scar Jurez Zaragoza

Entre lo sagrado y lo profano E

l motivo que en esta ocasin incita la reflexin es lo sagrado y lo profano.

Bien se podra comenzar a discurrir sobre esta temtica directamente; no obstante, una precaucin filosfica lo impide. Ciertamente, la finalidad no es ms que lo sagrado y lo profano; pero, en dicha determinacin del tema, se hace patente una ausencia por dems significativa: la filosofa. Ausencia importante, en cuanto que la filosofa se ubica al menos en esta concepcin que se mostrar apoyada en algunos filsofos entre lo uno y lo otro: la filosofa no es lo sagrado ni lo profano. Una vez precisado este punto, es oportuno sealar las lneas generales que se habrn de seguir: en un primer momento, se analizar la relacin entre lo sagrado y lo profano; y, en uno segundo, el vnculo entre lo sagrado, lo profano y la filosofa; para, posteriormente, ilustrarlo con dos filsofos: Scrates y Nietzsche. Entre los diversos usos del concepto sagrado, uno considerado como trmino medio indica: lo que es separado del uso profano, en razn de una especial pertenencia a lo Divino. Aclaremos que la pertenencia a lo Divino no alude a alguna divinidad en especfico. En este concepto es posible ubicar las cosas ms dismiles sin problema alguno, basta con echar un vistazo histrico a los diferentes grupos sociales que han vivido y viven en este planeta para convencernos de la variedad de usos. Ya en tiempos antiguos, las figuras que representaron la divinidad fueron diversas (los pueblos antiguos, en su mayora, tuvieron teologas politestas). Egipto, Mesopotamia, Asiria, Grecia, Roma, Persia, entre otros, dieron muestra de la variedad de usos posibles para la categora 'divinidad'. En cada uno, lo Divino asumi rasgos muy peculiares (cada Dios estaba dedicado a algn fenmeno); por tal motivo, no nos detendremos demasiado en el concepto de divinidad (actualmente, como lo seal la escuela de Frankfurt, ese lugar lo ocupa el dinero). Cada grupo social determina, ya sea de manera conjunta o individual, por convencimiento o a la fuerza, lo que considera sagrado. La religin juda, al postular la existencia de un solo Dios, si bien transforma de manera radical la religin politesta y la conduce a un monotesmo, no altera en nada la determinacin de lo Divino como aquello que se separa de lo profano. Para los objetivos de esta reflexin, el resaltar la imposibilidad de pensar lo

sagrado sin referencia a lo profano tiene mayor importancia: ambos obtienen su posibilidad de esa complementariedad, as como no es posible pensar noche sin, al mismo tiempo, evocar da. Al determinar el mbito de lo sagrado, por exclusin se determina lo profano. En el momento en que se deslinda el mbito de lo sagrado, se determina la relacin necesaria que ste tiene con aquello que no lo es; de ah que cualquier intento de pensar lo sagrado sin referencia a lo profano, o viceversa, est condenado al fracaso. Ahora bien, como hemos dicho anteriormente, la naturaleza humana utiliza los motivos ms diversos para determinar lo sagrado, de modo que cualquier intento por encontrar unas lneas generales resulta imposible (lo mismo se identifican dioses por utilidad, ocio y goce, que por proteccin, fuerza, virilidad, etctera). De ello podemos concluir, sin problema alguno, que lo sagrado tiene un estatus creado y no originario, aun cuando todos los sacerdotes de lo sagrado tengan como su ms apremiante tarea demostrar lo contrario. Lo sagrado es siempre resultado de la creacin arbitraria del hombre. De ah que no pocos rayen casi en la demencia por asegurar el carcter de principio (increado)a aquello que han postulado como sagrado. En cualquier elaboracin de lo sacro, siempre habr individuos capaces de entregar su vida con tal de sostener la causa primera de la sacralizacin. Lo sorprendente es que, aun con su carcter artificial, lo sagrado no deja de tener inmensos poderes en cada poca. Todo se organiza en funcin de l, preponderantemente lo profano. Por ejemplo, el dios dinero de nuestra poca nos obliga a rendirle culto diariamente de diversas maneras: das consagrados para obtener sus ddivas, esclavitud forzada disfrazada de laboriosidad, dedicacin o si se prefiere el trmino responsabilidad, adoracin permanente a travs de su acumulacin en cuentas bancarias, bienes e, incluso, las peores angustias en caso de que no nos corresponda con sus favores. Por supuesto, los profanos, en el caso extremo, se ubican del lado de los ociosos, los no productivos, los irresponsables, los que no ahorran, no acumulan bienes o, en un caso no tan extremo, los avocados al ejercicio constante de aquellas actividades determinadas como profanas desde la esfera sagrada misma: vida nocturna, apuestas, hurto, derroche, entre tantas. Si observamos con detenimiento el poder de nuestro dios contemporneo y todo lo que causa cuando nos enfrentamos a su clera o a su gracia, el Antiguo y el Nuevo Testamento no tendran nada de que enorgullecerse, pues sin duda se podran llenar pginas muy ilustrativas con las peripecias de los devotos respecto a su relacin con el dios actual, el cual al igual que el Dios bblico concede la gracia para poder tener acceso al paraso: suntuosas mansiones, coches de lujo, vacaciones costosas, un harn numeroso, salud artificial, entre otros excesos considerados, en la actualidad, paradisacos. Para quienes no gozan de la gracia divina, por no ser devotos de tiempo completo, la condena es el infierno del hambre, del olvido, de la guerra, de la muerte lenta y de las enfermedades cuya curacin requiere la gracia del dinero. Si alguien agregara el toque potico a las peripecias de la humanidad desde que el dinero se convirti en nuestro dios, tendramos una obra cumbre de la literatura.

Ahora bien, dado que cada poca, cada grupo social e incluso cada individuo determinan lo sagrado, es difcil sustraerse de su imperio: nuestra vida transcurre necesariamente entre esos dos grandes territorios, la mayora de las veces siempre en lucha para alejarnos al mximo de lo profano y estar ms plenos en lo sagrado. No importa qu se determine sagrado, ste inevitablemente trae consigo lo que debe considerarse profano, as como el esfuerzo por realizar para alejarse de este ltimo y tener acceso al primero. Hasta aqu se ha realizado la primera parte de este ejercicio, que mostr la relacin entre lo sagrado y lo profano. Es momento de efectuar la segunda parte, que consistir en analizar el vnculo entre lo sagrado, lo profano y la filosofa. Antes se especific que en este punto se seguir una lnea de la filosofa iniciada con Scrates y continuada con sus diferencias, claro est por el Platn del dilogo El banquete,1 por Antstenes, Digenes, Luciano de Samosata,2 Erasmo de Rotterdam,3 Nietzsche, entre algunos otros. Cul es el rasgo caracterstico capaz de unificar tan variada plyade de filsofos? Sin duda alguna, la peculiar relacin que sostienen, desde la filosofa, en contra de lo sagrado y de lo profano. Para todos ellos, filosofar consiste en desembarazarse de ambos, en extirpar de manera definitiva cualquier rasgo sagrado y profano. Es Platn quien lo precisa de manera contundente en El banquete: "el filsofo por nacimiento se ubica entre lo sagrado y lo profano".4 Pero en su obra el estado intermedio dura muy poco, pues inmediatamente se ve impulsado hacia lo sagrado la Idea, el Bien. No obstante, como segn expresin de Nietzsche el filsofo es un tizn ardiente,5 en cuanto se dirige a lo sagrado sucumbe por su propiainesencialidad; lo profano, en tanto est determinado por lo sagrado, no corre mejor suerte. Es prudente sealar que este proceso de demolicin de lo sagrado y, por ende, de lo profano no es tan sencillo como aqu se presenta. Revisemos, como lo adelantamos al principio, el caso Scrates y el caso Nietzsche. En esta lnea filosfica, Scrates6 es el filsofo por excelencia, pues es el nico capaz de vaciarse tanto de lo profano como de lo sagrado sin dejar rastro alguno de ellos en su interior. Recordemos que la sabidura socrtica consiste en saber que nada se sabe. Es decir, Scrates no sustituye al estilo de Parmnides una organizacin de lo sagrado y de lo profano por otra. Llegar a la conclusin de saber que nada se sabe implica un doble movimiento, efectuado en lo interior y en lo exterior. En lo exterior, en cuanto se enfrenta tanto al discurso sagrado como al profano y lo lleva a la apora, al callejn sin salida, en donde se destruye por su propia inconsistencia. Actividad devastadora capaz de derruir todo rasgo sacro existente (los atenienses no se equivocaron al condenarlo por impiedad). Algunos aos despus, Tertuliano afirm, probablemente pensando en Scrates, que los filsofos son los patriarcas de los herejes.7 La grandeza de Scrates consiste en que este ejercicio lo efecta de la forma ms serena, pues, si bien nunca pierde la compostura frente a sus ms intempestivos contrincantes, mucho menos lo hace en lo interior. No tenemos la imagen de un Scrates impulsado por la angustia, la clera o por cualquier otra pulsin. Su tranquilidad ante el vaciamiento de lo sagrado y de lo profano

no deja de inquietarnos; representa el caso excepcional en que la purga permite la deyeccin de toda sustancia nociva, sin dolor, sin diarrea, sin espasmos, de una vez y para siempre. Respecto a lo profano, recordemos aquella ancdota cuando acompaa a su esposa al mercado y, ante la multitud de mercancas exhibidas para el consumo, expresa: "Ves cuntas cosas hay aqu que Scrates no necesita para vivir". Ya quisiramos poder experimentar esa actitud cuando vamos a una librera, al supermercado o una tienda de ropa, donde ajenos a la tranquilidad del filsofo ateniense para desprenderse de lo innecesario nos excitamos tanto que maldecimos por no tener dinero para poder comprar todos los libros, la ropa o los consumibles, pues para nosotros todo ello es necesario en demasa. Ejercicio sublime de la filosofa en el cual el movimiento hacia un extremo u otro significa su destruccin, al tiempo que se es capaz de permanecer en esa posicin intermedia sin sucumbir a la seduccin de implantar una nueva organizacin de lo sagrado y de lo profano: la filosofa, ejercida como crtica radical ante lo externo y lo interno, realizada con un gesto casi inocente, no obstante. Si queda alguna duda respecto a esto, recurdese la imagen referida por Platn sobre la muerte de Scrates: su impasibilidad ante la muerte no deja lugar a dudas de que haba erradicado de s cualquier nocin de sagrado y de profano; slo la indiferencia total ante estos dos campos permite morir de esa manera. El caso Nietzsche es totalmente diferente:8 a pesar de consistir todo l un desprendimiento tanto de lo sagrado como de lo profano, no tiene el gesto sereno de Scrates; por el contrario, filosofa desde lo tempestuoso. Sus violentas arremetidas se dirigen lo mismo contra lo sagradoque contra lo profano de su tiempo o, bien, de antao; contra el dios judo, contra el dios cristiano; contra lo sagrado de la ciencia, de la filosofa, del utilitarismo; y, al mismo tiempo, contra lo profano encarnado en lo gregario, en la sumisin, en el resentimiento, en la voluntad de nada, en la cobarda, etctera. Ahora bien, como Nietzsche no es Scrates, el proceso no es el mismo, pues el filsofo alemn no posee el don de desembarazarse con tanta facilidad de lo sagrado y de lo profano. A Nietzsche le cuesta tanto, que toda su obra es una larga guerra sostenida contra ambos enemigos, en la cual durante el da se dan batallas gloriosas donde parece derrotarlos completamente (aniquilarlos inclusive), pero donde, al momento de intentar tomar un descanso, repara en que el enemigo contina ah, tan presente que descansa en l. Por eso, cada batalla en Nietzsche es un desgarramiento interno: el enemigo, ms que externo, es interno, est arraigado en sus entraas (y, para poder desprenderlo, se requiere de esas auto cirugas nunca exentas de sangre). Lo sagrado y lo profano son dos tumores cancerosos que, al extirparlos, suelen reproducirse con mayor velocidad. Se multiplican en tantas formas, de tantas maneras, con tan diversos disfraces, que Nietzsche no poda descuidarse ni un momento. Los desgarramientos que sufri, no obstante, fueron tantos y tan constantes que de uno de ellos ya no pudo recuperarse. Ahora que, podemos pensar: "Postula al superhombre!"; sin embargo, no es ste el establecimiento de un campo sagrado respecto de un profano? Nos parece que

no pues, por ms intentos realizados para determinar con precisin al superhombre nietzscheano, ste sigue parecindonos enigmtico (no podemos ni siquiera imaginarlo). Se trata, ms bien, de la ltima arma utilizada contra los enemigos, mediante la cual Nietzsche intent catapultarse de forma definitiva, lejos de la estupidez de lo sagrado y de lo profano. "Entre lo sagrado y lo profano" es el ttulo de este breve escrito; en l se intenta mostrar la aspiracin a permanecer en el entre: inscribirse en esta tradicin, pero en nuestro tiempo, contra nuestros dioses y nuestras miserias; en otras palabras, contra nuestro sagrado y nuestro profano. De la otra parte se ha efectuado tanto, es decir, son tantas las elaboraciones sacras, que en no pocas ocasiones mueve, en el mejor de los casos, a la risa y, en el peor, a la desesperacin. Hemos, pues, de permanecer impasibles ante los segmentos de lo sagrado y de lo profano para, al recorrerlos, mostrar toda su miseria y la estupidez a la que nos someten. Cabe mencionar que de esta aspiracin a permanecer diagonales no escapa ni la propia filosofa, como esa actividad no pocas veces postulada como sagrada, aun cuando no deje de resultar paradjico. LC

Notas
1 Cfr. Platn, Dilogos, Madrid, Gredos, 2000, 9 tomos. 2 Cfr. Luciano, Obras completas, Madrid, Gredos, 1981. 3 Cfr. Erasmo, Elogio de la locura, Mxico, UNAM, 2000. 4 Platn, El banquete (202a-212a), Madrid, Gredos, 2000. 5 Cfr. Nietzsche, El crepsculo de los dolos, Madrid, Biblioteca Nueva, 2000. 6 Esta interpretacin est inspirada en el Scrates que nos leg la pluma de Platn. 7 Citado en Historia de la filosofa. La filosofa medieval en Occidente , Mxico, Siglo XXI, 2005, vol. 4, p. 5. 8 Cfr. Nietzsche, Ecce homo, Madrid, Alianza, 1997.

Bibliografa
Erasmo (2000), Elogio de la locura, Mxico, UNAM. Luciano (1981), Obras completas, Madrid, Gredos. Nietzsche (1997), Ecce homo, Madrid, Alianza. _____ (2000), El crepsculo de los dolos, Madrid, Biblioteca Nueva. Platn (2000), El banquete (202a-212a), Madrid, Gredos. _____ (2000), Dilogos, Madrid, Gredos, 9 tomos. Palabras relacionadas: profanacin, profanador Plural: profanos Verbos a los que pertenece: profanar Sinnimo: sacrlego, impo, irreverente, irreligioso, libertino Antnimos: espiritual. Una critica andina de la distincin judeo-cristiana entre lo Sagrado y lo Profano de mile Durkheim. Fuente:
http://www.comunidadandina.org/bda/h...A%20HUMANA.pdf DIOS Y LO SAGRADO EN LA TRADICIN JUDEOCRISTIANA

Como seala Rostworowski, en las pocas precolombina y coonial-temprana se conoca a las divinidades andinas por sus propios nombres (como sigue hacindose en la actualidad) y en la cosmologa indgena no exista ni la idea abstracta de dios ni un trmino que expresara esa idea. Como presupone tambin el estudio de Rostworowski, la cosmologa andina abarcaba materia y espritu en un mundo holstico; y la autora prosigue arguyendo que la idea de huaca surge como una opo-sicin a la idea de un dios en el sentido abstracto del mismo (Rostworowski 1983: 10). Esto muestra que la nocin de la divisin del mundo en lo natural y lo sobrenatural es ajena al pensamiento andino. Desde una perspectiva parecida, al analizar el uso de la terminologa andina en su 7 Enfatizamos, lo sobrehumano, no lo sobrenatural. propio contexto y con especial referencia a los seres llamados huaca, Salomon seala que hay que tener cuidado, porque: <<el dualismo de sustancias implicado en el uso cristiano de los trminos dios y divino parece superfluo para la comprensin del culto andino. El mundo que imaginaban los Checas no parece estar com- puesto de dos tipos de materiales materia y espritu como el de los cristianos; las huacas estn hechas de materia energizada, como todo lo dems, y actan dentro de la naturaleza, no encima ni fuera de ella como los seres sobrenaturales occidentales (Salomon 1991: 19)>>. De ah que la religin y cosmologa andinas no se basen, como las cristianas, en abstracciones ni principios generales que se pueden divorciar del mundo natural, sino en conceptos relativos que toman en cuenta los poderes y las fuerzas de seres que forman parte integrante del medio natural y de la sociedad. Como afirma Salomon (1991: 19) las huacas son evidentemente seres vivos, en realidad personas. En realidad, las divinidades o sobrehumanidades andinas participan de la condicin humana de muchas formas. Se las imagina como que han ingresado a una relacin interdependiente, recproca con los humanos; y sus atributos y poderes no slo son circunscritos y, con frecuencia, disputables, sino que a su vez otras divinidades y aun seres humanos los pueden desafiar y vencer. Esto puede verse en el manuscrito de Waruchir y en otros documentos y escritos coloniales, y los especialis- tas andinos han analizado en detalle algunos de estos aspectos (por ejemplo, Wachtel 1971, Salomon 1982 y 1991, Guchte 1990). Y actualmente persisten muchas nociones semejantes en los Andes (Astvaldsson 2000: captulos 5-7). Resulta difcil, por consiguiente, ver cmo se puede reconciliar el concepto andino de huaca con la nocin judeocristiana de lo sagrado, inseparable de las connotaciones intrnsecas a las cualidades incuestionables, insondables y sobrenaturales del Omnipotente, cuya esencia, en ltimo an-lisis, se considera totalmente apartada de la condicin humana. Y qu sucede con las definiciones cientficas de lo sagrado? LO SAGRADO EN LA TEORA CIENTFICA Aunque bastante anticuado, el texto ms autorizado hasta hoy que trata del significado de lo sagrado es Lo sagrado y lo profano. La na-turaleza de la religin de Mircea Eliade. ste bas su anlisis del tema parcialmente en la teora religiosa de mile Durkheim, quien, insatisfe- cho con las anteriores definiciones, fue el

primero en definir la religin por lo sagrado.8 Durkheim haba propuesto que: todas las creencias religiosas, ya sean simples o complejas, presen-tan un rasgo comn: implican una clasificacin humana de las cosas reales e ideales en dos categoras o grupos opuestos, habitual-mente designadas por dos trminos diferentes, que encuentran su fiel expresin en las palabras profano y sagrado (Durkheim 1976: 37).9 Durkheim sostuvo tambin que la nica forma de definir lo sagrado frente a lo profano era su heterogeneidad, que consideraba absoluta. De ah que escriba: el espritu humano ha considerado siempre y por doquier lo sagrado y lo profano como gneros separados, como dos mundos que no tienen nada en comn (Durkheim 1976: 38-39). 8 Aunque Eliade era ms un historiador de las religiones que un antroplogo o socilogo, no habra que subestimar la influencia que ha tenido en estas disciplinas, en particular cuando se trata de las definiciones de lo sagrado, por ejemplo, como Guchte (ver arriba), Salles-Reese (1997) lo cita acrticamente. Su teora parece haberse librado del grado de crticas que cay sobre su antecesor Durkheim, lo que acaso explique su persistente autoridad. Para una buena introduccin general a las teoras de la reli- gin, ver Morris (1987). 9 La teora de la religin de Durkheim, en especial la rgida dicotoma entre lo sagrado y lo profano, con el tiempo, ha sido objeto de muchas crticas, en particular de parte de los antroplogos que han trabajado en Asia, Australia y frica (por ejemplo, Goldenweiser 1917, Gennep 1920, Evans-Pritchard 1965, Douglas 1966; ver tambin Morris 1987). En cambio, parece que la conciencia de la importancia de este debate y de la problemtica inherente al concepto de lo sagrado ha estado slo precariamente presente en los estudios andinos, aunque quizs esto est cambiando (por ejemplo, ver Salomon 1991 y MacCormack 1991; y el anlisis de las pginas que siguen). Adoptando la terminologa y el enfoque de Durkheim, Eliade vincul la religin a lo sagrado (mbito opuesto a la vida profana), defi-nindola con Rudolf Otto como una experiencia esencialmente numinosa de lo sobrenatural y como un sentimiento no racional de espanto y misterio ante lo totalmente diferente (ganz andere). Eliade (1967: 17-25) habla de lo sagrado y lo profano como dos modalidades de estar en el mundo, insistiendo tambin en que un abismo separa a estas dos modalidades de experiencia: El hombre entra en conocimiento de lo sagrado porque se manifiesta, porque se muestra como algo diferente por completo de lo pro- fano... [como] la manifestacin de algo completamente diferente, de una realidad que no pertenece a nuestro mundo (mi nfasis). As, lo sagrado se puede manifestar en objetos que forman parte integrante de nuestro mundo natural, profano, por ejemplo, en piedras y rboles; pero Eliade sostiene que a esos objetos no se los venera en cuanto piedra o rbol, sino por el hecho de ser hierofanas, por el hecho de mostrar algo que no es ni piedra ni rbol, sino lo sagrado, lo ganz andere. Todo acto y objeto religiosos se relacionan, por definicin, con esta realidad metaemprica, lo sagrado. Al manifestar lo sagrado, un objeto cualquiera se convierte en otra cosa sin dejar de ser l mismo, pues contina participando del medio csmico circundante. Una piedra sagrada sigue siendo una piedra; aparentemente (con ms exactitud, desde un punto de vista pro- fano) nada la distingue de las dems piedras. Esta definicin lleva a Eliade a suponer que la persona premo- derna vive en un

Cosmos sacralizado y tiene una actitud esencial- mente sacralizadada ante el mundo. El autor piensa que las culturas occidentales contemporneas comportan, por el contrario, una actitud completamente profana ante el mundo y dice del hombre moderno que vive en un mundo desacralizado.

El hombre y lo sagrado en la posmodernidad

El siguiente ensayo es producto de la reflexin sobre la realidad social y la preocupacin de las personas por entender el mundo ms all de lo material. En un pas donde el 89% de la poblacin declara ser catlica, no queda ms que tratar de entender qu ese impulso religioso? Por qu lo sagrado es tan importante en la vida de las personas? A pesar del impactante porcentaje, el hecho de declararse tal no implica practicar la religin ni realmente estar comprometida con sta. Muchos jvenes pueden declarase creyentes pero esto no implica que en verdad la religin, catlica en este caso, signifique algo en sus vidas. Partiendo de esta premisa me surge la pregunta sobre las nuevas formas de lo sagrado. Realmente en un mundo en el que el mercado se vuelve el nuevo centro del mundo, o ms bien, descentra al mundo, lo sagrado y la religin como tradicionalmente se entendan siguen teniendo el mismo papel preponderante? o mejor dicho cules son las nuevas formas en la que stas se manifiestan? El ensayo parece entender lo sagrado de una forma bastante acotada, sin embargo, esta la forma en que las personas parecen entenderlo, y al ser un ensayo que pretende reflejar las formas sociales en que se manifiesta, a lo nico que se est ciendo es a la realidad. La nueva forma de lo sagrado Visitando la exposicin Happy Victims de Kyoichi Tsuzuki en el marco de Fotoseptiembre de 2005, comenc a reflexionar sobre las nuevas formas de manifestacin de lo sagrado. En la serie de fotografas del artista japons se muestran personas que estn ms que enamoradas de la ropa, pero no cualquier tipo de ropa, sino diseos que corresponden a un diseador famoso llmese Louis Vouton, Georgio Armani, etc. Se podra pensar que esto no tendra nada de espectacular para una persona que

viviera en la zona ms exclusiva de Tokio (el lugar donde se tomaron las fotografas), sin embargo, son personas que habitan en pequeos departamentos en donde la ropa ocupa un lugar preponderante dentro de sus diminutos departamentos. Segn el artista japons ms que una crtica es un homenaje. Yo lo veo como un homenaje al consumo. Es increble enterarte, al momento en que se leen las fichas tcnicas, que los personajes de las fotografas gastan la mayor parte de su sueldo en comprar diseos que pueden ir desde dos mil hasta ocho mil dlares slo por una prenda. Mircea Eliade seala: lo sagrado es algo que se nos muestra (hierofana) la manifestacin de algo completamente diferente, de una realidad que no pertenece a nuestro mundo, en objetos que forman parte integrante de nuestro mundo natural, profano Al manifestar lo sagrado, un objeto cualquiera se convierte en otra cosa sin dejar de ser l mismo, pues contina participando del medio csmico circundante. [1] De esta forma, la manifestacin de lo sagrado se da por medio de los objetos de uso cotidiano, tal como se muestra con la ropa en la exposicin fotogrfica antes mencionada. El dedicar todos tus ingresos y tu tiempo ha consumir de forma intempestiva objetos es una forma de sacralizarlos, ya que parece que pueden dar un sentido de trascendencia a quien los consume. Sin embargo, al objeto mismo no es a lo que da el sentido de lo sagrado, sino el mismo hecho de consumir. Eliade ve en la hierofanta como lo que revela el punto fijo absoluto, un centro. En cambio el espacio profano slo permite ver fragmentos de la realidad. En la modernidad se tendi a sacralizar el mtodo cientfico y la razn como la forma de fundamentarlo, sin embargo, la llamada crisis de occidente fue un momento determinante para que lo anterior dejara de ser el centro unificador de la modernidad. La modernidad lquida es ese espacio en el que la relatividad y la flexibilidad es el espacio fundante, en las sociedades el centro unificador pasa a ser el la cadena dinero, consumo y lujo. El hombre de la posmodernidad rescata de la modernidad el seguirse sintiendo el centro del mundo, es decir, no necesita de lo sagrado. Sin embargo, como menciona Zambrano el hombre no puede vivir sin dioses[2], por lo tanto, el hombre (pos) moderno que se siente y pretende ser arreligioso dispone de toda una mitologa camuflada y de numerosos ritualismos degradados.[3] As, los hombres comienzan a dar estatus de

sagrado a la historia (Hegel), a la razn y al mismo hombre (la Ilustracin). Pero todo lo anterior parece quedar de lado ante una sociedad fundada en el consumo, desde que Franklin declara que el tiempo es dinero, el centro unificador de esta poca, es decir, todas las acciones de los hombres se fundamentan a partir del dinero, el dinero para qu?, cul es el sentido de tener dinero? El dinero se destina a la inversin y al consumo, dentro de un pensamiento pragmtico-protestante tal como lo afirma Weber el proceso de inversiones econmicas seguidas de la acumulacin de beneficios y ms inversin estaba ntimamente relacionada con el proceso de ganar la confirmacin para la salvacin, incluso tal actitud tan calculadora frente a la salvacin no era prescrita por la teologa calvinista.[4] Ahora el sentido del dinero sigue siendo la acumulacin, pero deja de tener sentido la culpa que pregonaba Franklin de que cada peso que se gastaba era un peso que se dejaba de invertir, evidentemente la acumulacin sigue siendo por excelencia el smbolo de poder, pero el consumo exacerbado tambin, el llenarse de cosas lujosas dota a las personas de un sentido de trascendencia. No es que se piense en la salvacin como la pensaban los protestantes, sino que ms bien esa parte sagrada se encuentra hasta en las mismas prcticas de consumo, pues el lujo mantiene vnculos estrechos con ciertos rituales y con todo un conjunto de gestos ceremoniales.[5] Los nuevos templos son los centros comerciales y los sacerdotes parecen ser los vendedores o los diseadores de imagen que guan a la gente por el buen camino a verse bien y, por ende, sentirse bien. En un programa bastante exitoso en Inglaterra que en Mxico lleg con el nombre de No te lo pongas se ve como el diseo de imagen se muestra como lo que ms importa en la vida, una persona no puede estar completa sin dar una imagen agradable hacia las dems. Pero sta debe fundamentarse en la constante renovacin, en otras palabras, en el constante consumo. La sociedad moderna siempre se ha caracterizado por encontrarse dentro del ciclo de la cadena productiva de produccin y consumo. Por lo tanto, el consumo es vital para que esta cadena se auto perpete, si el consumo tiende a disminuir, la cadena se fragmentara. Quien se encuentra fuera del consumo se encuentra fuera del sistema, se convierte en un consumidor fallido, tal como lo llama Bauman.[6] Para que este consumo se auto perpete deben existir la innovacin. La

minera es un ejemplo perfecto de la lgica de la posmodernidad, en el sentido en que lo nuevo no nace a menos que se deseche, se tire o destruya algo. As, el nacimiento de lo nuevo requiere la muerte de lo viejo, lo cual se convierte en un ciclo de constante renovacin (no en el sentido positivo) con sus respectivos residuos. La modernidad es una condicin de diseo compulsivo y adictivo.[7] La idea de lo moderno es: lo importante es renovarse o morir, si el mundo puede ser dominado y cambiado por el hombre, entonces hay que rechazar el mundo como est, nos encontramos atrapados dentro de este constante rechazo del mundo como es y la consiguiente necesidad de cambios constantes sin importar hacia dnde o cmo. Para tratar de atrapar a ms personas en el consumo, las compaas ponen cada vez las cosas lujosas ms al alcance de la gente o ms bien hacen que la gente sienta que son fundamentales en su propio existir. Hay marcas que tradicionalmente eran estaban fuera del alcance de las personas que, sin embargo, producen modelos de menor costo para tener oportunidad de ostentarlos, pareciera ser la profanacin del lujo. As, el lujo que antes era un smbolo de estatus social al que solamente podan acceder personas realmente acaudaladas se encuentra al alcance de cada vez ms personas, aunque sean los menos (en el mundo hay seis mil millones de personas de las cuales, tal como sucede en pases como Mxico en el cual 50 millones viven por debajo de la lnea de la pobreza, ms de la mitad de la poblacin mundial se encuentra por debajo de la lnea de la pobreza). A pesar de esto el rito del consumo no desparece, en contra parte, cada vez se enraiza ms en la cultura y la comovisin de ms y ms personas. Siguiendo a Veblen podramos resumir los cnones de la clase ociosa en la actualidad en las siguientes actitudes y actos: dentro de la clase ociosa el derroche ostentible de tiempo y bienes y ausencia de contacto con el proceso industrial o productivo. Mientras que los cnones en la clase no ociosa son: odio al derroche y vida ftil mediante un impulso de participacin en el proceso econmico.[8] Pero en este momento, en que la economa se apoya mayoritariamente en el sector terciario, el contacto con el proceso productivo ya no es necesario, y el derecho de tiempo y bienes es algo a lo que toda la gente trata de llegar, ya sea deforma artificial (el crdito) o de forma natural (el dinero propio). El crdito es la forma en que cada vez ms personas han tenido acceso a entrar en ese proceso de consumo desmedido y en

consecuencia han adoptado todo los gestos ceremoniales y rituales que le son propios. Lo sagrado pretende mostrarse para dar trascendencia a los hombres, el consumo es la nueva forma sagrada del mundo, lo que le era propio a la clase ociosa cada vez se diversifica hacia toda la sociedad. Delle deChant argumenta que es la economa en vez de la tecnologa lo que se encuentra como motivo sagrado en la cultura contempornea y en vez de la poltica sirviendo como la mediacin religiosa con la realidad sagrada es el consumo, o mejor dicho, la experiencia de adquisicinconsumo-desecho.[9] Por su parte Federic Jamson menciona que la cultura del consumo es una fuerza dinmica que consume a las personas hasta el punto de que son incapaces de imaginar algo ms. Otra buena gua es Baudrillard cuyos escritos estn llenos de observaciones como la siguiente: hemos alcanzado el punto en donde el consumo comprenden toda la vida. Todas nuestras actividades estn conectadas en el mismo modo combinatorio. El espritu de su trabajo se condensa por el comentador Douglas Kellner quien escribe: El consumidor no puede evitar la obligacin de consumir, porque en su consumo se encuentra la forma primaria de integracin social y tica primaria y la actividad dentro de una sociedad de consumo. [10] Con lo anterior es ms que evidente que el consumo se muestra como la forma unificadora de la existencia humana, una persona que se encuentra fuera del consumo es una persona incompleta o consumidores fallidos. Este tipo de personas son sustradas de la sociedad, no tiene lugar dentro de sta. El consumo es la forma unificadora de la existencia humana y del todo social. El consumo con sus ritos y ceremonias hace que la gente base su forma de relacionarse a partir de ste, el salir de compras juntos, el hablar sobre las ltimas tendencias, ya sea de ropa, libros o msica hace que la gente se encuentre dentro de este nuevo espacio totalizadorsagrado que pretende ser el consumo. Enzenberger menciona que ahora el nico signo unificador el dinero. Antes el todo social se entenda a partir de la religin y la poltica, hoy ya no es as, el mercado es omniabarcante, esto es, parece adquirir un carcter ontolgico el cual se sustrae al mundo de los hombres, sin embargo, lo domina totalmente. El consumo se puede describir como lo que relaciona a la persona con lo sagrado (en este caso la economa) a travs de los mitos compartidos y los

rituales de una comunidad la cual, en el caso de una religin nomolgica, es totalmente cultural. La religin es el fenmeno que armoniza las actividades individuales y colectivas e integra a la cultura como un todo con el orden y del proceso del terreno sagrado (economa). As, si la economa es al terreno de lo sagrado, entonces la religin en su forma y funcin cosmolgica est interrelacionada, comprensivamente en una compleja coleccin de creencias culturales y prcticas que explican y motivan la relacin individual con el orden econmico y su proceso. Regresando a Baudrillard que hace referencia al fetichismo de la mercanca, fetichismo del dinero: lo que Marx, describe la ideologa vivida de la sociedad capitalista, es decir, el modo de sacralizacin, de fascinacin, de sujecin psicolgica por el que los individuos interiorizan el sistema generalizado de valor de cambio o tambin el proceso por el cual los valores sociales concretos de trabajo y de intercambio, negados, abstrados, alienados por el sistema de capital, se erigen en valores ideolgicos trascendentes, en instancia moral que regula todas las conductas alienadas, que suceden en la misma funcin del fetichismo arcaico y al engao religioso (el opio del pueblo) este fetichismo ha llegado a ser el comodn del anlisis contemporneo.[11] As, el trmino fetiche remite a la fuerza sobrenatural del objeto, y por lo tanto a la misma virtualidad mgica del sujeto.[12] Cuando se hace referencia a la teora fetichista del consumo los objetos son dados y recibidos como dispensadores de fuerza (felicidad, salud, seguridad, prestigio, etc.): esta sustancia mgica esparcida por doquier hace olvidar que son ante todo signos, un cdigo generalizado de signos, un cdigo totalmente arbitrario (fctico, fetiche) de diferencias, y que de ah, y en modo alguno de sus valor de uso, ni de sus virtudes infusas, procede la fascinacin que ejercen.[13] Lo que se aprecia del fetiche, lo que se sacraliza no es el objeto en s, es decir, no es el fetichismo de sustancias y de valores, sino del significante. Por lo que el fetichismo se entiende como la sacralizacin del sistema como tal, es la mercanca como sistema: es, pues, contemporneo de la generalizacin del valor de cambio y se propaga con l.[14] Ya se mencionaba que el dinero como el elemento unificador de la sociedad contempornea, pero lo que fascina de ste no es ni su materialidad ni aun el equivalente percibido de determinada fuerza (de trabajo) o de determinado poder virtual, es su sistematicidad, es la virtualidad, encerrada en esta materia de sustitividad total de todos los

valores gracias a su abstraccin definitiva. Es la abstraccin, la artificialidad total del signo lo que se adora en el dinero, es la perfeccin cerrada de un sistema lo que es fetichizado, no el becerro de oro o el tesoro.[15] A travs del ensayo se ha visto la forma tan limitada en la que se entiende lo sagrado en la posmodernidad, es evidente que esta forma de lo sagrado no repara ese vaco que todos los hombres necesitamos llenar por medio de algo que nos trascienda. Tal como lo expresara Lipovetsky: vivimos en una era del vaco en la que todo se relativiza al mximo y lo sagrado no se escapa. Este momento trastocado por el no compromiso con nada, tiene su mejor satisfaccin por medio de la sacralizacin del sistema el cual se satisface al momento del constante consumo y qu es el consumo sino la constate renovacin de la satisfaccin por medio de cosas efmeras. Bibliografa: Baudrillard, Crtica a la economa poltica del signo, Mxico, Siglo XXI Editores, 2002. Bauman, Zygmunt, Vidas desperdiciadas. Los parias de la modernidad, Barcelona, Paids, 2005. deChant, Dell, The economy as religion: the dynamics of consumer culture, in The Civic Arts Review, Vol. 16, No. 2, Summer-Fall, 2003. Eliade, Mircea (general editor), Encyclopedia of religion, Vol 5. Eliade, Mircea, Lo sagrado y lo profano, Mxico, Labor, 1981. Lipovetsky, Gilles, El lujo eterno, Barcelona, Anagrama, 2004. Veblen, T., Teora de la clase ociosa, FCE, Mxico, 1971. Zambrano, Mara, El hombre y lo divino, Mxico, FCE, 2001. NOTAS [1] Eliade, Mircea, Lo sagrado y lo profano, Mxico, Labor, 1981, p. 18-19. [2] Zambrano, Mara, El hombre y lo divino, Mxico, FCE, 2001. [3] Ibdem, p. 172. [4] Eliade, Mircea (general editor), Encyclopedia of religion, Vol 5, p. 6. [5] Lipovetsky, Gilles, El lujo eterno, Barcelona, Anagrama, 2004, p. 95. [6] Bauman, Zygmunt, Vidas desperdiciadas. Los parias de la modernidad, Barcelona, Paids, 2005. [7] Lipovetsky, Gilles, op. cit., p. 46.

[8] Veblen, T., Teora de la clase ociosa, FCE, Mxico, 1971. [9] Las citas son de: deChant, Dell, The economy as religion: the dynamics of consumer culture, in The Civic Arts Review, Vol. 16, No. 2, Summer-Fall, 2003. [10] Idem. [11] Baudrillard, Crtica a la economa poltica del signo, Mxico, Siglo XXI Editores, 2002, p. 88. [12] Ibdem, p. 92. [13] Ibdem, p. 93. [14] Ibdem, p. 94. [15] Ibdem, p. 95.
Desde este momento se comprende por qu la iglesia participa de un espacio radicalmente distinto al de las aglomeraciones humanas que la circundan. En el interior del recinto sagrado queda trascendido el mundo profano. En los niveles ms arcaicos de cultura esta posibilidad de trascendencia se expresa por las diferentes imgenes de una abertura: all, en el recinto sagrado, se hace posible la comunicacin con los dioses; por consiguiente, debe existir una puerta hacia lo alto por la que puedan los dioses descender a la Tierra y subir el hombre simblicamente al Cielo. Hemos de ver en seguida que tal ha sido el caso de mltiples religiones. El templo constituye, propiamente hablando, una abertura hacia lo alto y asegura la comunicacin con el mundo de los dioses. Todo espacio sagrado implica una hierofana, una irrupcin de lo sagrado que tiene por efecto destacar un territorio del medio csmico circundante y el de hacerlo cualitativamente diferente. Cuando, en Jarn, Jacob vio en sueos la escala que alcanzaba el Cielo y por la cual los ngeles suban y bajaban, y escuch en lo alto al Seor, que deca: Yo soy el Eterno, el Dios de Abraham, se despert sobrecogido de temor y exclam: Qu terrible es este lugar! Es aqu donde est la casa de Dios. Es aqu donde est la puerta de los Cielos. Y cogi la piedra que le serva de almohada y la erigi en monumento y derram aceite sobre su extremo. Llam a este lugar Bethel, es decir, Casa de Dios (Gnesis, XXVIII, 12-19). El simbolismo contenido en la expresin Puerta de los Cielos es rico y complejo: la teofana consagra un lugar por el hecho mismo de hacerlo abierto hacia lo alto, es decir, comunicante con el Cielo, punto paradjico de trnsito de un modo de ser a otro. Pronto encontraremos ejemplos todava ms precisos: santuarios que son Puertas de los Cielos, lugares de trnsito entre el Cielo y la Tierra. A menudo ni siquiera se precisa una teofana o una hierofana propiamente dichas: un signo cualquiera basta para indicar la sacralidad del lugar. Segn la leyenda, el morabito que fund El-Hemel se detuvo, a finales del siglo xvi, para pasar la noche cerca de la fuente y clav un bastn en el suelo. A la maana siguiente, al querer cogerlo de nuevo para proseguir su camino, encontr que haba echado races y que de l haban brotado retoos. En ello vio el indicio de la voluntad de Dios y estableci su morada en aquel lugar 1 . Y es que el signo portador de significacin religiosa introduce un elemento absoluto y pone fin a la relatividad y a la confusin. Algo que no pertenece a

este mundo se manifiesta de manera apodctica y, al hacerlo as, seala una orientacin o decide una conducta. Cuando no se manifiesta ningn signo en los alrededores, se provoca su aparicin. Se practica, por ejemplo, una especie de evocatio sirvindose de animales: son ellos los que muestran qu lugar es susceptible de acoger al santuario o al pueblo. Se trata, en suma, de una evocacin de fuerzas o figuras sagradas, que tiene como fin inmediato la orientacin en la homogeneidad del espacio. Se pide un signo para poner fin a la tensin provocada por la relatividad y a la ansiedad que alimenta la desorientacin; en una palabra: para encontrar un punto de apoyo absoluto. Un ejemplo: se persigue a un animal salvaje, y en el lugar donde se le abate se erige el santuario, o bien se da suelta a un animal domstico un toro, por ejemplo , pasados unos das se va en su bsqueda y se le sacrifica en el lugar donde se le encuentra. A continuacin se erigir un altar y alrededor de este altar se construir el pueblo. En todos estos casos son los animales los que revelan la sacralidad del lugar: los hombres, segn eso, no tienen libertad para elegir el emplazamiento sagrado. No hacen sino buscarlo y descubrirlo mediante la ayuda de signos misteriosos. Este puado de ejemplos nos ha mostrado los diferentes medios por los cuales recibe el hombre religioso la revelacin de un lugar sagrado. En cadda uno de estos casos, las hierofanas anulan la homogeneidad del espacio y revelan un punto fijo. Pero, habida cuenta de que el hombre religioso no puede vivir sino en una atmsfera impregnada de lo sagrado, es de esperar la existencia de multitud de tcnicas para consagrar el espacio. Segn hemos visto, lo sagrado es lo real por excelencia, y a la vez potencia, eficiencia, fuente de vida y de fecundidad. El deseo del hombre religioso de vivir en lo sagrado equivale, de hecho, a su afn de situarse en la realidad objetiva, de no dejarse paralizar por la realidad sin fin de las experiencias puramente subjetivas, de vivir en un mundo real y eficiente y no en una ilusin. Tal comportamiento se verifica en todos los planos de su existencia, pero se evidencia sobre todo en el deseo del hombre religioso de moverse en un mundo santificado, es decir, en un espacio sagrado. Importa comprender bien que la cosmizacin de territorios desconocidos es siempre una consagracin: al organizar un espacio, se reitera la obra ejemplar de los dioses. La ntima relacin entre cosmizacin y consagracin est ya atestiguada en los niveles elementales de cultura (por ejemplo, entre los nmadas australianos, cuya economa sigue estando en el estadio de la coleccin y de la caza menor). Segn las tradiciones de una tribu arunta, los achilpa, el ser divino Numbakula cosmiz, en los tiempos mticos, su futuro territorio, cre a su Antepasado y estableci sus instituciones. Con el tronco de un rbol gomfero Numbakula hizo el poste sagrado (Kauwa-auwa) y, despus de haberlo untado de sangre, trep por l y desapareci en el Cielo. Este poste representa un eje csmico, pues es en torno suyo donde el territorio se hace habitable, se transforma en mundo. De ah el considerable papel ritual del poste sagrado: durante sus peregrinaciones, los achilpa lo trasportan con ellos y eligen la direccin a seguir segn su inclinacin. Esto les permite desplazarse continuamente sin dejar de estar en su mundo y, al propio tiempo, en comunicacin con el Cielo donde desapareci Numbakula. Si se rompe el poste, sobreviene la catstrofe; se asiste en cierto modo al fin del mundo, a la regresin, al Caos. Spencer y Guien refieren

que, segn un mito, habindose roto una vez el poste sagrado, la tribu entera qued presa de la angustia; sus miembros anduvieron errantes por algn tiempo y finalmente se sentaron en el suelo y se dejaron morir3 . En el mundo de Cien aos de soledad, conviven dostiempos. Uno es el tiempo histrico y el otro el tiempo mtico, o como prefiere llamarlo Mircea Eliade: el tiempo sagrado. Este se opone al tiempo moderno, o profano.JacquesJoset, ya en el prlogo a la edicin de Ctedra, manifest que el tema bsico de la obra es el enfrentamiento del tiempo cclico, el de los grandes mitos() y la cronologa histrica 1 . Me voy a concentrar en el anlisis del tiempo mtico de Cien aos de soledad. Si bien esto ya se ha hecho, el