Texto de Ren DESCARTES, Discurso del mtodo, cuarta parte

No s si debo entreteneros con las primeras meditaciones que all he hecho, pues son tan metafsicas y tan fuera de lo comn que tal vez no sean del gusto de todos. Sin embargo, con el fin de que se pueda apreciar si los fundamentos que he establecido son bastante firmes, me veo en cierto modo obligado a hablar de ellas. Desde hace mucho tiempo haba observado que, en lo que se refiere a las costumbres, es a veces necesario seguir opiniones que tenemos por muy inciertas como si fueran indudables, segn se ha dicho anteriormente; pero, dado que en ese momento slo pensaba dedicarme a la investigacin de la verdad, pens que era preciso que hiciera lo contrario y rechazara como absolutamente falso todo aquello en lo que pudiera imaginar la menor duda, con el fin de comprobar si, hecho esto, quedaba en mi creencia algo que fuera enteramente indudable. As, puesto que nuestros sentidos nos engaan algunas veces, quise suponer que no haba cosa alguna que fuera tal como nos la hacen imaginar. Y como existen hombres que se equivocan al razonar, incluso en las ms sencillas cuestiones de geometra, y cometen paralogismos, juzgando que estaba expuesto a equivocarme como cualquier otro, rechac como falsos todos los razonamientos que haba tomado antes por demostraciones. Y, en fin, considerando que los mismos pensamientos que tenemos estando despiertos pueden venirnos tambin cuando dormimos, sin que en tal estado haya alguno que sea verdadero, decid fingir que todas las cosas que hasta entonces haban entrado en mi espritu no eran ms verdaderas que las ilusiones de mis sueos. Pero, inmediatamente despus, advert que, mientras quera pensar de ese modo que todo es falso, era absolutamente necesario que yo, que lo pensaba, fuera alguna cosa. Y observando que esta verdad: pienso, luego soy, era tan firme y tan segura que todas las ms extravagantes suposiciones de los escpticos no eran capaces de socavarla, juzgu que poda admitirla como el primer principio de la filosofa que buscaba. Al examinar, despus, atentamente lo que yo era, y viendo que poda fingir que no tena cuerpo y que no haba mundo ni lugar alguno en el que me encontrase, pero que no poda fingir por ello que yo no exista, sino que, al contrario, del hecho mismo de pensar en dudar de la verdad de otras cosas se segua muy evidente y ciertamente que yo era; mientras que, con slo haber dejado de pensar, aunque todo lo dems que alguna vez haba imaginado existiera realmente, no tena ninguna razn para creer que yo existiese, conoc por ello que yo era una sustancia cuya esencia o naturaleza no es sino pensar, y que, para existir, no necesita de lugar alguno ni depende de cosa alguna material. De manera que este yo, es decir, el alma por la cual soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo e incluso ms fcil de conocer que l y, aunque el cuerpo no existiese, el alma no dejara de ser todo lo que es. Despus de esto, examin lo que en general se requiere para que una proposicin sea verdadera y cierta; pues, ya que acababa de descubrir una que saba que lo era, pens que deba saber tambin en qu consiste esa certeza. Y habiendo observado que no hay absolutamente nada en pienso, luego soy que me asegure que digo la verdad, a no ser que veo muy claramente que para pensar es preciso ser, juzgu que poda admitir esta regla general: las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas; si bien slo hay alguna dificultad en identificar exactamente cules son las que concebimos distintamente. Reflexionando, a continuacin, sobre el hecho de que yo dudaba y que, por lo tanto, mi ser no era enteramente perfecto, pues vea con claridad que haba mayor perfeccin en conocer que en dudar, se me ocurri indagar de qu modo haba llegado a pensar en algo ms perfecto que yo; y conoc con evidencia que deba ser a partir de

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alguna naturaleza que, efectivamente, fuese ms perfecta. Por lo que se refiere a los pensamientos que tena de algunas otras cosas exteriores a m, como el cielo, la tierra, la luz, el calor, y otras mil, no me preocupaba tanto por saber de dnde procedan, porque, no observando en tales pensamientos nada que me pareciera hacerlos superiores a m, poda pensar que, si eran verdaderos, era por ser dependientes de mi naturaleza en tanto que dotada de cierta perfeccin; y si no lo eran, que procedan de la nada, es decir, que los tena porque haba en m imperfeccin. Pero no poda suceder lo mismo con la idea de un ser ms perfecto que el mo; pues, que procediese de la nada era algo manifiestamente imposible; y puesto que no es menos contradictorio pensar que lo ms perfecto sea consecuencia y est en dependencia de lo menos perfecto, que pensar que de la nada provenga algo, tampoco tal idea poda proceder de m mismo. De manera que slo quedaba la posibilidad de que hubiera sido puesta en m por una naturaleza que fuera realmente ms perfecta que la ma y que poseyera, incluso, todas las perfecciones de las que yo pudiera tener alguna idea, esto es, para decirlo en una palabra, que fuera Dios (...) Quise buscar, despus, otras verdades y, habindome propuesto el objeto de los gemetras, que conceba como un cuerpo continuo o un espacio indefinidamente extenso en longitud, anchura y altura o profundidad, divisible en diversas partes, que podan tener diferentes figuras y tamaos, y ser movidas o trasladadas de todas las maneras posibles, pues los gemetras suponen todo esto en su objeto, repas algunas de sus ms simples demostraciones. Y habiendo advertido que la gran certeza que todo el mundo les atribuye slo est fundada en que se las concibe con evidencia, siguiendo la regla antes formulada, advert tambin que no haba en ellas absolutamente nada que me asegurase la existencia de su objeto. Porque, por ejemplo, vea bien que, si suponemos un tringulo, sus tres ngulos tienen que ser necesariamente iguales a dos rectos, pero en tal evidencia no apreciaba nada que me asegurase que haya existido tringulo alguno en el mundo. Al contrario, volviendo a examinar la idea que tena de un ser perfecto, encontraba que la existencia estaba comprendida en ella del mismo modo que en la de un tringulo est comprendido el que sus tres ngulos son iguales a dos rectos, o en la de una esfera, el que todas sus partes equidistan de su centro, e incluso con mayor evidencia; y, en consecuencia, es al menos tan cierto que Dios, que es ese ser perfecto, es o existe, como puede serlo cualquier demostracin de la geometra.

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Para la contextualizacin de Descartes

I. Contexto histrico de Descartes

Teniendo en cuenta que Descartes nace el 1596 y muere el 1650, su filosofa se desarrolla a lo largo del siglo XVII, que se caracteriza por estas tres realidades: la poca del absolutismo, la poca de la Contrarreforma y el triunfo definitivo de la nueva ciencia. 1. El absolutismo regio. El absolutismo se va afianzando a travs de un largo proceso que se inicia en la Edad Media con la lucha de la monarqua contra la nobleza. Este proceso se manifiesta de una manera especial en Francia: los reyes vienen luchando desde el siglo XIV para recuperar el poder que haba pasado a mano de los seores feudales. En esta lucha los reyes usan de todos los medios a su alcance para conseguir que vuelva de nuevo a ellos. En esta larga lucha gana la monarqua debido a varias causas: la fuerte personalidad de los soberanos y de los ministros que tienen; el cansancio de las guerras poltico-religiosas que duraban ya demasiado; el apoyo de la burguesa que vea en el robustecimiento de la monarqua una garanta de paz y de seguridad frente a las arbitrariedades de los nobles. Los problemas religiosos tambin influyen en la creacin de los Estados absolutos: los pases protestantes de Europa necesitan una autoridad que d estabilidad a la Reforma. Esta estabilidad se logra dando al Soberano la supremaca sobre las nuevas Iglesias: En la Paz de Augsburgo (1555, encaminada a clarificar las relaciones entre catlicos y protestantes) se le otorga al Soberano la facultad de poder decidir cul debe ser la religin de sus sbditos. As va aumentando el poder de los monarcas. El Soberano llega as a concentrar todos los poderes: l es el que tiene el poder legislativo, ejecutivo y judicial. El reino llega a ser una propiedad privada del rey. Socialmente, el absolutismo implica necesariamente una serie de privilegios concedidos a unos pocos, que son los que poseen las riquezas y los honores, y en los cuales se apoya el monarca para ejercer su poder absoluto. En este ambiente de luchas sucede la Guerra de los Treinta aos en la que toma parte Descartes: Dura desde el ao 1618 a 1648: en principio es una guerra entre catlicos y protestantes de Alemania, pero pronto acaba siendo una contienda a nivel europeo. Comenz por un decreto prohibiendo a los protestantes celebrar asambleas. Comenzada la guerra, los protestantes son derrotados dos veces, y entonces entra Suecia en el litigio (1625) en apoyo de los protestantes. Francia toma parte el ao 1635, bajo la poltica astuta del cardenal Richelieu, ministro de Luis XIII. Richelieu fue el mayor impulsor del absolutismo. Rey anterior a Luis XIII fue Enrique de Navarra, protestante, que al ser derrotado en Rouen por los ejrcitos espaoles, pensando que su religin era un obstculo, abjur del protestantismo; ms tarde, sin embargo, firm el Edicto de Nantes por el que se garantizaba a los hugonotes (protestantes franceses) la tolerancia religiosa. A Luis XIII le sucede en 1643 Luis XIV, cuyo ministro sera el cardenal Mazarino. Luis XVI fue el ltimo monarca antes de la Revolucin francesa (1789) con lo que acaba la poca absolutista en Francia. En Francia, donde se educ Descartes, los jesuitas ejercen una notable influencia religiosa e intelectual. En Holanda, pas de la tolerancia, es donde se refugian los filsofos y librepensadores; a Descartes le condenaron en las Universidades de Utrecht y de Leyden. 3

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Este perodo absolutista y preparatorio de la Revolucin francesa es el que vive Descartes: El absolutismo no es slo una doctrina ni una poca histrica, sino que es una mentalidad, una actitud, la llamada mentalidad absolutista. El absoluto es el rey, el seor, el que puede ejercer el derecho sobre cualquier relativo (sbdito, esclavo, subordinado...). La mentalidad absolutista consagra el despotismo y el servilismo como formas bsicas de comportamiento humano, sea cual sea la clase social donde se d este fenmeno. Esta mentalidad hace que se crean los mejores, los nicos sabios, los que lo pueden todo (dinero, influencias...) y se hace esta actitud particularmente enemiga de la democracia. Descartes pretenda fundar un saber absoluto, una filosofa nica, de valor universal que fuera universalmente aceptada por todos.

2. La Contrarreforma.
La Reforma haba tenido lugar el siglo anterior: Lutero nace en 1483 y muere en 1546. Las famosas tesis de Wittenberg, con las que se inicia la ruptura con Roma, fueron puestas en la puerta de la iglesia el ao 1517.

Problemtica: Para unos fue una contrarreforma en el sentido de que iba contra la Reforma realizada por los protestantes. Para otros, sin embargo, fue la verdadera Reforma de la Iglesia que, segn ellos, se hubiera dado igual si no hubiera existido el protestantismo. De hecho: Se llama Reforma al movimiento protestante que se inicia con Lutero en 1517. Y Contrarreforma, al movimiento de la Iglesia catlica durante el siglo XVII. Los hechos ms significativos de la Contrarreforma son: Reforma del Carmelo: con Santa Teresa de vila que funda por primera vez el ao 1563 y cuyas influencias llenan la segunda mitad del siglo XVI y parte del siglo XVII. Realiza esta reforma junto con San Juan de la Cruz. La Compaa de Jess: que funda San Ignacio de Loyola en 1540 y que tendr un gran influjo en toda la Contrarreforma, por medio de sus telogos en el Concilio de Trento, y a travs de la educacin de la juventud. (Descartes estudi con ellos de joven). El Concilio de Trento: que dura desde 1545 a 1563 y que sera la gran arma de la Iglesia para la Contrarreforma. Pero al lado de estos hechos, que son tambin una importante reforma de la Iglesia, hay otros dos factores de influencia negativa en la Iglesia y en la sociedad: a) Inquisicin: La lucha ideolgica por mantener la pureza doctrinal se lleva de un modo violento, por la fuerza, sobre todo a travs del tribunal de la Inquisicin (que tuvo sus orgenes en el siglo XIII) y en el que muchas veces estuvieron de acuerdo protestantes y catlicos. Fue un arma contra la libertad de pensamiento: contra esa coaccin surgira el Renacimiento como defensa de la razn frente a toda injerencia de autoridad. A pesar de la leyenda negra, que en muchos casos se ha exagerado, lo cierto es que quiso mantener la pureza doctrinal por medios no evanglicos, coartando la libertad de pensamiento. b) Luchas polticas: Enfrentan a catlicos y protestantes por la hegemona de unos pases que haban sido catlicos y que al pasar al protestantismo haban roto la unidad europea. Se sigue mezclando la religin con los intereses polticos. Fruto de ese enfrentamiento ser la

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Guerra de los Treinta Aos que culmina con la Paz de Westfalia en 1648, con la que se asienta el principio de tolerancia religiosa. 3. El triunfo de la nueva ciencia. Este apartado es ms importante para nuestro tema (la filosofa de Descartes como la bsqueda de un nuevo mtodo para filosofar, la bsqueda de una nueva filosofa), pues el surgimiento de la filosofa moderna, que se inicia con Descartes, est en ntima conexin con el triunfo de la ciencia moderna. Coprnico, Kepler, Galileo, a caballo entre los siglos XVI y XVII, asientan los pilares para el edificio de la nueva ciencia experimental. Es el triunfo de una nueva manera de hacer ciencia, utilizando el mtodo experimental, que va unido al renacer de una nueva forma de filosofar. Las Universidades han entrado en decadencia: son controladas o por los protestantes o por los catlicos, sin autonoma propia y sin libertad de pensamiento. Por eso las Universidades no pueden acoger las nuevas corrientes filosficas y cientficas que se abren paso en las Academias. Los descubrimientos cientficos de esta poca son fruto de la razn que rechaza la dependencia de la autoridad: Coprnico, Kepler, Galileo, Newton (principales cientficos) coinciden con Descartes, Spinoza, Leibniz, Locke, Hume (principales filsofos). Esto indica la conexin existente entre el pensar cientfico y el filosfico: las matemticas y los principios matemticos sern la base para todo pensar cientfico y filosfico; sern el autntico modelo del saber a las que habr que acudir como modelo de todo razonamiento lgico. 4. Sobre la vida y obras de Descartes. Llamado justamente el padre de la filosofa moderna, su vida fue una experiencia filosfica continuada. l no ensea, sino que narra su aventura interior. Naci en La Haye, Turena, el 31 de Marzo de 1596, de familia noble y acomodada. Desde los ocho a los diecisis aos se educa en el Colegio jesutico de La Flche, en Anjou, una de las ms clebres Escuelas de Europa, segn proclama l mismo. All estudia Humanidades y Filosofa aristotlico-escolstica, en la orientacin suareciana (Francisco Surez, S.J., pensador espaol, haba publicado sus Disputaciones metafsicas en 1597). En 1613 ingresa en la Facultad de Poitiers y obtiene en 1616 la licenciatura en Derecho. Su valoracin de sus aos de estudio aparece ampliamente en la 1 parte de su Discurso del Mtodo. En general, valora la educacin recibida pero est defraudado respecto a la filosofa tradicional (escolstica). De todos modos, como veremos, hay bastante contenido de esa filosofa cristiana escolstica en el pensamiento de Descartes: lo nuevo, lo decisivo, es el cambio de mtodo y de actitud (el planteamiento moderno, subjetivo, idealista y racionalista). Tras una breve estancia en Pars en 1617, opta por la vida aventurera y viajera de la carrera de las armas. Descartes se enrola en los ejrcitos del prncipe protestante de Orange, Mauricio de Nassau, que luchaba contra los tercios espaoles en los Pases Bajos. En 1618 conoce en Breda a Beeckmann, que le contagia su entusiasmo por la fsico-matemtica y la geometra. En 1619, alistado en el ejrcito del elector catlico el duque Maximiliano de Baviera, tiene la intuicin de un nuevo camino filosfico. Fue el 10 de noviembre cuando se produjo

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el famoso episodio de la estufa al que alude en las primeras lneas de la 2 parte del Discurso del mtodo. En 1625 fija su residencia en Pars, dedicndose a la vida serena de la reflexin y el dilogo con amigos literatos, matemticos y telogos. Entre estas relaciones, destaca la mantenida con el Padre Mersenne, su amigo y confidente durante el resto de su vida. Protector suyo fue el Cardenal Brulle, fundador del Oratorio, institucin en la que se mantena vivo el agustinismo, latente asimismo en las tesis fundamentales de Descartes. Sobre 1628 hay que situar su estancia en Holanda, donde aparecen sus grandes obras a lo largo de los veinte aos que permanece en su retiro holands. Entre estas obras cabe destacar, adems del ya citado Discurso del mtodo, las Meditaciones metafsicas y los Principios de la filosofa. En 1649, invitado por le reina Cristina de Suecia, se traslada a Estocolmo para ser su profesor. Antes de transcurrido un ao, enferma de pulmona y muere el 11 de Febrero de 1650, a la temprana edad de 53 aos. II. PARA EL CONTEXTO FILOSFICO DE R. DESCARTES

a) Sobre la obra: Discurso del mtodo. En 1637 Descartes public, en Leiden (Holanda), la primera edicin de su clebre obra (el Discurso del mtodo) y lo hizo sin que apareciera el nombre de su autor1. El ttulo completo era: Discurso del mtodo para dirigir bien la razn e indagar la verdad en las ciencias. Ms la Diptrica, los Meteoros y la Geometra, que son ensayos de este mtodo. Es la primera obra filosfica importante escrita en francs (Descartes la dirige a todos los que supieran leer y no slo a los ms cultos, quienes solan leer en latn) y marca el comienzo de la filosofa moderna. El libro es tambin un compendio de la evolucin de su pensamiento: la de sus estudios en el colegio jesuita de la Flche y en la Universidad de Poitiers, sus primeros aos en el gran libro del mundo (1617-1619), los nueve aos en los que perfila su metodologa (1619-1628) y la historia de ensayos y proyectos. El propsito de la obra es poner las bases de un mtodo que pueda reformar la filosofa y fundamentar las ciencias. En relacin con la poltica y la religin l no pretende ser revolucionario ni reformar nada (as lo manifiesta en la segunda parte de la obra), pues su propsito no ha sido nunca otro que tratar de reformar sus propios pensamientos y construir sobre un terreno enteramente individual. Por ltimo, decir que la obra est dividida en seis partes. En la primera se encuentran diversas consideraciones referentes a las ciencias; se anuncian nuevos principios para el saber y hace Descartes historia y balance de su pensamiento. En la segunda afirma Descartes que se propone la reforma del conocimiento y aqu aparecen las principales reglas del mtodo cartesiano y una valoracin sobre su aplicacin y consecuencias. La tercera parte expone las normas o mximas de una moral provisional, mientras que en la cuarta2, que constituye el ncleo central del Discurso, Descartes aborda los fundamentos de su metafsica (esto es, las razones que pueban, segn l la existencia de Dios y del alma humana) siguiendo las reglas del mtodo. En la quinta, una vez establecidos los fundamentos metafsicos, el autor fija sobre ellos las bases de su fsica, pero intentando no provocar un enfrentamiento con las autoridades

Descartes tema la intolerancia religiosa y conoca los problemas que haban tenido Giordano Bruno (quemado por la Inquisicin en el Campo di Fiori, en Roma, en el ao de 1600) y Galileo Galilei. Por eso no dud en aplazar la publicacin de sus investigaciones cosmolgicas (el texto de su tratado El Mundo) y evit en el Discurso del mtodo hablar expresamente de los principios de su teora fsica). 2 La cuarta parte es la que leemos nosotros este ao.

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eclesisticas en su explicacin del mundo material, del ser vivo y del hombre3. La sexta y ltima parte sirve a Descartes para hablar acerca de qu cosas... se requieren para llegar ms all de donde l ha llegado en la investigacin de la naturaleza, as como de las razon es que le han llevado a escribir la obra. Es interesante observar que Descartes coincide con Francis Bacon al afirmar que el conocimiento cientfico debe dominar la naturaleza 4 y, para ello, estima necesario combinar el razonamiento terico con la observacin experimental. b) Contexto filosfico propiamente dicho. Influencias que recibi Descartes. Filosficamente, la obra de Descartes (primera mitad del siglo XVII) hay que situarla en el siguiente contexto: el del definitivo afianzamiento de la ciencia experimental y el inevitable declive del pensamiento escolstico5. Decimos esto porque Descartes, como bien demostrara hace tiempo Etinne Gilson, debe mucho, en cuanto a conceptos y terminologa sobre todo, a la filosofa de Santo Toms de Aquino, a quien estudi durante su periodo de formacin con los jesuitas. Para ser ms exactos, parece que fue la obra de Francisco Surez 6, renovador y crtico del pensamiento tomista, la que inspiraba la enseanza jesutica que recibi Descartes. Ahora bien, lo nuevo y original en Descartes es su punto de partida, su manera de filosofar y su intento -para decirlo con palabras de Husserl- de hacer de la filosofa una ciencia rigurosa. Sabemos que Descartes fue un cientfico y un matemtico notable y quiso hacer de la filosofa un saber seguro, demostrable, definitivo y capaz de progresar como las ciencias de la naturaleza; ms an, quiso que la filosofa fuese, de una vez por todas, la base y raz firme, el fundamento de la ciencia una y universal. Y ya sabemos la importancia de la matemtica, como modelo deductivo, en ese proyecto de ciencia universal. Pero no slo Sto. Toms est presente en los contenidos de la filosofa cartesiana, por mucho que Descartes pretendiera combatir el pensamiento aristotlico, sino que debi conocer bien, al menos, las lneas maestras de la filosofa de S. Agustn: su combate al escepticismo y su conocido si me equivoco, existo, que parece un anticipo del cogito; pero ms an, la importancia dada a la interioridad y al descubrimiento interior de la verdad como camino para llegar a Dios, garanta ltima de toda verdad y certeza. Descartes entronca con la lnea de pensamiento moderno que busca un nuevo mtodo para la razn y el conocimiento. Prosigue as el intento de Francis Bacon (con su obra Novum organum, esto es, Nuevo instrumento, nueva lgica) de superar la lgica aristotlica. Su filosofa, finalmente, inaugura el pensamiento moderno en lo que tendr de idealista y trascendental7 y marcar toda la filosofa posterior al colocar en primer trmino el problema del conocimiento. Idealismo, o principio de idealismo, al considerar que no conocemos
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En palabras del propio Descartes, se encuentran en esta quinta parte del Discurso el orden de las cuestiones de fsica que ha indagado [el autor] y, en particular, la explicacin del movimiento del corazn y de algunas otras dificultades que conciernen a la medicina, as como tambin la diferencia que hay entre nuestra alma y la de las bestias (Prefacio de la obra). 4 As, la filosofa y la ciencia deben ser practicadas para hacer de los hombres maestros y dominadores de la naturaleza, en palabras de Descartes. 5 Llamamos escolstica a la tradicin filosfica medieval, sobre todo a partir de S. Anselmo (siglo XI), que se prolonga tambin -cada vez con menos vigencia- en la modernidad. De todos modos, en el siglo XX ha experimentado una renovacin significativa con autores como Gilson y Maritain, entre otros. 6 Francisco Surez (1548-1617), gran telogo y filsofo. Podemos considerarlo, junto a Francisco de Vitoria (1492-1546), el mximo representante de la Escolstica renacentista. 7 Trascendental significa, a partir de Kant, como veremos, la reduccin de la realidad (o de lo que llamamos realidad) a nuestro modo de conocerla, a las condiciones subjetivas implcitas en todo nuestro conocimiento posible de la realidad. Esto es, que la realidad es siempre realidad para el sujeto que la conoce. En modo diverso, el idealismo alemn, la fenomenologa de Husserl y el pensamiento de Wittgenstein (tres momentos tan importantes de la filosofa moderna) estn marcados por este carcter trascendental, que puede considerarse lo ms significativo de la gnoseologa (o teora del conocimiento) moderna.

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directamente las cosas, sino por medio de nuestras ideas de las cosas, que no significa necesariamente en Descartes subjetivismo. Habr en Descartes, por supuesto, como en toda filosofa, elementos subjetivos, pero l pensaba que el conocimiento es objetivo y que la evidencia se impone a todos. La verdad sigue siendo para l algo de carcter universal y necesario, si bien, como sabemos, el criterio o norma para la verdad (la claridad y la distincin de las ideas) depende del sujeto que conoce y no del objeto (ser, realidad, cosas) conocido. El problema de la comunicacin entre las dos sustancias (res cogitans y res extensa) en el racionalismo posterior a Descartes8. El sistema cartesiano no slo abra nuevos caminos para el pensamiento, sino que tambin planteaba importantes problemas (el de la concepcin de la razn y el mtodo, el de la realidad del mundo extramental, entre los ms significativos) y el ms debatido fue el de la comunicacin de las sustancias: cmo se relacionan alma y cuerpo entre s? Descartes no haba aportado una solucin satisfactoria, pero al hacer de Dios la clave de bveda de su sistema filosfico, de algn modo haba sugerido la solucin que adoptarn los principales filsofos racionalistas. Estas soluciones fueron: el ocasionalismo (Geulincx, Malebranche), el monismo de Spinoza y el pluralismo y la armona preestablecida (Leibniz). Nos referimos brevemente a los tres. -OCASIONALISMO. Algunos cartesianos llegaron a concluir que slo Dios poda explicar la relacin mutua entre cuerpo y alma: si el alma quiere mover el cuerpo es Dios quien lo mueve con ocasin del deseo del alma; si el alma percibe algo, es Dios quien produce esa percepcin con ocasin de la afeccin o impresin correspondiente en el cuerpo, en nuestros sentidos. Cuerpo y alma seran, pues, slo causas ocasionales para la accin de Dios. Extraa teora, que tuvo un claro sentido religioso (todo el poder pertenece a Dios). -SPINOZA. Para Spinoza no hay ms que una sustancia: Dios o la Naturaleza. Como Dios es infinito, tiene infinitos atributos (o cualidades que lo expresan y definen) y cada atributo produce una serie infinita de manifestaciones: los modos o accidentes de ese atributo. Ahora bien, nosotros slo conocemos dos atributos divinos: la extensin y el pensamiento. Todo lo que percibimos es un modo o accidente de la extensin (materia) o del pensamiento (espritu, alma)9. Ahora bien, ambas series de manifestaciones (las ideas y los cuerpos) son coincidentes, pues son slo dos aspectos de lo mismo. En ltima instancia todos los atributos se identifican entre s y como no hay ms que una sustancia desaparece el problema que nos plantebamos aqu: ya no tiene sentido preguntarse cmo actan las cosas sobre la mente o a la inversa. A cada cosa le corresponde una idea10 y esa idea es su alma (por eso Spinoza llega a decir que todos los seres estn animados, segn grados diversos), o mejor, cada cosa es extensin y es alma al mismo tiempo. -LEIBNIZ. La filosofa de Leibniz no es monista sino pluralista: no hay una nica sustancia, sino una infinidad de ellas. A estas sustancias las llama Leibniz mnadas (del

Aunque ya sabemos que este ao la contextualizacin se hace para todo el texto, y no slo para el fragmento que nos salga, quiero indicar que este apartado slo se debe tener en cuenta si el fragmento a comentar trata del yo, de la sustancia pensante, del alma (que habr aparecido como pregunta en las nociones); en caso contrario, se debe resumir al mximo. 9 As, las ideas son modos del pensamiento y los cuerpos son modos de la extensin. 10 Spinoza piensa que el orden de las ideas refleja exactamente el orden de las cosas (el orden y conexin de las ideas es el mismo que el orden y conexin de las cosas, Etica, II, 7). Tpica y mxima expresin del racionalismo. Nos encontramos as con un sistema de la naturaleza ordenado y necesario: la necesidad rige todo acontecer y no hay tampoco lugar para las causas finales en el orden del mundo: pensar que las cosas acontecen para algo no sera as ms que un engaoso juego de la imaginacin.

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griego, unidades) y son como partculas o tomos (indivisibles) inmateriales11, puntos de fuerza inextensos. Los seres estn compuestos de mnadas, pero hay diversas clases de estas mnadas. Cada una de ellas es como un pequeo mundo (microcosmos) donde se refleja la totalidad del Universo. Toda mnada refleja o percibe (desde las mnadas ms imperfectas o embotadas las que constituyen los cuerpos materiales- hasta las ms sutiles y conscientes el alma humana, por ejemplo-)12. Dios mismo sera una mnada (suprema, simple, infinita). El caso es que con esta doctrina, como las mnadas son impenetrables, autosuficientes y no se comunican unas con otras (las mnadas no tienen ventanas, escribe Leibniz), y por tanto no pueden influirse, Dios ha establecido eternamente el sistema de todas ellas, constituyendo una armona preestablecida, en la que cada sustancia o mnada expresa a las dems. Dios ha sincronizado todos los movimientos y los pensamientos y as resuelve Leibniz el problema de la comunicacin de las sustancias13.

c) Los ecos del cartesianismo. Hacemos ahora una referencia a la influencia posterior de Descartes. Como padre de la filosofa moderna, su influencia inmediata es enorme y se percibe tanto en los racionalistas (Malebranche, Spinoza, Leibniz) como en los empiristas (Locke, Berkeley, sobre todo). Como mximo filsofo de Francia, su influjo se deja sentir en todo el curso de la filosofa francesa, y as podemos poner como ejemplo uno de los rasgos ms caractersticos de dicha filosofa, el estrecho vnculo entre la reflexin filosfica y las ciencias (entre ellas, por supuesto, la matemtica): as Comte o Bergson, entre otros. En cuanto al modo como grandes filsofos, sin ser cartesianos, han desarrollado ideas o inspiraciones de Descartes, vamos a mencionar a Hegel (el gran idealista y racionalista), Husserl (el padre de la Fenomenologa) y Sartre (uno de los principales representantes del existencialismo en el siglo XX). Hegel piensa que la filosofa de Descartes es un momento crucial en el camino a la verdad o a la autntica filosofa (la suya, la de Hegel, claro, el idealismo absoluto). El principal mrito de Descartes sera el haber querido partir de un pensamiento sin presupuestos (lo mismo alabar tambin Husserl. Diremos, de paso, que otros filsofos consideran imposible hacer tal cosa) y haber hecho una verdadera revolucin en filosofa al arrancar del pensamiento o de la conciencia, si bien no sac de ello todas las conclusiones que debiera, piensa Hegel, esto es, no consider adecuadamente al sujeto que conoce y a la realidad total por l conocida. Husserl, uno de los ms grandes filsofos del siglo XX, consideraba que las Meditaciones metafsicas de Descartes eran un momento clave del desarrollo del mtodo filosfico, del descubrimiento de la mejor manera de filosofar (a la que Husserl llama
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Esta concepcin de las mnadas, aunque distingue entre cuerpo y espritu, anula la radical distincin, tan extrema en Descartes, entre extensin y pensamiento, concibiendo el universo como una multiplicidad infinita. Hay mltiples sustancias compuestas y, a su vez, cada una de ellas se compone de otras sustancias, terminando esa composicin en las mnadas simples, sin partes. Esta idea de mundos dentro de mundos la expresa bellamente Leibniz en un pasaje de su Monadologa, 66-67: Hay un mundo de criaturas, de vivientes, de animales, de entelequias, de almas, en la menor parte de la materia. Cada porcin de materia puede ser concebida como un jardn lleno de plantas y como un estanque lleno de peces. Pero cada rama de una planta, cada miembro de un animal, cada gota de sus humores, es todava un jardn o un estanque.... 12 As, Leibniz dice que toda mnada es un alma, puesto que percibe, pero en la mayora de las mnadas esa percepcin no es consciente. 13 El ejemplo de la sincronizacin de los seres, como relojes sincronizados, procede de Geulincx.

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fenomenologa). Descartes aspiraba a una unificacin y fundamentacin nueva de las ciencias y vio para ello la necesidad de un punto de partida en el yo o la conciencia. La filosofa tiene que comenzar por las meditaciones del yo que reflexiona sobre s mismo14. Adems, Descartes empieza por poner entre parntesis la existencia del mundo material, el propio cuerpo incluido, y trata a las cosas materiales como fenmenos15 en relacin a un sujeto que es el yo consciente. Con ello se propuso criticar la actitud natural ante el conocimiento (o criticar la interpretacin natural16, y no reflexiva o trascendental, de la experiencia) y liberarse de todo prejuicio o supuesto previo. En todo esto vienen a coincidir Descartes y Husserl o puede verse al primero como anticipo del segundo. Pero Husserl critica a Descartes el que interprete al yo como una sustancia pensante y proceda a desarrollar una filosofa realista (es decir, critica su falta de ahondamiento en una filosofa trascendental que descubra al yo como una conciencia pura que describa y otorgue sentido a los fenmenos y esencias, que son sus contenidos). Sartre, en un contexto filosfico bien distinto a los dos anteriores, tambin valora la importancia de la subjetividad como punto de partida cartesiano. Citamos a Copleston: En su leccin Existencialismo y Humanismo, Sartre observa que el punto de partida de la filosofa tiene que ser la subjetividad del individuo y que la verdad primaria es pienso, luego soy, que es la verdad absoluta de la consciencia que se alcanza a s misma. Pero luego procede a argumentar que en el yo pienso soy consciente de m mismo en presencia del otro. La existencia de otros es descubierta en el Cogito mismo, de modo que nos encontramos en seguida en un mundo de inter-subjetividad. Y debe observarse que los existencialistas en general, aunque partiendo del sujeto individual libre, describen la consciencia del sujeto como consciencia del yo en un mundo en presencia de otros. De ah que, aunque su punto de partida tenga alguna afinidad con el de Descartes, no se encierran en el problema de probar la existencia del mundo exterior como algo que no es ya dado en la consciencia del yo. En otras palabras, los existencialistas no parten del ego encerrado en s mismo17 (lo que se ha llamado solipsismo. El subrayado es mo). En fin, para terminar, diremos brevemente que Ortega y Gasset, en su obra Qu es filosofa tambin considera como primera verdad al yo consciente y rinde en esto tributo a Descartes. Pero Ortega ha pretendido superar de manera original tanto al racionalismo (y su tendencia al idealismo) como al realismo. Y para ello propuso su raciovitalismo o teora de la razn vital. La vida es la realidad radical, aquella en la que radican o echan races tanto el pensar y el conocer como el ser y el mundo. El yo es para el mundo y el mundo para el yo, pues yo soy yo y mi circunstancia (mundo o todo lo que me rodea)18.

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Una importante obra de Husserl lleva por ttulo Meditaciones cartesianas. Lo que se me aparece, lo que se me muestra (sea a los sentidos o a la conciencia). 16 Aquella actitud (muy del sentido comn) que, por ejemplo, consiste en decir que existen cosas fuera o independientemente de nosotros (de nuestra conciencia) y que son tal como las percibimos sin ulterior reflexin. 17 F. Copleston: Historia de la Filosofa, editorial Ariel, Barcelona, 1975, 2 ed., tomo IV, pp. 145 -146. 18 Puede leerse, por ejemplo, para valorar el perspectivismo de Ortega y comprender correctamente su raciovitalismo, dos captulos de su obra: El tema de nuestro tiempo, a saber: La doctrina del punto de vista y Ni vitalismo ni racionalismo. Ortega nos ocupar a final de curso.

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Texto de Descartes: Discurso del mtodo, parte IV

LA FILOSOFA DE REN DESCARTES

1. Introduccin: Propsito e importancia de la filosofa cartesiana19. Ren Descartes (1 mitad del siglo XVII) es considerado el padre de la filosofa moderna y uno de los principales filsofos racionalistas modernos. El racionalismo es una de las dos grandes corrientes de pensamiento que se desarrollan en la modernidad (la otra es el empirismo, que basa todo nuestro conocimiento en los sentidos) y puede resumirse o caracterizarse por los rasgos siguientes20: a) Considera que la razn es la principal fuente de conocimiento. b) La razn se caracteriza por: la objetividad, la evidencia intelectual, la capacidad deductiva, la necesidad y la universalidad. c) La razn posee ideas innatas (nacen con la razn, son connaturales a ella, estn natural y potencialmente en nosotros; no vienen de fuera, no tienen su origen en los sentidos). d) La matemtica es considerada modelo de la ciencia y del conocimiento. As, Descartes intentar fundamentar y desarrollar una filosofa que a su vez sea fundamento de toda verdad y toda ciencia. Descartes ve as la razn. Adems, para l, la razn es una y comn a todos los seres humanos: stos podrn utilizarla mejor o peor, ms o menos, pero todos pensamos y conocemos (entiende l) del mismo modo: por medio de intuiciones y deducciones. Intuir es ver algo, comprender algo de modo evidente slo con la inteligencia 21. Deducir es derivar una idea de otra o de varias, pero de un modo tambin necesario y evidente: para Descartes, de un modo ordenado, gradual, preciso, como en las matemticas. Por tanto, la intuicin intelectual, la evidencia, es el elemento clave de la razn, segn nuestro autor. Como ya hemos dicho, el objetivo de la filosofa de Descartes es hallar la verdad, encontrar el autntico criterio de la verdad, para hacer de la Filosofa una ciencia, que pueda progresar como la matemtica o las ciencias de la naturaleza, para poder fundar en ella (en esa ciencia filosfica) todos nuestros saberes con la seguridad de no equivocarnos. Para lograr esto, Descartes propone un camino nuevo, un mtodo nuevo, que es lo que le ha faltado a la filosofa anterior, en su opinin. El genio de Descartes, su importancia, la originalidad de su filosofa, estn aqu: en la manera de plantear la investigacin filosfica, en el modo de plantearse cmo podemos conocer (si es que podemos, y Descartes dir luego que s) la verdad de las cosas. Dicho de otra forma: en la manera como fundamenta toda la filosofa en el yo, en la conciencia, en el pensamiento propio y en sus ideas. La filosofa anterior (antigua y medieval) haba sido bsicamente realista: afirma el ser (esto es, la realidad de las cosas, fuera de nosotros e independientemente de nuestro conocimiento de las mismas: antes de que las conozcamos) y la posibilidad
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Este primer punto conviene leerlo slo con atencin. No es algo que vayan a preguntarnos, pero nos ayuda a entender el conjunto del tema. 20 Esto (el racionalismo y sus caractersticas) es algo que puede ser tambin comentado en la contextualizacin. 21 La intuicin la describe Descartes como no la seguridad fluctuante de los sentidos, ni el juicio falaz que resulta de la composicin arbitraria de la imaginacin, sino la concepcin que aparece tan sin esfuerzo y tan distintamente en una mente atenta y no nublada, que brota de la luz de la sola razn (Reglas para la direccin del espritu, 3).

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Texto de Descartes: Discurso del mtodo, parte IV

de conocerlo, ms o menos, como es, objetivamente. El conocimiento sera un mero reflejo de la realidad; el conocer sigue al ser, va detrs de l; conocer algo es decir de ese algo lo que es y negar de l lo que no es (esta es, por ejemplo, la tesis de Aristteles). La filosofa moderna, en cambio, comienza siendo crtica y subjetiva (o centrada en el sujeto, en quien conoce o quiere conocer): comienza por plantear el problema del conocimiento, por poner en cuestin la capacidad y manera de conocer que tiene nuestra razn. El problema de establecer en qu consiste el conocimiento es un problema previo a decir algo acerca de las cosas o acerca de la realidad. Y hay aqu, en Descartes, ya claramente un germen de idealismo: slo conocemos lo real, en mayor o menor grado, por medio de nuestras ideas, por medio de nuestra conciencia. No conocemos directamente las cosas, sino nuestras ideas de las cosas, aunque luego queramos decir que las cosas son as ellas mismas, tal y como nosotros las conocemos22. La filosofa moderna comienza, con Descartes, buscando y ofreciendo un nuevo mtodo, un nuevo camino, una nueva manera de filosofar: desde el yo que piensa, como en seguida veremos. Y, ciertamente, esto caracteriza sobre todo a la modernidad: el papel y la importancia del sujeto, de la subjetividad, del individuo, del ser humano, en el que crece cada vez ms la conciencia de su autonoma (capacidad de decidir por s mismo) y libertad. 2. Duda y certeza (nociones). La filosofa de Descartes comienza con la duda. Es una filosofa que se propone, desde su mismo inicio, dudar de todo aquello para lo que encontremos el menor motivo, el ms pequeo resquicio por el que pueda introducirse esta duda. Pero es importante decir que se trata de una duda metdica. Acabamos de ver, en el punto anterior, como Descartes persigue un nuevo mtodo que le valga a la filosofa, que le sea til de una vez por todas. Mtodo que va a consistir, bsicamente, en el anlisis y en la sntesis para clarificar nuestras ideas; mtodo que propone precisamente como primera regla el dudar de todo aquello que no sea del todo evidente. La duda cartesiana viene pues exigida por la primera norma de su mtodo. Por eso el texto que leemos y comentamos este ao comienza justamente aludiendo a la necesidad del proceso de la duda con el fin de apreciar si los fundamentos que el filsofo ha establecido (y se est refiriendo claramente a las cuatro reglas principales de su mtodo) son seguros y nos permiten avanzar en la investigacin. Descartes nos narra su experiencia, las reflexiones que otrora hizo, si bien en esta obra que es el clebre Discurso del mtodo (escrita en francs y por tanto dirigida tambin a un pblico ms amplio, menos culto por no conocer el latn) no se atreve a detallarlas (no s si debo entreteneros, comienza diciendo) pues le parecen difciles y exageradas, muy metafsicas, desde luego no del gusto de todos. Est bien claro aqu que Descartes no se atreve a hablar del genio maligno o del dios engaador (como le llama en su obra latina: Meditaciones metafsicas). Pero vayamos por partes. Comenzamos dudando de nuestros sentidos. Esto es un tema clsico: aparece en los mismos orgenes de la filosofa griega. Si los sentidos a veces nos engaan, entonces podemos suponer que nos engaen siempre. Tenemos un motivo para dudar de ellos. Pero precisemos un poco ms, aunque el texto no sea demasiado explcito. La duda que
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Kant, en cambio, establecer una distincin fundamental: una cosa es la realidad en cuanto conocida por m lo que puedo conocer de ella-, la realidad en cuanto se me muestra (y a esto lo llama Kant el fenmeno), y otra bien distinta la realidad tal como sea en s misma el nomeno o la cosa en s, como la llama Kant-, pero que es para m imposible de conocer.

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concierne a los sentidos afecta ante todo a la objetividad de los mismos: es perfectamente posible que las cosas no sean tal y como nosotros las percibimos (por ejemplo, el color est en las cosas o est en nuestra retina?). De acuerdo, pero parece que no podremos dudar de la existencia de las cosas mismas. Seguro? Y qu nos pasa cuando soamos? Acaso no percibimos cosas y situaciones que no son reales? Cuando decimos que estamos seguros de la existencia de objetos materiales, de realidades fsicas, lo hacemos porque nos basamos precisamente en el testimonio de nuestros sentidos: vemos, omos y tocamos algo y por eso decimos que es real. Pero Descartes argumenta astutamente que tambin dormidos percibimos, incluso con ms intensidad a veces que en la vigilia, algo que en definitiva no es real, algo que no sucede fuera de nuestra conciencia. Y por este motivo llega Descartes a la conclusin de que es perfectamente posible dudar de la existencia de todas las cosas materiales y, por ello, dudar de nuestro propio cuerpo, del mundo entero que nos rodea. Con igual rapidez resume nuestro filsofo la duda que afecta a nuestra razn. Es cierto que a veces nos equivocamos a razonar y personas inteligentes se pueden confundir en un sencillo problema, en una simple argumentacin. Mas esto basta para poder suponer que todo lo que entendemos puede ser falso, que nuestra inteligencia se puede equivocar siempre? Desde luego, es muy pobre motivo para dudar, pero es que Descartes, como hemos dicho, no se atreve a mencionar la hiptesis del genio maligno, esto es la posibilidad de pensar en un ser tan poderoso como perverso, que tenga poder sobre nuestra naturaleza y consiga hacernos confundir lo verdadero con lo falso. Es entonces, cuando parece que no podemos ya salir de la duda, como dice el texto, el momento de descubrir la primera y bsica certeza, pues para ser engaados (an en el caso de serlo) tenemos que existir. Ya lo haba anticipado San Agustn, a quien Descartes conoce bien: si me engao, soy. Y esto conecta la nocin de la duda con su contraria y complementaria de la certeza, a la que ahora vamos a referirnos, en cuanto concluyamos sintetizando las caractersticas de la duda cartesiana. En efecto, esta duda, aunque radical y exagerada, no es absurda sino que tiene siempre fundamento. Es una duda terica (afecta a la teora y deja a un lado la religin y la moral. Mientras dudamos, esta duda no debe aplicarse a la conducta de la vida, escribe el propio Descartes23), universal (duda de todo, en el mbito terico, repito), provisional (slo en cuanto mtodo para hallar la verdad) y no es una duda escptica (dudar por dudar o porque neguemos la posibilidad de conocer). Ocupmonos ahora de la certeza. A veces se distingue en filosofa entre certeza y evidencia, pues se puede entender la certeza -que sera siempre subjetiva, esto es, perteneciente un sujeto- como la seguridad grande que tiene una persona respecto a sus ideas o informaciones; pero esa certeza no nos garantiza de modo absoluto que estemos en lo cierto, que lo que digamos o pensemos sea siempre verdad. En cambio, se suele considerar la evidencia como una verdad que se impone a todo aquel que comprenda los trminos de una cuestin o a todos aquellos que participen en la constatacin de un hecho. Pero en el texto del Discurso del mtodo observamos cmo para Descartes certeza y verdad son prcticamente trminos sinnimos. Y esto se comprende bien si tenemos en cuenta el nuevo criterio o regla de verdad que establece el llamado padre de la filosofa moderna: la verdad no radica ya en el ser sino en la propia conciencia. Duda y certeza son trminos opuestos. Pero curiosamente, para Descartes, llegamos a la certeza al final de un proceso de duda, ms o menos radical, ms o menos real.
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Los principios de la filosofa, I, 3.

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Texto de Descartes: Discurso del mtodo, parte IV

Podemos concluir diciendo que, para Descartes, la certeza es lo que excluye toda duda. La certeza es, para l, una evidencia intelectual caracterizada por la claridad y la distincin con las que entendemos algo. Ante todo aparece como autoconciencia, fundamento de todo el saber, que ser el arranque de la filosofa moderna. 3. El cogito y el criterio de verdad (tema). Hemos visto cmo Descartes descubre como primera verdad que existe y que piensa. En esto no es completamente original, como sabemos, pues ya San Agustn haba establecido frente al escepticismo acadmico que si nos equivocamos, somos: aunque estuviramos engaados en todo lo dems no podemos estarlo respecto al hecho de nuestra propia existencia. Si fallor, sum. Descartes, que haba estudiado con los jesuitas de La Flche, conoca bien el pensamiento de San Agustn, as como la escolstica tomista (Santo Toms de Aquino) por mediacin de Francisco Surez, el ltimo gran escolstico espaol. En efecto, encontramos toda la terminologa metafsica escolstica en los escritos cartesianos (sustancia, esencia, forma sustancial, etc.). Se trata muchas veces de una terminologa en cierto modo vaciada de sentido, al no encajar ya en la nueva filosofa. Esto se aprecia, por ejemplo, en la antropologa cartesiana, como hemos de ver, mientras que su fsica (mecanicismo) muy poco tiene ya que ver con la fsica aristotlica, mucho ms cualitativa. Descartes se propone combatir a Aristteles, como l mismo escribe en varias cartas, por mucho que a veces lo disimule. Pero volviendo al cogito (as abreviamos la primera y fundamental verdad: cogito ergo sum o pienso, luego existo) hemos que decir, ante todo, que se trata de una intuicin intelectual. Por su forma gramatical, por el empleo de la palabra luego, cabra pensar que estamos ante un razonamiento o ante la conclusin de un silogismo; adems el propio Descartes presenta algunas veces el cogito en forma de silogismo: para poder pensar es necesario existir; es as que yo pienso; luego yo existo. Y nos dice Descartes que l no ha dudado nunca de la evidencia, de la verdad, de la primera premisa (llamada en lgica premisa mayor): el pensamiento est necesariamente ligado a la existencia. Ahora bien, para Descartes, aunque el cogito puede expresarse de esta manera, no es propiamente un razonamiento sino una intuicin, esto es, la captacin intelectual inmediata o directa de una idea o concepto bien claro y distinto (idea que Descartes llamar naturaleza simple). Esta intuicin intelectual, pienso y soy, es el primer principio de la filosofa cartesiana. Tengamos en cuenta que Descartes distingue dos clases de principios: los principios abstractos, lgicos o formales (como el principio de contradiccin: A no es B y B no es A), que son evidentes y constituyen la base del pensamiento, pero no nos dan a conocer ninguna cosa real o existente; y los principios reales. Por ejemplo, el cogito, que se apoya en la realidad, que es la primera verdad de existencia y que nos permitir, segn Descartes, deducir a continuacin la existencia de otras realidades (Dios, alma, mundo...). El cogito es para nosotros la primera verdad, hemos dicho. Esto significa que es la nica verdad absolutamente indudable. A partir de aqu debe levantarse todo el edificio de la filosofa; de esta verdad debemos deducir, con evidencia, todas las dems verdades. Para pensar o dudar, para tener conciencia de algo, tengo que existir y s que existo en la medida, y en el momento, en que estoy pensando. Descartes entiende por

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Texto de Descartes: Discurso del mtodo, parte IV

pensar todo aquello de lo que somos conscientes como operante en nosotros24. Por tanto, sentir, imaginar, querer, dudar, etc. son para Descartes pensamientos o formas de pensar, como ms adelante volveremos a recordar. Mas Descartes no se detiene aqu. Olvidando por un momento que est sometiendo todo a duda y que, por eso mismo, no puede todava confiar en su propia razn (recordemos la hiptesis del genio maligno), se apresura a deducir, partiendo del cogito, dos nuevas verdades. Y escribimos verdades, entre comillas, precisamente porque no tenemos de momento ms que una verdad (pienso, luego existo) y todo lo dems es absolutamente incierto. Pues bien, estas dos verdades seran las siguientes: La primera, referida al yo; la segunda, a la verdad misma. Vemoslo brevemente, por tratarse de algo a lo que habr que aludir ms adelante: Pienso y soy. Pero qu soy? Y cmo Descartes ha podido dudar de su propio cuerpo, entonces tiene que afirmar, lgicamente: yo no soy ms que una cosa que piensa. Algo capaz de pensar. Pero es la segunda verdad la que nos interesa ahora: en qu consiste la verdad? Qu es la verdad? Cul es el criterio de la verdad? Cul es la norma o regla segn la cual podemos afirmar que algo es verdadero y distinguirlo de lo falso o dudoso? Si el cogito es verdadero, tendremos que saber por qu es verdadero. Y esto es lo mismo que saber en qu consiste, al menos, una verdad: la principal, la bsica, la fundamental. A las preguntas anteriores responde Descartes diciendo: porque lo concibo o lo entiendo, de manera clara y distinta25. He aqu, pues, hallado el Criterio de Verdad, de toda verdad: lo que entendamos de manera clara y distinta ser verdadero, y lo que no ser falso. El error se da en los juicios slo cuando juzgamos precipitadamente, por ejemplo, sin la debida seguridad. Por eso es importante seguir las reglas del mtodo, con el debido orden, con el debido cuidado para estar bien seguros de no olvidar nada, de no equivocarnos en nada. Y esto nos obliga a una ltima y breve consideracin: la novedad, la originalidad del criterio de verdad cartesiano, o lo que es casi lo mismo, del criterio moderno de la verdad. La filosofa anterior, lo hemos dicho, era esencialmente realista y haca depender la verdad del ser mismo de las cosas. En cambio, la filosofa cartesiana inicia el camino del idealismo en la medida en que desplaza la norma de la verdad hacia el sujeto que conoce en lugar de verla en el objeto conocido. Las ideas, la conciencia, sern el fundamento del ser para la filosofa moderna de corte idealista y racionalista. Si nos fijamos bien, el ser, la realidad, no aparece como tal en el criterio de verdad o certeza cartesiano: mis ideas, mis contenidos de conciencia, en la medida en que son evidentes para m, constituirn lo verdadero. Dnde est el ser, donde est la realidad? Supeditada a la conciencia. Kant explotar y desarrollar, como veremos en el tema siguiente, esta nueva fundamentacin de la filosofa. 4. Pensamiento e ideas (nociones).
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Principios de Filosofa, 1, 9. En sus Principios de Filosofa nos dice Descartes que llama claro a aquello que est presente y manifiesto a una mente atenta, del mismo modo como afirmamos que vemos claramente los objetos cuando, estando presentes al ojo que los contempla, operan sobre ste con fuerza suficiente. Pero distinto es aquello que es tan preciso y diferente de todos los otros objetos, que no contiene en s mismo nada que no est claro. Hay que distinguir, por tanto entre claridad y distincin. Un intenso dolor, por ejemplo, puede ser percibido muy claramente, pero puede ser confuso para el que lo siente y juzga de su origen y naturaleza. De ese modo -dice Descartes-, la percepcin puede ser clara sin ser distinta, mientras que no puede ser distinta sin ser clara.

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Lo que ante todo se da en el cogito es el pensamiento: es inmediatamente conocido por la conciencia. De ello se sigue que hay identidad entre el pensamiento y la conciencia, o lo que es lo mismo, que no hay pensamiento inconsciente. Para Descartes es una simple definicin nominal: Con el nombre de pensamiento entiendo todo lo que sucede en nosotros de manera que somos inmediatamente conscientes de ello. Por tanto, sentir, imaginar, querer, son pensamientos, como lo es la duda. Ciertamente puede parecernos pobre esta asimilacin o reduccin de toda actividad anmica al mero pensamiento. Recordemos, por ejemplo, que en San Agustn la primera y bsica verdad inclua el pensamiento, pero tambin la vida y el amor, un amor que se extenda a la existencia toda y a todas las formas de conocimiento. Pascal, contemporneo de Descartes, sola decir que el corazn tiene razones que la razn no conoce. Pero ahora nos debemos a Descartes. El pensamiento, la conciencia, la razn, la inteligencia... van a ser aqu trminos sinnimos, asimilados a la esencia del yo. Yo pienso, y pienso ideas, no cosas; me represento y concibo las cosas a travs de mis ideas. Por eso es muy importante para Descartes analizar y comprender muy bien las ideas de las que disponemos, las ideas en las que pensamos, para poder juzgar acerca de su verdad, de su verosimilitud, de su confusin o su incertidumbre. Conviene decir que el trmino idea, tal como aparece en el texto, es muy amplio y por eso tal vez demasiado impreciso: idea equivale a representacin, simple contenido mental, pues significa la presencia de un objeto cualquiera a nuestra mente. Por eso es curioso observar que Descartes llama ideas a las simples sensaciones. Estas impresiones pueden ser confusas, pero sin embargo son consideradas ideas. Este modo de hablar pasar a toda la escuela empirista. Por otra parte, con el cogito slo tenemos un yo que piensa. Piensa pensamientos. Tendr que basarse en alguno de ellos para estar seguro de la existencia de alguna otra cosa, para poder conocer nuevas verdades (ste es justamente el camino del argumento ontolgico, como veremos en su lugar). As, analizando los tipos de ideas, Descartes establecer la conocida distincin entre ideas FACTICIAS (hechas [del verbo facere latino], inventadas o imaginadas por m. Ejemplo: unicornio, sirena), ADVENTICIAS (o que parecen, pues no lo sabemos an mientras dudamos, provenir de los objetos y cosas exteriores a nosotros y que percibimos por los sentidos. Ejemplos de estas ideas: cera, lirio) e INNATAS (virtual o potencialmente innatas dir Descartes, esto es, que estn siempre potencialmente en nosotros, como implantadas en nuestra mente por la naturaleza o, ms propiamente, por Dios. Ejemplos: extensin, alma, Dios). Dice Descartes que las ideas innatas no proceden de otra fuente que nuestra facultad de pensar, facultad que tambin nos es innata26. En principio dice Descartes que slo las ideas innatas son claras y distintas, pues considera confusas las ideas adventicias. Las ideas innatas son llamadas tambin nociones comunes o verdades eternas (Cf. Principios de la Filosofa, 1, 49). La experiencia sensible slo proporciona las ocasiones para que la mente reconozca aquellas ideas innatas que saca, por as decir, de s misma, de su propia capacidad natural. Un ltimo detalle no carece de importancia: segn Descartes podemos distinguir en nuestras ideas lo que llamar realidad subjetiva y realidad objetiva. Todas mis ideas son precisamente ideas mas (ideas de un sujeto que piensa, que conoce) y, en cuanto
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Esto hay que entenderlo bien. No es que un nio de dos aos tenga plena y actual capacidad de pensar, ni que en su mente se encuentren de hecho ideas innatas como el espacio o Dios. Pero ese nio s tiene la capacidad real, la potencia de pensar esas ideas cuando madure y crezca.

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tales, todas me parece muy semejantes (a esto llama Descartes la realidad subjetiva de las ideas). Pero Descartes habla tambin de la realidad objetiva de las ideas, y en esto ya no es tan moderno: es la propiedad de nuestras ideas que las hace referirse a algo, significar algo, apuntar o referirse a algo real (ideas de un objeto conocido). En este segundo aspecto, a Descartes ya no le parecen todas las ideas iguales, antes al contrario unas tendrn ms realidad objetiva que otras, significarn cosas ms reales o perfectas. 5. Las demostraciones de la existencia de Dios (tema). No todo lo que entienda de modo evidente ser -con total certeza- verdadero, mientras (recordemos) pueda pensar seriamente en la hiptesis de un Genio Maligno que sea poderoso para hacer que yo me equivoque y engae en lo que me parece ms cierto y evidente. Por ello, para seguir avanzando en su filosofa, para descubrir nuevas verdades, Descartes no encuentra otro camino que la idea de Dios. Necesitamos demostrar que Dios existe y que su existencia y su naturaleza (su modo de ser) hace imposible la hiptesis del genio maligno. Veamos esto. Descartes dedica la tercera de sus seis Meditaciones metafsicas a reflexionar sobre estas cosas, considerando las distintas ideas que tiene en su mente e intentando demostrar la existencia de Dios. Se plantea el problema de la objetividad una vez ms, esto es, el problema de saber si las ideas que estn en m son semejantes a las cosas que tendran que existir (si demostramos que realmente existen) fuera de m. Es entonces cuando distingue entre realidad subjetiva y realidad objetiva de las ideas, como decamos ms arriba. Por un lado, mis ideas -piensa Descartes- me parecen todas semejantes o iguales, de igual valor; incluso, en principio, podra pensar que todas han sido producidas por m. Pero esto es algo engaoso, nos dir en seguida el propio Descartes, ya que las ideas son tambin imgenes que representan una cosa, tienen un significado, se refieren a cosas y esto es lo que llama la realidad objetiva de nuestras ideas. El principio que establece Descartes (en su obra Principios de filosofa, I, 17) es que cuanto mayor es la perfeccin objetiva o representativa, de significacin de cualquiera de nuestras ideas, tanto mayor debe ser su causa. Y esto tiene decisiva importancia en el primer argumento cartesiano para demostrar la existencia de Dios. Descartes quiere demostrar la existencia de Dios diciendo que somos seres imperfectos y limitados (que dudamos, por ejemplo y ello es seal de imperfeccin, pues es ms perfecto conocer que dudar). Ahora bien, en nosotros, en nuestra mente, encontramos la idea de Dios (podemos pensar en l) como la idea de un ser perfecto e infinito. Tal idea no la hemos podido producir nosotros (pues en la causa debe haber, al menos, tanta perfeccin como en el efecto que aquella produce, pero no menos perfeccin o realidad). Luego la idea de Dios ha sido puesta en nosotros por Dios mismo, como huella o imagen de su creacin, como signatura o firma que pone el artista en la obra que realiza. Luego Dios existe. Adems, yo no me he causado a m mismo, pues de lo contrario me hubiera dado todas las perfecciones que soy capaz de concebir, sino que he sido causado por alguien superior a m y capaz de hacer o crear todas las cosas. ste es el segundo argumento, que nuestro filsofo expone tambin con suma brevedad. Pero el argumento que mejor encaja en el planteamiento filosfico cartesiano27 es el llamado por Kant argumento ontolgico y que tiene su origen en S. Anselmo,
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Decimos esto porque estos dos primeros argumentos, tal como aparecen en las Meditaciones metafsicas y en el Discurso del Mtodo suponen como verdaderos determinados principios, como el de causalidad (hay causas que producen efectos), que todava no han sido probados ni confirmados como verdaderos,

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monje y filsofo del siglo XI, iniciador de la llamada escolstica. Es ste: Partimos de la idea de ser perfecto, infinito o absoluto, que no depende de nada. De la misma manera que est comprendido en la idea de tringulo que la suma de sus ngulos es igual a dos rectos, as tambin en la idea de Dios (del ser perfecto) est comprendida la necesidad de su propia existencia, ya que la existencia es la primera de las perfecciones. El anlisis de la idea de tringulo (como el anlisis de cualquier otra idea que no sea la idea de Dios) no permite afirmar la existencia real de ningn tringulo, pero el anlisis de la idea de ser perfecto nos obliga a afirmar que ste existe: negarlo nos llevara a una contradiccin, pues el ser perfecto -si no existiese- no sera perfecto. Anselmo de Canterbury haba razonado antes de manera anloga. Siendo prior de un monasterio benedictino y maestro de lgica y filosofa, sus alumnos le pidieron que inventarse un sencillo argumento para convencer de la existencia de Dios a aquellos que se atrevieran a negarla. Y el maestro accedi formulando un argumento por lo que se llama en lgica reduccin al absurdo. Bsicamente consiste en esto: cuando el necio ha dicho en su corazn que no hay Dios (la cita es de un salmo) entiende lo que dice o no lo entiende? Y Anselmo responde que s, que lo entiende, y que entiende adems por Dios lo mismo que l y que todos: el ser supremo, el ser sumamente perfecto. Pero esto quiere decir el ser mayor que l cual no puede pensarse que exista otro. Bien, supongamos que Dios no existe. Entonces, podra pensar en la existencia de un ser que tuviera todas las perfecciones divinas, todos los atributos o cualidades divinos (con lo que sera igual a Dios), pero que adems existiese. En este caso, este segundo Dios sera superior al primero; sera ms perfecto, sera mayor. Luego podra pensar en la posibilidad de un ser que fuera mayor que el ser mayor que cual no puede pensarse que exista otro. Y esa es la contradiccin! Ahora bien, si de una tesis (Dios no existe) se sigue un absurdo o una contradiccin, hay que negar esa tesis. Con lo que se concluye en lo que se quera demostrar, esto es, la existencia de Dios. El argumento anselmiano fue combatido ya en su tiempo por un monje llamado Gauniln. No podemos detenernos ahora en esto. El filsofo medieval ms importante que neg validez al argumento fue Santo Toms de Aquino, para quien no puede darse un salto del orden lgico (del pensamiento) al orden real (de la existencia): de la idea de Dios no cabra, sin ms, afirmar su existencia. Kant, en el siglo XVIII, tambin neg validez al argumento afirmando que la existencia no aade nada al concepto de una cosa. Pero importantes filsofos, como Leibniz o Hegel, tambin consideraron vlido, al igual que Descartes, el mencionado argumento. Dios existe, para nuestro filsofo, y tiene las cualidades o atributos que le ha asignado la tradicin de filsofos y telogos cristianos (unidad, infinitud, omnipotencia, sabidura, fuente de toda bondad y verdad, etc.), si bien Descartes destaca estas dos: la causalidad y la veracidad, esto es, Dios es Causa creadora que crea continuamente el mundo, creando tambin las verdades eternas28; y Dios es Verdad mxima y fundamento y garanta de toda verdad: Dios no puede engaar, ni permitir el engao absoluto (el genio maligno). De este modo podemos confiar plenamente en nuestra razn y considerar verdaderas sus evidencias. El criterio de verdad est ahora plenamente garantizado y fundamentado en la eterna y absoluta veracidad divina.
mientras podamos seguir dudando de la razn. En los Principios de la filosofa, en cambio, Descartes antepone el llamado argumento ontolgico a los otros dos y a otro fundado en la naturaleza del tiempo, y esto es ms coherente con el proceso de la duda (Cf., Principios, I, 14-21). 28 Esto es, Dios decide y establece qu cosas son verdaderas para siempre, igual que establece la distincin entre el bien y el mal, las naturalezas o esencias de los seres creados, o las leyes por las que se rige el cosmos. Adems, la inmutabilidad divina nos garantiza que l no cambiar las leyes que ha fijado libremente.

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Adems, en ltima instancia, Dios, que nos ha hecho, ser la garanta de que nuestros sentidos tampoco nos confunden normalmente. Y as, podremos aceptar que hay mundo y cosas materiales, ya que el sentido comn nos dice que las ideas adventicias no las inventamos nosotros sino que son producidas o causadas en nosotros a partir de las percepciones sensibles, a partir de la experiencia de las cosas mismas. El yo, recordemos, tena sus ideas y se trataba de saber si son objetivas, si se corresponden con cosas reales. Para ello hemos necesitado buscar y encontrar una idea especial y nica entre todas mis ideas, puesto que implica necesariamente, segn Descartes, la existencia de una realidad exterior al yo: la realidad divina. Esta idea privilegiada, especial, es una idea innata, y la ms valiosa y perfecta de todas ellas (la de mayor realidad objetiva, como l dice): la idea de Dios, que es la idea del ser o la sustancia absolutamente perfecto. Esta idea es la nica que encontramos en nuestra conciencia, que nos permite conocer que existe algo fuera de nosotros: en primer lugar, Dios mismo, luego la verdad y luego el mundo. Dios juega, por tanto un papel central en la filosofa cartesiana. Por eso es tan importante aqu la demostracin de su existencia, ya que en ella se basa todo otro conocimiento, cualquier otro avance en la filosofa cartesiana. 6. Alma y cuerpo (res cogitans y res extensa) (nociones). Acabamos de hablar de la sustancia infinita. Ahora bien, existen para Descartes dos tipos de sustancias finitas, de las que nos vamos a ocupar ahora. Pero antes nos preguntamos qu entiende Descartes por sustancia? Su principal definicin es de origen aristotlico: una cosa que existe de tal modo que no necesita de ninguna otra para existir. Tomada al pie de la letra esta definicin parecera querer indicarnos que slo existe Dios, que slo Dios es sustancia, que solamente l es del todo real (y esto es lo que entender Spinoza). Sin embargo, no es lo que Descartes quiere decir. Su definicin se comprende desde su dualismo, como en seguida veremos: el alma no necesita del cuerpo, ni ste de aqulla, para realizar las funciones que les son propias. Toda la antropologa cartesiana descansa sobre la distincin del cuerpo y del alma; el cuerpo es una sustancia cuya esencia es la extensin y el alma una sustancia cuya esencia es el pensamiento. En nuestro texto observamos claramente cmo Descartes, a partir del cogito, cree encontrar la esencia o la naturaleza del yo. Yo no soy ms que una cosa pensante. Yo soy conciencia, pensamiento, razn, dir Descartes, o lo que es lo mismo: alma o espritu. Aqu nuestro filsofo va demasiado deprisa, al identificar al sujeto del pienso, luego soy con un yo entendido como un alma. (Importantes filsofos posteriores lo criticarn por ello). Pero el trmino alma, como principio de vida de un cuerpo organizado, tiene an resonancias aristotlicas y vale para Santo Toms de Aquino, pero no encaja muy bien en el sistema cartesiano, donde el alma es enteramente distinta del cuerpo. El yo cartesiano es espritu puro (yo o mi espritu, escribe Descartes), ms fcil de conocer que el cuerpo e independiente de ste (puede existir sin el cuerpo). Por eso, la res cogitans es concebida como inmortal; pero tambin como libre29 y poseedora de ideas innatas. En cuanto a las dos facultades principales del alma hay que decir que son el entendimiento y la voluntad: el alma entiende y quiere.
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Nuestra voluntad es libre, segn Descartes. Somos conscientes de que podemos elegir. Pero la verdadera libertad no es slo la de indiferencia, esto es, poder elegir una cosa u otra: Tanto mejor y ms libremente escoger la verdad y el bien -escribe Descartes-, cuanto ms me lo d a conocer la razn o cuanto ms disponga Dios desde dentro mi voluntad. Otro detalle en el que se aprecia la influencia de San Agustn.

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El cuerpo, en cambio, considerado en s mismo, depende de las leyes de la fsica. Es una especie de autmata, se explica totalmente por las leyes del movimiento. De aqu proviene la teora [a mi modo de ver disparatada] de los animales mquinas. Pues los animales no piensan: la prueba de ello est en que no hablan y no obran con conocimiento. Y si no piensan, entiende Descartes, no tienen alma, son slo mquinas. El cuerpo, igual que las cosas materiales, es llamado por Descartes res extensa. Pues lo nico que sabemos, de modo evidente, de las cosas materiales es que ocupan un lugar en el espacio. Y podemos deducir tambin otras propiedades ntimamente relacionadas con la extensin: la magnitud, la figura, la situacin, as como el movimiento o la duracin, que son simples modos, como los llama Descartes, o accidentes de la sustancia corprea. Otras posibles cualidades de la materia, como la fuerza, o las llamadas cualidades secundarias (colores, olores, sonidos, etc.) le parecen a Descartes demasiado confusas, oscuras y, por tanto, rechazables. De esta concepcin de la res extensa se deriva el llamado mecanicismo, pues de la identificacin entre materia y espacio se siguen los principales rasgos de la visin del mundo de Descartes30. Una fsica basada en la extensin y en el movimiento (principio de inercia y principio de la conservacin del movimiento). Visin del mundo, decimos, que comporta una antropologa eminentemente dualista31. Y en tal antropologa el problema de la relacin entre cuerpo y alma se antoja difcil de resolver32. Descartes intentar solucionar tan drstico dualismo recurriendo a

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Los rasgos o caractersticas de su fsica, que podemos resumir as:

1. Sin sustancia extensa no hay extensin (ni distancia, ni figura, ni otros modos semejantes): luego no puede haber un espacio vaco, un espacio que no contenga ninguna materia. La nocin de vaco es imposible por ser en s misma contradictoria. 2. El universo est constituido en todas sus partes por la misma materia. 3. No hay tomos en sentido estricto: toda partcula de materia es extensa y, por tanto, en principio, infinitamente divisible. 4. El universo tiene una extensin infinita. 5. Los cielos y la tierra tienen que estar formados de la misma materia (contra Aristteles, que distingua una materia ms perfecta o sutil, esto es, el ter en el mundo superior o supralunar). 6. No puede haber una pluralidad de mundos: no podemos concebir otra clase de materia y sta llena todos los espacios imaginables). 31 El propio Descartes reconoce esta antinomia o contradiccin que supone distinguir y unir, al mismo tiempo, en la persona el alma y el cuerpo. Como escribe en una carta a la princesa Isabel: No me parece que el espritu humano sea capaz de concebir distintamente y a la vez la distincin entre alma y cuerpo y su unin; porque para ello es necesario concebirlos como una sola cosa y a la vez concebirlos como dos, lo cual es contradictorio. La unidad del ser humano parece entonces algo irracional o cuanto menos misterioso. 32 Descartes plantea el problema con firmeza. Que el hombre sea uno, es una naturaleza simple, una idea o un dato de intuicin del que no se puede dudar. Afirma tambin que el alma no est en el cuerpo como un piloto en la nave. Llega incluso a emplear las expresiones de la escolstica: el alma est unida real y sustancialmente con el cuerpo, el alma es incluso forma sustancial del cuerpo (como deca Santo Toms). Pero estas nociones escolsticas no tienen ya ningn sentido en una filosofa en la que el alma y el cuerpo son dos sustancias completas y separadas. Problema, el de la comunicacin entre el cuerpo y el alma, que deja Descartes en herencia a los filsofos 20

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la curiosa hiptesis de la glndula pineal (entre los dos hemisferios del cerebro) como sede del alma, como el punto de unin y contacto entre el alma y el cuerpo. Teora que ser duramente criticada, entre otros, por Baruch Spinoza. Y esto ltimo no lo pongis en el examen de selectividad, pero me doy el gusto de decirlo: El mundo sin alma, sin magia, sin encanto. As comienza, o prosigue, mejor dicho, uno de los mayores dramas del mundo moderno: lo que, tal vez, podramos llamar, sin pretensiones mayores, la trivializacin del mundo, contra la que lucharn con todas sus fuerzas, entre otros, los poetas y pensadores del Romanticismo.

racionalistas posteriores a l. En las pginas dedicadas a la contextualizacin filosfica nos ocupamos de esto.

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