Juan Luis Segundo sobre el ser humano y Jess

Juan R. Stumme
Cuadernos de Teologa, ISEDET, volumen VII, nmero 3 (Buenos Aires, 1986)

JUAN LUIS SEGUNDO, El hombre de hoy ante Jess de Nazaret I. Fe e ideologa. II/1. Historia y actualidad. Sinpticos y Pablo. II/2. Historia y actualidad. Las cristologas en la espiritualidad. Madrid, Cristiandad, 1982. I, 413 pgs.; II, 980 pgs.

Parte I
Cul es el sentido de Jess para el ser humano de hoy, en un mundo formado por el pensamiento secular y cientfico y por el anhelo de liberacin? sta es una formulacin de "la gran cuestin" para la cristologa hoy. Como una funcin en y para la vida y la misin de la iglesia, la teologa se le acerca con la responsabilidad de ser fiel a los textos originales acerca de Jess y adecuada a la experiencia humana de hoy. Es amplia, compleja y controvertida la cuestin, dado que se mete en muchas discusiones tcnicas y existenciales, todas con una historia, acerca de quin es Jess, quin es el ser humano de hoy", cmo se relaciona el uno con el otro y qu significa todo esto para la vida. La importancia de El hombre de hoy ante Jess de Nazaret (JN) es que intenta dar una respuesta original a esta cuestin. Aunque el autor no considera el libro, o por lo menos una gran parte del libro, "teologa", mucho menos una "cristologa" (ms bien, habla de una "anti-cristologa"), se trata da los asuntos que ataen a la teologa y la cristologa. Juan Luis Segundo cree que todas las respuestas, viejas y nuevas, no responden adecuadamente a la preocupacin expresada en su ttulo, ya sea porque no contestan las preguntas reales del "hombre de hoy", o porque no entienden quin es Jess, o por razones metodolgicas o praxolgicas. Pero la creencia de que nadie la ha respondido no le quita su inters en la cuestin ni la confianza en su propia respuesta. La fascinacin con Jess sigue. Segundo pretende ofrecer una alternativa que capta tanto "el hombre de hoy" y los desafos que enfrenta como el sentido de Jess de Nazaret para este hombre. En el anlisis final, el valor de JN depende de si cumple o no su pretensin. JN es un libro largo. Est formado por tres tomos y un total de 1400 pginas. Si uno piensa en la amplitud del temario, sin embargo, el libro apenas puede ser considerado exhaustivo. En el primer tomo, Segundo vuelve a la antropologa para contestar la pregunta sobre el sentido y la relacin entre la fe y la ideologa. Entre otros temas, trata de la religin, la ciencia, el lenguaje, el marxismo, la realidad y la evolucin cultural. En el tomo II/1 ofrece una interpretacin del Jess histrico y un comentario sobre Romanos 1 a 8, bajo el ttulo de "La cristologa humanista de Pablo". El ltimo de los tomos (II/2), discute la cristologa de Calcedonia y la de los ejercicios espirituales de Ignacio de Loyola, para terminar bosquejando las "lneas actuales de interpretacin de Jess de Nazaret" en un marco de evolucin. Segundo muestra su amplio conocimiento al entrar en diversos campos de estudio especializado, tales como la antropologa, la epistemologa, la teora marxista, la exgesis,. la historia del dogma, la ecologa, la teora evolucionista, etc. No es un pensador provincial. Pertenece a la tradicin de la Ilustracin occidental, como sus referencias a pensadores europeos lo indican. Est en conversacin con Hegel, Marx, Freud, Camus, Machovec, Althusser, Lukacs, y Monod, entre muchos otros. Tal vez la influencia ms destacada, que es relativamente nueva en las obras de Segundo, viene del antroplogo Gregory Bateson, de Palo Alto, California, cuyas reflexiones acerca de la epistemologa, la ecologa y la evolucin son utilizadas. Entre los pensadores religiosos, Teilhard de Chardin sigue siendo importante para Segundo, aun con sus crticas. Uno encuentra tambin referencias a Bultmann, Reinhold Niebuhr, Pannenberg, Macquirre y Tracy, como Comblin y Gutirrez. Como muchos telogos evanglicos desde Schleiermacher y muchos catlicos en las ltimas dcadas. Segundo adopta una actitud positiva hacia el pensamiento secular moderno y trata de integrar su estudio de Jess con varias corrientes, intelectuales contemporneas.
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Est claro que JN es un libro eminentemente terico que plantea cuestiones bsicas. No pretende dar "soluciones precisas a problemas igualmente precisos", escribe Segundo en la ltima pgina (413) del tomo I, "slo intenta analizar dimensiones fundamentales del hombre y apelando a un mtodo lo ms riguroso posible, no "por un prurito intelectual, sino para desplazar... los malentendidos acumulados que no dejan plantear los verdaderos problemas que importan al hombre". Con razn insiste en que la seriedad conceptual y la preocupacin existencial no son alternativas excluyentes. Frente al temor de que su obra parezca "excesivamente abstracta a muchos lectores", defiende su acercamiento aun respecto de una obra que reconoce estar situada histricamente y comprometida: "Se sobreestiman muy a menudo las ventajas, para una reflexin comprometida, de comenzar por los planteamientos" concretos de la prctica. "Se pierde as de vista que la proximidad afectiva y el detalle impiden a menudo captar o discutir las grandes dimensiones que estn en juego". Advierte contra "el hombre mediocre", quien se asusta "cuando percibe las consecuencias concretas de los principios que ha aceptado en un plano ms abstracto" (304-5). En contraste. Segundo busca establecer primero los principios y despus ser consecuente con ellos al mirar a la "realidad". Su propsito de desplazar malentendidos, su crtica suave de ciertos entendimientos de la "reflexin comprometida" y su autoconsciencia de ser un pensador consecuente en contraste con "los hombres mediocres", ilustran que Segundo sigue en su camino independiente y polmico. Es, por ejemplo, el primer telogo o uno de los primeros latinoamericanos que hace de la ecologa y la ecologa social una parte integral de su sistematizacin. O, para dar otro ejemplo de su independencia, cree que Pablo an tiene algo que decir a una teologa poltica. A veces en su polmica Segundo entra en una consideracin sostenida con los planteos de un autor, por ejemplo, con Machovec (I, 162 ss.) y otras veces descarta a alguien con una frase, como por ejemplo en el caso de Sobrino, cuya cristologa "debera llamarse ms bien 'Cristologa para Amrica Latina desde Europa'" (II/1, 27). Para Segundo, nadie es sagrado; con su crtica dura a una cita de Dom Helder Cmara (I, 148 s.), "muestra" las confusiones tambin de un santo. Si uno est irritado, entretenido o convencido por su pretensin frecuente de traer la iluminacin all donde todos los dems viven en la oscuridad con sus lugares comunes, uno es estimulado a examinar de nuevo ciertas cuestiones bsicas. Si uno piensa que su polmica es brillante o barata, o algo intermedio entre ambas, se siente el deseo de entrar en la discusin. Su dependencia y su polmica hacen que el libro sea un desafo interesante para el lector. Seguramente existe el peligro de que un libro tan extenso y denso como ste sea admirado o condenado sin haber sido ledo. Sera una lstima, pues JN merece ser ledo, estudiado y discutido por los que nos preocupamos por el sentido de Jess para hoy. La coherencia, la validez y el poder iluminador de sus conceptos pueden ser comprobados o refutados solamente por la discusin crtica. Un comentario acerca de l debe tratar de alentar el inters en su estudio y no ser un sustituto para su lectura. Por eso, en vez de ofrecer un resumen del libro entero y en vez de intentar tratar todos los temas en un comentario, prefiero entrar en conversacin con algunos de sus argumentos claves, con la esperanza de que mis cuestionamientos lleven al lector al texto original. Escribo desde una perspectiva explcitamente teolgica y cristolgica, de alguien que cree que el sentido de Jess para el hombre de hoy" depende de la confesin de la iglesia de que l es el Cristo de Dios. En esta primera parte del comentario trato la antropologa de Segundo como se presenta en el tomo I, especialmente en el captulo uno. Comienzo con una consideracin del modelo antropolgico que el autor propone, y en una segunda seccin analizar sus trminos centrales "fe e ideologa". I. Una antropologa de satisfaccin El punto de partida de Segundo es antropolgico. No comienza con "la realidad", ni con "el hombre de hoy", ni con Jess. Por medio de un anlisis fenomenolgico del ser humano intenta describir las dimensiones antropolgicas absolutamente universales (cf. 19; las referencias son a las pginas en el tomo I a menos que se indique otra cosa). No se refiere a un grupo de seres humanos histricamente condicionado sino a todos los hombres y mujeres. Cree que hay importantes rasgos compartidos por todos, no importando el contexto.
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El planteo de Segundo abre un nuevo campo en la teologa latinoamericana. En ella, la antropologa ha estado mayormente ausente, principalmente por temor a perder de vista al "hombre" particular, es decir, un grupo de seres humanos, los pobres, en sus condiciones reales. Es cierto que existe una antropologa implcita -algn concepto del ser humano est siempre presente pero no ha llegado a ser un especfico locus teolgico o filosfico. Sin hablar de su ausencia y, por supuesto, sin despreciar el anlisis sociolgico. Segundo se lanza en una nueva direccin. Aunque su propia antropologa no sea la palabra final, su posicin, que admite la posibilidad de decir algo crucial acerca del ser humano en un sentido universal, plantea un desafo que ninguna teologa debe evitar. Segundo no pretende ofrecer una antropologa bblica o teolgica, ni latinoamericana. Su marco es ms bien la fenomenologa antropolgica, cuya validez depende de la calidad de la descripcin que d. Su tarea es la de la razn filosfica o "cientfica". Vista desde una perspectiva teolgica, la antropologa del tomo I de JN es una especie de "teologa natural", es decir, un cuerpo de conocimientos que apela a la razn de todos y no a lo especfico cristiano, que por eso reclama ser previo e independiente de lo especfico cristiano y que tambin intenta definir el lugar de la fe y del discurso teolgico. Las cuestiones relacionadas con el rol de la "teologa natural" en la teologa, estarn presentes de una forma u otra en cualquier evaluacin teolgica de JN. Segundo vuelve a la antropologa para clarificar una problemtica particular, la de la relacin entre fe e ideologa. Ms especficamente, intenta cuestionar una idea corriente "segn la cual los hombres se dividiran radicalmente entre quienes tienen 'fe' y quienes estructuran su vida en torno a una 'ideologa'"(13). Su "nuevo planteamiento metodolgico" es hacer un anlisis fenomenolgico del ser humano como la base firme para clarificar esta problemtica histrica y actual. En resumen, es su tesis principal que una descripcin del ser humano revela que hay dos dimensiones universales, distintas y necesarias (tambin son "suficientes", 275) del obrar humano: la del fin o el valor y la de los medios o la eficacia. Todo su argumento est construido alrededor de esta afirmacin. Aunque sea el tema de la prxima seccin, se puede anticipar que Segundo llama a la primera dimensin universal "fe" y a la segunda "ideologa". Dado que las dos estn presentes en todo obrar humano, cualquier divisin entre la fe y la ideologa es una gran equivocacin. Los que "tienen 'fe'" entonces tambin "tienen ideologa" y los que "estructuran su vida en torno a una 'ideologa'" tambin "tienen fe". La fe y la ideologa son dimensiones universales, distintas y complementarias de la existencia humana. Es significativo que Segundo comience su anlisis haciendo referencia a la obra de Camus, Calgula, que trata de "la dificultad que parece tener el hombre para alcanzar la felicidad" (13). Eso, muestra que Segundo hace de la bsqueda de la felicidad la clave de su antropologa. Esta clave no es la cuestin de Dios, la determinacin del bien, la responsabilidad hacia el prjimo, la agona y la esperanza de la "nopersona (Gutirrez), el dilema del sufrimiento, el problema de la alienacin o la realidad de la muerte, para nombrar varias posibilidades. Para Segundo, como para Calgula, todo est subordinado a lograr la felicidad, una creencia que plasma todo lo que dice acerca del ser humano. El fracaso de Calgula (que en los trminos de Segundo tiene que ver no con "el fin" sino con "los medios") abre el camino para su reflexin. Algunos elementos de su "modelo" antropolgico, como est desarrollado en las primeras pginas, -un texto decisivo para todo el libro- son resumidos a continuacin: 1. Todo ser humano busca la felicidad o la satisfaccin, que son trminos idnticos para l (como es el del placer). Ms que argumentar acerca del punto, lo afirma dogmticamente: "Partimos del hecho innegable y fundamental de que todo hombre se mueve buscando satisfaccin" (37,13-14). 2. El ser humano est limitado en su libertad. "Elegir un camino (a la felicidad) es cerrarse los dems (15). "El hombre solo puede recorrer... un solo camino" (16). "... Todo hombre tiene que jugarse la existencia. Elegir como fin supremo algo cuyo valor no conoce personal y experimentalmente" (17). 3. La existencia humana es social y su estructura valorativa "depende de los testigos referenciales en quienes creemos. Ellos... nos hablan de la satisfaccin que lleva consigo la realizacin de cualquier valor".
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4. Entra la fe, que es este "tendencia universal, nunca desmentida, destinada a llenar las lagunas de nuestra experiencia con la experiencia tomada prestada de otros... La fe nos aparece como una dimensin antropolgica absolutamente universal" (19). 5. Puesto que todos los actos de preferencia de una vida humana son la puesta en obra de una fe, podemos decir que la fe estructura toda la existencia en tormo a una significacin determinada. La vida es valorada, es considerada significativa, en la medida en que las valoraciones concretas convergen hacia lo que se ha elegido como culminante en trminos de valor, de deber-ser" (20). 6. Una segunda dimensin antropolgica es la que se refiere a la problemtica de los medios, las "cuestiones de 'mtodo', (la lgica con respecto a la eficacia en usar los medios disponibles)" (20-1). "...El ms grande de los problemas de la libertad es que, para realizar valores, debemos 'aprender' mtodos en s mismos independientes de tales valores". Entre las dos dimensiones existe "una diferencia radical: mientras que la escala de valores depende enteramente de nosotros, el juicio sobre nuestros 'mtodos' depende de factores que se nos escapan" (21). 7. Termina su discusin inicial explicando al significado moral de su antropologa: "Por ms difcil que ello sea, slo el tener en cuenta ambas dimensiones radicales del obrar humano como fundamentalmente distintas, pero tambin como igualmente necesarias, es la base de la madurez y de la libertad que puede alcanzar un hombre en la existencia" (23). Reclama la exclusividad: El reconocimiento formal de su modelo es el nico fundamento de una vida satisfecha. Cmo se puede caracterizar al modelo que propone Segundo? En primer lugar, como el del ser humano constructor o artesano. As como un carpintero hace una silla, en manera anloga, uno construye la vida feliz. Las imgenes de la construccin sirven como ilustraciones: "En efecto, puedo establecer por m mismo un fin muy preciso: clavar un clavo: pero en la eleccin de los instrumentos es decir, del 'mtodo' para hacerlo necesito atenerme a la diferencia objetiva de eficacia que, en vistas a esa finalidad, poseen en s mismos, por ejemplo, un martillo y unas tenazas" (21). El fin de la existencia humana es la felicidad, por lo cual hay que determinar cules son los medios que sirven para su bsqueda. Para este modelo toda la problemtica humana se encuentra en relacin con los fines y los medios en el proceso de la construccin. H.R. Niebuhr en The Responsible Self sugiere que el ser humano como "the maker, the fashioner" es el smbolo ms comn en el pensamiento occidental1. Encuentra distintas versiones de l en Aristteles y otros filsofos griegos, en Toms y en los idealistas, los hedonistas, los auto-realizacionistas y los utilitaristas. Por su parte Segundo suscribe "de alguna manera" a la antropologa de Freud y a la del epicuresmo, que "constituy uno de los intentos ms originales y profundos de la antropologa antigua: comparar todas las especies de satisfacciones con la energa disponible del hombre a fin de organizar la existencia de la manera ms plenificante (satisfactoria o feliz) posible" (14). Dentro de esta tradicin amplia, entonces, se puede ubicar a Segundo, junto con Freud y Epicuro, en la corriente del hedonismo egosta donde el fin de la satisfaccin individual mueve toda la existencia. El primer principio de la antropologa da Segundo es que cada uno, como Calgula, busca su propia felicidad (# 1). Adems, afirma con Freud que "la felicidad es algo profundamente subjetivo" (18); slo el individuo puede decir lo que le satisface. Y si tenemos en cuenta que esta antropologa es tanto descriptiva como normativa (#7), o sea que afirma tanto que el ser humano busca la felicidad como que es bueno que la busque, entonces se llega a la conclusin de que lo que le satisface subjetivamente al individuo es el bien. No slo es la satisfaccin subjetiva idntica al bien, sino que tambin determina lo que es el bien: algo es bueno en tanto satisface. Para cada cual todo est subordinado a su propia satisfaccin. Los valores se fundan en la satisfaccin (Cf. 195, por ejemplo), y no la felicidad en los valores. Necesariamente, la gape se reduce al eros (19, 49). Por supuesto, esto no excluye "el altruismo" si la preocupacin por el otro cumple la condicin de aumentar la satisfaccin del hedonista. En otras palabras, "el otro" es una realidad secundaria
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Harper & Rom, New York, 1963, pg. 48.

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cuyo valor depende de su capacidad de ofrecerle la satisfaccin. No puede ser sino un medio para el fin de su propia felicidad. En esta primera parte de JN, "el otro" entra en el cuadro en un punto, como "los testigos referenciales" (un trmino sugestivo si fuera puesto en otro marco terico), y su funcin es precisamente instrumental, o sea instruirnos en la satisfaccin de la realizacin de valores (#3). Es lgico que Segundo defina lo cristiano en trminos de satisfaccin: "El mensaje cristiano es un testimonio vivo de la satisfaccin existente en unirse a los ms pobres, desvalidos y oprimidos" (102). El mensaje de los cristianos no cuestiona si la satisfaccin individual es el fin ltimo de la vida, sino que lo conforma y ofrece otra versin (aparentemente para los no-pobres, los nicos que tienen la opcin de unirse o no a los pobres) de cmo se puede lograrla. El mensaje cristiano no dice en el fondo que debemos unirnos a los pobres porque, por ejemplo, es la voluntad de Dios y somos llamados a amar a los necesitados porque son nuestros hermanos y hermanas (que puede ser o no acompaado con una felicidad personal), sino porque es una manera de encontrar la satisfaccin. Apela ltima y decisivamente al egosmo. La solidaridad con los pobres es un medio para el fin de la satisfaccin subjetiva. Si se intenta ser consecuente con los primeros principios abstractos y evitar la mediocridad, el resultado de este modelo antropolgico es finalmente la justificacin del egosmo, del subjetivismo y del relativismo (es decir, la arbitrariedad). Si la satisfaccin individual subjetivamente determinada es el criterio del bien, entonces la condenacin moral del torturador feliz es finalmente arbitraria, es decir es slo una expresin ms de otra satisfaccin personal. La dificultad real de este modelo no es su supuesta "sensualidad", que Segundo niega (14), sino el hecho de que subordina el bien a la satisfaccin, que por definicin es egosta y subjetiva, y con esto socava la posibilidad del discurso moral. Las consecuencias negativas de esta antropologa son obvias. Ya sabemos bien el poder destructivo del hedonismo egosta que aparece bajo muchas etiquetas seculares y religiosas- cuya norma "moral" ltima es la satisfaccin individual. Lo nico que es sorprendente es que Segundo haya propuesto tal antropologa. Si se admite que los seres humanos encuentran su satisfaccin tambin en el mal, entonces se ve que el bien no puede ser fundado claramente por la medida y cantidad de satisfaccin, sino que sta debera ser medida por el bien. La satisfaccin puede ser concomitante del bien, pero no es lo mismo que el bien. Como seala Niebuhr, hay otras versiones de smbolo del ser humano como constructor o artesano que no son hedonistas. Tambin hay otras maneras de entender la relacin entre el bien y la felicidad. De tal manera, se ha negado "el hecho innegable" de que "todo hombre se mueve buscando satisfaccin". Pero cualquiera sea su realidad, el ser humano aspira a "algo", y el modelo del constructor capta la intencionalidad humana y su orientacin hacia el futuro. Sin duda, el racionamiento prctico de fines y medios tiene una aplicacin amplia en la vida. Pero esto no es lo nico, ni un modelo suficiente para comprender el ser humano. Niebuhr, al desarrollar su propio smbolo del "yo responsable", bosqueja otro modelo que tambin ha tenido su importancia histrica: el del ser humano como ciudadano, que vive bajo la ley2. Segn este modelo poltico, lo decisivo no es la figura del artesano sino la imagen del ciudadano, la persona que vive en comunidad. Destaca la estructura interrelacional del hacer humano y enfoca las limitaciones, los imperativos y las obligaciones que surgen por la presencia de otras personas en el campo de accin, que 'interrumpen' las preocupaciones por los fines. Articula la realidad moral de que los otros tambin son centros nicos de sentido y evaluacin, con su propia dignidad y su propio derecho a ser tratados como fines en s y no simplemente como medios. Al construir algo, escribe Niebuhr, "tanto el fin como los medios estn relativamente bajo nuestro control. Pero ninguno de los dos est a nuestra disposicin cuando tratamos con nosotros mismos como personas o como comunidades"3. Es llamativo que los conceptos claves de este modelo la dignidad humana, la persona como fin en s, la obligacin, el derecho, la ley, los principios regulativos que establecen las reglas bsicas de la accin, etc. estn ausentes cuando Segundo pone el fundamento de su antropologa. (Un lugar donde algunos de estos conceptos aparecen inesperadamente, es en su excelente discusin acerca de "la ecologa social" en
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Ibid., pgs. 51 ss. Ibid., pg. 51.

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Amrica Latina [343 ss.].) Donde menciona conceptos caros al modelo poltico, su sentido sigue el esquema del modelo artesano. Cuando habla de los lmites humanos, por ejemplo, lo hace en relacin con la ignorancia experimental de los fines que ofrezcan satisfaccin (15-19), y no en relacin con los lmites que vienen de reconocer "a otro" como una persona digna. El tema de la solidaridad humana tiene que ver con la necesidad de tener "testigos referenciales", instrumentos para la satisfaccin (18-9), ms que con una afirmacin sobre la igualdad y el valor intrnseco de todos. Es una laguna seria que no da ningn fundamento terico a la dignidad igual de todos, una afirmacin que limita la 'aplicacin' del modelo artesanal del fin y de los medios al 'material humano'. Segundo no compara ni contrasta sistemticamente su antropologa con otras alternativas en la historia del pensamiento. Tampoco habla de "modelos", un trmino til para indicar la pluralidad de perspectivas antropolgicas, para sugerir la provisionalidad de las construcciones tericas acerca de un fenmeno tan complejo como es el ser humano y para clarificar las ventajas y las limitaciones de una alternativa particular. La breve alusin a los modelos de Niebuhr ha de servirnos para ubicar la antropologa de Segundo en un marco ms amplio, para indicar algo de su "lgica" interna y para mostrar su parcialidad.

II. Las dos dimensiones: fe e ideologa

"Fe", se debe recordar, no es una categora (necesariamente) religiosa, e "ideologa" no es una categora (necesariamente) socio-poltica, sino que las dos son antropolgicas y nombran el fin y los medios en todo obrar humano. Adems de estas dos. Segundo admite que "la confianza bsica" de Pannenberg y Erik Erikson es una dimensin humana, que l entiende como "el soporte" de la vida y la "energa instintiva" que es previa y sostiene la bsqueda de valores (49, 75). Evidentemente, fe e ideologa no son "suficientes". Segundo no define su uso de la palabra "dimensin" y por eso es difcil discutir si hay dos, tres o quince dimensiones que son universales, distintas y necesarias. En cualquier caso, lo que le interesa es "la distincin y la complementariedad entre 'fe' e 'ideologa' o, si se quiere, la determinacin del valor por un lado y de la eficacia por otro" (36). En el tomo I (que est dividido en dos partes: "Los trminos: su distincin" y "Los trminos: su complementariedad") Segundo trata de definir sus categoras, ofrecer una apologa de ellas, sortear los fenmenos humanos en una de las dos, y mostrar su relacin. O sea, su argumentacin es tanto que "La fe es tal y tal cosa..." como que "La religin (o la ciencia, etc.) pertenece principalmente al plano de la fe o al de la ideologa". Todo ("posterior" a su soporte) tiene que caber en la una o la otra. El reclamo de Segundo es que sus dos trminos son lo suficientemente precisos como para ser claramente distinguidos y lo suficientemente comprensivos como para abarcar toda la realidad humana. La nica manera de comprobar este reclamo es por un anlisis del sentido de los trminos y su uso en el texto. Un autor tiene al derecho de seleccionar los trminos que quiera y darles el contenido que desea, y Segundo se aprovecha de esta prerrogativa. Sus trminos son particulares, y en el caso da la ideologa, resulta peculiar. La define como todos los sistemas de medios, naturales o artificiales, en orden a la consecucin de un fin" (30). (No explica como un medio "natural", digamos la digestin [su ejemplo, 21] es ideolgica). Niega, en cambio, que esta "innovacin en terminologa" sea "arbitraria", pues tiene "un parentesco significativo con el lenguaje existente, usual, al mismo tiempo que llena una laguna de ese mismo lenguaje" (30). El elemento ms sorprendente de su defensa es la asercin de que "ideologa designa as, y en esto el lenguaje comn es testigo, una visin de las cosas que se pretende objetiva, es decir, no valorativa" (31). Si alguna vez alguien us la palabra "ideologa" con este sentido, cosa que nunca he odo, todo el mundo despus de Marx y Mannheim sabe que esta pretensin es falsa y que un "asunto ideolgico" no deja "fuera la esfera de los valores" (31). Contrariamente a Segundo, entiendo que una caracterstica de "ideologa" (en su sentido negativo y positivo) es la mezcla entretejida de componentes objetivos y valorativos en sus mltiples representaciones. Tal mezcla es inevitable en cuanto que la ideologa pretende guiar la accin. Que Segundo en su definicin saque los valores del mbito de la ideologa solamente aumenta la conocida falta de claridad conceptual alrededor del trmino. Una ilustracin de esta confusin, es que aquella marca una ruptura con su previa definicin del trmino como: "al sistema de

fines y medios que es condicin necesaria para la opcin y la accin humanas"4. En JN, en cambio, no se refiere a los fines y los valores sino a todo "sistema de medios". Para distinguirla de usos ms comunes (como su previo entendimiento) y para destacar su innovacin, la designar "ideologa(S)" en honor a su creador. Qu es un medio? Claramente la respuesta a esta pregunta es crucial al evaluar la viabilidad de su terminologa. Cuando Segundo habla por primera vez de "la problemtica de los medios", parece sealar algo bastante limitado y tcnico (20 ss.). Entiende que hay algo en la naturaleza del acto que hace "una diferencia radical" entre el fin y los medios (#6), el punto que ilustra con el "clavar un clavo" (pg. 7). La diferencia a que apunta est entre la libertad absoluta (los valores "dependen enteramente de nosotros") y la libertad condicionada (los mtodos "dependen de factores que se nos escapan"). Pero si recordamos que tambin los valores dependen de factores que se nos escapan, es decir, de los testigos referenciales, y si decimos, como debemos, que hay libertad tambin en la eleccin de los medios, entonces la diferencia entre los dos es muy relativa. No es tan clara para delimitar el sentido de "los medios" y no es tan decisiva como para fundar dos dimensiones humanas. No creo que el sentido de medio se encuentre tanto en la naturaleza del acto como en las relaciones en que se lo ve. Clavar un clavo puede ser un fin, como Segundo lo describe; pero si se ampla el contexto tambin puede ser un medio para hacer una silla. El mismo acto es un fin y un medio a la vez. Cuando uno determina que es lo uno o lo otro, esto no depende del grado de libertad en el acto, sino de le perspectiva desde la que uno lo mira. El acto de los padres jugando con sus hijos, por ejemplo, puede ser visto como un medio para promover el desarrollo de los chicos y a la vez puede ser tomado como un fin de compartir y disfrutar la alegra de jugar juntos. No es el acto en s el que decide si es fin o medio sino las intenciones, las relaciones y el ngulo de visin que se usa para interpretarlo. La meta de terminar los estudios teolgicos puede ser entendida como un fin por el cual las materias y los exmenes son medios y, simultneamente y sin contradiccin, puede ser entendida como un medio para el fin de la vocacin pastoral. Casi todo el obrar humano es interpretable como fin y medio. Es el escribir JN un fin o un medio? Bueno, depende de su perspectiva... Si uno acepta este argumento, entonces est claro que no tiene sentido dividir las realidades humanas en fines o medios. Por ejemplo, capta la riqueza del fenmeno del jugar el decir que es slo, o an principalmente, un medio. Sin embargo, esto es lo que hace Segundo al separar la realidad en fe o ideologa(S). Cataloga realidades tan abarcantes y complejas como la(s) religin(es), la(s) ciencia(s), la(s) ideologa(s), etc., total o principalmente en una u otra caja. El presupuesto de su discurso es que un conjunto de actos o un fenmeno no pueden ser tanto fin como medio e la vez, sino que por la naturaleza de la realidad tiene que ser lo uno o lo otro Es este presupuesto el que no encuentro acertado, y sin l su clasificacin de realidades en fe o ideologa(S) no tiene validez. Aparentemente hay una salida al dilema, que sera coherente con su modelo antropolgico: entender el fin como nico y absoluto y toda la realidad fuera de este fin como los medios para lograrlo. Si ste fuera su planteo, el esquema sera, por ejemplo: La felicidad, imaginada como el amor, el poder, etc., es el valor incondicional y el nico fin, y todo lo dems, incluyendo los valores, son los medios. La problemtica del libro sera la relacin entre lo absoluto y lo relativo y el sentido de la ideologa(S) sera claro. Y, de hecho, Segundo puede hablar as: "Toda estructura de valores, por elemental que sea, tiene que estar coronada por algo que no sea medio para otra cosa, sino que convierta todo el resto en medio" (34). Calgula ilustra esta idea en su bsqueda de la felicidad. Aunque esta lgica moldee implcitamente mucho de lo que dice, no es su planteo, si partimos de su definicin: ideologa(S) es todo sistema de medios en orden a la consecucin de un fin (no el fin). Si su problemtica fuera la relacin entre lo absoluto y lo relativo, entonces no tendra sentido separar los valores de los medios, como lo hace. Que "medio" puede ser usado para referirse tanto a un asunto tcnico limitado como a todo, salvo lo absoluto, muestra algo de la elasticidad de sus trminos.
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Liberacin de la Teologa, Ed. C. Lohl, Buenos Aires 1975, pg. 116, Cf., Alfred T. Hennelly, Theologies in Conflict, The Challenge of Juan Luis Segundo, Orbis, Maryknoll, New York, 1979, pgs. 123 ss.
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Adems del vocablo "medio". Segundo se refiere a menudo a la ideologa(S) usando la expresin "eficacia". La eficacia, en cambio, es una preferencia, un valor, un hecho que muestra que aun tos medios no son independientes de los valores. Ausente en JN est el argumento que establece el porqu la eficacia es el nico valor pertinente a los medios. No es auto-evidente que el medio ms eficaz es siempre y necesariamente el medio mejor para las personas y sus comunidades. El no-examinado compromiso con la eficacia ha producido sus consecuencias nefastas en las sociedades tecnolgicas modernas. Puesto que la ambigedad de "medio" es a la vez la de fin", es evidente que el trmino fe" tampoco es un ejemplo de claridad conceptual. Con la dimensin "fe" se entra en el mundo complejo de los valores. Junto con "fin", "valor" es la palabra ms utilizada al referirse a la fe. Tal vez por causa de la naturaleza de su modelo antropolgico, Segundo usa "fin" y "valor" como palabras idnticas. Pero mientras que cada fin es un valor, no sigue que cada valor es un fin futuro. Tambin un valor puede tomar la forma de una prohibicin para el presente ("No matars"), o la de un imperativo relacionado con el pasado ("Mantn la promesa"). La bsqueda de lo bueno (el fin) y las obligaciones de lo recto son aspectos distintos del deber ser. El mundo de los valores es ms amplio que el mbito del fin; tratar los dos como si fueran equivalentes resulta en un concepto parcial de los valores. Adems, si uno piensa, como es comn y como Segundo hace a veces, que el trmino que corresponde al valor o al deber ser es el hecho o el ser, se nota que la tarea conceptual de distinguir y relacionar los valores y los hechos no es la misma que la de distinguir y relacionar los fines y los medios. Una mezcla de las dos no trae la iluminacin. A pesar de su centralidad, Segundo presta poca atencin a clarificar el sentido de valor. Slo hace una referencia breve a la historia del trmino (una mencin de Scheler) y no entra en la extensa discusin contempornea sobre su sentido en las cuatro pginas (31-5) donde trata el tema. Por eso, no se sabe si hace una distincin entre valores morales y no-morales, por ejemplo, y cmo sera esta distincin y cul su importancia. Afirma que "una 'virtud' no es un valor" (32), pero no dice entonces qu es o cmo se puede diferenciarla de un valor. No distingue entre los valores instrumentales y los intrnsecos, tal vez porque confundira sus trminos fines y medios, pero entonces da un ejemplo en el cual "la justicia" es "un medio" (32), que significa aparentemente que es tambin "ideologa(S), libre de los valores. Piensa que no es posible definir "valor" sin tautologas (31), una afirmacin que uno tiene simplemente que aceptar dado que no dialoga seriamente con las definiciones propuestas en la literatura actual. Liga, en cambio, su sentido con la frase comn "vale la pena..."(32), una conexin que me parece necesaria pero no suficiente. El problema de utilizar una palabra sin una definicin y una delimitacin mayor, es, por supuesto, que llega a ser tan abarcante y vago que no tiene sentido. Se ve esto en su uso del trmino "valor", donde en contextos diferentes parece ser lo mismo que "preferencia" (20), "satisfaccin" (20), "debe ser" (20), "lo deseable" (31), "los ideales" (22, 306), "los intereses" (127), "actitudes fundamentales" (128) y ciertamente otros trminos. Si bajo la misma categora se incluyen palabras distinguibles y con connotaciones tan diferentes como "un ideal" y "un inters" (los intereses no tienen que ser ideales), se abre la puerta a un uso arbitrario de ella. Escribe Segundo, por ejemplo, que "la concepcin ideal del hombre, la fe, difiere poco en sistemas tan opuestos aparentemente como el liberalismo capitalista y el marxismo socialista" (306), pero dudo que diga que "sus intereses" sean los mismos, lo cual indica una diferencia importante en los dos. La falta de precisin limita "el valor" instrumental de su trmino. La relacin exacta entre fe" y valor" tampoco es clara. A veces la fe parece ser idntica al valor supremo y a veces parece ser distinta de l. Como ya he indicado, la dificultad con el concepto de "los testigos referenciales" es que stos no son ms que instrumentos de la satisfaccin. Entonces, cuando introduce el trmino fe" por primera vez, parece que sta misma es, en sus categoras, tambin un medio, o sea, algo que sirve para "llenar las lagunas de nuestra experiencia" (#5). Hay otra relacin implcita cuando dice que la fe "estructura" la vida en torno de un valor culminante y "(ensea]" a qu valor "se le puede 'confiar' la vida entera" (20). La idea parece ser que la fe posee una independencia del valor supremo, tal vez como su fuente, y por eso, no es reducible a los valores. Pero el punto no est bien definido. Se encuentran dos conceptos en la misma frase: "la fe es muy afn, en su contenido, a una escala de valores o que es su mismo fundamento" (82). Si es "el fundamento" de los valores, es "algo" anterior e independiente de ellos, pero si "es" (o "es afn" cmo?), "una escala de valores", parece ser "algo" posterior a los valores, a los que pone en orden. La posibilidad de varias lecturas de la fe -como medio,
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como fuente, como escala de valores (con sus varios sentidos) sugiere que el trmino como est presentado no es suficientemente estable para fundamentar una dimensin humana o universal. Segundo utiliza una coleccin amplia de otras expresiones para hablar de la fe: "sentido", "significacin", "estructura valorativa", "estructura significativa", etc. (Un estudio ms detallado tendra que preguntar si estos trminos son idnticos o no, si, por ejemplo, el valor y el sentido son lo mismo). Cualquiera sea el sentido preciso de fe, se encuentra en el mundo complejo de los valores. Tambin se ve que su concepto del ser humano se centra en los valores. Su antropologa es en esencia una axiologa. La fe y la ideologa(S) son, para Segundo, dimensiones humanas necesarias y universales. Por su argumento, hasta ahora parece ser claro que "necesarias y universales" tienen aqu un peso ontolgico: son palabras descriptivas que apuntan a realidades inevitables respecto del obrar humano. El ser humano est "programado" para buscar la satisfaccin y necesariamente lo hace con fe e ideologa(S). Su valor supremo podra ser superficial y los medios ineficaces, pero necesariamente las dos dimensiones estn presentes. Pero cuando miramos a una conocida afirmacin de Segundo, que desarrolla de nuevo en una seccin bastante larga de JN (148-161), parece que ste no es el caso. Las dimensiones pueden estar ausentes, y, por extrapolacin, uno podra decir que nunca han estado presentes. La frase es: "una fe sin ideologas [(S)] est en realidad muerta" (156). La usa en su crtica de los intentos de separar las dos dimensiones desde el lado religioso, representado por una cita de Cmara (1489), y la entiende como una fiel parfrasis de Santiago (154-6). El propsito de la frase es pronunciar un juicio antropolgico (o axiolgico) crtico contra ciertas ideas que no comparte, en este caso que la doctrina social es suficiente para los catlicos romanos y por eso no necesitan la ideologa marxista. Su contenido es que si alguien afirma una escala de valores sin mostrar cmo estos valores pueden ser realizados, sus valores no existen. Su frase no es la pregunta prudente de Jess: "quin de ustedes, que quiere edificar una torre, no se sienta primero a calcular los gastos, y ver si tiene para acabarla?" (Lucas 14:28), sino que es la declaracin tajante y absoluta de que tal persona no tiene fines (No creo que Segundo use "muerte" simplemente por su efecto dramtico). La imposibilidad antropolgica ha ocurrido: existen personas que no tienen ni fe ni ideologa. "ni la fe sin ideologas es fe, ni la ideologa sin fe es ideologa" (177). El problema con las encclicas sociales es que "elaboran un modelo de deber-ser sin elaborar conjuntamente una metodologa eficaz", y con esto "buscan compaginar su fe con el mal reinante". La proclamacin de valores irrealizables es menesterosa: "La fe est muerta" (158). No me toca directamente el debate acerca de la doctrina social de la iglesia romana, pero s me interesa el criterio que utiliza para pronunciar el juicio de muerte. Sin duda, es duro: un modelo de deber-ser, no slo tiene que articular valores humanos sino que tambin tiene que incluir una metodologa eficaz para la realizacin de los valores que propone. La pregunta obvia es, quin cumple este criterio?, qu religin, ideologa o sistema ofrece todo esto? Ciertamente, Jess no lo cumpli. Como Segundo describe los ideales del hombre del liberalismo y del marxismo (306 ss.), se ve que ellos no han logrado la ideologa(S) para realizarlos. Segundo? l puede "prometer" que algn da "el futuro al que todo hombre tiene derecho... se har factible" (368). Es un ideal bonito, por supuesto, pero, confieso, no encuentro los medios para realizarlo en JN. Significa esto, entonces, que su fe est muerta? sta es la conclusin lgica, pero entonces, quin ha tenido o tiene fe e ideologa? El criterio de Segundo y todo fracaso en cumplirlo nos lleva otra vez al comienzo del libro y a la obra de Calgula, cuya "Historia" arranca cuando piensa que "nadie ha logrado llegar a la meta que se haba propuesto alcanzar" (14). Calgula tampoco la logra, y JN, en vez de mostrar el camino, parece confirmar la imposibilidad de lograrla. En su discusin del fracaso de la doctrina social, el valor de los valores depende de la eficacia de realizarlos: el fin sin los medios est muerto. Por eso es interesante que cuando ilustra el sentido de sus trminos en el captulo uno con un anlisis del "fracaso", la conclusin es diferente. El poltico que no gana que no realiza su fin puede encontrar que "su fracaso es la prueba de la pureza de sus intenciones y de sus mtodos", que "aqu se juega la autenticidad de cada ser humano" (22-3). En este caso, la "fe" del poltico no "est muerta", sino confirmada, algo que, me imagino, se puede decir tambin de Cmara y muchos otros catlicos, y tal vez tambin de Calgula, etc., pero que no est dicho. Dnde queda la
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diferencia? En los criterios. En el caso de la doctrina social el criterio es el resultado y en el del poltico el criterio es la intencin y su pureza. Con este criterio, Segundo rompe con la idea de que el xito es la nica cosa que determina si los valores existen. Y al apelar a "la autenticidad" de una persona, sale de su esquema de fines y medios y entra en otro marco moral, el de la virtud (que para l no es un valor) o el de la calidad de la persona. Pero si Segundo eleva como normas prominentes la intencin buena y la autenticidad, no puede desarrollar consecuentemente otra norma que condena basndose exclusivamente en los resultados. Que Segundo lo haga, se debe, en mi hiptesis, a que estas normas de intencin y autenticidad no son intrnsecas a su manera de evaluar el obrar humano con los trminos de fin y medios. Dudo que sea casual que no se encuentre un fundamento para ellas en JN. Este anlisis de los trminos de Segundo ha sido, tal vez, un tanto tcnico y tedioso, pero tal anlisis es esencial si uno toma en serio sus categoras y los reclamos que hace acerca de ellas. Un estudio cuidadoso de fe e ideologa (S)'' muestra que no son conceptos claros, coherentes y convincentes para ser los pilares fundamentales de una antropologa viable. Segundo no ha probado que sus trminos son lo suficientemente precisos y comprensivos como para redefinir las relaciones entre la fe cristiana y las ideologas modernas. (En la segunda parte continuar con el entendimiento de Segundo acerca de la religin, preguntando qu lugar da a la fe cristiana).

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Dilogo Entre Profesor y Alumno

A propsito del libro "El hombre de hoy ante Jess de Nazaret" de Juan Luis Segundo
Juan R. Stumme (profesor) Juan C. Michel (estudiante)
Cuadernos de Teologa, ISEDET, volumen VIII, nmero 1 (Buenos Aires, 1987)

J. C. M.: Comentario a un comentario

En Cuadernos de Teologa, volumen VII, nmero 3 (Buenos Aires, 1986) encontramos, bajo el ttulo de 'Juan Luis Segundo sobre el ser humano y Jess', un comentario de Juan R. Stumme a la primera parte del libro El hombre de hoy ante Jess de Nazaret (Madrid, Cristiandad, 1982). El trabajo no deja de ser elogiable, porque se anima a abordar una obra no slo sumamente extensa, sino tambin densa y slida. Sin embargo, me parece que algunas de las crticas fundamentales que Stumme formula a la antropologa de Segundo no son acertadas. Ellas son el objeto de este 'meta-comentario'. Antes de comenzar quiero sealar que coincido con algunas de las apreciaciones del comentarista sobre la obra de Segundo: su carcter independiente, polmico, innovador en la teologa latinoamericana, y estimulante en cualquier caso. Y debo agregar que para m result adems sumamente vlida e iluminadora y me dio en su momento muchas respuestas teolgicas fundamentales; la considero entonces una obra brillante (despus de haberla ledo...). Pero pasemos a la crtica de las crticas; vamos por orden de aparicin. Stumme cuestiona la clave antropolgica de Segundo: ste "hace de la bsqueda de la felicidad la clave de su antropologa. Esta clave no es la cuestin de Dios, la determinacin del bien, la responsabilidad hacia el prjimo, la agona y la esperanza de la 'no-persona' (Gutirrez), el dilema del sufrimiento, el problema de la alienacin o la realidad de la muerte, para nombrar varias posibilidades" (pg. 3). Me llama la atencin que Stumme cite como opuestas a la bsqueda de la felicidad estas alternativas. La realidad de la muerte, por ejemplo, no es "el gusano en el corazn" (W. James) de las pretensiones de felicidad del hombre? Lo mismo se puede decir de las restantes posibilidades (dejando de lado las tres primeras aunque depende de cmo se las interprete). Sostiene luego Stumme que Segundo afirma dogmticamente, sin argumentaciones, "el hecho innegable y fundamental de que todo hombre se mueve buscando satisfaccin" (pg. 3). Negar la afirmacin de Segundo implica sostener que, por lo menos a veces, el hombre se mueve buscando insatisfaccin. Supongamos un caso que aparentemente se ajuste a esta regla: siempre podemos sospechar que en realidad lo que se busca es una satisfaccin ms profunda. En qu trminos se puede argumentar sobre esta cuestin? Tampoco Stumme ofrece argumentos en contra. La posicin de Segundo es evidentemente una generalizacin, pero no lo es toda afirmacin fenomenolgica? Una cuestin secundaria, pero que no deja de llamar la atencin. Sostiene Stumme que Segundo "reclama la exclusividad: el reconocimiento formal de su modelo es el nico fundamento de una vida satisfecha" (pg. 4). Y esta afirmacin la hace fundndose en la siguiente cita de Segundo: "slo el tener en cuenta ambas dimensiones radicales del obrar humano como fundamentalmente distintas, pero tambin como igualmente necesarias, es la base de la madurez y de la libertad que puede alcanzar un hombre en la existencia" (ibd.). Me parece evidente que Segundo no habla aqu de ningn tipo de "reconocimiento formal", sino por el contrario, de un modo de actuar que no confunde fines con medios ni viceversa. Stumme caracteriza el modelo antropolgico propuesto por Segundo "en primer lugar como el del ser humano constructor o artesano" (pg. 4). No estoy seguro de que sta sea la caracterizacin adecuada "en primer lugar". Creo que ms decisiva en la antropologa de Segundo es su definicin del ser humano como sujeto de un deseo (parcialmente) sin objeto; tambin podramos hablar de una 'existencia abierta'. El hombre busca su satisfaccin, pero ignora qu puede proporcionrsela en mayor medida; quiere alcanzar
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la felicidad, pero no sabe cmo hacerlo; no est 'programado' como los animales. De ah que necesite de la fe (antropolgica) para orientar su existencia. Continuando y profundizando su crtica de la clave antropolgica de Segundo, Stumme lo ubica "en la corriente del hedonismo egosta" (pg. 4); y aqu 'egosta' suena peyorativamente. Pero veamos los argumentos. Cuestiona Stumme "la conclusin de que lo que le satisface subjetivamente al individuo es el bien. (...) algo es bueno en tanto que satisface" (pg. 4). Me parece claro que efectivamente sea as; por supuesto, ese 'bien' lo ser para ese individuo, y otra cosa ser 'ms buena' en tanto produzca mayor satisfaccin cosa que el individuo puede ignorar. Dice Stumme: "los valores se fundan en la satisfaccin, y no la felicidad en los valores" (ibd.). Pero podra ser de otra manera? Si el 'valor' del valor no depende de su capacidad de producir satisfaccin, de qu depender? Necesariamente de un criterio externo a la experiencia humana (la voluntad de Dios?), de manera tal que un valor podra serlo a pesar de que objetivamente condene al ser humano a la infelicidad. Me parece que esta discusin se parece a la del huevo y la gallina: el valor vale porque produce felicidad; no: la felicidad es tal porque se ajusta al valor (que depende de... quin?). En definitiva, la objecin de fondo parece ser que no todo lo que produce satisfaccin puede ser un 'valor'. Pero esta objecin pierde de vista el hecho de que hay 'valores' y 'valores', y que precisamente el dilema humano (la apuesta) es elegir los verdaderamente decisivos, que pueden no ser los aparentemente inmediatos. Dice Stumme: "el mensaje cristiano no dice en el fondo que debemos unirnos a los pobres porque, por ejemplo, es la voluntad de Dios y somos llamados a amar a los necesitados porque son nuestros hermanos y hermanas (lo que puede ser o no acompaado por una felicidad personal), sino porque es una manera de encontrar satisfaccin. Apela ltima y decisivamente al egosmo" (pg. 5). Si de apelar al egosmo se trata, Stumme tendr que condenar tambin al apstol Pablo, quien afirm que Dios "dar a cada cual segn sus obras: a los que, por la perseverancia en el bien busquen gloria, honor e inmortalidad: vida eterna (Rm 2,6-7); y tambin a Jess, quien sola dar consejos como ste: "No se amontonen tesoros en la tierra, donde hay polilla y herrumbre que corroen, y ladrones que socavan y roban. Amontnense ms bien tesoros en el cielo, donde no hay polillas ni herrumbre que corroan, ni ladrones que socaven y roben" (Mt 6,19-20); en el cual no critica el egosmo, sino recomienda inteligencia. El mensaje cristiano nos dice precisamente que debemos unirnos con los pobres porque es la manera de encontrar satisfaccin, o, en otras palabras, de vivir una vida con sentido, de alcanzar la 'salvacin', la 'vida eterna'. La fe cristiana, como fe, propone valores para la mejor realizacin del ser humano; son estos valores los que ligan la satisfaccin del individuo a la satisfaccin del 'otro', los que postulan que no es posible 'salvarse solo' (esto s: 'egosmo') sino en solidaridad con los dems. Cuando Stumme afirma que "el 'otro' es una realidad secundaria cuyo valor depende de su capacidad de ofrecerle satisfaccin (al individuo)" (pg. 5), tiene razn. Para el sujeto, todo aquello que no es l mismo es un objeto con el cual se relaciona de una u otra manera, que le proporcionar mayor o menor satisfaccin. El tipo de relacin que construya depender de las valoraciones que el sujeto asuma; por ejemplo: el bien del otro, el respeto por su dignidad como valores supremos. Segn Stumme, "si la satisfaccin individual subjetivamente determinada es el criterio del bien, entonces la condenacin moral del torturador feliz es finalmente arbitraria, es decir, es slo una expresin ms de otra satisfaccin personal" (pg. 5). Exacto: el torturador que es feliz, por ejemplo, porque est realizando el valor de defender 'a Dios, a la Patria y al Hogar', slo puede ser criticado en nombre de otro valor: el respeto a la dignidad de toda persona, por ejemplo, que podr fundamentarse o no en la voluntad de un Dios que seguramente no es el mismo que defiende el torturador. Cul es el mayor de ambos valores depende del marco de referencia que se adopte. La "condena moral" consistir nicamente en el recurso a valores que gocen de consenso social; por ejemplo: el respeto por los derechos humanos, que tardaron largo tiempo en imponerse a la conciencia de la humanidad. La 'moral objetiva' no es accesible al ser humano. Por supuesto, 'un da' se manifestar cul era el valor superior (esto dicho desde una perspectiva escatolgica cristiana), pero mientras tanto la nica posibilidad es la 'apuesta' sobre la base de testimonios referenciales. Para terminar esta seccin, creo que si "es llamativo que los conceptos claves de este modelo (el del hombre como ciudadano) la dignidad humana, la persona como fin en s, la obligacin, el derecho, la ley, los principios regulativos que establecen las reglas bsicas de la accin, etc. estn ausentes cuando Segundo pone el fundamento de su antropologa" (pg. 5), como afirma Stumme, es porque no se ha comprendido que todos ellos pertenecen al plano de las valoraciones concretas y, por lo tanto, no tiene
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nada que hacer en la descripcin fenomenolgica de la funcin antropolgica de la dimensin valorativa. En la segunda parte de su comentario, Stumme realiza un preciso anlisis de los trminos empleados por Segundo. Coincido en que hay una ambigedad bastante marcada en el uso de la terminologa y en la definicin de los conceptos; por ejemplo: en el caso del 'valor'. Es ms, dada la amplia y compleja gama de temas que aborda, da la impresin de que falta en Segundo una discusin ms profunda de las restantes posiciones relativas a ellos. O sea: la obra no est hecha 'a la alemana'; no encontramos en ella, por ejemplo, un resumen de la historia del concepto de 'ecologa' desde los presocrticos, por lo menos y una sntesis ponderada de las actuales posiciones -citando los ltimos artculos publicados. Dara la impresin de que Segundo trabaja los temas de un modo 'sinttico': sobre una cuestin cita a uno o dos autores (representativos?) y de un autor trabaja con una o dos citas (claves?). Entiendo que una obra como El hombre de hoy... hecha 'genau wie dice Deutsche' debera como mnimo duplicar su volumen. De todas maneras pienso que esta forma de trabajar y de presentar el material, as como cierto descuido en la utilizacin de la terminologa son fallas de Segundo. Sin embargo, no puedo concluir con Stumme que sus conceptos no son "claros, coherentes y convincentes" (pg. 10). A m me parece que el ncleo de la cuestin en Segundo es bastante claro, coherente y convincente. Desde este punto de vista quiero analizar las crticas de Stumme en la segunda parte del comentario citado. Afirma Stumme que "'ideologa' (en su sentido negativo y positivo) es la mezcla entretejida de componentes objetivos y valorativos en sus mltiples representaciones. Tal mezcla es inevitable en cuanto que la ideologa pretende guiar la accin" (204, II). Coincido; ms precisamente me parece que la 'mezcla' se debe al hecho de que una ideologa se construye a partir del deseo de realizar determinados valores. Pero no creo que Segundo reniegue de su definicin previa del trmino, como afirma Stumme (ibd.). Me parece que lo que Segundo est sealando, es que lo que importa en una ideologa como tal no son los valores stos se encuentran en otro lado (en los testigos referenciales) sino los mtodos que propone para lograrlos. O sea: nadie asume los valores de una ideologa por el slo hecho de que vengan 'acompaados' por 'buenos medios' para lograrlos. Y si lo hace, si adopta un valor determinado prioritariamente por la factibilidad de realizarlo, es claro que el valor predominante en su 'escala' no es el valor en cuestin sino la 'comodidad' o la 'seguridad ante la frustracin'. En cambio, dada una coincidencia bsica o aun parcial de valores, una determinada ideologa ser adoptada entre varias por, digamos as, la 'calidad' de los medios propuestos. El ejemplo de Segundo sobre el "liberalismo capitalista y el marxismo socialista" me parece brillante: ambos (dicen que) buscan realizar la utopa de la libertad y plenitud humanas; pero los mtodos... Tiene razn Stumme cuando afirma que "la diferencia radical" entre valores y medios no es la que hay entre la "libertad absoluta" y la "libertad condicionada" (pg. 7). Los valores que podemos asumir estn condicionados, entre otras cosas, por los 'testigos referenciales' que hayamos tenido a mano. Y en principio existe siempre la posibilidad de crear -libremente- un medio 'nuevo' para realizar tal o cual valor. Pero creo que lo que Segundo seala es que los valores se relacionan decisivamente con el deseo, mientras los medios lo hacen con la realidad. Un valor asumido que no responda al deseo genera insatisfaccin y eventualmente hipocresa. Un medio utilizado que no se ajuste a la realidad objetiva provoca el fracaso. Por supuesto que "no es el acto en s el que decide si es fin o medio, sino las intenciones, las relaciones y el ngulo de visin" (pg. 7); y que "casi todo obrar humano es interpretable como fin y medio (ibd.). Pero se equivoca Stumme cuando afirma que "el presupuesto de su discurso (el de Segundo) es que un conjunto de actos o un fenmeno no pueden ser tanto fin como medio a la vez, sino que por la naturaleza de la realidad tienen que ser lo uno o lo otro" (ibd.). Habra que decir en todo caso que un acto no puede ser fin y medio a la vez visto desde un mismo 'ngulo de visin'. O, tambin, que desde un determinado punto de vista siempre es posible analizar un acto en trminos del valor que se busca y de los medios puestos en juego para alcanzarlo. "Ausente en El hombre de hoy... est el argumento que establece el por qu la eficacia es el nico valor pertinente a los medios. No es auto-evidente que el medio ms eficaz es siempre y necesariamente el medio mejor para las personas y sus comunidades" (pg. 8) sostiene Stumme. O sea que para l, dada una persona o una comunidad que desean realizar un valor determinado, puede darse el caso de que el "mejor" medio sea uno ineficaz, es decir, uno que no permita realizar el valor deseado, y, obviamente, el
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'peor' sera entonces el que s lo permita. Evidentemente, afirmar esto equivale a cuestionar el 'valor' del valor deseado. Pero dnde queda entonces la discusin acerca de las condiciones que debe reunir (o no) un medio (como tal)? Sostengo con Segundo que es evidente que 'la eficacia es el nico valor pertinente a los medios'. La cuestin es qu se entiende por 'eficacia'. Segn Stumme "el no examinado compromiso con la eficacia ha producido sus consecuencias nefastas en las sociedades tecnolgicas modernas" (ibd.). Aqu 'eficacia' significa 'capacidad de producir resultados satisfactorios inmediatos sin tomar en cuenta los efectos nocivos mediatos'. Pero si en el concepto de 'eficacia' englobamos el anlisis de todos los efectos (previsibles o no) del medio en cuestin, la cosa ya cambia. Supongamos el caso de un efecto secundario impredecible de un medio dado que anula el valor que se pretendi alcanzar con l: diremos que el efecto nefasto se debe al 'no examinado compromiso con la eficacia' o a la ignorancia de los verdaderos resultados del medio en cuestin, o sea, en definitiva, el desconocimiento de su ineficacia? Digamos entonces que por 'eficacia' de un medio entendemos su capacidad de realizar efectivamente el valor que con l se pretende alcanzar sin que sus efectos secundarios (o mediatos) o no deseados (o no previstos) se contrapongan a dicho valor a tal punto de anularlo. Esta definicin engloba incluso la cuestin de la 'analoga' entre los medios y los fines que Segundo mismo recomienda en ciertos casos, si consideramos su ausencia un efecto secundario que se contrapone al valor deseado. As queda claro, creo, que 'la eficacia es el nico valor pertinente a los medios'. Es cierto que el sentido que Segundo le da a la palabra 'fe' es fluctuante, pero no ms de lo habitual. Cuando hablamos de la 'fe cristiana' aludimos a veces a la actitud de confianza y a veces, por extensin, al contenido de la misma. La 'fe' antropolgica es, como actitud, efectivamente "un medio, o sea, algo que sirve para 'llenar las lagunas de nuestra experiencia'"(pg. 8). "La imposibilidad antropolgica ha ocurrido: existen personas que no tienen ni fe ni ideologa" (pg. 9) afirma Stumme, sealando lo que sera una burdsima contradiccin de Segundo, ya que ste afirma la 'necesidad y universalidad' de ambas dimensiones antropolgicas. Segn Stumme la afirmacin de Segundo de que 'una fe sin ideologas est en realidad muerta' significa que "si alguien afirma una escala de valores sin mostrar cmo estos pueden ser realizados, sus valores no existen", o, en otras palabras, "es la declaracin tajante y absoluta de que tal persona no tiene fines" (ibd.). Una confusin de semejante calibre por parte del autor del comentario que analizamos me parece sumamente extraa; da qu pensar. Veamos: 'una fe sin ideologas est en realidad muerta' significa que unos valores que no movilizan a buscar o ensayar las ideologas ms adecuadas para realizarlos, no son valores actuantes, determinantes para el sujeto; una fe declamada que no se intenta concretar, o cuyo fracaso sistemtico no impulsa a revisar la eficacia de los medios puestos en juego, no es una fe decisiva para el sujeto. Sencillamente, sus verdaderos valores son otros. La "imposibilidad antropolgica", lamentablemente, no ha ocurrido... Existen s personas (y grupos) que declaran una fe (falsa) y viven otra (verdadera); la hipocresa es una posibilidad antropolgica abundantemente atestiguada. Podemos dar todava una segunda interpretacin (algo ms metafrica esta vez) a la afirmacin de Segundo, si nos referimos a los casos representados por el ejemplo de dom Helder Cmara. La fe puede estar 'muerta' en cuanto que esterilizada por el prejuicio. La fe existe, pero el prejuicio le impide al sujeto revisar su ideologa y/o reconocer que otra ideologa es ms adecuada para realizar su fe. Si el prejuicio depende de un valor (la obediencia a una jerarqua eclesistica, por ejemplo) habr que incorporar este ltimo en la fe del sujeto en un lugar dominante sobre el resto de los valores que la integran. Pero el prejuicio tambin puede depender de la ignorancia, del desconocimiento de las verdaderas caractersticas de una ideologa resistida. Segn Stumme, para Segundo "el xito es la nica cosa que determina si los valores existen" (pg. 10), y "el valor de los valores depende de la eficacia de realizarlos" (pg. 9). Creo que la confusin reside aqu en trasladar a los valores el criterio de valoracin de los medios. La eficacia 'justifica' a los medios (en orden a un fin determinado), no a las personas. El fracaso en la realizacin de un valor activamente buscado no significa que tal valor no exista para el sujeto; el fracaso puede deberse a que se ha errado en los medios o a que las circunstancias hacan imposible su realizacin. Pienso que tambin para Segundo vale la 'salvacin por la fe' (es decir: por los valores). Si un sujeto fracasa en la consecucin de un valor por negarse a emplear un medio que le hubiera permitido alcanzarlo (aparentemente) pero que por sus 'efectos secundarios' (en realidad) lo negaba (a juicio del sujeto), este fracaso confirma que ese valor es 'autntico',
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y que el sujeto tiene efectivamente la 'intencin' de alcanzarlo. En el caso de la doctrina social de la Iglesia Catlica pienso que Segundo duda de que exista realmente esa intencin. Este trabajo puede parecer una apologa de la obra de Segundo; me temo que lo es. Vaya en mi descargo que est motivado por una crtica global que a mi entender no le hace justicia.

J. R. S.: Respuesta
Agradezco a Juan Carlos Michel su excelente comentario, que estudi con inters y provecho. Es ejemplar en su tono y calidad. Si El hombre de hoy ante Jess de Nazaret (JN) hubiera sido escrito con tanta claridad, habra sido menos necesario y ms difcil criticarlo. Michel quiere rescatar el pensamiento de Segundo de mi "crtica global''. Estamos de acuerdo en que es necesario, aunque no compartimos el criterio de que mi cuestionamiento "no le hace justicia". Michel acepta mucha de mi interpretacin de Segundo y a veces aun admite la validez de algunos de mis argumentos. No lanza su crtica por medio de un anlisis del libro para mostrar que he "distorsionado" el pensamiento de Segundo, aun cuando afirma que no he comprendido algunos de sus conceptos. Ms bien, su forma de ayudar a Segundo es bsicamente doble: la de defender su posicin y la de clarificar lo que sus conceptos podran significar, particularmente en los puntos en los que piensa que estoy equivocado o confundido. En el primer caso, mantengo que est tratando de defender lo que no merece ser defendido. En otras palabras, es una cuestin de posiciones encontradas. En el segundo caso, encuentro que algunas de sus sugerencias son realmente creativas. Las cuestiones crticas ac son si el libro las apoya y/o si realmente ofrecen soluciones. Los asuntos que trata Michel son importantes, y una discusin de ellos puede servir al estudio crtico de JN. En esta respuesta quiero reafirmar y profundizar mi crtica de Segundo al intentar contestar algunos de los planteos del "Comentario a un comentario".

La cuestin de la satisfaccin
Michel comparte mi caracterizacin de que la antropologa de Segundo es la de la satisfaccin, la felicidad, el placer. Pero, disiente conmigo en tanto cree que Segundo tiene razn en mantener que sta es la clave de toda antropologa. El punto es decisivo. Las distintas claves que mencion no son alternativas reales sino otras maneras de plantear la bsqueda de la satisfaccin; el concepto de Segundo abarca (casi?) todas. En el fondo, la pluralidad de las antropologas es solamente aparente; se reduce a una sola: la de la satisfaccin. Consecuentemente, estamos invitados a creer que el hedonismo egosta es la antropologa no slo de Segundo y Epicuro sino tambin la de Pablo y Jess. La posicin de Michel es coherente con el reclamo de Segundo. Tiene razn en su interpretacin que Segundo cree que ha encontrado la verdad autoevidente, ms all de toda discusin, un "hecho innegable y fundamental que funda toda reflexin sobre el ser humano. La cuestin es si esta pretensin imperial puede mantenerse. Negar esta afirmacin, escribe Michel "implica sostener que, por lo menos a veces, el hombre se mueve buscando insatisfaccin", pero en tales casos sospecha "que en realidad lo que se busca es una satisfaccin ms profunda". ("Ms profunda"? En el marco de Segundo "profunda" se refiere a un juicio de valor que es totalmente subjetivo y por eso apenas sirve para este argumento. Para ser ms preciso, hay que decir "una satisfaccin ms fuerte", o sea, ms inmediata, o ms segura, o ms extensa, o ms intensa, o ms sdica, o ms masoquista, etc. Pero aun con esto el presupuesto no establecido es que se pueden identificar, clasificar, comparar y ordenar las satisfacciones y hacerlo de tal manera que se supera el subjetivismo. La sospecha de Michel nos lleva al viejo problema no resuelto del utilitarismo, si es posible, y cmo, nombrar y medir "los placeres" o "las satisfacciones"). Al intentar negar la posibilidad de negar la afirmacin, Michel parece proponer una tautologa: todo lo que mueve al ser humano es la satisfaccin, y la satisfaccin es todo lo que mueve al ser humano. Como una afirmacin tautolgica, es de hecho "innegable". No hay otra posibilidad. Pero tambin es circular; el predicado no dice ms que lo que est en el sujeto. Si esta interpretacin es correcta, la dificultad con la afirmacin de Segundo no es que sea una "generalizacin", sino que es una generalizacin "vaca": todo lo
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que mueve al ser humano es todo lo que mueve al ser humano es todo lo que mueve al ser humano...? Por eso, es comprensible y apropiado que Michel pregunte: "En qu trminos se puede argumentar sobre esta cuestin?" La respuesta parece ser "en ninguno". Tal vez una manera de argumentar la cuestin sera sujetarla a un estudio emprico. Se podra pensar que un "hecho" puede ser confirmado o refutado por mtodos cientficos que comprueben la evidencia. Es decir, no se puede afirmar ni negar a priori que haya casos en los cuales la insatisfaccin sea el mvil principal de una accin. Primero, hay que estudiar la realidad. Si fuera un hecho o no, dependera de los resultados de la investigacin. Un primer paso en este estudio tendra que ser el de hacer que los trminos fuesen operativos para la comprobacin emprica, pero Segundo no nos equipa para este "test". Su "hecho" est ms all del control que puedan ofrecer las ciencias humanas. En una poca cientfica una antropologa que propone ser rigurosa en su mtodo comienza con una afirmacin fundamental que se jacta de ser innegable y de hecho no puede ser negada. Pero tampoco puede ser confirmada. No estamos frente a una hiptesis para ser probada, sino frente a una declaracin que simplemente tiene que ser aceptada en base a la autoridad del autor. La antropologa del hedonismo siempre ha tenido una gran dificultad en definir el sentido de su concepto central. El utilitarista Jeremy Bentham, por ejemplo, dio cincuenta y ocho sinnimos para la palabra "placer", escribe Mac Intyre, quien prosigue expresando su consternacin ante el hecho de que pudiera utilizar la felicidad, el gozo y el placer para nombrar o caracterizar la misma sensacin5. Qu es la satisfaccin? Es un concepto simple? Se refiere a una realidad nica o a realidades mltiples? Segundo escribe que el concepto de "Dios" ha llegado a ser una "falsa generalidad" (I, 92). No expresa la palabra "satisfaccin" ms an una unidad falsa? Me imagino que por lo menos es posible llegar a un acuerdo amplio sobre algunas afirmaciones que dicen lo que Dios no es, por ejemplo, que Dios no es esta revista. Pero es ms difcil, tal vez imposible, en un marco subjetivista, decir lo que no es la satisfaccin. Si se refiere a todo lo que mueve al ser humano, entonces hay pocas (o ninguna) realidades y experiencias humanas excluidas de este trmino. Incluye realidades contradictorias y opuestas, y entonces es necesario preguntar si no expresa una unidad falsa. La pregunta es crucial: Cmo define Segundo la satisfaccin? Tenemos, en base a la autoridad de Segundo, "el hecho innegable y fundamental de que todo hombre se mueve buscando satisfaccin". Tenemos, en base a mi autoridad, "el hecho innegable y fundamental de que todo animal se mueve buscando satisfaccin". Tambin el cerdo se mueve por las "'sensaciones o experiencias placenteras' de todo tipo" (I, 36), con la diferencia de que el cerdo, tal vez, lo logra mejor que el ser humano. Cuando el otro gran utilitarista, John Stuart Mili, fue confrontado con esta posibilidad saba que tena problemas. Si los seres humanos buscan la satisfaccin, por qu no buscan (y no deben buscar) ser cerdos? Para salvar su antropologa hedonista y su consecuente teora moral, tena que hacer una distincin (vlida o arbitraria?) entre la satisfaccin y la felicidad. El ser humano no busca la satisfaccin, que le llevara al nivel del cerdo, sino la felicidad. El cerdo puede estar ms satisfecho, pensaba Mill, pero no es por eso ms feliz. "Es mejor ser un hombre insatisfecho que un cerdo satisfecho, es mejor ser Scrates insatisfecho, que un loco satisfecho". Quizs se dira que la conclusin de Mill simplemente dependa de sus testigos referenciales. A lo que Mill responde: "Y si el loco o el cerdo son de distinta opinin, es porque slo conocen su propio lado de la cuestin. El otro extremo de la comparacin conoce ambos lados"6. Por lo menos, nos da un criterio para distinguir entre los testimonios referenciales. Este caso frvolo ilustra no slo el problema de las definiciones sino tambin la necesidad de la ontologa en la antropologa. De una manera sorprendente, es Marx en su crtica de Bentham quien apunta a esta necesidad de definir qu es el ser humano. "'Para conocer lo que es conveniente para un perro, hay que conocer la naturaleza del perro. Esta naturaleza, no hay que deducirla del principio de utilidad. Aplicando esto al hombre... debe primero estudiar la naturaleza humana en general y, luego, la naturaleza humana en cuanto modificada en cada poca histrica'" (I, 299)7. Marx tiene razn: Para conocer lo que
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Alasdair Mac Intyre, A Short History of Ethics. Macmillan Company, New York, 1966, 234. No tuve acceso a la versin castellana de este libro, que fue publicado por Paids. De El utilitarismo. Citado por Octavi Fullat y Joan-Carlos Melich, Los sistemas morales. Editorial Vicens: Vives, Barcelona, 1984, 20. La cita viene del libro de Erich Fromm, Marxs Concept of Man. pp. 24-25. En su referencia a la cita. Segundo habla de
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sirve al ser humano, hay que conocer la naturaleza del ser humano. No podemos deducirla de la relacin entre los fines y los medios. Las categoras de satisfaccin, fe e ideologa no dicen qu es el ser humano. Las reflexiones antropolgicas de Segundo no son satisfactorias porque no proporcionan un concepto sobre el ser del ser humano. Y sin este concepto ni siquiera podemos conocer la diferencia entre el cerdo y el ser humano, dos animales que, se pretende, buscan la satisfaccin. Michel sugiere al referirse al concepto de satisfaccin que "podramos hablar de una 'existencia abierta'" del ser humano quien "no est 'programado' como los animales". Su sugerencia me hizo pensar en el concepto de la "apertura al mundo" del ser humano en la antropologa filosfica de Scheler y Gehlen y en la teolgica de Pannenberg. Se utiliza este concepto justamente para describir la unicidad de la humanidad8. Creo que es un concepto empirico-ontolgico prometedor para hacer lo que Marx requiere, o sea, para iniciar un estudio acerca de quin es el ser humano. A partir de l se pueden conocer cules son sus diferencias con el cerdo y comenzar a preguntar por lo que es conveniente para el ser humano, Pero, lamentablemente, este concepto no es el mismo que el de satisfaccin, que s significa que los seres humanos, aparentemente como todos los animales, estn "programados" a buscar la satisfaccin. La sugerencia de Michel indica un camino posible para la antropologa que, sin embargo, es ignorado por JN. Negar la afirmacin de Segundo, entonces, no necesariamente me fuerza a sostener lo contrario, como presupone Michel. Significa, ms bien, criticar el marco de su planteo. Significa cuestionar el sentido conceptual y el valor cientfico de su afirmacin y apuntar a los problemas filosficos que su posicin contenga. Segundo suscribe a la lnea antropolgica del epicuresmo y de Freud. Adems, agregara yo, su pensamiento es afn a la antropologa hedonista del utilitarismo clsico, que en la filosofa moderna ha desarrollado ms la tendencia epicrea. Pero en vez de entrar en una discusin seria con la crtica que ha argumentado que este modo de pensar contiene varias limitaciones, contradicciones y equivocaciones, Segundo lo ignora y simplemente aserta dogmticamente su clave antropolgica. En adicin, facilita la crtica de su posicin, porque no reclama solamente que ella es necesaria, sino que es suficiente, es decir que no slo representa un aspecto de la realidad humana sino la totalidad. Prima facie es un reclamo que debera ser cuestionado por el pensamiento crtico, dado que de hecho existen alternativas y otros modelos que encuentran la satisfaccin como una clave limitada y/o confusa para captar la riqueza y la complejidad del ser humano. Hasta que dialogue con estas alternativas, sus pretensiones universales y excluyentes no pueden tomarse seriamente. stas son algunas de las razones por las cuales sigo pensando que no tenemos en JN un fundamento firme para acercarse a la realidad humana.

La cuestin tica
Sostengo que la posicin de Segundo es que la satisfaccin determina lo que es moralmente bueno. Entiendo los comentarios de Michel acerca de la cuestin normativa como una confirmacin de mi interpretacin de Segundo. Varias veces me cita y sigue escribiendo que mis afirmaciones son acertadas. Nuestra caracterizacin de la comprensin que Segundo tiene de la moral parece ser la misma: es una realidad totalmente subjetiva, egosta, relativista y arbitraria. La diferencia es que Michel est dispuesto a aceptar y defender este entendimiento como el nico posible y yo pienso que socava la posibilidad del discurso moral" (202, II). Segn Segundo, el lenguaje moral expresa meramente la satisfaccin y nada ms, y la nica manera de justificar un juicio moral es apelar a un mayor grado de la sensacin o emocin subjetivas de la satisfaccin. Mi "obligacin" fundamental es hacer lo que me satisface, lo hago porque no tengo otra alternativa. Todo discurso moral es reductible a la satisfaccin que tiene para el hablante. La frase "No debera torturar, porque viola la dignidad humana", por ejemplo, no dice otra cosa que "No me gusta (no me satisface) la tortura". "La dignidad humana" no tiene ningn sentido "objetivo" sino es totalmente una
"un ideal de hombre en cuanto tal" y un juicio de valor" en Marx. Es claro, en cambio, que Marx no est hablando de un "ideal" de un perro, sino su naturaleza. No es la nica vez que Segundo confunde la ontologa y la axiologa.
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Cf., Wolfhart Pannenberg, Anthropology in Theological Perspective. The Westminster Press, Philadelphia, 1965, 34 ss.
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apreciacin subjetiva. La persona que no acepta la frase, igual que la persona que la acepta, no estn expresando ms que una opinin personal, que en el fondo es una cuestin de gusto o satisfaccin individual. Cualquier discusin acerca de la diferencia no es ms que una competencia entre distintos testigos referenciales sobre la satisfaccin, todos igualmente reductibles a la subjetividad y por eso, todos fuera de una consideracin racional. No hay manera de determinar cules son los valores "verdaderamente decisivos"; todo "marco de referencia", aun el del "consenso social" es igualmente irracional. La teora metatica de Segundo es la del emotivismo. Cuando afirm que segn este concepto una condena de la tortura es "arbitraria", estaba haciendo una afirmacin fortsima: Esta condena es un juicio sin ningn sentido racional, porque no es ms que una expresin de la emocin subjetiva. La consecuencia de su posicin es la eliminacin de todo lenguaje moral. Todo "debe ser" es reemplazable por "me gusta", "no me satisface", "lo deseo"; todo lo que habla del "bien" es reductible al lenguaje de la satisfaccin. Por eso pienso que la posicin de Segundo socava todo discurso moral y pone fin a la tica, la ciencia de la moralidad. No estoy seguro de que los comentarios breves de Michel reconozcan el peso de mi argumento. Michel parece detectar en mi crtica una tendencia, que no considera aceptable, hacia una moral "objetiva". Si por "objetiva" se entiende una posicin metatica que piensa que la satisfaccin no es el rbitro final en el discurso moral, tiene razn. Claro est que la moral tiene que ser afirmada subjetivamente por la persona, que siempre incluye el riesgo y que siempre est socialmente condicionada. En cambio, no se sigue necesariamente de estas observaciones que por eso las normas morales no poseen ninguna base distinguible de la subjetividad del individuo. Para escapar de la arbitrariedad del subjetivismo y del relativismo y para poder condenar con la razn el horror de la tortura, busco un fundamento que no est cautivo de la satisfaccin y por eso es capaz de juzgarla. Esto no implica necesariamente "un criterio externo a la experiencia humana puesto que tambin puede experimentarse. Aunque creo que el concepto de ''consenso social" va ms all de lo que propone Segundo y que s tiene su valor relativo, la moral no debe consistir "nicamente" en apelar a l. El positivismo del consenso social no resuelve, en el ltimo anlisis, la cuestin del fundamento del bien y lo recto, en cuanto que tambin todo consenso puede y debera ser juzgado. Michel afirma que "la 'moral objetiva' no es accesible al ser humano, pero no nos dice por qu. Acepto que no es accesible al ser humano en una forma total y perfecta, pero esto no excluye la posibilidad de que sea accesible parcial y provisionalmente. No excluye la posibilidad de que los seres humanos descubran algo acerca de su naturaleza que tenga significado normativo para todos los seres humanos. La fe (la confianza) en esta posibilidad racional es la base de la moral "objetiva de los derechos humanos. El hecho de que los derechos humanos hayan tenido y tengan un desarrollo histrico no es un argumento contra la verdad universal del reclamo en que se basan. Este reclamo es el valor intrnseco de todo ser humano. La doctrina de los derechos humanos parte del reconocimiento de una realidad "objetiva": la dignidad intrnseca del ser humano. "No debera torturar, porque viola la dignidad humana". Tales normas no son arbitrarias, porque tienen un fundamento que no deriva de mi subjetividad. Esta posicin propone un entendimiento de la moral que difiere fundamentalmente de la que afirma que la satisfaccin determina lo bueno. Michel piensa que no he comprendido que un concepto como la dignidad humana pertenece, en el esquema de Segundo, al plano de las valoraciones concretas y no a la descripcin de la dimensin valorativa. Aunque interprete correctamente a Segundo, esto no afecta a mi crtica, que intentaba mostrar los lmites del modelo antropolgico de Segundo en s. Pienso que el reconocimiento de la dignidad del otro es una realidad humana por lo menos tan fundamental como la de la bsqueda de la felicidad, pero esto est ausente, cuando Segundo fundamenta su modelo. Esta ausencia es razn suficiente para cuestionar su modelo. El hecho que "el otro aparece solamente como un medio para ayudarme a lograr mi propia satisfaccin, significa que este modelo no capta el carcter social y poltico de la existencia, como est representado en el modelo del ciudadano. Para ser ms claro, el modelo de Segundo tiene un defecto estructural individualista. El hecho de que Segundo ponga en el comienzo de su libro una discusin de la obra Calgula de Camus es decisivo para comprender su modelo. No hay razn para dudar de que l cree lo que afirma despus de una breve interpretacin de esta obra: "Todo el problema para todos los hombres est ah". (I, 16). La consecuencia es la imagen de que la sociedad humana en el fondo no es ms que un conjunto de
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Calgulas, cada uno buscando su propia felicidad, cada uno usando a los otros para tener alguna pauta de cmo lograr su fin privado. Todo lazo con el otro es completamente utilitario, o como escribe Michel, para el individuo "todo aquello que no es l mismo es un objeto con el cual se relaciona de una u otra manera, que le proporcionar mayor o menor satisfaccin. Opino que este cuadro es marcadamente individualista. Segundo cuestiona la respuesta de Calgula pero no la pregunta, ni el mundo que el ejemplo presupone. La pregunta, en cambio, nos restringe a la vida privada con sus satisfacciones subjetivas y no nos da acceso a la plenitud de la vida humana social. No nos hace conscientes de que ya vivimos en una red de relaciones basadas en la confianza mutua desde que brotan las responsabilidades recprocas. Hay otras preguntas: Quin es el otro que reconozco en mis relaciones? Quines somos nosotros? Qu virtudes deberan ser practicadas para producir una vida social impregnada de la justicia y la paz? Cules son nuestras obligaciones mutuas y cmo llegaremos a determinarlas? Con tales preguntas se mueve en un mundo muy distinto del de Calgula. En este mundo las preocupaciones del modelo de ciudadano pueden aparecer en sus propios trminos. La pregunta de Segundo y de Calgula es la del epicuresmo: "Qu tengo que hacer para ser feliz?" Como muestra Maclntyre, la del epicuresmo presupona el medio ambiente individualista del mundo helenstico despus de la declinacin de la vida poltica de la polis griega. "El individuo que pregunta: Qu deseo yo, como un ser humano, aparte de todos los lazos sociales?, est trabajando necesariamente con una reserva escasa de descripcin, con un concepto empobrecido de su propia naturaleza, porque ha tenido que despojarse de todos los atributos que pertenecen a su existencia social9. Es a la luz de esto, escribe Maclntyre, que hay que considerar el epicuresmo. Tambin, propongo, es una buena luz para considerar a nuestro autor quien hoy suscribe a la tendencia epicrea. Aun con los testigos referenciales, cuya funcin es utilitaria, Segundo no ha superado el defecto estructural individualista presente en el fundamento de su modelo antropolgico.

Los trminos: fe e ideologa

Michel admite que existe ambigedad en la terminologa de Segundo, pero sigue siendo optimista (ms que yo) en cuanto a que el ncleo de la cuestin "es bastante claro, coherente y convincente". Su tarea autoimpuesta es ayudarnos a ver la claridad de Segundo al indicar mi propia confusin. A qu se refieren los trminos fe e ideologa? Michel ofrece una nueva alternativa que es digna de consideracin: "los valores se relacionan decisivamente con el deseo, mientras los medios lo hacen con la realidad". Quien tenga inters en el tema tendra que estudiar el libro para comprobar si los trminos se usan o no con este sentido. A m esta diferenciacin entre "deseo" y "realidad" me suena demasiado parecida a la que hay entre "lo irracional" o "las emociones" y "los hechos" del positivismo como para ofrecer un aporte nuevo y fundamentar una antropologa. Segundo parece pensar que la ideologa pretende ser objetiva, no valorativa, que deja "fuera la esfera de los valores" (I, 31). Si es as, no puede aceptar tampoco su vieja definicin. Yo insist que est presente por lo menos un valor, el de la eficacia, cuya validez no es examinada en JN. Michel, en su reinterpretacin creativa de la "eficacia", no slo admite que es un valor, sino que es un valor que incluye todos los valores del fin. Entre las alternativas, prefiero la ltima para la tica, pero desafortunadamente esta definicin no aparece en el libro. A propsito, la introduccin del concepto de la "analoga" entre los medios y los fines representa un cambio importante en su teora tica, en la que antes afirmaba a secas que el fin justifica los medios. Michel piensa que los conceptos de Segundo son funcionales para estudiar la realidad. Tendra que decir mucho ms para convencerme. Una prueba sera si son utilizados por otros autores y los resultados que traen. Pensar que la diferencia entre el liberalismo y el marxismo es solamente la de "los mtodos" es una gran simplificacin que no nos ayuda a entender el mundo. Sin duda, ciertas percepciones de Segundo son interesantes y sabias. Creo que son as no por causa de, sino a pesar de sus categoras.
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Maclntyre, 100.
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Tiene razn Michel en que la frase "una fe sin ideologa est en realidad muerta" no involucra a Segundo en una contradiccin ad absurdo con sus afirmaciones bsicas? Si el punto de partida es que un autor de la talla de Segundo no podra cometer un error tan bruto, entonces la respuesta sera s. Si el punto de partida es que hay que tomar en serio la palabra "muerte", que implica la no-existencia de una realidad, entonces la respuesta no es tan obvia. Santiago, en el texto parafraseado por Segundo, est afirmando que hay gente que no tiene fe: "As tambin la fe, si no tiene obras, est en realidad muerta". Afirma Segundo lo mismo o no? Considero que la interpretacin de Michel hace que el sentido de la frase sea blando. Sera una mera condena de la hipocresa y la esterilidad debido al prejuicio, que no se aplicara a aquel que busque realizar un valor activamente pero fracase porque "se ha errado en los medios o a que las circunstancias hacan imposible su realizacin". Con estas excepciones pocos caeran bajo esta condena tan categrica. Pero la cuestin real con esta frase es otra. Segundo la usa en la tentativa siempre sumamente seria de juzgar a otras personas. Si uno se siente capaz de juzgar la fe de otros, es justo pedirle que sus criterios sean claros y que los aplique con justicia. Para Michel, al fin de cuentas. Segundo est juzgando las intenciones (de los que adhieren a la doctrina social de la Iglesia Romana). Pero cmo es posible juzgar intenciones? La tradicin cristiana es sabia en dejar esta tarea a Dios. En mi interpretacin (salvo en el caso del poltico que fracasa). Segundo est utilizando el criterio de los resultados o la eficacia para juzgar la fe o los valores de uno. La contradiccin que veo es que aplica este criterio arbitrariamente. Lo usa para juzgar y condenar a personas como Cmara que trabaja dentro de un marco particular pero no lo usa para juzgar y condenar a Jess, al liberalismo, al marxismo o a s mismo. Si la existencia y el valor de "un modelo de deber-ser social" depende de la elaboracin de "una metodologa eficaz", entonces todos sin excepcin somos condenados. La afirmacin que "ni la fe sin ideologas es fe, ni la ideologa sin fe es ideologa expresa una vieja verdad teolgica: La ley siempre acusa. Por supuesto. Segundo con sus trminos est hablando siempre de un "modo de actuar", como insiste Michel. Su crtica en este punto me lleva a una formulacin ms clara de mi interpretacin. En vez de hablar de "un reconocimiento formal" es mejor decir: "reclama la exclusividad: el reconocimiento de su modelo formal es el nico fundamento de una vida satisfecha". Menciono este detalle para llamar la atencin al reclamo asombroso que Segundo hace: solamente el reconocer ("el tener en cuenta") las dos dimensiones, que son formales, "es la base de la madurez y de la libertad que puede alcanzar un hombre en la existencia". Es posible sostener tal reclamo? Con Pablo, reservo esta afirmacin acerca de "la base de la madurez y de la libertad" para el evangelio de Jesucristo. Finalmente, tiene razn Michel que "para Segundo vale la 'salvacin por la fe' (es decir: por los valores)". Es otra manera de decir "salvacin por las obras'', por el logro moral. El modelo antropolgico de Segundo no es neutral teolgicamente. Con l no hay espacio para el evangelio que anuncia que somos salvados por gracia, por causa de Jesucristo mediante la fe, independientemente de las obras de la ley. Espero volver a este tema en la segunda parte de mi comentario.

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