Ibn Al-Arabi y San Juan de la Cruz

Por Roger Garaudy

Ibn al-Arabi (1165-1241) y San Juan de la Cruz (1549-1591) viven ambos en dos periodos de apogeo de la espiritualidad en la cultura espaola. Ibn al-Arabi representa la espiritualidad y el florecimiento del misticismo del Islam en Espaa (los sufis), y San Juan de la Cruz brilla en el cenit del Siglo de Oro como la expresin ms profunda, junto con Santa Teresa de vila, de querer participar en la vida de Dios.

Tres siglos separan estos dos apogeos espirituales de Espaa, el de los sufis musulmanes andaluces y el de los msticos cristianos ms inspirados. Sus analogas: La identidad de su objetivo: llegar a ser Dios por participacin tal y como dice audaz y peligrosamente San Juan de la Cruz. La identidad de su camino: por la extincin de todo deseo parcial en s y de la va negativa de la superacin de todo conocimiento sensible e inteligible. La identidad de su modo de expresin: de la experiencia mstica de lo trascendente por la metfora potica, hacen, a los dos, hermanos del alma en la comunidad abrahmica de los incondicionales de Dios. Tanto uno como el otro fueron ms all de su poca y por ello conocieron las persecuciones: Ibn al-Arabi, vctima del integrismo de los Fuqahas, tuvo que exiliarse en Damasco para continuar su obra. San Juan de la Cruz, en su esfuerzo por alcanzar a Dios por vas que no eran siempre ortodoxas en su tiempo, conoci la prisin en un calabozo y, en su evasin quem gran parte de su obra, la cual tambin era insoportable para los integristas. La prudencia impuso a San Juan de la Cruz no citar en sus obras ms que textos bblicos o autores cannicos. Por consiguiente no poseemos ninguna prueba escrituraria que testimonie, directa e irrecusablemente, el conocimiento de Ibn al-Arabi por San Juan de la Cruz, del estilo de las claras referencias a Avicena en el Maestro Eckart. Tampoco tenemos pruebas histricas de la filiacin directa de Ibn al-Arabi con San Juan de la Cruz, como las hemos tenido de Ibn al-Arabi con Dante; cuando descubri Enrico Cerulli, en la biblioteca de Oxford y en la nacional de Paris, las traducciones latinas de La escala de Muhammad, confirmando as la hiptesis de Asn Palacios sobre las fuentes musulmanas de la escatologa de la Divina Comedia. Por el contrario, las peripecias de la vida de San Juan de la Cruz demuestran que l no poda ignorar a los maestros de la espiritualidad islmica. Primeramente, como estudiante en la Universidad de Salamanca. Es cierto que la enseanza dominante era la del Tomismo y Aristteles, el padre Crisgonos en su Vida y obra de San Juan de la Cruz (B.A.C.) (1954) subraya que Avicena y Averroes adquieren en ese momento una importancia extraordinaria en Salamanca (p. 72), y la Historia de la Universidad de Salamanca, de Pierre Chacon, muestra que corrientes antitomistas y antiaristotelistas circulaban por la Universidad. El catlogo de la biblioteca de la Universidad de esta poca, contiene traducciones de sufis musulmanes y sobre todo de Ibn al-Arabi que haban sido encargadas en el siglo XIII, por el Rey Alfonso X el Sabio en Espaa (que reina de 1252 a 1285) y por Federico II (Emperador en 1250) en Sicilia, ambos profundamente imbudos de la cultura islmica y que se rodearon en su corte respectiva, en Toledo y Palermo, de sabios musulmanes. Alfonso X el Sabio, que antes de ser rey, fue gobernador de Murcia, cre en esta ciudad, con la colaboracin del filsofo musulmn, Muhammad al-Ricouti, la primera escuela interconfesional del mundo, donde enseaban sabios judos, cristianos y musulmanes. Los Bani Oud de Murcia fueron, en su tiempo, respetados y protegidos. A partir del siglo XII el obispo Raymond de Toledo haba creado equipos de traductores para divulgar en latn las obras de los maestros de la cultura rabe-islmica. El que sera San Juan de la Cruz, estudiante en Salamanca, tena a su alcance estos tesoros. Sin embargo no hay en sus escritos citas que se refieran a ello. No ms por otra parte que a Taulero Ruysbroek o Max Milner, en Poesa y vida mstica de San Juan de la Cruz( p. 28-29). Escribe: Sin duda l hizo en Salamanca otras lecturas... pero... evita hacer referencia a una tradicin mstica. Sera esto la prudencia necesaria en una poca donde la acusacin por iluminismo amenazaba a todo autor espiritual que tratara de sobrepasar o profundizar una tradicin rgida?.... era mejor.... para estar en paz con el Santo Oficio evitar toda evidencia explcita. Lo que permanece es el inters apasionado de San Juan desde Salamanca, por la experiencia mstica. El padre Crisgonos (Vida... p. 80) cuenta, que segn testigos de sus condiscpulos l escribi un trabajo excelente sobre varios msticos en particular sobre Saint Denys y Saint Gregoire. Segunda semejanza aun ms fuerte la de su conocimiento de la espiritualidad del Islam: San Juan de la Cruz fue, de 1582-1588, prior del convento de los mrtires en Granada, donde escribi su Cntico Espiritual y su Viva Llama. Y en esta poca los musulmanes aun no haban sido expulsados de Granada (no lo sern hasta 1609).

La ciudad estaba aun poblada esencialmente por musulmanes. La mayora de ellos se haban convertido al cristianismo y participaban en la administracin de la ciudadi[i]. San Juan de la Cruz viva en contacto con ellos. En la calle misma de su convento, calle Elvira, cerca de la Puerta de Elvira viva una mstica musulmana discpula del gran suf al-Ghazali. Era muy conocida bajo el nombre de La mora de beda (San Juan de la Cruz y el Islam, por Luce Lpez Baralt. Universidad de Puerto Rico 1985 p. 285-328). El padre Bruno historigrafo de San Juan de la Cruz supone que ella le inspir su crtica del iluminismo en la Subida al Carmelo y la Noche Oscura. No es posible probar que hubiera contactos directos de San Juan de la Cruz en Granada, aunque el parecido sea tan grande que Jos Gmez Menor en su libro sobre el linaje familiar de Santa Teresa y San Juan de la Cruz (Salamanca 1970) no excluye la posibilidad que, por su madre, Catalina lvarez, San Juan descienda de conversos moros. Todo esto, sea cual sea la semejanza, es hipottico. Pero un hecho irrecusable muestra que San Juan de la Cruz no pudo ignorar los problemas de las relaciones entre la teologa musulmana y la cristiana. En 1588, el ltimo ao de su estancia en Granada, cuando fue derrumbada la antigua mezquita de los nazares para construir la nueva catedral, los terraplenadores sacaron a la luz cajas de plomo conteniendo reliquias y pergaminos escritos en rabe, en latn y en espaol. Cervantes, al final del primer libro de Don Quijote, hace una parodia del asunto de los plomos. Lo esencial de estos textos es un intento de sincretismo islmico cristiano, hecho por moriscos preocupados por mostrar la continuidad entre el cristianismo y el Islam, con el fin de no oponer a los viejos cristianos y a los nuevos, es decir los no moriscos y los moriscos, musulmanes o judos por una inquisicin que los confunda en el desprecio. Para conseguirlo, los autores de estos textos escribieron libros atribuidos a los ms cercanos compaeros de Santiago, a quien la tradicin espaola le haba hecho matamoro (matador de moros), figura de proa de la reconquista, interviniendo en las batallas en un caballo blanco al lado de los ejrcitos cristianos para derrotar a los moros. Los pergaminos de los plomos de Granada estn presentados como escritos por los mismos que, al lado de Santiago y segn la tradicin, han evangelizado Espaa: Cecilio, primer obispo de Granada, Thesiphon e Indalecio. Venidos, junto con Santiago desde Oriente son, segn los libros, todos rabes, Cecilio se llamaba antes de su bautizo, Ibn alRadi, Thesiphone, Ibn Athar, descendiente del profeta rabe de los Tamud: Salih (del que no se habla ms que en el Corn VII, 73-82) e Indalecio, que se llamaba Ibn al-Mogueira. Era importante para los moriscos, mostrar que el primer obispo de Crdoba, discpulo inmediato de Santiago era rabe, como los dems apstoles de Espaa, pero aun era ms importante ver la similitud en los temas teolgicos fundamentales, lo que era comn al Cristianismo y al Islam, notablemente la unidad de Dios, y la veneracin de Jess y de la Virgen Mara, temas que aparecen muy a menudo en el Corn. Se trataba de un falso documento, fabricado por los moriscos cuya situacin era muy difcil en Granada, sobre todo despus de los levantamientos armados de las Alpujarras, que estallaron de 1568 a 1571. A partir del primer encuentro en 1588, comenz una controversia apasionada sobre la autenticidad de los documentos. El rey Felipe II y el Papa Sixto V fueron informados por el arzobispo de Granada con el deseo de homologar el descubrimiento. Una asamblea fue convocada para decidir sobre ello. San Juan de la Cruz, prior del convento de Granada fue designado como uno de los miembros expertos de esta comisin. Es pues imposible que San Juan no tuviera conocimiento de la literatura religiosa del Islam. El problema de las relaciones de San Juan e Ibn al-Arabi podra resumirse en trminos de influencia? No. Porque existe entre los msticos de todas las religiones procedimientos y experiencias que pueden ser convergentes sin por esto implicar prstamos. Y ms aun cuando se trata de las interrelaciones entre los sufis musulmanes y el misticismo cristiano. El padre Miguel Asn Palacios aludiendo a los paralelismos entre San Juan de la Cruz, Ibn al-Arabi e Ibn Abbad de Ronda, su discpulo, subraya la reciprocidad de la interrelacin entre el cristianismo y el Islam: Un pensamiento evanglico insertado en el Islam durante la Edad Media habra adquirido un desarrollo tan rico y tal opulencia de expresin, que transportado a suelo espaol, nuestros msticos del siglo XVI no duraron en acogerlos. Esto es ms evidente aun cuando se trata de Ibn al-Arabi, el de los sufis musulmanes que, junto con Hallaj y Shabestari, ha vivido ms profundamente la dimensin crstica del Islam. El lugar de Jess en el Corn que hace muchas referencias a El, es sorprendente: El Mesas, Jess, Hijo de Mara y Apstol de Dios. El es su verbo depositado por Dios en Mara. El es el espritu que emana de El. Le hemos dado Evangelio en el que hay gua y luz (IV, 171). En los sufis Jess es el smbolo mismo de la identidad gnstica del hombre y de Dios. El revelador del Uno y del Todo. Y del Amor que es la expresin dual de su unidad. La dualidad esencial contenida en la unidad dice Ibn al-Arabi (Sagesse p. 136): El Verbo de Jess. Ibn al-Arabi llama a Jess el sello de la santidad: S, el sello de los santos es un apstol que no tendr igual en el mundo, el es el espritu, y El es el Hijo del Espritu y de Mara, he aqu un rango que ningn otro podr alcanzar.

La parusa de Jess es familiar a los sufis musulmanes, Iban al-Arabi escribe: Dios lo ha elevado hasta El, para hacerlo descender al final de los tiempos como sello de los santos, aplicando a la justicia segn la ley de Muhammad. (Ibn al-Arabi. Futuhat IV, 215, y tambin: I, 569; II, 139). Ibn al-Arabi tiene una conciencia profunda de la continuidad del mensaje de Abraham: El cristiano y el que profesa una religin revelada, dice, no cambian de religin si van al Islam (Futuhat IV, 166). La meditacin conjunta de los itinerarios sobre Dios de Ibn al-Arabi y de San Juan de la Cruz, nos permite situar en el lugar que les corresponde las polmicas tradicionales, entre musulmanes y cristianos, referidas a la Encarnacin y a la Trinidad. Este paralelismo no se puede hacer partiendo de simples similitudes en el uso comn de los smbolos como el de la luz o de la noche, o del amor humano como metfora del amor divino. Es, este, un patrimonio comn de todos los que comprendieron que no era posible hablar de Dios con nuestros conceptos y nuestro lenguaje puesto que es incomparable, trascendente, con respecto a las cosas, al hombre y a todas las palabras para designarlos. La palabra sobre Dios (la teologa) slo puede ser simblica, potica, puesto que no la podemos captar ni por nuestras percepciones sensibles ni por nuestros conceptos sino solamente evocarlo con smbolo y analogas. As es para el amor desde el Cntico de los Cnticos, y ms aun para la imagen de la luz y del fuego como analoga terrestre de Dios. La imagen ms frecuente para designar a Dios, en todas las religiones, es la de la luz: culto del sol de Akhenaton, o del fuego en los Magos de Mesopotamia, que la luz se haga de la Biblia o el Sura de la luz en el Corn. En todas las sabiduras, la revelacin suprema se llama iluminacin, porque lleva en ella su propia evidencia, como la Luz. Slo podemos retener a nuestros acercamientos lo que en cada uno de ellos hay de original e incluso de inslito con respecto a su propia tradicin. No podemos ocuparnos ms que de tres aspectos: La comunidad en el objetivo. El paralelismo de los caminos. La analoga de la forma de expresin.

La Comunidad de objetivo En viva llama, la vida beatfica que consiste en ver a Dios. Son estas formulaciones clsicas de la tradicin, pero San Juan de la Cruz va mucho ms all: el Dios del que busca la unin no es el ser necesario, el motor inmvil de Aristteles, del que se puede demostrar su existencia por va demostrativa como lo hizo Santo Toms de Aquino. San Juan dice ms atrevidamente: cuando el alma se une a Dios ella es Dios por participacin (Viva Llama II, p. 969). El vuelve a tomar la frmula tres veces: el alma se convierte en Dios por una participacin de su naturaleza y de sus atributos (id. III, 980). Y aun (id. p. 1030): ella slo hace uno con El, y de cierta manera es Dios por participacin. Se trata de audacias que se permitan los Padres de la Iglesia, cuando, por ejemplo, San Clemente de Alejandra escriba: Dios se hizo hombre para que el hombre se hiciera Dios. (Protctico I, 8, 49). Si hoy aun la iglesia ortodoxa hace frecuentemente referencia a esta visin, ella es menos frecuente en la teologa catlica y menos aun en el siglo XVI espaol. Es sin embargo el centro de la mstica de San Juan de la Cruz. El alma se une a Dios, no para contemplar su ser sino para participar en su acto: el alma, dice (Viva Llama, II, 968), tiene sus operaciones en Dios a causa de su unin con El; vive pues de la vida de Dios. Ella est transformada en Dios (913), habiendo completamente dado su consentimiento a todo lo que Dios quiere, la voluntad de Dios y la del alma, slo hacen uno (III, 990). Las acciones humanas se han hecho divinas (La subida, I, 5, p. 47). As pues, lo que, en San Juan de la Cruz est en el lmite de la ortodoxia de su tiempo, es el eje mismo de la visin de Ibn al-Arabi. Lo Uno que quiere alcanzar Ibn al-Arabi no es lo Uno de Parmnides y de la tradicin griega, ni siquiera lo Uno de Plotino. Rompe con toda la tradicin occidental desde Scrates. Scrates haba operado la primera secesin filosfica de Occidente. La sabidura oriental haba permanecido viva con los presocrticos. Vivan en Asia Menor en contacto con las culturas de Oriente, sobre todo de Irn y de la India, que no separaban al hombre de la naturaleza y de Dios (incluso cuando Dios slo se llamaba para ellos el Todo). Ser uno con el Todo enseaba Tao. T eres eso, decan los sabios indes, que testimonia la identidad suprema entre el yo y el Todo. A partir de Scrates, la filosofa occidental asla al hombre de la naturaleza y de Dios, y centra su reflexin en el hombre. Aristteles no vuelve a encontrar a la naturaleza ms que como objeto y a Dios como necesidad racional.

Ibn al-Arabi es el retorno a la unidad original (ittihad), la de la naturaleza del hombre y de lo divino. La unidad viva en la cual la naturaleza no pertenece al hombre, sino el hombre a la naturaleza. Esta naturaleza y este hombre participan en el acto divino de una creacin siempre nueva. En seis ocasiones en el Corn se dice que Dios comienza la creacin y la recomienza. San Juan de la Cruz, sobre este punto, estaba obligado a la prudencia para no ser acusado de poner en duda la parbola tradicional de la creacin. Santo Toms de Aquino llega hasta el lmite de la contestacin de una creacin en el tiempo cuando retoma la tesis de San Agustn (Confesiones, libro XI) segn la cual la creacin no est en el tiempo sino el tiempo en la creacin. En cuanto a la unidad de la accin del hombre con la de Dios, Ibn al-Arabi se refiere a una tesis ya constante en el Corn: No eres t quien lanza la flecha cuando la lanzas, es Dios (VIII, 17). Ibn al-Arabi vuelve a tomar incansablemente esta palabra de Dios invocada por un hadiz querido de los sufis: el que me ama no cesa de aproximarse a M hasta que yo lo amo, y cuando Yo lo amo, Yo soy el odo por el cual oye, la vista por la que ve, la mano con la que trabaja y el pie con el que avanza. Esta experiencia de la unidad del hombre y de Dios, para Ibn al-Arabi es la de todo hombre, ya que no hay hombre, ni adems ninguna realidad, que exista separada de su principio, es decir, del todo. Ni Dios ni este mundo son reales separadamente; el hombre no puede ser sin Dios ni Dios sin el hombre. Ibn al-Arabi rechaza a la vez a Avicena y a Ghazali porque los dos han querido probar un Dios que existira antes de toda relacin con aquel del que l es el Dios. Dios y el hombre no forman ni dos ni uno. Si hicieran dos, Dios no sera Dios pues nada puede ser medianera de lo infinito. Y el hombre no sera hombre sino un ser finito, limitado a l mismo, como un objeto para quien no ve en l un signo sino una cosa. Si ellos formaran uno, el Todo sera slo una adicin y una suma de partes. Esta continuidad entre lo finito y lo infinito, es el pantesmo. Y recprocamente, tomar lo parcial por el todo, es la idolatra. Ms all de estas confusiones especulativas nacidas de una razn mutilada, reducida al ejercicio del concepto, existe la experiencia viva del tawhid: la del adwata, de la identidad suprema del yo y del todo; la de la Trinidad cristiana del plenamente hombre y plenamente Dios. Ibn al-Arabi, que ve en Jess el sello de la santidad, no reprocha al cristiano que diga que Jess es Dios sino que slo atribuya a Jess esa identidad suprema. Decir: Quien me ha visto ha visto a Dios, para los sufis y sobre todo para Ibn al-Arabi, no implica una Encarnacin excepcional, sino la visin de una persona teofnica. Pues slo podemos conocer de Dios lo que nos revela un hombre abandonado a la voluntad de Dios. Las polmicas tradicionales, hace varios siglos, entre moriscos y cristianos, que trataban esencialmente sobre la Encarnacin y la Trinidad, nacieron de formulaciones prestadas al lenguaje de la filosofa. La Trinidad no es, en esta perspectiva, una propiedad exclusiva de los cristianos, sino su manera propia de expresar la estructura de toda realidad espiritual con su dimensin csmica, su dimensin humana y su dimensin divina. No es extraa al Islam a condicin de no pretender encerrarla en el lenguaje y la filosofa de los griegos (homoousios) que la hace inaccesible a cualquiera que no acepte las nociones de esencia (ousia) o de hipstasis. En otro lenguaje ms universalmente humano, Ibn al-Arabi, (como Ruzbehan de Shiraz) dice de Dios que es: La unidad del amor, del amante y del amado. San Juan de la Cruz slo emplea el trmino de Trinidad una vez al principio (II, 30) de la Subida (p. 272), para decir de manera tradicional lo que Dios es en el mismo, .... la revelacin del misterio de la Muy Santa Trinidad y la Unidad de Dios. Pero l vive profundamente esta estructura trinitaria, no solamente de Dios sino del mundo, cuando l evoca la unidad de Dios y del hombre de la que Jess, en su abandono total a la voluntad de Dios es el modelo supremo. No solamente l piensa como Santo Toms, que considerando en la criatura la creacin no es ms que su relacin con Dios (Suma teolgica, I ap. p. 46), sino que no ve, igual que Ibn al-Arabi, realidad verdadera ms que en Dios, es decir, con frmulas tan abruptas que todas las traducciones francesas, por celo de ortodoxia, han falsificado su pensamiento. El escribe: Dios y su obra es Dios (Pensamientos de Amor 1198, donde Dios es todo (Dios es todo) V.I.I..., En aquella posesin siente ser todas las cosas de Dios. Son las frmulas mismas de Ibn al-Arabi: Todo no es ms que El... El es la realidad de todo lo que existe (Sabidura de los Profetas). El verbo de No (p. 61). El Dios del Evangelio no est separado. No es solamente trascendente, como en la Thora. Est encarnado. Ibn al-Arabi y San Juan de la Cruz tienen aun esto en comn: no dudan en romper con todo lo que hay de literalismo y de formalismo en sus comunidades respectivas; Ibn al-Arabi evocando en sus Iluminaciones de la Meca la llegada del Mahdi el maestro del final de los tiempos, dice que sern enemigos los que sigan ciegamente a los ulemas (los doctores de la ley), que pretenden poseer el monopolio de la interpretacin (ijtihad), porque vern que el Mahdi juzgar de una manera diferente. San Juan de la Cruz dice, casi en los mismo trminos: gran nmero de los hijos de Israel no entienden ms que al pie de la letra la palabra y las profecas de sus profetas... El espritu Santo revela muchas cosas a las que le otorga un sentido diferente del que los hombres comprenden (Subida...II, 17 p. 202-206).

El paralelismo de los caminos. Para alcanzar su propsito, la unin viva con el Dios vivo, el paralelismo de su camino es sorprendente y comporta dos aspectos: Una renunciacin, una extincin del yo (fana), dicen los sufis musulmanes, purificacin dicen los msticos cristianos para dejar en nosotros todo el espacio para Dios. Una teologa negativa, para no confundir Dios con lo que no es El: las imgenes o las ideas que nos hacemos sobre El. Su concepcin de la renunciacin es tan semejante que a menudo se confundiran sus formulaciones. Cuando Ibn al-Arabi evoca el poema de Hallaj: que en mi muerte est mi vida, se est evocando el poema de San Juan de la Cruz: Muero de no morir. Morirse a s mismo para dejar todo el sitio a Dios es el principio mismo de su camino. Hacer el vaco en m, para descartar todo obstculo al influjo del infinito, tal es, para Ibn al-Arabi, la va real para abrirse a la presencia de Dios. San Juan de la Cruz nos designa el mismo camino: un vaco total con respecto a todo lo creado (Subida....I, 3 p.) abrirlos solamente para Dios (Cntico espiritual, Estrofa 10, p. 735). Mientras que para Ibn al-Arabi, como en la revelacin cornica, cada ser es un signo de Dios y nos lo designa. Del mismo modo que es en el libro del amor humano donde se descifra el amor divino, como lo escriba el suf persa Ruzbehan de Shiraz, cada realidad terrestre es una teofana. As pues, ocurre que San Juan de la Cruz llega a tomar expresiones de Ibn al-Arabi cuando dice de las criaturas: Cada una de ellas canta, a su manera, al Dios que est en ella (Cntico Espiritual. Estrofa 14, p. 768). De la misma forma que Ibn al-Arabi ve la tierra de Dios abrirse en la sonrisa de sus flores. Esta ruptura tan poco frecuente no es, en San Juan de la Cruz, una reminiscencia de la visin del mundo de los sufis (y que tiene su fuente en el Corn) donde cada criatura, como cada versculo de un libro sagrado, es un signo (ayat), un lenguaje que Dios nos habla? Pero San Juan de la Cruz no admite este doble pasaje y esta reciprocidad de la criatura que nos designa a Dios, y de Dios que da un sentido a cada realidad particular cuando es captada en su relacin a Dios. El alma, dice (Viva Llama cap. IV, p. 1039), conoce a las criaturas por Dios, y no a Dios por las criaturas. A nivel del conocimiento se vuelve a encontrar, en San Juan de la Cruz, el mismo dualismo en su teologa negativa; cada etapa de la subida hacia Dios es una negacin y un rechazo: Noche de los sentidos, a la vez liberacin del deseo (Noche oscura III, 13 p. 540) y purificacin de lo sensible en el conocimiento. Noche del espritu, que es desapego del concepto parcial como la noche de los sentidos era desapego de la sensacin: La noche del espritu, que es la fe, priva de toda luz al entendimiento y a los sentidos (Subida... II explicacin de la segunda estrofa p. 15). Noche de la fe, aquella donde se opera la maravillosa trasmutacin de las tinieblas en luz, San Juan de la Cruz cita el Salmo 138, vers. II: La noche ser mi Luz. La fe permanece nocturna: La fe... es un hbito... oscuro (Subida II, 3 p. 102). Pero esta noche, como en Ibn al-Arabi y en Sohravard, es de otro orden. La luz sin sombra sera invisible. Resumiendo en este punto el pensamiento de Ibn al-Arabi, su lejano discpulo, el emir Abd el-Kader escribe: La luz absoluta no puede ser percibida ms que en la oscuridad absoluta. San Juan de la Cruz dice, en la misma va, que el alma: Si ella quisiera ver a Dios, por sus fuerzas naturales, caera en una ceguera ms profunda que la que abre los ojos para contemplar el resplandor del sol (Subida... II, 3 p. 106). Esta luz de la fe es para el alma como una oscuridad profunda (Subida... II, 2 p. 58). Es en la oscuridad de la fe donde Dios se encuentra escondido (Subida... II, 8 p. 133). San Juan de la Cruz retoma aqu la visin taosta del no-saber: El alma que quiere unirse a la sabidura de Dios, dice l, debe pasar por el no-saber (Subida... I, 4 p. 40). Este camino en la noche, noche de los sentidos y noche del espritu, llega a esta aurora (Subida II, 1 p. 299). Pues la fe en un Dios trascendente no puede alcanzarse ni por la percepcin sensible ni por las demostraciones de la inteligencia. La fe es del orden de la revelacin ms all de las tinieblas de los sentidos y del entendimiento (Noche oscura I, 4 p. 556). Porque si ella los descubriera por la percepcin sensible o el razonamiento demostrativo esto no sera ya la fe (Subida...II, 5 p. 115). La fe es del orden del postulado no se debe nunca estar en una seguridad completa (Subida II, 20 p. 241).

Cuando el entendimiento acta no se aproxima a Dios,.... es por la fe y no por otro medio que uno se une a Dios (Viva Llama, estrofa 3, p. 1007). A diferencia de Ibn al-Arabi, San Juan de la Cruz no reconoce un privilegio a la imaginacin. Lo asimila a la fantasa, a una memoria del mundo de los sentidos o a un juego de imgenes, mezcla de lo sensible y del entendimiento. Mientras que Ibn al-Arabi, sin desconocer la existencia (y las artimaas), de esta Loca del hogar (como deca Pascal), acerca la primaca a una imaginacin creadora (en el sentido en que Kant hablara ms tarde de una imaginacin trascendental, constituyente). En su ruptura con la concepcin tradicional de Aristteles y de la filosofa occidental, l rechaza, como lo har San Juan de la Cruz, el considerar lo sensible y la inteligencia como datos cuyo conocimiento slo sera el reflejo (siendo entonces la verdad definida por la adaequatio rei et mentis, la correspondencia del espritu con las cosas). No se trata de circular dcilmente por la cuneta tradicional entre las dos paredes intocables, pretendidamente dadas, de lo sensible y de lo inteligible. Sino al contrario, de reconocerlos por lo que son: pasos como mucho, polos extremos de una sola y misma actividad viva de la imaginacin que puede distenderse hacia lo particular, o condensarse en concepto para sintetizar conjuntos y manipularlos. La imaginacin no es un mezcla de sensible y de inteligible; ella es su matriz comn, de la misma forma que es la matriz comn del sujeto y del objeto. Las percepciones sensibles y los conceptos por los cuales limitamos, en la continuidad de lo real total (naturaleza, hombre y Dios) objetos para responder a nuestras necesidades provisionales, son construcciones puramente humanas, mientras que Ibn al-Arabi, igual que Sohravardi y ms tarde Sadra Mollah llaman imaginacin o mundo imaginal a la experiencia misma de nuestra continuidad con Dios y su incesante creacin, por la cual vivimos esta presencia activa de Dios en nosotros. Ibn al-Arabi llama imaginacin a esta participacin en el acto incesantemente creador de Dios. La imaginacin es, en el hombre, el rgano de la creacin ya se trate de creacin artstica, de descubrimiento cientfico o tcnico, de amor o de sacrificio, que hacen de nosotros colaboradores de la obra divina en su creacin contnua. Siendo la imaginacin, no abstraccin, como el concepto, sino la manifestacin del sentido (Iluminaciones de la Meca, p. 290) y, el rgano, en el hombre de la creacin continuada de Dios, Ibn al-Arabi considera que la voluntad creadora del hombre es una voluntad creadora de Dios. Pero a este Dios, cuya presencia queda atestiguada por la accin del hombre, slo podemos reconocerle porque queda manifestado por la accin de un hombre totalmente abandonado de Dios.

Analoga de las formas de expresin. Por una aparente paradoja, es en el uso de la imaginacin en lo que San Juan de la Cruz llama a esta teologa amorosa y mstica (Noche Oscura III, 12 p. 600), que en el momento de su ms grande divergencia, sus caminos se juntan. Ciertamente, San Juan de la Cruz no otorga a la imaginacin la significacin ontolgica que le reconoce Ibn al-Arabi como participacin en el mundo imaginal de la creacin siempre nueva de Dios, sino que l le confiere un papel pedaggico, que ilustran magnficamente sus poemas para expresar por imgenes y analogas una experiencia de Dios irreductible a las precepciones de los sentidos como a los conceptos del entendimiento. Para l, como para Ibn al-Arabi, un Dios trascendente sin comn medida con todos nuestros medios de conocer, no puede ser ni percibido, ni concebido (aun menos demostrado), sino designado por los smbolos y las metforas del poema o de las otras artes. Es significativo que todos los tratados de San Juan de la Cruz sobre el itinerario hacia Dios: La Subida al Carmelo, El cntico Espiritual, La Noche Oscura, La Viva Llama, estn todos precedidos de un poema cuya obra slo es el comentario. Ibn al-Arabi, tambin l gran poeta de la teologa mstica y amorosa, para expresar el amor bajo su forma ms elevada, indivisiblemente divino y humano, escriba su maravilloso poema el intrprete del ardiente deseo (Tarjuman al Ashwaq) y haca su comentario. Tanto para uno como para el otro, la teologa, la palabra humana sobre Dios, slo puede ser potica, sugestin de una realidad trascendente e indecible, inefable, en el lenguaje que emplean los hombres en sus relaciones con las cosas y con los otros hombres. En Ibn al-Arabi la poesa, expresin de la actividad creadora de la imaginacin, es un modo de conocimiento, de participacin en el mundo imaginal (alam al-mithal) de la creacin siempre nueva de Dios. Ella nos permite vivir la presencia de Dios en nosotros cada vez que cumplimos un acto creador. San Juan de la Cruz estima que todo lo que el entendimiento puede conocer, todo lo que la voluntad puede desear, todo lo que la imaginacin puede inventar, no tiene parecido ni comn medida con Dios (Subida... II, 7 p. 129). Las imgenes que el alma puede producir: quitar a Dios toda la atencin que ellas dan a la creacin (Subida III, 11, p. 338). El dualismo permanece; y sin embargo, comentando uno de sus poemas, dice: el alma se sirve de una metfora para mostrar el estado

de cautividad en que ella estaba (Subida... I, 15, p. 89) reencontrando as un procedimiento que remonta en la tradicin judeocristiana, en el Cntico de los cnticos, donde el amor humano es interpretado como metfora del amor divino, aunque no sea, como en Ibn al-Arabi, la forma inferior sino ya anunciadora de un amor pleno, divino. San Juan de la Cruz, as como Ibn al-Arabi, distingue perfectamente, en este procedimiento analgico, la imagen del dolo. El subraya que puede haber mucha vanidad y alegra frvola (Subida III, 34, p. 43) en el uso de las imgenes piadosas, de los retratos de los santos, o en las ceremonias devotas: hay, dice l, muchas personas que se complacen ms en la pintura y en los adornos de estas imgenes que en el sujeto que representan (ibdem). Sin embargo no es iconoclasta. El culto de las imgenes puede despertar la devocin (ibdem). Ciertamente para algunos la imagen se ha convertido en un dolo (ibdem p. 431) pero el hombre verdaderamente piadoso va de la imagen al sentido, del dolo al icono que hace visible lo invisible, sugirindolo por la mediacin de la belleza, como esta imagen viva que lleva l mismo, es decir, Jess crucificado, (dem, p. 432). El poeta, el pintor y el msico que era San Juan de la Cruz (del que Salvador Dal orquestar varios siglos despus, este dibujo de la cruz inclinada sobre el mundo con todo el peso de su angustia) sabe escuchar el canto divino en la oracin silenciosa de las cosas o, como lo dice Ibn al-Arabi: ver, descubrir, a travs de cada ser, el acto que lo ha creado. Su Cntico espiritual utiliza as toda la gama de los elementos: la tierra, el agua, el aire, el fuego y la belleza de las estrellas y de las flores, como un solo bosque donde se puede or el canto de las alabanzas de Dios (Cntico: comentario de su cuarta estrofa, pp. 710-771) en estos signos de su pasaje (dem p. 714). Esta bsqueda en el arte de una presencia y de un sentido que sobrepasa la obra, nos lleva a un tema mayor de la espiritualidad de Ibn al-Arabi que lee, en la belleza de una mujer, una anunciacin de una teofana, una iniciacin a otra belleza que la sobrepasa y anima, y de hecho el intermediario de un amor ms total, como la Beatriz de Dante su gua a travs de los cielos, como Leilah (este nombre que significa la noche y que gua hacia la luz). Sin establecer una tal continuidad ontolgica, San Juan de la Cruz resalta la simbologa conyugal. Comentando un verso de su poema: Estando llena de angustia e inflamada de amor (Subida... I, 14 p. 87) l recuerda la exigencia de la superacin de lo parcial para superar... la atraccin de todas las criaturas... necesita los ardores ms vivos del amor ms profundo (dem). El poema que precede a este comentario nos da la clave de este procedimiento: Cuando os detenis en una realidad particular, cesis de abandonaros al Todo (dem, p. 86). Este amor se encuentra en este alma como una viva llama escribe San Juan de la Cruz (Viva Llama, explicacin de la primera estrofa, p.918). Sin renunciar a su dualismo, San Juan de la Cruz entra as en resonancia con el tema meldico mayor de la gran sinfona espiritual de Ibn al-Arabi; el papel motor y creador del amor, de este amor del que Dante dir, en el ltimo verso de su Divina comedia: que mueve el cielo y las otras estrellas. Y para concluir, podramos resaltar cuan obvia es la actualidad de esta doble y nica enseanza de Ibn al-Arabi y de San Juan de la Cruz; en un mundo como el nuestro, que ha perdido su centro y su sentido, despertar en nosotros lo que Ibn al-Arabi llamaba ya: la huella de la totalidad, la voluntad profunda de vivir la unidad del mundo que slo ella puede dar a nuestra vida personal y a nuestra comn historia su sentido y su belleza. Notas: * Caro Baroja, Los moriscos del reino de Granada (Madrid 1976, p.46. Aunque una serie de ordenanzas, sobre todo la de 1367, prohba el uso de la lengua rabe y la posesin de libros rabes, y que en 1570 sea decretada la deportacin de los rabes de Granada al resto de Espaa