dsaffection relative des jeunes pour cette ins titution et sa crmonialisation, tant civile que religieuse. C'est dire que lorsqu'il y a mariage civil, il y a galement, en gnral, mariage religieux31. Le rituel civil, mis en place part le Code Napolon, n'a pas pris la place du rituel religieux, et la vraie crmonie, aux yeux de la plupart des gens, a toujours lieu l'glise. Autres indices donc de cette christianitude au niveau de l'existence individuelle et familiale, christianitude qui se traduit par le fait que, au niveau de la communaut nationale comme au niveau de la communaut familiale, l'imaginaire structurant par lequel on se reprsente l'institution de la socit garde une rfrence religieuse chrtienne.

III De la fonction infrapolitique du religieux dans les socits dmocratiques La religion civile la franaise est donc une religion civile qui, bien que laque, n'a pas russi extirper toute rfrence religieuse de l'imaginaire qu'elle met en uvre. Comme nous croyons l'avoir montr, ceci est d aux caractristiques de la socit franaise segmente selon ces deux grands faisceaux culturels que sont les cultures catholique et laque. Rai sons historiques, certes, mais qui nous renvoient des raisons plus pro fondes touchant l'institution mme du social. On peut en effet se demand er, partir du cas franais, si toute socit dmocratique n'a pas besoin de placer une rfrence religieuse son horizon afin, tout en restant la que, de fonder son ordre dans un au-del d'elle-mme, et garantir ainsi la non-clture du social sur lui-mme. Lorsque le pouvoir s'approprie une religion, il devient totalitaire et pratique l'intolrance : la France de la Rvocation de l'Edit de Nantes qui, sous Louis XIV, chassa les protes tants hors de France, et la France de la Terreur rvolutionnaire qui, elle, chassa les prtres catholiques rfractaires la Constitution civile du clerg et ferma les couvents, sont deux exemples de la violence totalitaire qui s'empare du pouvoir ds lors qu'il se prtend le reprsentant d'une rel igion. Durant la IIIe Rpublique et sous des formes moins violentes, l'into lrance laque comme l'intolrance clricale ont montr la tendance du 25

pouvoir dfinir une religion officielle et agir en consquence. Aprs avoir tent de remplacer la religion catholique par la religion laque comme fondement transcendant du pouvoir, la Rpublique franaise s'est peu peu achemine vers une religion civile plus lacise que la religion laque car elle renonait s'approprier une quelconque confession (la que, catholique ou autre) pour laisser les dieux distance. C'est dans ce contexte que les signes traditionnels de la transcendance dans un pays de christianitude apparaissent l'horizon du pouvoir sans tre les lments essentiels de la religion civile pratique par ce pouvoir. Autrement dit, on peut se demander si la France n'est pas en train de sortir de la vritable guerre de religion qui a marqu l'engendrement et la consolidation de sa Rpublique laque, si donc elle n'est pas en train de perdre son caractre antireligieux et de reconnatre au religieux une certaine place dans la fondation de son ordre. L'histoire spcifique de la France vrifierait ainsi que, malgr tous les efforts que l'on peut faire en ce sens, il est bien difficile de dsimbriquer le religieux du politique, et qu'on n'en a pas fini avec ce que Claude Lefort appelle le thologico-politique 32. S'il y a bien une lacisation de la politique, la lacisation du politique reste bien incomplte, et la religion civile nous semble avoir un bel avenir devant elle. Cette permanence du thologico-politique n'indiquerait-elle pas, en fin de compte, que la religion exerce une fonction essentielle dans les socits dmocratiques ? Nous voudrions, pour conclure cette tude, avancer quelques rflexions ce sujet. Dans un article trs suggestif, Marcel Gauchet crit : La socit humaine se dfinit comme espace mme en se rfrant un point absent. Elle pense son sens par rapport un lieu dont elle se spare jusqu' s'interdire de jamais le rejoindre (...). C'est constitutivement que la socit reporte son foyer de sens hors d'elle-mme. Et ce n'est que dans la mesure o il y a rfrence cet au-del que les individus sont assurs de se rencontrer dans un mme monde, dans un monde intelligible comme ensemble ". C'est donc l'ouverture sur une dimension extra-sociale qui serait constitutive d'un espace social, qui l'instituerait, cette rfrence extra-sociale jouant la rle d'une extriorit constitutive. Pour formuler encore diffremment les choses, disons que, dans une socit, la rfrence une quelconque transcendance serait constitutive de l'espace social. Dans les socits occidentales, ce sont principalement les glises chrtien nes en France essentiellement l'Eglise catholique qui grent cette rfrence extra-sociale, qui la signifient dans l'espace social, mais cette dimension extra-sociale peut tre prise en charge de faon trs diverse et par diverses religions (y compris par des religions sculires comme l'ido logie laque). L'essentiel est de noter que c'est le religieux ou un succdan du religieux qui prend en charge cette dimension imaginaire de l'institu tion de la socit. Par cette dimension, les hommes instituent la socit sur le fond d'une dette de sens par laquelle ils reportent sur les dieux, sur quelque chose d'extrieur la socit, le fondement premier de l'ordre 26

social34. En reportant sur une Sinngebung initiale le fondement mme de l'ordre social, la socit s'avoue dbitrice des dieux et masque ainsi le caractre arbitraire de son institution. C'est le rle que joue la christianitude dans les socits occidentales. Cette rfrence un fondement transcendant peut tre allusive; il suffit d'en rappeler priodiquement les signes, de les placer l'horizon de l'ordre social. Lorsque le processus d'institutionnalisation de la socit s'est mancip de toute tutelle rel igieuse, le pouvoir n'a pas besoin de lgitimation religieuse pour appuyer sa politique; un ancrage religieux direct du pouvoir n'est plus ncessaire : la Zweckrationalitt est suffisante au niveau du processus d'institutionnal isation et c'est en ce sens qu'on peut parler d'une scularisation de la politique. Mais si le pouvoir, tel gouvernement particulier, n'a plus grand besoin de lgitimation religieuse, l'ordre dans lequel il dploie sa politique l'Etat rpublicain peut difficilement faire l'conomie de toute dimension extra-sociale, fut-ce, encore une fois, sur un mode trs allusif. C'est, nous croyons l'avoir montr, ce qui se passe actuellement dans la Rpublique franaise. Cette Rpublique laque n'a pas pu liminer des lments religieux de la symbolique par laquelle elle signifie son ordre : nous sommes dans un pays de christianitude, et le fondement dernier de l'ordre social s'ancre dans la Sinngebung chrtienne, la religion civile par laquelle la socit franaise signifie son tre-ensemble ne peut pas ne pas en tenir compte. D'o le rle important des signes du religieux chrtien dans l'imaginaire social par lequel la francit se signifie : btiment eccl siastique l'arrire-plan de l'affiche du candidat Mitterrand, prsence des autorits religieuses diverses crmonies officielles, prsence du rel igieux dans les media, attachement l'existence d'un enseignement confes sionnel ct de l'enseignement public, autant d'indices qui montrent le poids toujours important de la christianitude dans l'imaginaire social franais. L'ancrage de la socit franaise dans la tradition chrtienne pourrait mme s'accentuer dans la priode actuelle, face l'affirmation musulmane de certains travailleurs immigrs : rien de telle qu'une logique de la diffrence pour ractiver les identits. Face des groupes qui met tent en avant leurs dieux, la France remettrait en avant les siens en ressor tant en fin de compte ses cultes reconnus : le catholicisme, le protestan tisme et le judasme (les seuls cultes que Bonaparte avait accept de sub ventionner en 1802, et les seuls cultes qui restent effectivement bnficiai res des subsides de l'Etat en Alsace-Moselle), c'est--dire que cette rinsis tancesur l'ancrage religieux de la socit franaise ne se limiterait pas au catholicisme mme si celui-ci, en raison de son importance, occupe la premire place , mais inclurait les confessions que la socit franaise a fini par intgrer : le protestantisme et le judasme35. Le dernier point que nous voudrions aborder concerne le rle de cette dimension religieuse par rapport la dmocratie. L'appropriation directe par un pouvoir de la rfrence extra-sociale aboutit au totalitarisme, la clture du social sur lui-mme, sa fermeture. Il n'y a plus dans ce cas, 27

d'extriorit constitutive, mais un face--face immdiat des dtenteurs du pouvoir et des sujets. L'ordre social n'est plus alors que l'ordre de la domination de l'homme sur l'homme : c'est la violence totalitaire. L'appropriation directe d'une rfrence extra-sociale, la lgitimation directe d'un pouvoir ne permet pas la socit de reporter son foyer de sens hors d'elle-mme et donc d'empcher que quiconque parmi les hommes puisse parler au nom de la lgitimit dernire de la chose collec tive et depuis le lieu du fondement 36. Le lieu du fondement doit rester extrieur la socit pour que l'espace social reste ouvert et non clos sur lui-mme. En laissant distance la rfrence transcendante qui la consti tue, tout en entretenant les signes de cette transcendance, la socit relati vise son institutionnalisation tout en ancrant son institution dans l'absolu; elle relativise la politique tout en donnant un fondement ultime au politique si, au contraire, il y a appropriation d'une rfrence tran scendante par le pouvoir; c'est l'absolutisation d'un rgime politique et la terreur idologique. C'est ce que Hermann Lubbe appelle die Autarkie des Staates, autarcie de l'Etat qui se traduit par le fait que les fondements de la lgitimit du systme politique sont ancrs dans ce systme luimme, c'est--dire qu'il s'autolgitimise37. C'est en fin de compte le modle de la thocratie : quand une quelconque rfrence transcendante a t accapare par le pouvoir, quand celui-ci devient le porteur d'une Weltanschauung prcise (catholique, marxiste, laciste ou autre), les gou vernants se transforment en prtres du culte officiel ou donnent direct ement le pouvoir aux prtres. La monarchie de droit divin, la rpublique des ayatollahs, la socit sovitique (dans la mesure o le matrialisme historique y fonctionne comme science infuse de la socit, il joue le rle de rfrence transcendante), la Rpublique franaise, aux temps o la religion laque et l'anticlricalisme furent sa doctrine officielle, sont des exemples de socit o une religion particulire tant accapare par le pouvoir, l'intolrance s'installe. Si, au contraire, le pouvoir laisse toute rfrence extra-sociale dis tance, s'il ne s'approprie pas une Weltanschauung particulire, il permet au religieux de jouer son rle de tiers et d'extriorit constitutive. En reconnaissant qu'il y a une dimension qui leur chappe, que le fondement dernier des choses leur prexiste, les gouvernants empchent le pouvoir politique de s'absolutiser et laissent l'espace social s'ouvrir sur une dimension qui le transcende. C'est l que le religieux joue plein son rle dans l'institution de la socit : dans la mesure o le pouvoir, tout en se tenant distance du religieux, maintient une place pour le religieux et en entretient les signes, le religieux peut exercer cette fonction infrapolitique par laquelle une socit s'ancre dans la dimension de l'absolu tout en lib rant son procs d'institutionnalisation de tout totalitarisme. Il ne s'agit donc pas ici, pour le religieux, de lgitimer un rgime politique particul ier, un gouvernement particulier il ne s'agit pas en ce sens d'une fonc tion politique , mais il s'agit de signifier l'institution mme de la socit 28

comme espace symbolique singulier, comme tre-ensemble dtermin. Le fait mme de laisser le religieux distance tout en ne l'vacuant pas per met l'instauration de la dmocratie. C'est en effet seulement dans une socit qui laisse ouverte la brche pointant vers l'au-del du social, qui garde une place pour le religieux tout en ne s'appropriant aucune religion, qu'une vritable opposition est possible. Il faut la fois que la socit pointe vers les dieux, qu'elle leur mnage une place et qu'elle ne s'approprie aucun de ces dieux. Il faut qu'elle pointe vers les dieux car, pour garantir son ordre, elle a besoin de reporter son fondement hors d'elle-mme, c'est--dire qu'elle ne peut pas faire l'conomie d'une rf rence religieuse mme si elle refuse de placer son processus d'institution nalisation sous une tutelle religieuse : la Rpublique sera laque, mais elle gardera la rfrence religieuse l'horizon pour ne pas tomber dans le lacisme et remplacer un totalitarisme religieux par un autre. Aprs avoir essay de substituer la religion catholique la religion la que, aprs avoir tent de remplacer l'universel religieux par un universel sculier, la Rpublique franaise est revenue ce qu'on appelle propre ment une religion civile, c'est--dire une clbration de son tre-ensemble qui place le religieux son horizon. Comme si la Rpublique avait fait l'exprience de l'impossibilit de l'autarcie de l'Etat et donc de la ncessit pour celui-ci de renvoyer un au-del de lui-mme. Aprs s'tre mancipe de la religion et avoir neutralis ses prtentions rgenter l'in stitutionnalisation de la socit, la Rpublique retrouverait la religion sur un mode allusif, celui prcisment qui permet de rfrer le fondement de l'tre-ensemble dans une dimension extra-sociale, et d'ouvrir l'espace d'une socit dmocratique. Elle montre par l, comme le soutient Her mann Lubbe, que la religion fait partie des conditions culturelles de la lgitimation d'un ordre dmocratique. S'il faut mettre la religion dis tance, il faut nanmoins la laisser exister l'horizon. J.-P. W. NOTES 1. Dans la prsente tude, nous reprenons tout en allant plus loin et en analysant plus en dtail la situation franaise certains lments de rflexion que nous avions dvelop ps dans notre article intitul : De la fonction infrapolitique du religieux paru dans The Annual Review of the Social Sciences of Religion, Volume 5, 1981, pp. 167-186. 2. Guy Michelat, Michel Simon, Classe, religion et comportement politique, Paris, Presses de la Fondation Nationale des Sciences Politiques & Editions Sociales, 1977. 3. Nous avons amorc la rflexion ce sujet en partant du cas suisse : cf. La Suisse et le code capitaliste , Schweizerische Zeitschrift fur Soziologie/Revue Suisse de Sociolog ie, 1977, N 3, pp. 195-200. 4. Nous nous inspirons du travail de Cornlius Castoriadis, L'institution imaginaire de la socit, Paris, Ed. du Seuil, 1975, sans toutefois en reprendre toutes les conclusions. 5. Cornlius Castoriadis, Institution de la socit et religion , in Religion, socit et politique, Mlanges en hommage Jacques Ellul, Paris, Presses Universitaires de France, 1983, pp. 3-17. 29

6. Robert N. Bellah, La religion civile en Amrique , Archives de Sciences Sociales des Religions, 35, 1973, pp. 7-22. 7. Emile Durkheim, Les formes lmentaires de la vie religieuse (1912), Paris, Presses Uni versitaires de France, 4e d., 1960, p. 610. 8. Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social (1762), Paris, Garnier-Flammarion, 1966, p. 179. 9. Ren Rmond, Introduction l'histoire de notre temps, 2, le XIX' sicle, 1815-1914, Paris, Ed. du Seuil, 1974, p. 199. 10. Ren Rmond note : Le divorce semble, dans la seconde moiti du XIXe sicle, absolu et irrvocable entre deux univers, deux socits, deux mentalits. L'Eglise catholique reprsente le pass, la tradition, l'autorit, le dogme, la contrainte. La raison, la libert, le progrs, la science, l'avenir, la justice sont dans le camp oppos. La victoire de celuici passe donc par la dfaite des forces de conservation et de raction indissolublement associes la religion {op. cit., p. 201). 11. Dans ce contexte, il est extrmement intressant d'analyser le devenir du protestan tisme : minorit perscute par la monarchie de droit divin, le protestantisme accueillit de faon positive l'volution de la France vers la Rpublique laque. Il accepta en parti culier trs nettement la formation de l'cole publique, laque et obligatoire, plusieurs protestants Ferdinand Buisson, Felix Pecaut, Jules Steeg ayant jou un rle important dans ce dveloppement. De faon gnrale, les protestants ont jou un rle important au dbut de la IIIe Rpublique (cf. Les Protestants dans les dbuts de la Troi sime Rpublique (1871-1885), Actes du Colloque de Paris des 3-6 octobre 1978 runis par Andr Encrev et Michel Richard, Paris, Socit de l'Histoire du Protestantisme Franais, 1979). Mais, dans les limites de cette contribution, il ne nous tait pas possible d'inclure des analyses concernant le protestantisme : il y a l matire un autre article. 12. Jean-Marie Mayeur, Introduction Libre pense et religion laque en France, Stras bourg, Cerdic-Publications, 1980, p. 8. 13. Andr Combes, Charles Fauvety et la religion laque , in Libre pense et religion la que en France, op. cit., p. 38. 14. Alice Grard crit juste titre : Si l'on parle de Rvolution comme d'une religion, ce n'est pas par simple analogie, c'est pour signifier une incompatibilit absolue entre les principes de la Rvolution et ceux du catholicisme, ceux de la religion sculaire, et ceux d'une religion sculire. Le phnomne est de substitution, d'exclusion, qu'on s'en rjouisse ou qu'on le dplore (in Libre pense et religion laque en France, op. cit., pp. 24-25). La religion laque tenta d'tre cette religion de substitution. 15. Nous les matres d'cole, Autobiographies d'instituteurs de la Belle poque, prsentes par Jacques Ozouf, Paris, Julliard, 1967 (coll. Archives). 16. Georges Duveau, Les instituteurs, Paris, Ed. du Seuil, 1957 (coll. Le Temps qui court ). 17. Jean-Marie Mayeur, Introduction , art. cit., p. 11. 18. Edmond Vandermeersch, Les aspects confessionnels de la question scolaire , Universalia 1983, Paris, Encyclopaedia Universalis France, 1983, p. 190. Cf. galement l'article de Edmond Vandermeersch sur L'enseignement priv en France , in Universalia 1979, Paris, Encyclopaedia Universalis France, 1979, pp. 250-252. 19. Franois-Andr Isambert fait ce sujet d'intressantes remarques : En fait, crit-il, le temps des ftes ne peut tre tudi qu'en mettant en rapport ftes profanes et ftes rel igieuses, rapport subissant des variations sensibles lorsqu'on change de cadre national. En France, o l'opposition solidaire du profane et du sacr est une sorte de dogme cul turel (nous soulignons), poussant ses prolongements ultimes dans la dfinition durkheimienne du fait religieux, toute fte religieuse a son double profane. La plus caractristi que cet gard est sans doute le couple de la Toussaint et du 1 1 novembre. Cette der nire date, destine commmorer l'armistice de 1918, est devenue de fait un doublet patriotique de la Toussaint, prenant pour centre, dans chaque localit, le monument aux morts des deux guerres. (Le sens du sacr, fte et religion populaire, Paris, Ed. de Minuit, 1982, p. 167). Cette piste de recherche, Franois-Andr Isambert en a montr le 30

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caractre fructueux en analysant le couple des ftes de fin d'annes, Nol et Nouvel An. Dernires Nouvelles d'Alsace du Dimanche 13 novembre 1983, page StrasbourgCampagne . Il s'agit de la ville de Brumath. Jean Carbonnier, La culture franaise : une culture catholique lacise ? , Parole et Socit, Revue du Christianisme Social, 91e anne, 1983, N 3-4, p. 179. L'ensemble du numro de cette revue est consacre Religion et politique dans la cul ture franaise . Roger Mehl, La notion franaise de lacit et son volution , Parole et Socit, Revue du Christianisme Social, 91e anne, 1983, N 3-4, pp. 158-172. Roger Mehl, Pouvoir, religion et lacit , -Autres Temps, Les Cahiers du Christia nisme Social, N 1, Printemps 1984, pp. 59-60. Michel Brion. La religion vcue des Franais, Leur comportement religieux face aux options modernes de l'Eglise, avec une annexe de Christian Robin, L'image mythique de la cathdrale , Paris, Les Editions du Cerf, 1972, p. 71. Michel Brion, op. cit., p. 74. Emile Poulat, Eglise contre bourgeoisie, Introduction au devenir du catholicisme actuel, Paris, Casterman, 1977, pp. 255 ss. Emile Poulat a prcis le concept de christianitude dans son ouvrage Modernistica, Horizons, Physionomies, Dbats (Paris, Nouvelles Editions Latines, 1982), en particulier dans le chapitre intitul Le catholi cisme comme culture : le christianisme a russi imprgner, faonner jusque dans le dtail, l'ensemble de la vie quotidienne d'une population : c'est ce que j'ai propos d'appeler une christianitude, cet habitus qui marque en profondeur les incroyants les plus dcids eux-mmes (p. 65). Emile Poulat, Eglise contre bourgeoisie, op. cit., pp. 256-257. Jean Carbonnier, art. cit., pp. 178 ss. Ren Voeltzel, Le baptme civil , Le Christianisme au XX' sicle, lundi 20 mars 1978, N 12, pp. 4-5. Sondage Le Plerin-SOFRES de juillet 1981, Le Plerin, 1" novembre 1981, N 5161, p. 38. En 1980, sur quatre mariages clbrs la mairie et n'impliquant pas de divorcs, plus de trois taient suivis du mariage l'Eglise, cf. Population et Socits, N 175. Claude Lefort, Permanence du thologico-politique ? , in Le temps de la Rflexion, Paris, Gallimard, 1981, pp. 13-60. De la rflexion trs dense de Claude Lefort, extrayons ces lignes : Que la socit humaine n'ait une ouverture sur elle-mme que prise dans une ouverture qu'elle ne fait pas, cela, justement, toute religion le dit, cha cune sa manire (...) et Ce que la philosophie dcouvre dans la religion, c'est un mode de figuration, de dramatisation des rapports que les hommes tablissent avec ce qui excde le temps empirique, l'espace dans lequel se nouent leurs propres rapports. Ce travail de l'imagination met en scne un autre temps, un autre espace. Or, en vain voudrait-on le rduire au seul produit de l'activit des hommes ; d'o l'ide du philo sophe qu'une socit qui oublierait son fondement religieux vivrait dans l'illusion d'une pure immanence elle-mme et effacerait du mme coup le lieu de la philoso phie et que celle-ci est lie la religion par une aventure dont elle ne possde pas la premire clef (pp. 24-25). Marcel Gauchet, L'exprience totalitaire et la pense de la politique , Esprit, N 7-8, juillet-aot 1976, pp. 3-28. Marcel Gauchet, La dette du sens et les racines de l'Etat. Politique de la religion pri mitive , Libre 77-2, N 326, Paris, Petite Bibliothque Payot, 1977, pp. 5-43. L'analyse de la lente intgration des minorits protestante et juive dans la communaut nationale franaise montrerait combien la religion civile franaise a eu du mal se dfaire d'une rfrence exclusive au catholicisme. Il y eut en France, non seulement un antismitisme, mais aussi un antiprotestantisme qui percevait le protestantisme comme une religion de l'tranger . Cf. Jean Baubrot, L'antiprotestantisme la fin du XIXe sicle , Revue d'Histoire et de Philosophie Religieuses, 1972, N 4, pp. 449-484 et 1973, N 2, pp. 178-221. 31

36. Marcel Gauchet, La dette du sens et les racines de l'Etat , art. cit., p. 20. 37. Hermann Lbbe, Staat und Zivilreligion, ein Aspekt politischer Legitimitt , in Legitimation des modernen Staates, Norbert Achterberg und Werner Krawietz d., Wiesbaden, Franz Steiner Verlag, 1981, pp. 40-63.

Vendredi 27 septembre 20 h 30 ~

32, rue Olivier Noyer, 75014 Paris

Assemble Gnrale du Christianisme social (Bilan rdactionnel et perspectives, vie du Mouvement)

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