El reino de la transparencia

Comunicación y Democracia en tiempos de poder popular

Por
José Javier León
Universidad Bolivariana de Venezuela
(Este libro recibió mención de honor en el concurso internacional de ensayo Mariano
Picón Salas, del Centro de Estudios Latinoamericano Rómulo Gallegos, (CELARG),
año 2008)

Introducción: Los medios del capital

1. Comunicación alternativa, algunas consideraciones
2. Sobre el conocimiento
3. La inversión
4. “El silencio informativo” o la anagnórisis
5. Comienzo de la política (Después de recoger los cadáveres)
6. Sólo es irreal lo que se puede medir
7. Comunicación y poder popular

Sólo una alucinación ideológica ha podido convencernos de que el capitalismo es la vía natural, y
la única posible, a la ciudadanía general. Precisamente el mercado capitalista se concibe a sí
mismo como una suma de intercambios aislados y particulares, las dos características que Diderot
atribuía a la relación de “subditaje”, y sólo es capaz de aprehender a los hombres, por tanto, en su
condición de aislamiento y particularidad. El mercado únicamente reconoce “simples hombres
privados”, en permanente estado de naturaleza, que establecen relaciones particulares -sin
embargo- en un medio social histórica y estructuralmente construido a partir del despojamiento
desigual. Estos sujetos ficticios son formalmente dueños de sí mismos allí donde de hecho sólo
pueden “contratar” su redomesticación; allí donde sólo entran precisamente después de renunciar
a la ciudadanía misma y para negociar su condición de súbditos mediante un contrato privado. El
mercado, como la monarquía, generaliza el orden doméstico, el orden de los domesticados, la
extensión y hegemonía de los vínculos familiares sin necesidad de una legitimación exterior
sobrenatural o mitológica: precisamente ese régimen imaginario en el que los esclavos eligen a sus
amos y las mujeres a sus violadores. En este contexto, la ciudadanía o “politeia” se convierte en
una combinación de “politesse” y “policía”; es decir, en un régimen de domesticación en el que los
ricos, alternativa o simultáneamente, educan y reprimen a los pobres. En cuanto al ámbito público,
también ha sido completamente despolitizado o domesticado, identificado con la exhibición en
televisión del gineceo y la ergástula: lo que -fraudulenta inversión- llamamos “publicidad” para
designar la invasión totalizadora del espacio común por parte de los intereses y los deseos
privados.

Santiago Alba Rico. Capitalismo y Ciudadanía

1
Introducción:
Los medios del capital

I. La crisis de la democracia, que se refleja en desconfianza en sus instituciones, es al

mismo tiempo una crisis del periodismo, decía Walter Lippmann en 1920. Brian McNair,

ochenta años después, afirmaría que se trata de una crisis de la comunicación pública. Con

más o menos los mismos argumentos se insiste en que la comunicación es nuclear para la

democracia y esencial para reflexionar sobre ella. “Comunicación, opinión pública y

medios de difusión –dice Esteban López-Escobar (2001)- aparecen vinculados con la

democracia en la época liberal, la época en la que se desarrolla el espacio político burgués”

(29). Como se ve, desde sus orígenes el planteamiento contiene los problemas del futuro,

evidentes en las posiciones divergentes del mismo Lippmann y de Edward Bernays (1891-

1995): para el primero la democracia debía basarse en la transmisión de información

verdadera de hechos comprobados, evitando la manipulación; para Bernays “la

manipulación consciente e inteligente de los hábitos y opiniones organizadas de las masas

(era) un elemento importante de la sociedad democrática” (34). El debate en esos términos

no ha concluido. No es este sin embargo nuestro asunto. La relación medios y democracia

es muy distinta si la sustituimos por comunicación y poder, un problema a todas luces más

complejo, menos pragmático y operativo, más substancial y decisivo. Pero la confusión

campea cuando se pone bajo el rótulo comunicación la llamada “información” de los

medios de difusión, la telecomunicación y la opinión pública. La relación medios y

democracia es un asunto (casi) estrictamente tecnológico; en el segundo planteamiento, los

medios quedan subsumidos en la crítica, pero de ninguna manera la determinan; son parte

del problema, pero no el problema. Nuestra discusión no se ubica, pues en el radio

problemático liberal, se plantea y planta en otro lugar.

2
II. La democracia moderna y el capitalismo que le sirve de fondo y escenario, son sistemas

precarios y en constante crisis, se trata con entrambos de mantener las fuerzas de la

sociedad de tal modo contenidas que las élites en el poder puedan ejercer su imperio con un

mínimo (soportable, reducible y manejable) de alteraciones o “desbordes”1. En efecto, las

democracias occidentales han procurado mantener a raya los levantamientos sociales que

puedan hacer explícito el deseo de modificar radicalmente las relaciones de poder, y

especialmente al sistema que hizo asombrarse a David Hume de “la facilidad con que son

gobernados muchos por pocos, la implícita sumisión con que los hombres entregan su sino

a quienes los gobiernan”. Esta dominación de muchos por muy pocos es posible gracias a

las formas de control social, coacción y coerción del Estado burgués, en el cual se producen

los conflictos y donde habita asimismo el consenso, fruto de la renuncia a las

peculiaridades a favor de la uniformidad.

Ahora bien, para que el Estado pueda ejercer su tarea de arbitraje y concertación “debe

adquirir el monopolio de la fuerza y ser reconocido como la única instancia legítima para

administrar las mentes y los cuerpos, estableciendo los límites del deseo y del sueño”

(Susz: 288). Esto es, sin los medios de comunicación, sin el “control de las mentes” es

imposible el Estado que conocemos, su legitimidad, aunque su inestabilidad sea ostensible.

Sostener lo insostenible2 es el proyecto político y económico del capitalismo,

insostenibilidad que hoy torna precaria incluso la vida en el planeta. (Resulta sintomático

1
“Evitar el desbordamiento (de las masas, o mejor, del pueblo organizado, que amenaza los límites normativos del sistema
con una fuerza que permite romper las barreras para avanzar en la construcción del nuevo mundo) es el desafío de la
política en la sociedad capitalista y por eso los mecanismos que se ponen en juego se encaminan a la contención, a la
disuasión, y en el límite al envilecimiento, antes de recurrir a mecanismos abiertamente coercitivos” (Ceceña, 2008: 99).
2
Resulta interesante observar que la situación natural capitalista es la insostenibilidad. La abundancia, por ejemplo, no es
sino el signo agresivo y más evidente (pero ciertamente más encubierto) de construcción de escasez; la curva de la
producción es proporcionalmente inversa al agotamiento de los recursos, administrados no racionalmente sino con los
criterios del mercado.

3
que la crisis terminal del capitalismo sea acompañado de aventuradas teorías sobre sistemas

y caos3, y que en el plano geopolítico –y fundamentalmente el gobierno de EEUU a través

del Pentágono- los intereses corporativos –sobre todo en las áreas de energía, construcción

y seguridad- cada vez se familiaricen más con criterios de “administración” en situaciones

de in-gobernabilidad4.) Los medios deben conseguir el “consentimiento sin

consentimiento”, persuadiendo, dice Susz “a los excluidos de la inevitabilidad y de la

irrevocabilidad de esas estructuras, frente a las cuales no restaría opción o alternativa

alguna” (351). Por otra parte, la naturalización del estado de cosas, del modelo imperante,

hegemónico, corre enteramente por los medios de comunicación y extensamente por las

industrias culturales, que tornan exóticos, raros, en extinción, modelos políticos y, en

esencia, culturales, distintos a la modernidad europea y norteamericana. Los medios pues,

no apuestan por la diversidad sino por la uniformidad que haga posible la libre circulación

de los valores del capitalismo que son los del mercado global.

“¿Por qué una guerra cultural –se pregunta agudamente Fernando Báez (2008)- si
las nuevas tecnologías permiten vencer al enemigo con rapidez y eficiencia? Aquí
reside el gran enigma: Lind creía, como toda una élite estadounidense todavía cree,
que la tecnología facilita la derrota, pero el imponderable cultural es un núcleo
inabordable desde una perspectiva clásica. Ninguna ocupación se sostiene sin
interacción con el pueblo invadido, y el punto es cómo debilitar sus creencias hasta
el extremo de condicionarlas” (264)

Ciertamente, el capitalismo-mundo necesita despejar los atolladeros en que se traducen las

diferencias culturales, los modos de ser y hacer distintos a los occidentales, y en todo caso,

reducir hasta la anomia, hasta límites manejables por el turismo y la industria del
3
Opino con Ovejero (2002: 229) que en este ámbito “lo más frecuente es encontrarse con una amalgama de ideas de
segunda mano en la que se confunden teorías y nociones (indeterminismo, caos, impredecibilidad) al servicio de
licenciosas metáforas”.
4
“El propósito de toda guerra debe ser la paz, que sólo resulta de una negociación política. Pero ésta se vuelve cada vez
más problemática porque Estados Unidos no tiene objetivos coherentes y bien definidos. Lo que complica el "paisaje
estratégico", porque Washington tiene muchos enemigos sin una clara identificación territorial pero dotados de un
proyecto político bien definido”, decía Marwan Bishara (2006). “La de Washington –afirma Samir Nair (2006)- es una
estrategia de exportación del caos y consiste en imponer por la fuerza un modelo político, desembocando, de forma
inevitable, en la guerra”.

4
espectáculo la resistencia residual, indigenismos, autoctonías, nostalgias. Desde esta

perspectiva es comprensible el ataque al islamismo como una forma de llevar a los

mercados capitalistas, culturas raigalmente diversas5. Que las mujeres afganas usen de una

buena vez Estée lauder, pasa por volver absurdas, antidemocráticas, contra los “derechos

universales de la mujer” las “burkas”. Ahora, no siempre sabemos –porque los tópicos

burka y talibanes esconden intereses de fondo, entre ellos la sobreproducción de opio en

manos norteamericanas6- que “La ruta afgana es de crucial importancia para el mercado

asiático, los talibanes son un estorbo, separan las antiguas repúblicas soviéticas de Pakistán

e Irán; sin un Afganistán colaborador no se pueden llevar a cabo ambiciosos proyectos

económicos de los países de la zona en colaboración con las potencias occidentales”, como

enumera el periodista español Ramón Reig.

III. Es desde esta perspectiva global como podemos comprender los modos de operar de

los medios nacionales. En efecto, las televisoras y radioemisoras del país son las

encargadas de traducir a los públicos locales las emisiones del capitalismo global, y por

descontado, las formas de ser y hacer de la democracia (capitalista, liberal) global. Que el

mercado internacional requiere de dóciles medios de comunicación social nacionales y

5
“El mundo árabe e islámico en su totalidad –cito in extenso a Edwuard W. Said- está sometido a la economía de
mercado occidental. No hace falta recordar que el petróleo, principal recurso de la región, ha sido totalmente absorbido
por la economía de Estados Unidos. No me refiero solo a que las grandes compañías petrolíferas estén bajo el control
del sistema económico estadounidense, sino también a que las ganancias petrolíferas de los árabes, sin hablar de la
comercialización, la investigación y la organización industrial, estén establecido en Estados Unidos. Los árabes
enriquecidos por el petróleo se han convertido en clientes muy importantes de las exportaciones estadounidenses. Esto
es cierto tanto a propósito de los estados del Golfo, como de los estados radicales, Libia, Irak y Argelia. Mi tesis
consiste en que se trata de una relación unilateral con Estados Unidos como cliente selectivo que compra unos pocos
productos (petróleo y mano de obra barata, principalmente) y los árabes consumidores de una enorme gama de
productos materiales e ideológicos procedentes de Estados Unidos.
“Esto ha tenido numerosas consecuencias. En la región, hay una gran uniformidad en el gusto simbolizada no sólo por
los transitores, los vaqueros y la Coca-Cola, sino también por las imágenes culturales del oriental que ofrecen los
medios de comunicación estadounidenses y que consume sin reflexionar la gran masa de telespectadores” (2002: 426-
427)
6
En el 2006 Afganistán rompía todos los récords de producción, con el plus de una variedad de planta a todas luces
producto del ingenio de laboratorios norteamericanos, que permite producir 1 kilo de heroína con tan sólo 7 kilos de
opio crudo (Goncharov, 2006)

5
locales es más que evidente, y cuando empleo la palabra traducción me refiero a los

procedimientos para acercar o reproducir la norma-mundo, pues, no se traduce hacia la

diversidad, al contrario esta es allanada, en función de equivalentes globales.

En la verticalidad de la relación emisor-receptor –decía Mattelart en el Chile de 1973- la

televisión busca imponer esquemas de vida, cohesionar los individuos, desmovilizar y

aislar. Los esfuerzos de gobiernos locales por reconocer y construir formas económicas y

políticas que reconozcan la diversidad, se constituyen en proyectos adversos al capitalismo

global, contrarios a sus intereses, porque la diversidad, la diferencia, extendida, puede

devenir en extenso mercado cerrado7, en frontera y muro cultural a los productos de la

cultura del consumo global (por cierto, donde se construyen muros para las personas fluyen

sin molestias los productos del mercado).

No permitirá pues el mercado (y llegado el caso su brazo militar) el apego de millones a sus

culturas, toda diversidad ha de ser destruida y reducida hasta la insignificancia, pues el

sentido y el valor de una cultura es del pueblo y para el pueblo (y en un sentido universal de

los pueblos y para los pueblos del mundo en diálogo intercultural, diálogo mucho más

intenso y fructífero antes de que ocurriera la implantación del capitalismo y sus formas

depredatorias); arrasada una cultura, y sus restos rapiñados y conducidos a museos y

colecciones privadas, no tiene sentido sino valor económico, el cual se incrementa con el

exotismo y el tamaño del crimen. La frase de Benjamín “No existe un documento de la

cultura que no lo sea a la vez de la barbarie” adquiere una lapidaria resonancia.

7
En 1899, en Bolivia, el Tata Mallku Juan Lero estableció el primer gobierno indígena y decretó entre otras cosas el “traje
de bayeta” de la tierra, adelantándose en el gesto, en medio siglo, a Gandhi, que empleó este mismo signo simbólico-
cultural y económico contra los ocupantes británicos.

6
Cuando las culturas musulmanas sean reducidas, si eso llegara a ocurrir, las burkas se

conseguirán en Zara y su público consumidor, de más está decirlo, no será exclusivamente

musulmán. (No olvidemos que las caderas de Shakira y los prostibularios de fantasía

aladinesca8 ya han hecho lo suyo, en esto de tornar mercadeables las formas del Oriente no

judeo-cristiano).

IV. Igual como existe sólo una cultura global que traduce allanadas y sin filos sus

diferencias, igualmente sólo existe una manera (traducible al capitalismo) de democracia;

en este sentido se puede hablar de un “totalitarismo democrático”. Son los medios

nacionales los encargados de negar toda forma de diversidad política y diferencia, y de

concentrar su furia mediática en el propósito de torcer y reconducir al “público” (a los

electores/consumidores)9 a la opción de poder que no ponga en cuestión sus intereses,

creando una especie de capitalismo ambiente, una atmósfera de relaciones basadas en el

egoísmo, el individualismo y la competencia, que torna extrañas, y deja fuera de lugar,

otras prácticas, otros criterios, otras formas de vida.

“Cuando la solución del problema requiere de la acción de todos, no parece el

mejor instrumento una cultura política en la que la actividad política se entiende
como un coste y que, por ello, exige la delegación de las tareas en unos
profesionales que ofrecen unos productos acabados ante los cuales a los
consumidores-votantes sólo les queda la libertad de escoger, de consumir unas
ofertas que ellos no contribuyen a diseñar” (Ovejero, 1994: 136)

El “terror mediático” cesara si los intereses detrás de los medios considerasen que el

capitalismo y sus estructuras no corren peligro, entonces ellos mismos construirían

diferencias dóciles, conflictos de “estudio”, “debates televisados”, críticas resignadas, a lo

8
Nos confirma Said que el árabe en el cine y la televisión “Aparece como un degenerado hipersexual, bastante capaz, es
cierto, de tramar intrigas tortuosas, pero esencialmente sádico, traidor y vil” (379).
9
“Tanto votantes como compradores pueden ser manipulados –dice Galbraith-, y la gestión de la respuesta pública es
formidable y cuenta con una excelente financiación, en especial en la era de la publicidad y las modernas técnicas de
promoción de ventas” (29)

7
más de un criticismo doliente, a veces cínico, sin esperanza. Pero, encontrando resistencia,

los medios de comunicación globales y sus capítulos locales, se activarán hasta que la

diferencia, lo otro, la diversidad sea traducible a los relatos digestos de National

Geographic y Discovery Channel.

V. El sistema que conocemos está efectivamente en crisis. Lo ha estado siempre o es su

“estado natural”, precisamente por su naturaleza intrínseca: asimetría, desequilibrio,

inequidad10. Pero la crisis actual tiene unos rasgos que la hacen particularmente interesante

(no voy a decir aún que peligrosa) para los intereses capitalistas globales. El “viraje a la

izquierda” responde (en parte) a movimientos del electorado hacia formas más

participativas, sobre todo a raíz de la crisis de los partidos, los sindicatos y el sistema de

representación, pero hoy se encuentra el sistema-mundo rediseñando y retroalimentando

sus formas de “participación”, y en este contexto mediático los reality shows, los videos

caseros, la producción de imágenes facilitadas por la digitalización, las “redes sociales” de

internautas11, son formas de acercamiento a la realidad (espectacular) que arrinconan el

sentimiento de mediación y lejanía propia de la atmósfera mediática. 12 Hoy, la

aproximación, la instantaneidad, el tiempo real, el “estar ahí, en la noticia” son formas

exigentes, lo que no excluye –lo sabemos desde la primera guerra del Golfo- construir

noticias para las cámaras, pues estas se encuentran listas para “capturar” y difundir al
10
Explica Emir Sader (2008) que “La actual crisis económica y financiera internacional se inscribe en el marco de un
largo ciclo de recesión, del cual el capitalismo no ha logrado salir, desde su inicio a mediados de los años setenta del
siglo pasado. Sin esa inserción, es difícil la comprensión del carácter de esta crisis, de las consecuencias que puede
producir y del escenario que debe surgir después de ella”.
11
Por cierto, uno de los dueños de la “red social” Facebook Peter Thiel, “filósofo futurista e inversionista de riesgo” es
coautor de un libro llamado El mito de la diversidad (1998), que es todo un ataque detallado al progresismo y la
ideología multiculturalista que dominaba en la Universidad de Stanford. Afirmó entonces que la «multicultura» suponía
una disminución de las libertades individuales.
12
Sin duda los paparazzi, que nos ponen frente a intimidades sin interioridad -y muchas veces sin ropa interior-, son un
fruto opimo del deseo de aproximación, de la angustia que produce la lejanía/vecindad ante la burbuja mediática. La
cotidianidad de los “famosos”, sus ropas de “ocasión”, sus desplantes a las cámaras, sus desajustes hormonales o
sicológicos, sus maternidades, están al alcance, los sentimos nuestros y cercanos, ¡si hasta van a la cárcel!

8
instante preferiblemente en “todo público”. El viraje a la izquierda es asimilable por el

capitalismo porque contiene elementos de aproximación a los sujetos sociales que el

capitalismo desdeña intrínsecamente, pero a los cuales –qué duda cabe- fagocitará si no

ofrecen resistencia. Si el modelo de participación política no pone en crisis o en otras

palabras, si no destruye los modos de propiedad privada que garantizan los privilegios

seculares de élites en el poder (el privilegio de hacer circular y retornar acrecidos sus

capitales), entonces las democracias participativas no tendrán oportunidad sobre la tierra.

VI. Se comprende la beligerancia de los medios de comunicación en el 2002 a raíz de la

promulgación de una “Ley de Tierras”. Y más recientemente, cuando la Reforma apuntó a

una modificación sustancial en la manera de concebir el Estado, trascendiendo o

derivándolas del Estado Nación sin eliminarlo (como el apetecido proyecto del Estado

Global Neoliberal)13 sino antes bien conduciéndolo a formas diferenciadas demasiado

locales y territorializadas para ser inteligibles (traducibles, equiparables a lenguaje

conocidos, se entiende). Si los medios aguantan (si esto aguanta) hasta que las formas de

participación política, las formas de producir, las formas de mantener en circulación los

flujos de capital, sean traducibles para los medios, si estos logran traducir los intereses

populares en intereses del mercado, la beligerancia se reducirá hasta límites tolerables y la

“gobernabilidad”14, que permite, por ejemplo, jugosas inversiones de capital, tendrá acaso

otro signo, estará alimentada de otros componentes, será incluso más exótica, pero en

13
Las recientes nacionalizaciones de los “gigantes del mercado de los bonos hipotecarios”, el Fannie Mae y el Freddie
Mac llevadas a cabo por el gobierno de Bush, añaden un ingrediente bien interesante a los discursos vicarios del
neoliberalismo. Según la prédica, la solución no debía ser la nacionalización sino la inyección de “más mercado”.
14
Tal y como la ven las instituciones de Bretón Woods y el Consenso de Washington: “desregulación de los intercambios,
del comercio y de los sistemas de precios, prioridad dada a los inversionistas privados (individuos y empresas) y la
eliminación de la intervención del Estado en materia de otorgamiento de subsidios, medidas necesarias para mejorar y
fortalecer las políticas neoliberales, sin tocar el modelo social… Semejantes medidas descansan sobre la hipótesis que
inversiones y “ayuda” constituyen condiciones esenciales para el desarrollo, ya que la buena gobernabilidad se
considera el vínculo entre las dos” (Bendaña, 2007: 164-165).

9
definitiva potable, consumible por los medios y sus amos. Será distinto si los mercados son

taponados, si deja de correr el dinero. No es lo que está pasando en Venezuela,

precisamente. Como sugiere Emir Sader:

“el posneoliberalismo puede ser conquistado a contramano de la dinámica del gran

capital, imponiendo políticas de desmercantilización, fundadas en las necesidades
de la población. En este caso, aun sin romper todavía con los límites del
capitalismo, se trata de introducir medidas contradictorias con la lógica del gran
capital, que más temprano o más tarde llevarán a esa ruptura o a un retroceso, por
la incompatibilidad de convivencia de dos lógicas contradictorias.”

Venezuela es atractiva para los capitales del mundo, no para los financieros exclusivamente

sino también y sobre todo, para los vinculados a la inversión productiva. Que hoy sean los

capitales financieros especulativos los que dominen la escena mundial, que la era post-

industrial torne precarias las formas de producción, la desagregue y atomice, situándolas en

países dispuestos a poner, a cambio de inversión y “fuentes de trabajo”, el territorio, la

mano de obra empobrecida y la ausencia de leyes, hace que democracias capitalistas donde

se promueva un tipo inversión que estimula el trabajo y la producción pero protegiendo el

ambiente y a los trabajadores, sean poco atractivos, o de un keynesianismo demodé. La

virulencia de los medios se comprende porque son intolerables a todo vestigio o sombra de

“economía política” que suponga una mínima interrupción en los free flow del capital y no

descansarán hasta reconducir las formas políticas del “poder popular” hacia una

participación (el voto en las elecciones) sin posibilidad real de tomar decisiones en los

puntos neurálgicos del sistema.

Tienen, con razón, que parecerles demasiado peligrosas las comunas, demasiados

“territorializadas”. Saben que los mercados no caminan a sus anchas donde hay

“resistencias culturales”, y el gobierno venezolano, en cambio, las promueve. No se nos

debe escapar el hecho de que el flujo de capitales exorbitantes que se traduce en

10
crecimiento en prácticamente todos los sectores y que hacen bailotear de contento a los

mercados bursátiles, está irrigado por la producción petrolera, y es en este marco, en este

compás, donde se nos permiten ensayar formas distintas de hacer las cosas. Hasta ese punto

es tolerable lo que en Venezuela ocurre. En otras palabras, la economía enclave del imperio,

la petrolera, permite la existencia, la cohabitación de formas políticas de participación y

protagonismo locales, que aún no atentan, ni rozan la macroeconomía.

Si las comunidades no rompen con la racionalidad socioproductiva del occidente liberal, si

las comunidades traducen la crisis de la democracia liberal, creando formas de

participación que drenen la angustia de no existir de individuos sin sueños ni deseos,

distintos a los fabricados por el mercado, si no torcemos la ruta del capital, no habrá

revolución.

“Atacar al neoliberalismo (que no es una política, sino el capitalismo del fines del
siglo XX) es atacar el mando del dinero: no de los bancos, no de un grupo de
capitalistas financieros, o de un partido o una camarilla política, sino del dinero.
Mientras el dinero (capital) no sea atacado, ninguna toma del poder, ninguna
victoria electoral eliminará su violencia. Mientras el dinero mismo no sea atacado,
ninguna liberación ni nacional ni de otro tipo es posible” (Holloway, 2005: 150).

VII.

“La democracia es el gobierno del pueblo, no

del hombre-masa. Del pueblo, que es el
hombre organizado, pensante, creativo, que
defiende como algo muy valioso los lazos
morales y de solidaridad”.
Adolfo Colombres

Sabemos que los mass media tienen un punto de inflexión que los auto-sitúa al mismo nivel

de la “democracia”, más exactamente en el de esa versión que conocemos hoy a través de y

por medio de los medios de comunicación. La democracia construida por los medios entra

y participa de la dinámica propia de éstos, hasta el punto de confundir la crisis de los

medios con las crisis de la “democracia”, y viceversa. Esa confusión está en la raíz del

11
problema, por ello no hemos planteado bien ciertos asuntos que atañen tanto a la

democracia como a los medios de comunicación. En otras palabras, muchas llamadas

“alternativas” en el área de la comunicación parten de dicha confusión, pues al plantear mal

el problema se siguen respuestas o soluciones equivocadas, que aumentan la confusión y

nos alejan de la solución. Se entiende que un problema mal planteado no existe (un primer

problema en todo caso es precisamente que está mal planteado), de modo que, vaya como

hipótesis que muchos problemas que atañen a la comunicación alternativa sencillamente no

existen si sus planteos surgen de la mencionada ofuscación.

La situación a todas luces beneficia a los medios y al cuerpo de los llamados políticos -no

(al) cuerpo (de lo) político-, a sus instituciones y en definitiva al sistema que han creado.

Hay que hacer algunas distinciones a la hora de hablar de estos temas para no caer, pues, en

la trampa, porque ciertamente lo político como la comunicación parten de la interacción de

singularidades, en cambio las acciones de la clase política en alianza con los medios, dista

mucho de tal interacción y se asemeja, colinda o reproduce un sistema autoritario. En

efecto, de continuar campante la confusión, si no hacemos las distinciones, si no apartamos

el grano de la paja, nos será difícil despejar la democracia, la política, los medios de

comunicación y lo alternativo; el poder, en definitiva. Nos encargaremos pues de iniciar ese

despeje, y cuando hablemos de democracia y política las distinguiremos de la democracia y

la política “mediáticas”, que tienen sus particulares problemas y que serán tratados como

referencia, oposición y contraste.

Esta distinción, como hemos venido diciendo, es fundamental hoy, toda vez que el poder

global requiere de los medios y las cada vez más nuevas tecnologías de la comunicación.

La ilusión de una totalización de la “democracia”, que alcanza la apariencia de una

“democracia totalitaria” se la debemos precisamente a unos medios que se expresan local y

12
globalmente al unísono. No es exagerado decir como los fascistas: “todo dentro de los

medios, nada fuera de los medios, nada contra los medios”15, toda vez que si “se toma en

serio –explicaba Sartori, no con respecto a los medios sino hablando del Estado- con los

instrumentos coercitivos a disposición del poder moderno, llegamos verdaderamente a la

“invasión última de la existencia privada”, lo que precisamente ha ocurrido con los medios

para quienes, precisamente, “la degradación de lo que llamamos «interés público» no

parece conocer límites” (López T., 2001: 175-193).

Una verdadera democracia, esto es, una sociedad donde el lugar de la toma de decisiones

no ha sido usurpado por un poder en particular (de intereses particulares), donde los

ciudadanos pueden expresarse, argumentar y contra-argumentar libremente, sin presiones ni

coacciones, una sociedad que se rige a sí misma de acuerdo a leyes surgidas de un consenso

no mayoritario sino racional y argumentativo, existe si existe además una comunicación

como interacción entre iguales, puestos y dispuestos a la construcción de lo común.

“Ni monopolios públicos –dice Pasquali (1998)- ni oligopolios privados, por

esencia interesados y no participativos. La participación colectiva en la toma de
decisiones que afectan contenidos y modalidades, estrategias y derecho de réplica
en comunicaciones; esa sí es la ratio cognoscendi de las democracias auténticas”
(19)

En esa dirección apuntan nuestros planteamientos. La democracia como expresión de lo

político depende de la construcción de lo común, que sólo es posible si existe

comunicación social. Otra cosa y especialmente eso que llaman democracia y medios de

comunicación de masas, es y ha sido usurpación de la democracia y negación de la

comunicación.

La comunicación –afirma Esteban López-Escobar- “no se trata de un tú y yo:

establece un nosotros; establece un sentido de lo nuestro que supera lo mío y lo
tuyo. La democracia (…) no puede reducirse a una cuestión de orden
procedimental, aunque se destaque en ella la comunicación y el diálogo, como
15
La frase es paráfrasis de la expresión “Todo dentro del Estado, nada fuera de los medios del Estado, nada contra el
Estado”, comentada por Giovanni Sartori.

13
 expresiones del derecho a intervenir en lo nuestro (…) si la democracia pretendiera
organizarse etsi Deus non daretur, derivaría en seguida hacia un etsi homo non
daretur, utilizaría la comunicación –que no sería tal- como expediente de control
por los pocos o los muchos y como instrumento para excluir a aquellos cuyos
derechos no se reconocen” (45).

El esfuerzo de “celebrar”16 teóricamente esa destrucción y perversión es sintomático de la

desaparición de la ética en un mundo donde las decisiones están tomadas de antemano por

y para el beneficio del capital. “El mercado –dice Félix Ovejero (2002: 25)- se muestra

inconveniente en aquellos escenarios que tienen que ver con el bienestar colectivo”. Asumir

hoy como el único horizonte y la única realidad posibles la realidad de la dictadura global

del capital, es renunciar a la esperanza, como decir renunciar a la vida, y abandonarnos

definitivamente a la barbarie. Creemos y estamos empeñados en creer (no estamos, por

cierto, solos en la fundamentación de esa fe) que otra comunicación es posible.

VIII. Se aproxima una síntesis, ni clara ni previsible. No está ni estará en la ciudadanía del

Estado-nación decimonónico, ni en el homo consumens de la globalización. Apostamos por

un sujeto popular que encarna la diversidad de voces y rostros en un Estado que alberga y

protege la pluriculturalidad y la multietnicidad contra todo intento (interno y externo del

capital global) por uniformar, estandarizar y uniformar, por borrar toda diferencia, toda

diversidad. “La forma del Estado multiétnico –señala Marcos Roitman- es un dinamizador

16
Cuando hablo de celebración, me refiero a los análisis que no conciben otro escenario que el tecnológico y mediático,
pero menos como fatalidad que como destino manifiesto de Occidente. Para ellos, que son los más, vale la pena
recordar que un 20% de la población activa bastará, el próximo siglo, para mantener la economía en marcha. Un quinto,
producirá todas las mercancías y prestará servicios; de modo que será (sólo) ese 20% quien participará en la vida, el
beneficio y el consumo. Por otro lado, según los informes del Banco Mundial (2003), un 5% de los más ricos del
mundo reciben 114 veces el ingreso del 5% de los más pobres. La mitad de la población vive con menos de 2 dólares
diarios, mientras que una tercera parte de ese grupo, en los países ricos, tienen un ingreso 64 veces superior y se
benefician con el 81% del producto social global (Tujan, 2007: 47). En este escenario, no tiene mucho sentido hablar de
“sociedad de la comunicación”.

14
del nuevo pacto nacional popular-estatal, al quebrantar la lógica de una democracia

fosilizada inmersa en un manto de formalidad jurídico-institucional” (2007: 218)17.

Con todo, no es fácil pensarlo, ni siquiera decirlo. Afirma Lewkowicz (2004) que las

formas de pensar estos asuntos se encontraban en el Estado-nación, mas con su caída han

caído también “nuestros esquemas de pensamiento oficiales” (74), y lo que es peor y resulta

insondable, necesariamente también las condiciones en las que se habían forjado “nuestros

esquemas de pensamiento crítico”. Lo que hace falta, musita Ceceña es “dislocar los planos

dimensionales”, “descubrir todos los desdoblamientos y complejidades”. Precisamos, dice,

“Atreverse a imaginar una sociedad sin centros ni jerarcas, pero sin miedo al caos, sin

vértigo. La liberación de la imaginación y el pensamiento son condición indispensable para

hacer posible la construcción de la voluntad, la utopía y la estrategia” (61).

1. Otra comunicación es posible

Busco señalar teóricamente ciertos límites y alcances de la llamada “comunicación

alternativa”, pues observo que las definiciones ad usum de “comunicación social” suelen

estar ceñidas a lo mass mediático, producto según parece de haber sellado el horizonte y

todo lo visible, apenas se levanta un poco la vista, con la jungla de los medios y tecnologías

de la comunicación. En efecto, para cierta teoría de la comunicación no parece existir forma

17
“Las luchas venideras –dice Gilberto Valdés Gutiérrez (2005)- no serán por simple extensión de la ciudadanía, aunque
la comprenda como momento democrático no satisfecho y necesario. Tampoco por la restitución del Estado-nación que
excluyó y discriminó en nuestra modernidad a los pueblos originarios y a las mujeres, preso de la mimesis desarrollista.
Serán, sí, por otra noción social de país y de región, de integración de naciones y pueblos y desarrollo sostenible e
independiente no totalmente alcanzado, y hoy en vías de extinción” (85).

15
alguna de hablar de “comunicación” sin apelar a las “tecnologías”. No será este el caso. Al

contrario, me referiré continuamente a la comunicación alternativa, y alternativa en primer

lugar a los mass media18. Ya la distinción la hizo Mario Kaplun (1996) cuando advirtió el

equívoco de llamar “medios de comunicación” a los “medios masivos o de masa”. Para

legitimarse, dice, “los grandes medios comenzaron a llamarse «medios de comunicación

social», y ahí probablemente nació el error:

“La forma de operar de estos medios se convirtió en modelo referencial, en

paradigma de comunicación. Para estudiarlos, se construyó toda una “teoría de la
comunicación” que se centraba exclusivamente en la transmisión de señales y
mensaje. Lo que ellos hacía –trasmitir-: eso era la comunicación. Así, en lugar de
partir de las relaciones humanas, fueron la técnica, la ingeniería, la electrónica –y
las poderosas empresas propietarias de los medios- los que impusieron la forma de
concebir la comunicación” (64-65)

Los argumentos políticos en torno a la comunicación de masas19 son en buena parte un

subproducto de la discusión sobre la necesidad de la representación y la democracia

indirecta, articulada sobre el razonamiento de que las decisiones no pueden ser tomadas

entre todos. Los mass media son consubstanciales, pues, a la “democracia”, pero no a otra

sino a la del tipo que los Estados Unidos masificaron menos a través de la política y las

relaciones diplomáticas, que a través del «big stick»20 engranado a las “industrias

culturales”. Lo que ocurrió en la más cruda realidad fue la imposición a nivel global de
18
“Cuando hablamos de comunicación, no nos referimos únicamente a los medios, -matiza y ajusta mi apreciación Rosa
María Alfaro (1993)- aunque reconocemos que éstos son aparatos culturales y no sólo tecnológicos, muy importantes y
que se articulan a la conformación e intercambio de culturas, a la organización económico social y a la construcción de
consensos y disensos políticos en una sociedad. También rescatamos para la comunicación aquellas prácticas sociales
de acción e interrelación de los sujetos, especialmente referidos a los movimientos sociales”
19
Una enumeración de los atributos de la comunicación de masas se puede leer en Apocalípticos e integrados (2004), de
Umberto Eco; los mass media apelan a un público heterogéneo según «medidas de gusto», destruyen las características
étnicas imponiendo una cultura homogénea, promueven la sobreexplotación de la imagen y deprimen el concepto,
resumen el pensamiento en fórmulas fácilmente digeribles, “alientan una visión pasiva y acrítica del mundo”,
entorpecen la conciencia histórica, persiguen el “nivel superficial” de nuestra atención, trabajan sobre “opiniones
comunes, sobre los endoxa”, favorecen proyecciones hacia “modelos oficiales”, aceptados, normales, se presentan
como “el instrumento educativo típico de una sociedad de fondo paternalista, superficialmente individualista y
democrática” (64-67)
20
Recientemente el candidato demócrata a la presidencia de EEUU, Barack Obama declaraba: "Creo que hay
posibilidades tanto para zanahorias como para garrote (incentivos y mano dura) de forma que puedan fortalecer los
intereses estadounidenses en la región”, en una clara demostración de que no piensa modificar las formas históricas de
relacionarse esa nación con los países del Tercer Mundo.

16
gobiernos dóciles a los intereses corporativos y trasnacionales, pro-norteamericanos o

norteamericanos a secas en el marco de un extendido y hoy globalizado americam way life

(refrendado con más de 700 bases militares around the world), que servía de mampara y

cobertor de intereses económicos (industriales, científicos, tecnológicos y militares)

inflexibles y despóticos, autoritarios y hasta tiránicos para con las alternativas internas.

Acaso paradójicamente, los presidentes norteamericanos son elegidos con menos del 10%

de los votantes, y para el ciudadano –al decir de Ralf Dahrendorf- las elecciones más

importantes son las locales21. Ahora bien, esta imagen del ciudadano norteamericano

participando en formas de poder local no es la que conocemos -ni vemos-; antes bien, se ha

popularizado el modelo presidencialista (más acorde con la comunicación de masas), que

puede llegar a representar nada o casi nada para el ciudadano norteamericano promedio,

pero que sin embargo parece tomar –o está al menos a la cabeza- de decisiones con

consecuencias directas –las más de las veces terribles- para cualquier país o región del

mundo. Existe pues un modelo de democracia de exportación, que los países desarrollados

y menos los Estados Unidos practican; por ejemplo, sería interesante que las agencias de

información que hablan de la separación de poderes criticaran el modelo parlamentarista

inglés, para el cual la “separación de poderes” se considera –al decir de Ralf Dahrendorf-

“una extraña idea continental, exportada a Estados Unidos por un autor francés –

Montesquieu- que no sabía de lo que estaba hablando”. “El lord canciller en Gran Bretaña –

nos ilustra Dahrendorf- no encuentra ningún problema en sentarse como juez, presidir una

asamblea legislativa y participar en una reunión del gobierno el mismo día” (76).

21
“En las elecciones locales –comenta Ralf Dahrendorf (2002) hay un fuerte interés popular, y son elegidas un gran
número de personas para cubrir una amplia variedad de cargos, desde el gobierno de la escuela a la dirección de la
policía, desde el juez hasta el sheriff (…) Este es el verdadero corazón latente de la democracia norteamericana, que tal
vez no se ve tan claramente desde Nueva Cork, pero que está todavía vivo y próspero en las pequeñas ciudades de Ohio
o Wisconsin. Además, lo que nosotros llamamos sociedad civil encuentra numerosísimos cauces de participación en la
vida pública y en la iniciativa local” (70)

17
No obstante, el modelo de exportación impone la “separación” como plataforma discursiva

para la deslegitimación de los gobiernos que no depongan los propios ante los intereses

norteamericanos, máxime en áreas sensibles como la energética o militar, por ejemplo.

Valga recalcar que la deslegitimación circula básicamente a través de los medios, cuya

gramática y sintaxis producen el «efecto CNN», antesala y cobertura de conflictos bélicos

de baja o alta intensidad. La guerra ocurre primero y –desde la Guerra del Golfo-

fundamentalmente en los medios22.

Otro aspecto crucial del debate medios de comunicación y democracia, como modelo

político de representación de las masas por parte de una minoría ilustrada, es lo que

respecta a la relación mayoría y minoría. La mayoría numérica de electores excede con

creces a la mayoría cualitativa (de los elegibles) y esta mayoría, que en relación con la

totalidad de la población es una minoría ostensible, impone la naturaleza, los modos, las

características de la “democracia”. De más está decir, que los medios de masas están

diseñados para mostrar los atributos sociales, económicos, culturales de las elites,

configurando un racismo ambiente que expresa los valores y la estética del capitalismo

moderno y modernizante.

La “minoría mayoritaria” -explica Enzo Del Bufalo- está formada por todos
aquellos individuos que encarnan las conductas canónicas que, a su vez, son
prescritas por un grupo más reducido aún de los que detentan el poder
microdespótico en las organizaciones productivas tanto de enunciados como de
bienes y servicios materiales” (2002: 150).

Es de esperarse que cuando la mayoría numérica de ciudadanos expresa una voluntad

distinta y opuesta a la institucionalidad democrática clásica, pone en evidencia una

conducta no canónica y, por tanto, irregular, subversiva, “terrorista”. De seguidas, los

22
“La guerra del Golfo Pérsico posee, desde este punto de vista, una importancia ejemplar: fue la primera guerra
integralmente concebida como evento mediático. Era una guerra de simulacros. Su puesta electrónica en escena
significó la perfecta liquidación de la realidad como experiencia; y la producción masiva de una conciencia
integralmente manufacturada” (Subirats, 2004: 37)

18
medios, que han acompañado la gesta de las élites en el poder, que prácticamente nacieron

por ello y para ellas, iniciarán la destrucción mediática de la diferencia, como prolegómeno

de su destrucción o desaparición física; la reducción al canon pasa por la eliminación de los

otros (de nosotros.)

Por todo lo anterior, discutir sobre la comunicación alternativa pasa por el replanteamiento

del poder y la democracia. El modelo que conocemos depende y existe por los medios de

comunicación; la democracia “participativa y protagónica” exige un modelo y medios de

comunicación distintos. Repensar el mundo sin los argumentos de la comunicación de

masas es ponerse a mirar de otro modo, salirse de la discutio canónica, de la racionalidad

impuesta por los medios, los comunicólogos y los tecnólogos de la comunicación. En cierta

forma es un desafío, pero no existe otro camino; salvo el trillado. El poder pasa por la

comunicación; pero la racionalidad moderna, al matematizar la realidad y reducir (y

eliminar incluso) el pensamiento y la reflexión, convirtieron la tecnología en expresión de

poder despótico, que suprime el diálogo y reproduce remedos de interacción social. La

democracia y el poder mediáticos, articulados a una realidad tecnologizada no precisan del

pensamiento y el razonamiento humanos, del diálogo y aun de la sociedad, de modo que

postulan un poder objetivo y práctico traducible en fórmulas y formulismos “gerenciales”.

Así, no se requiere para la solución de los problemas a los políticos (figura y clase derruida

por los medios, quienes generalizaron que, para ser digno se debía ser a-político23) sino

gerentes. La política tecnologizada y tecnologicista (montada sobre todo en el salto

vertiginoso de lo analógico a lo digital –culmen de la binarización de la vida cotidiana-

23
A propósito, los llamados “líderes estudiantiles”, entre los que destaca el ganador del premio “Milton Friedman”, Yon
Goicochea, declaraban a los medios que su actuación y la de sus seguidores no era “política”. Pero, como puntualiza
Slavoj Žižek (2005), partiendo de la clásica definición aristotélica “En la sociedad humana, lo político es el principio
estructurante abarcador, de modo que toda neutralización de cierto contenido parcial como “no político” es un gesto
político por excelencia” (192).

19
como paradigma y destino civilizatorio) prescinde del “diálogo”, una actividad demasiado

humana y profundamente subjetiva e intersubjetiva. La democracia mediática supone

marketing, y en general una política económica «supply-side», más mercado y menos

Estado. O lo que es lo mismo más mercado y menos ciudadanía. Esta “política” sin diálogo

no se adecua sólo a los medios de masas sino a lo que se puede llamar la

“profesionalización” de la política. En efecto, para una cultura mediática que promueve el

egoísmo y la insensibilidad, y en la que cualquier participación está sujeta a costes y a

dinámicas de mercado, los “políticos” son menos miembros de una “clase” que una suerte

de “socios” (de ahí que funcionen como mafias o logias) respondiendo a intereses de clase,

grupo o partido. En cualquier caso se trata de encomendar, delegar, abandonar “la

realización de las tareas públicas a unos políticos profesionales”, que se verán obligados a

atender los intereses de los/sus electores, de modo que “la democracia aparece como un

sistema que obtiene el máximo bienestar con el mínimo consumo de virtud, esto es, de

desutilidad privada” (Ovejero, 2002: 109)24.

Por otra parte, los medios producen ilusión de ciudadanía confiriéndosela exclusivamente a

los consumidores25, delegando el poder en el mercado y la política, en la oferta y la

demanda26. Para los medios de masas la política no tiene en definitiva nada que ver con los

24
Más adelante llega a afirmar que “las decisiones finales no dependen de razones de justicia (de la deliberación), sino de
la negociación de intereses. Si existen individuos que no tienen capacidad de negociación porque no votan, sus intereses
no serán tenidos en cuenta” (169).
25
“[e]n el mercado sólo se expresan –Félix Ovejero (1994)- las necesidades de quienes tienen poder de compra. La
necesidad de los más necesitados no se muestran”, agregaríamos nosotros, a través de los medios. Y continúa con un
argumento que en Venezuela a partir del incremento del consumo propiciado por una extensa red de mercados
populares (Mercal y PDVAL) va siendo necesario tener bien presente: “No es verdad que la ausencia de «colas» pruebe
que no hay escaseces –necesidades insatisfechas- en el capitalismo. Sencillamente, en lugar de distribuirse según el
criterio «primero que llega, primero se sirve», se distribuye según un criterio de capacidad de compra” (1994: 70).
26
“El consumidor necesita al mercado y el mercado necesita al consumidor; este aparente equilibrio o círculo vicioso no
oculta otra cosa que un gigantesco desequilibrio y una contradicción: la valorización del mercado y la desvalorización
del consumidor-productor; en otras palabras, la desvalorización del obrero y la valorización del capital” (Silva: 109)

20
ciudadanos sino con los consumidores27 (uniformes, estandarizables, sujetos de encuesta),

de modo que no cabe hablar en realidad de política sino más exactamente de management.

Dice García Canclini (2000):

“En un tiempo en que las campañas electorales se trasladan de los mítines a la

televisión, de las polémicas doctrinarias a la confrontación de imágenes y de la
persuasión ideológica a las encuestas de marketing, es coherente que nos sintamos
convocados como consumidores aun cuando se nos interpele como ciudadanos”
(29)

Ya no hablamos del Estado-nación sino del Estado técnico-administrativo. Este Estado –

afirma Lewkowicz- no gestiona las demandas de todos los hombres sino los encargos de los

consumidores. Hoy, los no-consumidores “pierden la condición humana” (35):

“La soberanía no emana ya del pueblo sino de la gente. La gente ya no son los
ciudadanos sino los consumidores. Si el consumidor se inviste como soberano, la
ley será la ley del consumo. Tanto como decir que la ley de la oferta y la demanda
pasará de fantasmagoría categorial de una disciplina a legislación explícita de la
nueva ficción” (37)28

Empero no se nos escapa que la propia noción de ciudadanía responde al proyecto histórico

de la Ilustración. Ciertamente, el ciudadano era el soporte subjetivo del Estado-nación, y

precisamente esa institución hoy se encuentra en crisis. Las formas de poder conocidas

estaban, entre ellas la soberanía, articuladas sobre ese recorte histórico de la modernidad,

que era el ciudadano. En cierto sentido habermasiano el proyecto de la Ilustración quedó

trunco, el poder de la ciudadanía fue usurpado por las elites que se arrogaron la

representación, y hoy se nos presenta en el horizonte una clara disyuntiva.

27
Ya lo decía Umberto Eco (2004): “Los mass media, inmersos en un circuito comercial, están sometidos a la «ley de la
oferta y la demanda». Dan, pues, al público únicamente lo que desea o, peor aún, siguiendo las leyes de una economía
fundada en el consumo y sostenida por la acción persuasiva de la publicidad, sugieren al público lo que debe desear”
(65).
28
Es decir, de la nueva estructura societal, una que conduce a la pregunta “[¿]qué diferencia existe entre el uso como
espacio público de las plazas o bulevares frente al mall?”, y que responde, “Pues prácticamente ninguna”. A fin de
cuentas, “son espacios que usa la gente, y no importa cuál es su condición o implicación sintáctica, pues el verdadero
sentido de ese habitar es lo humano” (Sánchez V.: 119). Sólo que parafraseando, parecen existir unos más humanos que
otros, en el sentido de poder consumir muchísimo más y mejor que el resto. Pero podemos entender a Sánchez si, para
un teórico como Canclini, se puede “estar de acuerdo con la estrategia, con la selección de quienes consumirán más o
menos” (59).

21
Para Fernández Liria y Alegre Zahonero (2006) un proyecto político como el que se vive en

Venezuela es una actualización del proyecto ilustrado; para estos autores la figura que

emerge es la del ciudadano, no el «hombre nuevo» sino simple y llanamente cualesquiera

hombre y mujer. Frente a la “impotencia de lo político” de la que hablan los teóricos de la

globalización, lo que se encuentran los autores en Venezuela “es la firme decisión de

tomarse radicalmente en serio el concepto de ciudadanía ilustrada” (64) 29. Afirman que no

hubo sino hasta ahora y en Venezuela la posibilidad del ciudadano y la ciudadanía, de la

democracia y el Estado de Derecho. Su tesis es controvertible pero sugestiva; eurocéntrica,

pero plausible. Ciertamente no somos sólo hijos de la Ilustración, proyecto que llevó a

Bolívar a preferir el título de “ciudadano” antes que el de Libertador. El Estado-nación que

heredamos no incluyó en su síntesis las otredades, a los indígenas y afrodescendientes, hizo

tabula rasa, y en un confuso y distorsionante concepto de hibridez pretendió olvidar el

pasado. El proyecto ilustrado, asumido por las elites ilustradas, creó vastas regiones de

exclusión, y redujo a la invisibilidad a las mayorías, las que sólo se expresaban

“democráticamente” a través del voto, el mismo que legitimaba en el poder a las elites, en

un ciclo recursivo que realmente ocultaba el accionar de intereses extranjeros, del capital

internacional en componenda histórica con los poderosos criollos. Desde esta perspectiva,

ciertamente, no han existido ciudadanos, democracia, ciudadanía, ni Estado de Derecho30.

Pero la reivindicación de este sujeto histórico, el ciudadano, y del proyecto Ilustrado, esta

29
“Lo que está ocurriendo en Venezuela –dicen con hiperbólica efusión y no poca socarronería- es una auténtica fiesta
ciudadana, republicana e ilustrada y como tal sería celebrada por los intelectuales del mundo entero si tuviésemos la
suerte de contar con Kant, con Hegel o con Marx en vez de con Savater, con Rorty y con Habermas” (76)
30
La exclusión no es una consecuencia, algo a superar una vez creadas otras condiciones pero dentro del mismo marco
de relaciones de poder capitalistas, liberales y modernas. Como lo precisa Enzo Del Búfalo la exclusión no se opone a
la homogeneización despótica “sino que es la regla de su organización jerárquica, pero sí es incompatible con la
multiplicidad democrática, cuya única identidad es la diferencia. En una auténtica sociedad de individuos, no puede
haber minorías ni mayorías porque toda la sociedad es una multiplicidad de eventos individuales. En la sociedad libre
no hay discriminaciones, sino acumulación de experiencias diversas que se singularizan” (153).

22
especie de vuelta a los orígenes de lo que nunca ha sido31 pero que se enuncia como

alternativa, lo es precisamente de un proyecto -la globalización, cuyo soporte subjetivo es

el consumidor- que pone en entredicho la condición misma de ciudadanía. Con un trazo

grueso, Grüner (2002) resume: “ha sonado la hora del sujeto cartesiano, del ciudadano

universal, de individuo consumidor” (336)

Para García Canclini (2000) la «nación» no tiene futuro. Las culturas nacionales “parecían

–dice y obsérvese el tiempo verbal- sistemas razonables para preservar, dentro de la

homogeneidad industrial, ciertas diferencias y cierto arraigo territorial” (31). Según su

lectura, la globalización sería la estocada final a los residuos de pensamiento

territorializado; de hecho los “objetos” de la cultura pierden relación de “fidelidad con los

territorios originarios (32). Parece celebrar el teórico de la hibridez que los bienes se

produzcan en cualquier lugar del mundo (suponemos que no le importan las condiciones 32),

lo que llama la “interacción funcional de actividades económicas y culturales dispersas”.

Ante la situación, ¿qué perspectivas ofrece? En principio, niega la “mirada política”, sobre

el supuesto de que el mercado no sólo exhibió formas más eficaces de organizar la

31
De la ciudadanía que nunca ha sido habló Habermas al celebrar los doscientos años de la Revolución Francesa: “La
Europa de los ciudadanos que está por construirse tiene necesidad de las fuerzas de la fraternidad, de la ayuda mutua y de
la solidaridad, para que de esta manera también los débiles, los necesitados y los desempleados estén en capacidad de ver
en la Comunidad Europea un progreso, en comparación con las condiciones actuales. Este llamado al estímulo de la
fraternidad, en conexión con la idea del ser ciudadano, debe ser el mensaje central de los festejos por los doscientos años
de la Revolución Francesa.

32
“Independientemente del país donde se hallen las ZPE (zonas de procesamiento de exportaciones) –describe Naomi
Klein (2007), la condición de los trabajadores tiene una sorprendente similitud: la jornada laboral es larga; hasta catorce
horas en Sri Lanka, doce en Indonesia, dieciséis en China del Sur y doce en Filipinas. La gran mayoría del personal se
compone de mujeres, siempre jóvenes y que siempre trabajan para subcontratistas de Corea, Taiwán o Hong Kong. Las
contratistas reciben pedidos de empresas de EE.UU, Gran Bretaña, Japón, Alemania o Canadá. La gestión del personal
es de corte militar, los supervisores son a menudo arbitrarios, los sueldos están por debajo del nivel de supervivencia y
el trabajo es poco cualificado y tedioso (…) Estos reductos de industria pura se ocultan tras un manto de transitoriedad:
los contratos van y vienen sin aviso previo; los trabajadores son predominantemente inmigrantes, alejados de sus
lugares natales y con pocas relaciones con las ciudades o las provincias donde se hallan las zonas; el trabajo mismo es a
corto plazo y a menudo no se renueva” (229)

23
sociedad33 sino que la “devoró”, “sometiendo la política a las reglas del comercio y la

publicidad, del espectáculo y la corrupción” (34).

Si la eficacia34 se mide por lo que se trasmite como tal en los medios y que día a día

actualizan las industrias culturales, forzosamente coincidiremos con Canclini, pero

estaríamos menos ante un acto i-rreflexivo que ante la manifestación de una suerte de

totalitarismo teórico (que se vuelve cultural), de aceptación a pies juntillas de una verdad

no impugnable, sencillamente porque los argumentos que la desafían no son trasmitidos.

Hecha su afirmación, por demás desmentida por los hechos, sostiene que “ser ciudadano no

tiene que ver sólo con los derechos reconocidos por los aparatos estatales a quienes

nacieron en un territorio, sino también con las prácticas sociales y culturales que dan

sentido de pertenencia” (35); y tal práctica no es otra que el consumo, por lo que el Estado

–hete aquí el estilete, pues en el horizonte rutilaba el ALCA- debe “garantizar igualdad de

acceso a los bienes de la globalización”. En otras palabras, desustancializar el concepto de

ciudadanía, eliminar sus residuos políticos (sobre todo los que tienen que ver con el

territorio y la cultura), y abrir las fronteras al libre comercio. Las formas de participar (en la

política) son las dispuestas por el “orden del consumo”, y, en efecto, no los sujetos de la

política (los ciudadanos) sino el público (consumidor) ante la desilusión de las burocracias

estatales, partidarias y sindicales, acuden a “la radio y la televisión para lograr lo que las

instituciones ciudadanas no proporcionan” (39). A partir de esta conclusión no se le escapa

a Canclini que “Somos subdesarrollados en la producción endógena para los medios

electrónicos, pero no en el consumo”, por lo que “El derecho de ser ciudadano, o sea, de
33
Según el último informe de la ONU, 84 fortunas personales equivalen al producto interior bruto de China con sus mil
doscientos millones de habitantes; debemos suponer que esa ha sido la forma más eficaz de organizar la sociedad que
ha encontrado el mercado.
34
“El sistema analítico –afirma Gilberto Valdés Gutiérrez- utilizado para expresar las nociones de eficiencia, equidad y
estabilidad es el mercado. Las leyes de la oferta y la demanda que en él actúan se revelan en la creencia liberal como
leyes «naturales» y «justas», como una fuerza anónima y universal, ajena al tiempo histórico” (71)

24
decidir cómo se producen, se distribuyen y se usan esos bienes, queda restringido otra vez a

las élites” (42). Lo que no obsta para afirmar que lo “público” ha pasado a ser el “marco

mediático”. (Y si lo público es lo que acontece mediáticamente, y lo que se concibe como

realidad es lo pasible de transmisión mediática; con otras palabras, si lo real es lo que pasa

por y a través de los medios, entonces lo mediático es lo real. Triunfo absoluto de la

mimesis: la realidad es la representación. A propósito afirma Franco Ferrarotti (1991: 103)

que “La tecnología moderna, sobre la que se basan los medios de comunicación de masas,

ha transformado en obsoleta la venerada y antigua máxima: «un lugar para cada cosa y cada

cosa en su lugar»”).

Ya la identidad no se define socioespacialmente en función del territorio, sino

sociocomunicacionalmente, de ahí que sean los jóvenes los que más rápidamente se sientan

“identificados” con esta ciudadanía transterritorial y multilingüística: “En las nuevas

generaciones las identidades se organizan menos en torno de los símbolos históricos-

territoriales, los de la memoria patria, que alrededor de los de Hollywood, Televisa o

Benetton” (49); los jóvenes vivirían en un “presente sin memoria”, en una sociedad

multicultural estandarizada, en la que los conflictos –si los hay- se “resuelven con maneras

demasiado occidentales y pragmáticas” (51).

Las señales dejadas por García Canclini nos preparan para comentarios como este de

Marcelino Bisbal: “La comunicación masiva de los grandes medios se dice que transforma

el tejido colectivo de la experiencia humana pues tiende a reducir los espacios de

participación pública en espacios de experimentación privada”, de modo que el mall, por

ejemplo, será “una de las formas de habitar el paisaje”, como es a su vez “una puerta de

entrada a un mundo creado que nos permite escenificar un entorno en el que nosotros

mismos, al consumir, nos damos respuestas acerca de lo que actualmente es el código de

25
expresión y exposición en el espacio público” (Sánchez V., 2007: 117). Pero también sabe

García Canclini, que el rótulo de “consumidor” no basta, de ahí que convenga que “al

consumir también se piensa, se elige y reelabora el sentido social”. Incluso se pregunta si

acaso no se está ante “algo que sustenta, nutre y hasta cierto punto constituye un nuevo

modo de ser ciudadanos” (43)35. Aceptado esto, la diversificación de los gustos (que

debemos entender como su masificación o su globalización) se constituirá en “una de las

bases estéticas que justifican la concepción democrática de la ciudadanía”. Hablamos, pues,

de una democracia de supermarket, globalizada y mediatizada. Ante el fracaso de la política

tradicional, de los partidos y los sindicatos, los teóricos auguran que “Deberá surgir otro

modo cultural de hacer política, y otro tipo de políticas culturales” (46)36.

La consumación teórica de la “política del espectáculo” nos exige plantear de otro modo el

problema; en efecto, nociones como la de ciudadanía o democracia no han permanecido

incólumes y son inocultables los efectos de la globalización, de la acción transterritorial de

las trasnacionales, de las corporaciones, del capitalismo financiero. Pero precisamente por

esta acción masiva existen teóricos como Canclini o Bisbal, encargados de construir un

mundo sin salida, sin alternativas, o en todo caso, con “alternativas” que funjan como tales,

esto es al interior del sistema. El capitalismo ha creado un universo y una realidad; como lo

afirma Guy Debord “la realidad surge en el espectáculo y el espectáculo es real. Esta

alienación recíproca es la esencia y el soporte de la sociedad existente” (citado por Ceceña:

35
Llega incluso a insinuar que las protestas, las demandas, las exigencias de la población son la manifestación racional y
política de la nueva sociedad de consumo. “El Caracazo” o los piqueteros en Argentina formarían naturalmente parte de
estos novísimos enfrentamientos toda vez que consumir “es participar en un escenario de disputas por aquello que la
sociedad produce y por las maneras de usarlo” (60)
36
Pero como nos reafirma Naomi Klein “Las soluciones políticas –la responsabilidad ante el pueblo y la aplicación de la
ley por sus representantes legítimos- merecen otra oportunidad antes de que tiremos la toalla y aceptemos los códigos
empresariales, la vigilancia externa y la privatización de nuestros derechos civiles” (2007: 484)

26
27). Con la radio y la televisión, esto es, con la política (del) espectáculo (y el espectáculo

de la política), se pierden “las formas argumentativas y críticas de participación” (41), las

“formas más reflexivas e íntimas de narración” (51), lo que hace imposible la ciudadanía,

fundada como está en la argumentación, en el diálogo y en la memoria. En otras palabras,

en la comunicación.

No pocos coinciden al afirmar que el siglo XVIII fue la cúspide de la “racionalidad”,

proceso que le daría forma a las instituciones modernas. Dicha racionalidad –sigo aquí a

Leopoldo Tablante (2007), que sigue a Habermas- sería urbana y disciplinar, base de la

acción comunicativa, a saber de la interacción de al menos dos sujetos”. Se trata de una

“racionalidad con arreglos a fines, valores, afectos o tradiciones incorporada sólidamente a

la vida cotidiana”, mas lo interesante es que afirma que tales valores “maduran a lo largo

del devenir histórico y que no pueden incrustarse súbitamente en las sociedades que no han

alcanzado una «madurez» moderna” (143)37. Para este comentador de Habermas la “actitud

moderna” se manifiesta en “acciones racionales”, “que alcanzan la cultura, la sociedad y el

individuo y que se compartimentan en la separación sujeto-objeto (componente cognitivo),

en la posibilidad de control de las acciones sociales (componente evaluativo) y en la

apertura de un ámbito de la expresión que, así como puede ser dionisíaco, contiene

jerarquías propias de funciones, competencias y modos de vida (componente expresivo)”

(143-144).

37
Precisamente Habermas (1985) sabe como se “incrustó” la modernidad, el progreso y el futuro en Europa:
“La orientación específica hacia el futuro que caracteriza a la Edad Moderna sólo se forma a medida que la
modernización social deshace con violencia el espacio de experiencia viejo-europeo característico de los
mundos de la vida campesino y artesano, lo moviliza, y lo devalúa en lo que a directrices para la formación de
expectativas se refiere. El lugar de aquellas experiencias tradicionales de las generaciones pasadas lo ocupa
ahora una experiencia de progreso, que presta al horizonte de expectativas anclado hasta entonces en el
pasado una «cualidad históricamente nueva, una permanente cualidad global de tono utópico»” (23-24)

27
Para análisis de esta naturaleza, la palabra fuera del contexto urbano, citadino, civilizado,

difícilmente será considerada moderna y racional (amén de que se produciría fuera de

contexto), de modo que la “acción comunicativa” de los pueblos indígenas y campesinos,

por ejemplo, quedaría descartada. Por otro lado, sólo es racional la razón moderna, así la

política fundada en el diálogo sólo es posible para y según Occidente. Si esta razón sufre

hoy la desagregación de la cohesión inmanente al contrato social, como dice Leopoldo

Tablante, entonces se restringe la posibilidad de (esa) razón, de diálogo y de política, y

asistiríamos según esto, a una suerte de barbarie en este caso tecnológica, un mundo sin

política, sin ciudadanos, sin sociedad, entregado a las relaciones de mercado, al consumo

como práctica de vida cotidiana, donde la palabra –dice Tablante- “parece tener valor como

medio elemental de intercambio de informaciones prácticas o de impresiones pero no como

vehículo de diálogo”. En este caso, consecuentemente serán los medios de comunicación

social quienes “llenen los vacíos de un diálogo que no es tal o amplifican nuestras

deficiencias en tanto que agentes comunicantes” (147); este vacío y desencuentro con la

realidad lo llevará a considerar otras vez habermasianamente a la “aturdida” Caracas como

un proyecto de modernidad inacabado e intermitente (159). Obviamente, desde esta

perspectiva la palabra de los sectores populares no será considerada moderna ni racional, y

en consecuencia, cualquier proyecto político (y en particular de construcción de ciudadanía)

que sobre ella se funde será desacreditado y negado. Esta posición, por cierto, coincide con

los criterios desprendidos a partir de la famosa “pirámide de Maslow” que tanto ha servido

para diseñar “políticas públicas” y campañas publicitarias. En efecto, los más necesitados

de suplir necesidades básicas de acuerdo a la lógica progresista de los gobiernos, no

podrían, por ejemplo, autogobernarse. Pero el hecho paradójico es que la palabra y la

memoria, pivotes sobre los que gira y se articula la resistencia y la rebelión, y por ende las

28
formas alternativas de poder popular, suelen presentarse en espacios periféricos y

periurbanos alejados o refractarios a los modelos políticos y económicos de occidente.

Desde la perspectiva del poder constituido el problema de la lejanía se soluciona con

“acercamiento”, partiendo de la lógica de que es el progreso lo que debe llegar “a todos los

rincones”. Hay zonas sin embargo que el poder necesita alejadas porque son potenciales

territorios explotables, y por lo tanto deben estar despobladas o vacías. Se sabe que no lo

están en muchos casos, pero se trata de invisibilizar la presencia de los pobladores, siempre

reducidos y en difíciles condiciones de vida, toda vez que las mejores tierras están en

manos de “productores” que se han encargado de desviar los cursos de agua y de cercar los

pastizales. La asimilación de la diferencia, viene acompañada por una morosa pero

sistemática construcción de la indiferencia. Cuando se trata de pueblos en rebelión (que han

logrado alcanzar visibilidad hasta ocupar las pantallas del occidente civilizado), la

“política” entonces recurre a la desestabilización, al acoso, muerte y persecución de las

comunidades díscolas, que no apetecen las formas de gobierno, en lo social y económico,

diseñadas por Occidente, o que reclaman tratos justos, respeto a la diversidad.

Como vemos, los análisis sobre medios y democracia están soportados sobre la continuidad

histórica de la razón moderna, hija de la Ilustración. El problema que nos hemos planteado

no sé si trasciende esta visión eurocéntrica y modernizante, lo que sí sé es que no discurre

en los mismos términos y, de modo estratégico, observa, no desde afuera ni desde las

márgenes, porque eso sería seguir sosteniendo que el centro y la periferia continúan, sino de

otro modo, el proceso de desintegración del Estado-nación, de la democracia y los medios,

consciente además de la relación entre comunicación y poder, y conscientes más aún de que

la comunicación y el poder forman parte de un todo, y que la fragmentación es

29
precisamente un producto de la racionalidad moderna. Por eso nuestro problema es la

asunción “teórica” (una teoría, un pensamiento que no cede sus asombros y

descubrimientos a la racionalidad tecnológica, y que venga de donde venga y en cualquier

momento de la historia entronca con lo esencialmente humano, precisamente porque no

desplaza ni oblitera lo humano y la vida) de que el poder y el saber se fundan en definitiva

en el lenguaje, en la palabra.

¿Qué tenemos para pensar-nos? Desde el pensamiento andino –enumera Benavides Solís:

la concepción circular de un tiempo continuo y dinámico ligado a la función

reguladora de las fiestas; la indistinción real y conceptual entre campo y ciudad y
las importantes consecuencias que de ello se deducen en la construcción de la casa,
núcleo central en el diseño de los asentamientos; el peculiar sistema espacio-
tiempo de localización y orientación geográficas; el politeísmo propio de las
tradiciones; la aceptación de una verdad cósmica universal inmanente significada
en el relato mítico; la espontánea fluidez del estar-siendo y del concepto de lo
posible como posición constante en situaciones –reales o verbales- en las que el
occidental sólo sabría elegir entre ser o no ser; la abierta transmisión y libre acceso
de los acontecimientos y destrezas colectivamente ejercidas, lo que impide el
desarrollo de los gremios excluyentes y dominadoras de especialistas e iniciados
en una rama del saber o de la técnica; el valor de la solidaridad, fundamento de la
mita y de la minga; la ausencia de la opción comunicativa de la escritura
estimulando otras formas de expresión y memoria como la cerámica o los tejidos”
(citado por Susz: 489)

Además: el sentido de la incompletud y de la complementariedad, una visión de órdenes de

realidad diversos y multidimensionales, el tiempo cósmico, la convivencia con el Otro, que

deja por ello de ser Otro: “Intimidad y familiaridad con la naturaleza –recita Briceño

Guerrero (2007)-. Comunicación personal con los meteoros y los astros. Comunión y

comunidad. Eso es lo mío. Occidente sustituye todo eso por una relación tecnológica de

dominación presidida por el cálculo mecánico” (352).

Sobre la incompletad, cabe observar que recoge una toma de conciencia o comprensión de

la realidad, que parte de la asunción sin soberbia de que no somos capaces de conocer y

abarcarlo todo, que tenemos límites; sabiduría que ya en la antigüedad griega iluminó la

30
tragedia, y que atravesaría a Occidente desde Prometeo hasta el Fausto, como figuras

desafiantes y atrayentes, símbolos de la potencia creadora y destructora de Occidente 38. Con

la desmitificación de la naturaleza se extravió la conciencia de los límites, y desde entonces

la dimensión simbólica (asiento de lo sagrado) entró en pugna con la razón instrumental,

fue sacada del juego y reducida a expresiones sin capacidad de incidir ni transformar la

realidad39. La incompletud y la complementariedad son expresión de la conciencia de

infinito, distintas al sentido de fin y fines sobre los que está construido el pensamiento y la

civilización, lo Real según Occidente. En efecto, Occidente afirma que existen modos de

conocer la verdad y alcanzar fines u objetivos, porque parte de un universo finito y cerrado,

menos porque reconozca verdaderamente su finitud, que por meras razones operativas. El

pensamiento occidental necesita moverse en un marco conceptual, en un campo delimitado

de definiciones y de acuerdo a un método. El miedo moderno a los espacios infinitos nació

con Blaise Pascal, en el siglo XVII. El fin y los límites determinan para el Occidente

secular el sentido de las cosas. Tiene sentido, es verdadero y real lo que está comprendido

en un marco categorial establecido, que fija sus límites y alcances. Lo que no entra (lo que

no pertenece, lo que no corresponde ni se refleja en ese marco categorial) sencillamente no

se comprende, incluso es impensable.

38
La tragedia se enuncia más o menos en los siguientes términos: “De lo que se trata es del olvido de Dios. El hombre
está por encima del mundo, pero por debajo de Dios; al olvidar esto último comienza a manipularlo todo como si fuera
Dios y termina manipulado por sus propias creaciones. Al perder la conciencia de estar bajo el poder de Dios, pierde la
rebeldía contra sus propios inventos, porque, paradójicamente, la altivez de la libertad creadora y la soberanía sobre sus
creaciones sólo pueden venirle del reconocimiento de su finitud, de la entre al Infinito amoroso que lo salva de la
muerte respetando su individualidad. Cuando se desliga de la gracia divina, sus obras lo esclavizan” (Briceño G., 2007:
146)
39
Al respecto, se pregunta y sugiere Pasquali (1998) “si la degradación de la urbe moderna no guardará alguna relación
directa tanto con la profanación de espacios otrora sagrados y emblemáticos, como con la de sus principales patrones
topográficos y expresivos de comunicación. Se desprendería de allí, como terapia posible, la necesidad de una especie
de «re-sacralización laica», si así puede decirse, de ciertos espacios ciudadanos y de ciertas formas de comunicación, o
la conveniencia de reintroducir en la ciudad de hoy ambientes, situaciones, momentos y canales participativos de
comportamiento solidario y comunicación dialogal, que «re-enseñen» al ciudadano el ejercicio de una ética
complementaria y solidaria de la convivencia, más que el de una moral eterna y obsesivamente competitiva del costo-
beneficio” (93)

31
Resulta interesante observar que el pensamiento de la Reforma Protestante no era

esencialmente especulativo, puesto que sólo se podía pensar lo humanamente pensable, esto

es, (hasta) lo percibido por los sentidos; la especulación metafísica (latina y católica) es por

lo tanto imposible, impensable e incluso, puede considerarse “pecaminosa”. La razón

instrumental es, pues, anglosajona. Como es anglosajón el “periodismo” y en general el

modelo de “comunicación” que conocemos.

La verdad debe responder al marco categorial establecido y para llegar a ella se precisa un

método. Verdadero o falso son los límites, cualquier otra variable entra en el reino de lo

difuso, de lo especulativo, de la opinión. Los límites responden a una concepción limitada

del mundo, necesariamente se deben prefigurar los términos que permitan la comparación;

en otras palabras, la verdad debe existir y caber (existe porque cabe) en el mundo; pero el

mundo es lo conocido y lo conocido es lo que se puede saber, esto es lo que se puede

medir40. Valga la crítica poco atendida de Ilya Prigogine:

Dentro del modelo clásico de la ciencia, aquel que se continúa enseñando

imperturbablemente en las escuelas, las leyes del universo son sencillas,
simétricas, deterministas y reversibles. El reloj es su representación simbólica, con
su movimiento inmutable, y previsible. En ese esquema, la materia obedece a las
leyes, pero, a cambio, el hombre es libre. Se trata de la postura dualista de
Descartes que marcaría la filosofía occidental (…) Pero, a finales del siglo XX,
sabemos que la materia es inestable y que el universo, al que se creía inmutable,
tiene una historia. Nuestro mundo físico no es un reloj, sino un caos imprevisible”
(Sorman, 1995: 40)

La construcción menos racional que laica o secular de los límites del mundo, y que por

supuesto va a poner una separación conjetural entre lo sagrado y lo profano, va a incidir en

la construcción de las instituciones modernas y en los modos de relacionamiento del sujeto

moderno con tales instituciones. La ley, el Estado, la nación, sólo se pueden concebir
40
“La máquina tecnológica exige pues un conocimiento segmentado y estandarizado sobre el cual establecer mediciones
variables, una homogeneización cualitativa de la realidad para poder establecer diferencias cuantitativas. Los saberes se
reducen de hecho a un único saber: saber medir (…) Los saberes que no pueden ser reducidos a mediciones, que no
predicen fenómenos, no pueden ser incorporados a la producción tecnológica y son excluidos a priori del laboratorio
corporativo que sólo produce conocimiento como una fase integrada a la producción tecnológica” (Del Búfalo: 169).

32
modernamente desde el momento en que existen fines y términos pre-establecidos que

postulan lo real y verdadero. El Occidente moderno racionalizó el mundo de tal manera que

logró seccionarlo, dividirlo, segmentarlo, mas todo eso fue y ha sido posible porque

concibió la existencia de límites, en otras palabras, concibió pensable lo limitado, pero se

convirtió él mismo en administrador de los límites, esto es, dispuso “racionalmente” los

límites de lo pensable; más allá de esos límites nada es pensable ni digno de ser pensado.

Ahora bien, se trata de límites establecidos “racionalmente”, de marcos que responden a

exigencias pre-determinadas, sólo así la verdad se convierte en un evento controlable, con

posibilidad real de ser pensado. (Adviértase el carácter histórico de la llamada “razón

moderna”, sobre la que está fundada la ciencia y la tecnología occidental, pero también la

filosofía, la política, la economía y la cultura en general.) Buena parte de lo que llamamos

el “avance de la ciencia”, es la extensión en términos de espacio de los límites, pues se

busca fijar fronteras en los confines, en los límites mismos de la vida y la muerte.

Traspasarlos, crear vida, por ejemplo, supone control sobre (lo que se creía) incontrolable;

vencer ese último bastión de los que desafían la racionalidad de Occidente. Uno de los

desafíos como sabemos se encuentra en la creación de “inteligencia artificial” (o de una

vida artificial que se mezcle entre nosotros, indistinguible, pesadilla cuya consumación nos

lleva a recelar de la realidad y concebir su eliminación), que insufle en la materia el

pensamiento libre, despojado de todo propósito, arbitrario, que apela a la memoria y al

instante, que actúa de acuerdo a imprevistos, a lógicas caóticas, a emergencias no

controladas; inteligencia rastreada y anhelada, precisamente, por una racionalidad, que la

niega estructuralmente41.
41
“La diferencia entre un lenguaje artificial como el FORTRAN, programado por especialistas de la informática y
teóricos de la información, y el lenguaje humano reside en todo un potencial quimérico, en una serie de ambigüedades
vitales y de decisiones imposibles (…) No está lejos de excluir la lógica aplicada: los parámetros son demasiado
numerosos, los órdenes aceptables son demasiado fluctuantes y esporádicos. (‘Es humanamente imposible –afirma

33
A propósito, cuenta Slavoj Žižek: “Cuando vi Matrix en una sala de Eslovenia tuve la

oportunidad única de sentarme muy cerca del espectador ideal de la película –claramente

un idiota-. Un hombre próximo a la treintena estaba tan enfrascado en el filme que todo el

tiempo molestaba a los demás espectadores con exclamaciones como ‘¡Oh mi Dios!

Entonces la realidad no existe” (2005: 149). El sujeto que describe Žižek es demasiado

común y no percatamos la dimensión del problema al calificarlo nosotros de idiota. El

asunto que está en juego es el arrasamiento de la imaginación, del pensamiento metafórico,

en otras palabras, está sucediendo a nuestro alrededor una mutilación agresiva y masiva de

la capacidad de abstraer la realidad, de pensar. Estamos ante el caso no excepcional –como

pudiéramos pensar a partir del comentario de Žižek- sino ordinario, de un pensamiento –si

cabe- literal, letra a letra, signo a signo; no podemos hablar en efecto, de lectura, de

interpretación y síntesis, de pensamiento, sino de una suerte de traducción instantánea

burdamente analítica, incapaz de conectar los datos entre sí digamos sintácticamente, de

modo que cada uno apela –no a la memoria del signo- sino a una especie de paradigma

congelado (martillado por los medios, confeccionado y repetido sin desvelo), que le

confiere explicación, si no abusamos del término al llamar explicación, a una mera

tautología sin futuro. Esta incapacidad para leer (para hacer conexiones, relaciones, enlaces

no entre datos, entre informaciones, sino entre lo leído y nosotros –y este nosotros no apela

a individuos, sino a culturas, a historias y modos de vida, de pensar y sentir en los que nos

reconocemos-) trae consigo un efecto de “insensibilización”42, esto es, naturalmente, que no

Wittgenstein en el Tractatus- derivar un lenguaje lógico, de un lenguaje natural’). Pero quién sabe si tal inestabilidad no
es el más revelador de los fenómenos de adaptación de la evolución; quién sabe si no es la mano tendida al exterior lo
que nos vuelve humanos” (Steiner: 226). Afirma igualmente Eduardo Grüner que la incompletud de toda lengua, “el
resguardo de sus secretos incomunicables” es lo que permite que “haya futuro”, que haya Historia. “Hacer, meramente,
‘comunicación’ es embrionarse en el puro presente, en el hic et nunc donde el poder nos tiene siempre al alcance de la
mano. La obsesión comunicativa sólo pudo haber emergido en una época como la nuestra, que ha enajenado su
voluntad de hacerse en el confort placentero, placentario, del entenderse” (321).
42
Del Búfalo habla de una “disolución de la complejidad emocional” que acompaña a la simplificación del pensamiento:
“Toda profundidad es achatada en una lógica binaria de malos y buenos que se despliega en un plano homogéneo”

34
puedo sentir nada por algo situado fuera del radio de acción del signo, del dato, de la

información, radio que sabemos ha sido estipulado, establecido, trazado ya por las fábricas

encargadas de malear el común sentido de y sobre las cosas. La insensibilización, que es

una manera de nombrar la desobjetivación, determina la despolitización, el erosionamiento

–dice Susz- “de la capacidad crítica, esencial para una adecuada capacidad de reacción y la

disolución de los lazos de solidaridad” (399). Este proceso de idiotización masiva es un

programa planificado, intencional y sistemático, si atendemos a lo observado por Del

Búfalo cuando afirma que la “democracia” exportada por Norteamérica

“es la que ha permitido la creación de esa cultura de masas que está

americanizando el mundo y en este sentido cumple con realizar la universalización
del individuo soberano. Pero por otro lado, el extramadamente bajo nivel cultural
de la población y su primitivismo emocional permite una fácil manipulación de la
democracia por parte del poder despótico que ya no orienta las conductas en forma
directa como el viejo sistema aristocrático, sino que administra sus emociones
desde afuera, proporcionando los estímulos adecuados. El draconianismo actual es
inducido por la máquina formada por el sistema político y los medios de
comunicación de masas que responden a la voluntad de la propiedad, la cual es
totalmente externa a la organización periodística que es tan independiente en sus
criterios como lo son los políticos de sus financiadotes. En este tipo de control
despótico no existe subordinación intelectual, sino coincidencia necesaria de punto
de vista. La ventaja de este sistema es que el poder despótico no debe instruir ni a
los periodistas ni a los políticos sobre qué decir y cómo actuar, como ocurre en
sociedades autoritarias, sino que le basta con contratar a los periodistas o apoyar a
los políticos que piensan y actúan de manera independiente, pero que coincide con
la deseada” (113).

El sistema capitalista genera además, un proceso de irresponsabilización43. Considerando

que nos hemos ido quedando sin memoria, sin tierra, sin idioma (una cosa lleva a la otra,

pues están interconectadas), sin imaginación creadora, sin pasado, con un presente

(100)
43
El sistema nos i-rresponsabiliza al des-humanizarnos, de modo que ser responsables para con el capitalismo es aceptar
la deshumanización; por el contrario, conquistar la humanidad, es actuar de manera irresponsable para con el sistema.
La rebeldía, la desobediencia, el desorden, son actitudes y prácticas que, sistematizadas, socavan sus bases. Zapar,
corroer, embromar, son expresiones sociales que reclaman sistematización. Cuando decimos entonces que el
capitalismo nos irresponsabiliza es que concibe mecanismos de alejamiento, de separación de lo que nos rodea, de los
demás, de nuestros intereses y necesidades como seres humanos; el proceso llega al dramatismo de hacernos i-
rresponsables de nuestra propia destrucción. Estamos ante un sistema que, fundado en la Razón, destruye lo racional, y
convierte lo irracional, lo desquiciado, en razón normativa y operativa.

35
fracturado y superficial, y por lo tanto sin futuro (porque no son el futuro las imágenes

futuristas), y sin esperanza (pero no desesperanzados, sino vaciados de intensidad vital), el

capitalismo nos deja inermes y nos exime de responsabilidades, no sólo en lo que respecta a

la destrucción de la naturaleza y de nosotros mismos, sino con respecto al funcionamiento

total del sistema. Crea el efecto de que la máquina avanza sola, que no contamos, ni para

que avance ni para que se detenga. Crea la impresión de que bien pudiera existir sin

nosotros y que en ciertos momentos más bien somos un estorbo. La informatización

progresiva de los procesos laborales, evidencia la superación de las fallas derivadas por la

manipulación humana44.

Libres de todo, i-rresponsables, sin nada ni nadie a quien responder, sin muertos ni dioses a

quienes reverenciar, ni recordar, considerar, sin preces ni manes, el capitalismo toma lo

único que le sirve de nosotros, exactamente lo único que nos queda, la “fuerza de trabajo”.

Pero ello fuera algo si no se tratara precisamente, de un trabajo que no nos necesita, que

cualquiera de nosotros (no por humildad sino porque no contamos, porque lo que somos no

determina absolutamente nada) puede hacer con un mínimo de capacitación y

adiestramiento45. Dado los niveles de industrialización y tecnología, la imaginación de las

mayorías (y de los sujetos particulares con su imaginación e inventiva) es totalmente

innecesaria. Basta una minoría que “resuelva” los problemas46, que piense por nosotros. En
44
Para Renán Vega Cantor (2008) “aparte de la propaganda sobre los supuestos efectos revolucionarios de la informática,
no hay evidencias empíricas que hasta ahora lo comprueben (se refiere a la solución de los problemas de la humanidad),
pues en el único sector donde se ha sentido el impacto de la informática es en la producción de computadores, pero no
ha afectado esencialmente al conjunto de la economía, y sobre todo en su ámbito productivo” (48).
45
Recordemos a Ludovico Silva (1981) cuando enumeraba siguiendo a Marx las características del trabajo capitalista: 1)
“La alienación consiste en que el trabajo le es externo al trabajador: no pertenece a su ser”; 2) Por tanto, “se niega y
arruina su cuerpo y espíritu”; 3) “Fuera del trabajo recobra su personalidad: dentro del trabajo la pierde”; 4) por medio
del trabajo no satisface necesidades propias, sino “extrañas a él”; 5) su trabajo “es propiedad de otro; 6) “El hombre-
trabajador sólo se siente libre en sus funciones animales: comer, dormir, procrear; en cambio, en sus funciones
humanas: trabajar, producir, transformar la naturaleza, se siente como un animal. ‘Se humaniza lo animal, se animaliza
lo humano’” (87)
46
Pero los problemas no serán vistos ni se les prestará interés, si quienes los padecen no pueden “entrar en el mercado
político”, en otras palabras, si no tienen poder mediático: “los faltos de recursos son los que acostumbran a tener los

36
estas condiciones, sometidos a responder preguntas ya respondidas, atrofiada la actividad

especulativa, y ante la desaprobación de teorías políticamente incorrectas, “Los pocos

temas de elevada conflictualidad que llegan a ser considerados son trivializados en el marco

de un respeto estereotipado de las minorías que excluye toda crítica que no sea inducida”

(125). En este ámbito desolado “Pensar es sufrir un desarraigo vital, una especie de

suicidio” (Del Búfalo: 126).

Nicholas Lescher afirma, que no hay manera de producir lógicamente la frase “estoy cerca

de la verdad” cuando se está buscándola, porque la verdad que se busca es lo desconocido47

y, como tal, puede estar en cualquier lado, a cualquier distancia espacio-temporal, ni cerca

ni lejos, sino en un espacio-tiempo indeterminado. Un golpe de azar, la sorpresa, la

intuición, en efecto, nos pueden poner justo en ella apenas iniciado el camino. Que se

precisa avanzar y progresar hasta alcanzar ciertos límites, es parte del pensamiento

moderno secular de Occidente; los límites son arbitrarios y los dispone (e impone) el Poder

a través de las autoridades para el efecto: expertos, científicos, políticos, etc. El tiempo

occidental es lineal y progresivo, y determinados los límites, las naciones entran a jugar

roles muy distintos. En el reparto, a los países del Tercer Mundo (más lejos de la verdad y

lo real, esto es más lejos del centro) nos toca proveer materia prima y mano de obra

calificada y descalificada, pero en ningún caso la independencia tecnológica, industrial,

problemas (entre otras razones porque no puede «cambiar» de escenario a voluntad, trasladarse a otro trabajo o ciudad”
(Ovejero, 2002: 168). Esto nos dice también que los “problemas” existen en una “realidad”, o en todo caso son
formulados o planteados por esa realidad, así los problemas que aparecen visibilizados en los medios se corresponden
con la realidad (con su razón y visión de mundo) mediática. No es sólo que los problemas de los pobres no aparecen
(su pobreza es quizá expuesta hasta conmover incluso las fibras más endurecidas), es que sus verdaderos problemas
ameritan otros medios, y por supuesto otra racionalidad. En términos generales los problemas (que se corresponden con
la realidad pasible de ser trasmitida y en todo caso racionalizada por los medios) de los pobres tienen que ver con la
manera de participar o quedar fuera del mercado; planteando el asunto de otra manera, un problema matriz es el de
trascender las dinámicas (egoístas y competitivas) del mercado, y postular una nueva sociedad, otro mundo posible, en
base a criterios racionales y no condicionados por la oferta y la demanda, por intereses económicos.
47
Pero ya buscarla supone un a priori, pues realmente no se puede buscar “lo que no se ha perdido”, esto es, no se busca
lo verdaderamente desconocido, la verdad desde este punto de vista es siempre una revelación que marca el tiempo y el
lugar de una suerte de conjugación de elementos, de ahí que para pensamientos no occidentales buscar la verdad es no
buscarla, la actitud científica deviene practicación del vivir, una ética del existir.

37
económica, la capacidad de tomar decisiones. De ahí la dificultad que se presenta en

nuestros países multiétnicos y pluriculturales con respecto al tema del “desarrollo”, toda

vez que se ha impuesto y naturalizado la lógica desarrollista occidental.

Con todo, la(s) alternativa(s) siempre ha(n) estado allí, sólo que los acontecimientos

recientes la(s) han puesto a la vista, como sucede con las ruinas o los restos arqueológicos

que quedan al descubierto con los movimientos de tierra48. Han estado allí porque no

dependen de los ritmos históricos de Occidente, aunque ciertamente no están aisladas, en

un universo aparte, sino al contrario hacen lecturas históricas de los procesos civilizatorios

(modernizadores, occidentalizantes) que las han llevado a su retraimiento, a su

invisibilidad, a su negación, pero también a sus luchas. De estos procesos surgen

aprendizajes, modos de resistencia, se sucumbe también, pues el capitalismo ciertamente ha

sido sumamente eficaz en la fabricación de muerte.

En Occidente mismo, no desde ahora sino formando parte de su tradición, se encuentran

vertientes de un pensamiento que niega la separación y que advierte en ésta la fuente de

todas las crisis, la raíz de los desequilibrios, de la inequidad y la destrucción. Occidente, al

secularizar los límites, al imponer términos arbitrarios, dejó fuera de su ámbito de

comprensión territorios refractarios a su trazado racional, como el nacimiento y la muerte,

la vida incluso. Aunque ha llegado a manipular la estructura genética e incluso molecular

de la vida, sabe que existe un imponderable, una indeterminación, que deja sin efecto las

probabilidades, las estadísticas, las proyecciones. Pero algo terrible ha sucedido:

enfrascados en un “mundo” cerrado, donde los nacimientos que tienen sentido son los

48
“La diversidad –apunta Gilberto Valdés Gutiérrez- ha estado siempre; pero hoy ha adquirido beligerancia política y
visibilidad epistemológica. Así como ella existe, existen sus lecturas. Lo primero que habría que admitir es que la
emergencia de la diversidad es un dato del sujeto social-popular, entendido como el conjunto de clases, capas, sectores
y grupos subordinados, que abarcan la mayoría de nuestros países y sufren un proceso de dominación múltiple” (2005:
70)

38
temporizados por la racionalidad médica y la muerte ideal e idealizada la que ha sido

instrumentada por las fábricas científico-tecnológicas de la muerte49, hemos perdido la

dimensión simbólica, esa que nos hace precisamente seres humanos. Sin pensamiento

religioso, sin milagro, disecados, entregamos a la inanidad, a lo estéril nuestra vitalidad,

entrega que nos distrae, encubre y dilata nuestra muerte en vida.

Para poder determinar, afirmar y negar categórica y absolutamente, Occidente debe

objetivizar, fijar verdades, conceptualizar, definir, clasificar. Le pesa la sentencia de Hume:

“Todos los razonamientos por hipótesis o ‘fundados en una suposición’ “se encuentran

irrevocablemente minados por la falta de una ‘existencia real conocida”. Los sí como los

quizá “son palabras proteicas y embarazosas para la gramática y la filosofía. Engendran

confusión” (Austin citado por Steiner, 2001: 225).

Lo objetivo y la verdad responden o se ajustan a los marcos categoriales previamente

establecidos, sólo que antes hemos establecido los marcos y previsto lo que sería

considerado objetivo y verdadero50. No obstante, la vida asoma en lo indeterminado, en lo

49
A propósito, véase el siguiente comentario de James Petras sobre las formas de obtención de la “verdad” en torno al
caso del 11S: “[l]a única prueba real de la CIA fue arrancada mediante tortura (la CIA admitió haberle aplicado el
“submarino”, una técnica infame de tortura que produce sensación de muerte por ahogo). El hecho de que Khaled haya
negado repetidamente las acusaciones y que sólo haya confesado después de haber sufrido cinco años de torturas en
cárceles secretas, convierte a este juicio en un modelo de estudio de jurisprudencia totalitaria. No es de extrañar que
después de haber sido sometido a torturas atroces por los investigadores judiciales de USA y de enfrentar acusaciones
basadas en una confesión extraída mediante tortura, Khaled haya rechazado el abogado militar nombrado por el tribunal,
un abogado que forma parte de un sistema de cárceles secretas, torturas y juicios con fines propagandísticos. En lugar de
considerar a Khaled como un fanático que quiere convertirse en mártir porque rechaza un abogado, debemos reconocer su
lucidez al tratar de preservar al menos el limitado espacio en el que se le permite expresar sus creencias y su deseo de
morir por esas creencias [ http://www.aporrea.org/internacionales/a63237.html]
Y sobre esa misma tortura, (en un artículo por cierto publicado el mismo día), comenta Víctor Montoya: “La tortura más
cruel, sin lugar a dudas, era la “prueba del agua”, que consistía en sumergir a la acusada en un recipiente, como en esa
fotografía que me despertó los recuerdos del pasado, pues quien haya sufrido el tormento en carne propia, sabe que ese
acto inhumano y despiadado es más doloroso que la muerte y el olvido. Me refiero al “submarino”, a ese método de
tortura al que fui sometido durante la dictadura militar de Hugo Banzer, y que consiste en sumergir al preso, colgado de
los pies, encapuchado y las manos atadas a la espalda, en un recipiente de aguas servidas”. [
http://www.rebelion.org/noticia.php?id=72138 ]
50
“Para decirlo del modo más crudo, y obviamente figurativo, el mayor porcentaje de los actos de habla comunes, de
palabras pronunciada y oídas, no se inscribe bajo las rúbricas de lo ‘objetivo’ y lo verdadero. El concepto mismo de la
verdad integral –“toda la verdad y nada más que la verdad”- es un ideal artificial cuyo reino se limita a los tribunales o
a los seminarios de lógica” (Steiner: 229)

39
impredecible, en lo que no nos esperábamos, precisamente porque eso real no está ni lejos

ni cerca, sino justo ahí, cuando miramos de otro modo. “En las regiones con las que

tenemos que ver –afirma Benjamín- hay conocimiento sólo a la manera del relámpago. El

texto es el trueno que sigue retumbando largamente”.

“La gama de procesos lingüísticos y auditivos que separa los absolutos teóricos de lo

‘verdadero’ y de lo ‘falso’ es tan variada y rica en matices que ninguna lógica, ninguna

psicología y ninguna semántica han podido describirla, aunque sea provisionalmente”

(Steiner: 224). Occidente debe controlar, de ahí que establezca e imponga los límites, mas

cómo controlar una “estabilidad proteica”, una “ilimitación sistemática”. “Lo imposible se

encamina paulatinamente hacia una región imprecisa” (225), dice Steiner. La realidad para

el pensamiento Occidental ha de estar fija y responder a patrones, a determinación, a

apriorismos. Para una racionalidad no-occidental lo real es existencia cambiante, “lo real es

la articulación de una totalidad abierta, la imposibilidad del aislamiento, la comunidad y

entrelazamiento de todo en la constante impermanencia”51 Occidente fija los sí y los no, la

verdad y la mentira, esta otra racionalidad se sustenta en la “unidad de contrarios no

antagónicos pero indisociables, de fuerzas complementarias, y de tránsito entre el reino de

la vida y la muerte” (Ceceña: 20).

51
Siguiendo a Spinoza, para Grüner la democracia “sería un perpetuo proceso de auto-reconstitución, de refundación de
la polis, donde lo político quedaría totalmente reabsorbido en el movimiento de lo social (…) Sólo esa situación
imposible –no en el sentido de que no pudiera ser real, sino de que por ahora no puede ser plenamente pensada-
autorizaría a hablar de ‘soberanía’, porque implicaría, entonces sí, un ‘darse a sí misma las reglas’ por parte de la
multitudo. Pero implicaría también la admisión de que lo que hasta ahora hemos llamado ‘política’ es la continuación –
y no la interrupción- de la guerra por otros medios” (344-345)

40
Teóricamente estamos, pues, ante un horizonte abierto52. Para sobrevivir, precisamos de esa

humanidad que al silencio i-rracional de lo tecnológico y las tecnologías opone el diálogo,

la construcción intersubjetiva, la política. Pero ahí está con nosotros, entre y dentro, la

globalización, destruyendo la subjetividad, objetivándonos como consumidores53. El trabajo

y la producción que conocemos están articulados a los mecanismos de(l) consumo;

alejarnos de esta dinámica, de este todo organizado en función del capital, es situarnos en

otro mundo, mirar de otra manera. Trabajar, producir en función de otra lógica supone

postular una nueva sociedad, nuevos modos de articulación social, y necesariamente,

nuevos soportes subjetivos. El Estado-nación es irreversible; las exigencias son otras: la

plurietnicidad, la multiculturalidad, y su sujeto las etnias, las culturas, los pueblos, nosotros,

que nos reconocemos hoy en un territorio des-naturalizado, producto de dislocaciones,

fracturas, violencias, pero en el que, pese a todo nos reconocemos y sabemos, hijos del

desastre. Un territorio fracturado, escindido, destruido por la racionalidad del capitalismo y

trazado por su lógica.

En efecto, el capitalismo incipiente diseñó los primeros asentamientos humanos de lo que

iba a ser América, como trazó las formas de relación y comunicación entre éstos y la

metrópoli. Una lógica semejante sigue actuando y descubrir su mecanismo acaso nos lleve

a producir una nueva situación, un nuevo orden de cosas. En efecto, los primeros

asentamientos y las ciudades futuras y de hoy existen y se justifican a partir del flujo fácil,

rentable, económico de capital, de riquezas, de bienes, de mano de obra. En un primer

52
“Hoy, como nunca antes, la izquierda requiere elaborar un «nuevo mapa cognitivo», puesto que »es necesario `pensar
en una empresa muchísimo más difícil: la labor histórica de superar la lógica del capital en sí, mediante un intento
sostenido de ir más allá del capital mismo»” (Valdés G., 87)
53
Para Ignacio Lewkowicz (2004) “se trata de un cambio de técnica para afirmar un conjunto de significaciones,
estrategias y esquemas políticos heredados (del siglo XIX y buena parte del XX, en todo caso hasta donde alcanzó la
noción de Estado-nación), o se trata de encontrar un concepto o un nombre político eficaz para operar en esta alteración
del tablero inducida por la globalización” (72)

41
momento las rutas marítimas fueron las vías expeditas, además las únicas, para conectar las

colonias. Nuestras ciudades nacieron ligadas al mar y a los puertos, y éstos, su

florecimiento, su importancia, su esplendor, dependieron de la cercanía y la facilidad de

acceso a las zonas productoras. Nuestro país creció y su población se multiplicó en

ciudades costeras o situadas cerca del mar, pero hacia el “interior” las poblaciones raleaban,

situación que hoy sigue siendo una característica estructural del país. Esta estructura no

sólo se verifica entre las ciudades, las rutas marítimas y las metrópolis, sino que se

reproduce entre las ciudades que componen el propio país y al interior de las ciudades

mismas. Las rutas marítimas conectaban con Europa, luego serían las carreteras y los

caminos, en el continente las que unirían a las ciudades con los puertos que se abrían al

mar, al océano. Evidentemente ganaban importancia o relevancia las ciudades portuarias o

cercanas a la irradiación de los puertos, y a partir de éstas se trazaban las rutas de

interconexión. Las capitales gozaban de mejor acceso y salida al exterior. Viajar a la capital

y más residir en ella era/es una forma de aproximarse a (o parecer de) la metrópoli.

Pero esto lo conocemos. Lo importante es reconocer, visualizar, que la lógica que une

territorio, comunicación y capital se sigue reproduciendo. Nuestras carreteras existen en

función y a favor del capital, por los mejores caminos circularán los más vertiginosos

intereses, las autopistas más rápidas aceleran el flujo de los capitales. Vivir cerca de la

carretera es una manera de estar cerca del dinero, pero sólo si esta carretera es principal, es

decir, si lleva o trae a la ciudad. Muchas economías de pequeños poblados del “interior”

dependen de las carreteras por donde circulan capitales vinculados a la ciudad, de modo

que la estructura misma adquiere la forma, el sentido, la dirección de los capitales que lo

atraviesan. Existe entonces un arraigo cultural al territorio, pero no deja de ser cierto que el

42
capital y sus flujos re (o dimensionan) de manera crucial la apariencia y el contenido de

nuestros pueblos y ciudades.

Cambiar la lógica del capital, cambiar de lógica, nos conduce a modificar nuestra

percepción. Si nos sigue interesando el movimiento de capitales de acuerdo a la lógica

capitalista, entonces nuestras ciudades seguirán siendo lo que son y cambiarán en la medida

en que cambien los intereses del capital, de la manera en que alguna vez fue importante el

Puerto (y las ciudades, poblaciones y regiones anejas) de La Ceiba o Puerto Cabello, La

Guaira o Maracaibo.

Ahora bien, si nos interesa otro tipo de flujo, otro ritmo, si nos deja de interesar el capital (y

en general, la forma de establecer relaciones internacionales ínsitas a él, dependientes y

subalternas), la fisonomía de nuestros pueblos y ciudades cambiarán sustancialmente, pues

no mirarán hacia las autopistas terrestres, aéreas o marítimas, sino hacia adentro, hacia el

interior de sí mismas y buscarán interconectarse de acuerdo a otra lógica, inédita o

recóndita, en todo caso muy distinta. A la lógica del capital le interesan los productos de

nuestras poblaciones en tanto atractivos al comercio internacional, son valorados de

acuerdo a dicha importancia y en muchos casos su explotación depende exclusivamente de

ello. Los productos marcados con el sello de “exportación” han recibido el pláceme del

comercio internacional y están negados incluso a la población que los produce y a la del

país, y sólo es posible adquirirlos en los Dutty Free Shopp, o como contrabando, o en los

Puertos Libres, de regreso de las aduanas. Lo que es de exportación, aún dentro del país, no

nos pertenece.

Quebrar el capital pasa por quebrar la lógica de su circulación. Como el capital es global

nuestras carreteras nos conectan a él: todos los caminos conducen a Roma. Aligerar

nuestras rutas, limpiarlas, aceitarlas, es decir asfaltarlas, supone acelerar el flujo de capital.

43
Se ansía terrenalmente la velocidad e instantaneidad de los flujos electrónicos, pero la

realidad es demasiado pedestre, de ahí la sobreabundancia de capital financiero que circula

en el mundo, capital que no necesita arrastrarse (trabajarse, producirse, que no necesita

territorio –salvo los “paraísos fiscales”- y está alejado de obreros y huelgas; capital

aséptico, quintaesencia del dinero) ni aún por la más vertiginosa de las autopistas.

Construir el socialismo pasa por quebrar el movimiento del capital (de persona a persona,

de poblado a poblado, de poblado a ciudad, de ciudad a ciudad, de país a país, las

interconexiones, la globalización del capital). Otra cosa es más de lo mismo.

Tenemos, pues, una población dividida, reunida, enfrentada, en razón de las necesidades e

intereses del mercado. En las comunidades urbanas y rurales: pérdida, erosión de la

capacidad para enfrentar los nuevos problemas, falta de tierra por privatización pero

también por contaminación, migraciones y desplazamientos, falta de servicios públicos

básicos, incapacidad de tomar decisiones políticas que repercutan en mejoras reales de la

situación.

En otras palabras, ¿sobre qué tierra y memoria se levantan nuestras voces y nuestros

rostros? Si miramos al pasado, nos encontraremos con los signos despiadados de la

catástrofe. Han operado en y sobre nosotros máquinas de destrucción masiva. Como dice

Fernando Báez “el saqueo y destrucción cultural de América Latina no fue un suceso

colateral provocado por los daños que suelen causar las guerras: fue un etnocidio

premeditado por las grandes potencias para apropiarse o eliminar los símbolos más

significativos de la identidad de la región”. Afirma Báez que ello provocó la aparición de

una “identidad fractal” que “cubrió, como si se tratase de un palimpsesto, un modelo

triunfalista de concepción del mundo sobre los vestigios apesadumbrados de otro modelo”

(207). Esa fractalidad es la que explica que, a donde miremos, sea el evento de la

44
dimensión que sea, de la naturaleza que sea, veamos reproducidas las formas de la

destrucción. Necesitamos, por un lado, descubrir las capas del palimpsesto, raspar las

superficies, rastrillar la historia a contrapelo; ello nos conduciría a la visibilización de

“ámbitos excluidos” que, como afirma Del Búfalo, “implican prácticas sociales resistentes

a la homogeneización y con frecuencia plantean la mayor posibilidad de cuestionamientos a

los axiomas operativos vigentes” (171); por otro, y desde este grado alcanzado de

conciencia crítica, describir el “modelo” y desmontar el mecanismo impulsado en y para la

destrucción, descripción que opere también de manera fractal de modo que lo podamos

reproducir, desplegar, aplicar en el análisis de la “realidad”, gruesa o exhaustivamente. No

se trata claro está, de procesos mecánicos, pero sin duda que se ha operado en nuestros

territorios y con nuestra población vastos procesos, primero, de exterminio o

deslegitimación de los símbolos culturales; segundo, colonización con el propósito de

implantar instituciones jurídicas y religiosas para contener la resistencia y extender el

dominio; tercero, dualismo cultural pedagógico en el esquema “civilización y barbarie”;

cuarto, premio a la asimilación. “Exploración, detección, invasión, intervención e

implantación: cinco signos que han apuntado a la transculturación progresiva y a la

redefinición de la identidad del sometido”.

A fin de cuentas, y sin cortapisas –puntualiza Fernando Báez-, lo que se buscaba

era una identidad receptiva y resignada, en el nivel más conveniente para lograr el
acceso a la supremacía del poder. Incluso, se forjó una ideología en la que se
propuso un proyecto cultural libertario y legal de sociedades abiertas que
combatían el atraso contra sociedades cerradas, y se auspició el monopolio
occidental de ideales modernos” (248-249).

Sí. Lo que fuimos es irrecuperable; incluso este plural que empleo nombra un rostro difuso,

cambiante, esquivo. Somos la subjetividad de una nación diversa, plural, pero también

45
destrozada. Que tiene otras fronteras, no las trazadas por el capital. Que tiene otros

intereses. Sí.

Pero no somos –también- (y en este adverbio, en su espesor, en su fuerza creciente se

expresa un proyecto político; pues no es sólo el lugar de una transición sino que es nuestro

tiempo, hecho de todos los tiempos, de los tiempos de todos. La transición supone tránsito y

llegada, una síntesis, la emergencia de una definición, la captura de un concepto 54. Llegado

ese momento, el concepto será más poderoso que nosotros, y un nuevo fetiche borrará la

memoria de nuestros sacrificios. No sólo somos indefinidos sino que somos lo indefinido,

de ahí que nuestro proyecto sea consubstancialmente rebelde. Somos en ese también lo que

vamos siendo en el camino. El Poder nos ha distraído por mucho tiempo pensando en las

definiciones, jugando a evadirlo caemos en su tram(p)a. El temor a lo desconocido es el

enemigo de la Democracia; ya nos lo decía Ana Esther Ceceña: “Atreverse a imaginar una

sociedad sin centros ni jerarcas, pero sin miedo al caos, sin vértigo”. Cuanto tiempo

pensando en la identidad para concluir idénticos ¿idénticos a qué?

“Mi identidad no procede de definiciones sino del enraizamiento, del arraigo en una
tradición que me alimenta. Protejo las raíces no cortadas y quiero multiplicarlas.
Contra el imperio estatal uniformante quiero expresarme y ejercer el derecho a ser
diferente” (Briceño G.: 352)55

La ruta, pues, era un despeñadero. La identidad la fija el poder, y para él reclama su imagen

y semejanza. “El camino a recorrer –nos dice Eduardo Subirats- es el de las diferencias

54
“[n]o se trata –me ayuda a precisar Gillberto G.- de abogar por una prístina imagen incontaminada de «sociedad de
llegada», al estilo de las viejas profecías utopistas”.
55
Con todo, es preciso completar al viejo Briceño: la tradición que nos alimenta no es una sino múltiple, y buena parte
mana de ríos profundos. Además no sólo protegemos las raíces no cortadas, pues nos interesan –y hoy más- las
cortadas, las arrancadas, esas en las que se ha ensañado el poder hasta borrar incluso sus vestigios. Esas nos interesan
sobremanera; si las multiplicamos nos haremos más resistentes, más indefinibles.

46
culturales e históricas”56. Nuestro nombre es plural, y lo nombramos en la plenitud de la

fiesta.) No somos, decía, objetivos ni estamos objetivados por el capital. Sus medios no son

los nuestros, no nos hablan ni nos expresan. Si nos desconocemos en sus medios, ergo nos

desconocemos en sus formas de poder. Nuestro proyecto democrático, esto es, el poder de

nosotros, es otro, muy distinto57. Nuestros medios también.

De la economía por y para la reproducción del capital, necesitamos pasar a una economía

por y para la re-producción de la vida, no globalizada, financiera ni bursátil, sino real (re-

productora de bienes y servicios), en territorios habitados por memorias y saberes, en otras

58

palabras, por comunidades no aisladas y necesariamente interconectadas, en razón de la

complementariedad y la solidaridad. El modelo económico conocido y estandarizado

supone al Estado o al Mercado59 coordinando la actividad económica de la población y, lo

56
“[P]ero la diferencia histórica –continúa Subirats- de las culturas iberoamericanas respecto de la modernidad ilustrada
de Europa y Norteamérica reside precisamente en su carencia de esa modernidad. Esta falta, esta carencia y esta
diferencia han distinguido históricamente y siguen distinguiendo a las culturas latinoamericanas como un límite, como
una conflictiva frontera o, para llamarlo por su nombre, como los arrabales simbólicos y políticos de la ejemplar
modernidad y posmodernidad del Primer Mundo” (110)
57
“Ese ‘nosotros’ –explica José Quintero Weir- implica la defenestración de la idea del “poder”, noción fundamental para
el sistema político de Occidente y sobre el cual se levantó el sistema colonial/imperial y el sistema de colonialismo
interno que aún persiste, donde el sujeto ha de ser convertido necesariamente en objeto, en el mismo proceso de
estratificación y por la acción de las mismas estructuras de poder” (2005: 44-45)
58
Que no destruye las posibilidades de seguir re-produciéndose, dicho esto en términos ecológicos pero también sobre la
base de una racionalidad de consumo distinta a la impuesta por el mercado, la cual consiste fundamentalmente en la
adquisición de lo innecesario y el desecho compulsivo sobre el paradigma irracional de la obsolescencia planificada.
“Para poder crear –dice Mészáros- un orden social reproductivo económicamente viable y sobre una base de largo
plazo, históricamente sustentable, es necesario alterar radicalmente la determinaciones internas autocontradictorias del
sistema establecido, que imponen una ruda sumisión de las necesidades humanas y de de uso a las necesidades
alienantes de la expansión del capital. Esto significa que la precondición absurda del sistema productivo dominante—en
donde los valores de uso, por determinaciones de propiedad totalmente inequitativas, son opuestos y divorciados de los
que los crearon para permitir legitimar la ampliación y autorrealización del capital de modo circular y arbitrario—ha de
ser permanentemente relegado al pasado. Dicho de otro modo, el único significado de la economía como la
economización racional de los recursos disponibles necesariamente finitos, no puede instituirse ni ser respetado como
un principio vital de orientación. En vez de eso, el derroche irresponsable domina el orden socio-económico capitalista
—y su correspondiente orden político—que invariablemente se reafirma como la irresponsabilidad institucionalizada
sin dejar de lado su automitología de ser la "eficiencia" absolutamente insuperable. (Para mayor certeza, la clase de
"eficiencia" glorificada de esta manera es de hecho, la eficiencia del capital que finalmente la socava al conducirla
ciegamente hacia partes conflictivas/ adversarias al costo irreparable de la totalidad). Por eso, comprensiblemente, las
fantasías bien promovidas por los gobiernos sobre el "socialismo de mercado" han de fracasar en la forma de un
colapso humillante debido a la aceptación de tales suposiciones y a las determinaciones estructurales capitalísticamente
insuperables.”
59
“En contra de su propia realidad, la corporación moderna rechaza el término «burocracia», que sólo considera aplicable
al gobierno. Al respecto, el tono de la dirección corporativa (ésta sí una denominación aceptable) es activista. Quienes

47
peor, supeditando a ésta todas las demás, entre ellas, por supuesto la política, hasta un punto

en que podemos afirmar con Fernández Liria que “No estamos en “estado de derecho”, sino

en “estado de mercado”, y por lo tanto en las manos del corporativismo económico privado.

Para la producción de bienes inmateriales no es obligante la relación con territorio alguno,

aun bastaría una zona wi-fi. Pero para los bienes materiales y para producir lo que hace

posible tales bienes, es condición sine qua non la posesión, usufructo, administración y

explotación de algún territorio (esto incluye desplazar a los nativos y colonizar con propios

y/o extraños). El capitalismo, además, no se hace problemas con la desterritorialización y

las poblaciones nómadas, porque crea pueblos y hasta ciudades que sucumben con los

recursos agotados. Es el destino de las ciudades mineras, pero también de las ciudades

industriales. El capital no tiene territorio (aunque ciertamente prefiera los climas templados

para vivir y los cálidos para explotar), sobre todo porque el modo de vida del primer mundo

se puede hacer realidad en cualquier lugar del mundo (y como si se tratara del aleph, en un

lugar, todos los lugares.) El turista goza por derecho propio de una carta global de

ciudadanía (su territorio es el ilimitado de su Visa, su memoria el instante y la moda, su

lengua el inglés), no así para el inmigrante o el desplazado, arrancado de su territorio, y

obligado a ser un paria.

En la dirección de construir poder popular, se pasa por el establecimiento de relaciones

comunidad(es)-Estado (con el Mercado sería imposible). La comunidad sería una unidad

productiva, con identidad, memoria y territorio, y desde esa diferencia y desde su

pluralidad, se relacionaría con el Estado y con otras comunidades, trascendiendo las

participan en la estructura directiva pueden ser innecesarios, ineptos y egoístas, pero no son burócratas. En la
organización gubernamental, en cambio, son normales las decisiones en grupo y la acción retardada e incompetente; es
aquí, se nos dice, donde encontramos la burocracia, no en la industria privada. Ésta es una pequeña manifestación de un
fraude que, por lo general, es inocente” (Galbraith: 45)

48
relaciones de mercado, competitivas, desiguales e inequitativas, y, al contrario,

construyendo relaciones de complementariedad. El dinero (la moneda local) seguiría siendo

un instrumento intercomunitario y Estatal para el comercio, pero éste no estaría sujeto a las

olas de la oferta y la demanda de los mercados internacionales. Sería el Estado el

contrafuerte de la economía local, sirviendo de muro de contención en la medida en que

asume la comercialización de productos con demanda estratégica internacional, petróleo o

gas por ejemplo, con capacidad de generar rentas suficientes para crear colchones de

resistencia –reservas- que protejan contra los continuos embates producto de las

inestabilidad del capital financiero. Dicha oiko-nomía necesita construirse sobre un modelo

de democracia fundado en el diálogo y en la asunción de lo político (del razonamiento, la

argumentación, la búsqueda y el intercambio de información), de las acciones acordadas en

conjunto y consenso, de la valoración objetiva de los pro y contra, en fin de la no

supeditación de la vida a otros intereses, amén de la determinación de incluir el tiempo no

en términos de velocidad y aceleración de procesos, sino como factor que determina la

maduración, la valoración objetiva de los momentos y las situaciones, toda vez que la

transformación social –y lo que nos toca en tanto que seres humanos- acontece en un

tiempo irreversible, no experimental en términos positivos), lo político entonces, como

motor de la acción60. Lo anterior dibuja con claridad el programa de la comunicación

alternativa: interconexión de comunidades, de saberes y memorias, para hacer (del

conocimiento) de todos las formas de re-producir la vida. “[l]a ontología social implícita en

esa otra idea de democracia –afirmamos con Félix Ovejero (2002)- se muestra más propicia

60
“Mientras el tiempo –dice Mészáros- domine a la sociedad en la forma del imperativo para extraer el tiempo de trabajo
excedente de la inmensa mayoría, el personal a cargo de este proceso debe conducir una forma de existencia
sustancialmente diferente, en conformidad a su función como forzador voluntario del imperativo del tiempo alienante.
Al mismo tiempo, la aplastante mayoría de los individuos son degradados a la condición de meros trabajadores
sometidos al trabajo".

49
al respeto a la libertad y, también, al cultivo de la serenidad y el realismo con el que abordar

aquello sobre lo que no hay dudas: que no podemos seguir viviendo como hasta ahora”

(219). Cambia por supuesto la ordenación del territorio y la concepción del Estado. El

Estado nación latinoamericano jamás pudo subsumir las diferencias, y toda idea europea de

unidad se convirtió en anatema para las naciones y pueblos que se expresaban, que ya eran

y estaban siendo, que ya no serían más pero que hasta hoy se expresan entre las grietas que

deja el arrasamiento capitalista de los mundos de vida alternos. Nuestros Estados han de ser

plurinacionales y son las comunidades interconectadas su expresión económica, social,

cultural y política. Los medios que conocemos responden al Estado nación racista y

expoliador, diseñado para el sostenimiento de las elites en el poder. Las naciones que hoy

emergen expresan la diversidad, no la atomización fruto de la globalización. Diversidades

arraigadas, con conciencia histórica del desastre acaecido, con tradiciones, prácticas,

saberes, que unen y conectan con un pasado que es testimonio de rebelión. No somos hoy

lo(s) que fuimos. Hemos nacido, pero expresamos la violencia fundadora, que tiene sin

embargo raíces que se hunden más allá del siglo XVI. De las Antillas a Guatemala, del

Cono Sur a Bolivia, a Paraguay. De Caracas a La Sierra de Perijá, al Amazonas. Lo que

somos se expresa en diferencias, en contrastes. No todo fue reducido y la resistencia

continúa. Hoy que las diferencias se han hecho más visibles y que los proyectos políticos y

económicos las expresan, la violencia igualmente se visibiliza. De ahí la necesidad de

acompañar los procesos sociales que tienen su expresión en las comunidades, y estas en la

interconexión, en relaciones de integración y agregación, configurando nuevos relatos

político-territoriales, nuevas “ciudades”, nuevos “pueblos”, hechos a pulso, con la tierra y

la memoria, expresión de luchas y resistencias, con las formas de un Estado que dialogue

con el mundo, que se exprese con clara y contundente voz, toda vez que no le vamos a

50
pedir al occidente europeo y norteamericano que nos comprenda, pues el esfuerzo de

comprensión de nuestros procesos es ante todo nuestro (aunque la solidaridad en el

pensamiento ha sido importante y buena parte de este trabajo lo expresa). Esa comprensión,

que pasa por supuesto por el respeto, supone igualmente respetar nuestros “recursos”,

nuestras “riquezas”. El modelo de desarrollo impuesto al mundo nos niega de plano, nos

excluye y nos borra. Para detener la furia destructora, que en más de cinco siglos se ha

expresado con un idioma lacerante, necesitamos fortalecer nuestros Estados, y, como

nuestras comunidades, interconectarlos, asumirnos comunidad de Estados, pero no

“comunidades económicas”, en términos de unidad de y para los mercados, sino unidades

político-culturales, con intereses distintos, no capitalistas61. En un lenguaje despojado,

internacionalista pero que recoge nuestras angustias altermundiales, lo dice el Focus on the

Global South (2007)

“La pobreza extrema y el hambre no se pueden abordar de manera sostenible si los

gobiernos y la sociedad civil no trabajan conjuntamente. Los miembros de la
sociedad civil cuentan con conocimientos, experiencia y redes en los diversos
niveles para elaborar y poner en práctica alternativas al modelo actual de
desarrollo. Muchos de ellos tienen la experiencia necesaria para brindarle a los
gobiernos la forma de revertir el impacto de las políticas y de los programas. Los
gobiernos cuentan con recursos financieros, políticos e institucionales así como del
poder político para hacer de estas alternativas una realidad. La sociedad civil y los
gobiernos deben procurarse los medios para desempeñar un papel crítico y al
mismo tiempo complementario para eliminar la pobreza extrema y el hambre” (40)

Esta otra democracia, no formal sino “participativa”, y que nos abre a otra comunicación,

se afirma como nos-tredad y propicia otros relatos teóricos, otros mapas cognitivos (los

nuestros, no en sentido restrictivo ni excluyente, sino en el sentido de humanos toda vez

61
En una pulseada histórica contra la derecha, como dice Katz (2007), el ALBA (Alternativa Bolivariana para las
Américas) “ha contribuido a definir el horizonte latinoamericanista que complementarían las transformaciones políticas
registradas en el país (…) El ALBA proyecta hacia Latinoamérica los avances sociales que se han introducido en
Venezuela, a partir de cierta distribución de la tierra, créditos a las cooperativas y una significativa extensión de los
servicios educativos y sanitarios (…) Mientras que la movilización popular y la radicalización política impulsan la
profundización de esos logros, la burocracia, la estructura del viejo Estado y la escasa independencia política de los
movimientos sociales bloquean este progreso” (79)

51
que el sistema al que se oponen niega lo específicamente humano en la medida en que

supeditan lo esencial a las relaciones de capital.) Al respecto Ceceña plantea que la

situación liminal reclama “formas de inteligibilidad distintas no sólo por la diferencia de

códigos y su carácter relativamente oculto sino, sobre todo, porque la narración que fluye

desde ahí corresponde a una concepción diferente del universo-mundo” (36).

Creemos que existe como garantía de sobrevivencia para la especie humana una

comunicación que pone en común, que produce lo común a partir de la interacción de

singularidades.

“La construcción del espacio común comunitario de ese mundo en el que caben
todos –explica Ceceña- no podría sustentarse en la tolerancia, la suplantación o la
imposición. Es un espacio de intersubjetividades y mestizajes. No hay manera de
imponer consensos no compartidos en un ambiente donde la política es un medio
de relacionamiento y no de ejercicio de poder, en un ambiente sin jerarquías y, en
cambio, con incontables diferencias” (111)

Dicha interacción pasa por diferentes grados, siguiendo dinámicas muy distintas a las

impuestas por los medios de comunicación de masas. Esta comunicación como decimos

existe, pero los medios y la academia, la reflexión y la teoría sobre la comunicación no

refieren su existencia, la ocultan, la niegan o la tergiversan (en realidad, lo verdaderamente

extraño, ajeno o diverso elude los marcos categoriales de las disciplinas), buscando o

logrando minimizar sus efectos sobre la realidad, ostensibles en la construcción, avance y

manifestación de un poder popular (que se expresa local y globalmente), que tiene una

sintaxis distinta no controlada por los gramáticos del poder conocido y cuyas

manifestaciones más decisivas son borradas mediáticamente –incluso literalmente- del

mapa, con acciones de violencia que los medios de comunicación se encargan antes,

durante y después de “legitimar”62.

62
“[e]l sueño de una revolución sin violencia es precisamente el sueño de una “revolución sin revolución” (Robespierre).
En cambio, el rol del espectáculo fascista de la violencia es el opuesto exacto: se trata de una violencia cuyo propósito
es evitar el cambio verdadero; algo espectacular debería ocurrir todo el tiempo de manera que, precisamente, nada

52
De furia acumulada e inarticulada teóricamente, habla Walter Mignolo cuando se refiere al

conflicto que se genera cuando nuestro ejercicio cognoscente (y por extensión nuestra

comunicación y poder) se enfrenta al conocimiento eurocéntrico y colonial,

específicamente

“porque la teoría ha estado siempre del lado civilizador de los legados coloniales,
nunca del lado de la fuerza dividida entre la civilización y la barbarie. Esa
epistemología fronteriza, que quedó siempre reprimida como lo impuro y lo mixto,
frente a teorías que defendían la unidad del idioma, la pureza de sangre y de la
razón (no contaminada por las emociones), comienza a surgir hoy no sólo con la
riqueza de la civilización incorporada a la barbarie, sino también con la furia del
engaño histórico convertido en toma de conciencia. Esta toma de conciencia se
facilita cada día más por lo que se conoce como la última etapa de la
globalización”,

Los medios de comunicación alternativos deben salirse necesariamente de la agenda de los

medios globales, a menos que su agenda sea la traducción del mercado-mundo a los

intereses locales, a la diversidad, cada vez más asediada por la uniformidad, cada vez más

allanada, hasta ser reducida a diferencia residual comestible por el mercado del turismo,

convertida en souvenirs. La diferencia que han de construir los medios alternativos pasa por

construir un tipo de comunicación social, popular, que tuerza el camino del capital a escala

local e internacional. Que construya un modo de producir distinto. Si el cobertor del

petróleo alcanza para eso, si el mundo no se acaba antes, si la vida sobrevive, entonces

acaso nos encontremos en otro mundo, ahora sí, posible.

ocurra” (Žižek: 192)

53
2. Sobre el conocimiento

El conocimiento no pre-existe, antes bien, se construye, mejor, lo construimos, porque el se

prescinde de nosotros y/o de todas las demás cosas para construirse. Si hay que construirlo

en tal empresa no puede trabajar uno solo, en esa empresa necesitamos trabajar todos. El

mundo entonces pre-existe. Suponer que el conocimiento pre-existe, además y

consecuencia de ello, es suponer que el conocimiento –repito- prescinde del hombre y la

mujer para su existencia. Y ciertamente, el mundo no nació con el hombre y la mujer, o

mejor, el mundo es anterior. Desde el primer contacto de conciencia humana y mundo,

hubo conocimiento. El conocimiento es hechura humana, pasmo, pavor, aventura. Pero no

pre-existe como el mundo, sino que en tanto hechura humana, y no de un hombre solo o

una mujer solos, es social. De modo que el mundo social se sobrepone como una segunda

naturaleza a la naturaleza del mundo. Y este mundo social, claro está, supone conocimiento

socializado, estrictamente hablando, supone diversos, múltiples, tantos conocimientos como

formas sociales, esto es, tantos como formas de relacionarse tiene el hombre y la mujer en

sociedad. Pero a este conocimiento socializado se ha sobrepuesto otro conocimiento,

extendido y esencialmente único. Un conocimiento que abarca diversos y múltiples tópicos

que refieren a la realidad pero de manera indirecta, que construye además, su propia y

exclusiva realidad. Un conocimiento que hace prevalecer su realidad siempre de forma

violenta. Este conocimiento busca controlar lo raro, lo diverso, lo extraño.

54
¿Pero qué lee o traduce como extraño? En principio, todo aquello que no calza en la forma

concebida en abstracto, fuera de la realidad, exactamente fuera de lo social. Es posible que

todo al principio sea extraño, y que haya prácticas culturales y sociales que resistan a

formas de control y permanezcan, por ende, extrañas. El conocimiento abstracto se

consolida en la medida en que la sociedad reproduce naturalmente y de manera extensiva

los esquemas concebidos a priori, en abstracto. Además, se naturaliza y desaparece su ser

abstracto cuando las prácticas sociales lo reproducen de hecho sin necesidad de control,

vale decir, cuando la frontera o el límite del control retrocede, se borra, casi desaparece ante

la naturalidad. Por otra parte, este conocimiento también ha creado una sociedad. Una

sociedad además, que se supone única y aspira a la unicidad, condición propia de su

naturaleza y origen. Esto es, propia y como derivada directamente del conocimiento (único)

que se ha sobrepuesto al mundo y al conocer social. Cuando hablo de pensamiento único

me refiero a una forma y a un modo de pensar únicos. El conocimiento que hace posibles la

arquitectura, la medicina, los vuelos espaciales. El conocimiento que hace posible que lea el

periódico como “reflejo” de la realidad. El conocimiento que me permite tener una imagen

de Dios, de mi trabajo o de mi familia. Ese conocimiento, por demás, permite que las

imágenes de Dios o familia que tengo puedan ser compartidas por otros, o mejor,

compartimos las misma imágenes de Dios o de familia más allá del hecho de que en la

práctica social o cotidiana sean distintas, aun opuestas. Incluso, antes de hablar o del mero

intercambio de imágenes, éstas eran las mismas, por la sencilla razón de que el

conocimiento entrega un paradigma y no la totalidad de sus contenidos (las que varían en

cualquier caso son las formas de decir siempre lo mismo.) Esto no excluye el hecho de que

no controle la producción dentro del paradigma, esto es, que no reduzca o lo intente, como

ya dijimos, siempre violentamente, la irrupción de opciones no establecidas previamente

55
dentro del paradigma. Ahora bien, si la práctica teologal construye y suministra una idea

paradigmática de Dios, lo cierto, también, es que existe un conocimiento social de Dios,

que puede ser –de hecho lo es- distinto y divergente del Dios católico o protestante. Un dios

fuera de la ley, vale decir, que circula fuera del paradigma, o mejor, que circula en otros

paradigmas, no controlados por el conocimiento único.

El conocimiento único requiere de conocedores unificados. Si uno sabe y sobrevive a la

falta de los otros, repondrá tal cual el mundo conocido. Recordemos a Robinson Crusoe.

(“Viernes” es una concesión, una facilidad, un hijo de la ficción novelesca.) Para entender

la dinámica del conocimiento único basta el náufrago y la naturaleza. El Dios único es una

de las variantes del conocimiento único, y la Trinidad, su “Viernes”. Pero lo mismo

podemos decir de las matemáticas, de la horticultura, de la economía. Por otra parte, el

conocimiento único es creado por un Hombre único, o mejor, por grupos unificados de

hombres que postulan diversas formas de la misma única realidad. Entre todos, pensando

de la misma manera y tomando herramientas prestadas, a gusto o a disgusto, compartiendo

metáforas y recursos, tal una única comunidad, construyen la realidad (mas no lo real.) Esa

comunidad, por otra parte, ha sido siempre cerrada, exclusiva y exclusivista, obvio

resultado, natural y si se quiere mecánico de la progresiva y sistemática reducción a la

unidad que, como ya hemos visto, es el movimiento y la forma de desarrollo del

conocimiento único. Si dos hablan lo mismo son la misma persona. Si miles hablan y

piensan lo mismo pues estamos ante una única persona. La dialéctica del conocimiento

concibe que si muchos (aunque siempre un número limitado, fuertemente controlado,

control que garantiza y preserva la unidad de pensamiento) articulan el conocimiento, se

convertirán por sólo ello en una única persona, y si muchos (ilimitados y también

controlados pero en este caso en bloque, como si estuvieran rodeados por un alto muro) lo

56
reciben, también serán una única persona. Pero el poder prevé y siempre está preparado

para lo siguiente: si alguien me enseña lo que conoce entonces yo soy él. El conocimiento

entonces aclara continuamente que el conocimiento procede por etapas (la dificultad para

escalar aumenta con la aproximación al tope de la llamada excelencia, y el temor crece en

ese espacio cerrado, suerte de coto, ante la llegada de un extraño, considerado casi como un

advenedizo) de modo que sólo se enseña lo que puedo aprender (este poder lo establece de

antemano, determinándolo desde afuera y claro está, siempre de un modo arbitrario.) En

efecto, los limites de este poder o capacidad los establece el dispensador de conocimiento,

utilizando la tabla rasa de la edad o el número de identificación, o cualquier otro sistema de

clasificación por demás lejano, irreal, impersonal. El poder se manifiesta en el control y

administración del conocimiento bajo la anuencia de un orden rígido, que no admite

desviaciones, celosísimo de sus productos. El conocimiento se fortalece y crece dentro de la

comunidad, allí respira como pez en el agua. El afuera no es su elemento, ya que sus

postulados se alejan (repelen y son repelidos) al contacto de la realidad, de lo cotidiano. Es

por ello que sus receptores naturales (como un solo hombre y mujer) lo reciben dentro de su

realidad que es como decir fuera de lo real, esto es, en un espacio irreal, en un salón de

clases por ejemplo, en una iglesia, o a través de los medios.

En su afán de unidad, ¿cómo arriba el conocimiento al salón de clases, a las pantallas, a

Internet? Llegan conclusiones, resultados, el concepto, la fórmula. No el proceso sino el

procedimiento, el método, los pasos numerados e ilustrados donde se prevén o anticipan los

resultados. De resultar otros, entonces no habrá duda de que se trata de un error. Para que

haya unidad de criterios y de resultados los educadores o ministros deben tener un mismo y

único discurso, en un sentido, formar todos parte de un solo cuerpo. Es obvio que, en cada

uno, estarán los otros y que por la boca de uno hablarán todos. Este orden de cosas exige

57
que lo mismo ocurra aquí, allá y mucho más allá, esto es, que en todas partes esté

sucediendo lo mismo, con una coordinación de horas, formas y contenidos, tal vez hasta de

gestos, para la plena satisfacción de algún dios monocorde. En estas condiciones resulta

imposible construir conocimiento, si la construcción implica hacer algo que no está hecho o

que no existe.

Construir, pues, conocimiento, supone lo distinto, lo diferente. En principio, no se aviene

con lo irreal. Al salón de clases o al estudio de televisión (los reality-shows nos ayudan a

entender que definitivamente el mundo es un estudio de tv, que las cámaras están por todos

lados, de las portátiles y superlivianas hasta los celulares, tecnología que permitió captar,

por cierto, los últimos minutos de Hussein y más recientemente una matanza de civiles en

Afganistán, para hacer extensivo una suerte de globalizado Closed Circuit Television),

suerte de prótesis enquistada en un fragmento del espacio vacío (y que en rigor continuará

vacío aunque sea visitado por personas distintas pero siempre las mismas, con una marcada

esencialidad fantasmal), lo sustituye por espacios reales donde las personas viven. Al

maestro, desencarnado prototipo, lo trueca por uno más entre todos. ¿Qué tipo de

conocimiento es éste que en estas condiciones nace? Uno que le pertenece a todos porque

ha sido hecho entre todos, conocimiento diferente, antípoda al que conocemos, en tanto y

en cuanto refiere lo real.

Pero aquí resulta preciso hacer una leve corrección: no podemos hablar de conocimiento

sino de conocimientos. No uno sino muchos. No lo mismo para todos sino lo diverso entre

todos. ¿Cómo se experimenta la unidad necesaria para reconocernos como formando parte,

por ejemplo, de abstracciones como: comunidad, ciudad, estado, país, nación, etc.? Pues no

como parte de una comunidad, de una ciudad, de un estado, de un país, etc., sino de muchos

o de todos. “Soy un ciudadano del mundo”.

58
Algunos conceptos como Estado, Soberanía, Nación, borrarían sus fronteras, disolverían

sus límites. Sin reductos, sean del tamaño que sean, será imposible la articulación del

discurso y conocimiento únicos. Experimentamos la unidad (integración animada y

sostenida por la solidaridad) en otra dimensión, acaso en la de hombres y mujeres o simples

seres humanos, hasta que de tanto borrar límites borremos el de nuestro cuerpo, y la piel y

los sentidos abiertos, se abran al espacio y al tiempo, a la muerte y a la vida, a lo invisible y

lo imponderable, a la naturaleza, a la materia y la luz, al Todo. El conocimiento autoritario

y autorizado aísla, separa. No importa la cantidad de personas que lo compartan, siempre

constituirán un grupo, un cuerpo cerrado. Preciso es borrar la autoridad, y con ella, el

conocimiento autorizado, creando conocimientos como colectivos haya, prácticas

compartidas, abiertas a todos, a las experiencias de todos, dinámicas, flexibles, ágiles,

incorporativas, vegetales, orgánicas. La realidad que conocemos, el orden de cosas que –y

donde- nos ha tocado vivir, se ha creado desde espacios cerrados y aislados, de ahí la

creciente sensación de aislamiento y soledad que experimentamos aun viviendo en nuestra

propia casa y rodeados de los nuestros. Sentimos la ciudad extraña a nosotros, los objetos

que empleamos, la ropa que nos ponemos, nuestro propio rostro, los sentimos como si no

nos pertenecieran. El yo que me nombra es otro. Nos recuperamos a nosotros mismos

siempre que evadimos el discurso único, siempre que nos hacemos a un lado ante la llegada

de la autoridad y lo autorizado.

Pero esto no puede ocurrir sólo al interior del yo, porque seguiría formando parte del

conocimiento y discurso únicos que lo han previsto, como ha previsto las formas de control

de las distintas (y únicas, unificadas, “integradas” al sistema) formas de diferencia. Algunas

permanecen incontroladas, y el conocimiento único se resiente y mal puede disimular su

malestar. Decía entonces que el proceso de liberación debe ocurrir más allá del yo, e

59
implicar en su extensión a los otros, a todos. La liberación exige comunidad, no el yo

aislado ni incomunicado. No el ser (en infinitivo) sino conjugado. La libertad la hemos

experimentado siempre como coacción: el discurso y conocimiento únicos imponen su

visión única y uniforme de las cosas; el delito no es otra cosa que el desvío ante lo

establecido. La libertad en comunidad no la dicta el Uno sino todos, mejor, la libertad la

hacemos entre todos y si a algo a se parece es al “sentido común”.

Ciertamente, existe la autoridad natural de algunos seres en los que sentimos que el tiempo

reposa, y como si nos dieran sigilosamente, una respuesta semejante al silencio ante las

grandes, las preguntas inminentes. Y he ahí la enorme diferencia con los que se dicen

maestros y no son más que voceros del discurso y el conocimiento únicos, del que apenas

participan como repetidores autorizados. La diferencia reside en el silencio, hecho de

palabras que el viento, la noche, la vida y la muerte atraviesan. Con ellos y en sus palabras

no existe solución de continuidad, hablan y la naturaleza aparece, aparecen el mundo y la

realidad. No sólo escuchamos, nos hundimos en ella.

El conocimiento único nos quiso enseñar que el sentido común asegura y promete la

dispersión, el azar, la anarquía. El sentido común comprende la autoridad, limitada y

coercitiva, porque el sentido común no tiene límites. La historia registra algunos momentos

en que el sentido común de un hombre o una mujer solos, se enfrentaron al poder y la

autoridad únicos, oponiendo su silencio, su paz, su libertad, a la ley, haciendo que la cicuta

o la cruz, la muerte, en fin, aparezca caprichosa, sin razón, absurda, y logrando que el

muerto se levante más allá de la muerte, en los Diálogos, en la Resurrección, porque no

murieron –lo que decimos morir- en las manos plenas de la vida, pues sus muertes son una

forma de vida. De ahí también la serenidad, la calma, la aquiescencia con que mueren los

hombres y mujeres que viven dulcemente ceñidos a la malla sutil del sentido común,

60
prendidos a una autoridad sin coacción, libres, sin ataduras. La autoridad del conocimiento

es irreal, intenta someterlo todo pero sólo puede hacerlo en forma parcial, (el) todo se le

escapa. De ahí la enrevesada trama de la escritura jurídica, la confusión de hilos

desconectados de la realidad, abandonados a una lógica desapegada de la vida.

Por ello, la sensación inequívoca de que toda ley –hecha desde la autoridad del

conocimiento único- ata, constriñe, impide. La ley así escrita traza y delimita el único

camino posible. Sólo el sentido común puede, en cambio, elevarse sobre el orden impuesto

para declarar, sin menguar un ápice su poder, sin rescindir de su verdad: “Al César lo que es

del César, a Dios lo que es de Dios”. A la autoridad y al orden impuesto, a la línea, se

oponen la armonía, el tejido, la delicada y densa filigrana del sentido común. Además sólo

se puede sentir como verdadera autoridad a aquella que borra sus límites y, en su discurso y

por su discurso, hablan todos. El Dios del sentido común y el líder de un pueblo, en esto se

parecen. Autoridad entonces, será aquella que desaparezca (de tanta presencia u

ocultándose) para ser todos. En Democracia, todos somos autoridad, lo que significa que no

existe discurso ni pensamiento único producido por una única autoridad que usufructúa por

medio de la violencia el espacio y tiempo discursivos, el habla y los silencios de todos. El

temor a lo desconocido es el enemigo más terrible de la Democracia. En efecto, si ya está

trazado el camino, pues avanzar resulta fácil. Si lo que digo y pienso ya ha sido dicho y

pensado, reduzco la posibilidad de error. Sin embargo, siempre se escribe o se dice lo

mismo, es sólo que lo que se escribe o dice dentro del sentido común tiende a borrarse, a

desaparecer, y en su desaparición borra al autor –vale decir, borra la (autor)idad-. Su

permanencia se mide de otra manera, porque definitivamente no necesita de la facticidad de

las cosas, esto es, no necesita soporte material definido, o en todo caso, requiere algo como

la materia de lo inmaterial, de lo inaprensible pero que está allí, al alcance de unas manos

61
imposibles, siempre cerca del corazón, de la felicidad, de los sentimientos. Persiguiendo

con ansia insaciable el anonimato, encarna en la lengua, en el espíritu de todos. Muy al

contrario, lo que se escribe y se dice dentro del poder del conocimiento único nace en una

comunidad cerrada y es compartido dentro de esa comunidad, por lo que no consiente y

tarda mucho en asimilar las migraciones, lo transfronterizo, las estrategias discursivas de

quienes invaden de sentido común la celda disciplinaria. El “todos” del discurso único, por

demás, siempre se referirá al grupo, sea numeroso o mínimo (con respecto al número de los

seres humanos, por muy grande siempre será ínfimo) de los que comparten los códigos, las

formas y los contenidos de ese conocimiento. Pero el sentido común apenas si necesita del

viento y la luz para llegar a todos: “Quien tenga oídos que oiga, quien tenga ojos que vea”.

La democracia nos enfrenta a lo desconocido, a lo nuevo, y nos exige posibilidades y

potencialidades que desconocemos.

La democracia se construye entre todos, como el conocimiento plural y diverso que

requiere y necesita para llegar a ser. Sin éste es imposible, y en vez de Democracia

(entendida libremente pero con la acepción nuestra de poder del pueblo) estaríamos

hablando de otra cosa. La democracia es la forma de gobierno más exigente, porque si

todos gobiernan el gobernante desaparece; como desaparece el maestro y el salón de clases

y los alumnos y la escuela (esas cuatro paredes), los mass-media, o la iglesia, el ministro, la

religión y hasta Dios. La democracia no necesita espacios de irrealidad, no se la lleva con

los escenarios, los montajes, las tramoyas, los arreglos ficticios que embaucan al

espectador, al receptor, al alumno, al feligrés, personajes, todos el mismo, siempre

invisibles y pasivos. La democracia desprecia la mentira, reniega de los fabricadores de

discursos. La democracia abre la realidad a los ojos de todos, nada queda invisible. La

democracia es el reino de la transparencia.

62
3. La inversión
“…mundo encantado, invertido y puesto de cabeza”
Karl Marx

Llevar la “democracia” a Irak y Afganistán o bombardear un campamento de guerrilleros

dormidos y en ropa interior y calificarlo como un acto de “legítima defensa”, forman parte

de la vastísima galería de inversiones (de “mundo al revés”, habla Galeano) que articulan

los medios en el poder y el poder de los medios para componer y modular la realidad de

acuerdo a sus particulares intereses; intereses los suyos que, por inversión, nos quieren

convencer que son nuestros cuando hablan de “interés general”63. “Lo racional –dice

Hinkelammert es la locura” (2005: 68).

Unos aceptan esta “realidad” de manera fatal, otros completamente convencidos64. Por lo

demás, no es fácil convencerse de lo contrario, puesto que la “realidad” conocida,

63
“[n]unca como en el colonialismo capitalista se verifica con mayor exactitud la idea de Marx de que la operación
ideológica por excelencia es la de hacer aparecer los intereses particulares de la(s) clase(s) dominante(s) como el
interés general de la sociedad toda. Y “toda” alude aquí –por eso la idea de Marx se verifica en su mayor alcance
posible- al mundo entero” (Grüner: 190)
64
Niklas Luhmann habla de "la elaboración de autodescripciones de la sociedad, el ejercicio de su memoria". Pero esas
descripciones –como explica Pintos (2000)- no son simples relatos, crónicas o reportajes, son la forma en que hoy se
construye algo como realidad”. “Por tanto, continúa, junto a los habituales sectores productivos en nuestras sociedades
habría que dar paso a un nuevo ámbito en el que se producen nuevas mercancías: el sector de "producción de realidad"
“Hoy son los ‘medios’, dice Pintos desde la perspectiva que aquí hemos seguido- las empresas de construcción de
realidad las que están produciendo de diferentes modos las posibilidades de percibir algo ‘como real’. Éste es su poder,
pero también su flaqueza. Porque estamos asistiendo –y Venezuela, decimos, es un ejemplo de ello- a una permanente
erosión de la credibilidad y plausibilidad de la producción de esas empresas. Ya están dejando de ser el referente último
e indiscutible de la verdad de un suceso. Y aquí tiene un papel preponderante la escala de la referencia. Cada vez nos
fiamos menos de lo que nos dicen acerca de lo que cae absolutamente fuera de nuestro control individual o grupal. Por
eso la atención creciente hacia los problemas cotidianos, cercanos, de nuestro barrio y de nuestro grupo, de la gente
que vive como nosotros. Y por eso la alternativa emergente de lo local. Lo local como camino ineludible de
recuperación de la confianza y la credibilidad.”

63
producida por el mercado y los “medios”, deja sin afuera a los sujetos, entrampados en el

marco de esa realidad:

“La totalización del mercado –sigue Hinkelammert- lleva a la renuncia a cualquier

comportamiento racional (…) Esta irracionalidad, en la cual la racionalidad de la
locura hace imposible la salida, es resumida de la siguiente manera por
Kindleberger: “Cada participante en el mercado, al tratar de salvarse él mismo,
ayudan a que todos se arruinen”.

Valga también aquí citar una consecuencia de esta inversión porque sirve de modelo en la

construcción de imágenes y representaciones mediáticas. La reflexión la hace Enzo Del

Bufalo (2002: 149):

Mayoría es un concepto que se refiere a un conjunto canónico de conductas,

propias de los sujetos de las prácticas sociales dominantes de una sociedad que
normalmente suelen ser una minoría numérica con respecto a la población total.
En la República americana (y por extensión el legado colonial por la vía del “patio
trasero” o la Doctrina Monroe o imperialismo a secas), el típico miembro de la
mayoría social es el hombre blanco, adulto, heterosexual y protestante, o a lo sumo
cristiano; mientras que el resto de la población pertenece a alguna minoría:
mujeres, homosexuales, grupos étnicos o religiosos. Sin embargo, este hombre
blanco adulto es una minoría numérica en relación con la población total, su
condición mayoritaria deriva del hecho de que es el centro de convergencia de
múltiples microdespotismos”.

No es fácil pues llegar a los intersticios, atisbar por encima de los muros, ir más allá de lo

conocido, de lo que se ofrece como totalidad. Vivimos en la inversión porque el afuera

resulta inconcebible; luego, la inversión sin afuera ni contraste ya no es inversión.

Esa es la apariencia de realidad en la que vivimos, la aceptación como realidad de nociones

mediatizadas que se refieren a objetos que no existen. La democracia, por ejemplo. No se

trata aquí de iniciar una discusión bizantina con respecto a la palabra y lo real. Nos

referimos sencillamente a que la palabra democracia, por ejemplo, cuando la emplea el

poder, no alude a lo que significa sino a otra cosa muy distinta, aunque puesto a definir, el

poder dirá sin vacilación que «democracia es el poder del pueblo» sólo que en la realidad

nada de ello sucede. Se habla por ejemplo de crisis de la democracia en Venezuela, pero no

en Colombia o Pakistán. La confusión cunde cuando ya no el poder sino los políticos, los

64
teóricos, los científicos, los ciudadanos, se refieren a esta palabra y a las prácticas que

encumbre su determinado uso, como democracia y democráticas, sin atender a la confusión

y sin ver contradicción, en todo caso atendiendo como dice Hobsbawm, al “significado

político de la irracionalidad”:

“…la vida política –dice el historiador- se ritualizó, pues, cada vez más y se llenó
de símbolos y de reclamos publicitarios, tanto abiertos como subliminales.
Conforme se vieron socavados los antiguos métodos –fundamentalmente
religiosos- para asegurar la subordinación, la obediencia y la lealtad, la necesidad
de encontrar otros medios que los sustituyeran se cubría por medio de la invención
de la tradición, utilizando elementos antiguos y experimentados capaces de
provocar la emoción, como la corona y la gloria militar” (1998: 115).

Se dirá que mucho se discute al respecto, pero sostenemos que dichas discusiones ocurren

en el marco de acción generado por la confusión, es decir, en este adentro donde lo que

importa es mantener la confusión. Un adentro que niega, que oculta, que pretende borrar el

afuera donde tal confusión se disiparía a la luz del contraste, de la confrontación. Como

afirma Almiron (2002) “La mayoría de las personas sólo tenemos una imagen sesgada,

fragmentada de la realidad. (…) Es mucho más sencillo conformarse con la realidad

fragmentada que ofrecen los medios, los políticos, nuestro entorno, la realidad más

próxima: el ombligo” (350), sin percepción global de lo que está pasando –dice- somos

pasto de la ideología que imponen las élites.

Ante la evidencia de una vasta realidad fingida, aceptada como realidad precisamente por la

inversión, como estrategia multifactorial en la que participan los medios y más

ampliamente las “industrias culturales”, surge la necesidad de ir descubriendo la verdad,

pero con el ingrediente decisivo de contemplar este vasto sistema de la simulación “desde

afuera”, desde sus límites, y no regodearnos en una discusión intramuros, estéril por

definición. El imperio caerá sí y sólo sí es invadido por los bárbaros65. Sólo que aquí los
65
“El capitalismo actual –señala Grüner- aunque aparentemente imperturbable ante cualquier desafío antisistémico, es en
cambio un poco menos que desesperado sistema de defensa ante la nueva, indetenible y plebeya “invasión bárbara”

65
bárbaros son los ciudadanos, los hombres y las mujeres libres, dignos, que se han escapado

soberanamente de la ilusión de democracia y libertad que es la legitimación de la barbarie,

de la razón de lo irracional, de la lógica de lo que carece de toda lógica; hombres y mujeres

libres, en fin, que cuando hablan de democracia se refieren al poder del pueblo, y cuando

hablan de comunicación hablan de construir en común lo común.66

Con respecto a la democracia ha reinado una confusión histórica. En efecto, si nos

referimos al “poder del pueblo”, es evidente que ello no ha existido jamás, aunque su

formulación tenga ya 25 siglos67. El pueblo no ha ejercido jamás el poder… Y sólo en

aquellos momentos en que el poder (del capital) enmudece (de pronto, súbitamente) ante la

evidencia de la realidad68, hallamos un resquicio por el que asoma la fuerza de la verdad, y

acaece una suerte de restitución del orden, acompañado de una exultación interior (al

interior del cuerpo social), de una conmoción colectiva y desbordada pero acordada69 (esto

es, que va al corazón), como la manifestación de un secreto. Pero ciertamente, aun

entonces, el pueblo no ha alcanzado a tomar el poder porque nuevamente, como la hidra del
(223)
66
“[l]a batalla por la ciudadanización tiene un sentido político alternativo, en la medida en que se enfrenta a la
desarticulación o «secuestro» de la cosa pública por las élites de poder. [Y] En el ámbito global, la existencia de un
gobierno mundial de facto, no regulado por la sociedad civil internacional, de tendencias neofascistas, es también otro
argumento a favor de este tipo de ciudadanización activa” (Valdés G.: 83).
67
Refiere con ironía pausada Ralf Dahrendorf que “[c]uando existió [la democracia ateniense], tampoco era un mundo
tan ideal, ya que, como hemos visto, era un número muy limitado de personas el que ejercía los derechos democráticos
a participar y decidir: el «demos» de la «polis» excluía a los esclavos, a los que no poseían ningún bien, a las mujeres, a
los jóvenes, a los enfermos, etc.” (93-94)
68
Realidad y poder popular son condiciones necesarias y suficientes, toda vez que a la “realidad virtual” y categorial de
Occidente, escindida y fragmentada, se ha de oponer la realidad, el universo-mundo. A propósito, afirma Ceceña
(2008):
“La concepción capitalista del mundo y de lo real se inscribe en el marco de una sociedad escindida de manera
antagónica, y esto marca una primera diferencia sustancial. No se trata de una díada, sino de una polaridad que
tiene como punto de partida la competencia y la negación del otro, no la complementariedad. No busca la
armonía porque su visión temporal es inmediatista (…) Es una visión cósica, materialista, cuya trascendencia no
se plantea en términos temporales sino espaciales, que tiende a una anulación del tiempo por el espacio, y que
parte de la concepción de la naturaleza como ajena a la humano” (23)
69
Atiéndase a la etimología: «a» traduce ‘hacia’ y «cor, cordis» ‘corazón’.

66
mito, surgen las cabezas de la confusión. El poder vislumbrado en el estallido, requiere de

instituciones dinámicas, flexibles, que vayan al ritmo del entusiasmo, del movimiento. El

Estado aun en crisis busca estabilizar porque su poder nace del control de la situación, de la

instauración y administración de los límites. De ahí que el poder popular se expresa

finalmente en el movimiento (no en la agitación ni la revuelta) sino en la construcción

cotidiana del hacer. El poder que conocemos, al contrario, busca la separación, romper el

acuerdo, segregar, dispersar, que cada quien vuelva a lo suyo. Nuevamente el pueblo pierde

su voz y su rostro (aquel acuerdo), abandona el poder en manos de “representantes”, que lo

fueran si atendieran a los intereses del pueblo y no a los suyos, personales, familiares,

corporativos, empresariales, transnacionales, imperiales; algo que, a fin de cuentas, no

ocurrirá porque los intereses del pueblo son muy distintos a los de la clase en el poder. Para

que el poder atienda a los intereses del pueblo es el pueblo quien debe estar en el poder, y

cuando ello ocurra el poder será necesariamente otro, en principio, no fundado en

relaciones asimétricas, desequilibradas, desiguales: “El desafío –dice Ceceña- de crear una

sociedad sin vencedores ni vencidos, sin dominadores ni dominados se enfrenta a la

dificultad de modificar las prácticas políticas confrontativas a las que conduce la

competencia, la impunidad del poder y la violencia de la represión” (122). Para decirlo con

Del Búfalo, “La república de hombres libres no carece de organización, ni de ciertas

jerarquías, pero sí de relaciones de sumisión que expropian la soberanía de los individuos y

en este sentido no es un Estado” (29).

Durante un momento extático, la verdad es contemplada por todos, y retorna a sumergirse

en las aguas de la ficción social en la que permanecemos todos confundidos. Esta ficción o

“ilusión de legitimidad” 70 nació con la democracia… y los sofistas (Fernández, 90: 2007),
70
De “intenso momento de verdad” habla Naomi Klein (2007) cuando cita una frase de Kalle Lasn que hace referencia a
la descolocación que introduce la mención (e introducción) de la realidad en el discurso publicitario.

67
quienes se vanagloriaban –igual como hoy los medios- en hacer “fuerte el argumento más

débil”. Digamos entonces que existe una definición de democracia, la que circula, se

extiende y entiende, que no se refiere a lo que nosotros debemos entender por democracia.

Podemos hablar de una democracia fingida al referirnos a la que sostiene, resguarda y

preserva los privilegios de las elites, y en especial el máximo de todos (que no es un

privilegio sino expresión de ciudadanía): hacer leyes.

Si seguimos por un momento a Franz J. Hinkelammert (2006) llegamos al momento en que

con Jhon Locke se inicia buena parte de la confusión a la que hoy asistimos. Dice

Hinkelammert que “Locke no reconoce derechos humanos y los niega expresamente,

aunque lo haga en nombre de los derechos humanos” (117). No concede derechos a las

culturas no burguesas, a las que califica de “fieras salvajes”, y les niega el derecho a la

propiedad en tanto las considera enemigas de la propiedad tanto como de la razón. Sobre

esta representación se construyen y justifican el despojo, el genocidio y la esclavitud.

Tienen derechos los iguales (“Rectificación: los hombres de piel blanca”)71, de ahí que la

declaración lockeana de EEUU en 1776 de los derechos humanos fue seguida del

exterminio de la población indígena y la esclavitud mantuvo plena vigencia casi un siglo

después (sólo que hay unos más iguales que otros, recuerda Galeano.) Pero importa aquí

destacar que tal inversión no es tal en el marco de una realidad fingida, de donde debemos

deducir que el “pensamiento de Locke no presenta una teoría sobre la realidad. Es una

situación muy diferente. Constituye un marco categorial para constituir la realidad misma.

Constituye la realidad y, por consiguiente, jamás es refutable” (118)72.

71
Henri Guillemin (Grijalbo: 1997) en Los pobres a callar, extraordinario “libelo” sobre la Revolución Francesa, que
reivindica a Robespierre, el líder de la gens de rien, y desenmascara a Danton.
72
La cursiva es mía.

68
La gravedad del planteamiento reside en que sobre el pensamiento de Locke está fundada

buena parte de la modernidad, de modo que pensar una sociedad más allá de este proyecto

debe suceder más allá de este esquematismo. En efecto, afirma Hinkelammert que Locke

“determina, hasta hoy, las categorías de interpretación de los derechos humanos por parte

del imperio liberal”, y es precisamente en “los medios de comunicación de la actualidad

[donde], esta inversión ocupa en gran medida las posiciones dominantes” (94).

Instrumentos, los medios, para quienes todas las guerras del imperio son consideradas

justas. Tan justas que el adversario no puede reclamar ningún derecho (92).

En resumen, tenemos en Locke un conspicuo formulador de la inversión desde el

pensamiento filosófico-político. Son derechos humanos el genocidio y la tortura si se

practican para prevenir o proteger del terrorismo a los hombres libres. Y los medios se

encargan de volver natural y legítimo ante la “opinión pública” este “estado de guerra” total

y sin cuartel contra la diferencia, contra la diversidad, contra las singularidades. Como

afirman Hardt y Negri:

“La guerra deja de ser un instrumento a disposición del poder político para ser
utilizado en casos concretos, y ahora la guerra tiende a definir por sí misma el
fundamento del sistema político, a convertirse en una forma de dominación. Ese
cambio se refleja (…) en los mecanismos de legitimación de la violencia a que
recurren los poderes soberanos. Ya no hace falta legitimar la violencia sobre la
base de unas estructuras legales, ni siquiera sobre la de unos principios morales.
La legitimación de la violencia tiende a aparecer una vez consumados los hechos y
se fundamenta en su efecto, en su capacidad para crear y mantener el orden. Desde
esa perspectiva observamos que se ha invertido el orden de prioridades de la
modernidad. Primero viene la violencia, como fundamento, y luego, según sean
los resultados, la sigue una negociación política o moral. La emergencia de las
posibilidades de democracia ha obligado a la soberanía a adoptar formas de
dominación y violencia cada vez más puras” (2007: 388).

Si el proyecto de la Ilustración fue lograr que la razón y la ley ocuparan el lugar del Rey y

del trono, lo que hemos visto es que la razón y las leyes niegan la razón y las leyes,

asumiendo sin réplicas, absolutamente como la única razón y las únicas leyes posibles,

69
aquellas que protegen a los propietarios –protección que ocurre aplicando en muchos casos

una violencia desmedida- de los que no tienen propiedad. Como dicen Fernández y

Zahonero (2007) “no resulta nada razonable que en la cárcel no hay más que gente pobre y

que, en cambio anden sueltos por ahí los traficantes de armas, los productores de

armamento, los accionistas de las empresas armamentísticas, los cómplices de agresiones

militares como la perpetrada en Irak, los directores de banco, etc.” (70).

Por definición sólo pueden crear leyes los hombres y mujeres libres, de otra manera se está

ante una dictadura. Pocos momentos conoce Occidente, mirada bien la cosa, en la que

hayan sido formuladas leyes por y para el pueblo. Actualmente un proceso constituyente

sacude la ilusión de democracia de las elites, y los pueblos latinoamericanos (Bolivia,

Ecuador, Venezuela) están “dándose” sus propias leyes. Los medios por su parte, el imperio

mediático global, lockeanamente, los (nos) sigue considerando salvajes –“¡hay que tumbar

al indio!”, gritan los “cruceños” y “cívicos” en Bolivia- y no ve el momento de retornar las

cosas a su antiguo cauce. ¡Habrase visto a los que nunca han tenido nada legislar sobre los

dueños y sus propiedades!

Los medios de comunicación, en manos privadas, defenderán necesariamente la propiedad

de los propietarios y negarán la razón y la legitimidad de los movimientos constituyentes en

los que los pobres llevan adelante un proceso de legislación que busca vencer la confusión,

la inversión, la ilusión de legitimidad burguesa, y recuperar, o mejor, por fin, gozar de

razón y democracia.

Por otra parte, cuando los medios defienden la propiedad de los propietarios históricos, a su

vez apuntan a la inversión o confusión entre libertad de prensa y libertad de empresa “que

crea el presupuesto de que el propietario de la imprenta o de los equipos de un canal de

televisión y de radio es propietario de la palabra de la sociedad” (Gómez Vela, 2006: 169).

70
Un proceso constituyente persigue entonces la construcción de la democracia en los

medios, cuando la “sociedad participe en la construcción de los mensajes y en la

formulación de la agenda de temas de interés”, convirtiendo a los medios “en verdaderos

espacios públicos de debate, de diálogo y de construcción de consensos, en lugar de fábrica

de concertaciones” (33).

Sólo existe el diálogo entre iguales, pero no iguales según la igualdad de Locke, sino en

tanto que ciudadanos: hombres y mujeres libres (dis)puestos a dialogar, a argumentar y

contraargumentar73. Son ciudadanos mientras la ley, la razón, la libertad, estén por encima

de sus condiciones particulares, las cuales han quedado atrás una vez que han ingresado al

espacio de la ciudadanía, ese espacio que cualquiera –es decir todos- puede ocupar. Al

respecto, afirma Dusell (2007: 29):

“La ruptura del monopolio en manos de pocos permitiría devolver a la “opinión

pública” su lugar central en el sistema de legitimación, porque las decisiones,
elecciones, proyectos, etc., se determinan en última instancia en el secreto de la
subjetividad, cuando se “ha formado un juicio propio” sobre lo que debe decidirse
y hacerse. El consenso supone la prudencia (frónesis decían los clásicos) singular.”

La ciudadanía está reñida con los medios de comunicación porque en éstos no puede hablar

cualquiera, por lo que no son espacios para el diálogo ni la democracia. Los medios suelen

crear la ilusión de que cualquiera se expresa, pero la evidente diferencia –taxativa y visible,

sin lugar a dudas, con respecto a lo que la televisión, por ejemplo, considera el tipo ideal,

erradica cualquier posibilidad de igualdad y por ende de ciudadanía. El discurso televisivo

se construye sobre diferencias bien definidas, y esa libertad en la que todos hablan en

igualdad –o tienen derecho y posibilidad de hacerlo- es impensable e imposible en su marco

espacio-temporal. En efecto, el diálogo propende a mantener suspenso el correr del tiempo

73
“Entrar en diálogo es, también, entrar en razón, entrar en el impersonal juego de la argumentación; aceptar la
posibilidad de convencer y de ser convencido, de que el propio punto de vista se puede modificar, Pero, claro está, ése
no es el caso de las preferencias formadas en el interés” (Ovejero, 2002: 204).

71
(generando la apariencia de continuum), pero en televisión el tiempo está rigurosamente

segmentado. El tiempo tiende a ser eliminado en función de acelerar los niveles de

acumulación, de modo que nada más alejado del diálogo, del debate público, de la

argumentación, es decir de la “política”, que la tele-política y sus argumentos

“publicitarios”. No se puede ad-infinitum argumentar y contraargumentar en el espacio

televisivo donde las conclusiones ya están envasadas, listas para ser consumidas, incluso

pre-digeridas. La comunicación es un proceso “demasiado moroso”, afirma Susz (2005), y

“los media nos proponen el contacto instantáneo, fugaz, pasajero” (365). La democracia “es

un proceso que posee un tiempo propio mucho más lento que el tiempo «moderno» -donde

se delega el poder con el objetivo de ahorrar tiempo…” (Agosto: 53). Si abusamos de una

imagen geométrica, el tiempo democrático es continuo y circular; el de la televisión lineal y

orientado por la racionalidad medio-fin o causa-efecto. De ahí que, cuando los pobres

toman la palabra (apelando a esa continuidad y circularidad), los medios (lineales y

“efectistas”) callen74.

4. “El silencio informativo” o la anagnórisis

74
Atiéndase a la “duración” del programa “Alo Presidente”. No pocas veces le han sugerido a su conductor (para el
ejemplo, un personaje venido del pueblo y lejos del modelo wasp de la TV tradicional) que haga el programa adaptado
al “tiempo de televisión”, e incluso en su más desafortunados momentos lo han conseguido sometiéndolo al rigor del
“estudio”. Chávez, conversador y locutor popular, ostensiblemente no soporta el “encajonamiento”, y lo demuestra
realizando programas maratónicos jactándose de su elasticidad y burlándose de las estadísticas de raiting y demás
variables de medición de audiencia. El fenómeno, me parece, es digno de estudio. “Da la impresión –dice Ramón Reig-
de que Hugo Chávez ha decidido actuar como contrapeso al imperio mediático privado que, sin duda, se ha
extralimitado en sus funciones en forma clamorosa” (301).

72
Los medios de comunicación tienen una compleja y paradójica relación con la realidad. Su

poder, su omnipresencia los conduce hoy a “fabricar” realidades. De las ilusiones, de los

sueños y deseos, se han deslizado a la construcción de realidades asumidas como tales,

sobre la base de un acuerdo o consenso mediático. Los reality show son vistos por el

público como “realidades”, como espacios donde se “vive” de determinada manera, como

una suerte de internado (se me ocurre la imagen de una matriuska) o aislamiento

experiencial75.

Estas producciones son acompañados de páginas de periódicos, de prensa y revistas del

corazón, encargados de funcionar como puentes o espejos entre la ficción del show y el

show de la “vida privada/publicitada”, con el propósito de disipar la frontera entre realidad

y ficción. El televidente acostumbrado a estos montajes y penetrado por la farsa hasta el

punto de no distinguir dónde comienza y termina la estafa, llega a permanecer inerme ante

los montajes con contenido político, toda vez que la estética del reality show trasciende y

contamina la propia realidad (es posible que ya hayamos alcanzado un grado de ironía tal

que permita al público advertir que le están mintiendo pero hace como que cree y sufre y se

alegra al ritmo de la ficción.) No obstante, somos testigos de como los medios “construyen

irrealidades” con el fin de generar “matrices de opinión” que responden a intereses

75
A propósito, Sánchez Vilela (2002) explica sobre el reality seriado Gran Hermano:
“El elemento clave de Gran Hermano consiste en la ambigüedad que remite a dos lógicas
diversas: la de lo real y la de la ficción. Los participantes mostrados en pantalla sufren esta
doble apelación y adquieren entonces un doble estatuto de concursantes y personajes. En
tanto concursantes no son más que ellos mismos, hasta ayer parte del público, enclavados en
un mundo externo a la pantalla, que una vez integrados al juego deben manejar
determinadas reglas y actuar para ganar como en cualquier juego. La naturaleza del juego
sobredimensiona lo real: “la vida en directo”. En tanto personajes, van acumulando
atributos, protagonizando relaciones y conflictos, son parte de una historia en la que el
espectador también hace la trama. Con su conversación incide en la construcción del
personaje y en la opinión colectiva que de él se tiene. Con su voto incide en esa “vida en
directo”, elimina personajes, potencia o salva a otros. Es decir, el espectador moldea, da
forma y en ese sentido también produce ficción.”

73
económicos y políticos determinados76. Luis Britto García (2006), cita a la periodista Luz

Mely Reyes cuando esta escribe:

Los factores que han adversado al Gobierno de han convertido en una fábrica de
irrealidades que se revientan en la cara de sus seguidores como una granada
fragmentaria […]. Dada la flexibilidad que privó, nada más se publicaba un rumor
o un dato sin confirmar se le otorgaba una especie de certificación a la
especulación que pasaba a formar parte del rosario de cuentos chinos con que fue
alimentada una parte de la población venezolana [“Fábrica de irrealidades”,
Últimas Noticias, 5-09-04, p. 12]

Pero la irrealidad no es la “realidad”, verdad de Perogrullo que no lo es tanto para los

medios, que viven y parecen hoy existir para contribuir activa y preponderantemente en la

construcción de irrealidad o artificiosidad ambiente, característica de la vida moderna, de

las urbes o ciudades del capitalismo boyante77. Afirma Aznar (1999: 191):

“En la medida en que la sección de informativos se ha convertido en uno de los

departamentos de las grandes empresas de comunicación, la información se hace
cada más estrecha de miras, convencional y apocada. Los medios acaban
excluyendo un amplio espectro de noticias, temas, opiniones, colectivos, voces e
ideas no convencionales, impidiendo conocerlos y empobreciendo así la
sociedad”.

El capitalismo necesita de la irrealidad como necesita de la alienación. Comprometer al

público en su irrealidad, llegar aun a la interacción, hacerlo participar, es parte del

compromiso de los medios con el poder de facto del capital. Los medios, menos

entreteniendo que “informando” van configurando la realidad que requiere el capitalismo

para actuar y extenderse y copar la superficie entera del mundo (suerte de urbi et orbi

económico), hasta crear una única y extensa realidad que no admite afuera, otredad,

diferencia78. Medios y capital se funden en una sola experiencia del mundo. “La lógica de la
76
“El problema de la cultura de masas –advertía Eco en la década de los ‘60- es en realidad el siguiente: en la actualidad
es maniobrada por «grupos económicos», que persiguen finalidades de lucro, y realizada por «ejecutores
especializados» en suministrar lo que se estima de mejor salida” (76)
77
En el frugal ensayo citado, John Kenneth Galbraith se ocupa precisamente de “cómo la economía y los grandes
sistemas económicos y políticos cultivan su propia versión de la verdad de acuerdo con las presiones pecuniarias y las
modas políticas de la época, y de los problemas que plantea el hecho de que esa versión no tenga necesariamente
relación con lo que ocurre en realidad” (2004, 11)
78
Como desgrana Ferrarotti (1991) en una desilusionada cantinela, que no está, por cierto, en nuestro ánimo, pero que
sirve como testimonio de una época en la que el neoliberalismo se pavoneaba en las pasarelas de lo efímero con ínfulas

74
alienación es un programa estratégico vital para el capitalismo y goza –dice Fernando Buen

Abad (2006)- del apoyo de los mass media, que en su doble papel como industrias del

entretenimiento y como “armas de guerra ideológica” ponen a disposición del stablishment

sus formas más crudas y oscurantistas de control social y adiestramiento ideológico” (190).

Ha habido una poderosa industria del reblandecimiento de la realidad, operada o justificada

sobre todo en la academia, que ha necesitado teorizar sobre un mundo donde las nociones,

conceptos, verdades, se encuentran en flagrante disolución. Nada queda firme, todo lo real

se disuelve en el aire, todo flota y tiende a desaparecer. Una realidad traslúcida, ingrávida,

precaria, que celebra su autodestrucción como si reventara una burbuja. Este pensamiento

cundió como sabemos en las ciencias sociales, donde se llegó hasta el paroxismo de negar

la existencia misma de las cosas. Sólo es real el texto y el discurso, reactualización de la

sofística que hoy se practica con renovado vigor.

A una realidad que se soporta sólo en el discurso y cuya única materialidad es el texto, le

sigue una realidad sin materia, sin cuerpo. Al respecto, habla Grüner de un “capitalismo

semiotizado” apoyado en la realidad como simulacro, en la lucha política como “imagen

electrónica”, y en la cultura como “puro juego contingente del significante” (2002: 140).

de eternidad. Recuérdese, si no, que la tesis de Fukuyama sobre el “fin de la historia” se conoció en 1989:
“En una época dominada por los medios de comunicación de masas y por su propia lógica, todo, en cambio
pierde nitidez y se ofusca. Tienden a atenuarse las diferencias entre los sexos; caen las diferencias de edad
entre los varios grupos; resultan menos netas las diferencias entre los jóvenes y adultos; la adolescencia, esta
moderna invención, tiende a prolongarse hasta confundirse en el mundo de los jóvenes adultos y el mundo
adulto. Los lugares y los paisajes tienden a equipararse. Los mismos dirigentes, industriales y políticos, los
«hombres públicos», se transforman en comparsas de teatro, chatos, pierden el misterio y el prestigio de la
distancia, ese margen de «respeto» (respicere: «mirar desde una cierta distancia») que antes garantizaba la
estatura, el poder de mando o tal vez, precisamente, la autoridad. Al mismo tiempo, es apresurado concluir
que con esto los medios de comunicación de masas han desvestido, desmitificado el poder, que lo han
obligado a un irreverente strip-tease. Han simplemente vaciado el problema de la relación entre la historia y
lo cotidiano, entre el poder y las masas. Aplastando todo, han hecho más difícil la distinción, en la cantidad
indiferenciada de la información, entre lo que cuenta y es importante de lo que lo es menos o nada. En este
sentido, han levantado un dique de aparente plausibilidad, hecha de seudoinformativos y de seudorrealismo,
que consagra y eterniza la condición social y política existente” (103-104)

75
Existe, ciertamente, una realidad mediática que, acompañada de los “paraísos fiscales”, de

la especulación financiera, de la “realidad virtual”, etc., va configurando un mundo “real”

donde sólo parece real la mentira. Afirma Gabriel Galdón (2002: 60) que “la mayor parte de

los medios informativos no sólo no comunican el saber sobre las realidades humanas

actuales que los ciudadanos necesitan comprender para ser más libres y solidarios, sino que

construyen y comunican una realidad ficticia, artificial y falaz. Que eso sí, se vende con

cierta verosimilitud”79. Esa apariencia de realidad, revestida de actualidad, chata pero

instantánea, irreflexiva y fragmentaria, convierte a la realidad en una pátina donde

prevalecen deseos y miedos, que el capitalismo necesita mantener en circulación, en

(aparente) movimiento. Los medios de comunicación están demasiado atenazados por dos

grandes factores: los intereses estructurales (los dueños interconectados que están detrás de

los medios) y las “servidumbres de la publicidad” (Reig: 52). Es comprensible que la

comunicación y la información se vean peligrosamente afectadas, y que la sociedad y la

vida en sí mismas corran un serio peligro. Se requiere con urgencia educación integral para

la convivencia, pero los medios están demasiado ocupados en sus negocios para dedicarse a

formar en valores para la solidaridad y la cooperación. En efecto, la cultura mediática crea

el “crudo territorio contable” del homo oeconomicus, el sujeto del capitalismo global,

egoísta y calculador, competitivo y sin “memoria afectiva”, el cual

“no tiene interés en asumir el coste del cultivo de los valores, [pero] sí lo tiene en
beneficiarse de su existencia: Pero claro es, si su conducta se generaliza, los
valores y sus beneficios desaparecen. El egoísmo, la mejor estrategia para cual, es
la peor para todos. No sólo el mercado no produce la geografía moral que necesita,
es que las conductas que el propio mercado alienta socavan esa geografía”
(Ovejero, 2002: 67).

79
“Lo primero que debe saber todo Poder (todo receptor que desee explicarse algo o mucho de lo que le rodea) es que ha
de poner en práctica un discurso oficial que oculte, lo más maquilladamente posible, lo que realmente esté sucediendo.
El poder tiene esa condición porque se sostiene sobre este requisito elemental, no puede compartir con los ciudadanos
una realidad porque entonces Poder y ciudadanos se situarían a la misma altura y el objeto del Poder es ocultar para
dominar mejor” (Reig: 142).

76
Ahora bien, este poder de manipulación de la realidad se enfrenta, pudiéramos decir, a la

“dura realidad”, cuando esta no lograr ser distorsionada y trasciende o vence el “silencio de

los medios”. No ocurre con frecuencia, se comprende, pero suele indicar el momento en

que se abre un espacio para la “verdadera” acción política. Lo que he llamado anagnórisis

no se refiere a la contribución constante, casi cotidiana por estos días, de periodistas e

investigadores que se ocupan de revelar las patrañas, disparates y trapacerías, para decirlo

con un título de Pascual Serrano, protagonizados por los medios en su afán de torcer la

realidad, sino de ese momento social, colectivo, en el que una población abre los ojos,

comprende y actúa de manera conjunta, simultánea, cada quien (en) colectivo aportando lo

suyo para un todos sensible, de manera armónica, solidaria y cooperativa, sin previo

acuerdo (rígido), las más espontáneamente, pero encontrándose y sabiéndose juntos,

inteligencia de enjambre la llaman Hardt y Negri, lucidez, la llamó en una novela José

Saramago.

Según esto somos sujetos de la política cuando no actuamos de acuerdo a los dictados de

los medios y, lo que es acaso más sutil pero determinante, cuando no actuamos de acuerdo a

la “realidad mediática”, que es –según los hemos venido sosteniendo- la realidad que le

sirve de texto y contexto al mercado. En otras palabras, somos sujetos políticos,

ciudadanos, cuando escapamos de la realidad diseñada por los medios por y para el

mercado y propuesta sin fisuras como realidad única.

La aparición de la verdad silencia abruptamente a los medios. En los días del golpe de

Estado al gobierno de Hugo Chávez en abril de 2002, los medios construyeron una

“realidad” que si bien alcanzó a desplazarlo del poder, no evitó que corriera y se extendiera

en buena parte del país la “verdad” no trasmitida, que a la postre empujaría a una masa

77
civil, “en buena parte constituida por mujeres” nos recuerda Iraida Vargas-Arenas (2007), y

a decisivos componentes militares hacia la retoma del poder en Miraflores. El mundo miró

con asombro como en menos de 48 horas un Presidente depuesto por un golpe de Estado a

todas luces secundado por la CIA retornaba al poder en medio del clamor popular. Caracol

y CNN se hacían eco de lo que no podían ocultar sino con un silencio delator, mientras los

medios nacionales (que horas antes no cesaban de retrasmitir el llamado video de “Los

pistoleros de Puente Llaguno”, montaje que recibió por cierto el “premio” Rey de España, y

que, desmentido y al descubierto, no mereció el retiro público del galardón. Sobre esa

mentira se montó el golpe de Estado y la repetición de las escenas extemporáneas a los

hechos narrados por los comentaristas de los canales privados, como lo dejó en evidencia

otro video, esta vez “Claves de una masacre”, nos recuerda la reiteración, la repetición

obsesiva de la destrucción –hoy saturada de abundantes y fundadas sospechas- de las Torres

Gemelas); los medios nacionales, decía, cogidos fuera de lugar y expuestos por la

interconexión global corrían la cortina con un silencio de comics.80 Thierry Deronne y

Benjamín Durand (2005) escriben: “En 48 horas, medios de comunicación que no dejaban

de hablar de libertad de expresión en Venezuela enseñan su verdadera cara. Sus

‘periodistas’ abren la caza contra los opositores en compañía de la policía política,

imponiendo un black-out sobre la creciente resistencia de la población civil”

Este cruce entre realidad y mentira, o en otras palabras, la aparición de la verdad en medio

de la mentira construida mediáticamente, dejó “sin noticias” a los medios de comunicación,

80
“Lo que hoy queda claro -relata el periodista Al Giordano en carta que enviara a Robert Ménard, dueño de Reporteros
Sin Fronteras, a propósito del golpe de Estado de abril- es que las emisoras de televisión pertenecientes al señor
Cisneros y a otros dueños –las mismas que alentaron el golpe de Estado a comenzar y apoyaron mientras ocurría-
impusieron un apagón de noticias sólo cuando se hizo claro que el público venezolano había tomado las calles y estaba
en proceso de revertir el violento golpe que los medios comerciales apoyaban” (Allard, 94). Pero no escarmentaron, y
en la noche del 27 de agosto de 2004, cuando el Consejo Nacional Electoral entrega oficialmente a Hugo Chávez el
“reconocimiento de su triunfo en el revocatorio” los canales privados silenciaron la noticia: “Venevisión trasmite el
Chapulín Colorado; RCTV una serie estadounidense sobre mujeres satánicas; Televén el dibujo animado japonés
Inuyasha; Globovisión, las olimpíadas de Atenas” (Britto G., 277).

78
que se vieron conminados a callar o a decir la verdad, lo que pasó con los canales

nacionales (que callaron) y con CNN o Caracol (obligados a decir lo que no podían

ocultar.)81 Por cierto, hay que recordar que el “golpe energético” (llamado “paro petrolero”)

de diciembre de 2002 y que se extendería hasta bien entrado febrero de 2003, con la

intención de ahogar al gobierno, desestabilizar la población y arrastrarnos a la violencia,

fue secundado por una campaña mediática que durante ¡64 días!82 mantuvo fuera de las

pantallas los comerciales publicitarios, como si lo único mercadeable entonces fuera el

soporte de realidad que hace posible la irrealidad de los productos de consumo. Si se pierde

el piso a-político, la sociedad-antisocial y la democracia-totalitaria, la relación medios-

capital se esfuma. Ante semejante situación y en un gesto de todo por nada, ninguna cuña

comercial tenía sentido pues era el edificio lo que se estaba desplomando (la publicidad

existe cuando la irrealidad no tiene solución de continuidad). De ahí la desesperación y la

violencia por parte de los medios, entregados todos a una a la mentira que maleara, torciera,

desquiciara el panorama político, social, económico. La “realidad fingida” de un país

mediático fue televisada y seguida minuto a minuto, hasta que lo real “se les escapó de las

manos” a los sobrevivientes de los viejos partidos y alianzas, y a los gerentes petroleros

dóciles a los intereses norteamericanos.

“Salvo magníficas excepciones” –explica Galdón (2001) “habitualmente no se informa de”:

a) Las realidades inmateriales

b) Las causas, los antecedentes temporales e históricos de los acontecimientos
que se destacan
81
Decir lo que dijeron y como lo dijeron, les permitiría más tarde recomponerse y poder seguir mostrando el rostro con
alguna desvergüenza. Lo digo sobre todo por CNN y su periodista “ancla”, Patricia Janiot, que se permitiría replicar a
Chávez en una rueda de prensa de 2007 con el punto –según ella- de la objetividad a salvo, por su cobertura de abril
2002. Mientras RCTV y Venevisión se desbarrancaban, Caracol y CNN con indubitable olfato “periodístico” sacaron la
cabeza por encima del fango.
82
Andrés Izarra hace la precisión en el libro que recoge las ponencias llevadas al Encuentro Latinoamericano vs
Terrorismo Mediático (del 27 al 30 de marzo de 2008), publicado en mayo por el MINCI.

79
 c) Las previsibles o constatadas consecuencias de ideas, proyectos o
acontecimientos; su significado en el devenir histórico y su repercusión en la
realidad de los ciudadanos.
d) La importancia social y la gravedad ética o moral de esos acontecimientos.
e) El estado subyacente de los acontecimientos.
f) Las referencias reales que permitirían una interpretación cabal.
g) Los datos y documentos que faciliten la verificación fáctica y crítica.
h) Los planteamientos, las circunstancias, de las personas y actores sociales sin
recursos para organizar ruedas de prensa, alejados del circuito mediático, u
opositores políticos.
i) Las investigaciones de largo alcance, profundas y rigurosas.83

“[s]i no se consigue –concluye- comunicar la verdad posible, entonces ¿qué queda? Pues

queda la opinión. Su inflación y sacralización” (60-61). Los medios privados, que habían

acompañado todas las fases del golpe de Estado, tuvieron que callar, aplastados por el peso

de la verdad, y no fue como Raúl Trejo Delarbre, en el prólogo al libro MediaMorfosis

(2005) afirma: que la señal “de las televisoras venezolanas estaba suspendida o no encontró

[Chávez] acceso a ellas”. De hecho [y de facto] la única suspendida fue precisamente la

televisora del Estado (su señal desapareció circa las 8 p.m. del día 11), por órdenes del

entonces gobernador del estado Miranda, Enrique Mendoza. El 8 volvió al aire por la

acción de un equipo de técnicos, ingenieros cercanos al canal y miembros de una tv

comunitaria, que supieron (saber que no exige reflexión ni razonamiento, sino apelación a

ese acuerdo que confirmaba la participación en un acto de profunda rebelión84) la

importancia decisiva de que VTV trasmitiera a los venezolanos (a la sazón con más de 36

horas sin dormir) la retoma del Poder. La afirmación de Trejo forma parte o es una secuela

del mismo silencio informativo que operó en aquellos días de abril y que hoy –

recompuesto, fortalecido con la experiencia y ensayando nuevas estratagemas- se traduce

83
Con estas estrategias de fabricación de desmemoria u olvido, los medios se alían con el poder de la polis (lugar del
poder constituido) que, en términos de Eduardo Grüner, debe hacer olvidar “su cuestionamiento permanente por parte
de un proceso de perpetua refundación”, de violencia originaria e instituyente (310).
84
En estos momentos estamos más cerca de Spinoza que de Hobbes, más cerca de la verdad como construcción que
como institución (Ver aparte 2): “el lugar de la verdad no es el lenguaje, entendido como pura
denominación/representación, sino justamente un proceso de construcción colectiva en el que la racionalidad y las
pasiones están en un vínculo de mutua implicación: las ideas son “afectos” tanto como los afectos son ideas” (Grüner,
2002: 362).

80
en un cerco y un sesgo informativo sin precedentes. Sobre estos hechos, Luis Britto García

se pregunta:

“¿Qué sucedió en realidad? Nadie estaba en todas partes para verlo todo. Pero es
obvio que en su saturativa versión de los hechos las televisoras privadas omitieron
de manera intencional lo esencial. Presentaron las víctimas como agresores, y
ocultaron que los agresores premeditaron sus víctimas” (2006: 121).

Valga recordar otro momento, en otro lugar. Cuando los ataques del 11 de marzo de 2004,

en España, Aznar se apresuró a culpar a ETA, pero en el aire, en los mensajes de texto, se

respiró la verdad. Los españoles no se comieron el cuento a pesar de la propaganda

electoral in extremis manchada de sangre, y votaron soberanamente.

Volviendo, atrás, no podemos dejar de recordar el “silencio” ante los micrófonos del

Ministro del Interior, “El policía Izaguirre”, cuando los sucesos del 27 de febrero de 1989 85.

Hoy podemos afirmar que, mediáticamente, el país alcanzó en ese momento un punto de

inflexión que debió servir de señal del profundo viraje que ya se iniciaba y que sería

coronado con otro momento –mediático- clave, los 40 segundos cedidos al Teniente

Coronel Hugo Chávez para que se dirigiera a sus compañeros alzados en armas, momento

que aprovechó para anunciarles que «Por ahora», no habían sido alcanzados los objetivos

propuestos.

Como hemos visto rápidamente, en un mundo donde prevalecen la mentira y el artificio, la

verdad encuentra –en raros momentos en los que adquiere la vibración del prodigio- medios

para expresarse y torcer los propósitos de los medios del Capital. No siempre ocurre, y

regularmente aparece mucho después, como la certifican los documentos que inculpan

85
Ignacio Betancourt (1999) relata lo siguiente diez años después de los hechos: “Lo mismo que sintió el ministro del
Interior cuando comenzó a hablar, creo que lo sentí yo: un cavernoso vértigo. El ministro de la Defensa escarmentó en
cabeza ajena y ordenó: «A mí me graban». Se intentó cuatro veces y a la quinta resultó. El uso de la tecnología lo
convirtió en héroe nacional. «Ese hombre salvó al Gobierno», decían unos. «Tiene carisma», exclamaban las mujeres.
«¿Que le pasó al ministro Izaguirre?», preguntó Pérez. «Se le bajó el azúcar», fue la respuesta del doctor Téllez. En la
calle se especulaba que «embarró los pantalones». «No, eso fue que no lo dejaron hablar los militares», exponían otros.
La industria del rumor regresaba después de muchos años en recesión. Así son las cosas.”

81
hasta el escándalo a los gobiernos de Estados Unidos en golpes de Estado, asesinatos,

guerras civiles, divisionistas y entre países86. Pero lo que aquí queremos resaltar es ese

proceso de revelación o anagnórisis en el que el descubrimiento de la verdad abre en la

discursividad del poder un abismo de silencio, operación que tiene sin duda un componente

mítico que no podemos despreciar, y sí, en cambio, ajustar para la mejor comprensión de

fenómenos que conmueven a multitudes precisamente porque responden a arquetipos que

hablan como sabemos a subjetividades e inconscientes. La desacralización del mundo es

parte de nuestra tragedia, pero lo sagrado retorna, como retornan los oprimidos, los

invisibles, la vida.

“¿Es posible, entonces, se pregunta Eduardo Grüner recordando a Walter

Benjamín- aunque sea provisoriamente, reencontrar para la filosofía (y en
particular para una filosofía política) esa dialéctica negativa entre la experiencia y
la palabra, donde ésta capture intermitentemente –como sólo logra hacerlo, a
veces, la poesía- el centelleo de las experiencias fundantes de lo trágico, lo
poético-erótico y lo político, haciéndolas pensables sin momificarlas en los nichos
del concepto?” (297)

La verdad es la diferencia de la que abomina el sistema, es el otro, el negado, el sujeto, la

multitud que se afirma en su singularidad. Los medios, como instrumentos del poder, son

objetos también de la razón instrumental, ilusoriamente omnipotente. La ciencia y las

tecnologías occidentales han configurado una realidad que conocemos precisamente por los

medios de comunicación y en general por las industrias culturales. Se ha configurado una

malla, una tupida red que no admite contradicciones, a menos que puedan ser reducidas a

características y cualidades internas propias del sistema. Las verdaderas contradicciones,

las que proponen una diferencia digamos paradigmática, son invisibilizadas, reducidas o

86
Recientemente supe que los documentos en torno a la muerte de Gaitán en Colombia no han podido ser
desclasificados. Lo que sugiere que la CIA y el Pentágono no consideran prudente que se sepa la verdad porque todavía
existen demasiados, millones tal vez, dispuestos a creerla y cargar dignamente con sus consecuencias. La
desclasificación es una señal de que la “pedagogía del millón de muertos” no ha actuado en el rebelde pueblo
colombiano.

82
eliminadas. Hay una oposición operativa, funcional, que no traba (des-traba, más bien) el

movimiento de la maquinaria. Pero esta apariencia de normalidad es posible precisamente

por la violencia implícita en el ocultamiento de la verdad. La diferencia es silenciada, pero

en este caso el silencio está dirigido y coordinado por unos aparatos de poder dueños de los

medios de producción de “realidades”.

Mas el silencio de la verdad, que irrumpe, es un silencio incontrolado, no creado por nada

ni por nadie, generado por la imposibilidad de trasmitir de los medios, por la imposibilidad

del poder de “decir” algo. Recordemos que Edipo se arranca los ojos y se destierra.

Algo grita, invisible, estruendosamente, acaso con cierta carencia de forma, o con la forma,

claro, del grito. Ese grito no puede ser articulado por los medios, no está hecho para ellos,

ni responde a su sintaxis, a su gramática. Es sumamente expresivo, pero rechaza ciertas

expresividades, sobre todo las superficiales y fragmentarias de los medios de comunicación

del capital. Es un silencio cuajado en grito que nace del rechazo profundo, arquetípico

decíamos, abisal, de un mundo al que sentimos y percibimos equivocado.

5. Sólo es irreal lo que se puede medir

“La realidad de lo real es una cuestión de vida o

muerte (y no de la objetividad de las cosas, como se
la concibe desde Descartes)”
Franz J. Hinkelammert

“El tiempo es central para la consideración de

poder y contra-poder y anti-poder”
John Holloway

“¡Apresúrate, apresúrate, pues los momentos vuelan! ¡Oh, aprisa, aprisa, valiente joven,

pues los crueles cascos de nuestros caballos también se apresuran! Los momentos huyen

83
de prisa; más rápidos son los cascos de nuestros caballos… Golpe de vista, pensamiento

humano, ala de ángel, ¿cuál de éstos tenía bastante rapidez para volar entre la pregunta y

la respuesta y separar la una de la otra? La luz no pisa sobre las huellas de la luz de forma

más indivisible que nuestra llegada avasalladora sobre los esfuerzos del quitrín por

escaparse…” (146). El fragmento corresponde al relato de Thomas de Quincey cuando

narra su experiencia en un viaje nocturno en un coche a “trece millas por hora” con el

conductor dormido y por el canal equivocado, enfilado contra una calesa –separada apenas

de la “eternidad” por minuto y medio- en la que viaja a una milla por hora una pareja

tiernamente ocupada. Del texto Ítalo Calvino afirma: “El relato de esos pocos segundos no

ha sido aún superado, ni siquiera en la época en que la experiencia de las grandes

velocidades ha llegado a ser fundamental en la vida humana” (53). Importa aquí advertir el

hecho de que la velocidad, su vértigo, ingresa a la conciencia humana en época reciente, de

la mano de la tecnología y la industrialización. Los caballos por supuesto alcanzaban altas

velocidades antes del siglo XVIII, pero la conciencia que advierte la velocidad como un

factor visible y luego predominante en la realidad, hasta determinarla, es lo que digo acá

que es reciente. Y no puedo dejar de unir esto al capitalismo, y a la industrialización que

comenzó a evaluar la productividad por la cantidad producida en el menor tiempo posible al

más bajo costo. A la riqueza que se precisa para acumular más rápido más riqueza, más

capital.

El primer producto industrial fue el reloj. “[e]l cronómetro hace posible –dice Jacques

Attali, acompaña y acelera la revolución industrial” (151). La medición del tiempo impulsa

la identificación pragmática y teórica de los conceptos “de orden, de trabajo, de producción

y de dinero. Y también los de desorden, de descanso, de diversión, de consumo, se funden

en una nueva designación del fin de ciclo” (170). Todo instante de no-trabajo debe existir

84
para ganar fuerzas para el trabajo. “Es necesario desalojar la ‘vagancia obrera’ de la fábrica,

en los transportes a domicilio y en la taberna’. Es necesario reducir los lugares de

resistencia del obrero y, más tarde, sus asociaciones y sus sindicatos; en fin, ahí donde no

pueda alcanzar la mirada del amo, confiscarle toda capacidad de controlar su tiempo y de

reflexionar en él” (176). Por ello “Una vez más las pausas (el tiempo de no-trabajo, el fin

de semana, las vacaciones, la noche cuando se llega del trabajo, la jubilación, etc.) se llenan

con productos industriales. Desaparecen los tiempos de pausa y de comunicación del

lavadero y de la vela. Aparecen los del almacenamiento y del uso, de las máquinas

lavadoras y de la televisión” (219).

El concepto capitalista de velocidad trae implícito el de acumulación. Se aceleran los

procesos de producción al mismo tiempo que se abre paso el valor de la acumulación;

acumulación de riquezas, luego acumulación de poder. Como afirma Heilbroner (1990)

“el impulso de acumular riqueza es inextricable del poder, e incomprensible si no

es como forma de poder (…) El capitalismo es el régimen del capital, la forma de
liderazgo que encontramos cuando el poder toma el aspecto de dominación, de los
que controlan el acceso a los medios de producción sobre la gran mayoría que
debe ganarse un «empleo», -el sustitutivo capitalista del derecho tradicional del
campesino a consumir una parte de su propia cosecha” (43-44).

La velocidad permite entonces una acumulación acelerada, luego, la velocidad comunicará

formas de poder. Aquí los primeros siempre serán los primeros, y los últimos los últimos.

Está incluido en el sistema productivo el que está en movimiento. Detenerse es

insubordinarse contra los flujos de capital. ¡Ay del que se detenga, ay del detenido!

Cuando nos paramos todos, el capital se conmueve. Cuando se para el capital (como

ocurrió en diciembre de 2002 y como ocurre hoy con el acaparamiento y la escasez creada),

busca la desestabilización política, con fines económicos. Mientras el Estado (pero no

cualquiera, sino uno que se precie de revolucionario) esté ahí, el mercado hará lo posible

85
para sacarlo del juego (económico). “En la medida en la cual los estados obstaculizan el

flujo del capital (la huida de la insubordinación), se forman lazos entre capitales específicos

y estados nacionales específicos” (Holloway, 2005a: 117).

Todos somos testigos de la “velocidad” urbana necesaria para ir al ritmo de los

acontecimientos. Si se avanza lentamente se corre el riesgo de no llegar a tiempo, de que

otro se adelante, tome la delantera, nos supere. Ya un valor como la cautela se desprecia por

el de la agilidad aunada al riesgo, por la temeridad, por la aventura (los deportes de riesgo y

el Adventure tourism forman parte de las ofertas). La paciencia riñe con el estrés, la

parsimonia, con la elegancia desenfadada. Todo lo light es rápido, y la ropa casual, lo

primero que nos pongamos encima (la moda nos exige incluso un concienzudo manejo de

lo “casual”, la espontaneidad controlada es uno de los nuevos registros del glamour), se

asume cada vez más como norma y etiqueta, prevaleciendo sobre las formas clásicas,

graves y que suponen consumo inestimable de tiempo de preparación. Andar peinado hoy

es andar despeinado. Ser es no ser.

Como dice Nicols Fox:

“La idea de obtener lo máximo de lo mínimo (esta misma es un resultado de la

filosofía del utilitarianismo de Jeremy Bentham del siglo 18) fue un preludio a la
revolución industrial. A principios de la década 1900-1910, Frederick W. Taylor
llevó la idea más allá. Fundador de la administración científica de las fábricas,
Taylor dividió las tareas en acciones específicas y usó análisis de tiempo
fraccionado para obtener lo mejor de los trabajadores. El soñó con llevar la
eficiencia afuera de la fábrica y aplicarla a cada aspecto de la vida para
incrementar la producción a través de toda la sociedad. "Nuestros mayores
desperdicios de esfuerzo humano", dijo él, "que ocurren cada día gracias a tales de
nuestros actos como son equivocarse, mal encaminarse, o ser ineficiente... son
menos visibles, menos tangibles... pero vagamente apreciados". Éramos flojos y
podríamos hacerlo mejor. En gran medida Taylor tuvo éxito. La eficiencia se mudó
de la fábrica al hogar. Se ha convertido en el mantra de la época, produciendo la
presionada vida moderna, en la cual escurrir cada gota del tiempo del día parece
razonable. Cuestionar la eficiencia empieza a sonar como herejía.”

86
La acumulación “es la base organizativa de la vida sociopolítica (…) el proceso

acumulativo es un agente de cambios sociales, no sólo económicos” (126-127) dice

Heilbroner. Necesitamos, al contrario, organizarnos sobre la no acumulación, algo difícil de

pensar toda vez que ésta supone que los procesos son lineales, sucesivos, acumulativos, que

se suceden superando etapas en el tiempo y en el espacio. Pero sabemos que la lectura

lineal de los procesos es una ficción que lejos de facilitar el análisis y su comprensión, la

dificulta, incluso la niega. Los procesos sociales, donde intervienen múltiples factores, no

aceptan y más bien rechazan lecturas lineales del tipo causa efecto. La racionalidad medio-

fin es irracional, dice Hinkelammert, cuando niega la reproducción de la vida. “Ninguna

acción calculada de racionalidad medio-fin es racional, si en su consecuencia elimina al

sujeto que sostiene dicha acción” (44). En otras palabras, si de capitalismo hablamos

cuando de lo que se trata es de acumular riquezas hasta agotar todas las riquezas: “La

racionalidad medio-fin aplasta la vida humana (y de la naturaleza)” (49).

Se precisa producir de tal manera que la producción no agote las posibilidades de

reproducción. Si al producir (y acumular) se niega progresivamente hasta desaparecer la

posibilidad de producir, esto es, si la reproducción es imposible, y por ende la vida, si de

producir para vivir se trata (y no para el mercado y sus fauces), entonces la producción es

irracional en términos humanos, aunque racional para el mercado, que “invisible” como es,

no necesita de la vida de los sujetos para existir. El mercado cuando nos niega en tanto

seres humanos se afirma. Es, cuando nosotros no somos. Nos toma por capital, no somos

personas sino fuerza de trabajo, y por eso el trabajo es negación de la vida.

“La palabra «trabajo» –cuestiona Galbraith- describe algo que es obligatorio para
uno y, al mismo tiempo, la fuente de prestigio y remuneración que otros disfrutan
o buscan con vehemencia. Resulta evidente que utilizar el mismo término en
ambos casos supone ya un fraude” (37)

87
El trabajo afirma la vida sólo cuando se trabaja para vivir, esto es, para producir lo que

necesitamos para vivir sin destruir las posibilidades de su reproducción. En el sistema de

producción actual, la acumulación sólo supone una resta, disminución incesante de la

posibilidad de vivir. “El fin es ahorrar, y dejar de vivir es el medio” (63). “Si no se vive, no

hay realidad” (65). “La afirmación de la vida no es un fin, sino un proyecto: el de

conservarse como sujeto que puede tener fines” (66), murmura Hinkelammert.

Acumular cosas se toma por riqueza, de ahí la depreciación de la experiencia y la sabiduría

(acumulación de nadas). También la de la memoria como dadora de sentido; de ahí el

recurso moderno de acumularla en museos donde deja de ser memoria para convertirse en

conjunto de objetos clasificados, ordenados, dispuestos según la racionalidad del mercado

(capitalista) de la memoria. Memoria privada (de sentido).

Con la velocidad se pierde el sentido del tiempo. Por no perder tiempo, perdemos el tiempo.

“…la economía del tiempo –ironizaba Calvino- es algo bueno porque cuanto más tiempo

economicemos, más tiempo podremos perder” (58).

Velozmente acumulamos cosas, objetos, riquezas, pero no tenemos tiempo para disfrutarlas,

usarlas, consumirlas, contemplarlas. La vida actual está reñida con la contemplación, con el

disfrute prolongado, con la paciencia, con la espera tranquila, con la morosidad. Debemos,

en cambio, contra corriente, incorporar en nuestras vidas la solidaridad, el respeto a la vida

propia y a la de los otros, “incluyendo a la propia naturaleza”, el cuidado y la sabiduría,

valores que, como dice Hinkelammert “relativizan la racionalidad medio-fin y la

transforman en racionalidad secundaria” (66-67)

Todo actualmente pugna por ser consumido rápidamente, usado y desechado sin pausa. Las

amistades, el trabajo, el amor, un vértigo de contactos y relaciones transitorias. Espuma.

88
Nada permanece, y nada es permanente. “Todo lo sólido se disuelve en el aire”, dijo el

viejo Marx.

El tiempo público está sometido a los imprevistos -a lo desconocido y a la posibilidad del

fracaso, el tiempo privado en cambio circula por encima del tiempo real, en su propia pista,

por sus propios conductos, en su propia “realidad”. Lo imprevisto en el tiempo privado no

existe, por eso se crea una realidad otra donde ni la muerte existe. Salvo rarísimas

excepciones, la vida detiene el flujo del tiempo privado. El tiempo privado no se puede dar

el lujo de “perder el tiempo”, porque esto se traduce o se expresa en detención parcial o

total del capital. La vida privada necesita el flujo ininterrumpido del capital. Necesitamos,

pues, organizaciones desprivatizadas, con un manejo público del tiempo, porque su interés

no es el interés del capital. Debemos “perder el tiempo” para ganar el tiempo, para

contemplar, para pensar. El flujo del capital es irreflexivo, por eso lo facilita todo

reduciéndolo a su mínima expresión. “Sólo lo difícil es estimulante”, dijo José Lezama

Lima.

La racionalidad reproductiva (la producción que no destruye la posibilidad de seguir

produciendo) “no es reducible –dice Hinkelammert- al cálculo de costos”. Sólo es irreal lo

que se puede medir.

Hemos abandonado todo a las cosas, a los objetos, a la acumulación. Nos hemos perdido y

en el lugar vacío pusimos un yo que ansía para ser, cosas, objetos, nadas. Estelas, ráfagas,

arrebato, todo en permanente estado de fuga. La obsolescencia planificada no es sino la

marca del futuro en el objeto recién adquirido; la manifestación de su desaparecer que nos

ahorra el tránsito demasiado vivo de la descomposición, la vejez, la corrupción. Presente de

vértigo en pos de un futuro que se manifiesta hoy, aquí, allá.

Necesitamos acumular tiempo, no cosas. Darnos tiempo.

89
6. Comienzo de la política
(Después de recoger los cadáveres)87

Al grito de la verdad y al silencio de los medios, siguió un espacio vacío. El que llamaron

“vacío de poder” en abril de 2002 estaba muy al contrario lleno de tiranía, la Constitución

había sido borrada y con ella todas las instituciones necesarias para el ejercicio ciudadano.

El espacio que quedó tras el silencio de los medios, y tras esa forma de “grito” cuyos

límites o bordes no podemos precisar, es -ahora sí- el espacio vacío donde ejercemos la
87
Cuando esto escribo, sobre los más de 30 muertos de Pando, se instalaron las “mesas de diálogo” en Bolivia.

90
ciudadanía, el lugar del Estado de Derecho, de la razón, de la libertad o “lugar de cualquier

otro” (Fernández, 2007: 21). Con el grito, y en el silencio del poder mediático, en el espacio

que dejan con su retirada, renace lo político.

Si seguimos aquí a Eduardo Grüner, vemos que la “violencia” cuyo movimiento deja sin

posibilidad de ilusión a los medios, es “originaria e instituyente”. Hablamos acá de una

violencia que avanza sobre la ilusión de realidad construida por los medios, y que instituye

un espacio y tiempo donde la realidad es revelación, verdad cotidiana y trascendente. Ya

esta realidad resulta inatrapable para los medios tradicionales, incapaces de captar lo

político, el regreso al oikos, “ese fundamento arcaico que excede a la ley y no puede nunca

ser completamente sometido a ella” (311).

Los medios que conocemos fabrican un espacio-tiempo vacío de ciudadanía y relleno con

sus intereses y valores, donde los ciudadanos se encuentran desprotegidos, a la intemperie,

a la buena de Dios, víctimas del darwinismo social que impone el mercado como

fundamento ético de la barbarie.

Pero una vez silenciados por el movimiento constituyente del pueblo y la verdad, el espacio

de la ciudadanía mediática queda despejado, listo para ser ocupado por “cualquier otro”.

Fue eso lo que sucedió en la madrugada que siguió a la “retoma del canal del Estado”,

cuando desfilaron ante los micrófonos ciudadanos desembozados, iluminados por una

verdad compartida, en un medio que desconoció el “tiempo de televisión” porque tenía

todo el tiempo posible. Fue entonces un espacio no controlado externamente sino

internamente, que se administraba a sí mismo, que es como decir por todos. Fue entonces

un espacio común.

Pero ese espacio donde todo se puede construir, cede su “lugar” al espacio y tiempo

efectivo de construcción. Ese espacio fue el ágora, pero nada se construye en el ágora, que

91
debe permanecer vacía, sin tronos ni dioses. Una sociedad es democrática si resguarda en

su seno ese espacio vacío, un lugar preservado de intereses particulares donde se hacen las

leyes para todos (Fernández, 2007).

El canal del Estado se convirtió, pues, en Asamblea, pero esta situación extraordinaria, y

que en la conciencia colectiva se tradujo en la necesidad de un “canal público” (expectativa

que rodeó al futuro TVES), nos sirve para comparar su accionar (claro está, en ese epítome

histórico) con el de los medios privados, y reconocer en ambos el funcionamiento de la

democracia y el poder en nuestras sociedades. En efecto, los medios privados usurpan el

lugar de la ciudadanía con sus intereses particulares, mientras que el canal del Estado,

después del grito de rebeldía del pueblo que dejó en silencio con su verdad a los medios

“golpistas”, dejó el espacio vacío para que cualquiera lo llenara, convirtiéndose por una

noche en parlamento. Ese momento, para lo que necesitamos explicar, es fundacional

porque nos retorna al oikos, a la casa profunda y de todos, lugar primordial desde donde se

puede empezar a construir la realidad, lugar y tiempo del ejercicio político.

La comunicación que hace posible el ejercicio de la política será abordada en el aparte que

sigue, por ahora sigamos a José Luis Exeni (2005)88 cuando define “comunicación

política”, para que veamos el alcance de lo que el poder mediático y sus intelectuales

conciben. El boliviano recurre a definiciones de comunicación política que hablan de una

“relación que mantienen gobernantes y gobernados” a través de los medios de

comunicación, “con el concurso de periodistas especializados”. Luego de esta definición

observa dos posturas, la de los “mediófobos” y las de los “mediófilos”. Por lo dicho hasta

acá pertenecemos a los mediófobos, que hablan de la “tiranía de los medios” y anunciamos

88
Por cierto, Presidente de la Corte Nacional Electoral de Bolivia.

92
la inminencia de su poder siempre en escenarios catastrofistas “acerca del futuro de la

política y de la democracia”. Pero sobre todo por no creer como los mediófilos, según

Exeni, en medios democratizadores del poder que “centren” la democracia en los medios.89

Más seriamente, Exeni plantea algunas definiciones-delimitaciones. Mencionando y

salvando los matices (como quien se cubre las espaldas), a fin de cuenta son pocos y por lo

visto poco influyentes, afirma que la comunicación política es fundamentalmente masiva,

principalmente desarrollada en el marco de relación Nación-Estado, y su escenario

preferido son los medios privados y comerciales (53-57). Esa definición como muchas otras

del mismo tenor, nos ponen ante la evidencia de que los medios masivos privados no

pueden dejar vacío el lugar de la ciudadanía, porque están concebidos y hechos para llenar

todo el espacio mediático y aledaño (de poder) con sus intereses políticos y económicos.

Los medios de comunicación han ocupado el lugar de los partidos políticos, desbancados de

su tradicional actividad por el mercado, aunque ha desaparecido el poder real, conservan el

nominal, un dudoso prestigio y la carga histórica de una función social sin ejecución en la

sociedad pero que luce bien en la pantalla. Las leyes y la configuración político-económica

(que hacen pública los “partidos” a través de los medios, y que los medios a través de sus

líneas editoriales discuten con aquellos –las más de las veces en un simulacro de debate-

una vez que entre ambos han tomado para sí y por tanto privatizado –y destruido- el

escenario político), amplía, garantiza y protege intereses particulares. “Los modernos

medios de comunicación –dice Enrique Sánchez Ruiz (2005)- son, o forman parte de,

grandes empresas. Es decir, se trata de organizaciones complejas, usualmente regidas por el

imperativo del lucro y la ganancia” (55). Luego no puede ser sino perversa la relación que
89
Aunque a ciencia cierta nos encontramos más a gusto con la consigna de Indymedia: «No odies a los medios de
comunicación, conviértete en uno de ellos», e incluso más con la venezolana «No somos medios somos completos»,
las cuales no sólo propugnan romper el monopolio informativo de las corporaciones, “sino que además invita a
participar activamente en la producción y la distribución de la información” (Hardt y Negri: 350)

93
los “políticos” llegan a establecer con los “medios de comunicación”. La clase política

deviene lobbysta de las empresas que subrepticia o a la luz “pública” representan. Además,

todo ello se torna comprensible si como dice Castells (Reig: 65): “En este momento, no es

fundamental quien gobierna. Es un factor más, pero las bases de la vida, el trabajo, la

educación, la comunicación y la cultura pasan por mecanismos mucho más altos, sobre los

que la política puede actuar, pero donde no es lo definitivo”. Cuando eso se dice y no pasa

nada, es decir, cuando se asume con naturalidad, es evidente que la política ha sido echada

a un lado como un anacronismo (según la visión de derechas), como una nostalgia (para

una visión de izquierda). No obstante, y pese a los muros y a las bombas, el grito de la

resistencia, silencia la “democracia” de los medios, su tiranía, y por una nueva vez aparece

un espacio vacío pleno de las voces de “cualquiera”. Ya le preguntaríamos a Castells qué

pasaría si en vez de que “nadie” gobierne –ya sabemos que ese nadie son las corporaciones,

tomadas de la “mano” invisible del mercado- intentase gobernar el pueblo y se instituyera

un verdadero Estado de Derecho, esto es una “realidad que estuviera obligada a ser dócil

frente a las exigencias del derecho, que tuviese que obedecer (…) a sus buenas y a sus

malas leyes, en un marco legal en el que la ley pudiera corregir siempre a la ley (a través de

la argumentación y la contraargumentación ciudadana) (Fernández, 2007: 220).

Sólo cuando ese espacio existe, comienza la comunicación, la construcción de lo común.

Comienzo de lo común
Al grito de la resistencia y al surgimiento del oikos, ese espacio y tiempo donde se

fundamenta toda posibilidad de construcción, es decir, cuando se hace un claro y los

ciudadanos, iguales y sin distingos inician la fiesta de la palabra, comienza el Estado de

Derecho, la democracia, el poder de todos. Ese espacio y tiempo, hecho y ocupado con las

94
voces de todos, es esencial y substancialmente comunicativo, y por supuesto “político”.

Siguiendo las ideas de Hardt y Negri (2007) ese espacio y tiempo es el ocupado por la

“multitud”, entendida como manifestación de singularidades y opuesta a la “unidad

indiferenciada” del pueblo (127). Por multitud no entenderemos –dicen- algo fragmentado,

anárquico ni incoherente. La multitud no es vulnerable a la manipulación externa y es acaso

el único sujeto social “capaz de realizar la democracia, es decir, el gobierno de todos por

todos” (128). La multitud es una “multiplicidad irreductible”: “Las diferencias sociales

singulares que constituyen la multitud han de hallar siempre su expresión, y nunca nivelarse

en la uniformidad, la unidad, la identidad o la indiferencia” (133). Comunicación de

singularidades y diferencias. Esta comunicación se distancia de la comunicación de masas

tanto como el “interés común” de la multitud se aleja del “interés general” que fundamentó

el dogma legal del Estado-nación (243). La comunicación -no la de masas- es una

“producción de la multitud”, irreductible a la abstracción, y recuperada por las

singularidades “que cooperan en la producción social, biopolítica”; no queda en manos de

la burocracia sino que es administrada democráticamente por la multitud. Observaríamos –

según los autores citados- el tránsito de la res publica a la res communis (243).

“El Estado del futuro –complementamos con Enrique Dussel (2007)- será tan distinto del

actual que habrán desaparecido muchas de sus instituciones más burocráticas, opacas,

pesadas, etc. Parecerá que no hay más Estado, pero estará más presente que nunca como

normativa responsabilidad de cada ciudadano por los otros ciudadanos” (30)

Como ya hemos visto y conocemos, el interés general se trasmite a través de los medios de

masas, de modo que forma parte del proyecto político de la multitud crear los mecanismos

para construir una comunicación multitudinaria, que exprese las diferencias, que sea

democrática. En este punto comienza mi desapego por los autores de Imperio y Multitud

95
porque se refugian demasiado en las posibilidades y promesas de la Internet. Me temo que

la multitud vista sólo a través de la lente propuesta por Hardt y Negri resulta un producto

no controlado de la comunicación de masas y de las nuevas tecnologías. Por lo tanto, se me

asemeja al concepto de “valor” de Heinz Dietrich, cuando afirma en entrevista publicada en

el periódico digital Rebelión en 2004 que para el Socialismo del Siglo XXI

“Se necesita la condición objetiva de conocimiento de poder calcular el valor, hoy

solucionado con la matemática de matrices, la condición tecnológica de poder
procesar los datos, actualmente a nuestra disposición con la informática, y la
condición política, una sociedad en la cual el objetivo sea dar igual nivel de vida a
todos los ciudadanos, y esto es sólo posible en una sociedad no capitalista, pues la
elite económica no te permite hacer una economía en la cual esfuerzos laborales
iguales son intercambiados, porque todo el sistema se basa en el poder económico,
y no en el intercambio democrático ético”.90

Esto es, sólo se puede calcular el valor socialista precisamente hoy con las tecnologías

pensadas y creadas por la modernidad y para el capitalismo pero que un uso díscolo pone a

disposición de mejores causas. Irnos por allí –sin reflexión, sin cuestionamiento- conduce a

un mullido despeñadero. No podemos caer, como reclama Susz,

“en una suerte de autojustificación axiológica que limita las preguntas morales en
torno a la ciencia y la técnica al ámbito de su eficacia, entendiendo por esto último
la mera capacidad de las innovaciones técnico-científicas para causar cambios, sin
que estos mismos sean objeto incluso de una pregunta por el sentido” (359-360)

Sin embargo, creemos en la multitud, y por supuesto no podemos sino comprender que

dicha noción existe a partir de una cultura de masas (producto directo del modo de

producción capitalista) que hoy alcanza un momento de inflexión sumamente crítico. Pero

también hemos intentado demostrar que lo político, en términos de Grüner, está en el

comienzo de la tragedia, ese momento en que la verdad aparece y el poder se silencia ante

la potencia multitudinaria del grito, multitud que tiene menos que ver con número, y más

con expresión de singularidades, diálogo de diferencias. En este sentido, la democracia es

90
El subrayado es nuestro.

96
posible con o sin Internet (aunque la herramienta hoy la empuje y la eleve a una potencia

apenas sospechada en términos materiales décadas atrás), si sólo si iniciamos un proceso de

comunicación fundada en la “ética del diálogo”, que comience además por nosotros

mismos, a donde llega (y donde se construye) la comunicación:

“La batalla por la supervivencia del hombre como ser responsable en la Era de la
Comunicación –afirma Eco (citado por Susz: 385-386)- no se gana en el lugar de
donde parte la comunicación, sino en el lugar a donde llega… en el momento en
que los sistemas de comunicación prevén una sola fuente industrializada y un solo
mensaje, que llegaría a una audiencia dispersa por todo el mundo, nosotros
debemos ser capaces de imaginar unos sistemas de comunicación
complementarios que nos permitan llegar a cada grupo humano en particular, a
cada miembro en particular. La idea de que un día habrá que pedir a los estudiosos
y educadores que abandonen los estudios de televisión o las redacciones de los
periódicos para librar una guerrilla puerta a puerta, como probos de la recepción
crítica, puede asustar y parecer pura utopía. Pero si la Era de las Comunicaciones
avanza en la dirección que hoy nos parece más probable, ésta será la única
salvación para los hombres libres”.

Necesitamos una comunicación que haga posible el pensamiento y la acción colectiva,

“nuevas y apasionantes redes de comunicación –dice Klein (2007)- basados en la

participación” (504). Sin “centro ni punto focal”, como la que observa la teórica activista

cuando habla del movimiento Recuperar la Calle (RLC)91, (RTS)92 en sus siglas en ingles.

Acaso intencionalmente confusa por desestructurada, ese tipo de comunicación ha hecho

posible “coincidencias a gran escala”, la confluencia de movimientos diversos con un perfil

relativamente inequívoco: “granjeros indios, los campesinos sin tierra de Brasil, los

desempleados franceses, los obreros italianos y alemanes y los grupos de los derechos

humanos” (352), todos en su momento contra las cumbres de la globalización económica

gritando otro mundo es posible:

“Lo que noté –dice un comunicado del RLC de Toronto- es que todos estos actos y
acciones tenían un elemento común: RECLAMÁBAMOS. Ya fuera que
reclamásemos calles libres de automóviles, edificios para los squatters, el sobrante

91
Raclaim The Street (RTS)
92
[ http://rts.gn.apc.org/ ]

97
 alimentario para las personas sin hogar, las universidades como sitios para
protestar o para hacer teatro o un entorno visual sin anuncios, siempre
reclamábamos. Que nos devolvieran lo que siempre debió ser nuestro. No en el
sentido que tiene «nuestro club» o «nuestro grupo», sino nuestro como personas. Y
como todas las personas. Nuestro como no del gobierno y no de las empresas, (…)
Queremos que el poder vuelva al pueblo en tanto que grupo. Queremos Recuperar
las Calles (356).

La acción común ha de responder a una decisión tomada en común, como resultado de una

“voluntad política activa” (Hardt y Negri, 2007: 387). ¿Pero cómo ocurre, si las decisiones

hasta ahora han sido tomadas –según reza la doctrina política moderna- por el “soberano”,

es decir por el uno, ese impersonal y abstracto, Pueblo, Estado o Mercado, que usurpa el

lugar de todos? A esa pregunta –elusiva, difícil- responden en Multitud con una respuesta

que adelanta un paso en la dirección que nos interesa: hablan de una “democracia de código

abierto” (386). Comparan la toma de decisiones con el “desarrollo colaborativo de

programas de ordenador”:

“Cuando el código fuente se publica de manera que todo el mundo pueda leerlo,
los colaboradores voluntarios contribuyen a corregir sus defectos, y el resultado es
el perfeccionamiento de los programas”.

“Todos juntos, afirman con razón, somos más inteligentes que cualquiera de nosotros en

solitario”. Igualmente, apelando a la experiencia conocida (más bien a un empirismo

endeble, soportado casi exclusivamente en la buena fe93), que la sociedad de código abierto

“no lleva a la confusión ni al despilfarro de energía, sino que realmente funciona”.

La Red “es más que un instrumento de organización –afirma Klein- ha llegado a ser (…) un

manual para la adopción descentralizada pero cooperativa de decisiones” (434-435),

facilitando la difusión de la información y los consensos no monolíticos. La Internet –

93
“[n]o puede pedírseles –justifica e inquiere Slavoj Žižec- una detallada descripción empírica de la Decisión, o del
pasaje a la “democracia absoluta” globalizada, a la multitud que se gobierna a sí misma; sin embargo, ¿qué pasaría si
este justificado rechazo a embarcarse en predicciones futuristas seudoconcretas esconde una imposibilidad/punto
muerto nocional implícito?” (48)

98
finalmente- ha introducido un cambio en el equilibrio de poder, pues los militantes “ya no

dependen de los medios de comunicación existentes” (432).

Tampoco conduce a la anarquía, espantajo que el poder constituido saca a relucir como

única alternativa frente a su modelo de poder y toma de decisiones, aterrado como suele

estar por la posibilidad de una rebelión (basta –entiéndase- la decisión de anteponer a la

irracionalidad de la guerra o el mercado una simple opción política), por lo que arremete

con violencia inimaginable, irracional y desproporcionada como lo confirman Faluya o el

bombardeo del 1 de marzo de 2008 de Colombia a Ecuador:

“La guerra deja de ser un instrumento a disposición del poder político para ser
utilizado en casos concretos, y ahora la guerra tiende a definir por sí misma el
fundamento del sistema político, a convertirse en una forma de dominación. Ese
cambio se refleja (…) en los mecanismos de legitimación de la violencia a que
recurren los poderes soberanos. Ya no hace falta legitimar la violencia sobre la
base de unas estructuras legales, ni siquiera sobre la de unos principios morales. La
legitimación de la violencia tiende a aparecer una vez consumados los hechos y se
fundamenta en su efecto, en su capacidad para crear y mantener el orden. Desde
esa perspectiva observamos que se ha invertido el orden de prioridades de la
modernidad. Primero viene la violencia, como fundamento, y luego, según sean los
resultados, la sigue una negociación política o moral. La emergencia de las
posibilidades de democracia ha obligado a la soberanía a adoptar formas de
dominación y violencia cada vez más puras.” (Hardt y Negri, 2007: 388)

De cualquier manera, cuando la multitud se rija a sí misma, esto es, cuando tome decisiones

sobre la base de la colaboración en el diseño y ejecución de su destino, -sólo entonces-

según Hardt y Negri- la democracia será posible.

Recuperar la tierra

No se nos escapa el hecho, sin embargo, de que la multitud es evidentemente un producto

de la cultura de masas, y, como los “movimientos sociales”, fruto de la desterritorialización,

las divisiones y clasificaciones, las sumas y los residuos, generados por la cultura global.

No es casual –vista desde ahí- la identificación con Internet. Sin negar todo lo

99
anteriormente dicho, y sin desestimar la fuerza política de tales movimientos, pienso sin

embargo que la expropiación de la tierra por parte del capital y su recuperación por parte

de la sociedad, son los puntos fundamentales a la hora de establecer las acciones políticas

que deben conducir a una verdadera emancipación. Es decir, si el objetivo no es la tierra, a

la vista o en el fondo, difícilmente habrá claridad en los restantes. La “tierra” es la única

posibilidad de emancipación, el soporte real para levantar el poder-hacer, la capacidad de

alimentarnos y vivir con dignidad. Es el poder-hacer lo que ha sido expropiado y

privatizado por el capital. La ilusión de ciudadanía pasa por la sofisticación de un vivir

ciudadano (que es un vivir en la ciudad) alienado, separado de las formas de producir lo

esencial. La vida en la ciudad no es un fruto de la civilización sino de la barbarie. Es

insostenible la vida en la ciudad si seguimos renunciando a la tierra, a las formas

sustentables de producir -grosso modo (literal y metafóricamente hablando)- alimentos,

vestido y cobijo. La desigualdad está radicada en la explotación de los recursos, en el

acceso y usufructo de los mismos. Negar u oscurecer la relación que existe entre la

destrucción (erosión, contaminación, expoliación, expropiación y privatización) de los

recursos del Tercer Mundo y el crecimiento, expansión, “desarrollo” e industrialización de

Europa y Norteamérica, es un fruto esclarecido de la hegemonía impuesta por Occidente.

“A los 500 años del comienzo de la Europa moderna –dice Dussel-, leemos en
Informe sobre el desarrollo humano 199225 de las Naciones Unidas que el 20 %
más rico de la humanidad (principalmente Europa occidental, Estados Unidos y
Japón) consume el 82 % de los bienes de la tierra, y el 60 % más pobre (la
“periferia” histórica del “Sistema-mundial”) consume el 5,8% de dichos bienes.
¡Una concentración jamás observada en la historia de la humanidad! ¡Una
injusticia estructural nunca sospechada en la escala mundial! ¿No es este acaso el
fruto de la Modernidad o del Sistema mundial que inició la Europa occidental?”

100
Se precisa determinar la relación que existe entre el poder hacer (y lo público) y la

imposibilidad de poder-hacer (representado en la expropiación y privatización 94.) Si esto no

está claro, si no se observa la relación entre lo público y la tierra, el objetivo político

permanecerá difuso, inatrapable. Podemos luchar contra la invasión privatizadora y lanzar

campañas contra las marcas, pero si no conectamos las luchas con el problema de fondo, la

propiedad o la tenencia de la tierra, poco haremos en términos reales y prácticos.95 El

problema de la multitud y de buena parte de los movimientos sociales, es pues, la

desterritorialización, esto es, que pueden expresar sus prerrogativas en cualquier lugar del

mundo. Esto le da a sus luchas un contenido aéreo, propio del topus uranos de Occidente,

caro a la sociedad del conocimiento, la información y la comunicación. Ahora bien, los

“movimientos sociales” por supuesto son mucho menos difusos que la multitud, más

concepto e idea que sujeto social. Y esta visibilidad le viene ganada porque en muchos
94
Decía Locke que la expropiación era “legítima” si no dejaba peor a los excluidos de la propiedad. A todas luces las
expropiaciones nos han dejado peor, pero no lo dicen así los medios de comunicación, encargados de hacer de la muerte
y la destrucción, y aun del fascismo, una expresión de libertad y fiesta democrática. El 2 de junio de 2007, para poner
un ejemplo cercano y doloroso se leía en una nota de la Agencia Boliviana de Información: Unión Juvenil Cruceñista
conforma un "Ejército democrático" para "enfrentar" al Gobierno. “El vicepresidente de la agrupación
denominada Unión Juvenil Cruceñista (UJC), Wilberto Zurita, aseguró hoy que la conformación del llamado "Ejército
democrático" no tiene propósitos sediciosos sino de "defensa" de la autonomía, el estado de derecho, la democracia y la
"libertad". [http://www.constituyentesoberana.org/3/noticias/autonomias/jun2007/020607_1.html]
95
Sobre este aspecto, vale la pena leer el trabajo de Fernando Coronil Naturaleza del poscolonialismo: del eurocentrismo
al globocentrismo (2000): “Incluir la tierra –dice- en la dialéctica capital/trabajo nos permite reconocer que el proceso
de la creación de riqueza implica un intercambio transformativo entre los seres humanos y el mundo natural del cual
forman parte. Desde esta perspectiva, se puede apreciar más ampliamente el papel de la naturaleza como una fuerza
generadora de riqueza y de modernidad, sin reducirla, como hace la economía convencional, a un factor de producción.
Aun desde una perspectiva marxista existe la tendencia a descontar el significado de su materialidad como fuente de
riqueza, y verla sólo como una condición necesaria para la existencia del capital, una limitación para su crecimiento, ó
una fuente de entropía. Como para Marx "tierra" significa "naturaleza" en su materialidad socializada en vez de en su
existencia material independiente, traer a la naturaleza al centro de la discusión ayuda a reubicar a los actores sociales
directamente asociados con sus poderes. En vez de restringir estos agentes a lores feudales en vías de desaparecer, o a
terratenientes en decadencia (el énfasis en El Capital), éstos pueden ser ampliados para abarcar las poblaciones e
instituciones que dependen de la mercantilización de lo que he llamado bienes "intensivos de naturaleza", incluyendo
los Estados que poseen recursos naturales o que regulan su comercialización. Esta visión más amplia dificultaría
reducir el desarrollo del capitalismo a una dialéctica binaria entre el capital y el trabajo que se realiza en los centros
metropolitanos y que se extiende hacia la atrasada periferia. Reconocer que la "fórmula trinitaria" implica no una
dialéctica binaria entre el trabajo y el capital sino una dialéctica triple entre el trabajo, el capital, y la tierra, ubica el
desarrollo del capitalismo dentro de condiciones evidentemente globales desde el inicio. De igual manera, hace más
visible una gama más amplia de relaciones económicas y políticas y ayuda además a conceptualizar la división
internacional del trabajo como una división simultánea de la naturaleza.”

101
casos es expresión de la suma de movimientos que, cada uno en su localidad o territorio, se

expresa con un lenguaje común, semejante o afín a otros movimientos, en otras localidades.

Internet en este caso, ciertamente ha sido una herramienta esencial. El “movimiento” y la

masa que convoca persigue su expresión mediática, sobre todo para romper el llamado

“cerco” que imponen las agencias de noticias. Se da en este caso digamos que una pelea

frontal en el propio terreno de los medios, pero he aquí que lo mediático puede traducirse

en sofisticada acción política alejada de lo sustancial, esto es, de los territorios, de la

posibilidad cierta y concreta de que los sujetos puedan hacer frente a sus necesidades

resistiendo y contra el capital, produciendo no para el mercado sino para ellos mismos,

estableciendo redes socioproductivas regidas por criterios no capitalistas de

complementariedad.

Por eso resulta cuestionable hablar de la multitud y de movimientos sociales (y lo es mucho

más, de ese sujeto nómada, tránsfuga, desligado, que a nada pertenece) como de sujetos

políticos, porque lo son si antes de sumarse en multitud, están, operan, persiguen, buscan,

pelean un “territorio”. No un espacio (concepto vacío y abstracto, porque ciertamente es el

sistema quien cede u otorga espacios a los “excluidos” para que se expresen, voten o

consuman; en los “espacios” que abre el poder podemos caber todos, lo difícil es encontrar

territorios desde los cuales desplegar el poder-hacer, la verdadera in-dependencia, la

afirmación territorial de una memoria y una cultura, que producen prácticas

socioproductivas emancipadas de las relaciones de explotación del capital), sino el territorio

donde fundar su autonomía, su capacidad de ser y hacer96: “solo bajo unas condiciones
96
Comenta Santiago Alba Rico (2005) que “Es muy fácil reivindicar desde la izquierda, como hace Negri, la
transversalidad, el nomadismo, la deserción, el exilio... en definitiva el viaje, cuando se tiene un territorio al que volver.
Pero cuando te encuentras con decenas de miles de personas encajonadas en pasillitos, en cajas de cerillas, cuando ves
claramente el proyecto de negarles un territorio en el que habitar... cuando los ves desprovistos de un espacio, habitando
algo así como una figura geométrica sin cielo ni suelo... Cuando uno se enfrenta a un palestino privado de tierra, se
comprende que nosotros sí podemos viajar. Pero si podemos viajar es porque tenemos un territorio al que volver. Nos
parece que se puede prescindir de eso y reivindicamos el flotamiento por encima de los territorios, de las tradiciones...

102
socialistas –puntualiza Carlos Fernández Liria (2008)-, o bajo unas condiciones

anticapitalistas radicales, en unas condiciones en las que las condiciones de existencia estén

en manos de la ciudadanía, es posible hablar estrictamente de ciudadanos”.

Reconocidos en un territorio, discutida la manera de construir la autonomía, haciendo

alianzas estratégicas, asociaciones, juntes creativos y productivos, hecho esto, entonces es

posible sumarse al movimiento, de cualquier manera ya se estaría formando parte, pero

ideas sin tierra son aspavientos. Sin territorio no hay memoria, y sin memoria no hay

comunicación. (Argüir que el “territorio” es el mediático, que hoy la política se hace desde

y con los medios, es caer de bruces en su “terreno”, en su sintaxis, en su estructura, en su

forma de construir la realidad, así no sería sólo pelear con sus propias armas sino reproducir

su pelea, que ya tiene integradas al sistema la derrota y la victoria. Sólo podemos vencer si

peleamos desde otro lugar, si nos salimos de la lógica de producción de realidad del capital

y sus medios.)

Por otra parte, sin el territorio y la memoria sobre ese territorio, de los sujetos que lo

habitan y que por eso mismo forman parte del mismo, no puede haber re-producción. Sólo

el capitalismo produce sin apelar a la memoria; su reserva productiva está fraguada en la

ciencia y la tecnología; sin éstas, que en principio cada vez menos necesitan de nosotros, el

capitalismo deja de existir. La memoria de producción del capitalismo no está aferrada a

ningún territorio, de ahí que sus fábricas emigren, igual que sus capitales. La memoria

capitalista es “racional”, en el sentido en que Occidente maneja el término, esto es, es un

pero en realidad porque damos por supuesto las nuestras. La identidad nacional hay que dejarla atrás, pero para dejarla
atrás hay que tenerla. Como decía Terry Eagleton, sólo hay una cosa en este mundo peor que tener una identidad, y es
no tener ninguna. Para poder luchar, para poder dejar atrás la identidad, primero hay que forjarse una. Y comenzar por
el territorio. Precisamente porque tenemos que enfrentarnos a un nacionalismo universalista que invoca
permanentemente la transversalidad, la flotación por encima de las fronteras... lo primero que tenemos que reivindicar
es la necesidad de luchar a partir de un territorio.” Franco Ferrarotti habla igualmente de un “paisaje del alma”, de un
ubi consistam, incluso para el nómada impenitente: “Los seres humanos no viven en el vacío. Tienen necesidad de un
territorio en el que radicarse. Se crean un horizonte, un paisaje conocido, puntual a la cita de cada mañana, es el espacio
humano” (1991: 110)

103
asunto exclusivo de la razón, archivable y trasportable, pasible de ser guardado, dispensado,

consumido en cualquier lugar y tiempo, pues está absolutamente formalizado,

matematizado, y universalizado. La re-producción no capitalista precisa, al contrario de un

territorio y de una memoria; la memoria nos constituye y se afirma en un territorio.

García Canclini habla de cuatro circuitos socioculturales, el histórico-territorial, el de la

cultura de élites, el de la comunicación masiva y el de los sistemas restringidos de

información y comunicación “destinados a quienes toman decisiones” (48-49). Según este

esquema, la competitividad de los Estados naciones disminuye en la medida en que se pasa

del primero al cuarto circuito, y los jóvenes, naturalmente, dependen más de los dos últimos

que de los primeros. El esquema funciona para entender el modelo de sociedad de la

información, en la que nos alimentamos con chips y noticias de último minuto. En la

medida en que nos encerramos (y enfrascamos) en la sociedad mediática, más oculto (más

negado) queda el mundo real que la hace posible, la gran mayoría del mundo por demás,

desigualdad encubierta totalitariamente, abominada por las Entertainment News.

A este reino, sólo por citar un ejemplo, corresponde la suerte de los ogoni, en el Delta del

Níger. Este pueblo se visibilizó en la época del general Sani Abacha, cuando en noviembre

de 1995, y después que entre el 93 y el 94 tras una cruda represión murieron miles de

ogonis, Abacha decidió “proteger” las operaciones de la Shell ejecutando a 9 activistas

ogonis, entre ellos al escritor, poeta y fundador del MOSOP (Movimiento para la

sobrevivencia del Pueblo Ogoni), Ken Saro Wiwa, que en sus escritos y poemas arremetía

contra los daños irreparables que suponían las llamaradas continuas de gas 24 horas al día

durante más de 50 años, las fugas de gases altamente tóxicos en la salud de los

comunidades locales, la contaminación de los ríos y tierras, la polución generalizada y por

tanto el deterioro de las tierras cultivables, calificándolo de auténtico genocidio contra su

104
pueblo. ¿Qué pasa cuando los ciudadanos –se pregunta Naomi Klein (2002)- toman

decisiones antipopulares para los inversores extranjeros?: “Los cadáveres hablan por sí

solos” (64)

Territorio, memoria y trabajo forman una unidad. Esta unidad la destrozó el capitalismo, y

sobre sus ruinas ha construido su modelo de civilización, modelo que, insisto, no requiere

de territorios específicos o particulares, porque, ciertamente, estos han sido racionalizados

de modo que no se considerarán territorios como tales, sino recursos; y los recursos pueden

encontrarse –en principio- en cualquier parte (sobre todo en los países del Tercer Mundo).

Mientras tanto, los grandes capitales siguen ganando con la promoción de la violencia civil,

la destrucción de un país o la fabricación de hambrunas, en la procura de los recursos que

se necesitan para mover la burbuja civilizatoria. El capitalismo, que no necesita de la

memoria y el territorio (y por ende de sujetos sociales, que lo son en tanto están sobre o

peleando un territorio y (con) (por) su memoria) no nos necesita, de ahí que nos preserve

(si hacemos falta -para mover la noria-) o nos elimine. Los movimientos sociales que

expresan reivindicaciones de salarios, de empleos, las luchas de género y opciones

sexuales, etc., difieren incluso emocionalmente de las luchas por las tierras y los recursos

llevadas a cabo por campesinos e indígenas, y esto se debe a que el capitalismo tiende a

crear a través de sus medios una imagen “urbana”, citadina, que torna lejanos y a-históricos

los reclamos de tales sujetos. Las carreteras, los medios, las comunicaciones, no llegan a

tan remotos parajes, a donde precisamente han sido arrojados los indígenas y campesinos,

pero donde abundan minerales, agua y biodiversidad. Esta construcción simbólica de lo

exótico, de un mundo remoto, nos oculta el hecho de que los intereses capitalistas están

aferrados a esos territorios donde se reproducen relaciones de producción terribles, y se

generan prácticas esclavistas y de explotación depredadora. Todo esto está oculto, y

105
reivindicar estas luchas es poner en evidencia los desmanes del desarrollismo, en un marco

mediático de actualidad que intenta falsamente desconocer sus intereses en las selvas, ríos y

bosques. Pero esta operación de encubrimiento, puede ocultar también el fondo real de las

luchas que se registran en escenarios citadinos, y el fondo no es otro que la lucha por los

territorios. Si esto no se comprende (ni se ve), si el campo y la selva (y sus habitantes)

continúan siendo expresiones de un pasado remoto y un anacronismo, si no se descubren

los vínculos entre la imaginería moderna de los medios y el ocultamiento de relaciones de

producción y explotación que destruyen la posibilidad de la vida; si no se revelan los nexos

entre el capitalismo (el empleo y el subempleo, la exclusión y la segregación, la pobreza, la

violencia, el desplazamiento) y la explotación del campo, los bosques, los “recursos

naturales”; si los dramas de nuestras ciudades (sobrepoblación, violencia, desempleo,

marginalidad) no son analizados a la luz del desastre del modelo de desarrollo que destruye

bosques, montañas y ríos para llevar el primer mundo al mall y por extenso a la TV; con

otras palabras, si los problemas que se observan en nuestras ciudades se desvinculan de la

destrucción de las posibilidades de vida al “interior” invisible de nuestros países, los

movimientos sociales y altermundialistas dejan de tener sentido, y al contrario, dinamizan

con sus contradicciones al propio sistema, que puede muy bien continuar “incluyendo” a

cuenta gotas, con cada agitación, a los homosexuales, a los indígenas, a los discapacitados,

a las “minorías”. De lo que se trata es de encontrar la raíz de nuestros problemas, la cual no

es otra que la tierra expropiada, explotada y destruida por el capital nacional y

trasnacional97, robo, rapiña y expoliación que los medios ocultan, anteponiendo a esta
97
No es este el lugar de abundar en esto, pero valga acotar que la “modernización” requiere de un “cambio de
pensamiento” que sustente –dice Baudilio Mendoza Sánchez (2000)- “la posibilidad de superar las dimensiones de lo
tradicional”. No obstante, en Latinoamérica la modernización “no ha logrado arrasar con lo tradicional” (32-33). La
modernización viene aparejada con una “demanda tecnológica” determinada por modelos “ideológicos, políticos y
económicos que en cada momento histórico han regido las iniciativas de desarrollo agrícola” con “apego al patrón
tecnológico modernizante –de origen foráneo- y desarrollado para condiciones no tropicales”. Esta modernización
forzada se daría –una vez dada la conjunción de las condiciones subjetivas y las objetivas- en el marco de gestación de

106
realidad, la farsa de un boato citadino de primer mundo con sus “complejísimos”

problemas. Así, lo verdadero (la producción en condiciones definitivas y perentorias de

energía, alimentos, vestido, y de todo lo que empleamos en nuestra vida cotidiana) es

aplastado por la mentira, la ficción de vivir en la ciudad, acción ésta desconectada de la

producción y de los desechos, viviendo una suerte de isla consumista construida,

alimentada y sostenida mediáticamente, a tono con el interés del capital, porque en esa isla

lo que se requiere es vivir/consumir sin hacer preguntas (como a los personajes trágicos, la

duda nos expulsa, nos exila de la polis). Estrictamente existe la ciudad como espacio para el

“ejercicio democrático” del consumo; la producción y los desechos son actividades ocultas

y que deben permanecer así (reprimidas) mientras nos convencemos de que el mundo

moderno es una compra venta de servicios, imagen estilizada de la vida moderna que llevó

a Albert Szymanski a decir que los países centrales podrían hoy renunciar tranquilamente a

la explotación de las periferias, sin detrimento para la acumulación de capital (“¿se supone

que si no lo hacen es por pura maldad?” se pregunta sardónico Eduardo Grüner). La

“propaganda” de la vida moderna, que consume enlatados, refrigerados, plastificados y

transgénicos (ya estamos, por cierto consumiendo productos nanotecnológicos), sin

conexión alguna con la tierra y el trabajo, es a gran escala la misma propaganda que

consumen los países “desarrollados e industrializados” sobre las extensiones selváticas y

salvajes de América Latina o África. Estas vastas regiones de comienzos de mundo forman

parte del imaginario real-fantástico con que europeos y norteamericanos nos des-conocen,

mientras nosotros practicamos un des-conocimiento semejante al poner a la ciudad

(siguiendo el modelo de representación del Otro, pero en este caso el Otro somos nosotros

en un alienado proceso de auto-negación festiva) y en especial las ciudades capitales, en el

una adecuada “mentalidad empresarial” (148-149).

107
norte de nuestras aspiraciones. “[l]as zonas rurales –explica José Luis Romero (2002)-

fueron concebidas como áreas productoras de riqueza; las ciudades, en cambio, fueron

pensadas como ámbitos civilizados y como centros difusores de civilización a la manera

europea” (435). La ciudad fue una “base de operaciones socioculturales” (374), concentra

el poder, alberga la “masa de opinión pública” y se “hospedan los grupos que ejercen más

vigorosamente el poder no institucionalizado”. La ciudad y la imagen que tenemos de la

“democracia” son consubstanciales, como lo son igualmente los medios y el modelo de

comunicación que conocemos.

El esquema responde también a una idea de desarrollo y progreso liberal y burgués, que

incluso llevó a Marx y Engels (2007) ha celebrar que la burguesía haya sometido el campo

al dominio de la ciudad. “Ha creado, decían, urbes inmensas; ha aumentado enormemente

la población de las ciudades en comparación con la del campo, sustrayendo una gran parte

de la población al idiotismo de la vida rural” (13). Tenemos que sobre la imagen pesa un

destino civilizatorio, que encubre la explotación del campo y de los campesinos (la

agricultura y la ganadería intensivas y transgénicas, que favorece la producción de

alimentos en serie según los requerimientos del modelo Wal-Mart); ocultamiento sobre el

que se sostiene la “visión” del occidente desarrollado e industrial, “realidad” que esconde la

destrucción de regiones y aun continentes, el etnocidio y el genocidio.

Sobre la base, pues, de la destrucción del mundo, se fabrica una imagen global a través de

los medios, que, como un palimpsesto triunfal, deja a oscuras y oculta la podredumbre del

sistema. Al margen, en las afueras de esta imagen, otros tiempos, otras memorias, otros

mundos se «encuentran»98. Desafiar el aislamiento es parte del programa mundial de

98
Prácticas altruistas y de solidaridad se encuentran dice Ovejero (1994) ancladas “en culturas campesinas (en relaciones
biológicas o en comunidades marginales) (…) No es tan común en gentes forjadas por dos siglos de competencia”
(139)

108
nuestras comunicación, dialogar desde nuestras diferencias y experimentar un diálogo

fraterno y solidario que nos confirme no en una única manera de hacer las cosas, de re-

producir la vida, sino en la aventura radical de saber que sí existen memorias y saberes en

lenguas diversas, que entrelazadas con la tierra y bajo cada cielo en particular, hacen

posible lo real, la existencia, y que lo que crece en su territorio no compite porque es

precisamente único y como tal necesario. La competencia se instala en el espacio-tiempo

capitalista porque las cosas, los objetos y las personas no son necesarios como tales sino en

relación con un elemento externo y extraño –el valor-99, el cual está sometido a su vez a

dinámicas propias, intrínsecas, que prescinden radicalmente de otras cosas, entre ellas de

los propios seres humanos. Para Marx el producto del trabajo capitalista será “un simple

coágulo de trabajo humano indistinto”. Por otra parte, el capitalismo postula un mundo en

el que pareciera que las cosas conservaran su valor aún después de la desaparición de la

cultura –en este caso la civilización que conocemos- que les da sentido y valor, en otras

palabras, como si las cosas tuvieran valor en sí mismas, no como tales, sino ese mismo (y

hasta sometido a los vaivenes de la oferta y la demanda) valor ajeno, extraño, hecho uno

con su naturaleza, como si le fuera inmanente.

Ir más allá de lo “visible”, despreciar las imágenes falsas de los medios, renunciar a la

“ciudad” como locus exclusivo y razón de nuestra existencia, establecer conexiones entre

los problemas que se expresan en las calles, fábricas e instituciones, y la tierra y los

campesinos, los indígenas y la biodiversidad, es nuestra verdadera opción política. Nos

toca ver la totalidad, establecer la continuidad negada, cortada, rota por los medios y el

capitalismo. Pero como dice Grüner “Nadie puede realmente ocultar ni ocultarse las
99
Sus productos mercantilizados –explica Marx- “[n]o son valores de uso para sus propietarios y valores de usos para
sus no propietarios. En consecuencia, todos deben cambiar de manos y entonces, las mercancías deben ser realizadas
como valores antes de que puedan realizarse como valores de uso" (Mészáros, 2007).

109
consecuencias de lo que ha dado en llamarse ‘pensamiento único’” (286)100; ciertamente no

es que no esté a la vista el desastre capitalista, lo que está rota es la capacidad política de

subvertir el orden establecido, dado y naturalizado, legitimado como el único posible.

Vemos el horror, “una catástrofe civilizatoria que desnuda como nunca los fundamentos

descarnadamente violentos, de la organización de la polis humana” (288), pero eso acontece

lejos de nosotros (tele-visivamente), lo vemos en documentales, Internet, noticieros y

películas, pero nada podemos hacer, encerrados como estamos en nuestras ciudades, en

nuestras realidades. “Como no se puede transformar el mundo, se trabaja a favor de él,

haciendo del destino un proyecto propio, identificándose activamente con la propia

impotencia” (287). El mensaje tele-visivo –y aquí me sigo remitiendo a la raíz etimológica-

tiene el poder –dice Ferrarotti:

“de hacer tabla rasa, “de poner entre paréntesis y hacer olvidar como irrelevantes
las «raíces» de la presencia humana en el mundo. Los seriales y las soup operas,
en episodios, y las telenovelas, son instructivos al respecto: llegan a combinar un
máximo de evasión de la realidad con un máximo de realismo y cotidianidad (…)
y, a su vez, al mismo tiempo, estas trasmisiones que se suceden de episodio en
episodio, al infinito, producen contradictoriamente una sensación de extrema
irrealidad, de vacío, de escualidez (…) La importancia de la presencia física está
seriamente amenazada. Todo se puede hacer –investigar, analizar, observar- desde
lejos (…) Es un mundo aséptico fuera del lugar y del tiempo” (102-103)

Parece como si la democracia fuera tan solo un asunto urbano (imagen otorgada, facilitada

y sostenida por supuesto por la actividad mediática), y lo seguirá siendo mientras las

corporaciones y las trasnacionales de la energía, los minerales y los alimentos se encarguen

de las selvas, los bosques, los lagos, ríos, sabanas y campos, y mientras sigan sosteniendo

lejos (de las conciencias del mundo consumista) “fábricas” con empleados (mujeres y niños
100
“[d]esde los millones de niños que revuelven la basura o se ven transformados en mercancías del negocio sexual
paidofílico, hasta la sistemática destrucción tecnológica de la ecología del planeta, pasando por el espectáculo de países
enteros gobernados por el narcotráfico globalizado, o por la ‘flexibilización’ que atomiza a las masas trabajadoras,
arrojándolas a una competencia salvaje por los recortados espacios laborales, barriendo con los últimos vestigios de
solidaridad social, o por el idiotizante secuestro del deseo colectivo (empezando por el deseo de silencio, de soledad, de
diálogo con el sí-mismo) en los medios de comunicación bien llamados de masas: todo está allí a la vista, en la
“sociedad de la transparencia” (286)

110
especialmente) en condiciones de esclavitud (mientras más explotación, precios más

competitivos, gesto que agradecemos a la hora del shopping mall) en países recónditos

donde se generan los productos que consumimos, vestimos y botamos en nuestras ciudades,

sin más preocupación que la de seguir consumiendo más y mejor; desechos que, por cierto,

desparecen de nuestra vista pero que van a parar a los “rellenos sanitarios”, al mar, a los

arrabales y periferias de las grandes ciudades, y a países periféricos reducidos a pobreza

extrema, sus generaciones segadas condenadas a la Kwashiorkor, convertidos en botaderos

del progreso101. Las regiones refractarias al pensamiento moderno, desarrollado y

tecnológico, son igualmente opacas a los medios; la producción capitalista competitiva

debe generar condiciones de explotación (de seres humanos y recursos), de modo que los

países con leyes laborales y ambientales nulas o “flexibles” son marcados con el visto

bueno de las inversiones, esto acompañado con gobiernos dóciles e inflexibles para con las

protestas internas (que con buenas dosis de terrorismo de estado han bajado importante

puntos en el “riesgo país”), que han reducido o eliminado los sindicatos y las

organizaciones que defienden el ambiente, a las mujeres y los niños, a los trabajadores.

Como las inversiones, las fábricas son también golondrinas.

101
A propósito veamos esta descripción hecha por Pedro Susz: "[u]no de los efectos de la difusión masiva de
computadoras, que es al mismo tiempo otra demostración del carácter profundamente irracional de la ciencia y la
tecnología occidentales, sobre todo luego de quedar encadenadas al mercado y al cálculo de rentabilidades, son los
horrorosos daños producidos sobre la salud de los habitantes de aquellos sitios convertidos en cementerios de
computadoras desechadas. Se sabe que la obsolescencia planificada es uno de los mecanismos utilizados por las
grandes corporaciones para garantizar la venta permanente de equipos “nuevos”, que de nuevos sólo tienen a menudo
detalles irrelevantes o accesorios inútiles. Debido a ello, la vida útil promedio de una computadora en los países
centrales no sobrepasa los dos años. Diariamente, 163.500 computadoras, equivalentes a 3.513 toneladas, son echadas a
la basura en los Estados Unidos; una pequeñísima cantidad se utiliza para reciclar repuestos y del resto, menos del 15%
se desarma o entierra en ese país, lo demás es vendido a intermediarios que las transportan a desarmaderos en la India,
China y Paquistán sobre todo. Allí ejércitos de niños y desocupados rompen a martillazos el tubo catódico del monitor
para rescatar el alambre de cobre de la bobina. El revestimiento interno del tubo, hecho de plomo, es tirado a la tierra o
al agua, produciendo esterilidad total y envenenamiento para quien la consuma. Los circuitos son asimismo fundidos en
precarias fogatas a cielo abierto para rescatar cantidades ínfimas de oro de los conductores. Los gases desprendidos por
el PVC ocasionan índices geométricos de aumento de cáncer, tuberculosis y enfermedades respiratorias casi siempre
mortales. De hecho, en los sitios donde se “recicla” la basura cibernética, el promedio de expectativa de vida ha
descendido en cerca del 40%, todo ello para generar un ingreso diario promedio por familia de un dólar veinte, mientras
los intermediarios se benefician con treinta dólares por computadora trasladada a esos botaderos de la periferia." (Susz:
421-422)

111
Por otra parte, podemos hablar realmente de movimiento social si los elementos

constituyentes están articulados, no sólo expresados a una sola voz en un foro virtual, sino

moviéndose juntos, complementándose: “Para que la diversidad no implique atomización

funcional al sistema, ni prurito posmoderno light de relatos inconexos, es preciso desear,

pensar y hacer la articulación, o lo que es lo mismo, generar procesos socioculturales y

políticos desde las diferencias” (Valdés G.: 72-73). Es entonces cuando la comunicación se

torna un elemento vertebral y cuando aparece con claridad meridiana el abismo que la

separa de la “comunicación social” capitalista. De los intereses del mercado, fundamentales

a la hora de hablar de los llamados medios de comunicación, a los intereses de las

organizaciones, sociedades y naciones que procuran la construcción de un mundo distinto

al trazado por las corporaciones y el capital trasnacional, media la distancia que hay de la

ficción a la realidad: “El pensamiento alternativo es tal únicamente –vuelvo a citar a

Gilberto Valdés-, si enlaza diversidad con articulación, lo que supone crear las condiciones

de esa articulación (impulsar lo relacional en todas sus dimensiones, como antídoto a la

ideología de la delegación; fortalecer el tejido asociativo sobre la base de prácticas y

valores fuertes (de reconocimiento, justicia social, equidad, etcétera)”. Necesitamos una

“ética de la articulación”, como se precisa una “ética del diálogo”.

112
8. Comunicación y Poder Popular
Acaso no sea posible eludir el panóptico de los medios, mas respondemos desafiando la

naturalización de la realidad mediática y virtual, el tsunami de la llamada sociedad de la

información. Se afirma, igualmente que vivimos en la “era de la comunicación” y en un

mundo globalizado, pero decir que la globalización es irreversible –afirma con morosa

perspicacia Renán Vega Cantor (2008)

“y más apoyándose en la tecnología, tiene desde luego objetivos explícitos:

quitarle las connotaciones humanas al proceso para ocultar los intereses de las
clases sociales que se benefician; presentar como naturales todas las acciones
encaminadas a desmantelar los estados, privatizar los bienes públicos y aplicar
planes de ajuste estructurales; negar la acción de cualquier fuerza social y política
que formule alternativas a la expansión mundial del capitalismo; legitimar el
aplastamiento de todos aquellos que se resisten al embate criminal de las fuerzas
imperialistas” (48-49).

Para construir el poder popular es preciso desnaturalizar el poder. En otras palabras,

destruir las nociones de poder conocidas, fundadas todas sobre la base de la alienación, la

separación, la despersonalización. Trabajar en la misma fábrica, en la misma oficina no nos

junta. No existimos, en el modelo de producción capitalista- en tanto que personas sino

como entidades que confluyen aleatoriamente en tiempos y espacios creados por el capital

113
para la multiplicación del capital, sin otras consideraciones que la eficiencia y la eficacia en

y para la consecución de fines estrictamente plutocráticos. El mercado de trabajo es un

rasero donde despunta el “más capaz”, que ha de serlo negando la presencia y a veces la

existencia de los otros. La individuación y la competencia destruyen las “relaciones”

personales, porque la relación establecida en términos de competitividad contiene el

germen de la separación. En otras palabras se coincide en un tiempo-espacio con nuestro

competidor, pero este encuentro es transitorio, fugaz, decisivo y definitivo. Como dice

Ovejero “La condición de funcionamiento del mercado es la explotación de la desigualdad”

(1994: 79).

Se juntan en cambio las personalidades, lo que somos, en su diversidad haciendo a la vez,

juntos, en tiempos y temporalidades necesariamente distintas, porque la conciencia del

tiempo es a la vez conciencia del espacio (y más específicamente del territorio), diversas

cosas. Somos cuando somos diferentes y hacemos cosas distintas, no atomizados y según

exigencias y necesidades que no son las nuestras, sino en función de complementar,

cooperar y solidarizarnos en un proyecto común que nos implica a todos, cuando el acuerdo

es la pluralidad y el encuentro de lo distinto, porque somos en la confluencia de ideas,

definiciones, imágenes y visiones del mundo. Somos en el conflicto.102 Aceptar la

coexistencia de las contradicciones no significa irracionalidad, las contradicciones, dice

Maritza Montero (2006), no se abordan haciéndolas a un lado sino “aceptándolas como

tales e introduciendo modos de lidiar con ellas”:

102
“Aunque no están en permanente estado de guerra –esclarece puntualmente Félix Ovejero-, todas las sociedades,
humanas y de primates, mantienen conflictos más o menos periódicos que, en ocasiones, toman la forma de unos
grupos contra otros. Ahora bien, de ahí no se sigue que la agresividad desemboque ineluctablemente en disgregación,
que la conducta agresiva sea necesariamente antisocial. Ante al contrario, con frecuencia «el conflicto es un elemento
integrador en las relaciones cooperativas, de tal modo que la dicotomía entre agresividad y comportamiento social
positivo se muestra de limitado valor». De hecho hay la suficiente base etológica y neurobiológica para conjeturar que
«los comportamientos de ayuda y de antagonismo están recíprocamente relacionados»” (54)

114
 “No se trata de introducir la anarquía como planteaba Feyerabend, sino de tomar
en cuenta las paradojas de la vida cotidiana, para plantear una regla paradójica
como respuesta; lo cual permite tratar con la parte inesperada del sentido común
(…) Se trata entonces de trabajar desde lo (im)previsto” (37)

Empero, el poder conocido ha levantado falso testimonio, y aboga por un consenso que,

según él, anticipa la paz. Ha naturalizado el consenso (que no persigue la abolición de las

contradicciones ni ponerlas en crisis ni criticarlas, sino dejarlas tal como están como frutos

maduros de una larga historia), explícita en la expresión “win-win”. El poder, pues, ha

naturalizado el “consenso” democrático. Ahora bien, hay democracia sólo si diferimos, si

nos contradecimos, si nuestra voz y rostro, si nuestra palabra asoma en la diversidad, en el

barullo, en el concierto y la polifonía.

La democracia cuando vota niega la democracia (aún más, si seguimos a Félix Ovejero

(19994: 140) es incluso una locura “el generalizado consenso de las izquierdas en torno a la

bondad –para realizar su ideario- de la combinación entre el sistema descentralizado de

asignación de recursos económicos y el sistema de competencia en la obtención de

votos”)103. Esta desviación es cara al poder, quien naturalmente llama democracia –para su

beneficio- a una forma del poder que en sus peores momentos colinda con el fascismo104;

peores, claro, para nosotros, porque para el poder señalan su momento culminante, sobre

todo si pensamos en las dictaduras y en los Estados “democráticos” donde reina con

plácemes mediáticos el control cero (sotto voce “terrorismo de Estado”). “Como bien lo

anota De Sousa –citado por Atilio Boron (2006: 110), en el apartheid social del capitalismo

contemporáneo el Estado sigue desempeñando un papel crucial: es el Leviatán hobbesiano

103
Recientemente, Carlos Fernández Liria (septiembre, 2008) afirmaba “Sin independencia civil no hay ciudadanía que
valga (por eso no eran [Rousseau, ni Locke, ni Kant] partidarios del sufragio universal, precisamente)”.
104
El Jefe de la Sección de Intereses de los Estados Unidos en la Habana, de 1979 a 1982, Wayne Smith, llegó a decir sin
tapujos “La democracia y los derechos humanos nos interesan muy poco. Estas palabras las utilizamos simplemente
para ocultar nuestros verdaderos motivos”

115
en los ghettos y los barrios marginales, mientras garantiza las bondades del contrato social

lockeano para quienes habitan los opulentos suburbios.”

El poder teme a la diversidad porque esta es sencillamente incontrolable. Porque no puede

individualizar ni despersonalizar. Diversidad es pluralidad. Nada puede el poder contra la

diversidad porque no puede dictar ni ordenar. Por ello, ante la diversidad, y porque le teme,

habla de desorden. Tenemos que decir, hoy, en tiempos de revolución, que el poder popular,

en oposición al Poder de las élites, es profundamente desordenado, díscolo, disidente.

El poder popular desafía, por este camino, todo protocolo, vale decir, no las formas del

poder sino más bien sus formalismos. Desafía las formalidades del poder. A la rigidez, le

opone la danza, el baile. A la seriedad, la alegría y la risa. El poder es hipócritamente serio.

El Poder nada puede contra lo informal. Por eso le importa tanto la apariencia, la superficie,

lo visible, ámbitos que el poder uniforma. La prenda escolar que se remonta hasta la

uniformidad de las ideas, es una muestra. Poder y uniforme van de la mano. No es

necesario repetir que el uniforme es, en los atuendos, el signo de la despersonalización, ni

necesario advertir que la moda es la uniformalización de las tendencias y los gustos que

dicta el antojadizo mercado.

No obstante, se repite con naturalidad que la moda es expresión de lo nuevo, de lo

novedoso. La moda, al contrario, es la uniformalización del gusto y para poder ser exitosa,

debe prender en el gusto de todos, en todo caso, hacerse “popular”, masiva. (No olvidemos,

como advierte Ramonet (2006: 44) que “La publicidad se relaciona con la primera y más

grande de las artes: la política, la conducta de los hombres”, o como dice Ernst Dichter,

citado por el periodista español, con la “fábrica de mentes”. Mejor lo dice Pedro Susz,

refiriéndose a la llamada telepolítica, que teóricos como Exeni, aquí citado, celebran sin

rubor:

116
 “La telepolítica sustituye ahora en la práctica a la política, los debates en el estudio
reemplazan el lugar donde la política siempre se ejercitó, esto es en el espacio
público, y los interlocutores se convierten en público. La opinión pública,
desvinculada de las funciones propias de la ciudadanía, es temida como una fiera
imprevisible a la que es preciso domesticar. De sujeto político con capacidades de
crítica, control y legislación, el otrora público raciocinante es ahora concebido
como elector irracional –o volátil- a modelar por los políticos, encuestólogos y
formadores de opinión” (2005: 366).

Esta idea de lo masivo como popular es la naturalización de la masa, esto es, la aceptación

sin protesta de la uniformalidad de una población, que por ello ha perdido toda

personalidad, todo rasgo distintivo. Se dirá que todos juntos hacemos masa, mas he aquí la

naturalización de lo impersonal. Somos juntos siempre y cuando somos personas, cuando

somos grupos que no se borran en lo uniforme sino que se reconocen distintos en la

diversidad:

“En otras palabras –decimos con Georgina Alfonso González (2005: 60)-, ¿qué
hacer para que el individuo se convierta en sujeto real de un proyecto de
emancipación humana? La respuesta será sobre una construcción colectiva y
socialización axiológica de nuevo tipo. No dada «desde arriba», sino pensada,
deseada y, sobre todo, hecha «desde abajo». Esto implica, necesariamente un
ejercicio del poder con nuevas dimensiones éticas y con una amplitud cultural, una
metodología y un espíritu revolucionario radicalmente distintos. Las prácticas
políticas de los actuales movimientos sociales dan cuenta de una repolitización
desde abajo, local, comunitaria, en la que participan todos los nuevos sujetos, con
una nueva conciencia, que incluye a la misma naturaleza”

Lo que está en crisis y termina de poner en crisis el poder popular, son las formas de

construcción y representación del poder. El poder popular desmantela la democracia

construida a partir de la despersonalización, esto es, la construcción mediática de los gustos

y modas electorales. ¿No explica esto la acción de los medios de comunicación, que actúan

simple y llanamente como partidos políticos y no sólo como sus aliados naturales en lo

ideológico?

El poder popular desafía, como se ve, el poder de los medios. Lo niega cuando afirma su

ser plural, su diversidad, complejidad que no admite la racionalidad de la televisión, esa

pantalla que necesita para extender su poder, la uniformalidad, la despersonalización, la

117
masa, o bien, el individuo aislado, solo, triunfante. Desafía además, la ética y la estética de

los medios, empleando, haciendo suyos los medios: Como explica Guillermo Orozco

Gómez (2001: 59-60)

“Desde sus mayor o menor consolidados proyectos de intervención política,

cultural, social o racial ejercen una influencia creciente en amplios sectores
sociales en muchos países. La mayoría de estos proyectos conlleva una alta dosis
de uso de medios y en particular de usos de la televisión para subsistir y hacerse
visibles, desde sus cosmovisiones y objetivos emanan posicionamientos con
respecto a lo mediático. La frase emblemática de los zapatistas mexicanos el 1º de
enero de 1994 es ejemplar a este respecto: “No salimos a que nos mataran, sino a
hacernos ver y escuchar”

Los medios del poder popular impersonalizan (en el sentido de que el interés de uno es el

interés de todos: “Las razones aceptables –dice Ovejero (2002)- son impersonales, apelan a

criterios de interés público. Un argumento que vale para todos está reñido con el interés”),

muestran todas las voces, todos los rostros, esto es, los rostros y las palabras de todos, en su

diversidad, en todo caso, diciendo al unísono de una y mil maneras, aquí estamos todos,

distintos pero juntos, luchando por lo mismo, al mismo tiempo, pero de modo distinto.

El poder popular lucha por la libertad, pero la libertad es la pluralidad, la diversidad, lo

distinto, la diferencia, el conflicto. No hay libertad en la masa ni en la moda, ni en el

consenso mayoritario construido mediáticamente, consenso que los medios aplauden. Al

poder popular le huelen muy mal los medios y su discurso único y uniformador, su “matriz

de opinión”, su “talla única”, como diría Naomi Klein. Hay libertad y comunicación cuando

nos afirmamos en nuestra singularidad y hablamos todos desde ese lugar vacío, sin tronos

ni templos, donde somos sencillamente «ciudadanos».

Se ha aceptado como natural la mal llamada opinión pública, eso que todo el mundo repite

siguiendo el dictado de los medios y su sistema de valores y su moral. Los medios de

118
comunicación, “el arma imprescindible para hacerte oír en el espacio público, están hoy día

secuestrados por un puñado de grandes empresas ocupadas, claro está, en la defensa de sus

intereses privados; de hecho, existen fortunas particulares que pueden llegar a monopolizar

todos los medios de lo que se llama la «opinión pública»” (Fernández, 2007: 85) El poder

popular de la comunicación se construye a partir de la desnaturalización que introduce la

opinión singular, libre de toda opinión amasada por intereses mediáticos. Voz y rostros

propios, que se reconocen en la variedad y la diversidad y que no buscan imponerse a la

fuerza, borrando para su beneficio la diferencia, ni dando el portazo irracional de la frase

“cada cabeza es un mundo”. La comunicación popular se hace con tiempo, porque las

soluciones requieren de la participación de todos, y la comunicación precisamente ha de

contribuir a la visibilización equitativa y equilibrada de los argumentos de todos. Poder y

comunicación se entrelazan no para que ésta a través de los medios y la sobresaturación de

información sesgada e interesada (en)cubra el accionar del poder, sino para que muestre,

vincule y relacione argumentos, informaciones, conocimientos, prácticas, saberes, que nos

permitan solucionar nuestros problemas y vivir dignamente. Los problemas del capitalismo

son los derivados de la necesidad de acumulación, nuestros problemas son otros, vivir y los

que se derivan del vivir. Pero para vivir necesitamos protegernos y resistir al capital, porque

ciertamente los intereses de acumulación de riquezas atentan contra la vida (en el planeta).

Necesitamos entonces crear instituciones públicas que hagan frente y resistan a la

privatización, a la extensión y consolidación de los intereses de grupos (corporativos y

trasnacionales) que pretenden convertir los mundos y su diversidad, en naderías, postales,

reservaciones, áreas de veraneo sofisticado, nostalgias, en fin, testimonios fantásticos de

una vida en extinción.

119
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