UNIVERSIDAD DE NAVARRA

FACULTAD DE TEOLOGIA

KLAUS

LIMBURG

LAS HOMILAS DE SAN JUAN CRISOSTOMO SOBRE LA EPISTOLA A LOS ROMANOS (cap. I-XI)
Extracto de la Tesis Doctoral presentada en la Facultad de Teologa de la Universidad de Navarra

PAMPLONA 1987

A d normam Statutorum Facultatis Theologiae Universitatis Navarrensis, perlegimus et adprobavimus

Pampilonae, die 12 mensis iunii anni 1986

Dr. Ioseph I. S A R A N Y A N A

Dr. Franciscus VARO

Coram Tribunali, die 30 mensis iunii anni 1982, hanc dissertationem ad Lauream Candidatus palam defendit

Secretarius Facultatis Dr. Ioseph Emmanuel ZUMAQUERO

Excerpta e Dissertationibus in Sacra Theologia Voi. X I I n. 5

PRESENTACIN

Los tesoros de la sabidura del sabio Juan (Crisstomo) son especialmente abundantes en su exposicin de la Epstola a los Romanos. Yo pienso y no se puede decir que escriba para adular a nadie que, si el divino Pablo hubiera querido explicar en lengua tica sus propios escritos, no hubiera hablado de distinta manera que este famoso maestro; tan notable es la exposicin de ste por su contenido, su belleza de forma y por su propiedad de expresin '. Este juicio elogioso, de la pluma de Isidoro de Pelusio ( f 435), uno de los primeros bigrafos del famoso patriarca de Constantinopla, acerca de las 32 o, si se cuenta tambin la homila introductoria a todo el Corpus Paulinum, 33 homilas del Crisstomo sobre la Epstola a los Romanos, es vlido no slo en cuanto a su indiscutible calidad literaria, sino tambin, y sobre todo, por lo que se refiere a su valor exegtico y doctrinal. Demostrar este doble valor exegtico y doctrinal constituye el objetivo de nuestra Tesis doctoral, y la estructura en dos partes principales, adems de una breve introduccin y de las conclusiones. En la primera parte estudiamos, una por una, las homilas I-XIX, en las que el Crisstomo comenta los captulos I-XI de la Epstola a los Romanos . El estudio de cada una de ellas se divide, a su vez, en dos secciones: una, en la que exponemos, resumidamente, su contenido, resaltando los puntos doctrinales en los que nuestro autor insiste ms. Esto nos da una idea, por un lado, de los problemas doctrinales que un pastor de almas como lo era el Crisstomo, tena planteados en su poca, y por el otro, del desarrollo alcanzado en la formulacin del dogma catlico, frente a las diversas herejas. Y otra seccin, en la
2

1. Isidoro de Pelusio, Epstola 5,32; PG 78,1348; citado por J. QUASTEN, Patrologa, vol. II (Madrid 1973 ) , p.491. 2. Esta limitacin a los once primeros captulos de Romanos se justifica por el hecho de constituir stos la parte dogmtica de la Epstola.
2

12

KLAUS LIMBURG

que pretendemos valorar a la luz de la exgesis patrstica y moderna las aportaciones de nuestro autor para la interpretacin de Romanos .
3

La segunda parte de nuestro trabajo y la que viene publicada en el presente extracto est dedicada a una exposicin sistemtica de las enseanzas del Crisstomo acerca de uno de los temas principales y ms subrayados por l de la Epstola a los Romanos: la libertad humana. Como los herejes de su tiempo de tipo maniqueo, sobre todo pretendieron apoyarse en algunos pasajes y expresiones de San Pablo, para negar la libertad humana, nuestro exegeta les sale continuamente al paso, interpretando el texto sagrado segn la doctrina ortodoxa y sealando las consecuencias absurdas que se derivan, para la responsabilidad moral, de tal negacin .
4

Dedicaremos un primer captulo al estudio de la libertad como obra de Dios. Procediendo, como todo lo creado, de la bondad y la liberalidad de Dios, el hombre se distingue del resto de las criaturas visibles por su libertad, colocado en un lugar preferente del universo. Esa libertad, que se funda en el libre albedro, es consecuencia de la naturaleza racional del hombre, con sus dos potencias espirituales: entendimiento y voluntad. Como cada una de esas potencias tiene su objeto especfico la Verdad y el Bien respecto del cual no son indiferentes, tampoco lo es la libertad humana: el conocimiento natural de Dios y de la ley moral natural le sirven al hombre deben servirle para el ejercicio responsable de su libertad. Finalmente estudiaremos cules son las consecuencias que se derivan, para la libertad humana, del hecho de ser el hombre compuesto de alma y cuerpo, as como la situacin de esa libertad antes del pecado original. Un segundo captulo, La esclavitud del pecado, tiene la siguiente finalidad: hasta ahora vimos que todo lo que el hombre tiene y eso vale especialmente de la libertad humana es

3.

Por lo que se refiere a la exgesis patrstica, nos ha servido mucho el

2

trabajo de K . H . SCHELKLE, Paulus, Lehrer der Vter. Die altkirchliche Ausle-

gung von Rmer 1-11 (Dsseldorf 1959 ) . El escaso espacio disponible en esta presentacin no nos permite siquiera esbozar el amplio abanico de conclusiones a las que hemos llegado en esta seccin de nuestro estudio. 4. Para esta parte sistemtica de nuestro trabajo hemos acudido tambin, siempre que fuera necesario para completar algn aspecto, a otras obras del Crisstomo, sobre todo a sus dos series de comentarios sobre el Gnesis.

PRESENTACIN

13

un don de Dios, concedido con absoluta gratuidad de parte del Creador; vimos tambin que esa libertad le fue dada y, por tanto, le debe servir para alcanzar su ltimo fin que es el mismo Dios; adems, en el estado de justicia original, Dios haba dado a nuestros primeros padres ms gratuitamente an los dones preternaturales y, sobre todo, la gracia, que redundaron en beneficio y ayuda para la libertad humana. Por consiguiente, se trata de ver en este segundo captulo cules son los enemigos de la libertad humana, entre los que destaca como el mayor y, en un sentido preciso, el nico el pecado. Estudiaremos en primer lugar el pecado original que, tanto por su influjo en todo el gnero humano como por la importancia que le da San Pablo en Romanos, merece una mencin especial. Despus, trataremos del pecado personal: sus causas, su naturaleza y sus efectos. N o podemos, finalmente, dejar de expresar nuestro agradecimiento a cuantos nos han prestado, de una u otra manera, su ayuda en este trabajo, muy especialmente al Prof. Dr. Jos Mara Casciaro que con tanta paciencia y dedicacin ha dirigido nuestro estudio.

NDICE DE LA TESIS*

Pgs.

ABREVIATURAS INTRODUCCIN

La vida de San Juan Crsstomo Las homilas sobre la Epstola a los Romanos Nuestro trabajo El texto PRIMERA PARTE Homila introductoria Homila I Homila II Homila m Homila IV Homila V Homila VI Homila VII Homila VID Homila IX Homila X Homila X I Homila X H Homila XHI Homila XIV Homila X V Homila X V I Homila XVII Homila XVn Homila X I X

11 17 21 25

28 34 52 60 66 69 76 82 90 99 105 119 128 142 161 169 179 201 209 222

* La numeracin corresponde al original mecanografiado que obra en la Secretara de la Facultad.

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KLAUS LIMBURG

SEGUNDA PARTE
CAPITULO PRIMERO

1. La libertad humana: obra de Dios

237

1.1. La creacin 1.2. El libre albedro 1.3. Libertad responsable 1.3.1. El conocimiento natural de Dios 1.3.2. El conocimiento natural de la ley moral 1.4. El hombre: compuesto de alma y cuerpo 1.5. La libertad antes del pecado original
CAPITULO SEGUNDO

239 241 247 248 251 255 259

2. La esclavitud del pecado

263

2.1. El pecado original 2.1.1. El pecado original en nuestros primeros padres 2.1.2. El pecado original como herencia en nosotros 2.1.3. Las consecuencias del pecado original 2.2. El pecado personal 2.2.1. Las causas del pecado 2.2.2. El pecado y el libre albedro 2.3. Los efectos del pecado 2.3.1. La esclavitud del pecado 2.3.2. La pena eterna
CONCLUSIONES

264 264 265 270 276 277 294 297 298 302

Conclusiones de la parte exegtica Conclusiones de la parte sistemtica

BIBLIOGRAFA NOTAS

308 324
328

336

Notas a la Introduccin Notas a la Primera Parte Notas a la Segunda Parte Notas a las Conclusiones

346 344 496 523

BIBLIOGRAFIA DE L A TESIS

I. FUENTE

IOANNES CHRYSOSTOMUS, Commentarius in Epistolam ad Romanos, en PG 60, 385-682. (Las demis obras del Crisostomo se citan solo ad casum.)

II. FUENTES BlBLIOGRAFICAS

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5 2

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2

18

KLAUS UMBURG

D.

Ruiz

BUENO,

Obras

de

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Tratados

ascticos

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3 5

S. Pauli

a los Romanos,

en Biblia

Comentada,

t. VI (Madrid

en La Sainte Bible

(dir. Pirot-Clamer),XI/2

en La Sagrada Escritura, Nuevo

Testa-

M. ZERWICK, Graecitas Biblica Novi

Testamenti (Romae 1966 ) .

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B. ALTANER, Augustinus

und Johannes (Saint)

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BIBLIOGRAFA DE LA TESIS

19

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Antropologas

helnico-bblicas

y su

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2

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2

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20

KLAUS LIMBURG

K. H. SCHELKLE, Paulus, Lehrer der Vter. Die altkirchliche Auslegung von Rmer 1-11 (Dsseldorf 1959 ) .
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La notion de nature des stociens aux Pres de l'Eglise, en Recherches de Thologie ancienne et mdivale 13 ( 1 9 7 3 ) 515-523. E . F . SUTCLIFFE, Effect as Purpose: Biblica 35 ( 1 9 5 4 ) 320-327. (Paris 1962). et Saint Augustin dans la contro25 ( 1 9 6 7 ) 189-218. H. TARDIF, Jean Chrysostome verse plagienne, a Study in Hebrew Thought Patterns, en T . SPIDLIK, La libert come riflesso del mistero trinitario, en Augustinianum

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en Revue des Etudes Byzantines

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B.H. VANDENBERGHE, Saint Jean

Staatsphilosoph und Geschichtstheologe

LAS HOMILIAS DE SAN JUAN CRISOSTOMO SOBRE LA EPISTOLA A LOS ROMANOS (cap. I-XI)

I. L A LIBERTAD H U M A N A : OBRA DE D l O S

Introduccin Uno de los temas fundamentales de la Epstola a los Romanos es, sin duda alguna, el de la libertad. Y eso no slo por los pasajes que tratan ms o menos expresamente de ella: los cristianos, muertos y consepultados con Cristo en el bautismo, estn ya libres del pecado (cfr 6,18.22); igualmente, por la muerte de Cristo, han quedado libres de la Ley (cfr 7, 2.3.4.6); la nueva vida de la gracia les libera de la ley del pecado y de la muerte (cfr 8, 2); junto con ellos toda la creacin espera ser liberada un da de la servidumbre de la corrupcin para participar en la libertad de la glora de los hijos de Dios (cfr 8, 21); etc.'. Pero adems, esa libertad subyace como trasfondo a toda una serie de conceptos claves de la doctrina paulina, tal como viene expuesta en Rom: la fe se presenta como un acto de obediencia (cfr 1, 5), pero de hecho no todos obedecen (cfr 10, 16); la justificacin es ciertamente un don gratuito (cfr 3, 24), pero hay que aceptarla por la fe (cfr 3, 22.26), y de hecho los judos, buscando afirmar la propia justicia, no se sometieron a la justicia de Dios (cfr 10,3); por otra parte, tanto gentiles como judos son responsables de sus pecados y por eso inexcusables (cfr 1, 20; 2, 1). N o faltan, sin embargo, en esta Epstola frases de difcil interpretacin que podran ser malentendidas y de hecho lo han sido,
1. Estos aspectos han sido estudiados por A . GEMES VILLANUEVA, La libertad en San Pablo. Un estudio sobre la X.ei>8eoa paulina (Pamplona

1971).

22

KLAUS LIMBURG

como si el Apstol negara la libertad del hombre, bien frente al pecado, bien frente a la gracia : A s que (Dios) tiene misericordia de quien quiere y a quien quiere le endurece(9, 18), y a continuacin las expresiones: vas in honorem, vas in contumeliam, y vasa irae, vasa misericordiae (9, 21ss); Dios los entreg (a los gentiles) a los deseos de su corazn, (...) a las pasiones vergonzosas, (...) a su reprobo sentir ( 1 , 24.26.28); Dios les dio (a los judos) un espritu de aturdimiento (11, 8); se introdujo la ley para que abundase el pecado (5, 20); las pasiones pecaminosas, vigorizadas por la ley, obraban en nuestros miembros y daban frutos de muerte (7, 5); el apetito de la carne es muerte (8, 6); el pecado, con ocasin del precepto, me sedujo y por l me mat (7, 11); etc .
2 3

Estas y muchas otras frases, sacadas de su contexto e interpretadas al margen y en contra del conjunto de las enseanzas de San Pablo, servan ya en los primeros siglos del cristianismo de apoyo escriturstico para doctrinas herticas, sobre todo de tipo maniqueo. D e ah que la exgesis patrstica tena que salir al paso de estos errores, buscando una interpretacin recta de esos pasajes para defender el libre albedro del hombre y sealar su responsabilidad personal .
4

Puesto que las homilas de San Juan Crisstomo sobre Romanos se consideran como el comentario patrstico ms importante a esta Epstola , expondremos a continuacin, de manera sistemtica, los rasgos fundamentales de su enseanza acerca de la libertad humana, tal como Dios se la dio al hombre en el mismo acto creador y tal como sigue perteneciendo, aunque debilitada, a su misma naturaleza, incluso despus del pecado original .
5 6 7

2.

Para un caso ejemplar e histricamente importante, vase el trabajo de L.F.

MATEO-SECO, Martn Lutero: Sobre la libertad esclava, en Crtica Filosfica 19 (Madrid 1978). 3. Cfr. nuesto estudio La esclavitud del pecado, en Reconciliacin y Penitencia. V Simposio Internacional de Teologa (Pamplona 1983), p. 459-479. 4. Cfr. K.H. SCHELKLE, Paulus, Lehrer der Vter. Die altkirchliche Auslegung von Rmer 1-11 (Dflsseidorf 1959 ) , passim. 5. P G 60, 392-682.
2

6.

J. QUASTEN, Patrologa, vol.II (Madrid 1973 ) . p. 491. Son de su poca

2

antioquena y pronunciadas probablemente despus del ao 391. 7. Prescindimos, por tanto, de las relaciones especificas entre libertad humana y
gracia de Dios. Para este aspecto se puede consultar: A . MOULARD, Le libre arbitre
et la grce chez saint Jean Chrysostome, en L'Anne Thologique 10 (1949), p.

151-179. Es una pena que este excelente estudio no traiga las oportunas referencias ni a las obras del Crisstomo ni a la bibliografa.

LAS HOMILfAS DE SAN JUAN CRISSTOMO SOBRE LA EPSTOLA A LOS ROMANOS

23

La

Creacin

El primer dato que nos ofrece la Sagrada Escritura al abrir la primera pgina del Gnesis, es la creacin del universo por Dios, a partir de la nada . L a tradicin cristiana ha visto siem8

pre la creacin como un acto de pura bondad y libertad divinas, ya que Dios no obr, al crear, impulsado por ninguna
9

necesidad ni tampoco por el deseo de aumentar su propia felicidad, siendo El por s solo sumamente feliz . Esta misma es la enseanza del Crisstomo que, adems de recordar con frecuencia los beneficios Dios
10

que hemos recibido de

, resalta en concreto la libertad divina al crearnos: todo

8. El Crisstomo ensea explcitamente esta doctrina: Porque decir que las cosas fueron hechas de una materia preexistente ( | m o x E i u v i s Xn) y no confesar que el creador de todas las cosas las sac de la nada {i% ox vxwv), sera seal de una estupidez extrema (In Gen. hom. 2, 2; P G 5 3 ,
28).

Nuestro autor tiene dos series de comentarios sobre el Gnesis: durante la

cuaresma del ao 386 predic los Sermones octo in Genesim (PG 54, 5 8 1 -

630), abarcando slo Gen 1-3; dos aos ms tarde, durante la cuaresma del 388, volvi a comentar el Gnesis, esta vez el libro entero, a lo largo de 67
homilas (PG 5 3 y 54, 3 8 5 - 5 8 0 ) .

La expresin T % | ox vrcov xxoxwg se encuentra ya en Eusebio de Cesrea, De ecclesiastica theologia I , 9 ( P G 24, 8 4 0 ) . Es sabido que el concepto de creatio ex nihilo era desconocido por la antigedad pagana. De ah que el trmino XTOII; en griego clsico aparte de servir como sinnimo de jigotlii; se refera originariamente a la fundacin de ciudades o casas (cfr.
H.G. LIDDELL-R.SCOTT, A Greek-English Lexicn, Oxford 1961, s.v.), mien-

tras que en los Padres y escritores eclesisticos, siguiendo el uso de los L X X y del N T significa habitualmente bien el acto de la creacin bien el universo
creado (cfr. G.W.H. LAMPE, A Patristic Greek Lexicn, Oxford 1961, .V.).

Los padres de la Iglesia, aunque con respecto a muchos trminos e incluso conceptos filosficos que utilizan, eran tributarios de convicciones filosficos venidas de Platn, Aristteles o de los estoicos, en este punto de la creacin del universo por Dios no podran ser menos que originales. Contra la idea de un mundo eterno, o de una materia preexistente, que Dios solamente habra ordenado, los Padres afirman que el mundo es verdaderamente creado, que Dios ha hecho todo de la nada, que el mundo ha comenzado, que la materia misma es creada, que Dios no es semejante a un artesano que necesita una
materia preexistente ( Y . M . J . CONGAR, Le thme de Dieu-Creatur et les explications de V Hexamron dans la tradition chrtienne, en L' homme devant Dieu. Mlanges offerts au Pre Henri de Lubac, Pars 1963, t. I, p. 203 s).

9. Cfr. Conc. Vat. I, Const. dogm. De fide catholica, cap.l (Dz 1783). Acerca de la creacin, vista por los Padres como un acto de la libertad y filantropa de Dios, cfr. Y . M . J . CONGAR, O.C, p. 204.

10. El tema de la (pXavGowJua y tvzQytaa divinas, tanto en el orden natural como en la economa de la gracia, aflora constantemente en la predica-

24

KLAUS LIMBURG

lo que el hombre es y tiene es un don gratuito de Dios, un regalo inmerecido: alma, cuerpo y vida " . Por otra parte, Dios, al crearnos, no gana nada para s, ya que no necesita de la glo rificacin que las criaturas le podemos dar; si quiere necesitar de ella, eso mismo es tambin para provecho nuestro .
12

Si toda la creacin refleja

la grandeza de Dios al

Cri

sstomo, como griego que era, le conmova sobre todo la armo na del universo, su ordenacin bien ponderada dentro de una maravillosa variedad y singular. Creado dems criaturas
1 3

, el hombre ocupa un lugar destacado imaginem por

15

ad

Dei ,
u

se distingue El universo

de las entero

visibles

su dignidad. .

est puesto a su servicio; l habita todo el orbe de la tierra y goza de todas las criaturas

cin del Crisstomo: cfr. PG 60, 437s con respecto a la Ley antigua; ibid . 492 expone que Dios, en su filantropa y a pesar de nuestros pecados, deja intacto el orden establecido de la naturaleza, de que la creacin entera nos sirva. Una pgina esplndida sobre la filantropa divina, tal como se muestra en la creacin del hombre y no cesa de favorecerle a pesar de su ingratitud, se encuentra en un pequeo excurso sobre los primeros captulos del G nesis, insertado en la hom 23 ad Rom (PG 60, 619s). 11. P G 60, 453: Antes de que t hubieras hecho algo, El te haba dado el alma, haba formado tu cuerpo y te haba regalado la vida; ibid . 493: No sabes que El ha formado tu cuerpo, que te ha regalado el alma, y ha puesto a tu disposicin el mundo entero? 12. Cfr. PG 60, 462. 13. Cfr. PG 60, 412 y abajo nota 46. 14. El Crisstomo utiliza en las homilas sobre Romanos expresamente este trmino ' ctxva xov Qzob ?, para distinguir al hombre de los animales (cfr. PG 60,492). Preguntndose en qu consiste ms en concreto esta imagen de Dios en el hombre, la opinin de los Padres griegos se divide funda mentalmente en dos: los alejandrinos la ven prevalentemente en el alma o la parte racional del hombre, mientras que los antioquenos suelen subrayar el domi nio del hombre sobre la creacin (cfr. LAMPE, S.V. exv). Esta ltima postura que supone la racionalidad del hombre (cfr. nota 17) es tambin la del Cri sstomo: TV % ex5 Xyov (In Gen hom. 9, 2; PG 53, 78) (Cfr.
J.N.D. KELLY, Initiation a la d octrine d es Peres d e Eglise, Pars 1968, p.

359 s). 15. P G 60, 492: 5taxoveto6ai f|uv tf|v xxoiv fijtaoav; ibid . 493: rf|v xtoiv axrro itaoav xaojro(ievos, xal xouov TOOOTOV otxwv . Ms extensamente trata del dominio del hombre sobre toda la tierra, al comentar G en 1,28 (cfr. In Gen hom. 10; PG 53, 86 y 97). Como seala Pohlenz, ese antropocentrismo, ajeno originariamente al espritu helnico y tan familiar al A T , entr en el mundo greco romano a travs del fundador de la escuela estoica, Zenn, de raza fenicia, y quien lo import de su patria. Ms tarde, los autores cristianos encontraron aqu un punto ms de contacto entre sus propias convicciones, fundadas en la BitSia, y los desa rrollos filosficos, elaborados por los estoicos (cfr. M . POHLENZ, Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung, Bd. I, G ttingen 959 , p. 99 s).
2

LAS HOMILlAS DE SAN JUAN CRISSTOMO SOBRE LA EPSTOLA A LOS ROMANOS

25

En efecto, al comentar Rom 8,20, el Crisstomo seala la estrecha relacin que, por voluntad divina, existe entre el hombre y las dems criaturas visibles. Todas ellas han sido creadas en funcin del hombre (5i vOooMtov). As se explica tanto el castigo actual que sufren a causa del pecado del hombre, la maldicin que cay sobre la tierra, como tambin la incorruptibilidad futura de la que gozarn una vez que el hombre la haya adquirido en la resurreccin de los cuerpos ' .
6

El ttulo por el que el hombre ha recibido, de la bondad de Dios, esa nobleza que le eleva por encima de los animales es la libertad de un ser dotado de razn " . Dios quiso que el hombre se dirigiese libremente a su fin, que le alcanzase
18

a El

mediante el ejercicio de la virtud: por eso le cre libre .

El libre albedrio

El trmino tcnico preciso que designa aquello por lo que el hombre es dueo de s mismo y de sus propios actos, es T aTe^o'uoiov " . El Crisstomo en su comentario sobre Rom

16. Cfr. P G 60, 530. 17. Esto es por lo que nos distinguimos de los seres irracionales (TWV Xywv): el haber sido nosotros honrados con la razn (XY(p) por el Dios filntropo, y el haber sido depositada (votnoxeoOou) en nuestra naturaleza el conocimiento del bien y del mal (In Gen hom 54, 1; P G 54, 471). Como se ve, la racionalidad del hombre va para el Crisstomo ntimamente unida a su ser moral. 18. Comentando la ingratitud de los gentiles al no querer reconocer a Dios, nuestro autor se pregunta: Qu debera haber hecho? Acaso atraerles por necesidad o fuerza? Pero as es imposible que sean virtuosos ( P G 60, 415). El ejercicio de la virtud forma tambin parte del dominio del hombre, en este caso sobre las pasiones. A l comentar Gen 1, 26 (Hagamos al hombre a imagen y semejanza nuestra), el Crisstomo expone: (va pxwv f xal xcov QCOUVOV rtvitov xal t(bv y arap TIXTO(V)V jtaO&v) (In Gen hom 23, 5; P G

53, 203). 19. Este trmino aparece por primera vez si nos podemos fiar del testimonio de Hiplito en un fragmento atribuido a Crisipo ( I . von ARNIM, Stoicorum Veterum Fragmenta, vol.II, Stuttgart 1964 = 1903 ', n. 975), donde este estoico lo emplea para explicar, mediante el ejemplo de un perro atado a un carro, cmo se compagina la libertad (x axe|ooiov) con la necesidad (vyxri) del hado (eluaouivr)). Dado el carcter marcadamente tico de la filosofa estoica, la responsabilidad moral del hombre exiga de alguna manera la posibilidad de una libre decisin. Por otra parte, su idea de una providencia
2

26

KLAUS UMBURG

lo emplea algunas veces, aunque quiz por el carcter pastoral de estas homilas ms bien pocas .
20

Utiliza quiere

tambin poder,

la

palabra

^ovaa, control,

que pero

de en

por un

slo

decir

autoridad,
2 1

lenguaje

filosfico-moral,

tiene el sentido especfico del poder del hom.

bre sobre sus propios actos

La palabra ms frecuente en nuestras homilas para designar esa libertad y su consiguiente responsabilidad es JiQoaoeoK;, acuada ya por los filsofos griegos clsicos. Siendo su sentido originario el de elegir (otoeloSai) alguna cosa con preferencia sobre otra ( J I Q ) , vino a ser apta para designar lo que el hombre hace: primero, libre de coaccin, luego tambin intencionalmente, e incluso premeditadamente. As pudo expresar aquella eleccin que es caracterstica de la accin moral .
22

Este mismo trmino jtQoaQeai<; es tambin frecuente en el contexto de gracia y libertad. Tampoco la gracia coacciona al hombre, puesto que no viene a destruir la naturaleza y el

csmica (elu,ao|j.evr|) no admita ninguna excepcin en el nexo causal. Como seala Pohlenz ( o . c , p. 104 s), este problema fue visto ya en toda su claridad por Crisipo, quien intent solucionarlo mediante una distincin ms cuidadosa entre causas primaras que producen un efecto ( c u i t a a i t o x e A r i ) y causas secundaras que dan slo un impulso (axa jiooxaxaoxxixfj). Los apologistas y Padres griegos, por su parte, defendieron enrgicamente la existencia del libre albedro, afirmada en la Sagrada Escritura (cfr. Eclo 15, 14), contra cualquier tipo de fatalismo moral o teolgico (cfr. M . SPANNEUT, Le Stoicisme des Peres
de l'Eglise. De Clment de Rome a Clment d'Alexandrie, Pars 1957, p. 235 ss). Un fiel reflejo de esta preocupacin es el empleo frecuente del trmino x a)Te|o )oiov en la poca patrstica (cfr. LAMPE, . V.).

20. Con referencia a Rom 7, 16 (Hago lo que no quiero), el Crisstomo comenta: D e ahi resulta manifiesto q u e al decir 'lo q u e no q u i e r o ' , (San Pablo) no quita el libre albedro (x a i x E ^ o o i o v ) ni introduce ninguna necesidad forzosa ( v y x T ) 6e6iaonvr|) ( P G 60, 509); cfr. ibid., 559: oi xb aine!;-

oaiov vaigwv. Por otra parte, el binomio vyKi] y ta aparece constantemente en los textos de nuestro autor, para designar aquello que se opone al libre albedrio (cfr. arriba, nota 18). 21. Cfr. LIDDELL-SCOTT, S.V. y LAMPE, s. v.. Nuestro autor emplea esta expresin al comentar Rom 9, 16 ( N o es del que quiere ni del que corre), afirmando que San Pablo con estas palabras no quita la libertad (|voa), sino muestra que no todo es del hombre, que necesita de la gracia de arriba (PG 60, 561). Sobre la colaboracin entre gracia divina y 'libertad humana segn el Crisstomo, cfr. A . MOULARD, o.c, p. 172.
22. Cfr. LIDDELL-SCOTT, s. v. JIQOCQEOI?. Segn Aristteles constituye una

caracterstica del acto moral: fj jxgoaoeoic; 6oi>Airaxr| pe^ic; xwv q>' f)|i<bv (Etica Nicomacea 1113al0). Los Padres griegos utilizan habitualmente este trmino para referirse al libre albedro (cfr. LAMPE, 5. v.).

LAS HOMILlAS DE SAN JUAN CRISSTOMO SOBRE LA EPSTOLA A LOS ROMANOS

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libre albedno es algo natural al hombre, sino volver a ordenar rectamente (iooB&oai) la libre eleccin de la voluntad .
23

Como es lgico en un orador sagrado, al insistir constantemente en la necesidad de una lucha asctica para vivir una vida digna de la vocacin cristiana, tiene que atribuir un papel importante a la voluntad humana, aunque se supone siempre y con frecuencia nuestro autor lo dice tambin expresamente la ayuda de la gracia .
24

Slo en un contexto determinado, al comentar Rom 8,28, y motivado por el mismo texto de San Pablo, el Crisstomo emplea la palabra nQQtaic, en el mismo sentido que ordinariamente jcooaoeois .
25

En una ocasin, nuestro autor define la 7iooaoeoi como un movimiento (xvnois) que proviene de nosotros mismos ( f||i(&v avxc&v Y o u l ) y que nosotros dirigimos (yaytv) a donde queremos .
lv v1 26

La preocupacin del Crisstomo es siempre la misma: salvar la responsabilidad moral del hombre. Porque si al pecar no obramos libre {xvxes) sino necesariamente (vayxa^uevoi), entonces sera absurdo infligir penas por los pecados .
21

23. P G 60, 486 oi yg tf|v <poiv fX6ev dveXev, \\it tf|v jiooaoeoiv ioo6>oai. Para l o s Padres griegos en general, la J i g o a o e o ? forma parte de la constitucin natural del hombre (cfr. LAMPE, S. V ., especialmente las referencias en I, B . ) . 24. Cfr. el texto citado en nota 21. Acerca de un supuesto semipelagianismo de algunos Padres griegos, puede verse las aclaraciones que hace M . J .
FARRELY, Predestination, Grace and Free Will (London 1964), p. 75.

25. Al interpretar las palabras del Apstol xoi? wxxb. noBeoiv -kryic,, el Crisstomo refiere equivocadamente la jtpOeon; no a Dios, sino a los llamados, y opina que San Pablo habla aqu de la buena voluntad de los llamados, para no:atribuir todo a la vocacin (...) Porque si la sola vocacin bastaba, por qu no todos se han salvado? Por eso dice que no solamente la vocacin, sino tambin la buena voluntad (jto9eoi<;)de los llamados ha operado la salvacin ( P G 60, 541). 26. P G 60, 510 N o es lo mismo la naturaleza del alma y del cuerpo, y la de la Jipoapeoic;, sino que aquellos son obras de Dios, sta en cambio es t% f|H<Bv atitwv yivouvri xvnot?, JIOS JIEO v airtfyv 6ot)Xi8<!B|Av yaYev. 27. Cfr. PG 60, 509. Y comentando Rom 6,12 (Que no reine el pecado), el Crisstomo puntualiza: Para demostrar que la maldad no nos retiene por fuerza (6<0 o necesidad (dvyxi]), sino libremente (xvre?), no dice (San Pablo):'Que no domine' (TuoaweTco), lo cual indicara necesidad, sino 'Que no reine' (6aoiXevxa)) ( P G 60, 486). Para probar la responsabilidad moral y por tanto la libertad del hombre, nuestro autor aduce con frecuencia el convencimiento universal acerca de la legitimidad de las sanciones tanto divinas como humanas (cfr. A . MOULARD, O.C, p. 161).

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KLAUS LIMBURG

Si la palabra Jtoocoecac, resalta el aspecto voluntario de nuestros actos libres, el Crisstomo sabe tambin que esa eleccin es consecuencia de un juicio. Por eso, al hablar de la libertad humana, utiliza tambin frecuentemente expresiones que destacan ms el carcter cognoscitivo. L a ms usual en este sentido es yvcnr) o yvnr) i|>uxfj. D e la misma familia que YiYvroxQ), designa originariamente o bien el rgano o bien un acto determinado del conocimiento. Significa tambin juicio, tanto en el mbito privado, opinin, como en el pblico y estrictamente judicial, sentencia. As vino a ser apta para designar la intencionalidad de una accin: aquello que uno juzga conveniente o no y lo que, por eso, pretende conseguir o evitar .
28

El Crisstomo, comentando Rom 9, 20-21, considera absurdo (XTOJIOV) la interpretacin de quienes mantienen que ese juicio (yvcbuTi) sea fijado o determinado por el mismo Creador, ya que en este caso el hombre no sera responsable de sus actos morales. Adems advierte que una explicacin en este sentido sera contraria a la enseanza constante de San Pablo sobre el libre albedro (jcgoatoeois) .
19

El simple querer (6o>X/nois) en el sentido de mera potencia de apetecer el bien es algo implantado (uxputov) por Dios en la naturaleza del hombre, pero el querer tal cosa (f| Tpie 6 O X T ) O I ) en el sentido de apetecer alguna cosa determinada es consecuencia de un juicio (yvcouri) nuestro, de una eleccin .
30

Esa misma expresin yvcaur) que, como decamos, viene a ser prcticamente como equivalente a TiQoaoeois aparece tambin dentro del contexto de gracia y libertad. La salvacin es obra no slo de la gracia, sino tambin de la yvcjur) de quienes se acercaron para obedecer a la llamada . L a perdicin,
31

28. 29.

Cfr. LIDDELL-SCOTT, . v. Y\(a\uy, LAMPE, S. V. yv\a\Cfr. P G 6 0 , 5 5 9 : ui| et? OTiuiovQYas Ayov (...) uf| el? yv&\r\c,

vYXT |v. 30. Cfr. P G 6 0 , 5 1 0 .

31. Referindose a la vocacin de los gentiles (cfr. Rom 9, 30; 10, 2 0 ) , el Crisstomo comenta: L o sucedido no se debi solamente a la gracia de Dios, sino tambin a la yv\ir\ de quienes se acercaron ( P G 60, 575). Como seala A . MOULARD, O.C, p. 168, la vocacin a la fe es un caso claro donde nuestro autor reconoce expresamente la existencia de una gracia preveniente: la obediencia de la fe viene despus de haber sido llamado.

LAS HOMILfAS DE SAN JUAN CRISSTOMO SOBRE LA EPSTOLA A LOS ROMANOS

29

en cambio, se debe exclusiva y totalmente a la Y V & U T | de quienes se condenan, salvarles .

32

ya

que

Dios

hace

todo de

su parte

para

En una ocasin, al comentar las aberraciones morales de los paganos (Rom 1, 28) y para subrayar que el origen de estos males no era la carne que pertenece a la constitucin natural del hombre y no est sometida a su libre eleccin sino la mente ( i v o i a ) perversa, el Crisstomo
33

designa

este juicio

prctico con la palabra

XQOIS .

El libre albedrio del hombre aqu en la tierra se caracteriza por su movilidad, su indeterminacin: tal es la autoridad (xooc,) de la jiooapeou;, tal el poder (|oi>Ux) de la yv)\ir\, que no hay nada inmvil, ni en el bien de uno, ni en el mal de o t r o . Esta indeterminacin permanece mientras estemos en
34

esta vida; slo despus de la muerte nuestro destino quedar fijo .

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Consecuencia de esta libertad es que el hombre sea responsable de la moralidad de sus propios actos, y a que las accio-

32. De dnde viene que unos sean v a s o s de ira y otros v a s o s de misericordia? De su propio libre albedrio (ano nooaiooecoc, otxeta?). Pues Dios, siendo muy bueno, muestra en ambos la misma bondad. Porque tuvo misericordia no slo de quienes se salvaron, sino tambin en cuanto de El dependade Faran, ya que tanto aqullos como ste gozaron de la misma longanimidad. Si ste no se salv, fue del todo por su propia decisin (napa trv ataoC YV6UT)V T n&v) ( P G 60, 561). Tanto en este texto como en el citado en la nota anterior, nuestro autor combate un fatalismo teolgico que atribua la salvacin o condenacin del hombre exclusivamente a Dios (cfr. A . MOULARD, o.c, p. 154). 33. P G 60, 421: xotoeco; 8ie<p6aouvTis (...) Xfeywv elva T a|ioTfl|ia. Con esto rechaza, como l mismo dice a continuacin, la interpretacin de ciertos herejes maniqueos que echaban la culpa a la carne. 34. P G 60, 590. Este comentario viene a propsito de Rom 11, 20-23, donde San Pablo exhorta a los conversos de la gentilidad a permanecer feles, y a los judos a salir de su incredulidad. El Crisstomo se opone aqu a la doctrina maniquea que consideraba el mal como un principio absoluto.como algo invencible e inmvil (xlvrriov) (cfr. S t V E R O S T A , Johannes Chrysostomus, Staatsphilosoph und Geschichtstheologe, Graz-Wien-Kln 1960, p.226). 35. P G 60, 531: Ahora nuestro destino est oculto hasta el ltimo respiro. (...) Pero cuando hayamos fallecido con buena esperanza, entonces el don ser inmvil (xvT|TO) (...) sin temor al cambio de la muerte ni del pecado. Acerca de la mutabilidad (eixvnto;) de la libertad humana, vista como una
caracterstica suya negativa, cfr. T. SPIDLIK, La Sophiologie de S. Basile

(Roma 1961) p. 42s.

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KLAUS LIMBURG

nes buenas o malas no son naturales, sino que provienen exclusivamente de la YV(b[iT| y la nooctoeoiQ .
3

Libertad responsable

D e lo dicho anteriormente se desprende una caracterstica esencial de la libertad humana: su limitacin. Por ser una libertad creada, forzosamente no puede ser ni ilimitada ni autnoma. Por eso, aun siendo verdaderamente libre, el hombre es como criatura al mismo tiempo siervo (8o)A.os) de su Creador, a quien debe como deber moral una obediencia rendida Por esta razn Dios, en su providencia respecto del hombre, desde siempre le ha otorgado un conocimiento acerca del El mismo y de la ley moral natural. Ese conocimiento debe guiar el recto ejercicio de la libertad humana . Comentando Rom 2,8 neiQova tf Xr|6eo:, el Crisstomo, refirindose a los paganos que no queran obedecer a ese conocimiento que tenan acerca de Dios, concluye que no tiene excusa quien huye de la luz y elige las tinieblas .
38 39

El conocimiento natural de Dios Nuestro autor distingue dos modos o caminos naturales de conocer a Dios (6eoYva>ota): uno, a travs de la creacin (xx36. P G 60, 591. As se expresaba ya Orgenes: N o es la naturaleza en nosotros la causa de la maldad, sino la nooctCoeo; que obra libremente el mal
(Comm. in Matth. 10, 11; P G 13, 860).

37. Comentando Rom 1,1, el Crisstomo explica, citando Ps 118, 91, que cualquier criatura, por este mismo hecho, es 6 0 O X 0 5 del Creador: x yaq Soyov reoifjoavTos SoflXov ( P G 60, 395). 38. Comentando la afirmacin del Apstol (Rom 2, 14) de que los gentiles cumplen yvaei la ley natural, nuestro autor explica: <p>oei bt xo.v efoioi, xo; x yvozwz, \tyti Xoyio|iotg ( P G 60, 428). Y , un poco ms adelante, relaciona ese conocimiento con la providencia divina que desde siempre se extiende a todo el gnero humano: tambin en los tiempos anteriores (a la venida de Cristo) y antes de la Ley (de Moiss), el gnero humano gozaba de toda providencia ( P G 60, 429). 39. PG 60, 425.

LAS HOMILlAS DE SAN JUAN CRISSTOMO SOBRE LA EPISTOLA A LOS ROMANOS

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015); el otro, mediante la conciencia moral (ovvei^). Ambos maestros (6i5oxaXoi) estn a nuestro lado desde el principio (| oxfis), i-e. por el mismo acto creador. Ambos instruyen al hombre no mediante palabras, sino en el silencio . Siguiendo esta distincin, tratamos primero del conocimiento natural de Dios a travs de la creacin y despus del conocimiento natural de la ley moral.
40

Para que el hombre pueda conocer a su Creador, Dios le ha provisto de un doble principio: uno interior, la luz natural de la razn (ivoia o vot >s) , y otro exterior, el mundo creado (xouos o xtoic,); de ah que los hombres mediante la inteligencia (avveaic) que Dios les ha dado pueden llegar, como llevados de la mano (xeioaYWYilOfjva), a travs de las cosas visibles al Creador .
41 42

De las ulteriores explicaciones que el Crisstomo da al comentar el famoso pasaje de Rom 1, 19-20, podemos entresacar cmo se caracteriza segn su opinin este modo de conocer el hombre a Dios. En primer lugar sealamos que ese conocimiento no es intuitivo, ya que para eso no hara falta recurrir al mundo exterior, mientras que nuestro autor afirma que Dios puso el mundo (xouos) como doctrina (SiaoxctMa) en medio y les dio la inteligencia (8ivoia) y la razn (vos), capaz de conocer lo debido . Se trata, por tanto, de un conocimiento discursivo que llega a travs de los efectos a la causa: Dios puso la creacin (xxloic,) en medio para que (cualquier hombre), adoctrinado por el solo mirar la belleza de las cosas visibles, pudiera elevarse a D i o s .
43 4 4

Ese camino es viable para todos los hombres sabios, ignorantes, brbaros, ya que por un lado todos tienen la luz natural de la razn que Dios dio a los hombres desde el princi-

40. Por tanto, un modo de conocer a Dios es mediante la creacin entera; el otro, no menos importante, es el de la conciencia. (...) Porque a estos dos maestros los tenemos desde el principio: la creacin y la conciencia; y ninguno de los dos emite una voz, sino que en silencio instruyen a los hombres (De
Anna Serm. 1, 3; PG 54, 636).

41. Este principio interior lo designa el Crisstomo, en los textos que analizamos, ms o menos indistintamente con los trminos ivoia, vovs o tambin orveo;. Me permito hablar de un doble principio, puesto que nuestro autor efectivamente resalta siempre dos elementos: uno interior, otro exterior. 42. PG 60, 417, donde comenta Rom 1, 19-20. 43. PG 60, 415. 44. PG 60, 412.

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p i , y por el otro lado, la prueba principal es perceptible por cualquiera: la belleza y grandeza del universo, reveladoras de la sabidura del Creador .
45 46

Finalmente, ese modo de conocer a Dios, basado en la naturaleza del hombre y del mundo es posible aun despus del pecado original; de ah la culpabilidad moral de los paganos: Qu dirn en aquel da (del juicio) los gentiles? No hemos llegado a conocerte? Acaso no habis escuchado el cielo que al slo verlo emite una voz, ni la armona del universo (f| eifraxTos jtvicov onovta) que grita ms fuerte que una trompeta? . Desde luego, para el Crisstomo no cabe duda de que los gentiles podan haber conocido a Dios. Es ms, tenan conocimiento de El y lo traicionaron. Prueba de esto es el culto idoltrico que consiste precisamente en atribuir a los dolos lo que en verdad pertenece a Dios, utilizando ellos indebidamente el conocimiento que de El tenan . Por eso, San Pablo emplea la palabra fjXXa^av (Rom 1, 23): ese cambiar traicin supone que anteriormente tenan un conocimiento de Dios verdadero .
47 48 49

45. Cfr. P G 60, 412. 46. El Crisstomo resalta la armona bien ordenada del universo (f| etixaxxo jivxcov ouova), la inmutabilidad de las leyes naturales ( v u o i dxtvnxoi) que rigen el cambio de da y noche,y de las estaciones del ao, para concluir: Jtvxa v x|ei uvovxa, x a i i xofl xXXouc x a l i xov \ieyQov avaxrioxxovra xv ATNUOVOYV . En este punto, los Padres griegos encontraron fcilmente y se aprovecharon de ello la coincidencia entre la revelacin divina del A T (cfr. p. ej. Sal 8; 19, 2-7; 104; 136, 1-9; 148; Sab 13, 1-9; Dan 3, 52 ss) y la filosofa pagana, especialmente estoica. El conocimiento de Dios por el orden del mundo aparece ya bien definido en Jenofonte (Memorabilia I, 4; IV, 3). Pero han sido sobre todo los estoicos quienes multiplicaron las pruebas de la existencia de Dios tal como ellos lo conceban y desarrollaron ampliamente esta prueba basada en la armona del cosmos, el orden inmutable del cielo y de las leyes naturales (cfr. M.
SPANNEUT, Le Stocisme des Pres, p. 270-275). En los autores cristianos,

empezando por San Clemente Romano (Ep. I ad Cor. 20), pasando por San Ireneo (Adv. Haer. I I 39, 3) y Clemente Alejandrino (Stromata V I I 3,18), se encuentran las mismas ideas e incluso formulaciones muy parecidas (cfr. M.
SPANNEUT, O.C, p. 283 ss; T. SPIDLIK, La liberta come riflesso del mistero trinitario, en Augustinianum 13 (1973), p. 515).

47. P G 60, 412. El texto es de evidente inspiracin bblica: cfr. p.ej. Sal 19, 2-5. 48. Cfr. P G 60, 412. 49. Cfr. P G 60, 414: xovxe xf|v jiel eot> YVHHV, OUXD axt|v jipofiSoaxav.

LAS HOMILIAS DE SAN JUAN CRISSTOMO SOBRE LA EPISTOLA A LOS ROMANOS

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El motivo de ese no querer reconocer a Dios, nuestro autor lo ve en la soberbia de los gentiles que les llev a abandonar el camino sealado por Dios mismo y hundirse en la estupidez de sus propios raciocinios. Ellos mismos se quitaron la luz que les debera haber iluminado el camino al cielo e intentaron recorrerlo por su propia cuenta, entregndose a las tinieblas de
sus XOYIO[O
5 0

Nuestro autor alude tambin a algunos atributos divinos que ms directamente pueden deducirse del conocimiento natural de Dios: su divinidad, su soberana sobre todas las cosas, su poder creador y su providencia .
31

El conocimiento natural de la ley moral El mismo conocimiento natural de Dios, posible al hombre, como acabamos de verlo, implica ya una responsabilidad moral. El pecado de los gentiles consista precisamente en no haber reconocido a Dios. Ellos no tienen excusa porque habiendo sido honrados con la luz de la razn y habiendo visto la belleza de la creacin por la que podan haber llegado al Creador, no han utilizado debidamente ese don natural de Dios Por otra parte, la belleza y el orden que se observan en el universo, son algo querido y establecido por el Creador mismo, y tienen categora de ley: la ley natural. Esa ley, que es como una garanta para que se mantenga el orden previsto por Dios, es algo inherente (oiivoixov) a toda la naturaleza. Y as tam-

50. Cfr. PG 60, 413s. En este contexto, el Crisstomo lanza una diatriba contra los filsofos paganos, mencionando expresamente a Scrates, Platn, Aristteles y los estoicos. Como seala VEROSTA, O.C, p. 209ss, razones pastorales aconsejaron esta actitud, puesto que el paganismo, apoyndose en los nombres de los grandes filsofos paganos, mostraba todava en tiempos del Crisstomo una vitalidad y agresividad considerables. 51. Cfr. PG 60, 414. En otro momento aade que la creacin muestra la sabidura y el poder de Dios, as como su filantropa (cfr. De diabolo tentatore 2,3; PG 49, 260). 52. De los griegos dice (San Pablo, Rom 1, 20 s) que son inexcusables, porque, habiendo sido honrados con la razn (Xyw) y habiendo explorado la belleza de la creacin (xxoig), y pudiendo por ella ser conducidos (xeipay)YTieflva), al Creador, no utilizaron debidamente la sabidura de Dios (PG 60, 501).

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bien el hombre la lleva dentro desde el mismo momento en que Dios le cre, de manera que ni Adn ni otro hombre alguno jams parece haber vivido sin la ley natural Es ms, si el hombre no tuviera esa ley, seria ms estpido (vor|TxeQO?) que los mismos animales irracionales (Xoyoi) .
54

Por otra parte, es precisamente la racionalidad del hombre lo que determina el modo propio de tener l esa ley, a dife rencia de las criaturas irracionales; es decir: no como un impulso ciego, sino como conocimiento racional (Xoyious) . Por eso, al comentar en Rom 2, 12 la palabra VLICO?, dice nuestro autor que los gentiles sern juzgados sin tener en cuenta la ley mosaica, sino slo por los raciocinios (AoytoLio) naturales .
55 56

En efecto, como afirma el Crisstomo, Dios cre al hombre capaz de distinguir entre el bien y el m a l . Comentando Rom 2,15 nuestro autor explica: Basta como ley la conciencia (x ouvei?) y el raciocinio (Xoyicm?). As demuestra el Apstol que Dios ha creado al hombre de tal manera que se baste a s mismo (a )TQxr|) para elegir la virtud y evitar el vicio .
57 58

53. P G 60, 502: N i Adn ni o t r o hombre alguno parece haber vivido jams sin la ley natural (vuoc cpvoixc). Pues al tiempo () que Dios lo form, tambin le implant (evet6ei) aquella ley que ha dado como ovoixov oq>aX.fl, a cada criatura. Segn M. SPANNEUT, o.c, p. 253, Saint Justin est le primer des Pres qui ait mis nettement en valeur la notion de 'loi naturelle', caracterizndola como universal, natural y eterna (cfr. Dial. 45, 4; 47, 2). Informacin ms amplia sobre la nocin de Ley natural en los Padres de la
Iglesia, se encuentran en M. SPANNEUT, La notion d e nature d es stociens aux Pres d e l'Eglise, en Recherches ancienne et md ivale 37(1970), p. 165

173. 54. Cfr. P G 60, 502. Este texto y el anterior se encuentran en el comenta rio del Crisstomo a Rom 7, 9 ( Y o viv algn tiempo sin ley), donde nuestro autor rechaza la opinin de algunos que referan la expresin ley a la ley natural.
55.

nuestro autor interpreta: qroei xav (PG 60, 428).

56. PG

A l comentar Rom 2, 14 que los gentiles <p)oxi \\iov noifj, EJ TOI, TO x qpiioeco 60, 428: TV Ttj cpvaeco A o y i o u w v .

57.

PG

60, 425: iayvcoarixov oe TUV xaXv xal tv o) TOIOTCOV

xaxEoxeaoE.

58. P G 60, 429. Este concepto de autarqua (>|), en el sentido de no necesitar de otra enseanza (), fuera de la propia naturaleza, para conocer la ley moral, aparece tambin en otro texto, donde nuestro autor, hablando de los dos maestros que tenemos desde el principio (cfr. nota

LAS HOMILAS DE SAN JUAN CRISSTOMO SOBRE LA EPSTOLA A LOS ROMANOS

35

Analizando los diversos pasajes en los que nuestro autor se refiere a la ley moral natural, podemos entresacar cules son segn l sus caractersticas ms importantes. En primer lugar, ya que de esta caracterstica se derivan las dems, hay que sealar que se trata de un v |i0 l u p u i o c ; u n a ley enrai zada en la misma naturaleza del nombre. El origen de esta ley, sin embargo, no radica en la naturaleza como tal, sino como es obvio para una concepcin cristiana de la realidad en el acto creador de Dios *. Por razn de su origen se trata, por tanto, de una ley divina . N o obstante y al igual que las dems leyes naturales, es verdaderamente una ley interior . A diferencia, sin embargo, de las criaturas irracionales, el hombre conforme a su naturaleza racional posee y est sometido a esta ley de una manera consciente: el alma es capaz de saber lo que debe y lo que no debe hacerse . Finalmente, cabe sealar su inmutabilidad , as como su universalidad, tanto temporal como geogrfica .
61 62 63 64 65 66

En cuanto al contenido de esa ley moral natural, no encon tramos en estas homilas sobre Romanos ninguna enumeracin completa. Sin embargo, el Crisstomo parece suponer que coin cida sustancialmente con la parte moral de la ley mosaica, i. e.

40), expone lo siguiente acerca de la conciencia moral: avxo8oaxxo<; f|ulv axiv f| xc&v xaX&v xal xwv oi xoiofaaw yvOoic, (...) 2v6o6ev f|uv x ouvei
56? jtavxa vr\xti xaOxa (De Anna Serm. 1, 3; P G 54, 636).

59. Antes de la ley escrita y los profetas, al tiempo que (Dios) form al hombre, puso (vajtGtxo) en l como maestro el v|xo lyupvToc,, como (se da) un piloto a un barco o un jinete a un caballo (De scand.hom. 8; P G 52, 496). Esta expresin uq>vxo es incluso etimolgicamente equivalente a aquella otra que el Crisstomo emplea de manera habitual: VUD ; awoix;. 60. Cfr. P G 60, 502 (texto citado en nota 53). Es ste un buen ejemplo de
lo que M. SPANNEUT (La notion d e nature..., p. 173) llama un estoicismo

bautizado. 61. Teodoreto de Ciro, formado al igual que el Crisstomo en la escuela de Antioqua distingue tres especies de leyes divinas: una fue dada sin letras a los hombres mediante la creacin (XTOI?) y la naturaleza (cpois) (...), otra fue dada en letras por el gran Moiss, y la tercera, dada despus de stas, la ley de la gracia (Comm. in Ps 18, 1; P G 80, 989). 62. Esta idea subyace a expresiones como ovoixo? (cfr. texto citado en nota 53), vexOei (cfr ibid.), vanG exo (cfr. texto citado en nota 59). 63. P G 60, 510: f| tyvxft 1 x jioaxxov xai x uf) jtoaxxov avvi 8ev 6uva|ivr|. 64. Cfr. la expresin oivoixov oqpaXfj (texto citado en nota 53). La razn ms profunda de esta caracterstica reside en el concepto que el Crisstomo tiene de la (pot?: xa yo (paeeac, xvnxa uvet ( P G 60, 503). 65. Cfr. P G 60, 502 (texto citado en nota 53).

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KLAUS UMBURG

el Declogo. As, al comentar Rom 7, 16 ( S i hago lo que no quiero, reconozco que la ley es buena), nuestro autor, insistiendo en la expresin reconozco del mal, y que la ley mosaica viene aprobado por l .
61

ouxpriiu, explica que

el hombre tiene desde el principio el conocimiento del bien y aprueba este conocimiento y llevaba consigo al La ley de Moiss
<s

sobre todo un conocimiento ms exacto (xoi6oreoov) de las obligaciones morales ya conocidas . En otro momento, hablar de los justos del mundo pagano Melquisedec, Job, los ninivitas penitentes, Cornelio, afirma que ellos, obedeciendo a la ley natural, observaban fuera de las prescripciones judaicas todo lo que pertenece a una vida piadosa (eo6eia) De todo esto se sigue que no cabe norma moral natural. Y
69

la ignorancia de la

si alguien no la conociera, sera l

70

mismo el culpable por haber abandonado como es el caso de los gentiles a Dios que nos la da a conocer . Esa ley se expresa en cada hombre individual mediante la conciencia moral (x o v v e i S c ; ) q u e forma parte de la consti-

66. Cfr. P G 60, 502, donde afirma que brbaros y griegos, y todos los hombres tienen esta ley. 67. Cfr. P G 60, 510. Formula aqui el Crisstomo lo que suele llamarse el principio fundamental de la ley moral natural: t 9Xeiv x xaXv, xal x UT] 6Xeiv x Jiovtipv. En otro momento, nuestro autor enumera a titulo de ejemplo algunos preceptos de la ley natural: no matar, no adulterar, no robar. El hecho de que el Declogo recoja sin ms explicaciones estos preceptos, seria una prueba de que ya estaban conocidos; la ley del sbado, en cambio, por no ser un precepto primario (jtoorryovuivri), sino particular ( UEOIXTI ), necesitaba de una explicacin (cfr. De stat. hom. 12, 3; P G 49, 131s). 68. A propsito de Rom 7, 8 (sin la ley, el pecado estaba muerto), nuestro autor expone Porque tambin antes de la ley (se. de Moiss) saban (los hombres) de qu pecaron, pero lo aprendieron mas exactamente despus de la legislacin (mosaica) ( P G 60, 501). 69. P G 60, 426, comentando Rom 2, 10. 70. Cfr. P G 60, 423. 71. P G 60, 429: Basta como ley la conciencia (x OVVEIS?) y el raciocinio ( Xoyiou<;). As demuestra el Apstol (Rom 2, 15) que Dios ha creado al hombre de tal manera que se baste a s mismo (axoxTi) para elegir la virtud y evitar el vicio. El Crisstomo emplea habitualmente el trmino x ovveiS?, incluso al comentar Rom 2,15 donde San Pablo utiliza la palabra f| OWE6T)OI?. Este ltimo trmino es muy tardo en griego ( LIDDELL-SCOTT, S.V. trae una referencia a Crisipo), y en el sentido de conciencia moral slo aparece con el N T (cfr. Act 23,1; 24, 16; Tit 3, 9 y, en parte, 1 Cor 8, 7; 10, 27s). Igual que en nuestro autor, el trmino normal en los Padres es x ouveig (cfr. LAMPE, s.v.). Como seala M. POHLENZ, O.C. p. 317, la reflexin terica sobre la conciencia arranca de los pitagricos, de donde pas al helenismo judo

LAS HOMILAS DE SAN JUAN CRISSTOMO SOBRE LA EPISTOLA A LOS ROMANOS

37

tucin natural del hombre . Fundamentalmente tiene dos fun

72

ciones: la de ensear y la de juzgar. Como maestro (8ioxaX,o?) ensea en el interior de cada hombre todo aquello que pertenece al mbito de la moral (tx jtoaxxa)de manera que el hombre es autosufciente
74

(auTQXT)^) en cuanto al conocimiento del bien y del m a l . Este maestro, por pertenecer a la constitucin natural del hom bre, es tambin inamisible .
75

Adems de maestro, la conciencia moral ejerce tambin la funcin de juez. Como tal es insobornable (xaoroc,) , cons
16

tantemente vigilante ( & Y Q U J I V O 5 ) ble .

78

7 7

y de una autoridad ineludi

veces, en lugar de juez, juega tambin el papel de

79

acusador . En otra ocasin motivado sin duda por las pala bras de San Pablo en Rom 2, 15 son ms bien los pensa

(Filn), a San Pablo y a los lsofos romanos (Sneca). En efecto, las mismas funciones que nuestro autor atribuye a la conciencia, se encuentran tanto en Sneca como en Filn, as como en el ltimo la preferencia por el trmino OUVE165 (cfr. los textos en M . POHLENZ, O.C. t I I , p. 123 s). 72. Cfr. texto citado en nota 40, as como el siguiente: A l tiempo que Dios form al hombre, puso (veOnxe) en l este tribunal insobornable: xf|v v EXXRAP
o w E i o o ) i|rf<pov (Expos. in Ps 147, 9; P G 55, 4 8 2 ) .

73. Cfr. De Anna Serm. 1, 3; P G 54, 636: 5fe owetoo? oov vn/oCv, bravia OTo6AXa ta jtoaxia; as como el texto citado en notas 40 y 58. 74. Cfr. texto citado en nota 58. En este mismo sentido habla tambin de una yvfixns autoooaxros del bien y del mal: oweiS? f|ulv 6if|o6o(ooe, xal arto oaxtov EJiotnoe Trv yvcooiv xarv xaXwv xal xarv ob IOIOTKDV (De stat. hom. 12, 3; PG 49, 131). Comentando el Sal 147, 9 ( L X X ) , nuestro autor habla primero del don exclusivo que Dios hizo a los judos al revelarles sus preceptos mediante la ley escrita, para continuar diciendo: todo el gnero humano tena como ley sufi ciente (oxouvxa) la de la conciencia (Expos. in Ps 147, 3; P G55, 482), desta cando as una vez ms el carcter suficiente de ley moral natural, en el orden cognoscitivo. No abordamos aqu la cuestin de la necesidad de la gracia para poder cumplir la ley moral. Lo que pensaba el Crisstomo sobre este particular, se encuentra resumido en A. MOULARD, O.C. p. 163 ss. 75. In Gen. hom. 54, 1; P G54, 471: Como maestro suficiente (oxovra) tenemos la conciencia, y es imposible que alguien se vea privado de su ayuda. 76. Cfr. texto citado en nota 72. 77. In haz. conc. 4, 4; P G 48, 1011: N o hay entre los hombres ningn juez tan vigilante (ayevnvog) como nuestra conciencia. 78. A propsito de Rom 2, 3 acerca del juicio futuro de Dios, el Crisstomo comenta, como en retrospectiva: Tal era (se. ya en tu vida terrena) la autori dad de este tribunal (se. de la conciencia) que ni siquiera t mismo te pudiste perdonar ( P G 60, 4 2 4 ) . Mientras que a Dios podemos acudir pidindole per dn de nuestros pecados, la conciencia no tiene poder de absolver al culpable:
oiSe v&e loiratav l%ti qpiva (Expos. in Ps 142,1; P G 55,447).

79. Cfr. In Gen hom. 17,1: ( E l Seor filntropo), al formar al hombre, puso en l la conciencia como acusador constante.

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KLAUS LTMBURO

mientos (X,oyiou.o) del hombre, quienes le acusan o defienden delante del tribunal de su propia conciencia .
80

El hombre: compuesto de alma y cuerpo Despus de haber visto la condicin del hombre como criatura de Dios, nos falta ahora considerar su condicin particular como ser compuesto de alma y cuerpo, para determinar as con ms detalle las caractersticas de la libertad humana. La antropologa que nos ofrece el Crisstomo en sus homilas merece una mencin especial, ya que l tena que defender la verdad cristiana contra los errores maniqueos, bastante virulentos en su tiempo. El, por su parte, no se cansa de repetir que tanto el alma como el cuerpo son obra de Dios .
81

Hablando ya con ms detalle, expone lo siguiente: San Pablo, dividiendo al hombre en dos partes, alma y cuerpo, afirma que la carne, por no estar dotada de razn y de inteligencia, no se mueve por s misma, sino que es movida; mientras que el alma, por tener inteligencia, puede conocer lo que debe hacerse y lo que no debe hacerse .
82

80. Cfr. P G 60, 429. 81. St. VEROSTA ( O . C , p. 19), al describir las corrientes ideolgicas de la sociedad greco-romana pluralista en tiempos del Crisstomo, destaca junto al neoplatonismo pagano el papel influyente de los maniqueos, que compitieron con los cristianos en la lucha por conquistar los espritus. De ah se entiende que los constantes ataques de nuestro autor contra la interpretacin maniquea de la Sagrada Escritura no eran pura retrica, sino una necesidad pastoral en defensa de la fe. As, al comentar Rom 7, 18 ( Y o s que no hay en mi, esto es, en mi carne, cosa buena), hace notar que en este pasaje se apoyan quienes calumnian la carne y la separan de la creacin de Dios ( P G 60, 509). A continuacin expone la doctrina cristiana que confiesa la inferioridad, pero no oposicin del cuerpo con respecto al alma, concluyendo que ambos son obra de Dios (cfr. ibid. 510). Una exposicin ms completa de la doctrina cristiana de la creacin frente al dualismo maniqueo se encuentra en: In Gen hom. 2, 3-4; P G 53, 29 ss). 82. P G 60, 510. Como lo vienen demostrando estudios recientes, no es cierto que esa dualidad de elementos en el hombre sea un concepto tpicamente helnico, ajeno a una supuesta visin monista de la antropologa bblica (cfr. p.
ej. M. GUERRA, Antropologas y Teologa. Antropologas helnico-bblicas y su repercusin en la teologa y espiritualidad cristianas, Pamplona 1976). Para el

caso concreto de San Pablo, si bien es cierto que no suele emplear la dicoto-

LAS HOMILIAS DE SAN JUAN CRISSTOMO SOBRE LA EPISTOLA A LOS ROMANOS

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El alma, por estar dotada de inteligencia y voluntad es, por eso mismo, superior al cuerpo. D e ah le compete tambin la tarea de gobernar al cuerpo, el mando (xoos): el alma es res pecto al cuerpo como el jinete al caballo \ como el msico al instrumento , o el piloto a un barco . Por eso, el alma es el responsable principal de las acciones humanas y es a ella a quien deben imputarse los pecados: E l alma es el artista; la carne es la guitarra que suena tal como el artista la toca. Por tanto, si da un tono falso, no debe imputarse a ella, sino al artista .
8 84 85 86

En cuanto al cuerpo con frecuencia, siguiendo a San Pablo, el Crisstomo habla tambin de la carne nuestro autor recalca sobre todo contra los maniqueos que el cuerpo es tam bin obra de Dios y por tanto en s bueno. Comentando el dif cil pasaje Rom 7, 18 Y o s que no hay en m, esto es, en mi carne, cosa buena, y refirindose precisamente a esta hereja maniquea, advierte a sus oyentes: E n este pasaje se apoyan quienes calumnian la carne y la separan de las obras de D i o s . Seguidamente, expone la doctrina de la Iglesia y con eso nos per mite entrever algunos rasgos de su antropologa: Nosotros empero
8?

ma i^uxf|, distingue de todas formas tambin dos elementos en el hom bre, designando la parte espiritual con los trminos xaoa o vo. A esto aade como elemento especficamente cristiano y principio de la vida sobrena
tural, el nveOua (cfr. L. CERFAUX, Le chrtien d ans la thologie paulinienne, Paris 1962, p. 278283; J. COPPENS, L'anthropologie biblique: De homine, t

I, p. 1618). 83. Comentando Rom 1, 28 (Como reprobaron ovm oxluaaav conocer a Dios, Dios les entreg a su reprobo sentir et oxiuov vov) nuestro autor seala que las aberraciones morales de los gentiles sus pecados carnales eran consecuencia de no haber reconocido a Dios, de su juicio corrupto (xoaswc 016), y concluye: Despus de que la mente se haba hecho reproba ( vo oxiuo), todo lo dems se vino abajo y se sub virti, una vez corrupto el jinete ( f|vixov iCKpOdovro) ( P G 60, 421). En otro momento, hablando de las consecuencias del pecado original, enumera entre otros el dao que recibi el cuerpo humano: el caballo se hizo ms pesado y difcil de gobernar ( P G 60, 498). 84. PG 60, 498: E l alma ocupa el lugar de un msico (TEXVTT|C), la natu raleza de la carne la de una guitarra, que suena tal como le obliga el msico. 85. PG 60, 509: As como la guitarra est sometida (>jroxeto6ai) al gui tarrista, y el barco al piloto, as tambin la carne al alma. Estas imgenes estn evidentemente tomadas de Platn. Acerca del conocimiento que tena el Crisstomo de las obras de este filsofo, cfr. St. VEROSTA, O.C, p. 88 s. 86. PG 60, 98. 87. PG 60, 509.

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KLAUS LIMBURG

confesamos que la carne es inferior (Xrtova xai v,axabttaxtoav) al alma; pero eso no significa que sea contraria a ella ni mala; sino que como la guitarra al artista, y el barco al piloto, as est subordinada (moxeoScu) tambin la carne al alma; y no son aquellas cosas contrarias a quienes las manejan y las usan, sino muy convenientes, aunque no tengan la misma dignidad (uxiuo:) que el artista. As tambin San Pablo no calumnia al cuerpo, sino que declara la excelencia del alma, ya que es ella a quien ha sido confiado el mando del barco y el uso de la guitarra .
88

Esa su condicin de instrumento explica tambin por qu el cuerpo, por su misma naturaleza es decir, no dotado de un principio racional necesita ser gobernado por el alma. Todo va bien mientras el cuerpo mantiene el lugar que le corresponde, subordinado bajo el mando del alma; se convierte en causa de pecado y corrupcin slo cuando, invirtiendo el orden natural, se gobierna en vez de ella : cosa que, por un lado priva al cuerpo de su propia dignidad y, por el otro, no ocurre sin que haya culpabilidad por parte del alma .
89 90 91 92

Es ms, siendo el cuerpo instrumento del alma San Pablo lo llama jtX.a (Rom 6, 13) por su propia naturaleza es moralmente indiferente (uiaov): todo depende del que hace uso de ese instrumento . El Crisstomo lo aclara con un ejemplo: Tanto el soldado que lucha por la patria como el ladrn que asalta a sus conciudadanos usan las mismas armas; la culpa
93

88. PG 60, 509. 89. Cfr. P G 60, 510: XorfntQa nev f| oo|, xai auvaeto? ptiuo?. 90. PG 60, 515: Mientras (la carne) se mantiene en su propio lugar (oixea x|i;), no ocurre nada absurdo; pero si le permitimos todo, y traspasando los propios limites se subleva contra el alma, entonces todo se pierde y se corrompe, no por la propia naturaleza (de la carne), sino por la inmoderacin (d|XTQ(a) y el consiguiente desorden (xaijla). 91. PG 60, 486: N o es ningn honor permitrselo todo al cuerpo, sino que es extrema esclavitud (ouXea) y el colmo de la vergenza. Porque cuando hace lo que quiere, se priva de toda libertad (eXevScQa), pero cuando se le cohibe, entonces guarda mejor su propia dignidad (ja). 92. Una de las consecuencias del pecado original consiste en que el alma que de por s es capaz de conocer lo moralmente debido ya no es suficiente (oxooa) para gobernar el cuerpo el caballo a voluntad; lo cual es culpa no slo de la carne, sino tambin del alma, que sabe lo que debe hacer y sin embargo no lo pone en prctica (PG 60, 510). 93. Cfr. P G 60, 487.

LAS HOMILAS DE SAN JUAN CRISSTOMO SOBRE LA EPSTOLA A LOS ROMANOS

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como es evidente no es de las armas, sino del que las usa para el mal . Eso mismo ocurre tambin con el cuerpo, que obra esto o lo otro segn la sentencia del alma, no segn su propia naturaleza . Por tanto, la maldad de la accin no proviene de la propia operacin del cuerpo, sino del pensamiento que la dirige .
94 95 96

Pero el argumento teolgicamente ms profundo en defensa del cuerpo, el Crisstomo lo saca del misterio de la Encarnacin: si la carne fuese mala por su misma naturaleza, Cristo no podra haberla asumido .
91

La libertad antes del pecado

original

Aunque el Crisstomo no trate en las homilas sobre Romanos ex professo del estado de justicia original, sin embargo, al hablar del pecado de Adn y de sus consecuencias, hace entrever cul fue la condicin del hombre y de su libertad antes de haber abandonado a su Creador. En este contexto, menciona sobre todo el don de la inmortalidad y de la impasibilidad. Adn cay cuando todava no posea un cuerpo mortal (9vr|xv) . A causa del pecado de Adn por lo tanto, antes no era as el cuerpo se volvi mortal y pasible ( 8 V T ) T V xal jia6r)Tv); sufri muchos daos naturales y el caballo se volvi ms pesado (6aQ\)TXQo<;) y como sin freno (uofivios) " .
9S

Esos daos naturales (Xaxx>\iaxa <puoix) que acaba de mencionar nuestro autor, hacen quiz referencia a una mayor inteligencia de nuestros primeros padres de hecho, el Crisstomo atribuye a Adn en el paraso el don de la profeca , as como a la obediencia y al servicio que les prestaron rendidamente
l0

94. PG 60, 487. 95. PG 60, 487: naga xi)v tfj? tyux.? yvconriv, o ncto tf|v oxetav cpoiv. 96. Cfr. PG 60, 487. 97. A propsito de Rom 8, 3 (Dios, enviando a su propio Hijo en carne semejante a la del pecado, y por el pecado, conden al pecado en la carne), nuestro autor seala que la carne de Cristo fue, aunque ciertamente impecable, sin embargo de la misma naturaleza que la nuestra; y en esa carne venci al pecado, y a esa carne la resucit y la hizo inmortal (cfr. P G 60, 515). 98. PG 60, 486. 99. PG 60, 498. Una descripcin parecida se encuentra ibid. 488. 100. Cfr. In Gen hom., 15, 3; PG 53, 122.

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las dems criaturas . Adems y es el aspecto que nuestro autor subraya ms en sus homilas sobre Romanos antes del pecado original, el ejercicio de la virtud y, por tanto, de la libertad era ms fcil, a causa del dominio completo que tena el alma sobre el cuerpo. As, al comentar Rom 7,14 ( Y o soy carnal, vendido por esclavo al pecado), el Crisstomo expone: Con la muerte entr la muchedumbre de las pasiones ( TJV JKX8(V ykoc,), ya que el cuerpo, una vez vuelto mortal, recibi necesariamente la concupiscencia (KiQv\iixx), la ira (OYT|), la tristeza (X/Jtr|), y todas las dems pasiones; y se precisaba de mucha virtud (cpdoocxpa), , para que por su inmoderacin no sumergiesen la razn ( A O Y I O U S ) en la sima del pecado .
101 102 103

Por lo tanto, antes del pecado original, el hombre estaba mejor capacitado para el ejercicio recto de su libertad. Su alma, mientras estaba ordenada a Dios, poda gobernar con facilidad al cuerpo y recorrer expedita el camino de la virtud que le conduca a su ltimo fin, Dios. Por eso puede decirse que Dios, por encima del don natural de la libertad, con que haba creado al hombre en el estado de justicia original, le prest una ayuda especial que aument su libertad, facilitndole su recto ejercicio.

II. L A ESCLAVITUD

DEL PECADO

Introduccin El tema central de la Epstola a los Romanos es el Evangelio de la salvacin por parte de Dios para todo creyente (cfr. Rom 1, 16 s).

101.

Cfr. p. ej. In Ioann. hom. 7, 1 ( P G 59, 63) y 25, 2 ( P G 59, 150).

102.

Acerca del carcter prevalentemente practico del trmino qnXoootpia en el

Crisstomo, cfr. G.J .M. BARTELINK, Philosophie et Philosophe dans quelques oeuvres de Jean Chrysostome, en Revue d'asctique et de mystique 36 (1960), p.492; F . X . MURPHY, The Moral Doctrine of St. John Chrysostome, en Studia Patristica X I (ed. F . L CROSS ), Berlin 1972, p. 53.

103. P G 60, 507. A continuacin, el Crisstomo aclara expresamente que esas pasiones todava no son pecados; lo que les convierte en pecado es su inmoderacin (u Tcta). Descripciones parecidas de la entrada de las pasiones se encuentran en: PG 60, 488 y 498. 104. Este captulo ha sido publicado anteriormente en Reconciliacin y Penitencia. V Simposio Internacional de Teologa (Pamplona 1983), pp. 459-473.

LAS HOMILlAS DE SAN JUAN CRISSTOMO SOBRE LA EPSTOLA A LOS ROMANOS

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Antes de desarrollar, sin embargo esta temtica desde su lado positivo, i. e. la justificacin del hombre por la fe (cfr. 3, 264, 23), el Apstol nos la presenta desde su lado negativo: la ira de Dios que se manifiesta sobre toda iniquidad humana (cfr. 1, 18); tanto gentiles como judos, todos han pecado y estn privados de la gracia divina (cfr. 3,23). En dos largos captulos se describe cmo unos y otros se han hecho culpables de esta privacin ( 1 , 18-3, 23), y seala tambin cul es la raz ltima del pecado en el mundo: el pecado de Adn que tambin fue una transgresin consciente y voluntaria del mandato divino (5, 1 2 - 1 9 ) .
105

Ofrecemos a continuacin los rasgos fundamentales de la exgesis de San Juan Crisstomo sobre este tema: la esclavitud del pecado, desde la perspectiva de las estrechas relaciones que existen entre el pecado y la libertad humana. Estudiaremos en primer lugar el pecado original que, tanto por su influjo en todo el genero humano como por la importancia en Rom, merece una mencin especial. Despus, trataremos del pecado personal: sus posibles causas, su naturaleza y sus efectos.

El pecado original en nuestros primeros

padres

Siguiendo la doctrina de la Iglesia, basada en las mismas palabras del San Pablo , el Crisstomo ensea que el pecado original fue un pecado determinado, personal y culpable de un solo hombre: Adn .. Ms en concreto, fue un pecado de desobediencia: la transgresin del precepto que Dios haba dado en el paraso . Tampoco cabe duda acerca del hecho
l06 107 108

105. Cfr. R. GROSCHE, Kommentar zum Rmerbrief (Werl 1975), p. 47. 106. La doctrina del Crisstomo sobre el pecado original se encuentra lgicamente sobre todo en su comentario sobre Rom 5. 107. Cfr. hom. X , passim; en concreto las citas que vienen a continuacin. 108. Cfr. PG 60, 475: San Pablo no deja de hablar de este uno, para que cuando te dice el judo: Cmo, por el recto obrar de uno, de Cristo, todo el mundo se ha salvado?, t le puedes decir: Cmo, por la desobediencia de uno, de Adn, todo el mundo fue condenado? Esto supone que segn la opinin del Crisstomo los judos conocan de alguna manera las consecuencias uni-

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KLAUS LIMBURG

histrico; aparte el hincapi que nuestro autor hace en que ha sido un pecado de un solo hombre, habla tambin claramente de la materia del precepto divino: el fruto del r b o l .
l09

En cuanto a las causas de este primer pecado, el Crisstomo seala por un lado la instigacin del diablo, el engao mediante el cual Satans sedujo a nuestros padres " ; habla tambin del precepto divino que dio ocasin al pecado, pero dejando al mismo tiempo claro la culpabilidad personal de Adn y Eva ' " . Es ms, las condiciones favorables en las que se encontraban, revisten de una gravedad especial a este pecado .
112

El pecado

original como herencia en nosotros

Es adems doctrina constante de la Iglesia, que tiene su fundamento escriturstico precisamente en Rom 5, sobre todo en los vv. 12 y 19, que este pecado de Adn pas como herencia de la culpa y de la pena a toda su descendencia. El Crisstomo ensea claramente en sus comentarios la herencia de la pena, sobre todo en cuanto a la mortalidad y pasibilidad " . Queda tambin muy claro que esta herencia se transmite a travs de la generacin corporal, de manera que
3

versales del pecado de Adn. Para esto, cfr. A . GEMES, La libertad en San
Pablo. Un estudio sobre la XevOegta paulina. (Pamplona 1971), p. 142,

nota 5: Y a el A T , como el judaismo, habia considerado el Pecado de Adn como la fuente de funestas consecuencias: privacin de la justicia original, principio de una tensin constante entre fuerzas opuestas interiores en el hombre, raz de los pecados voluntarios y de la muerte. 109. Cfr. P G 60, 474: Despus de haber cado aqul (sel. Adn), tambin quienes no comieron del rbol, se tornaron a causa de aqul todos mortales; ibid., 476: Qu es lo que ha armado la muerte contra el mundo entero? El haber comido un solo hombre del rbol. 110. Cfr. P G 60, 484, donde comenta las palabras de la serpiente en Gen 3,5. 111. Cfr. P G . 60, 500: Eva, por haber seducido a Adn para que comiera del rbol, le ha expulsado del paraso; pero la culpa no fue del rbol, aunque l dio la ocasin (cpoQuVj). 112. Por falta de espacio no podemos desarrollar aqu este punto en toda su amplitud; cfr. slo P G 60, 486: Adn ha cado, cuando todava no tuvo un cuerpo mortal. 113. Cfr. P G 60, 474 y 476.

LAS HOMIILtAS DE SAN JUAN CRISSTOMO SOBRE LA EPSTOLA A LOS ROMANOS

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afecta a todo el gnero humano . Habiendo sido Adn constituido por Dios en cabeza del gnero humano, esto explica de alguna manera la misteriosa solidaridad de toda su descendencia en su pecado. Como indica el mismo Crisstomo, San Pablo nos habla de este misterio, sin decirnos el porqu " . Sin embargo, tanto el Apstol como nuestro autor al comentarlo, recalcan el papel decisivo de Adn: l es tipo de Cristo " .
1M 5 6

Siendo as muy clara la enseanza del Crisstomo acerca de la herencia de la pena, no puede decirse lo mismo por lo que se refiere a la herencia de la culpa. Comentando la tan discutida expresin de San Pablo en Rom 5, 12: <p' & j t v T e s r ) u . A O T O V , nuestro autor expone: Habiendo cado ste, tambin aquellos que no comieron del rbol se volvieron, a causa de l ( | xevou), todos mortales . A l interpretar la expresin F J U A O T O V por se volvieron mortales, habla slo de la muerte como pena debida al pecado, diluyendo la afirmacin clara del Apstol acerca de la culpa.
l l 7

Esa misma tendencia se observa, ms claramente an, en su comentario sobre Rom 5, 19. Sin tener inconveniente alguno en afirmar la herencia de la pena, suaviza en su interpretacin la palabra fuerte del Apstol uuQTCDAo: Este pasaje, al parecer, presenta una dificultad bastante grande. (...) Porque aunque por un lado no es nada inverosmil que, despus de haber pecado Adn y haberse hecho l mortal, los que nacen de l sean tam-

114. Cfr. PG 60, 475 y 477, donde utiliza la expresin ot | arro (sel. Adn). 115. Cfr. P G 60, 477: Despus de haber demostrado que la pena se ha derivado de uno o todos, no aade el porqu de este hecho. Segn A.THEISSEN, Epstola a los Romanos, en Verbum, Dei. Comentario a la Sagrada

Escritura, IV (Barcelona 1959), p. 108, el hecho de dar por supuesto el Apstol en su argumentacin la doctrina de pecado original y tratar de ella slo en vistas a su objetivo principal, es probablemente causa de muchas de las oscuridades del pasaje en ese aspecto concreto.
116. Cfr. P G 60, 475: TIJIO? orclv 'It)oo XQIOTOC 'Aou. L . TURRADO, Epstolas a los Romanos, en Biblia Comentada, V I (Madrid 1965), p. 292,

subraya la misma idea: Para San Pablo, Adn y Jesucristo son como dos cabezas o troncos de raza que arrastran en pos de s a toda la humanidad: el primero llevndola a la perdicin, el segundo devolvindole los dones perdidos e incluso enriquecindole con otros mayores. 117. P G 60, 474. Aadimos que este comentario, basado en el texto original griego <p $ , apoya bastante el sentido de la Vulgara in quo, ya que el Crisstomo lo refiere claramente a Adn, entendindolo en sentido causal ( |
exEvott).

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KLAUS LIMBURG

bien mortales, sin embargo afirmar que por la desobediencia de uno, otro se hace pecador, qu consecuencia tendra eso? ste entonces no tendra que sufrir la pena, a no ser que hubiera pecado l personalmente
1 1 8

Esa dificultad de nuestro autor en admitir la herencia de la culpa, parece que fue un problema comn de la teologa griega del siglo I V
1 1 9

Quiz se debe tambin a la lucha del Criss-

tomo contra las ideas maniqueas y a su consiguiente esfuerzo por defender siempre la libertad y la responsabilidad humanas. U n a vez dado a entender su problema, el Crisstomo prosigue su comentario preguntndose: Qu significa aqu la palabra 'pecadores'? Segn mi opinin quiere decir: sujetos a la
1 2

pena y condenados a la muerte .

Las

consecuencias

del pecado

original

A l estudiar ahora con ms detalle las consecuencias que se derivan del pecado original para todo el gnero humano, vere-

118. P G 6 0 , 477. 119. N o podemos exponer aqu la enseanza completa del Crisstomo acerca del pecado original. Para esto remitimos a B. ALTANER, Augustinus und Johannes Chrysostomus, en Zeitschrift f. d. neutestamentl. Wissenschaft 4 4 ( 1 9 5 2 ) , p.

76-84. Como es sabido, mientras que los Padres latinos ensearon ya desde muy antiguo explcita y detalladamente la herencia de la culpa y de la pena (cfr. K. H.
SCHELKLE, Paulus, Lehrer der Vter. Die altkirchliche Auslegung von Rmer

1-11. 2 ed., Dsseldorf 1959, p. 173), los griegos por lo general hablaron slo de la herencia de la pena, e incluso algunos con la restriccin de que el hombre incurre en esta pena slo por su pecado personal. Es ms, Teodoro de Mopsuestia, condiscpulo del Crisstomo, en un libro sobre este tema, neg del todo la doctrina de pecado original. Haba, sin embargo, excepciones: San Ireneo, San Efrn y quiz Ddimo (cfr. SCHELKLE, O.C, pp. 162-178). Otros, como los dos Cirilos y nuestro autor, ensean, por lo menos, claramente la herencia de la pena, con independencia de los pecados personales (cfr. ibid., p. 195). Esta diferencia entre la tradicin latina y griega se debe, sin duda, al hecho de que los ltimos tenan que defender enrgicamente la libertad humana y la bondad de toda la creacin contra los gnsticos y maniqueos, como se nota a cada paso tambin en las homilas del Crisstomo. Por otra parte, como suponan que de hecho todos haban pecado, no vean en peligro la doctrina de la necesidad universal de la gracia para salvarse. Es a partir de la controversia pelagiana, cuando se pone en duda este punto fundamental. Y es entonces cuando San Agustn descubre todo el alcance del pasaje de Rom 5, 12-21 (cfr ibid., p. 177). 120. PG 60, 477. Advertimos el modo cauto y reservado de su respuesta, subrayando que se trata de un opinin personal suya: l\io\ oxet.

LAS HOMILfAS DE SAN JUAN CRISSTOMO SOBRE LA EPISTOLA A LOS ROMANOS

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mos tambin ms claramente cmo y en qu medida qued afectada la libertad humana. De entre las consecuencias del pecado original, el Crisstomo seala en primer lugar la muerte. Es ms, el hecho evidente y universal de que todos los hombres tenemos que morir, le da a San Pablo precisamente pie para hablar de la raz ms profunda de la muerte, que es el pecado: Como los buenos mdicos siempre buscan la raz de las enfermedades y llegan hasta la misma fuente del mal, as tambin San Pablo. (...) Cmo, por tanto, entr la muerte e instaur su dominio? Por el pecado de un solo hombre . Como, por otra parte, tambin murieron quienes vivieron antes de la promulgacin de la ley mosaica, es evidente que la muerte no se debe a los pecados personales de cada uno, en cuanto transgresiones de la ley divino-positiva ya que donde no hay ley, el pecado no se imputa (Rom 5, 13), sino al primer pecado de A d n .
m 122

Pero la muerte, para el Crisstomo, no es slo un hecho biolgico: por el pecado, la muerte entr en el mundo e instaur su dominio sobre todos los hombres . Otras veces no habla del reinado de la muerte, sino ms bien del reinado del pecado, bajo cuyo mando y armada por l, la muerte ocupa el lugar de un soldado . Claramente no se trata de una simple consecuencia natural, sino de una pena: de la ejecucin de una sentencia judicial .
123 124 125

La instauracin del reinado del pecado y de la muerte en el mundo nos muestra ya un primer aspecto de cmo qued debilitada, por el pecado, la libertad humana. Pero lo ms grave para el hombre es, que su voluntad ya no est ordenada a Dios, sino que tiene una inclinacin al mal, a las cosas de abajo .
126

121. PG 60, 473 s. 122. Cfr. PG 60, 475. Para entender la argumentacin de San Pablo en Rom 5,13, hay que tener en cuenta observa el Crisstomo que se trata de una discusin con los judos, quienes negaron la fuerza universal de la pasin de Cristo. El Apstol les demuestra que esto es tanto e incluso ms probable que las consecuencias universales del pecado de Adn. 123. PG 60, 474: eofjA,6ev Grtvaxos xai xoxrjoe; ibid., 475: xv y-o xoivv XEVT) vaxov rjveyev, 6? xoxei xal xvovvei. 124. Cfr. PG 60, 479. 125. Cfr. PG 60, 450 jtcpaoi?; ibid., 476: xaxxoi|ia. 126. Cfr. PG 60, 472 expresiones como: V j tic, x XZLQ< >UTI; TJ ni x xxo> <pog.
A

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Como consecuencia de ello tambin el cuerpo, con sus pasiones, se rebel contra su dueo natural, el alma: Con la muerte entr una multitud de pasiones, ya que el cuerpo, una vez mortal, recibi necesariamente la concupiscencia, la ira, el dolor y todo lo dems, y se precisaba de mucha virtud, para que no desbordasen en nosotros y hundiesen as la razn en la sima del pecado. Las pasiones no eran pecado, pero al no refrenarlas, su inmoderacin obr el pecado .
n i

Como se ve, el Crisstomo subraya por un lado que las pasiones en s no son pecado; no ignora, sin embargo, que fcilmente nos pueden inducir al pecado, ya que a causa del pecado original tienden a independizarse y sublevarse contra la razn. Para refrenarlas y evitar que se desborden, el alma necesita de mucha virtud .
I M

El pecado de origen, por tanto, no ha cambiado esencialmente la naturaleza del hombre. As, el alma humana, por estar dotada de inteligencia y voluntad, sigue siendo responsable principal de las acciones humanas. La diferencia consiste en que ya no puede gobernar al cuerpo con la misma facilidad de antes . El Cristomo, al mismo tiempo que defiende la existencia de una verdadera libertad del hombre an despus del pecado original, reconoce sin embargo que su ejercicio se ha vuelto costoso, de manera que nuestro cuerpo era, antes de la venda de Cristo, una presa fcil para el pecado . La naturaleza humana, por tanto, y con ella tambin la libertad, qued herida a causa del pecado original, pero no totalmente corrompida. En concreto, el cuerpo la carne en s no es malo, aunque por all el pecado nos ataca .
129 13 1JI

Lo mismo vale en cuanto al conocimiento natural de Dios y de la ley moral. Efectivamente, la acusacin que San Pablo dirige contra los paganos (cfr Rom 1, 18 ss) supone que ellos a pesar

127.

PG

6 0 , 507.

128. Otras veces, nuestro autor expresa la misma idea comparando el cuerpo humano con un caballo que a partir del pecado original se comporta como sin freno y, por eso, difcil de conducir por el camino de la virtud, del cual se aleja con frecuencia: cfr. P G 6 0 , 4 8 8 y 4 9 8 s. 129. Cfr. P G 60^ 510. 130. P G 60, 4 8 8 : T owuct V|UCDV JIQ uiv xf\q Xgicrto Jiagovoa? z%cq(o%0v fv fl uaota. Cfr. tambin ibid., 512: x TO JtaSnTv aik yevoOai, xa EfojuxE(>T|TOV ytyovz TfJ naotCa.
131. PG 60, 5 1 1 .

LAS HOMILIAS DE SAN JUAN CRISSTOMO SOBRE LA EPSTOLA A LOS ROMANOS

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de las consecuencias del pecado originalpodan haber conocido a Dios . En lo que se refiere a la ley moral, nuestro autor afirma rotundamente que los paganos la conocan y que, por tanto, no podan excusarse de sus aberracioanes morales. Incluso, si no la hubieran conocido, hubiera sido una ignorancia culpable, por haberse antes libremente, culpablemente apartado de Dios que la da a conocer
l32

El pecado original Trataremos ahora del pecado personal y especialmente de su relacin con la libertad humana. En primer lugar veremos las posibles causas del pecado, lo cual nos confirmar lo que vimos ya con respecto al pecado original: el hombre mismo, precisamente por ser libre y poder abusar de esa libertad, es el culpable del pecado. Eso nos llevar a determinar con ms detalle la naturaleza del pecado y su relacin con el libre albedro, para concluir finalmente sealando los efectos del pecado.

Las causas del pecado Quienes niegan la libertad humana, forzosamente tiene que atribuir a Dios la causa del pecado: o bien directamente, o bien indirectamente. Directamente, como si Dios de manera igual predestinase a unos para ser justos y reprobase a otros para ser pecadores. En este sentido algunos han interpretado equivocadamente Rom 9, 21 ss, donde el Apstol habla de vas in honorem y de vas in contumeliam, de vasa irae y vasa misericordiae. Rechazando ese modo de entender a San Pablo, el Crisstomo seala las consecuencias absurdas que de esta exgesis se derivaran:

132. Cfr. PG 60, 412, donde habla de la armona del universo, de las leyes que rigen el cambio de da y noche y de las estaciones del ao; todo guarda siempre su orden y anuncia por su belleza y grandeza al Creador. 133. Cfr. PG 60, 423: ai) auno?, <pela xv Yvwooavr ooi 0ev.

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Dios sera autor tanto del bien como del mal y el hombre no tendra ninguna culpa .
134

Indirectamente, a travs de sus obras, si stas necesariamente nos llevasen a pecar, como opinaban algunos herejes en tiempos del Crisstomo tanto acerca de la ley mosaica como del cuerpo humano. Por tanto, expondremos ahora en qu sentido segn el Crisstomo puede llamarse causa del pecado a Dios, la ley, la carne, el diablo y el alma humana. a) Dios, como es lgico, lejos de ser de alguna manera culpable del pecado, hace ms bien todo lo que est de su parte para evitarlo . Sin embargo, se encuentran en Rom aparte del pasaje 9, 21 ss que ya vimos algunas expresiones que necesitan aclaracin para ser rectamente entendidas. As, resumiendo los pecados de los gentiles, San Pablo afirma en Rom 1, 24: Por esto (por haberse apartado de Dios y convertido a los dolos) los entreg Dios a los deseos de su corazn, a la impureza... (cfr. tambin w . 26 y 28). El Crisstomo explica que la palabra entreg (jiotocoxev) hay que entenderla en el sentido de permiti (eaoev) y confirma este modo de hablar poniendo el ejemplo de un comandante de un ejrcito, del cual tambin se dice, cuando abandona a sus soldados, que los entrega al enemigo, no porque los empujase activamente a caer en manos de ellos, sino porque les priva de su ayuda. As tambin Dios, despus de haber cumplido todo lo suyo, abandona a aquellos que no quisieron aceptar su ayuda y se han apartado antes de El .
135 I36

134. P G 60, 559. El ejemplo del alfarero (Rom 9,21 ss) podra ser fcilmente mal entendido como negacin de la libertad humana. De ah la insistencia de los Padres para defenderla. Cfr. SCHELKLE, O.C. p. 347, donde seala que en casi todos los comentarios patrsticos sale como en el de nuestro autor la palabra clave: t ateo>oiov. Muy til y acertada nos parece ser la observacin de nuestro autor de que se trata de una metfora, la cual en su aplicacin no debe urgirse demasiado. Para entenderla, hay que buscar el punto preciso de comparacin. J. I. VICENTINI,
Carta a los Romanos, en La Sagrada Escritura, Nuevo Testamento, I I (Madrid

1965), p. 273 se hace eco de esta opinin cuando dice: N o hay que urgir mucho los detalles de la parbola ni olvidar las diferencias entre el hombre y el vaso de arcilla: el uno, ser inteligente y libre; el otro, materia inanimada e irresponsable. 135. Cfr. P G 60, 472: yo Jtvra JtouBv, crte o6eofjvca Ttrv xaxav, ox &v
a>tt|v T)C|noEv.

136.

PG 60, 414 s. Un estudio moderno acerca de algunos modismos hebreos

llega a la misma conclusin: cfr. E. F SUTCUFFE, Effect as Purpose: a Study in

Hebrew Thought Pattems, en Bblica 35 (1954) 320-327. En este sentido lo entienden tambin San Agustn, Sermo 57, 9 non cogendo, sed deserendo, y Santo Toms: indirecte tradit nomines in peccatum, inquantum iuste subtrahit gratiam (In Ep. ad Rom, I, 1 ad loe).

LAS HOMILfAS DE SAN JUAN CRISSTOMO SOBRE LA EPSTOLA A LOS ROMANOS

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Queda claro, por tanto, que Dios no coopera nunca activamente al pecado aunque, eso s, en algunas ocasiones, pasivamente, puede retirar su ayuda que por otra parte es necesaria para no caer en pecado. Pero incluso en este ltimo caso, Dios lo hace despus de haber agotado todas las posibilidades; respeta la libertad humana, ya que se pregunta el Crisstomo qu ms podra hacer? acaso usar de la violencia y la coaccin? Pero este no es el modo de conseguir que los hombres sean virtuosos ' " . Del mismo modo, el Crisstomo explica tambin Rom 11,8: Dios les dio un espritu de aturdimiento, advirtiendo a sus oyentes que la palabra d i o (5(oxev) no indica aqu una intervencin activa (voyea) de Dios, sino una actitud meramente pasiva, un ceder y permitir (avyx>Qf\ai<;) .
138

De manera semejante hay que entender Rom 1, 20: ita ut sint inexcusabiles (tic, T elvcu atitov? vajioA.OY"TOU<;), no en sentido final, sino consecutivo, ya que Dios no cre el mundo para que los hombres no tuvieran ninguna excusa de su atesmo o paganismo, sino para que le concieran, aunque de hecho por culpa propia al no reconocer a su Creador, quedaron privados de cualquier excusa .
139

Intentado explicar de alguna manera ya que en el fondo es un misterio que no podemos ni debemos explorar por qu Dios permite el pecado, el Crisstomo afirma que Dios, aparte del respeto que le merece la libertad humana, sabe sacar bien incluso del mal: cosa mucho ms grande an que si impidiera el mal .
1 4 0 141

b) La Ley. Sera demasiado largo determinar con detalle el valor que segn el Crisstomo corresponde a la ley, tanto mosaica como natural, como gua del obrar humano. Aqu nos limitaremos a sealar, a grandes rasgos, que la ley como obra de Dios no es propiamente causa del pecado.

137. P G 60, 415. 138. Cfr. P G 60, 583. Como muestra SCHELKLE, O.C, p. 382, esta interpretacin fue tradicional entre los exgetas antiguos.
139. Cfr. P G 60, 413. As tambin M . ZERWICK, Graecitas Bblica Novi

Testamenti (Romae 1966), 5a. ed., n. 352. 140. Cfr. P G 60, 439: El justo juicio de Dios supera con mucho lo que a nosotros nos parece justo, y tiene otras e inefables razones. 141. P G 60, 540.

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KLAUS UMBURG

Fu sta precisamente una de las verdades de la doctrina cristiana que el Crisstomo tena que defender contra la hereja maniquea, la cual, considerando la ley sobre todo mosaica como proveniente de un Dios maligno, la calumni como mala y causa del pecado . Frente a estos errores, nuestro autor, apoyndose en las mismas palabras del Apstol, inculca a sus oyentes que la ley de Dios es santa \ que es espiritual, es decir, proviene del Espritu Santo aunque de manera distinta que la Nueva Ley , que es maestra de la virtud y, por tanto, contraria a la maldad .
142 14 144 145

Y a que, por su parte, los herejes intentaron justificar sus errores con palabras de San Pablo, conviene fijarnos sobre todo en los comentarios del Crisstomo a estos pasajes. Explicando Rom 5, 20: Lex autem subintravit ut abundaret delictum, nuestro autor indica que la palabra ut (iva) no se usa aqu en sentido final, sino consecutivo, ya que la ley no ha sido dada por Dios para que abundase el pecado, sino para disminuir y quitarlo, aunque de hecho sucedi lo contrario, pero no por la misma naturaleza de la ley, sino por culpa de los judos que no supieron usarla bien .
l4

142. Cfr. P G 60, 511: TV vuov 6ia6X.Xovoi; ibid., 497: ot tv vuov 8iaoXAovie?. Como susceptibles de un tal mal entendimiento, nuestro autor cita los siguientes vv. de Rom: 4, 15; 5, 20; 7, 5. Un autor moderno comenta: La nueva actitud cristiana ante la ley antigua no debe ser interpretada falsamente como si la ley antigua fuese identificada con el pecado. (...) Ya en los das de San Pablo hubo malas interpretaciones que tuvo l que corregir ( THEISSEN, o.c, p. 118). 143. Cfr. P G 60, 502. 144. Cfr. P G 60, 513: L a Antigua Ley es espiritual, la Nueva es la Ley del Espritu; aquella fue dada por el Espritu, sta da el Espritu abundantemente a quienes la reciben. 145. Cfr P G 60, 507: oooxaAov geif); oexvvoiv vra, xal xaxla?

jioA.en.iov.

146. Cfr. P G 60, 478: no indica la causa (aTioAova), sino el efecto (x6aoi?). Por otra parte, interpretando la expresin subintravit (jcaoeiof|X.6ev), el Crisstomo seala el valor limitado que por querer divino tuvo la ley mosaica: haba sido dada para un tiempo determinado, no para siempre; tena la funcin de preparar al pueblo judo para la venida de Cristo (cfr. PG 60, 478). Varios Padres depus de l adoptaron su interpretacin de uva (cfr SCHELKLE, O.C, p. 194). Los exgetas modernos, en cambio, haciendo referencia a lugares paralelos como Gal 3, 19, se inclinan ms bien por la posicin contraria (cfr. R. CORNELY, Commentarius in S. Pauli Apostoli epstolas, I: Epistola ad Romanos, en CSS, 2 . ed., Parisiis 1927, p. 305, ad loc.; ZERWICK, Analysis, p. 344, ad loc.). Sin
a

embargo, GROSCHE, O.C. p. 110 ad loc., afirma que no se trata de una finalidad subjetiva de Dios, sino de la consecuencia objetiva de la ley. El mismo

LAS HOMILlAS DE SAN JUAN CRISSTOMO SOBRE LA EPSTOLA A LOS ROMANOS

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San Pablo, al decir en Rom 7, 5: Passiones pecados hubieran sido cometidos por la ley revela y acusa del pecado
1 4 8 U 7

peccatorum

quae per legem erant, no quiere afirmar en absoluto que estos ; la ley mosaica es causa del pecado no en cuanto culpable, sino en cuanto que . Comentando Rom 7, 8, el Crisstomo hace ver que las mismas palabras del Apstol indican que fue el pecado y no la ley lo que aument la concupiscencia; ocurri justamente lo contrario de lo que la ley intent conseguir, lo cual demuestra ciertamente la debilidad de la Antigua Ley su imperfeccin en comparacin con la Nueva Ley, pero no su maldad; la culpa no fue del mdico, sino del enfermo que hizo mal uso del frmaco. Es adems un hecho que con frecuencia los malvados aumentan su iniquidad, tomando ocasin de unos preceptos que

ZERWICK, Graecitas, p. 120, reconoce el hecho y trae ejemplos de que iva en el lenguaje helenstico con frecuencia indica la mera consecuencia, idque in lingua bblica fortasse eo magis quod totus mundus cogitandi Hebraeorum mbutus est idea Dei, omnium rerum et eventuum causae principalis et universalis. En cambio, para Rom 5, 20 y con referencia explcita al Crisstomo, se decide por el sentido final. 147. Cfr. P G 60, 498. Nuestro autor insiste en la gramtica: el texto no dice (uto TOO vuxru (como si los pecados hubieran sido cometidos por la ley), sino: oa xov vuov; tampoco aade Yiv |ieva (realizados, cometidos), sino segn l hay que sobreentender cpaivneva o yv)piC|ieva. Esta exgesis era, en sus lneas generales, tradicional en la escuela de Antioqua: as lo explicaron Diodoro, Teodoro de Mopsuestia y Teodoreto (cfr. SCHELKLE, o.e., p. 229 s).
148. Cfr. PG 60, 498: xatr|Yoot> yo xa%i\ JUXQOO, JiOYi>v(i<bv x

cfr. tambin ibid., 501. Hablando en trminos generales, esta interpretacin era bastante comn entre los exgetas antiguos: la Ley no es causa del pecado, sino slo da un conocimiento mayor de l (cfr. SCHELKLE, o.e., p. 232). Como ejemplo de una solucin semejante entre los autores modernos, cfr. TURRADO, o.e., p. 307: N o quiere decir San Pablo que antes de la ley mosaica no hubiera pecados, pues para ellos bastaba la ley natural, impresa en el corazn de los hombres, que les hace responsables de sus actos (cfr. 1, 20; 2, 12. 16); mas ahora prescinde de eso y se fija nicamente en el nuevo aspecto que toma el pecado al venir la Ley. En efecto, hasta la Ley, aparte del caso de Adn, no haba pecados que fueran transgresin de una voluntad positiva de Dios (cfr. 4, 15; 5, 14); adems, e n medio de u n mundo corrompido, con la sola razn natural, era muy difcil la recta formacin de la conciencia a este respecto, sobre todo para los actos interiores de la concupiscencia. Fue la Ley, manifestacin positiva de la voluntad de Dios, la que nos determin de modo claro con sus preceptos dnde haba pecado, haciendo, adems, que el pecado se convirtiera en transgresin. GROSCHE, o.e., p. 123, llega a la misma conclusin: So kommt der Mensch, der sich den Forderungen des Naturgesetzes durch geschickte Interpretation z u entziehen versuchen kann, durch das positive Gesetz zur unabweisbaren Erkenntnis, dass er unter der Snde steht.
uaoTf)|iaTa;

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en s son buenos. Por tanto, ni Dios ni sus beneficios son culpables del pecado .
149

Resumiendo se puede decir, por tanto, que tampoco la ley es propiamente causa del pecado; es ms, siendo un beneficio de Dios para los hombres , tena la funcin de dirgir al hombre en su camino hacia Dios, facilitarles a los judos el conocimiento exacto de la voluntad divina . Por eso, San Pablo, lejos de hablar mal de la Antigua Ley, resalta la dignidad que tena mientras estaba en vigor Sin embargo, la ley era incapaz de salvar a los hombres , y al no prestar ninguna ayuda interna para su cumplimiento, enseando slo externamente el camino , lleg incluso a agravar la situacin del hombre , y multiplicando los mandamientos a quien no quiso obedecer en nada, aument el pecado " .
15 151 153 154 155 6

c) La carne. Pero los herejes no atacaron tan slo la Ley Antigua, sino tambin la carne, el cuerpo humano, como culpable del pecado. El Crisstomo seala tanto la incongruencia interna de esta hereja como su disconformidad con la doctrina tradicional de la Iglesia. Los enemigos de la verdad no se dan cuenta de que, adems de su impiedad, han cado en una estupidez enorme. Porque no slo acusan a la carne, sino que tambin calumnian la ley, pues si la carne fuera algo malo, la ley sera algo bueno, ya que segn su opinin sta es contraria a aquella; y, si al revs la ley no

149. Cfr. P G 60, 500. Nuestro autor vuelve a insistir en la gramtica: el sujeto de la frase es uapxa, no vuo?. Los autores modernos suelen comentar que San Pablo describe en este pasaje el drama moral en el interior del hombre y sealan como una de las personas de este drama tambin a la Ley (cfr. TURRADO, O. C, p. 305; THEISSEN, O.C. , p. 119). N o se debe olvidar, sin embargo, que la Ley aparece como sujeto slo en Rom 7, 7 y 7, 12, y en ambos versculos San Pablo habla bien de ella. 150. Cfr. 60, 501: Sin embargo, no por esto queremos acusar los beneficios de Dios.... 151. Cfr. P G 60, 433: | exoAIac, etye xv vuov Sewcvvra xfrv jcl xf|v oxf|v <poouoav v. 152. Cfr. P G 60, 497: oi) xa6aioe x l (D (ia, AA uYA.a Jtepl xf)s |ovoac, aixo SiaXyexai.. 153. Cfr. P G 60, 511: vuo? ox la%vac. 154. Cfr. P G 60, 514, : T yQ ^EAO ? ESvat xa Jtoaxxa |if| UExivxa ax. 155. Cfr. P G 60, 501: Tanto por lo que la Ley hizo, como por lo que no hizo, lleg a agravar al gnero humano. 156. PG 60, 498.

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fuera algo bueno, la carne, por ser contraria a ella, lo sera. Pero los dogmas de la Iglesia dicen algo muy distinto, ya que slo condenan el pecado y afirman que la ley de Dios tanto natural como mosaica se opone al pecado, no a la carne; y la carne no la declaran pecado, sino obra de Dios, que siendo vigilantes nos es muy til para la virtud ' " . El cuerpo humano, por tanto, tal como ha salido de las manos de Dios, no es causa del pecado , aunque a raz del pecado original, nos puede incitar al pecado . Como lo vimos ya al hablar de las consecuencias del pecado original, las pasiones en s todava no son malas, pueden incluso ser buenas; lo que las constituye en pecado es su inmoderacin . Por otra parte, el cuerpo est bajo el mando del alma y obra segn el imperio de la voluntad; la maldad de sus acciones no proviene de su operacin propia que es moralmente indiferente sino del pensamiento del ama que lo mueve e impera .
158 159 160 161

Comentando Rom 8, 6 Sensus ((povr|u.a) carnis mors est, el Crisstomo advierte que se trata de un modo de hablar tpico de San Pablo, que con frecuencia llama carne al hombre entero, cuando quiere referirse al hombre carnal. Aqu, por lo tanto, hablando de sensus carnis, no es que el Apstol quiera atribuir a la carne la facultad de pensar sera entonces genitivo posesivo, sino que indica la tendencia carnal y terrena de la mente . Por tanto, no es que la carne, el cuerpo humano no sea ordenable hacia Dios, sino es el modo de pensar terreno y carnal, deseoso de obras malas, lo que se opone a Dios .
162 163

157. PG 60, 511. 158. Cfr. P G 60, 510. 159. Cfr. P G 60, 511: ...tampoco la naturaleza de la carne (es mala), aunque a travs de ella nos ataca (el pecado). 160. Cfr. PG 60, 507 y 515: o i Jiao xf|v o x E a v <pioiv,XX n a g a Tf)v u e t o a v x a i x xai>rr\<; t a | a v . 161. Cfr. P G 60, 487, donde el Cristomo lo explica mediante un ejemplo: El ojo que se fija con curiosidad en una belleza ajena se convierte en arma de iniquidad, no por su propia operacin ya que el oficio del ojo es ver, no ver mal, sino por la maldad del pensamiento que lo dirige. En cambio, si lo refrenas, se convierte en arma de justicia. Y lo mismo se puede decir de la lengua, de las manos y de los dems miembros. 162. Cfr. P G 60, 515 s. Se trata, efectivamente, de un semitismo que emplea el genitivo en vez de un adjetivo. 163. Cfr. PG 60, 516.

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Lo mismo demuestra una interpretacin cuidadosa de Rom 7,5 Passiones peccatorum ... operabantur in membris nostris, demostrando as que el principio de la maldad proviene de la mente que puede moverse por s misma, no del cuerpo que es movido .
164

Muy aleccionador en este sentido es tambin el breve resumen que da el Apstol de los pecados de los gentiles (Rom 1, 18-32), sealando que sus aberraciones morales eran consecuencia de no haber reconocido a Dios. El Crisstomo ve en ello una prueba clara de que los pecados de concupiscencia no provienen en primer lugar de la carne, sino de la corrupcin de la mente, siendo sta la fuente de todos los males; ya que una vez corrompido el auriga la mente, todo se viene abajo .
165

En general, la afirmacin de los herejes de que la naturaleza humana en s misma bien el alma, bien el cuerpo es el principio del mal, encierra el absurdo de que no tendra ningn sentido dar leyes, ya que los legisladores pretenden arrancar slo aquellos males que provienen de la negligencia, no aquellos otros que son inherentes a la naturaleza: cosa que, por otra parte, sera imposible, ya que todo lo que pertenece a la naturaleza, no puede cambiar nunca .
16<

Resumiendo las enseanzas del Crisstomo, se puede decir

164. Cfr. P G 60, 498: San Pablo demuestra que el origen de la maldad no proviene de los miembros que son movidos, sino de los pensamientos que son los que mueven. Porque el alma ocupa el lugar de un msico, la naturaleza de la carne el de una guitarra que suena tal como lo manda el msico. Para ilustrar la relacin entre cuerpo y alma, nuestro autor emplea, aparte de este ejemplo, de la guitarra y del msico, tambin aquellos otros del barco con su piloto (cfr. P G 60, 509) y del caballo con su jinete (cfr. ibid., 488). Con respecto a la exgesis de Rom 7, 5, el Crisstomo advierte en primer lugar que la expresin v Tfj o a o x quiere decir en las obras malas, en una vida carnal, oponindose al parecer a una interpretacin que, identificando o o | con o&\ux, declaraba pecaminoso el cuerpo humano. A continuacin aade una aclaracin gramatical con respecto a la frase veoyElTo V TOI; HEXEOIV fjuxfrv, sealando acertadamente que el verbo no se emplea aqu en la voz activa y que u e A / n no es el sujeto de la frase. Por lo tanto, los miembros no son el principio activo de donde proceden los pecados, sino el lugar en donde repercuten. As tambin
W . BAUER, Griechisch Deutsches Wrterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der brigen urchristlichen Literatur, 5 ed. (Berlin 1958), p. 525 s., donde advierte que el v e r b o se utiliza aqu en la voz media die Leidenschaften

wirkten sich in den Gliedern aus. 165. Cfr. P G 60, 521. Nuestro autor seala acertadamente que las aberraciones morales de los paganos eran, segn la expresin de San Pablo, retribucin (vciuxaGa) (Rom 1, 27) del pecado anterior de idolatra y del rechazo de Dios (cfr. P G 60, 418: xal u i a v TOTOV elval <pr)oi tfj? Jiagavouas xevr)?). 166. Cfr. P G 60, 503.

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por tanto que la carne, el cuerpo humano, como parte de la naturaleza del hombre, no es un principio del mal ni tal como ha salido de las manos de Dios causa del pecado. Despus del pecado original, sin embargo, y sobre todo antes de la venida de Cristo, el cuerpo se convierte fcilmente, por el desorden de las pasiones, en ocasin del pecado, en algo por donde el pecado nos ataca .
167

Por otra parte, las tentaciones de la carne slo se convierten en pecado cuando el alma que puede conocer la ley moral y debe dirigir las acciones, en vez de refrenar las pasiones, se deja dominar por ellas . D e ah la necesidad de ordenar rectamente las pasiones, para no perder la libertad al dejarse esclavizar por los deseos inmoderados de la carne; mientras que al ser moderado el cuerpo por la razn, aqul guarda mejor su propia dignidad .
168 m

d) El diablo. N o cabe ninguna duda de que el diablo tiene un inters claro en inducir a los hombres al pecado. El es el enemigo del gnero humano desde el principio : fue por instigacin suya como pecaron nuestros primeros padres; pero l ya que nunca se sacia de nuestros males, no contentndose con que los hombres tenan que morir un da y deseoso de ver ejecutada la sentencia antes del tiempo, persuadi a Can para que matase a su hermano .
17 171

De este relato del Crisstomo acerca de la cada de nuestros primeros padres y del fratricidio de Can, parece concluirse, que el diablo es efectivamente causa del pecado, pero slo desde fuera del hombre, a quien nicamente puede mover a pecar mediante la instigacin o persuasin. El motivo por qu el diablo tiene inters en perder al hombre, parece ser segn el Crisstomo la envidia. Hablando del culto idoltrico de los gentiles, afirma que el diablo procur por todas partes rebajar a los hombres a quienes Dios
167. Cfr. PG 60, 488 y 511. 168. Cfr. PG 60, 507. 169. Cfr. PG 60, 486: Porque no es ningn honor concederle al cuerpo todo en exceso, sino que es la ms grande esclavitud y el colmo de la vergenza. Porque cuando el cuerpo hace lo que quiere, entonces se priva l mismo de toda libertad; en cambio, cuando se le modera, entonces guarda mejor su propia dignidad. 170. Cfr. PG 60, 484. 171. Cfr. PG 60, 449 s. donde termina caracterizando al diablo con estas palabras: UTIOJIOTE x xcv f|u,TEO(v xooewu.vos xaxwv.

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quiso elevar por encima del cielo al nivel de los reptiles y sujetarlos a las bestias irracionales " .
2

Sabiendo que es fcilmente rechazado cuando se presenta abiertamente , su mtodo es la mentira , el engao \ Siendo el diablo invisible y muy variado su modo de actuar, slo es posible huir de l si por todas partes estamos bien armados con armas espirituales . Sin embargo, aunque el diablo tiene un poder verdaderamente grande, una autntica tirana, Dios en su providencia para con el hombre cuida que Satans se mantenga en sus lmites, ya que de otra forma, nadie podra resistir contra su fuerza .
,73 l74 l 7 116 17?

Adems de esta limitacin que Dios impone al poder del diablo, el Crisstomo advierte que Satans suele atacar a aquellos que de alguna manera se exponen culpablemente al peligro: quienes, perdiendo de vista a Dios, relajan la lucha ; quienes dejando la ciudad y viajando por el desierto, se acercan desnudos y solos a la morada del diablo . En una palabra, aunque el diablo procura activamente el pecado del hombre, su causalidad es slo exterior, no puede obrar directamente sobre la voluntad humana; y aunque supera al hombre en poder, la Providencia Divina le mantiene dentro de sus lmites. Los hombres, por nuestra parte, tenemos que estar vigilantes, conocer sus mtodos y armarnos espiritualmente. .
l78 179 18

e) El alma humana. Segn la antropologa que nos ofrece el Crisstomo, el hombre est compuesto de alma y cuerpo, y tanto una como otro son obra de Dios . Hablando ya con ms detam

172. PG 60, 414. 173. Cfr. P G 60, 483. 174. Cfr. PG 60, 484. 175. Cfr. P G 60, 484: Con frecuencia, so capa de amistad, inyecta el veneno cruel. 176. Cfr. PG 60, 484: Gurdate, por tanto, y rmate por todas partes con armas espirituales, y aprende con acribia sus maquinaciones, para que t no te dejes capturar, sino que le cojas fcilmente a l. 177. Cfr. P G 60, 463. 178. Cfr. P G 60, 420. 179. Cfr. P G 60, 463. 180. Cfr. P G 60, 484. 181. Cfr. P G 60, 510: Porque no es lo mismo la naturaleza del alma y del cuerpo y la de la eleccin (jiQoalpeoK;), sino que aquellos son obras de Dios, sta en cambio es un movimiento que proviene de nosotros mismos, a dondequiera que lo queramos dirigir.

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He, nuestro autor expone: San Pablo, dividiendo al hombre en dos partes, alma y cuerpo, afirma que la carne, por no estar dotada de razn e inteligencia, no se mueve por s misma, sino que es movida; mientras que el alma, por tener inteligencia, puede conocer lo que debe hacerse y lo que no debe hacerse . De ah, el Crisstomo asigna con frecuencia al alma humana el papel principal como causa del pecado. As afirma que los pecados de concupiscencia provienen, no de la carne sino de la mente (8ivoia), y que sa es la fuente de todos los males \
182 18

La carne obra esto o aquello segn la sentencia del alma (vv()u.r| ibvxfis); siendo la operacin propia de la carne moralmente indiferente, su bondad o maldad le viene del pensamiento que la mueve . Esto, sin embargo, no quiere decir que el alma humana sea mala por naturaleza y, por tanto, un principio del m a l . Siendo ella creada por Dios, por naturaleza es buena; se convierte en causa del pecado slo por la eleccin del mal de la cual es responsable .
184 185 >8<

Por tanto, en nuestra bsqueda de las posibles causas del pecado hemos alcanzado el punto decisivo. Los comentarios del Crisstomo nos demuestran que no hay ningn principio y menos an, como quisieron los maniqueos, un principio supremo del m a l . Como el pecado no tiene ninguna entidad ontolgica positiva no es propiamente algo, sino la falta de algo, ms que buscar su causa eficiente, se tratar de buscar su causa deficiente . Por eso, en el apartado siguiente,
187 188

182. PG 60, 510. En lo que se refiere a esa dicotoma del hombre en alma y cuerpo, que el Crisstomo atribuye en su comentario a San Pablo, afirman los autores modernos que, aunque no sea lo habitual en el Apstol, parece estar presente en este pasaje (cfr. GROSCHE, O.C, p. 126). 183. Cfr. PG 60, 421: Los pecados de mala concupiscencia no provienen de la carne como algunos herejes afirman sino de la mente, y esa es la fuente de los males. 184. Cfr. PG 60, 487: El cuerpo, por tanto, est en medio entre la maldad y la virtud, como tambin las armas; las obras de ambos se realizan segn quien las usa (...) Lo mismo hay que decir tambin de la carne; se realiza esto y lo otro no segn su propia naturaleza, sino segn la intencin del alma. 185. Cfr. PG 60, 510: Ves cmo (San Pablo) libera de la acusacin tanto la naturaleza del alma como la de la carne, echando toda la culpa a la accin mala? (...) Todo proviene de la mala eleccin (jtooaloeoxc). 186. Cfr. P G 60, 510, U,VT|S xjs J i o v e g ? Jtoocuooecbi; ori T K&V. 187. Cfr. PG 60, 516. 188. Aunque nuestro autor no lo diga en estos trminos, la idea sin embargo se desprende de sus comentarios.

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estudiaremos las afirmaciones del Crisstomo acerca de la naturaleza del pecado y su relacin con el libre albedro.

El pecado y el libre albedro El modo vivo de hablar de San Pablo, convirtiendo en Rom 7,13 p. ej. el pecado en sujeto de la frase, podra dar a entender que se trata de algo natural, subsistente. Por eso, el Crisstomo advierte a sus oyentes que, al escuchar la palabra pecado, no se debe pensar que se trata de alguna fuerza subsistente (owxLiic; vvjtotaxog), sino de una accin mala, la cual no existe
1 8 9

antes .

de

realizarse

la

accin

deja

de

existir

despus

Comentando Rom 7, 19 s, el Crisstomo da a entender que el pecado no pertenece al orden del esse, de la substancia, sino del agere, de las acciones; es una accin u operacin mala . Las
l 9

acciones humanas, a su vez, radican en lo que nuestro autor llama jrooaoeai<;: libre eleccin o libre albedro tomo distingue
191

. El Crissnatural

entre la voluntad como pura facultad

189. Cfr. PG 60, 503. En esta interpretacin de nuestro autor se observa claramente su postura apologtica contra tendencias dualistas. Como seala SCHELKLE, o.c, p. 248s, esto era una preocupacin comn de los Padres: defender la doctrina paulina acerca del pecado original contra los poderosos movimientos herticos que vean el pecado como una fuerza personal o natural, en detrimento de la responsabilidad humana. Para la exgesis moderna, cfr. GEMES, O.C, p. 142, nota 6: 'Auaoxa es empleado indiferentemente con o sin articulo, pero siempre referido al poder congnito del hombre que la encadena hacia la falta y le sujeta cada vez ms. En este mismo sentido habla VICENTINI O.C, p. 221, nota 24, de una potencia malfica personificada que entra en la escena del mundo y separa al hombre de Dios. 190. Cfr. P G 60, 510. Vuelve a aparecer la misma definicin del pecado segn el Crisstomo: jtoa |ii; Jtovep. 191. El trmino tcnico preciso que designa, ya desde los estoicos, aquello por que el hombre es dueo de si mismo y de sus propios actos, es x oxelooiov (Cfr. LIDDELL-SCOTT , p. 279). El Crisstomo lo emplea, aunque quiz por el carcter pastoral de sus homilas pocas veces (cfr. p. ej. PG 60, 509; ibid., 559). Utiliza tambin la palabra |ovoa, que de por s slo quiere decir: poder, autoridad, control; sin embargo, en este contexto concreto tiene el sentido especfico de poder del hombre sobre sus propios actos (cfr. LIDDEL-SCOTT , p. 599). La palabra ms frecuente en nuestro autor para designar esa libertad y su consiguiente responsabilidad es jcooaoeo?, acuada tambin ya por los filsofos griegos. Siendo su sentido originario el de elegir (aloeoOcu) alguna cosa con preferencia sobre otra (jigo), vino a ser apta para designar lo que el hombre hace, primero libre de coaccin, luego tambin intencionalmente, e incluso premeditadamente. As pudo expresar aquella eleccin que es caracterstica de la accin moral
(cfr. LIDDEL-SCOTT , p. 1480 s).

LAS HOMILtAS DE SAN JUAN CRISSTOMO SOBRE LA EPfSTOLA A LOS ROMANOS

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(orden del es se), todava indeterminada: esa es obra de Dios y, por tanto, buena por definicin; y la voluntad determinada ya en concreto (orden del agere), cuya determinacin proviene de nosotros y, por eso, puede ser buena o mala .
192

La jtQoaQeoi<; de la que venimos hablando es, segn se desprende del mismo texto, un movimiento libre de la voluntad que nosotros dirigimos a donde queramos . D e ah que, siendo libres y por eso tambin responsables de la direccin que damos a ese movimiento, es en la J I Q O C Q E O U ; donde radica la moralidad de nuestras acciones.
193

Con frecuencia, el Crisstomo subraya la responsabilidad del hombre respecto al pecado. As, comentando Rom 6, 12: Non ergo regnet peccatum..., nuestro autor seala que el pecado reina en nosotros no por su propia fuerza, sino por el descuido y la maldad nuestra , cosa que el mismo Apstol da a entender, ya que no dice ne tyrannidem exerceat lo que indicar una necesidad, sino ne regnet, mostrando que la maldad no nos retiene por fuerza o necesidad, sino porque queremos .
194 l95

Vuelve a repetir la misma idea al interpretar Rom 2, 8: jieiGouivoit; 5fc xfj dixtx, donde seala que San Pablo no dice bajo la fuerza o la tirana de la iniquidad, sino obedeciendo, sometindose quasi voluntariamente a la iniquidad, para que quede claro que no se trata de una necesidad, sino de un pecado voluntario .
196

Sera absurdo hablar de la responsabilidad humana e infligir penas por el pecado, si el hombre no lo pudiera evitar, si no tuviera libre albedro . El libre albedro, a su vez, presupone
197

192. Cfr. P G 60, 510: ' H uv yo 6OIXT)QII;, l\upvxov x a l [xao e o i fc voie 6 OXT)OI; T)UXEQOV x a i vf\; yvcoutii; fiuv.

f|

193.

Cfr. P G 60, 510: T 6 f)|i>v yivonvri xvnaii;, jtg? duco fiv

a)if|v 6OI>XT)8C)(EV yayiv.

194. Cfr. P G 60, 486: otix ano xf\t; oxEa; o w u E x ; , Xk' n xf|<; aifc Guuiai;.
195. Cfr. P G 60, 486: oti 6a x a i vaYXT) xaxExuE :6a ino JIOVR|Qas, XX.'

xvres. 196. Cfr. P G 60, 425: jigoaigoeo)? T nx&nia, ox avyxri? xo lyxkr\\ia. Segn SCHELKLE, o.c, p. 75, el Crisstomo parece ser el nico entre los Padres de la Iglesia, quien utiliza la expresin jieiOouvotc; en Rom 2, 8 como prueba escrituristica para demostrar la responsabilidad propia del hombre frente al pecado. 197. Cfr. P G 60, 509.

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en el hombre el conocimiento: nadie peca en ignorancia ya que si se pecase ignorando, no sera justo sufrir la pena . El acto propio del libre albedro es la eleccin: seremos partcipes de salvacin o de perdicin, no por la naturaleza del alma o del cuerpo, sino por el libre albedro (yvnr)) que puede elegir lo uno o lo otro ' " .
>9S

Los efectos del pecado Acabamos de ver cmo la libertad humana, cuando el hombre abusa de ella, se convierte en causa del pecado. Ahora, al tratar de los efectos del pecado, analizamos que es precisamente esa libertad la que queda debilitada por el pecado. Esa consecuencia la hemos observado ya, como en un caso ejemplar, al estudiar el pecado original. Estudiaremos ahora cules son los efectos del pecado personal, limitndonos a aquellos que hacen ms referencia a la libertad humana .
20

La esclavitud del pecado Uno de los puntos en los que el Crisstomo, siguiendo muy de cerca a San Pablo, suele insistir con ms frecuencia es en que el pecado esclaviza al hombre. As, comentando Rom 6,16, nuestro autor afirma que de momento quiere hablar, no ya de la pena del infierno que espera al pecador, sino slo de la vergenza que supone entregarse libremente a la esclavitud del pecado . El pecador, al negarse a servir a Dios, da a entender que prefiere alistarse como soldado bajo el rgimen del pecado. Ahora bien, atendiendo slo a la diferencia de dignidad entre los dos seores, ese modo de actuar no merece excusa alguna .
201 202

El Apstol afirma expresamente que los romanos, antes de ser cristianos, eran esclavos del pecado (Rom 6, 20). Comenta el Crisstomo, que vivan esa esclavitud con una obediencia tal que

198.

Cfr. P G 60, 508:

otiel?

y o Y v o o O v T E S f|u.OTavov,

oibi

yg

ojtOTE

yvoa

&LKT\\ f j a a v

|ioi

rjuaotev. (...) SoCvat.

199. PG 60, 518. 200. Dejamos de lado, p o r tanto, todo l o que el Crisstomo dice acerca de la pena eterna debida al pecado. 201. Cfr. P G 60, 488. 202. Cfr. P G 60, 487.

LAS H O M I L A S D E S A N J U A N C R I S S T O M O SOBRE

LA EPSTOLA A

LOS R O M A N O S

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no hacan en absoluto nada bien; ya que no dividan su esclavitud, sirviendo en parte a la justicia, en parte al pecado, sino que se haban entregado del todo a la maldad .
203

La esclavitud que el pecado lleva consigo se ve ms claramente an en el caso del vicio. Quien lleva una vida disoluta y cmoda, parece quiz ser muy feliz, pero de hecho es un pobre desgraciado, ya que con los vicios ha introducido en su alma unos tiranos dursimos. Por eso, Dios nos ha hecho esa vida aqu laboriosa, para liberarnos precisamente de ese tipo de esclavitud y llevarnos a la verdadera libertad . Lo peor del vicio es que el pecador no se da cuenta de la gravedad de su situacin: el mismo vicio le ciega. Es como un borracho que no sabe lo mal que huele el vino cuando se pudre. De ah lo difcil que es salir de esta situacin .
204 20S

Volviendo otra vez a la vida pasada de los romanos (cfr. Rom 6,21), el Crisstomo comenta que si la esclavitud de ellos era tal que incluso ahora su mero recuerdo les da vergenza, mucho ms vergonzosa tena que ser la esclavitud misma. Pero lo peor era que entonces ni se daban cuenta de eso .
20

El Crisstomo resalta tambin esa fealdad intrnseca del pecado que rebaja la dignidad humana, al comentar el culto idoltrico de los paganos. Habiendo los hombres rechazado a Dios que quiso elevarlos por encima del cielo, el diablo procur por todas partes rebajar al hombre al culto de los reptiles y sujetarlo a los animales irracionales . Esa historia de los gentiles demuestra muy bien cmo el pecado, teniendo su principio en la soberbia, en no querer recorrer el camino sealado por Dios, acaba sumergiendo al hombre en la estupidez de la idolatra .
201 208

Siguiendo a San Pablo que, con frecuencia llama al pecador hombre viejo, el Crisstomo afirma que el pecado lleva al hombre a la vejez y a la muerte. Y as como la vejez disuelve el cuerpo y lo expone a muchas enfermedades, ms graves an son los daos que el pecado hace al alma. Mientras que las

203. 204. 205. 206. 207. 208.

Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. PG Cfr.

PG PG PG PG 60, PG

60, 495. 60, 473. 60, 490. 60, 495. 414. 60, 413.

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almas de los justos rejuvenecen cada da y permanecen siempre en la flor de la edad, en todo momento dispuestas a la lucha, los que viven en pecado son una presa fcil para el diablo y caen en la ms mnima batalla: porque no ven bien, no oyen bien, no pueden hablar bien .
209

Esos efectos del pecado que acabamos de sealar y que podramos llamar inmediatos o intrnsecos, nos revelan ya con claridad meridiana que el pecado es el verdadero enemigo de la libertad humana . Habiendo rechazado a Dios como fin ltimo, el hombre se convierte a las criaturas, las cuales, por otra parte, nunca pueden saciar sus ansias de felicidad '; negndose a servir a su Creador, se entrega al servicio de lo que es inferior a s mismo, rebajando su propia dignidad . El pecado, adems, suele engendrar nuevos pecados: deja una huella en el alma, cegando la inteligencia para no reconocer su error y endureciendo la voluntad en el mal, haciendo el vicio de alguna manera connatural . As aunque queda siempre, mientras estamos en la tierra, la posibilidad de cambiar , sin embargo el ejercicio recto de la libertad es cada vez ms difcil .
2 I 21 212 213 2U 21S 216

209. 210. 211. 212. 213. 214. 215. 216.

Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr.

PG PG PG PG PG PG PG PG

60, 60, 60, 60, 60, 60, 60, 60,

481. 440. 503. 486. 413 y 490. 504. 590. 481.

INDICE

Pgs.

PRESENTACIN NDICE DE LA TESIS DOCTORAL BIBLIOGRAFA DE LA TESIS

11 15 17

LAS HOMILAS DE SAN JUAN CRISSTOMO SOBRE L A EPSTOLA A LOS ROMANOS

I. LA LIBERTAD HUMANA: OBRA DE DIOS

21

Introduccin La Creacin El libre albedro Libertad responsable El conocimiento natural de Dios El conocimiento natural de la ley moral El hombre: compuesto de alma y cuerpo La libertad antes del pecado original
II. LA ESCLAVITUD DEL PECADO

21 23 25 30 30 33 38 41
42

Introduccin El pecado original en nuestros primeros padres El pecado original como herencia en nosotros Las consecuencias del pecado original El pecado original Las causas del pecado El pecado y el libre albedro Los efectos del pecado La esclavitud del pecado

42 43 44 46 49 49 60 62 62