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Coleo Antropologia 7 Orientao de: Roberto Augusto da Matta e Luiz de Castro Faria

Ficha catalogrfica Turner, Victor W. O Processo Ritual: estrutura e anti-estrutura: Traduo de Nancy Campi de Castro. Petrpolis, Vozes, 1974. 245p. ilust. 21cm (Antropologia, 7). Do original ingls: The Ritual Process.

1. Ritos e cerimnias. 2. Ritos e cerimnia Zmbia. 3. Ndembu (tribo agricana) Aspectos antropolgiocs. 4. Etnologia Zambia. I.

Ttulo. II. Srie.1969 by Victor W. Turner

First publiched 1969 By ldine Publichin Company Titulo do original ingls: The Ritual Process 1974 Da traduo portuguesa Editora Vozes Ltda. 25.600 Petrpolis, RJ, Brasil

Introduo Edio Brasileira

DESDE SUA PUBLICAO EM 1969, O PROCESSO RITUAL teve quatro reimpresses nos Estados Unidos e foi publicado ou est em vias de ser lanado em italiano, francs, japons, em edies britnicas e esta brasileira. Estou lisonjeado pelo facto de o livro vir a pblico em lngua portuguesa devido s substanciais contribuies etnogrficas e teorticas que vm sendo dadas pelos antroplogos brasileiros no estudo dos camponeses e ndios do seu pas. Apesar de O Processo Ritual ter sido escrito para antroplogos, parece ter chamado a ateno dos historiadores, psiclogos, crticos literrios, liturgos e historiadores das religies. possvel que a sua nfase sobre a sociedade como processo vital em que episdios marcados por consideraes scio-estruturais foram seguidos de fases caracterizadas por anti-estrutura social (liminaridade e"communtas") provou ser mais fcil a esses especialistas do que a orientao dada pelas tradicionais escolas de Sociologia que persistem em equiparar o social com o scio-estrutural. Liminaridade a passagem entre "status" e estado cultural que foram cognoscitivamente definidos e logicamente articulados. Passagens liminares e "liminares" (pessoas em passagem) no esto aqui nem l, so um grau intermedirio. Tais fases e pessoas podem ser muito criativas em sua libertao dos controles estruturais, ou podem ser consideradas perigosas dop onto de vista da manuteno da lei e da ordem. A "communitas" um relacionamento no-estruturado que muitas vezes se desenvolve entre liminares. um relacionamento entre indivduos concretos, histricos, idiossincrsicos. Esses indivduos no esto segmentados em funes e "status" mas encaram-se como seres humanos totais. A dinmica empregada no relacionamento contnuo entre estrutura social e anti-estrutura social a fonte de todas as instituies e problemas culturais. Arte, jogo, desporto, especulao e experimentao filosfica e cientfica, medram nos interins reflexivos entre as posies bem definidas e os dom5

nios das estruturas sociais e sistemas culturais. Poder-se-ia dizer que no clculo do scio-cultural, a"communitas" e a liminaridade representam os zeros e os mnus sem os quais no possvel a um grupo social computar ou avaliar sua situao atual ou seu porvir num futuro calculvel. A dialtica estrutura/anti-estrutura , na minha opinio, um universal cultural que no deve ser identificado com a relao entre cultura e natureza, ponto importante do pensamento de Claude Lvi-Strauss, enquanto a "communitas" um relacionamento entre seres humanos plenamente rcionais cuja emancipao temporria de normas scio-estruturais assunto de escolha consciente, a liminaridade muitas vezes, ela prpria, um artefacto (ou "menteato") de aocultural. O drama da estrutura e anti-estrutura termina no palco da cultura. Este facto me animou a passar do estudo das culturas tribais para as que possuam grandes tradies no campo das letras. As pessoas da floresta, do deserto e da tundra reagem aos mesmos processos como as pessoas das cidades, das cortes e dos mercados. As revolues e reformas podem ser estudadas empregando-se a mesma terminologia que se usa para o estudo dos produtos (outputs) culturais das grandes e estveis civilizaes. O Processo Ritual uma tentativa de compreender algo desse processo social total de interao e interdependncia, bem como das disjunes, s vezes frutuosas, entre acontecimentos ordenados donde se origina o pensamento independente. VICTOR TURNER Chicago, maio de 1974

Introduo

LEWIS HENRY MORGAN FEZ PARTE DA UNIVERSIDADE DE ROCHESTER desde a poca em que foi fundada. Ao morrer, legou Universidade manuscritos, biblioteca e recursos para a instituio de uma Faculdade para moas. Excepto uma ala a que foi dado o nome dele, e que pertence ao actual edifcio da Residncia Feminina, a sua figura ficou sem um marco comemorativo na Universidade, at que as Conferncias "Lewis Henry Morgan" tiveram incio. Estas Preleces devem-se a uma feliz combinao de circunstncias. Em 1961, as famlias de Joseph R. e Joseph C. Wilson fizeram uma doao Universidade, para ser utilizada parcialmente na promoo das cincias sociais. O Professor Bernard S. Cohn, poca Chefe do Departamento de Antropologia e de Sociologia, sugeriu que a criao das Conferncias fosse uma homenagem oportuna a um grande antroplogo, e representaria adequado uso para parte da doao. Tinha ele o apoio e a assistncia do Director (mais tarde, Reitor) Mc Crea Hazlett, do Diretor Arnold Ravn e do Diretor Adjunto R. J. Kaufmann. Os detalhes relativos s Conferncias foram elaborados pelo Professor Cohn e demais membros de seu Departamento. As "Conferncias Morgan" foram planeadas, inicialmente, para constiturem trs sries anuais, em 1963, 1964 e 1965, a serem continuadas se as circunstncias assim o permitissem. Julgou-se conveniente, no princpio, que cada srie tratasse de um aspecto particularmente significativo da obra de Morgan. Assim sendo, as Conferncias do Professor Meyer Fortes, em 1963,versaram sobre parentesco; o Professor Fred Eggan dedicou ateno ao ndio americano e o Professor Robert M. Adams examinou uma faceta particular do desenvolvimento da civilizao, concentrando-se na sociedade urbana. As Conferncias do Professor Eggan e as do Professor Adams foram publicadas em1966; as do Professor Fortes devem ser publicadas em 1969. 7

As Conferncias do Professor Turner consideraram reas no abordadas extensamente por Morgan, e, nesta reviso, levou a explorao alm do que tinha feito primitivamente. Assim procedendo, isto , apresentando ao mesmo tempo a pesquisa acabada e sugestivas investigaes, o Professor Turner apreendeu com xito o esprito do modo de enfoque de Morgan, esprito que as "Conferncias Morgan" tm por finalidade perpetuar. Como aconteceu, na verdade, tambm em anos anteriores, a visita do Professor Turner propiciou muitas ocasies para trocas informais de ideias com diversos expoentes da Congregao e com estudantes. Todos aqueles que participaram nelas, lembrar-se-o com agrado da contribuio do Professor Turner para a vida do Departamento, enquanto durou a sua estadia na Universidade. As suas conferncias originais, em que este livro se baseia, foram pronunciadas na Universidade de Rochester, de 5 a 14 de abril de 1966.

ALFRED HARRlS Departamento de Antropologia Universidade de Rochester

Prefcio
OS CONFERENCISTAS MORGAN, EM NMERO SEMPRE CRESCENTE, devem, sem dvida, sentir-se entusiasmados, quando se lembrarem dos dias passados na Universidade de Rochester, em que, foram regiamente recebidos pelo Professor e pela Senhora Alfred Harris, alm de seus hospitaleiros colegas, mas tambm interpelados e (algumas vezes) defendidos por um grupo de perspicazes estudantes, dotados daquela vivacidade que seria de esperar ver neles em um dia primaveril. Sinto-me profundamente agradecido a ambos, estudantes e professores, por muitas valiosas sugestes, que incorporei neste livro. Inclu trs das quatro "Conferncias Morgan" formando os trs primeiros captulos do livro. Em lugar da outra conferncia, mais adequada a uma monografia sobre o simbolismo do ritual de caa ndembo, que tenho em preparao, acrescentei dois captulos. Referem-se primordialmente s naes de "liminaridade" e de "communitas", levantadas no Captulo III deste livro. O livro divide-se em duas partes principais. A primeira trata principalmente da estrutura simblica do ritual ndembo e dos aspectos semnticos daquela estrutura; a segunda, comeando mais ou menos na metade do terceiro captulo, procura explorar algumas das particularidades sociais, mais que as simblicas, da fase liminar do ritual. Foi dada particular ateno a uma modalidade "extra - estrutural, ou "meta" - estrutural do inter-relacionamento social, que denomino "communitas". Alm disso, exploro associaes que, foram acentuadas fora da antropologia na literatura, na filosofia poltica e na prtica de religies complexas, "universalistas" entre "communitas", marginalidade estrutural e inferioridade estrutural. Sou grato ao falecido Professor Allan Holrnberg, ento Chefe do Departamento de Antropologia, em Cornell, por ter reduzido a minha carga docente enquanto escrevia as Conferncias Morgan, e ao meu amigo 9

Bernd Lambert por se haver encarregado de vrias das minhas aulas durante esse perodo. A reviso das "Conferncias Morgan" e a redaco dos novos captulos foram realizadas quando eu era membro da Sociedade de Humanidades, na Universidade de Cornell. Gostaria de agradecer ao Professor Max Black, Director e dirigentes da Sociedade, pela oportunidade a mim concedida, libertando-me do ensino e das tarefas administrativas, a fim de que pudesse desenvolver as linhas de pensamento iniciadas na ltima "Conferncia Morgan". O estilo de pensamento, brilhante embora sbrio, do Professor Black, sua subtileza, afabilidade e simpatia foram ddivas desse ano de trabalho. Em acrscimo, e de maneira muito especial, foi sob os auspcios da Sociedade que pude realizar um seminrio interdisciplinar com estudantes de todos os nveis de aprendizagem e professores de diversos departamentos, no qual considermos muitos dos problemas de "limiares, transies e limites" no ritual, no mito, na literatura, na poltica, e em ideias e prticas utpicas. Algumas das concluses do seminrio influenciaram os dois ltimos captulos do livro; outras produziro frutos mais tarde. Dirijo os meus mais calorosos agradecimentos a todos os membros do seminrio, por suas contribuies crticas e criadoras. Pela dedicada e especializada ajuda de secretaria, durante as vrias fases do empreendimento, gostaria de agradecer a Carolyn Pfohl, a Michaeline Culver e a Helen Matt, da administrao do Departamento de Antropologia, e a Olga Vranae e Betty Tamminen, da Sociedade de Humanidades. Como sempre, o apoio e a assistncia de minha mulher foram decisivos, no papel de redactora e incentivadora. VICTOR W. TURNER Maio de 1968.

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Sumrio

Introduo Edio Brasileira, 5 Introduo, 7 Prefcio, 9

1. PLANOS DE CLASSIFICAO EM UM RITUAL DA VIDA E DA MORTE,13 2. OS PARADOXOS DA GEMELARIDADE NO RITUAL NDEMBO, 61 3. LIMINARIDADE E COMMUNITAS, 116 4. . A COMMUNITAS, MODELO E PROCESSO, 160 5. HUMANIDADE E HIERARQUIA, A LIMINARIDADE DA ELEVAO E DAREVERSO DE STATUS, 201 6. Bibliografia, 246

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Planos de Classificao num Ritual da Vida e da Morte

MORGAN E A RELIGIO

DEVO DIZER EM PRIMEIRO LUGAR QUE PARA MIM, BEM como para muitos outros, Lewis Henry Morgan foi um dos guias dos meus dias de estudante. Tudo aquilo que escreveu trazia a marca de um esprito apaixonado e cristalino. Porm, aceitando o encargo de proferir as "Conferncias Morgan" para o ano de 1966, senti-me imediatamente cnscio de uma profunda desvantagem, que poderia parecer mesmo paralisante. Morgan, ainda que tivesse registado fielmente muitas cerimnias religiosas, tinha acentuada averso a dar ao estudo da religio a mesma penetrante ateno que devotou ao parentesco e poltica. No entanto, as crenas e prticas religiosas constituam o assunto principal de minhas palestras. Duas citaes salientam especialmente a atitude de Morgan. A primeira retirada de sua fecunda obra clssica Ancient Society (1877): "O desenvolvimento das ideias religiosas est cercado por to intrnsecas dificuldades que poder vir a no receber nunca uma explicao plenamente satisfatria. A religio ocupa-se to extensamente com a natureza imaginativa e emocional, por conseguinte com aqueles elementos incertos do conhecimento, que todas as religies primitivas so grotescas e, at certo ponto, ininteligveis" (p. 5). A segunda consiste em uma passagem pertencente ao estudo erudito sobre a religio de "Handsorne Lake", de autoria de Merle H. Deardorff 13

(1951). A referncia, feita por Morgan, sobre o evangelho sincrtico de "Handsome Lake", no livro League of the Ho-de-no-sau-nee or Iroquois, baseou-se num conjunto de anotaes feitas pelo jovem Ely Parker (um ndio sneca que, mais tarde, se tornou secretrio militar do general Ulysses S. Grant), representando textos e traduo dos relatos do neto de Good Message, de Handsorne Lake, em Tonawanda. Segundo palavras de Deardorff, "Morgan seguiu fielmente as anotaes de Ely, relatando aquilo que Jimmy Johnson, neto do profeta, disse, mas, desviou-se largamente dos comentrios de Ely sobre a narrativa e o acompanhamento do cerimonial" (p.98. Veja-se tambm William Fenton, 1941, p. 151-157). A correspondncia entre Morgan e Parker mostra que se Morgan tivesse dado ouvidos mais cuidadosamente a Ely, poderia ter evitado a crtica geral sobre o seu "League", feita pelo ndio Sneca, quando o leu: "No h nada realmente errado no que ele diz, mas tambm no o certo. Na realidade, ele no entende daquilo sobre o que est falando". Vejamos, ento, o que o ndio Sneca "na realidade" quer dizer com essas extraordinrias observaes, que parecem ser dirigidas ao trabalho de Morgan sobre os aspectos religiosos, mais do que os polticos, da cultura do povo iroqus. Para mim, os comentrios de Sneca referem-se desconfiana de Morgan sobre o "imaginativo e o emocional", sua relutncia em admitir que a religio tem um importante aspecto racional, e sua crena em, que tudo quanto aparece como "grotesco" conscincia "evoluda" de um sbio do sculo XIX deve ser, ipso facto, em grande parte "ininteligvel". Tambm denunciam nele uma relutncia declarada, talvez podendo ser considerada como incapacidade, para fazer aquela explorao emptica da vida religiosa dos iroqueses, o que seria uma tentativa para apreender e mostrar aquilo que Charles Hockett chamou de "viso interior" de uma cultura alheia. Tal procedimento teria podido tornar compreensveis muitos

1 Sneca: parte do povo ndio iroqus, habitante da regio a oeste de Nova

Iorque. Nota do tradutor.

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dos componentes e inter-reIaes aparentemente bizarros dessa cultura. Sem dvida, Morgan poderia ter meditado com benfico resultado nas palavras de Bachofen (1960), dirigidas a ele numa carta: Os estudiosos alemes propem fazer com que a Antiguidade seja inteligvel, medindo-a de acordo com as concepes populares da poca actual. Eles s vem a si mesmos nas criaes do passado. Penetrar at estrutura de uma mentalidade diferente da nossa uma tarefa rdua" (p. 136). A respeito desta nota, o Professor Evans-Pritchard (1965 b) comentou recentemente que ", fora de dvida, uma tarefa rdua, especialmente quando estamos lidando com assuntos difceis, como a magia primitiva e a religio, nos quais demasiado fcil, ao traduzir as concepes dos povos mais simples para as nossas prprias, transplantar nosso pensamento para o deles" (p. 109). Gostaria de acrescentar, a ttulo de condio neste ponto, que, em matria de religio, assim como de arte, no h povos "mais simples", h somente povos com tecnologias mais simples do que as nossas. A vida "imaginativa" e "emocional" do homem sempre, e em qualquer parte do mundo, rica e complexa. Faz parte de minha incumbncia exactamente mostrar quanto pode ser rico e complexo o simbolismo dos ritos tribais. Tambm no inteiramente correcto falar da "estrutura de uma mentalidade diferente da nossa". No se trata de estruturas cognoscitivas diferentes, mas de uma idntica estrutura cognoscitiva, articulando experincias culturais muito diversas. Com o desenvolvimento da psicologia profunda clnica, por um lado, e do campo de trabalho profissional em antropologia, por outro, muitos produtos daquilo que Morgan chamou "natureza imaginativa e emocional" comearam a ser olhados com respeito e ateno, sendo pesquisados com rigor cientfico. Freuden encontrou nas fantasias dos neurticos, nas ambiguidades das imagens onricas, no humor e no trocadilho, nas enigmticas expresses orais dos psicticos, indicaes sobre a estrutura da psique normal. Lvi-Strauss,em seus estudos sobre os mitos e rituais das sociedades pr-le15

tradas captou, assim afirma ele, na estrutura intelectual subjacente dessas sociedades propriedades similares quelas encontradas nos sistemas de determinados filsofos modernos. Muitos outros estudiosos e cientistas, da mais impecvel estirpe racionalista, desde a poca de Morgan, acharam que valia a pena dedicar dcadas inteiras da sua vida profissional ao estudo da religio. Basta citar apenas Tylor, Robertson-Smith, Frazer e Herbert Spencer; Durkheim, Mauss, Lvy-Bruhl, Hubert e Herz ; van Gennep, Wundt e Max Weber, para confirmar o que digo. Trabalhadores de campo em antropologia, incluindo Boas e Lowie, Malinowski e Radcliffe-Brown, Griaulle e Dieterlen, e um grande nmero de seus coetneos e sucessores, trabalharam intensamente na rea do ritual pr-letrado, fazendo observaes meticulosas e exactas sobre centenas de actos, e registando com dedicada ateno textos vernculos de mitos e preces, tomados de especialistas em religio. A maioria desses pensadores tomou a si a implcita posio teolgica de tentar explicar, ou invalidar por meio de explicaes, os fenmenos religiosos, considerando-os produto de causas psicolgicas ou sociolgicas dos mais diversos, e at conflituantes, tipos, negando-lhes qualquer origem sobre-humana; mas ningum negou a extrema importncia das crenas e prticas religiosas para a manuteno e a transformao radical das estruturas humanas, tanto sociais quanto psquicas. Talvez o leitor se sinta aliviado com a declarao de que no tenho a inteno de penetrar na arena teolgica, mas esforar- me-ei, tanto quanto possvel, em limitar-me a uma pesquisa emprica de aspectos da religio e, de modo particular, em descobrir algumas das propriedades do ritual africano. Mais exactamente, tentarei, com temor e tremor, devido minha alta estima por sua grande erudio e reputao em nossa disciplina, opor-me ao ocasional desafio de Morgan posteridade, e demonstrar que os modernos antroplogos, trabalhando com os melhores instrumentos conceptuais legados a eles, podem agora tornar inteligveis muitos dos enigmticos fenmenos religiosos nas sociedades pr-letradas.

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ESTUDOS DOS RITOS DA FRICA CENTRAL

Comecemos pelo atento exame de alguns rituais executados pelo povo em cujo meio fiz um trabalho de campo durante dois anos e meio, o povo ndembo, do noroeste de Zmbia. Tal como os iroqueses de Morgan, o povo ndembo matrilinear, e combina a agricultura de enxada com a caa, qual atribuem alto valor ritual. O povo ndembo pertence a um grande conglomerado de culturas da frica Central e Ocidental, que associam considervel habilidade na escultura em madeira e nas artes plsticas a um complicado desenvolvimento do simbolismo ritual. Muitos desses povos tm ritos complexos de iniciao, com longos perodos de recluso na floresta, para treino de novios em costumes esotricos, frequentemente associado presena de danarinos mascarados, que retratam espritos dos ancestrais ou deidades. Os ndembos, juntamente com seus vizinhos do norte e do oeste, os lundas de Katanga, os luvales, oschokwes e os luchazis, do grande importncia ao ritual; os seus vizinhos do leste, os kaondes, os lambas e os ilas, embora pratiquem muitos rituais, parecem ter menos variedades distintas de ritos, um simbolismo menos exuberante, e no possuem cerimnias de circunciso dos meninos. As suas diversas prticas religiosas so menos estreitamente unidas umas s outras. Quando iniciei o trabalho de campo entre os ndembos, trabalhei dentro da tradio estabelecida por meus predecessores, na utilizao do Instituto Rhodes-Livingstone para Pesquisa Sociolgica, localizado em Lusaka, capital administrativa da Rodsia do Norte (atual Zmbia). Este era o mais antigo instituto de pesquisa estabelecido na frica britnica, fundado em 1938, destinado a ser um centro onde o problema do estabelecimento de relaes permanentes e satisfatrias entre nativos e no-

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nativos devia constituir objeto de especial estudo. Sob a direo de Godfrey Wilson e de Max Gluckman, e, mais tarde, de Elizabeth Colson e de Clyde Mitchell, os pesquisadores do Instituto fizeram estudos de campo sobre os sistemas polticos e jurdicos tribais, sobre relaes de casamento e de famlia, aspectos da urbanizao e migraes de trabalho, estrutura comparada das aldeias e sistemas ecolgicos e econmicos tribais. Realizaram tambm boa quantidade de trabalho no traado de mapas e classificaram todas as tribos da regio que era, na poca, a Rodsia do Norte em seis grupos, classificao feita de acordo com os seus sistemas de descendncia. Conforme Lucy Mair (1960) indicou, a contribuio do Instituto Rhodes-Livingstone para o delineamento de planos de aco, tal como a de outros Institutos de Pesquisa na frica inglesa, no se reduz prescrio da aco apropriada a situaes especficas , mas principalmente anlise de situaes, realizada de maneira tal que os seus autores pudessem ver mais claramente as foras com as quais estavam lidando (p. 89-106). Entre essas foras, o ritual tinha uma propriedade muito baixa, no tempo em que comecei o trabalho de campo. Realmente, o interesse pelo ritual nunca foi grande entre os pesquisadores do Instituto Rhodes-Livingstone. O Professor Raymond Apthorpe (1961) assinalou que, das noventa e nove publicaes do Instituto, at quela poca, que tratavam de vrios aspectos da vida africana durante os ltimos trinta ou mais anos, s trs tiveram por assunto o ritual (p. IX). Mesmo agora, cinco anos mais tarde, das trinta e uma publicaes do Rhodes-Livingstone - curtas monografias sobre aspectos da vida das tribos da frica Central - somente quatro se ocupavam principalmente com o ritual, sendo duas delas de nossa autoria. Evidentemente, a atitude de Morgan em relao s religies primitivas ainda persiste em muitas reas. No entanto, o primeiro director do Instituto, Godfrey Wilson, demonstrou profundo interesse pelo estudo do ritual africano. Sua mulher Mnica Wilson (1954), com quem fez intensas pesquisas de campo sobre a religio do povo nyakyusa, da Tanznia, e que publicou notveis estudos sobre rituais, escreveu a propsito: Os rituais revelam os valores no seu nvel mais profundo... os homens expressam no ritual aquilo que os toca mais intensamente e, sendo a forma de expresso convencional e obrigatria, os valores do grupo que so revelados. 18

Vejo no estudo dos ritos a chave para se compreender a constituio essencial das sociedades humanas" (p. 241). Se o ponto de vista de Wilson correcto, como acredito que seja, o estudo dos ritos tribais figuraria certamente no esprito da aspirao inicial do Instituto, que era estudar... o problema do estabelecimento de relaes permanentes satisfatrias entre nativos e no-nativos, porque relaes satisfatrias dependem de uma profunda compreenso mtua. Em contraste, o estudo da religio tem sido importante no trabalho dos Institutos de Pesquisa situados na frica Oriental e Ocidental especialmente no perodo anterior conquista da independncia poltica e logo aps a obteno desta. Nas cincias sociais, em geral, acredito, est-se difundindo o reconhecimento de que as crenas e prticas religiosas so algo mais que grotescas reflexes ou expresses de relacionamentos econmicos, polticos e sociais. Antes, esto chegando a ser consideradas como decisivos indcios para a compreenso do pensamento e do sentimento das pessoas sobre aquelas relaes, e sobre os ambientes naturais e sociais em que operam.

O TRABALHO DE CAMPO PRELIMINAR SOBRE O RITUAL NDEMBO

Tenho-me detido nesta "ausncia de musicalidade religiosa" (para fazer uso da expresso que Max Weber aplicou a si mesmo, bastante injustificadamente) dos cientistas sociais da minha gerao a respeito dos estudos religiosos, principalmente para sublinhar a relutncia que senti, no incio, ao coligir dados sobre os ritos. Nos primeiros nove meses de trabaIho de campo, acumulei considerveis quantidades de dados sobre parentesco, estrutura da aldeia, casamento e divrcio, oramentos individuais e familiares, poltica tribal e de aldeia, e sobre o ciclo da agricultura. Preenchi os meus cadernos de anotaes com genealogias; tracei as plantas das choas da povoao e recolhi material de recenseamento; vagueei pelos arredores para conseguir termos de parentesco raros e descuidados. 19

Sentia-me, no entanto, insatisfeito, como se estivesse sempre do lado de fora olhando para dentro, mesmo quando passei a fazer uso do vernculo sem nenhuma dificuldade. Isto porque percebia constantemente o batuque dos tambores do ritual na vizinhana do meu acampamento, e as pessoas que conhecia despediam-se frequentemente de mim para passar dias assistindo a ritos de nomenclatura extica, tais como Nkula, Wubwang'u e Wubinda. Finalmente, fui forado a reconhecer que, se de facto pretendia conhecer o que significava at mesmo um mero segmento da cultura ndembo, teria de vencer os meus prprios preconceitos contra o ritual e comear a investig-Io. verdade que j no incio da minha estadia entre os ndembos tinha sido convidado por eles para assistir s frequentes realizaes dos ritos de puberdade das moas (Nkang'a), e tentara descrever o que havia visto com a exactido possvel. Mas uma coisa observar as pessoas executando gestos estilizados e cantando canes enigmticas que fazem parte da prtica dos rituais, e outra tentar alcanar a adequada compreenso do que os movimentos e as palavras significam para elas. Para obter esclarecimentos recorri inicialmente Agenda Distrital, uma compilao de apontamentos feitos ao acaso pelos oficiais da Administrao da Colnia sobre factos e costumes que lhes pareceram interessantes. L encontrei breves relatos sobre a crena dos ndembos num Deus Supremo, em espritos ancestrais e sobre diferentes espcies de ritos. Alguns eram relatos de cerimnias realmente. assistidas, mas a maioria deles era baseada em informaes de empregados do governo local, tais como mensageiros e funcionrios de origem ndembo. Eles, entretanto, dificilmente forneciam explicaes satisfatrios sobre os longos e complicados ritos referentes puberdade que tinha visto, embora me tenham dado algumas informaes preliminares relativas a outras espcies, de ritos que eu ainda no tinha visto. O meu prximo passo foi conseguir uma srie de entrevistas com um chefe chamado Ikelenge, excepcionalmente bem dotado e que possua um slido conhecimento da lngua inglesa. 20

O chefe Ikelenge logo entendeu o que eu queria e deu-me um inventrio dos nomes mais importantes de rituais ndembos, com um breve relato sobre as principais caractersticas de cada um deles. Logo descobri que os ndembos no se ressentiam, absolutamente, com o interesse de um estrangeiro pelo seu sistema ritual, estavam perfeitamente preparados para admitir a presena nas suas celebraes de qualquer pessoa que tratasse as crenas deles com o devido respeito. Pouco tempo depois o chefe Ikelenge convidou-me a assistir execuo de um ritual pertencente ao culto dos caadores com armas de fogo, Wuyang'a. Durante essa execuo compreendi que ao menos um conjunto de actividades econmicas, a saber, a caa, dificilmente seria entendido sem a aquisio do idioma ritual pertinente caa. A acumulao dos smbolos, simultaneamente indicativos do poder de caar e da virilidade, deu-me tambm a entender vrias caractersticas da organizao social ndembo, especialmente a acentuao da importncia dos elos contemporneos entre os parentes masculinos numa sociedade matrilinear, cuja continuidade estrutural era feita atravs das mulheres. No quero deter-me agora no problema da ritualizao do papel dos sexos, mas apenas salientar que certas regularidades observadas na anlise dos dados numricos, tais como genealogias da aldeia, recenseamentos e registos sobre a sucesso nos cargos e na herana de propriedades, s se tornavam plenamente inteligveis luz de valores encarnados se expressos em smbolos nas cerimnias rituais. Havia limites, contudo, para o auxlio que o chefe Iklenge estava capacitado a oferecer-me. Em primeiro lugar, a sua posio e os mltiplos papis inerentes a ela impediam-no de deixar a aldeia principal por muito tempo e as suas relaes com a misso local, de importncia poltica para ele, eram excessivamente delicadas, numa situao em que os mexericos espalhavam as novidades com toda a rapidez, no lhe permitindo o luxo de assistir a muitas cerimnias pags. Alm disso, a minha prpria pesquisa estava a transformar-se rapidamente numa investigao micro-sociolgica do processo evolutivo da vida da aldeia.

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Mudei o meu acampamento da capital do chefe para um conglomerado de aldeos comuns. Ali, com o passar do tempo, a minha famlia veio a ser aceite mais ou menos como uma parte da comunidade local, e, com os olhos abertos para a importncia do ritual na vida dos ndembos, minha mulher e eu comemos a perceber muitos aspectos da cultura ndembo que tinham sido previamente invisveis para ns por causa de nossos antolhos tericos. Como disse Nadel, os factos mudam com as teorias, e novos factos produzem teorias novas. Foi mais ou menos nessa poca que li algumas observaes no segundo artigo publicado pelo Instituto Rhodes-Livingstone, The Study of African Society, escrito por Godfrey e Monica Wilson (1939), no sentido de que, em muitas sociedades africanas onde o ritual ainda um assunto de importncia, h um certo nmero de especialistas religiosos aptos a interpret-lo. Mais tarde, Monica Wilson (1957) escreveria que "qualquer anlise que no se baseasse em alguma traduo dos smbolos usados pelo povo daquela cultura estaria exposta a suspeitas" (p. 6). Comecei, ento, a procurar especialistas em ritual ndembo, para gravar textos interpretativos fornecidos por eles sobre ritos que pude observar. A nossa liberdade de acesso s execues e exegese foi, sem dvida, ajudada pelo facto de que, tal como acontece com a maior parte dos antroplogos em trabalho de campo, distribuamos remdios, enfaixvamos ferimentos, e, no caso da minha mulher (que filha de mdico e mais corajosa nestes assuntos do que eu), injectvamos soro em pessoas mordidas por cobras. Uma vez que muito dos cultos rituais dos ndembos so realizados em favor de doentes, e j que os remdios europeus so vistos como possuindo uma eficcia mstica da mesma qualidade que os daquele povo, porm, com uma potncia maior, os especialistas em curas comearam a olhar-nos como colegas e a acolher com satisfao a nossa presena nas suas actividades. Lembro-me de ter lido nas Missionary Travels do Dr. Livingstone que ele fazia questo de consultar os curadores locais sobre a condio dos pacientes e com isto contribuiu para o bom relacionamento com uma parte influente da populao da frica Central. 22

Seguimos o seu exemplo, e isto pode ter sido uma das razes pelas quais nos foi permitido assistir s fases esotricas de vrios ritos e obter o que o inqurito-cruzado sugeria como sendo interpretaes razoavelmente dignas de confiana de muitos dos smbolos empregados nos rituais. Ao dizer "dignas de confiana" quero dar a entender naturalmente que as interpretaes eram, em conjunto, reciprocamente consistentes. Poder-se-ia, de facto, dizer que essas interpretaes constituem a hermenutica padronizada da cultura ndembo, e no de associaes livres ou opinies excntricas de indivduos. Tambm recolhemos interpretaes de ndembos que no eram especialistas em rituais, ou, pelo menos, no eram especialistas no ritual directamente em exame. A maioria dos ndembos, tanto homens quanto mulheres, eram membros de, pelo menos, uma associao de culto e dificilmente se encontrava uma pessoa mais velha que no fosse um "expert" no conhecimento secreto de mais de um culto. Deste modo, construmos gradualmente um corpo de dados de observao e de comentrios interpretativos que, ao ser submetido anlise, comeou a mostrar certas regularidades, das quais foi possvel extrair uma estrutura, expressa num conjunto de padres. Mais adiante consideraremos algumas das caractersticas desses padres. Durante todo esse tempo, nunca pedimos que um ritual fosse realizado exclusivamente para nosso proveito antropolgico; no somos favorveis a semelhante representao teatral artificial. Mas no havia carncia de representaes espontneas. Uma das nossas maiores dificuldades era frequentemente decidir, em determinado dia, a qual de duas ou mais execues assistiramos. medida que nos tornvamos cada vez mais parte do cenrio da aldeia descobrimos que com grande frequncia as decises de executar o ritual estavam relacionados com crises na vida social das aldeias. Escrevi alhures, com mincias, sobre a dinmica social das cerimnias rituais, e no pretendo fazer mais do que uma meno passageira a elas nestas conferncias. 23

Aqui lembrarei apenas que, entre os ndembos, existe uma conexo estreita entre conflito social e ritual, nos nveis de aldeia e "vizinhana" (termo que emprego para designar agrupamentos descontnuos de aldeias), e que a multiplicidade de situaes de conflito est correlacionada com uma alta frequncia de execues rituais.

ISOMA

O meu principal objetivo neste captulo explorar a semntica dos smbolos rituais no Isoma, um ritual dos ndembos, e construir, a partir de dados exegticos e de observao, um modelo da estrutura semntica desse simbolismo. Primeiramente, preciso prestar muita ateno ao modo pelo qual os ndembos explicam os seus prprios smbolos. O meu procedimento consistir em comear pelos aspectos particulares e chegar generalizao, dando conhecimento ao leitor de cada passo ao longo do caminho percorrido. Irei agora examinar de perto uma espcie de ritual que observei em trs ocasies e para o qual tenho uma quantidade considervel de material interpretativo. Espero a indulgncia do leitor para o facto de ter que mencionar um grande nmero de termos vernaculares ndembos, porque uma importante parte da explicao dos smbolos dada pelos ndembos baseia-se no estudo de etimologias de folk . A significao de um dado smbolo muitas vezes, embora de modo algum invariavelmente, derivada pelos ndembos do nome a ele atribudo cuja acepo remonta a alguma palavra primitiva, ou timo, muitas vezes um verbo. Os estudiosos mostraram que em outras sociedades bantos este frequentemente um processo de estabelecer uma etimologia fictcia, dependente da similaridade do som mais que da derivao a partir de uma origem comum. No obstante, para o prprio povo o processo constitui parte da "explicao" de um smbolo ritual; e aqui estamos empenhados em descobrir "a viso interior ndembo", o modo como os ndembos sentem o seu prprio ritual e o que pensam a respeito dele. 24

Razes para a realizao do ritual Isoma

O Isoma (ou Tubwiza) pertence a uma classe (muchidi) de rituais assim conhecidos pelos ndembos e identificados como "rituais das mulheres", ou "rituais de procriao", sendo uma subclasse dos "rituais dos espritos dos ancestrais, ou "sombras", termo que tomo emprestado a Monica Wilson. A palavra ndembo usada para designar "ritual" chidika, que tambm significa "um compromisso especial" ou "uma obrigao". Isto relaciona-se com a ideia de que o indivduo tem a obrigao de venerar as sombras dos ancestrais, porque, como dizem os ndembos, "no foram elas que deram luz ou geraram vocs?". Os rituais a que me refiro so, de facto, executados porque pessoas ou grupos incorporados deixaram de satisfazer essa obrigao. Seja por sua prpria culpa ou como representante de um grupo de parentes, acredita-se que uma pessoa foi "apanhada" por uma sombra, como dizem os ndembos, e atormentada por uma desgraa, julgada apropriada ao sexo a que pertence e ao seu papel social. A infelicidade adequada s mulheres consiste em alguma forma de interferncia na capacidade de reproduo da vtima. Em carcter ideal, uma mulher que viva em paz com os seus companheiros e se lembre dos parentes mortos dever casar-se e ser me de "crianas espertas encantadoras" (traduo de uma expresso ndembo). 25

Mas uma mulher que seja rixenta ou membro de um grupo dividido por brigas eque, simultaneamente "esqueceu a sombra [da me morta, da av materna ou de qualquer outra ancestral matrilinear morta] no fgado [ou, como diramos ns, no'corao']" corre o perigo de ter o seu poder procriativo (Lusemu ) "amarrado"(kukasila) pela sombra ofendida. Os ndembos, que praticam a descendncia matrilinear combinada com o casamento virilocal, vivem em aldeias pequenas e mveis. O efeito desse arranjo que as mulheres, atravs de quem as crianas herdam a filiao primria de linhagem e residncia, passam muito tempo do seu ciclo reprodutivo nas aldeias dos maridos e no nas dos parentes matrilineares. No h regra fixa, como existe, por exemplo, entre os habitantes matrilineares das ilhas Trobriand, segundo a qual os filhos das mulheres que vivem sob essa forma de casamento devem ir residir nas aldeias dos irmos. de suas mes e de outros parentes maternos, ao atingirem a adolescncia. Como consequncia disto, cada casamento fecundo transforma-se, entre os ndembos, numa arena de luta surda entre o marido de uma mulher e os irmos dela, e os irmos da me da esposa, em relao filiao residencial. Havendo tambm um estreito lao entre uma mulher e os seus filhos, isto significa habitualmente que, depois de um perodo curto ou longo, a mulher acompanhar os filhos sua aldeia de filiao matrilinear. Os meus dados numricos sobre o divrcio entre os ndembos indicam que esses ndices so os mais altos dentre todas as sociedades matrilineares da Africa Central, para as quais existem dados quantitativos dignos de confiana, e todas tm altos ndices de divrcio. J que com o divrcio as mulheres voltam aos seus parentes maternos - e a fortiori aos filhos que residem entre esses parentes - num sentido real a continuidade da aldeia, atravs das mulheres, depende da descontinuidade marital. Mas, enquanto uma mulher est residindo com marido e com os filhos pequenos, cumprindo, assim, a norma desejada de que a mulher deve agradar ao marido, ele no est cumprindo outra norma igualmente desejada, a de que deveria contribuir com filhos para se tornarem simultaneamente membros da sua aldeia matrilinear. 26

interessante notar que so as sombras de parentes nuninos matrilineares diretos - as mes dos indivduos ou avs maternas - as sombras encarregadas de afligir as mulheres com distrbios reprodutivos, o que conduz a esterilidade temporria. A maior parte dessas vtimas est residindo com os maridos, quando os vaticnios decidem que foram apanhadas pela infertilidade ocasionada pelas sombras matrilineares. Elas foram apanhadas, assim dizem os ndembos, porque "se esqueceram" daquelas sombras que no s so suas ascendentes directas, mas tambm as progenitoras imediatas dos seus parentes maternos, que formam o grupo central de membros das aldeias, que no so as de seus maridos. Os ritos de cura, incluindo o Isoma, tm como uma das suas funes sociais, de "obrig-las a lembrarem-se" dessas sombras que so os ndulos estruturais de uma linhagem matrilinear residente no local. A esterilidade que essas sombras acarretam considerada temporria, podendo ser afastada com a execuo dos ritos apropriados. Quando a mulher se lembra da sombra que a aflige e, assim, do seu dever bsico de fidelidade aos seus parentes matrilineares, a interdio sobre a sua fertilidade cessar. Poder continuar vivendo com o marido, mas com uma vvida conscincia a respeito do lugar onde se situa a lealdade fundamental dela e dos seus filhos. A crise produzida por esta contradio entre as normas soluciona-se por meio de rituais ricos em simbolismo e frteis em significado. A forma processual

O ritual Isoma participa, juntamente com outros cultos de mulheres, de um mesmo perfil diacrnico ou forma processual. Em cada um deles, uma mulher sofre de perturbaes ginecolgicas. Em tal caso ou o marido ou um parente matrilinear do sexo masculino procura um adivinho, que qualifica precisamente o tipo de aflio em que a sombra, como dizem os ndembos, "saiu da sepultura para apanh-la". Dependendo do tipo de aflio, o marido ou o parente masculino serve-se de um mdico (chimbuki), que "conhece os remdios" e os procedimentos rituais correctos para aplacar sombra atormentadora, a fim de que actue como mestre de cerimnias no procedimento a ser realizado. 27

Este mdico, ento, convoca outros mdicos para ajud-la. Eles podem ser mulheres que j passaram por situao idntica no mesmo tipo de ritual e assim ganharam acesso ao culto de cura, os homens ligados de perto por parentesco matrilinear, ou por afinidade a uma paciente anterior. Os pacientes (ayeji) podem ser considerados como "candidatos" qualidade de membros do culto, e os mdicos como seus "peritos". Acredita-se que as sombras atormentadoras (akishi) tenham sido antigos peritos. A associao ao culto, deste modo, corta transversalmente a aldeia e a linhagem, colocando temporariamente em operao o que pode ser chamado "uma comunidade de sofrimento", ou melhor, de "antigos sofredores" do mesmo tipo de aflio que agora atinge a candidata doente. A associao num culto como o Isoma entrecorta at mesmo as fronteiras da tribo, porque membros de tribos cultural e linguisticamente aparentadas como os luvales, chokwes e luchazis, tm autorizao de comparecer aos ritos Isoma dos ndembos, na qualidade de peritos e, como tal, de cumprir tarefas rituais. O perito "mais velho" (mukulumpi), ou "maior (weneni) geralmente um homem, mesmo para os cultos de mulheres, como o Isoma, pois, como acontece na maioria das sociedades matrilineares, enquanto a colocao social obtida atravs das mulheres, a autoridade fica nas mos dos homens. Os cultos das mulheres tm a trplice estrutura diacrnica com que o trabaIho de Van Gennep nos familiarizou. A primeira fase, chamada Ilembi, separa a candidata do mundo profano; a segunda, chamada Kunkunka (literalmente, "na cabana de capim"), parcialmente aparta-a da vida secular; enquanto a terceira, chamada Ku-tumbuka uma dana festiva para celebrar o afastamento da interdio da sombra e a volta da candidata vida normal. No Isoma, isto assinalado quando a candidata d luz uma criana e chega a cri-la at ao estgio dos primeiros passos.

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A exegese nativa dos smbolos O que foi dito o bastante a respeito dos amplos cenrios sociais e culturais do Isoma. Se quisermos penetrar agora na estrutura interna das ideias contidas neste ritual, temos de compreender como os ndembos interpretam os seus smbolos. O meu mtodo , assim, necessariamente o inverso daquele de inmeros estudiosos que comeam por extrair a cosmologia que frequentemente se expressa em termos de ciclos mitolgicos e, ento, passam a explicar rituais especficos como exemplos ou expresses de "modelos estruturais" que encontraram nos mitos. Os ndembos, porm, possuem muito poucos mitos, e narrativas cosmolgicas ou cosmognicas. , consequentemente, necessrio comear pela outra extremidade, com os blocos bsicos da construo, as "molculas" do ritual. A estas chamarei "smbolos" e por enquanto evitarei envolver-me no longo debate sobre a diferena entre os conceitos de smbolo, signo, e sinal. J que esta aproximao preliminar parte de uma perspectiva "de dentro", faamos antes do mais um exame dos costumes dos ndembos. No contexto ritual ndembo, quase todo o objecto usado, todo o gesto realizado, todo o canto ou prece, toda a unidade de espao e de tempo representa, por convico, alguma coisa diferente de si mesmo. mais do que parece ser e, frequentemente, muito mais. Os ndembos tm noo da funo simblica ou expressiva dos ele-mentos rituais. Um elemento ritual, ou unidade, chamado chijikijilu. Literalmente esta palavra significa "ponto de referncia", ou "marca". O seu timo ku-jikijila, "marcar uma pista", fazendo uma marca numa rvore com uma machadinha ou quebrando um de seus galhos. Este termo extraido originariamente do vocabulrio tcnico da caa, profisso fortemente envolvida por prticas e crenas rituais. Chijikijilu tambm significa uma "baliza", uma destacada caracterestica da paisagem, tal como um formigueiro, que separa as hortas de um homem ou o domnio de um chefe do de outro. 29

O termo tem assim dois significados principais: 1) como marca de caador, representa um elemento de ligao entre um territrio conhecido e outro, desconhecido, pois atravs de uma srie dessas marcas que o caador encontra o caminho de volta da mata estranha para a aldeia que lhe familiar; 2) tanto como "marca" e quanto como "baliza" transmite a noo de algo estruturado e ordenado, opondo-se ao no estrutura do catico. J por isso seu uso ritual metafrico: liga o mundo conhecido dos fenmenos sensoriais perceptveis com o reino desconhecido einvisvel das sombras. Torna inteligvel o que misterioso, e, tambm, perigoso. Um chijikijilu tem, alm disso e simultaneamente, um componente conhecido e um desconhecido. At certo ponto pode ser explicado, e h princpios de explicao disposio dos ndembos. Tem um nome (ijina) e uma aparncia (chimwekeshu), e ambos so utilizados como pontos de partida para a exegese (chakulumbwishu). O nome "Isoma" Para comear, o prprio nome Isoma tem um valor simblico. Os meus informantes derivam-no de ku-sotnoka, "escorregar do lugar ou fixar". Esta designao tem mltipla referncia. Em primeiro lugar, refere-se condio especfica que os ritos tm por finalidade dissipar. Uma mulher "apanhada no Isoma " , muito frequentemente, uma mulher que teve uma srie de gestaes malogradas ou abortos. Julgam que a criana nascitura "escorregou", antes que chegasse a sua hora de nascer. Em segundo lugar, ku-somoka significa "abandonar o grupo a que o indivduo pertence", talvez tambm com a mesma implicao de prematuridade. Este tema parece, estar relacionado noo de "esquecimento" das ligaes matrilineares de uma pessoa. Discutindo a significao da palavra Isoma, diversos informantes mencionaram o termo lufwisha, como indicativo da condio da paciente. Lufwisha um nome abstrato, derivado de ku-jwisha, por sua vez derivado de ku-fwaisha "morrer". Kuiwisha tem ao mesmo tempo um sentido genrico e um especfico. Genericamente, significa "perder parentes por morte",especificamente, "perder filhos". 30

O nome lufwisha significa tanto "dar nascimento a uma criana morta" quanto "morte constante de crianas". Disse-me um informante: Se sete crianas morrem, uma depois da outra, isto lufwisha". Isoma , por conseguinte, a manifestao de uma sombra que faz a mulher dar luz uma criana morta ou leva morte uma srie de crianas.

A mscara Mvweng'i".

A sombra que emergiu no Isoma manifesta-se tambm de outros modos. Julga-se que aparece nos sonhos da paciente, vestida como um dos seres mascarados que participam dos ritos de circunciso dos meninos (Mukanda). As mulheres acreditam que estes seres mascarados, conhecidos como makishi (no singular, ikishi), sejam sombra de antigos ancestrais. O que conhecido como Mvweng'i usa um saiote de fibra (nkambi) como os novios durante o seu retiro depois da circunciso e uma indumentria consistindo em muitos cordes feitos de tecido de casca de rvores. Carrega uma sineta de caa (mpwambu) usada pelos caadores para se manterem em contacto uns com os outros na mata densa ou para chamar os ces. conhecido como "av" (nkaka), aparece depois que as feridas da circunciso cicatrizaram e grandemente temido pelas mulheres. Se uma mulher toca no Mvweng'i, acredita-se que abortar. Um canto tradicionalmente entoado quando este ikishi aparece pela primeira vez perto da cabana onde os novios, esto reclusos na mata diz o seguinte: Kako nkaka eyo nkaka eyo nkaka yetu nenzi, eyo eyo, nkaka yetu, mwanta:"Av, av, nosso av chegou, nosso av; o chefe; "mbwemboye mbwemboye yawume-e" a glande do pnis, a glande est seca, mwang'u watutemba mbwemboye yawumi uma disperso dos espritos tulemba, a glande est seca". 31

A cantiga representa para os ndembos uma concentrao do poder masculino, porque nkaka tambm significa "um possuidor de escravos", e um "chefe" possui muitos escravos. A secagem de glande um smbolo da aquisio de um auspicioso "status" masculino de adulto e uma das finalidades dos ritos de circunciso Mukanda, porque a glande de um menino no circuncidado considerada hmida e podre e portanto de mau agouro, dentro do prepcio. Os espritos tulemba, exorcizados e aplacados em outro tipo de ritual, fazem as crianas adoecerem e definharem. Mvweng'i expulsa-os dos meninos. Acredita-se que as cordas do seu traje sirvam para "amarrar" (kukasila) a fertilidade feminina. Em resumo, ele o smbolo da masculinidade amadurecida na sua mais pura expresso - e seus atributos de caa acentuam mais isto - e, como tal, perigoso para as mulheres no seu papel mais feminino, o de me. Ora, na figura de Mvweng'i que a sombra aparece vtima. Mas aqui h certa ambiguidade de exegese. Alguns informantes dizem que a sombra se identifica com o Mvweng'i, outros, que a sombra (mukishi) e o mascarado (ikishi) operam em conjunto. Os ltimos dizem que a sombra desperta o Mvweng'i e atrai o seu auxlio para afligir a vtima. interessante notar que a sombra sempre o esprito de uma parenta morta, enquanto o Mvweng'i como a masculinidade personificada. Esse motivo que estabelece a ligao do distrbio reprodutivo com a identificao de uma mulher a um tipo de masculinidade, encontrado em outros pontos do ritual ndembo. Ele foi mencionado por mim em conexo com os ritos de cura de perturbaes menstruais, em The Forest of Symbols (1967): "Por que, ento, a paciente identificada com derramadores de sangue, do sexo masculino? O campo (social) desses objectos simblicos e os elementos do comportamento sugerem que os ndembos sentem que a mulher, perdendo o sangue menstrual e no podendo gerar crianas, est altamente renunciando ao papel que dela se espera como mulher casada e madura. 32

Ela est se comportando como um assassino masculino (ou seja, um caador, ou homicida) e no como uma nutridora feminina" (p. 42. Para uma anlise mais completa dos ritos curativos Nkula, veja-se Turner, 1968, p. 54-87). A situao no Isoma no diferente. Deve-se notar que nesses cultos a vtima frequentemente identificada em vrios episdios e simbolismos, com a sombra que a atormenta, podemdo-se legitimamente afirmar que est sendo perseguida por uma parte ou aspecto de si mesma, projectada na sombra. Assim, segundo o pensamento ndembo, uma vtima curada no Isoma tornar-se- ela prpria uma sombra atormentadora depois da morte, e como tal se identificar com o poder masculino Mvweng'i, ou ficar estreitamente reunida a ele. Mas seria, todavia, errneo considerar as crenas do Isoma apenas como expresso do "protesto masculino". Esta atitude inconsciente pode bem ser mais importante nos ritos Nkula, do que no Isoma. A tenso estrutural entre descendncia matrilinear e o casamento virilocal parece dominar o idioma ritual do Isoma. porque a mulher se aproximou demasiadamente do "lado masculino" do casamento que as suas parentas maternas mortas lhe enfraqueceram a fertilidade. A correcta relao que deveria existir entre descendncia a afinidade foi perturbada; o casamento veio a sobrepujar a matrilinhagem. A mulher foi chamuscada pelos perigosos fogos da sacralidade masculina. Uso esta metfora porque os prprios ndembos a empregam: se as mulheres vem as chamas da cabana de recluso dos meninos quando esta queimada depois do ritual da circunciso, crena que elas ficaro listadas como se fossem atingidas pelas chamas ou tomaro a aparncia da zebra (ng'ala), podero apanhar lepra ou, noutros casos, enlouquecero ou tornar-se-o abobalhadas.

O Processo...Ec) 2877 2 33

As finalidades do Isoma Entre as finalidades implcitas do Isoma incluem-se a restaurao da correcta relao entre matrilinearidade e casamento, a reconstruo das relaes conjugais entre mulher e marido e, finalmente, a fertilidade da mulher, por conseguinte do casamento e da linhagem. Conforme os ndembos explicam, a finalidade explcita dos ritos est em dissipar os efeitos daquilo que chamam chisaku. Em sentido lato, chisaku indica "infortnio ou doena, devidos ao descontentamento das sombras ancestrais ou quebra de um tabu". Mais especificamente, indica tambm uma maldio proferida por uma pessoa viva para aular uma sombra, podendo incluir remdios especialmente feitos para causar danos a um inimigo. No caso do Isoma , o chisaku de qualidade especial. Acredita-se que um parente matrilinear da vtima tenha ido at a nascente (kasulu) de um riacho situado na vizinhana da aldeia de seus parentes maternos, e l tenha rogado uma praga (kumushing'ana) contra ela. O efeito desta praga "despertar" (ku-tonisha) uma sombra que tenha sido outrora membro do culto Isoma. Como disse um informante (e traduzo literalmente): "No Isoma eles degolam um galo vermelho. Isto representa o chiscku, ou a desgraa em virtude da qual as pessoas morrem e deve, ento, desaparecer (chisaku chafwang'a antu,chifumi). O chisaku morte, que no deve acontecer paciente; doena (musong'u), que no deve vir para ela; sofrimento (kukabakana ), e este sofrimento vem do rancor (chitela) de um feiticeiro (muloji). Uma pessoa que amaldioa outra com a morte tem um chisaku . O thisaku proferido junto fonte de um rio. Se uma pessoa passa por l e pisa nela (ku-dyata) ou cruza por sobre ela (ku-badylkay), a m sorte (malwa) ou o insucesso (kuhalwa) a acompanharo em qualquer lugar para onde for. Adquiriu-a naquele lugar, na fonte do riacho, e deve ser tratada (kuuka) l. A sombra do Isotna surgiu como resultado desta praga, e vem sob a forma doMvweng'i". 34

Como o leitor pode notar, h em tudo isto um forte aspecto de feitiaria. Diferentemente de outros tipos de mulheres, o Isoma no executado apenas para aplacar uma nica sombra, mas destina-se tambm a exorcizar influncias msticas malignas que emanam no s dos vivos como dos mortos. Existe aqui uma terrvel combinao de feitio, sombra e lkishi Mvweng'i, que se deve enfrentar. Os ritos abrangem referncias simblicas a todas essas influncias. significativo que um parente matrelinear seja considerado a causa precipitadora da doena, o estimulador dessas duas sries de seres ancestrais, um prximo, outro remoto, o Mvweng'i e a sombra feminina. tambm significativo que os ritos sejam realizados, sempre que possvel, perto da aldeia habitada pelos parentes matrilineares da vtima. Alm disso, ela fica parcialmente reclusa depois nesta aldeia por um tempo considervel, e o marido deve residir com ela em carter uxorilocal durante aquele perodo. Parece haver lguma ambiguidade nos relatos dos meus informantes sobre a interpretao da praga desencadeadora. Acredita-se que esta cheira a feitiaria e, em consequncia, "m", mas ao mesmo tempo a maldio pode ser parcialmente justificada pelo esquecimento por parte da vtima das suas ligaes matrilineares tanto passadas como presentes. Os ritos em parte tm a finalidade de efectuar uma reconciliao entre as partes em jogo, visveis e invisveis, embora tambm contenham episdios de exorcismo. A PREPARAO DO LOCAL SAGRADO Julgamos suficiente o que foi dito sobre as estruturas sociais e as crenas principais subjacentes ao Isoma. Passemos agora aos ritos propriamente ditos e consideremos as interpretaes dos smbolos na ordem em que ocorrem. Estasinterpretaes ampliaro a nossa imagem da estrutura da crena, pois os ndembos que, como j disse, tm notavelmente poucos ritos, compensam esta escassez pela riqueza de uma detalhada exegese. No h atalhos, atravs do mito e da cosmologia, para se chegar estrutura - no sentido de Lvi-Strauss - da religio ndembo. 35

Temos de proceder esmiuadamente e pouco a pouco, de "marca" a "marca", de "baliza" a "baliza", se quisermos seguir adequadamente o modo nativo de pensar. Somente quando o caminho simblico do desconhecido para o conhecido estiver completo que poderemos olhar para trs e compreender a sua forma final. Como acontece com todos os ritos dos ndembos, o modelo de procedimento em cada caso especfico estabelecido pelo adivinho originariamente consultado sobre a molstia da vtima. ele quem declara que a mulher perdeu uma srie de filhos por aborto ou morte na infncia, infortnios resumidos no termo luiwisha. ele quem decreta que os ritos devem comear no buraco ou na toca de um rato gigante (chituba) ou de um tamandu (mfuji). Por que faz ele esta prescrio um tanto estranha? Os ndembos explicam-na da seguinte maneira: ambos esses animais tapam as suas tocas depois de escav-Ias. Cada um deles um smbolo (chijikijilu) para a manifestao da sombra do [soma, que escondeu a fertilidade (lusemu) da mulher. Os peritos do mdico devem abrir a entrada bloqueada da toca e, assim, devolver-lhe, simbolicamente, a fertilidade e tambm torn-la capacitada para criar bem os seus filhos. O adivinho decide em cada caso qual dessas espcies animais escondeu a fertilidade. A toca deve ficar prxima fonte do riacho onde foi rogada a praga. O pronunciamento de uma maldio comumente acompanhado pelo enterro de "remdios", em geral comprimidos (ku- panda), dentro de um pequeno chifre de antlope. Baseado no conhecimento de outros ritos dos ndembos, suspeito fortemente que esses remdios so escondidos perto da nascente do rio. A toca do animal estabelece o ponto referencial de orientao para a estrutura espacial do lugar sagrado. Os ritos aqui discutidos so os "ritos de separao" conhecidos como ku-lembeka ou ilembi, termo ndembo materialmente correlacionado com os modos de utilizao dos remdios ou com os recipientes destes, de emprego destacado em algumas espcies de cultos de mulheres, e etimologicamente com ku-lemba,"suplicar, pedir perdo, ou ficar arrependido". A noo de propiciao muito importante neles, porque os mdicos esto em parte implorando, em favor da paciente junto s sombras e s outras entidades preter-humanas, a devoluo da maternidade. 36

Em todos os ritos ilembis, um dos primeiros passos compete aos peritos do mdico praticar, guiados pelo mais velho, ou "mestre de cerimnias", consiste em ir floresta para recolher os remdios que serviro mais tarde no tratamento da paciente. Este episdio conhecido como kulang'ula ou ku-hukula yitumbu. No Isoma, antes de ser dado este passo, o marido da paciente, se for casada, constri para uso dela uma pequena choa redonda de capim, para o perodo de recluso subsquente, fora do anel formado pela dzia ou pouco mais de cabanas que constituem uma aldeia ndembo. Tal cabana (nkunka) feita tambm para as moas submetidas recluso depois dos ritos da puberdade, e a choa do Isoma explicitamente comparada a essa. A paciente como uma novia. Da mesma forma como uma novia na puberdade "cresce" at se tornar mulher, de acordo com o modo de pensar dos ndembos, assim tambm a candidata do Isoma dever crescer de novo para se tornar uma mulher frtil. Tudo aquilo que foi destrudo pela praga tem de ser outra vez refeito, embora no exactamente do mesmo modo, pois, as crises da vida so irreversveis. Existe analogia, mas no rplica. Um galo vermelho fornecido pelo marido e uma franga branca fornecida pelos parentes matrilineares da paciente so, ento, recolhidos pelos peritos, que se dirigem para determinada fonte do riacho onde a adivinhao previamente tenha indicado que a maldio foi feita. Examinam cuidadosamente o terreno, procura de sinais da toca de um rato gigante ou da toca de um tamandu. Quando a encontram, o perito mais velho dirige-se ao animal da seguinte maneira: "Rato gigante (ou tamandu), se voc que mata crianas, devolva agora a fertilidade mulher para que ela possa criar bem os filhos". Neste ponto o animal parece representar toda a "troika" (2) das foras atormentadoras - o feiticeiro, a sombra, e o ikishi.

(2) Troika: palavra russa, significando: 1. veculo russo puxado por trs cavalos emparelhados; 2. grupo de trs pessoas, ou de trs coisas, intimamente relacionadas. Nota do tradutor. 37

A tarefa seguinte consiste em amarrar dois molhos de capim, um sobre a entrada vedada da toca, o outro mais ou menos a um metro e vinte centmetros sobre o tnel feito pelo animal. A terra abaixo deles removida com uma enxada e o perito mais velho e seu principal assistente masculino comeam a cavar ali buracos profundos "conhecidos como makela (no singular ikela), termo reservado para cavidades que servem a finalidades mgico-religiosas. Depois, duas fogueiras so acesas a uma distncia de cerca de trs metros dos buracos, mais prximas do segundo que do primeiro. Diz-se que uma fogueira est situada "do lado direito" (isto , olhando-se da toca do animal para a cavidade nova) e reservada para o uso dos peritos do sexo masculino; o outro, situado "do lado esquerdo", para as mulheres. O especialista mais velho coloca ento um pedao de cabaa quebrada perto da primeira cavidade na entrada da toca, e os peritos do sexo feminino, guiados pela me da paciente, caso seja ela prpria conhecedora, colocam na cabaa algumas pores de razes comestveis trazidas de suas roas, inclusive rizomas de mandioca e tubrculos de batata-doce. No idioma ritual, representam "o corpo" (mujimba) da paciente. significativo que sejam fornecidas por mulheres, principalmente por mulheres da matrilinhagem da paciente. Depois que o perito mais velho e seu mais importante assistente mas-culino iniciaram a escavao, passam as enxadas para outros conhecedores masculinos, que continuam a escavar os buracos, at que atinjam a profundidade de um metro e vinte a um metro e oitenta centmetros. A entrada da toca conhecida como "o buraco do rato gigante" (ou "tamandu"), a outra, como "o buraco novo". O animal conhecido como "feiticeiro" (muloji) e diz-se que a entrada da toca "quente" (-tata). O outro buraco chamado ku- fomwisha, ou ku-fomona, palavras que significam, respectivamente, "acalmar" e"domesticar". Quando atingem a profundidade apropriada, os peritos comeam a cavar um em direo ao outro, at se encontrarem a meio caminho, tendo completado um tnel (ikela dakuhanuka). Este deve ser bastante largo para que uma pessoa possa passar por ele. Outros peritos quebram ou curvam galhos de rvores, formando um grande crculo ao redor do cenrio inteiro da actividade do ritual para criar um espao sagrado, que rapidamente completa a estrutura. 38

Cingir algo numa forma circular um tema persistente do ritual ndembo. geralmente acompanhado pelo processo de fazer uma clareira (mukombela) com enxada. Deste modo, um pequeno reino de ordem criado no meio disforme da floresta. O crculo conhecido como chipang'u, termo que tambm usado para a cerca construda ao redor da residncia do chefe e da sua choa dos remdios.

A COLECTA DOS REMDIOS

Enquanto os conhecedores mais moos preparam o local sagrado, o perito mais velho e o seu assistente principal vo floresta vizinha procura de remdios. Estes so recolhidos de diferentes espcies de rvores, cada uma das quais tem um valor simblico derivado dos atributos e finalidades do Isoma. Na maioria dos rituais dos ndemhos h considervel coerncia nos grupos de remdios usados nas diferentes execues da mesma espcie de ritual, mas nos ritos Isoma a que assisti havia grande variao de uma realizao para outra. A primeira rvore da qual so tiradas algumas partes para remdio (yitumbu) sempre chamada ishikenu, e junto dela que se faz a invocao, seja sombra atormentadora, seja a prpria espcie de rvore, cujo poder (ng'ovu) diz-se que "acordado" (kutona) pelas palavras a ele dirigidas. Numa execuo a que assisti, o perito mais velho foi at uma rvore kapwipu (Swartzia madagascariensis), utilizada pela resistncia da madeira. A resistncia representa a sade e o vigor (wukolu) desejados para a paciente. O indivduo competente mais velho limpou a base da rvore das ervas daninhas com a enxada do ritual, colocou em seguida os pedaos dos tubrculos comestveis, representando o corpo da paciente, no espao limpo (mukombela) e falou o seguinte: "Quando esta mulher esteve grvida antes, seus lbios, olhos, palmas das mos e solas dos ps ficaram amarelos [um sinal de anemia]. Agora ela est grvida de novo. Desta vez, faa com que ela fique forte, a fim de que possa dar luz uma criana viva, que cresa saudvel".

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O mdico, em seguida, cortou com a sua machadinha clnica pedaos da casca de uma outra rvore da mesma espcie, e colocou-os na sua cabaa quebrada. Depois disto, prosseguiu cortando pedaos de cascas de dezesseis espcies de rvores. (3) Uma discusso do significado de cada uma dessas rvores tomaria muito tempo. E suficiente dizer que muitos ndembos podem atribuir a elas no somente uma nica significao mas, em alguns casos (como musoli, museng'u e mukombukombu), vrias conotaes a uma s espcie. Algumas destas so usadas em muitos e diversos tipos de rituais e na prtica do herbolrio (onde, contudo, diferentes tipos de ligaes associativas so utilizadas, desde as empregadas no ritual, na dependncia mais do gosto ou do cheiro do que das propriedades naturais e da etimologia). Algumas (por exemplo, kapwipu, mubang'a) so usadas porque tm madeira rija (de onde, "fortalecimento"), outras (por exemplo, mucha, musafwa, mufung'u, museng'u, musoli e mubulu), porque so rvores frutferas, representando a inteno do ritual de fazer com que a paciente seja frtil ainda uma vez. Mas todas partilham da importante propriedade ritual de que delas no se pode tirar cordes de casca, por isto "amarraria" a fertilidade da paciente. Neste sentido, devem ser todas consideradas como remdios contraMvweng'i, pois, como recordar o leitor, a indumentria dele feita de cordes de casca, o que fatal para a procriao nas mulheres. No posso abster-me, contudo, de mencionar com mais detalhes um conjunto menor de remdios Isoma referentes a outra cerimnia, porque a interpretao que os nativos lhe do lana luz sobre muitas das ideias subjacentes a esse ritual. No presente caso os mdicos foram em primeiro lugar a uma rvore chikang'anjamba ou chikoli (Strychnos spinosa). Eles a descrevem como o mukulumpi, "o mais velho" ou "o mais antigo" dos remdios.

(3) Mubang'a (Afrormosia angolensis), mulumbulurnbu, mucha (Parinari mobola), musesi wehata (Erythrophloeum africanum), musesi wezenzela (Burkea africana), mosafwa, rnuungu (Anissophyllea fruticulosa ou boehmii), katawubwang'u, musoli (Vangueriopss Iancflora ), kayiza (Strychnos stuhlmannii), wunjimbi museng'u (Ochna pulchra), wupembi, muleng'u (Uapacaspeses), mukombukombu (tricalysia angolensis). e mubulu. 40

Depois de invocar os seus poderes, tomam uma poro de uma das razes e algumas folhas. Chikang' anjamba significa "o elefante fracassa" (em arranc-la) por causa de sua resistncia e dureza. O outro nome, chikoli, derivam-no de kukota, "ser forte, saudvel ou firme", designao que est de acordo com sua extrema resistncia e durabilidade. Esta mesma rvore fornece remdio para os ritos de circunciso, acreditando-se conferir aos novios excepcional virilidade. No Isoma o seu uso acentua a conexo entre estes ritos e os Mukanda, os ritos de circunciso, embora seja tambm um remdio especfico contra a fraqueza e em muitos casos a anemia - da paciente. A comparao dos remdios predominantes nessas duas intervenes mostra que o mesmo princpio, ou ideia, pode ser expresso em diferentes smbolos. O remdio predominante da primeira interveno, kapwipu, tambm uma rvore robusta, da qual frequentemente tirado o ramo bipartido que forma o elemento central dos santurios erigidos s sombras dos caadores, considerados como "homens viris e rijos". Estas rvores dos santurios, quando se lhes tiram as cascas, so excepcionalmente resistentes aco das trrnitas e de outros insectos. O cozimento das folhas e da casca da kapwipu tambm usado como afrodisaco.O segundo remdio colhido nesta operao revela outro tema do ritual ndembo, o de representar o estado no auspicioso da paciente. a rvore mulendi que tem uma superfcie muito escorregadia, fazendo os trepadores escorregarem com facilidade (ku-selumuka) e cair. Do mesmo modo, os filhos da paciente tiveram a tendncia a "escorregar" prematuramente. Mas o "polimento" (kusenena) dessa rvore tambm tem valor teraputico e este lado de sua significao importante noutros ritos e tratamentos, porque o seu uso faz com que a "doena" (musong'u) escorregue da paciente. , de facto, comum que os smbolos dos ndembos, em todos os nveis de simbolismo, expressem simultaneamente um estado auspicioso e outro no-auspicioso. Por exemplo, o prprio nome Isoma, significando "escorregar", representa ao mesmo tempo o estado indesejvel da paciente e o ritual para o curar. Aqui encontramos outro princpio ritual, expresso pelo termo ndembo ku-solola, "fazer aparecer, ou revelar". 41

Aquilo que se torna sensorialmente perceptvel na forma de um smbolo (chijikilu) passa a ser, desse modo, acessvel aco propositada da sociedade, operando atravs dos seus especialistas religiosos. o "oculto" (chamusweka) que "perigoso" ou "nocivo" (chafwana). Assim, dizer o nome de um estado no-auspicioso j meio caminho para a remover. Corporificar a aco invisvel de feiticeiros e sombras num smbolo visvel ou tangvel um grande passo no sentido de remedi-la. Isto no est muito longe da prtica do moderno psicanalista. Quando algo apreendido pelo esprito, quando se torna um objecto capaz de ser pensado, pode ser enfrentado e dominado. interessante notar que o prprio princpio da revelao est corporificado num smbolo medicinal ndembo, usado no Isoma . a rvore musoli (cujo nome deriva, segundo os informantes, de ku-solola) da qual so tiradas tambm as folhas e pedaos da casca. Ela largamente usada no ritual ndembo, estando o seu nome ligado s suas propriedades naturais. Produz grande quantidade de pequenos frutos, que caem no cho e atraem para fora do esconderijo vrias espcies de animais comestveis que podem, ento, ser mortos pelo caador. Ela, literalmente, "faz com que eles apaream". Nos de caa, o seu emprego como remdio destina-se a fazer os animais aparecerem (ku-soiola anyama) ao, at ento, infeliz caador. Nos cultos relativos s mulheres, usada para "fazer as crianas aparecerem" (ku solola anyana) a uma mulher estril. Como em tantos outros casos, h na semntica deste smbolo a unio da ecologia e do intelecto, cujo resultado a materializao de uma ideia.Voltemos colecta de remdios. Os mdicos em serulda colectam razes e folhas de uma rvore chikwata (Zizyphus mucronata), espcie em cujo significado teraputico a etimologia ainda uma vez se combina com as cactersticas naturais, a chikwata tem "fortes espinhos" que "pegam" (ku-kwata) ou agarram quem passa junto dela. Diz-se que representa tanto o "vigor" quanto, por seus espinhos, capaz de "cortar a enfernidade". 4 Veja-se tambm Turner, 1967, p. 325-326. 42

Eu poderia, se o tempo permitisse, estender-me sobre o tema ritual de "pegar" ou "agarrar", expresso em muitos smbolos. Invade a linguagem do simbolismo da caa, como era de esperar, mas tambm exemplificado na frase "pegar uma criana" (ku-kwata mwana), que significa dar nascimento". Mas passarei espcie medicinal seguinte, da qual, so tiradas pores, a musong'a-song'a (Ximenia caffra), tambm uma rvore de madeira dura, proporcionando, assim, sade e fortalecimento, igualmente derivada por etimologia popular de ku-song'a, "vir a dar fruto, ou criar frutos", termo metaforicamente aplicado a dar nascimento a crianas, tal como acontece com a ku-song'anyana. A rvore muchotuhotu (Canthium venosum) usada como remdio "por causa de seu nome". Os ndembos derivam-no de ku-hotomoka, "cair de repente", como um ramo ou fruto. O estado no-auspicioso, espera-se, cessar repentinamente aps a aplicao dela. A seguir, o remdio tirado da rvore mutunda, nome derivado de ku-tunda, significando "ser mais alta do que as que esto em volta". No Isoma, ela representa o bom crescimento de um embrio no tero e o desenvolvimento exuberante e contnuo da criana da em diante. Mupapala (Anthocleista species) o nome da espcie medicinal seguinte e uma vez mais temos a representao do estado no-auspicioso da paciente. Os ndembos derivam o seu nome de kupapang'ila, que significa "perambular confusamente", sem que a pessoa saiba onde est. Um informante explica-o do seguinte modo: "Uma mulher vai, de um lado para outro, sem ter filhos. No deve fazer isto. por esta razo que talhamos o remdio mupapala". Por trs dessa ideia e da ideia de "escorregar" est a noo de que bom e apropriado que as coisas se fixem no lugar adequado e as pessoas faam o que lhes conveniente fazer na sua fase da vida e segundo sua posio na sociedade. Noutra representao do Isoma , o remdio principal, ou smbolo dominante, no foi uma rvore de espcie particular, mas qualquer rvore cujas razes estivessem totalmente expostas vista.

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Tal rvore chamada wuvumbu, derivada do verbo ku-vumbuka, significando "estar desenterrado e sair do esconderijo", como, por exemplo, um animal caado. Assim, um informante esboou o significado dela dizendo o seguinte: "Usamos a rvore wuvumbu para trazer qualquer coisa superfcie. Do mesmo modo, tudo no Isoma deve ser claro" (-lumbuluka). Trata-se de outra variante do tema da "revelao".

Os remdios frios ou quentes Abertura da Morte e da Vida

s vezes, uma poro de madeira retirada de uma rvore podre cada. Esta, mais uma vez, representa musong'u da paciente ou seu estado de doena, de tormento. Equipados com esse arsenal de remdios revigorantes, fecundadores, reveladores, clarificantes, doadores de sade e fixadores, alguns dos quais, alm disso, representam a espcie de padecimento da paciente, os peritos voltam ao lugar sagrado, onde o tratamento ser feito. Completam agora os preparativos que conferem quele espao consagrado a sua estrutura visvel. As folhas e os fragmentos de casca medicinais so triturados por uma especialista do sexo feminino num almofariz destinado ao preparo de refeies. So, em seguida, molhados com gua e o remdio liquefeito dividido em duas pores. Uma delas colocada num grande e grosso pedao de casca (ifunvu), ou dentro de um caco de loua de barro (chizanda), sendo ento aquecida no fogo aceso exactamente do lado de fora do buraco cavado atravs da entrada da toca da ratazana gigante ou do tamandu. A outra poro derramada fria dentro de um izawu, termo que se refere tanto a um vaso de barro quanto a uma gamela para remdio, ou dentro de uma cabaa quebrada, sendo esta colocada perto da "nova cavidade" (vejase a Figura 1).

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FIGURA 1. Isoma: a cena do ritual. O casal a ser tratado senta-se na cavidade quente de um tnel, representando a passagem da morte para a vida. Um mdico cuida do fogo medicinal situado atrs do casal. Uma cabea de remdios frios est colocada em frente da cavidade fria, podendo -se ver a entrada do tnel. Os mdicos esperam a os pacientes surgirem. 45

Segundo um informante, as cavidades representam "sepulturas" (tulung'a) e poder procriativo (lusemu), por outras palavras, tmulo e tero, O mesmo informante continua: A ikela (cavidade) do calor a iketa da morte. A ikela fria vida. A ikela da ratazana a ikela da desgraa ou rancor (chisaku). A ikela nova a ikela do fazer bem (kuhandisha) ou da cura. Uma ikela localiza-se na nascente de um riacho ou perto dela; representa lusetnu, a capacidade de procriar. A nova ikela deve soprar para longe da paciente (muyeji). Desta maneira as coisas ruins a abandonaro. O crculo de rvores quebradas um chipang'u. [Este um termo com mltiplos significados que representa (1) um cercado; (2) um cercado ritual; (3) um ptio cercado, ao redor da morada do chefe e da cabana dos remdios; (4) um crculo ao redor, da lua]. A mulher com lufwisha [isto , que perdeu trs ou quatro crianas natimortas ou por mortalidade infantil] deve entrar no buraco da vida e passar atravs do tnel para o buraco da morte. O mdico mais importante asperge-a com o remdio frio, enquanto o seu assistente a borrifa com o remdio quente".

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Comeamos agora a ver o desenvolvimento de uma srie inteira de classificaes, simbolizadas em orientaes espaciais e em diferentes tipos de objetos. Elas so organizadas num Conjunto que Lvi-Strauss bem poderia chamar "discriminaes binrias". Mas, antes de analisarmos o padro, mais algumas variveis devem ser introduzidas no sistema. Nas sesses a que assisti, o marido da paciente entrava na ikela "fria" com ela, permanecendo no "lado direito", mais prximo da fogueira dos homens, enquanto ela ficava esquerda. Ento, depois de ter sido aspergida com remdio frio e quente, ela era a primeira a entrar no tnel de conexo, seguida pelo marido. Numa variante, o perito mais velho (ou "grande mdico") borrifava ambos, mulher e marido, com remdio frio e quente. Em seguida, o seu assistente assumia a direco durante algum tempo e procedia da mesma maneira.

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Aves brancas e vermelhas

Quando a paciente entra pela primeira vez na ikela fria, do-lhe a franga branca para segurar. Durante os ritos ela a estreita contra o peito esquerdo, no mesmo lugar onde uma criana carregada (veja-se a Figura 2). Alis os dois, marido e mulher, esto nus, usando apenas estreitas tiras de pano na cintura. Dizem que isto representa o facto de que eles so, ao mesmo tempo, como bebs e cadveres. Os oficiantes, em contraste, esto vestidos. O galo vermelho adulto deitado, atado pelos ps, direita da ikela quente, do lado dos homens, pronto a ser sacrificado por degola, no fim do ritual. O seu sangue e as suas penas so derramados dentro da ikela, como acto final de rito, representando a anttese da recepo da franga branca pela paciente, com que se inicia o ritual. Acredita-se que a franga branca representa ku-koleka, "boa sorte ou vigor", e ku-tooka," brancura, pureza, ou bons augrios". Mas o galo ver-melho, como vimos, representa o chisaku, ou desgraa mstica, o sofri -mento" da mulher. A franga branca, de acordo com um informante, tambm simboliza lusemu, capacidade de procriar. por isto que dada mulher", disse ele, "porque ela que fica grvida e d nascimento aos filhos. Um homem um homem, e no pode ficar grvido. Mas o homem d poder s mulheres para terem filhos, que podem ser vistos, que so visveis. O galo vermelho representa o homem, talvez o rancor esteja l" [isto , contra ele]. "Se a mulher continua a no ter filhos depois do ritual, o rancor estaria na mulher" [isto , no se relacionaria com a sua situao marital, mas teria origem em outros grupos de parentes. Por fim, provavelmente significativo, ainda, embora isto no seja declarado, que o galo vermelho permanea amarrado e imobilizado durante o ritual enquanto a galinha branca acompanha a mulher, medida que ela se movimenta atravs do tnel da "vida" para a "morte" e, de volta, para a "vida" outra vez. Noutros contextos do ritual ndembo, o movimento representa a vida e a imobilidade a morte: o galo destinado a ser abatido. 48

FIGURA 2. Isoma: a paciente segura a franga branca de encontro ao seio esquerdo, representando o lado da amamentao.

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O PROCESSO CURATIVO Na makela os ritos seguem um padro processual. A primeira fase consiste na passagem da ikela fria para a quente, indo a mulher na frente e o homem atrs. Na ikela quente os mdicos mesclam os borrifos de remdio com exortaes a quaisquer feiticeiros ou imprecadores, a fim de serem eliminadas suas influncias adversas. Depois, o casal, na mesma ordem, retorna ikela fria onde outra vez aspergido com remdio (veja-se a Figura 3). Cruzam ento uma vez mais na direo da ikela quente. Segue-se um temporrio perodo de calma, durante oqual o marido escoltado para fora da lkela, indo buscar um pequeno pedao de pano para enxugar o remdio do rosto do casal e do corpo da franga.

FIGURA 3. Isoma: o mdico, ao lado da cabaa, borrifa os pacietnes comremdio, enquanto os homens ficam de p, do lado direito do eixo longitudinal do tnel, cantando a cano ondulante, Kupunjila 50

Volta ikela fria e, depois de nova medicao, h um prol do intervalo, durante o qual trazida cerveja, que bebido pelos assistentes e pelo marido. Quanto paciente, est proibida de beber. Aps a cerveja, iniciando-se outra vez na ikela fria, a asperso recomea. Desta vez o marido quem toma adianteira para a ikela quente (vejase a Figura 4). Voltam para a ikela fria na mesma ordem.

FIGURA 4. Isoma: o marido prepara-se para seguir a mulher atravs do tnel. Depois da asperso, h outro intervalo para a cerveja. Ento a sequncia frio-quente-frio prossegue, a mulher frente. Finalmente, h uma sequncia idntica, ao fim da qual o galo vermelho degolado e o seu sangue derramado dentro da ikela quente (veja-se a Figura 5). O casal ento borrifado mais uma vez com ambos os tipos de remdio, e gua fria derramada sobre os dois (veja-se a Figura 6). No Iodo, o casal aspergido vinte vezes, treze das quais na ikela fria, sete na quente, uma proporo aproximadamente de dois para um. Enquanto a asperso continua, os peritos do sexo masculino, direita, e as mulheres adultas esquerda, entoam cantos pertencentes aos rituais da grande crise da vida e dos ritos de iniciao dos ndembos: dos Mukanda, circunciso dos meninos; Mung'ong'i, ritos de iniciao funerria; Kayong'u, iniciao adivinhao; Nkula, culto tradicional de mulheres; e Wuyang'a, iniciao a cultos de caadores. Periodicamente, cantam o canto Isoma "mwanami yaya punjila", acompa51

FIGURA 5. Isoma: o galo degolado sobre o fogo, sendo o sangue espalhado na cavidade "quente". nhado por uma dana ondulante, chamada kupunjila, que representa o estilo de dana dos Mvweng'i ikishi, e, ademais, imita as contraces do trabalho abortivo. ESTRUTURA CLASSIFICATRIA: AS TRADES Temos agora dados bastantes para tentar analisar a estrutura dos ritos. Primeiramente, h trs sries de trades. Existe a trade invisvel - feiticeiro, sombra e Mvweng' i - qual se ope a trade visvel - mdico, paciente e marido da paciente. Na primeira trade, o feiticeiro o mediador entre os mortos e os vivos, numa hostil e letal conexo; na segunda, o mdico o mediador entre os vivos e os mortos, numa ligao conciliatria e doadora de vida. Na primeira, a sombra feminina e o ikishi, masculino, enquanto o feiticeiro pode ser de qualquer sexo; na segunda a paciente do sexo feminino e o marido, do sexo masculino. O mdico serve de intermedirio entre os sexos, j que trata de ambos. O mdico ndembo, na verdade, tem muitos atributos considerados na cultura ndembo como femininos. Pode moer remdios num almofariz utilizado no preparo de refeies, tarefa normalmente cumprida por mulheres e trata com as mulheres e conversa com elas sobre assuntos particulares, de uma maneira que no seria permitido aos homens em funes profanas. O termo usado para designar o "mdico", chimbana, relaciona-se, segundo os ndembos, com o termo mumbanda, que representa "mulher". 52

FIGURA 6. Isoma : gua fria derramada sobre o casal 53

FIGURA 7. Isoma: mulher e marido acocoram-se na cabana de recluso recentemente construda, onde a franga branca tambm ser mantida at postura do primeiro ovo. A cabana construda fora da aldeia. O mdico segura na mo direita a faca com a qual degolou o galo. Em ambas as trades h estreitos laos de relaes entre dois parceiros. Na primeira, acredita-se que a sombra e o feiticeiro sejam parentes matrilineares; na segunda, marido e mulher so ligados por afinidade. O primeiro par aflige o segundo com a infelicidade. O outro parceiro, Mvweng'i, representa o modo dessa desgraa e o outro terceiro parceiro, o mdico, representa o modo de suprimir o infortnio. A terceira trade representada pela proporo 2:1 entre as tubulaes frias e quentes, que, alm disso, podem ser consideradas um smbolo da vitria final da vida sobre a morte. Est contida aqui uma dialtica que passa da vida, atravs da morte, para uma vida renovada. Talvez, no nvel da "estrutura profunda", fosse possvel at mesmo relacionar o movimento da paciente no tnel com o seu movimento real, pelo casamento, de uma aldeia para outra, dos parentes maternos para os do marido e, novamente, de volta, em caso de morte ou divrcio daquele esposo. 54

ESTRUTURA CLASSIFICATRIA: AS DADES Os outros aspectos estruturais dos ritos podem ser organizados em termos de oposies binrias cruzadas. Em primeiro lugar, existe a oposio principal entre o lugar do rito e a floresta selvagem, aproximadamente semelhante estabelecida por Eliade, entre "cosmo" e "caos". As outras oposies so melhor agrupadas em trs sries, em forma de coluna, da seguinte maneira: Longitudinal Toca/novaCavidade Latitudinal Fogueira de esquerda / fogueira da direita Mulheres/homens Paciente/ marido da paciente Paciente/ marido da paciente Razes cultivadas / remdiosdo mato Altiudinal Superfcie interior / superfciesuperior Candidatos / peritos Animais/seres humanos nus/vestido Razes medicinais / folhas medicinais Sombras /seres vivos Franga branca / galo vermelho

Sepultura/fertilidade Morte/vida Desgraa Mstica/cura Remdio quente / remdio frio Fogo/ausncia de fogo Sangue /gua Galo vermelho / franga branca

Franga branca / galovermelho

Estas sries de pares de valores opostos situam-se em diferentes planos no espao do ritual. A primeira srie longitudinal, sendo polarizada pela "ikela da vida" e pela "ikela da morte". A segunda srie latitudinal, especialmente limitada pela fogueira masculina, direita, e pela fogueira feminina, esquerda. A terceira srie altitudinal, sendo espacialmente circunscrita pela superfcie do solo e pelo cho conjunto da makela e do tnel de conexo. 55

Tais oposies so feitas pelos prprios ndembos na exegese, na prtica ou em ambas. Em termos de orientao espacial as oposies mais importantes so: buraco feito pelo animal / buraco feito pelo homem; esquerda / direita; abaixo / acima. Correspondem exactamente aos valores emparelhados: morte / vida; feminino / masculino; candidatos / peritos. Mas uma vez que esses conjuntos de valores se entrecruzem, no devem ser considerados equivalentes. No Isoma, os ndembos no esto afirmando, na linguagem no-verbal dos smbolos rituais, que a morte e a feminilidade, assim como a vida e a masculinidade, so equivalentes; nem esto dizendo que os candidatos representam um papel feminino em relao aos peritos (ainda que estejam, indubitavelmente, num papel passivo). As equivalncias devem ser procuradas dentro de cada srie (ou coluna), no entre elas. Assim, a entrada bloqueada da toca do animal considerada semelhante s sepulturas repletas de terra dos seres humanos e morte, que bloqueia a vida; desgraa mstica, que d em resultado a morte dos filhos; ao "calar", eufemismo para designar a feitiaria e os rancores que "queimam"; ao galo vermelho, cuja cor representa "o sangue da feitiaria" (mashi awulaji). No Isoma (a feitiaria ndembo necrfaga, e nos ritos contra os feitios o vermelho representa o sangue derramado em tais festins (veja-se Turner, 1967, p. 70), e ao "sangue" como smbolo: geral de agresso, perigo, e, em certas circunstncias, impureza ritual. A nova cavidade, feita na direo da nascente do rio, simbolizando a fonte da fecundidade, julgada, noutro lado, ter afinidades com a fecundidade, a vida, os procedimentos de cura, frescura ou frialdade - sinnimo de libertao dos ataques das feiticeiras ou das sombras e, consequentemente, de "sade" (wukolu); com a ausncia do "fogo" - nesse contexto smbolo do poder devastador e perigoso da feitiaria; com a franga branca que neste ritual representa e at mesmo corporiza a fertilidade da paciente e por sua cor simboliza (como demonstrei noutro lugar, por exemplo: 1967, p. 69-70), qualidades desejveis, tais como "bondade, sade, vigor, pureza, boa sorte, unidade, alimentao, etc"; e, finalmente, com a gua que tem a mesma gama de significados que "brancura", embora em termos de processo mais do que de estado. 56

Tais qualidades positivas e negativas tm uma que supera a distino dos sexos e, creio, seria erro igual-las muito estreitamente com as diferenas sexuais. As ltimas esto ligadas muito mais de perto oposio lado esquerdo / lado direito. Nesta srie, dificilmente se pode dizer que a paciente, a franga branca e as razes cultivadas fornecidas pelas mulheres, tm a significao agourenta encontrada no simbolismo sepultura / morte / calor, da primeira srie. Menciono isto, porque outros autores, como Herz Needham, Rigby e Beidelman, analisando outras culturas, tendem a enumerar, como membro da mesma srie, pares como esquerda / direita, feminino / masculino, desfavorvel / favorvel, impuro / puro, etc., considerando, assim, a ligao entre feminilidade e no-prprio como um elemento frequente - quase que como elemento humano-universal de classificao. Nem a dicotomia abaixo / acima deveria ser correlacionada na cultura ndembo com a diviso dos sexos. A srie de termos reunidos sob esses ttulos , repito, independente do sexo, j que, por exemplo, entre as pacientes situadas abaixo e os mdicos, acima, encontram-se membros de ambos os sexos. SITUAO E CLASSIFICAO Noutros tipos de contextos rituais, outras classificaes so aplicaveis. Assim, em ritos de circunciso masculina, as mulheres e os atributos femininos podem ser considerados desfavorveis e maculadores. A situao, porm, inverte-se nos ritos de puberdade das moas. O que realmente necessrio para a cultura ndembo e, na verdade para qualquer outra, uma tipologia das situaes culturalmente reconhecidas e estereotipadas, na qual os smbolos utilizados sejam classificados de acordo com a estrutura visada da situao particular. No existe uma nica hierarquia de classificao que possa ser considerada capaz de abranger todos os tipos de situaes. Pelo contrrio, h diferentes planos de classificao, que se entrecruzam uns com os outros, nos quais os pares binrios constitutivos (ou rubricas tridicas) se acham ligados s temporariamente. Por exemplo, em determinada situao a distino vermelho / branco pode ser homloga a masculino / feminino, em outra, a feminino / masculino, e, ainda em outra, a car ne / farinha, sem conotao sexual. 57

Planos de classificao Smbolos nicos podem, sem dvida, representar os pontos de interconexo entre planos separados de classificao. Deve ter sido notado que, no Isoma, a posio galo vermelho / franga branca aparece em todas as trs colunas. No plano vida / morte, a franga branca iguala-se vida e fertilidade, em oposio ao galo vermelho, que se iguala morte e feitiaria; no plano direita / esquerda, o galo masculino e a franga, feminino; e no plano acima / abaixo, o galo est acima, pois, ser usado como "remdio" (yitumbu), derramado de cima para baixo, enquanto a franga est abaixo, uma vez que se liga de perto com a paciente que est sendo medicada, como a criana me. Isto conduz ao problema da "polissemia", ou multivocidade de muitos smbolos, isto , ao facto de possurem simultaneamente muitas significaes. Uma razo disto pode ser encontrada na sua funo "nodal", com referncia s sries entrecruzadas de classificaes. A oposio binria galo vermelho / franga branca significativa em pelo menos sries de classificaes no Isoma. Se considerarmos erradamente cada um desses smbolos, isolando-os uns dos outros no campo simblico (de acordo com a exegese nativa ou o contexto simblico), a multivocidade a caracterstica mais saliente. Se, por outro lado, os considerarmos do ponto de vista da totalidade como classificaes que estruturam a semntica do rito inteiro no qual esses smbolos ocorrem, ento cada um dos significados a eles atribudos aparece como a exemplificao de um s princpio. Na oposio binria, em cada plano, cada smbolo torna-se unvoco.

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CONHECIMENTO E EXISTNCIA NO SIMBOLISMO RITUAL Concluo este captulo relacionando os resultados dele com o ponto de vista de Lvi-Strauss, no The Savage Mind. Lvi-Strauss est certo quando acentua que la pense sauvage tem propriedades tais como homologias, oposies, correlaes e transformaes, as quais so tambm caractersticas do pensamento requintado. No caso dos ndembos, contudo, os smbolos utilizados indicam que tais propriedades esto envolvidas por revestimento material, forjado na sua experincia da vida. A oposio no aparece como tal, mas como um confronto de objectos sensivelmente perceptveis, assim, por exemplo, uma franga e um galo de diferentes idades e cores, em variveis relaes espaciais e com destinos diferentes. Embora Lvi-Strauss dedique alguma ateno ao papel dos smbolos msticos, como instigadores do sentimento e desejo, no desenvolve esta linha de pensamento de maneira to completa como o faz no seu trabalho sobre os smbolos como factores no conhecimento (Abordei o assunto em outra parte, com algumas mincias - por exemplo, 1967, p.28-30, 54-55). Como so encontrados no Isoma, os smbolos e as suas relaes no so somente um conjunto de classificaes cognoscitivas para estabelecer a ordem no universo ndembo. So tambm, e talvez de modo igualmente importante, um conjunto de dispositivos evocadores para despertar, canalizar e domesticar emoes poderosas tais como dio, temor, afeio e tristeza. Esto tambm imbudos de motivao e tm um aspecto "volutivo". Numa palavra, a totalidade da pessoa e no s o "esprito" dos ndembos, acha-se existencialmente implicada nas questes da vida e da morte a que se refere o Isoma. Finalmente, o Isoma no "grotesco", no sentido de que o seu simbolismo seja caricato ou incongruente. Cada elemento simblico relacionase com algum elemento emprico de experincia conforme claramente revlam as interpretaes indgenas dos remdios vegetais. Do ponto de vista da cincia do sculo XX podemos achar estranho que os ndembos julguem que, colocando certos objectos dentro de um cr59

culo de espao sagrado, tragam com eles os poderes e virtudes que parecem empiricamente possuir, e que, ao manpul-los da maneira prescrita, podem arrumar e concentrar tais poderes, quase como se fossem feixes laser para destruir foras malignas. Mas, dado o limitado conhecimento da ideia de causalidade natural transmitido na cultura ndembo, quem duvidar que em circunstncias favorveis o uso desses medicamentos pode produzir considervel benefcio psicolgico? A expresso simblica do interesse de grupo pelo bem-estar de uma mulher infeliz reunido mobilizao de um conjunto de coisas "boas" em favor dela, bem como a associao do destino individual com smbolos dos processos csmicos da vida e da morte isto tudo, na realidade, se apresentar para ns como algo meramente "ininteligvel"?

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