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LE TRAGIQUE

1 ) LE CONCEPT D E GNALOGIE

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ISBN ISSN

2 13 053262 4 0291-0489

Dpt lgal - 1" dition : 1962 4e dition (i Quadrige r : 2003, janvier O Presses Universitaires de France, 1962 Bibliothque de Philosophie contemporaine 6, avenue Reille, 75014 Paris

Le projet le plus gnral de Nietzscshe consiste en ceci : introduire en philosophie les concepts de 's_e&'et de vale@ Il est vident que la philosopht-Bderne, en-grande partie, a vcu e t vit encore de Nietzsche. Mais non pas peut-tre la manire dont il l'et souhait. Nietzsche n'a jamais cach que la philosophie du sens e t des valeurs dt tre une critigue. Que Kant n'a pas men la vraie critique, parce qu'il n'a pas su en poser le problme en termes de valeurs, tel est mme un des mobiles principaux de l'uvre de Nietzsche. Or il est arriv dans la philosophie moderne que la thorie des valeurs engendrt un nouveau conformisme et de iiouvelles soumissions. Mme la phnomnologie a contribu par son appareil 8 mettre une inspiration nietzschenne, souvent prsente en elle, au service du conformisme moderne. Mais quand il s'agit de Nietzsche, nous deyons au contraire partir du fait suivant : 1a:philosophie des valeurs! telle qu'il l'instaure et la conoit, est la vrS6 ralisation de la critique, la seule manire de raliser la critique totale, c'est-8-dire de faire de la philosophie 8 coups de marteau w . La notion de valeur en effet implique un renversement crifique. D'une part, les v&e~~rg, apparaissent ou se donnent comme des principes : une valuation suppose des valeurs A partir desquelles elle apprcie les phnomnes. Mais, d'autre part et plus profondment, ce sont les valeurs qui supposent des valuations, des points de vue d'apprciation ,dont drive leur valeur elle-mme. Le problbme critique est ;:la - valeur des valeurs, ll&aluation dont-aroc&de l e u r ,1 valeur, donc le problme de leur cralionT, L ~ v a l u a t i o n l e dkfinit j comme l'lment diffrentiel des valeurs correspondantes : lment critique e t crateur 8 la fois. Les&evduahians,.rapportesA leur lment, ne sont pas des valeurs, mais des manires d ' t ~ e ,

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des modes d'existence de ceux qui jugent et valuent, servant prcisment de principes aux valeurs par rapport auxquelles ils jugent. C'est pourquoi nous avons toujours les croyances, les sentiments, les penses que nous mritons en fonction de notre manire d'tre ou de notre style de vie. Il y a des choses qu'on ne peut dire, sentir ou concevoir, des valeurs auxquelles on ne peut croire qu'a condition d'valuer (( bassement a, de vivre e t de penser bassement )). Voila l'essentiel : le haut et le bag&-noble et le vil ne sont pas des c l e u r s , mais reprsentent 1'f+e1it diffr e n t i i ,dont drive la va?_$r des valeurs e l I e s - m 8 m e ~ . ~ "" *" .- La philosophie critique a deux mouvements insgparables : @!rapporter toute chose, e t toute origine de quelque valeur, & des valeurs ; mais aussi rapporter ces valeurs A quelque chose qui soit comme leur origine, et qui dcide de leur valeur. On reconnat la double lutte de Nietzsche. Contre ceux qui soustraient les valeurs & la critique, se contentant d'inventorier les valeurs existantes ou de critiquer les choses au nom de valeurs tablies : les ((ouvriersde la philosophie , Kant, Schopenhauer (1). Mais aussi contre ceux qui critiquent, ou respectent, les valeurs ~ f l en les faisant driver de simples faits, de prtendus faits objectifs : 46les utilitaristes, les n savants;) (2). Dans les deux cas, la philosophie nage dans l'lment indiffdrent 'de ce qui vaut en soi ou de ce qui vaut pour tous. Nietzsche se dresse & la fois contre la haute ide de fondement qui laisse les valeurs indiffrentes A leur propre origine, et contre l'ide d'une simple drivation causale ou d'un plat commencement, qui pose une origine indiffrente aux valeurs. Nietzsche forme le concept nouveau de gnalogie. Le philosophe est u~g&~l&e, non pas un juge de tribunal B la manire de Kant, ni un mcanicien B la manire utilitariste. Le philosophe est Hsiode. Au principe de l'universalit kantienne, comme au principe de la ressemblance cher aux utilitaristes, Nietzsche substitue le senkitisg&dif@me ou d e distance (lment diffrentiel). (( C'est du haut de ce sgitiment de distance qu'on s'arroge le droit de crer des valeurs ou de les dterminer : qu'importe l'utilit (3)? 1) 'G&Balogie2veut dire B la fois valeur de l'origine e t origine des valeu$. Gnalogie s'oppose au caractre absolu des valeurs comme 4 leur caractre relatif ou utilitaire. Gnalogie signifie l'lment diffrentiel des valeurs dont dcode leur valeur elle- ((

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mme, Gnalogie veut donc dire orj&ninm>&s~me, mais aussi diffrence ou distance dans l'origine. Gnalogie veut dire noblesse et bassesse, noblesse et vilnie, noblesse et dcadence dans l'origine. Le noble et le vil, le haut et le bas, tel est l'lment proprement gnalogique ou critique. Mais ainsi comprise, la critique est en mme temps le plus positif. L'lment diffrentiel n'est pas critique de la valeur des valeurs, sans tre aussi I'lment positif d'une cration. C'est pourquoi la critique n'est jamais conue par Nietzsche comme une raction, mais comme une action. Nietzsche oppose l'activit de la critique la vengeance, h la rancune ou au ressentiment. Zarathoustra sera suivi par son singe , par son (( bouffon ,par son dmon ,d'un bout A l'autre du livre ; mais le singe se distingue de Zarathoustra comme la vengeance e t le ressentiment se distinguent de la critique elle-mme. Se confondre avec son singe, voilh ce que Zarathoustra sent comme une des affreuses tentations qui lui sont tendues (1). La critique n'est pas une r-action du re-sentiment, mais l'expression active d'un* mode d'existence actif : d:attaqu>,,et non la vengeancq) l'agressivitb :naturelle d'une mani-re-d'tre, la mchanctt ,divine sans laquelle on ne saurait imaginer la perfection (2).-Cette manire d'tre est celle du\ philosophe, parce qu'il se propose prcisment de manier I'l- d ment diffrentiel comme critique e t crateur, donc comme un marteau. Ils pensent bassement )), dit Nietzsche de ses adversaires. De cette conception de la gnalogie, Nietzsche attend beaucoup de choses : une nouvelle organisation des sciences, une nouvelle organisation de la philosophie, une dtermination des valeurs de l'avenir.
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2) LE S E N S Nous ne trouverons jamais l e , s * $ d e quelque chose (phnomne humain, biolo ique ou mme physique), si nous ne savons pas quelle est lab&qui s'approprie la chose, qui l'exploite, qui s'en empare ou s ' e z ~ L m een elle. Un phComl__e'est pas uze .t apparen2eni mme-une apparition, mais un%$;_$, un tiymptm@h gui t r o q e son sens dans une f o r c ~ c t u e l l e La . philosophie tout entire est un,@ sympto%atologie e t ~ n ~ - s m " G ~ ? ~Les i e . scienZes sont un syst2memsymptomatologique x-smiorogique. A-la dualit-.inktaphysique de'1'~~enc ete de l'essence, e t aussi&la' -

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( 1 ) 2 , 111, n En passant

( 2 ) E H , 1, 6-7.

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relation scientifique de l'effet e t de la cause, Nietzsche substitue la corrlation du phnomne et du sens. Toute force-e_st approliPd/ilpriation, domination, exploitation d'une quantitb de ralit. Mme la perception dans ses aspects divers est l'expression de elleforces qui s'approprient la nature. C'est dire que la mme a une h i s t o i r e l & ~ ~ s t o i r i d ' u n e chose, en gnra1,st la suZession des forces qui s'en emparent, e t la coexistence des forces qui luttent pour s'en emparer. Un mme objet, un mme phenomne change de sens suivant la force qui se l'approprie. L'histoire est la variation des sens, c'est-A-dire (( la succession des phgnomnes d'assujettissement plus ou moins violents, plus ou moins indpendants les uns des autres :) (1). Le sens est donc une i-notion complexe : il y a toujours une pluralit de se&%une consfellafion, un complexe de successions, mais aussi de coexistences, qui fait de l'interprtation un art. I( Toute subjugation, toute domination quivaut 8 une interprtation nouvelle. 1) La philosophie de Nietzsche n'est pas comprise t a n t que l'on ne tient pas compte de son pluralisme essentiel. E t 8 vrai dire, le pluralisme (autrement appel $rnpirisrr)@'\ne fait qu'un avec la philosophie elle-mme. Le pluralisnle st la manire de penser proprement philosophique, invente par la philosophie : seul garant de la libert dans l'esprit concret, seul principe d'un violent athisme. Les Dieux sont morts : mais ils sont morts de rire, en entendant un Dieu dire qu'il tait le seul. (( N'est-ce pas 18 prcisment la divinit, qu'il y ait des dieux, qu'il n'y ait pas un Dieu (2) ? )) E t la mort de ce Dieu-18, qui se disait le seul, est elle-* mme plurielle : la mort de Dieu est un vnement dont le sens est multiple. C'est pourquoi Nietzsche ne croit pas aux u grands vnements )) bruyants, mais 8 la pluralit silencieuse des sens $ ! ij<tde chaque vnement (3). 11 n'y a pas un kvnement, pas un 'y,$) & phnomne, pas un mot ni une pense dont le sens ne soit m tiple. Quelque chose est tantt ceci, tantt cela, tantt quelque chose de plus compliqu, suivant les forces (les dieux) qui s'en emparent. Hegel voulut ridiculiser le pluralisme, en l'identifiant ii une conscience nave qui se contenterait de dire ceci, cela, ici, maintenant )) - comme un enfant bgayant ses plus humbles besoins. Dans l'ide pluraliste qu'une chose a plusieurs sens, dans l'ide qu'il y a plusieurs choses, e t ceci e t puis cela a pour une mme chose, nous voyons la plus haute conqu-e de la

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philosophie, la conqute du vraiFqg&$sa maturit, et non pas s o n renoZment ni son enfance. Car l'valuation de ceci et de cela, la dlicate pese des choses et des sens de chacune, I'estimation des forces qui dfinissent A chaque instant les aspects d'une chose et de ses rapports avec les autres, - tout cela (ou tout ceci) relve de l'art le plus haut de la philosophie, celui de Interprter e t mme valuer, c'est peser. La ne s'y perd pas, mais prend une nouvelle tousulet se%*ne se valeni pas; Une chose a autant de sens qu'il y a de7forc@capables de s'en emparer. Mais 1 2 chose elle-mme n'est pas neut-ce, e t se trouve plus ou moins en affinit avec ra force qui s'en "Cmpare actuellement. Il y a des forces qui ne peuvent s'emparer de quelque chose qu'en lui donnant un sens restrictif e t une valeur ngative. On appellera essb$a,riu contraire, parmi tous les sens d'une chose, celui que -?$ne la force qui prsente-5vec elle le plus d'aflinit. Ainsi, dans un exemple que Nietzsche aime% citer, la-religion n'a pas un sens unique, puisqu'elle sert tour tour des forces multiples. Mais quelle est la force en aflinit maxima avec la religion? Quelle est celle dont on ne sait plus qui domine, elle-mme dorninant la religion ou la religion la dominant elle-mme (1)? Cherchez H. Tout cela pour toutes choses est encore question de pese, l'art dlicat mais rigoureux de la philosophie,J'int~; prtation pluraliste. L'nterprFafion rvle sa complexit si l'on songe qu'une, nouvelle force ne peut apparat^ et s'approprier un objet qu'enr" prenant, 4 ses dbuts, lp masque -$es forces prcdentes qui ' \ l'occupaient dja. L e masque ou la ruse sont d.ls*lois de la n c u r e , donc quelque chose de plu?? qu'un masque et-ufle tuse. Ea vie, $ 1i ses dbuts, doit mimer la matire pour tre seulement possible. Une force ne survivrait pas, si d'abord elle n'empruntait le visage des forces prcdentes contre lesquelles elle lutte (2). C'est ainsi que le philosophe ne peut natre et grandir, avec quelque chance de survie, qu'en ayant l'air contemplatif du prtre, de l'homme asctique et religieux qui dominait le monde avant son apparition. Qu'une telle ncessit pse sur nous, n'en tmoigne pas seulement l'image ridicule qu'on se fait de la philosophie : l'image du philosophe-sage, anii de la sagesse et de l'ascse. Mais plus encore, la philosophie elle-mme ne jette pas son
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(1) G M , II, 12. ( 2 ) 2, III, s Des traiisfuges 8 . (3) 2, II, * Des grands BvBnements

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(1). Nietzsche demande : quelle est la force qui donne h la religionl'occasion d'agir souverainement par elle-mme D 1 (BM, 62). (2) G M , III, 8, 9 et 10.

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asctique h mesure qu'elle grandit : elle doit y croire d'une certaine manire, elle ne peut que conqurir son i_-sgue, luidonnant un nouveau sens o s'exprime enfin ka'vraie nature de sa force anti-religiejse (1). Nos voyonlque l'art d'interprter doit tre aussi un art de percer les masques, et de decouvrir qui se masque et pourquoi, et dans quel but on conserve un masque en le remodelant. C'est dire que la gnalogie n'apparat pas au dbut, et qu'on risque bien des contresens en cherchant, ds la naissance, quel est le pre de l'enfant. La diffrence dans l'origine n'apparat pas ds l'origine, sauf peut-tre pour un il particulirement exerc, l'il qui voit de loin, l'il du presbyte, du gnalogiste. C'est seulement quand la philosophie est devenue grande qu'on peut en saisir l'essence ou la gnalogie, et la distinguer de tout ce avec quoi, au dbut, elle avait trop d'intrt se confondre. Il en est ainsi de toutes choses : E n toute chose, seuls les degrs suprieurs importent (2). )) Non pas que le problme ne soit pas celui de l'origine, mais parce que l'origine conue comme gbnbalogie ne peut tre dtermine que par rapport aux degrs suprieurs. Nous n'avons pas A nous demander ce que les Grecs doivent A l'orient, dit Nietzsche (3).La philosophie est grecque, dans la mesure o c'est en Grce qu'elle atteint pour la premire fois sa.+grne p~;ieu~e;~qu'elle tmoigne de sa vraie force et de ses buts;"-qui. ne se confondent pas avec ceux de l'orient-prtre, mme quand elle les utilise. Philosophos ne veut pas dire sage, mais ami de la sagesse. Or, de quelle manire trange il faut interprter ami a : l'ami, dit Zarathoustra, est toujours un tiers entre je et moi, qui me pousse B me surmonter et B tre surmont pour vivre (4). L'ami de la sagesse est celui qui se rclame de la sagesse, mais comme on se rclame d'un masque dans lequel on ne survivrait pas ; celui qui fait servir la sagesse B de nouvelles fins, bizarres et dangereuses, fort peu sages en vrit. Il veut qu'elle se surmonte et qu'elle soit surmonte. Il est certain que le peuple ne s'y trompe pas toujours ; il pressent I'essence du philosophe, son anti-sagesse, son immoralisme, sa conception de l'amiti. Humilit, pauvret, chastet, devinons le sens que prennent ces vertus sages et asctiques, quand elles sont reprises par la philosophie comme par une force nouvelle (5).
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3) PHILOSOPHIE D E L A VOLONT&

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(1) G ' W , III, IO.

(2) N P .
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i, ~e l'ami G M , I I I , S.

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La gnalogie n'interprte pas seulement, elle value. Jusqu' maintenant, nous avons prsent les choses comme si les diirentes forces luttaient et se succdaient par rapport un objet presque inerte. Mais l'objet lui-mme est force, expression d'une force. C'est mme pourquoi il y a plus ou moins d'affinit entre l'objet et la force qui s'en empare. Il n'est pas d'objet (phnomne) qui ne soit djh possd, puisqu'ee lui-@me il est non pas une apparence, mais*,I1apparitiond'une forc9.t Toute force est donc dans un rapport essentiel avec une autre force."L)t~e de la-&~cees&le phriel ; il serait proprement absurde de penser lalforce au singulier. u n e force est domination, mqis aussi l'objet sur lequel une domination s'exerce. Une pluralit de forces agissant et ptissant A distance, !a_distanc& tant l'lment qiffrent- compris dans chaque force et par lequel chacune se rapporte A d'autres : tel est le principe de la philosophie de la nature chez Nietzsche. La critique de l'atomisme doit se comprendre A partir de ce principe ; elle consiste Q montrer que l'atomisme est une tentative pour prter B la matire une pluralit et une distance essentielles qui, en fait, n'appartiennent qu' la force. Seule la force a pour tre de se rapport,^? E e autre force. (Comme dit Marx, quand il int5rte l'atomisme : (( Les atomes sont h eux-mmes leur unique objet et ne peuvent se rapporter qu'A eux-mmes ... (1) Mais la question est : la notion d'atome dans son essence peut-elle rendre com$e de ce rapport essentiel qu'on lui prte? Le concept ne devient cohrent que si l'on pense force au lieu d'atome. Car la notion d'atome ne peut pas contenir en elle-mme la diffrence ncessaire l'affirmation d'un tel rapport, diffrence dans I'essence et selon l'essence. Ainsi l'atomisme serait un masque pour le dynamisme naissant.) Le concept de force est donc, chez Nietzsche, celui d'une force qui se rapporte une autre force : sous cet espect, la force s'appelle une,polonZ:+a volont(vo1on~ de puiissgnce) egt l'lment diffrentiel de la fo%T II en rsulte une nouvelle conception de la philosophie de la vdoXt8 ;car la -volont&-ne s'exerce pas mystrieusement sur des muscles o$.sur des nerfs, encore moins sur une matire en gnral, mais s'exerce ncessairement sur une autre volont. Le vrai problme n'est pas dans -))

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( 1 ) MARX, Diffdrence Dmocrite-Epicure.

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le rapport'du vouloir avec l'involontaire, mais dans le rapport d'une volont qui commande A une volont qui obit, e t qui obit plus ou moins. (( La volont bien entendue ne peut agir que sur une volont, et non sur une matihre (les nerfs, par exemple). Il faut en venir A l'ide que partout o l'on constate des effets, c'est qu'une volont agit sur une volont (1). La volont est dite une chose complexe parce que, en t a n t qu'elle veut, elle veut tre obie, mais que seule une volont peut obir A ce qui la commande. Ainsi le pluralisme trouve sa-confirmation immdiate et son terrain de choix dans la philosophie de la volont. E t le point sur lequerporte la rupture de Nietzsche avec*Schopenhauer est prcis : il s'agit justement de savoir si la volont est une ou multiple. Tout le reste en dcoule ; en effet, si Schopenhauer est conduit A nier la volont, c'est d'abord parce qu'il croit A l'unit du vouloir. Parce que la volont selon Schopenhauer est une dans son essence, il arrive au bourreau de comprendre qu'il ne fait qu'un avec sa propre victime : c'est la conscience de l'identit de la volont dans toutes ses manifestations qui amne la volont & se nier, A se supprimer dans la piti, dans la morale e t dans l'asctisme (2). Nietzsche dcouvre ce qui lui semble la mystification proprement schopenhauerienne : on doit ncessairement nier la-volont, quand on en pose l'unit, l'identit. Nietzsche dnonce l'me, le nioi, l'gosme comme les derniers refuges de l'atomisme. L'atomisme psychique ne vaut pas iiiieux que le physique : Dans tout vouloir, il s'agit simplement de commander et d'obir & l'intrieur d'une structure collective complexe, faite de plusieurs mes (3). )) Quand Nietzsche chante l'gosme, c'est toujours d'une manire agressive ou polmique : contre les vertus, contre la vertu de dsintressement (4). Mais en fait, l'gosme est une mauvaise interprtation de la volont, comme l'atomisme, une mauvaise interprtation de la force. Pour qu'il y ait gosme, encore faudrait-il qu'il y ait un ego. Que toute force se rapporte Ct une autre, soit pour commander soit pour obir, voila ce qui nous met sur la voie de l'origine : l'origine est la diffrence dans l'origine, la diffrence dans l'origine est la hidrarchie, c'est-A-dire le rapport d'une force dominante A une force domine, d'une volont obie B une volont obissante La -hirarchie commz insparable de e*-

la gnalogie, voilh ce que Nietzsche appelle ((notreproblme u j l ) . La hirarchie est-le faitloriginaire, l'identit de la diffrence et de l'origine. Pourquoi le problme de la hirarchie est prcisment le problme des esprits libres n, nous le comprendrons plus tard. Quoi qu'il en soit A cet gard, nous pouvons marquer la progression du sens la valeur, de-l'i?te~pr~tation A l'valua-* i, tion comme tches de la gnalogie : le @ @ e quelque chose 1 est le rapport 'de-cette chose la force qui's'enempare, l a c v ~ ,~ de quelque choSe est la hirarchie desdorces qui s'expriment 1 1 dans la chose en tant que phnomne complexe..

4) CONTRE L A DIALECTIQUE

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1')i SM, 361 2) SCHOPEN~AUER, Lernond commeoolontdetcommereprdsenlalion,liv. IV. 3) BM, 19. 4) Z, III, 6 Des trois maux r.

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Nietzsche est-il dialecticien ))? Une relation mme essentielle entre l'un e t l'autre ne suffit pas A former une dialectique : tout dpend du rle du ngatif dans cette relation. Nietzsche dit bien que la force a une autre force pour objet. Mais prcisment, c'est avec d'autres forces que la force entre en relation. C'est avec une autre sorte de vie que la vie entre en lutte. Le pluralisme a parfois des apparences dialectiques ; il en est l'ennemi le plus farouche, le seul ennemi profond. C'est pourquoi nous'" devons prendre au srieux le caractre rsolument anti-dialectique de la philosophie de Nietzsche. On a dit que Nietzsche ne connaissait pas bien Hegel. Au sens o l'on ne connat pas bien son adversaire. Nous croyons en revanche que le mouvement hglien, les diffrents courants hgliens lui furent familiers ; comme Marx, il y prit ses ttes de turc. C'est l'ensemble de la philosophie de Nietzsche qui reste abstraite et peu comprhensible, si l'on ne dcouvre pas contre qui elle est dirige. Or, la question contre qui ? fait elle-mme appel A plusieurs rponses. Mais l'une d'elles, particulirement importante, est que le surhomme est dirig contre la conception dialectique de ~, la dialectique de I'approl'homme, et la ~ t r a n s v a l u a t i o contre priation ou de la suppression de l'alination. L'anti-hglianisme traverse l'uvre de Nietzsche, comme le fil d e l'agressixit: Nous pouvons le suivre dj& dans la thorie des forces. + Chez Nietzsche jamais le rapport essentiel d'une force avec,j une autre n'est conu comme un lment ngatif dans 1'essence.i Dans son rapport avec l'autre, la force qui se fait obir ne nie pas l'autre ou ce qu'elle n'est pas, elle affirme sa propre diffrence e t jouit de cette diffrence. Le n@tif n'est pas prsent
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(1) HH, Preface, 7.

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dans l'csserice coninie ce dont la force tire son activit : a u contraire, il rsulte de cette activit, de l'existence d'une force active e t de l'affirmation de sa diffrence. Le ngatif est un produit de l'existence elle-mme : l'agressivit nkcessairement lie B une existence active, l'agressivit d'une afirmation. Quant au concept ngatif (c'est-A-dire la ngation comme concept), ce n'est qu'un ple contraste, n tardivement en comparaison concept fondamental, tout imprgn de vie et de passion (1). l'lment spculatif de la ngation, de l'opposition ou de la contradiction, Nietzsche substitue l'lment pratique de la diffrence : objet d'affir~iiationet de jouissance. C'est en ce sens 'il y a yq empirisfi:nietzschen. La question si frquente chez Nietzsche'Fqu'est-ce que veut une volont, qu'est-ce que veut celui-ci, celui-14 ? ne doit pas tre comprise comme la recherche d'un but, d'un motif ni d'un objet pour cette volont. Ce gue veut une volont, c'est affirmer sa diffrence. Dans son 1 rpport essentiel avec l'autre, une volont fait de sa diffrence un objet d'affirmation. Le plaisir de se savoir diffrent ,la jouissance de la diffrence (2) : voila l'lment conceptuel nou,,, veau, agressif e t arien, que l'empirisme substitue aux lourdes /,il' notions de la dialectique et surtout, comme dit le dialecticien, i1au travail du ngatif. Que la dialectique soit un travail e t l'empi$risme une jouissance, c'est les caractriser sufisamment. E t qui nous dit qu'il y a plus de penske dans un travail que dans une jouissance? La diffrence est l'objet d'une affirmation pratique insparable de l'essence e t constitutive de l'existence. Le oui )) de Nietzsche s'oppose au (( non )) dialectique ; l'afirmation, A la ngation dialectique ; la diffrence, 4 la contradiction dialectique ; la joie, la jouissance, au travail dialectique ; la lgret, la danse, 4 la pesanteur dialectique ; la belle irresponsabilit, aux responsabilits dialectiques. Le sentiment empipique de la diffrence, bref la hirarchie, voila le moteur essentiel du concept plus efficace et plus profond que toute pense de la contradiction. Bien plus, nous devons demander : qu'est-ce que veut le dialecticien lui-mme ? Qu'est-ce qu'elle veut, cette volont qui veut la dialectique? Une force puise qui n'a pas la force d'affirmer sa diffrence, une force qui n'agit plus, mais ragit aux forces qui la dominent : seule une telle force fait passer l'lment ngatif au premier plan dans son rapport avec l'autre,

elle nie tout ce qu'elle n'est pas et fait de cette ngation sa


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propre essence et le principe de son existence. Tandis que la morale aristocratique nat d'une triomphale affirmation d'elleqst un non A ce qui ne 5. mme, la morale des esclaves$s !:ab-d fait pas partie d'elle-mme, Ee qui est diffrent d'elle, A ce qui est son non-moi ; et ce non est son acte crateur (1). C'est pourquoi Nietzsche prsente la dialectique comme la spculation de la plbe, comme la manire de penser de l'esclave ( 2 ) : la pense abstraite de la contradiction l'emporte alors sur le sentiment concret de la diffrence positive, la raction sur l'action, la vengeance et le ressentiment prennent la place de l'agressivit. E t Nietzsche inversement montre que ce qui est. ngatif chez le matre est toujours un produit secondaire e t , driv de son existence. Aussi bien, ce n'est pas la relation d u h maitre et de l'esclave qui, en elle-mme, est dialectique. Qui est ( dialecticien, qui dialectise la relation? C'est l'esclave, le pointL de vue de I'esclave, la pense du point de vue de l'esclave. , L'aspect dialectique clbre de la relation matre-esclave, enl effet, dpend de ceci : que la puissance y est conue, non pas' 5; comme volont de puissance, mais comme reprsentation de la puissance, comme reprsentation de la supriorit, comme , reconnaissance par a l'un D de la supriorit de r l'autre r. Ce que les volonts veulent chez Hegel, c'est faire reconnatre leur' ' puissance, reprsenfer leur puissa-nce. Or, selon Nietzsche, il y a 14 une conception totalement errone de la volont de puissance e t de sa nature. Une telle conception est celle de I'esclave, elle est l'image que l'homme du ressentiment se fait de la puissance. C'est l'esclave qui ne conoit la puissance que comme objet d'une recognifion, mafikre d'une reprksenfafion, enjeu d'une comptition, el donc qui la fait &pendre, l'issue d'un combat, d'une simple offribufion de valeurs foblies (3). Si la relation du matre e t de l'esclave emprunte aisment la forme dialectique, au point d'tre devenue comme un archtype ou une figure d'cole pour tout jeune hglien, c'est parce que le portrait que Hegel nous propose du matre est, ds le dbut, un portrait fait par I'esclave, un portrait qui reprsente I'esclave, au moins tel qu'il se rve, tout au plus un esclave arriv. Sous l'image hglienne du matre, c'est toujours l'esclave qui perce.

( 1 ) C M , 1, 10,

( 2 ) B M , 260.

dkfensive. r (3) Contre l'idke que la volontb de puissance soit volontb de se faire 4 reconnaftre *,donc de se faire attribuer des valeurs en cours : B M , 261 ; A, 113.

GM, 2) Id., Le problme de Socrate *, - VP, 70 C'est la plbe I qui triomphe dans la dialectique ... La dialectique ne peut servir que d'arme
1) 1, 10.
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3-7.

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Le commentateur de Nietzsche doit viter principalement de dialectiser )) la pense nietzschenne sous un prtexte quelconque. Le prtexte est pourtant tout trouv : c'est celui de la culture tragique de la pense tragique, de la philosophie tragique qui parcourent l'uvre de Nietzsche. Mais justement, qu'est-ce que Nietzsche appelle tragique ))? Il oppose,la vision tragique du motide B deux autres visions : dialectique e t chrtienne. Ou plutt, en comptant bien, la tragdie a trois faons de mourir : elle meurt une premire fois par la dialectique de Socrate, c'est sa mort (( euripidienne D. Elle meurt une seconde fois par le christianisme. Une troisime fois, sous les coups conjugus de la dialectique moderne et de Wagner en personne. Nietzsche insiste sur les points suivants : le caractre fondamentalement chrtien de la dialectique e t de la philosophie allemandes (1); l'incapacit congnitale du christianisme e t de la dialectique 4 vivre, B comprendre, penser le tragique. (( C'est moi qui ai dcouvert le tragique , mme les Grecs l'ont mconnu (2). La dialectique propose une certaine conception du tragique : elle lie le tragique au ngatif, B l'opposition, B la contradiction. La contradiction de la souffrance et de la vie, du fini e t de I'infini dans la vie elle-mme, du destin particulier e t de l'esprit universel dans l'ide ; le mouvement de la contradiction, e t aussi de sa solution : voilh comment le tragique est reprsent. Or, si l'on considre l'Origine de la tragdie, on voit bien sans doute que Nietzsche n'y est pas dialecticien, mais plutt disciple de Schopenhauer. On se rappelle aussi que Schopenhauer luimme apprciait peu la dialectique. E t pourtant, dans ce premier livre, le schma que Nietzsche nous propose, sous l'influence de Schopenhauer, ne se distingue de la dialectique que par la rnanibre dont y sont ccnues la contradiction et sa solution. Ce qui permet B Nietzsche, plus tard, de dire de l'origine de la tragdie : (( Elle sent l'hglianisme d'une faon assez scabreuse (3). )) Car la contradiction et sa solution jouent encore le rle de principes essentiels ; (( on y voit I'antithse se transformer en unit s. Nous devons suivre le mouvement de ce livre
(1) AC, 10. (2) V P IV, 534. (3) EH; I I I . a L'origine de le tragddie

difficile, polir comprendre comment Nietzsche instaurera par la suite une nouvelle conception du tragique : 10 La contradiction, dans l'origine de la tragdie, est celle de l'unit primitive et de l'individuation, du vouloir et de l'apparence, de la vie et de la souffrance. Cette contradiction (( originelle )) porte tmoignage contre la vie, elle met la vie en accusation : la vie a besoin d'tre justifie, c'est--dire rachete de la souffrance et de la contradiction. L'Origine de la tragdie se dveloppe B l'ombre de ces catgories dialectiques chrtiennes : justification, rdemption, rconciliation ; 20 La contradiction se reflte dans l'opposition de Dionysos e t d'Apollon. Apollon divinise le principe d'individuation, il construit l'apparence de l'apparence, la belle apparence, le rve ou l'image plastique, e t se libre ainsi de la souffrance : ((Apollon triomphe de la souffrance de l'individu par la gloire radieuse dont il environne l'ternit de l'apparence )),il efface la douleur (1). Dionysos, au contraire, retourne I'unit primitive, il brise l'individu, l'entrane dans le grand naufrage e t l'absorbe dans l'tre originel : ainsi il reproduit la contradiction comme la douleur de l'individuation, mais les rdsout dans un plaisir suprieur, en nous faisant participer la surabondance de l'tre unique ou du vouloir universel. Dionysos e t Apollon ne s'opposent donc pas comme les termes d'une contradiction, mais plutt comme deux faons antithtiques de la rsoudre : Apollon, mdiatement, dans la contemplation de l'image plastique ; Dionysos, immdiatement, dans la reproduction, dans le symbole musical de la volont (2). Dionysos est comme le fond sur lequel Apollon brode la belle apparence ; mais sous Apollon, c'est Dionysos qui gronde. L'antithse elle-mme a donc besoin d'tre rsolue, transforme en unit )) (3) ; 30 La tragdie est cette rconciliation, cette alliance admirable et prcaire domine par Dionysos. Car dans la tragdie, Dionysos est le fond du tragique. Le seul personnage tragique est Dionysos : (c dieu souffrant et glorifi )) ; le seul sujet tragique, ce sont les souffrances de Dionysos, souffrances de I'individuation mais rsorbes dans le plaisir de l'tre originel ; e t le seul spectateur tragique, c'est le chur, parce qu'il est diony((

D,

1.

1) OT, 16. 2) Sur l'opposition de l'image mediate et du symbole (parfois appel6 $ image immediate du vouloir D). cf. OT. 5. 16 e t 17. (3) V P , IV, 556 : c Au fond, je ne me suis efforce que de deviner pour uoi I'apoliinisme grec a d surgir d'un sous-sol dionysiaque ; pourquoi le 8rec dionysiaque a d nkcessairement devenir apollinien. r

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? 9;

siaque, parce qu'il voit Uioriysos coniriie soi1 ,e,igrieur et matre (1). Mais d'autre part, l'apport apollinien consiste en ceci : dans la tragdie, c'est Apollon qui dveloppe le tragique en drame, qui exprime le tragique dans un drame. (( La tragdie, c'est le chur dionysiaque qui se dtend en projetant hors de lui un monde d'images apolliniennes ... Au cours de plusieurs explosions successives, le fond primitif de la tragdie produit pw irradiation cette vision dramatique, qui est essentiellement 1 un rve ... Le drame est donc la reprsentation de notions et d'actions dionysiaques r, l'objectivation de Dionysos sous une k*forme e t dans un monde apolliniens.

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6 ) L'&VOLUTION DE NIETZSCHE
Voici donc comment le tragique dans son ensemble est dfini dans l'origine de la fragddie : la contradiction originelle, sa solution dionysiaque et l'expression dramatique de cette solution. Reproduire e t rsoudre la contradiction, la rsoudre en la reproduisant, rsoudre la contradiction originelle dans le fond originel, tel est le caractre de la culfure fragique et de ses reprsentants modernes, Kant, Schopenhauer, Wagner. (( Son trait saillant est qu'elle remplace la science par une sagesse qui fixe un regard impassible sur la structure de l'univers et cherche 8 y saisir la douleur ternelle, o elle reconnat avec une tendre sympathie sa propre douleur (2). Mais dj, dans l'origine de la tragdie, mille choses pointent, qui nous font sentir l'approche d'une conception nouvelle peu conforme ce schma. E t d'abord, Dionysos est prsent avec insistance comme le dieu affirmatif ef afirmafeur. Il ne se contente pas de (( rsoudre )) la douleur en un plaisir suprieur e t supra-personnel, il affirme la douleur et en fait le plaisir de quelqu'un. C'est pourquoi Dionysos se mtamorphose lui-mme en affirmations multiples, plus qu'il ne se rsout dans l'tre originel ou ne rsorbe le multiple dans un fond primitif. Il affirme les douleurs de la croissance, plus qu'il ne reproduit les souffrances de l'indiuiduation. Il est le dieu ;, qui affirme la vie, pour qui la vie a 8 tre afirm&, mais non pas justifie ni rachete. Ce qui empche, toutefois, ce second Dionysos de l'emporter sur le premier, c'est que l'lment suprapersonnel accompagne toujours l'lment affirmateur e t s'en attribue finalement le bnfice. Il y a bien, par exemple, un
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1

pressentiment de l'ternel retour : Dmter apprend qu'elle pourra enfanter Dionysos A nouveau ; mais cette rsurrection de Dionysos est seulement interprbte comme c la fin de l'individuation 1) (1). Sous l'influence de Schopenhauer e t de Wagner, l'affirmation de la vie ne se conoit encore que par la rsolution de la souffrance au sein de l'universel e t d'un plaisir qui dpasse l'individu. (( L'individu doit tre transform en un tre impersonnel, suprieur 8 la personne. Voil8 ce que se propose la tragdie ... (2). Quand Nietzsche, la fin de son uvre, s'interroge sur l'origine de la tragdie, il y reconnat deux innovations essentielles qui dbordent le cadre mi-dialectique, mi-schopenhauerien (3) : l'une est prcisment le caractre affirmateur de Dionysos, l'affirmation de la vie au lieu de sa solution suphrieure ou de sa justification. D'autre part, Nietzsche se flicite d'avoir dbcouvert une opposition qui devait, par la suite, prendre toute son ampleur. Car, ds l'origine de la tragdie, la vraie opposition n'est pas l'opposition toute dialectique de Dionysos et d'Apollon, mais celle, plus profonde, de Dionysos e t de Socrate. Ce n'est pas Apollon qui s'oppose au tragique ou par lequel le tragique meurt, c'est Socrate ; et Socrate n'est pas plus apollinien gue dionysiaque (4). Socrate est dfini par un trangp renversemefit : ' Tandis que chez tous les hommes productifs, 'I"iiLinct est une force affirmative et cratrice, e t la conscience une force critique e t ngative ; chez Socrate, l'instinct devient critique e t la conscience cratrice (5).)) Socrate est le premier gnie de la dcadence : il oppose l'ide la vie, il juge la vie par l'ide, il pose la vie comme devant tre juge, justifie, rachete par l'ide. Ce qu'il nous demande, c'est d'en arriver Q sentir que la vie, crase sous le poids du ngatif, est indigne d'tre dsire pour elie-mme, prouve en elle-mme : Socrate est l'homme thorique u, le seul vrai contraire de l'homme tragique (6). Mais 18 encore, quelque chose emiche ce second thme de se dvelopper librement. Pour que l'opposition de Socrate e t de la tragdie prt toute sa valeur, pour qu'elle devnt rellement l'opposition du non et du oui, de la ngation de la vie et de son affirmation, il fallait d'abord que l'lment affirmatif dans la
((

( 1 ) O T , 10.

( 1 ) OT, 8 e t 10. (2) OT,18.

( 2 ) Co. In., 11, a Sclioponhuer kducateur r, cf. 3-4. (3) EH, III, c L'origine de la traqbdie *, 1-4. ( 4 ) O T , 12. ( 5 ) O T , 13. ( 6 ) OT, 15.

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tragdie fQt lui-mme dgag, expos pour soi e t libr de toute subordination. Or dans cette voie, Nietzsche ne pourra plus s'arrter : il faudra aussi que l'antithse Dionysos-Apollon cesse d'occuper la premire place, qu'elle s'estompe ou mme disparaisse au profit de la vraie opposition. Il faudra enfin que la vraie opposition change elle-mme, qu'elle ne se contente pas de Socrate comme hros typique ; car Socrate est trop Grec, un peu apollinien au dbut, par sa clart, un peu dionysiaque la fin, (( Socrate tudiant la musique )) (1). Socrate ne donne pas A la ngation de la vie toute sa force ; la ngation de la vie n'y trouve pas encore son essence. Il faudra donc que l'homme tragique, en mme temps qu'il dcouvre son propre lment dans l'affirmation pure, dcouvre son ennemi plus profond comme celui qui mne vraiment, dfinitivement, essentiellement, l'entreprise de la ngation. Nietzsche ralise ce programme avec rigueur. A l'antithse Dionysos-Apollon, dieux qui se rconcilient pour rsoudre la douleur, se substitue la complmentarit plus mystrieuse Dionysos-Ariane ; car une femme, une fiance, sont ncessaires quand il s'agit d'affirmer la vie. A l'opposition Dionysos-Socrate, se substitue la vritable opposition : (( M'at-on compris ? - Dionysos contre le crucifi (2). )) L'Origine de la bagddie, remarque Nietzsche, faisait silence sur le christianisme, elle n'avait pas identifi le christianisme. E t c'est le christianisme 1 nie les valeurs esthqui n'est ni apollinien, ni dionysiaque : 1 \!tiques, les seules que reconnaisse l'origine de la tragddie ; il est nihiliste au sens le plus profond, alors que dans le synibole dionysiaque, la limite extrme de l'affirmation est atteinte.

7 ) DIONYSOS ET LE CHRIST

E n Dionysos et dans le Christ, le martyre est le mme, la passion est la mme. C'est le mme phnomne, mais deux sens opposs (3). D'une part, la vie qui justifie la souffrance, qui affirme la souffrance ; d'autre part, la souffrance qui met la vie en accusation, qui porte tmoignage contre elle, qui fait de la vie quelque chose qui doit tre justifi. Qu'il y ait de la souffrance dans la vie, cela signifie d'abord pour le christianisme que la vie n'est pas juste, qu'elle est mme essentiellement injuste, qu'elle paie par la souffrance une injustice essentielle : elle est
( 1 ) OT, 15. (2) EH, IV, 9 ; VP, (3) VP, IV, 464.

coupable puisqu'elle souffre. Ensuite, cela signifie qu'elle doit tre justifie, c'est-A-dire rachete de son injustice ou sauve, sauve par cette mme souffrance qui l'accusait tout A l'heure : elle doit souffrir, puisqu'elle est coupable. Ces deux asp-ts du christianisme forment ce que Nietzsche appelle,u,la mauvaise conscience ,ou l'intdriorisation de la douleur (1). Ils dfinissent le nihilisme proprement chrtien, c'est-&-dire la manire dont le christianisme nie la vie : d'un ct, la machine i fabriquer la culpabilit, l'horrible quation douleur-chtiment ; de l'autre ct, la machine A multiplier la douleur, la justification par la douleur, l'immonde usine (2). Mme quand le christianisme chante l'amour et la vie, quelles imprcations dans ces chants, quelle haine sous cet amour ! 11 aime la vie, comme l'oiseau de proie l'agneau : tendre, mutile, mourante. Le dialecticien pose l'amour chrtien comme une antithse, par exemple comme l'antithse de la haine judaque. Mais c'est le mtier e t la mission du dialecticien d'tablir des antithses, partout o il y a des valuations plus dlicates i faire, des coordinations interprter. Que la fleur est l'antithse de la feuille, qu'elle rfute la feuille, voili une dcouverte clbre chre A la dialectique. C'est de cette manire aussi que la fleur de l'amour chrtien rfute )) la haine : c'est-adire d'une manire entirement fictive. (( Que l'on ne s'imagine pas que l'amour se dveloppa ... comme antithse de la haine judaque. Non, tout au contraire. L'amour est sorti de cette haine, s'panouissant comme sa couronne, une couronne triomphante qui s'largit sous les chauds rayons d'un soleil de puret, mais qui, dans ce domaine nouveau sous le rgne de la lumire et du sublime, poursuit toujours encore les mmes buts que la haine : la victoire, la conqute, la sduction (3). L ajoiechrtienne est la joie de rsoudre )) la douleur : la douleur est intriorise, offerte A Dieu par ce moyen, porte en Dieu par ce moyen. (c Ce paradoxe d'un Dieu mis en croix, ce mystre d'une inimaginable et dernire cruaut )) (4), voili la manie proprement chrtienne, une manie dj& toute dialectique. Combien cet aspect est devenu Btranger au vrai Dionysos ! Le Dionysos de l'origine de la tragddie (( rsolvait u encore la
)) ( (

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III, 413 ; IV, 464.

sait & la dialectique hkgklienne : le got des antithkses fictives, au dtriment Conlribulion H, la critique de la phides coordinatioiis relles (cf. F E U E R ~ A C losophie hglienne, traductiori ALTHUSSER, Manifestes philosophiques, Presses dira : a La coordination : h la Universitaires de France). De meme NIETZSCHE place de la cause et de l'effet 8 (VP, I I , 346). (4) GAf, 1, 8.

CM, II. 2) Sur la fabrication de l'idal cf. CM, 1, 14. I - C'Btit dji le reproche, en gknral, que Feuerbach adres(3) CM,
1)

r 1,s.

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douleur ; la joie qu'il prouvait tait encore une joie de la rsoudre, e t aussi de la porter dans l'unit primitive. Mais maintenant Dionysos a prcisment saisi le sens e t la valeur de ses propres mtamorphoses : il est le dieu pour qui la vie n'a pas tre justifie, pour qui la vie est essentiellement juste. Bien plus, c'est elle qui se charge de justifier, elle affirme mme la plus l p r e souffrance (1). Comprenons : elle ne rsout pas la doiileur en l'intriorisant, elle l'affirme dans l'lment de son extriorit. E t partir de l, l'opposition de Dionysos e t du Christ se dveloppe point par point, comme l'affirmation de la vie (son extrme apprciation) et la ngation de la vie (sa dprciation extrme). La mania dionysiaque s'oppose la manie chrtienne ; l'ivresse dionysiaque, ne ivresse-chrtienne ; la lacration dionysiaque, la crucifixion : la rsurrection dionvsiaaue. la rsurrection " chrtienne ; la transvaluation dionysiaque, la transubstantiation chrtienne. Car il y a deux sortes de souffrances et de souffrants. Ceux qui souffrent de la surabondance de vie font de la souffrance une affirmation, comme de l'ivresse une activit ; dans la lacration de Dionysos, ils reconnaissent la forine extrme de l'affirmation, sans possibilit de soustraction, d'exception ni de choix. (( Ceux qui souffrent, au contraire, d'un appauvrissement de vie font de l'ivresse une convulsion ou un engourdissement ; ils font de la souffrance un moyen d'accuser la vie, de la contredire, et aussi un moyen de justifier la vie, de rsoudre la contradiction (2). Tout cela, en effet, entre dans l'ide d'un sauveur ; il n'y a pas de plus beau sauveur que celui qui serait la fois bourreau, victime et consolateur, la sainte Trinit, le rve prodigieux de la mauvaise conscience. Du point de vue d'un sauveur, la vie doit tre le chemin qui mne la saintet ; du point de vue de Dionysos, (( l'existence semble assez sainte par elle-mme pour justifier par surcrot une immensit de souffrance n (3). La lacration dionysiaque est le symbole immdiat de I'affirmation multiple ; la croix du Christ, le signe de croix, sont l'image de la contradiction et de sa solution, la vie soumise a u travail du ngatif. Contradiction dveloppe, solution de la contradiction, rconciliation des contradictoires, toutes ces notions sont devenues trangres Nietzsche. C'est Zarathoustra qui s'crie : Quelque chose de plus haut que foute rconciliation ( 4 )- l'affirA ,

matioii. Quelque cliose de plus h a u t que loutp co~itradiclion tlveloppie, rsolue, supprii&e - la t-ransvaluation. C'est ici le oint commun de Zarathoustra e t de Dionysos : a J e ort te dans tous les gouffres mon affirmation qui bnit"(~arath0usira) ... Mais ceci, encore une fois, c'est l'ide mme de Dionysos (1).)) L'opposition de Dionysos ou de Zarathoustra au Christ n'est pas 12 dialectique une opposition dialectique, mais l'opposition elle-mme : l'affirmation diffrentielle contre la ngation dialec-.tique, ,contre tout- nihilisme et contre c e t t e forme particulire du nihilisme. Rien n'est plus loin de l'interprtation nietzschkenne de Dionysos que celle prsente plus tard par Otto : un Dionysos hglien, dialectique e t dialecticien !
8 ) L'ESSENCE DU TRAGIQUE

Dionysos affirme tout ce qui apparat, mme la plus pre souffrance ,et apparat dans tout ce qui est affirm, caffirmatio.n multiple=oupluraliste, voil l'essence du tzagique. On le comprendra mieux, si l'on songe aux difficults qu'il y a faire de tout un objet d'affirmation. Il y faut l'effort et le gnie du pluralisme, la puissance des mtamorphoses, la lacration dionysiaque. Quand l'angoisse ou le dgot surgissent chez Nietzsche, c'est toujours en ce point : tout peut-il devenir objet d'affirmation, c'est--dire de joie ? Pour chaque chose, il faudra trouver les moyens particuliers par lesquels elle est affirme, par lesquels elle cesse d'tre ngative (2). Reste que le tragique n'est pas dans cette angoisse ou dans ce dgot lui-mme, ni dans une nostalgie t la multiplicit, de l'unit perdue. Le tragique est s e u l e ~ e ndans d o s la diversit de l'affirmation comme telle. Ce qui dfinit le tragique est la joie du multiple, la joie plurielle. Cette joie n'est pas le rsultat d'une sublimation, d'une purgation, d'une compensation, d'une rsignation, d'une rconciliation : dans toutes les thories du tragique, Nietzsche peut dnoncer une mconnaissance essentielle, celle de la tragdie comme phnomne esthtique. Tragique dsigne la forme esthtique de la joie, non pas une formule mdicale, ni une solution morale de la douleur,
(2) Cf. les angoisses e t les dbgoiits de Zarathoustra A propos de l'hternel retour. - DBs les Considrations inaduelles, NIETZSCHE ose en principe : c Toute existence qui peut tre niBe merite aussi de l'tre ; &re vhridique, cela Bquivaut A croire en une existence qui ne saurait absolument etre nihe et qui est elle-m&mevraie et sans mensonge 8 (Co. In., II, a Schopenhauer Bducateur v, 4).
(1) EH, III, c Ainsi parlait Zarathoustra r, 6.

VP. IV. 464. ---(2; N\V, 5. - On reniarquera que toute ivresse n'cst pas dionysiaque : il y a une ivresse chretienne qui s'oppose A celle de Dionysos.
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3 -

131 V P . IV. 464.

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d e la peur ou de la piti (1). Ce qui est tragique, c'est la joie. Mais cela veut dire que la tragdie est immdiatement joyeuse, qu'elle n'appelle la peur e t la piti que du spectateur obtus, auditeur pathologique e t moralisant qui compte sur elle pour assurer le bon fonctionnement de ses sublimations morales ou de ses purgations mdicales. La renaissance de la tragdie entrane la renaissance de l'auditeur artiste dont la place a u thtre, jusqu'h prsent, a t6 occupe par u n trange quiproquo, aux prtentions mi-morales, mi-rudites, le critique (2). n E t , en effet, il faut une vritable renaissance pour librer le tragique de toute la peur ou piti des mauvais auditeurs, qui lui donnrent un sens mdiocre issu de la mauvaise conscience. Une logique de l'affirmation multiple, donc une logique de la pure affirmation, et une thique de la joie qui lui correspond, tel est le rve antidialectique et anti-religieux qui traverse toute la philosophie de Nietzsche. Le tragique n'est pas fond dans un rapport du ngatif et de la vie, mais dans le rapport essentiel de la joie e t du multiple, du positif et du multiple, de l'affirmation e t du multiple. Le hros est gai, voila ce qui a chapp jusqu'd maintenant aux auteurs de tragdies (3). La tragdie, franche gaiet dynamique. C'est pourquoi Nietzsche renonce h la conception du drame qu'il soutenait dans l'origine de la iragdie ; le drame est encore un pathos, pathos chrtien de la contradiction. Ce que Nietzsche l Wagner, c'est prcisment d'avoir fait une musique reproche i dramatique, d'avoir reni le caractre afflrmateur de la musique : J e souffre de ce qu'elle est une musique de dcadence e t non plus la flte de Dionysos (4). De mme, contre l'expression dramatique de la tragdie, Nietzsche rclame les droits d'une expression hdroque : le hros gai, le hros lger, le hros danseur, le hros joueur (5). C'est la tche de Dionysos de nous rendre lgers, de nous apprendre A danser, de nous donner l'instinct de jeu. Mme un historien hostile, ou indiffrent aux thmes nietzschens, reconnat la joie, la lgret arienne, la mobilit e t l'ubiquit comme autant d'aspects particuliers de Dionysos (6).
((

Dionysos porte au ciel Ariane ; les pierreries de la couronne d'Ariane sont des toiles. Est-ce Ih le secret d'Ariane ? La constellation jaillie du fameux coup de ds ? C'est Dionysos qui lance les ds. C'est lui qui danse et qui se mtamorphose, qui s'appelle Polygethes s, le dieu des rnille joies. La dialectique en gnral n'est pas une vision tragique du monde, mais au contraire la mort de la tragdie, le remplacement de la vision tragique par une conception thorique (avec Socrate), ou mieux encore par une conception chrtienne (avec Hegel). Ce qu'on a dcouvert dans les crits de jeunesse de Hegel est aussi bien la vrit finale de la dialectique : la dialectique moderne est l'idologie proprement chrtienne. Elle veut justifier la vie et la soumet au travail du ngatif. Et pourtant, entre l'idologie chrtienne et la pense tragique, il y a bien un problme commun : celui du kens de l'existencej L'existence a-t-elle un sens ?- est, selon Nietzsche, la plus haute question de la philosophi-e, la plus empirique et mme la plus exprimentale ,parce qu'elle pose %la fois le problme de l'interpr- a \tation* et de-l'valuation. A la bien comprendre, elle signifie : Qu'est-ce que la-justice ? ,et Nietzsche peut dire sans exagration que toute son uvre est cet effort pour la bien comprendre. Il y a donc de mauvaises manires de comprendre la question : depuis longtemps jusqu' maintenant, on n'a cherch le sens de l'existence qu'en la posant comme quelque chose de fautif ou de coupable, quelque chose d'injuste qui devait tre justifi. On avait besoin d'un Dieu pour interprter l'existence. On avait besoin d'accuser la vie pour la racheter, de la racheter pour la justifier. On valuait l'existence, mais toujours en se plaant du point de vue de la mauvaise conscience. Telle est l'inspiration chrtienne qui compromet la philosophie tout entire. Hegel interprte l'existence du point de vue de la conscience malheureuse, mais la conscience malheureuse est seulement la figure hglienne de la mauvaise conscience. Mme Schopenhauer ... Schopenhauer fit rsonner la question de l'existence ou de la
plus marquants de sa personnalitb, et qui contribue lui communiquer ce dynamisme auquel il faut toujours revenir pour concevoir la puissance d'expansion de son culte (27) ; * Un trait essentiel de la conception qu'on se fait de Dionysos est celui qui veille l'idbe d'une divinit essentiellement mobile et en dbplacement perpbtuel, mobilit B laquelle participe un cortge qui est B la fois le modle ou l'image des congrgations ou thiases dans lesquelles se groupent ses adeptes r (273-274) ; Nb d'une femme, escort de femmes qui sont es mules de ses nourrices mythiaues, Dionysos est un dieu qui continue B frayer avcc les mortels auxquels i i commun~que le sentiment de sa prbsence immbdiate, qui s'nbaisno beaucoup moins vers eux qu'il ne IPS klve B lui, etc. e (339 sq.).

(1) Ds l'origine de la tragtldie, NIETZSCHE s'en rend a la conception aristotblicienne de la tragbdie-catharsis. II signale,les f e u x inter rbtations ppssibles de catharsis : sublimation morale, purgation mbdicale 22). Mais de quelque maniere qu'on I'interprbte, la'ctharsis comprend le tragique comme l'exercice de passions dkprimantes et de sentiments arkactih a. Cf. VP, IV, 460. (21 OT. 22. ( 3 VP, IV, 50. (41 EH, III, i Le cas Wagner , 1. (5) VP, III, 191, 220,221 ; IV, 17-60. (6) hl. JEANMAIRE, Dionysos (Payot, bdit.) : s La joie qui est un trait les

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justice d'une manire encore inoue, mais lui-mme trouva dans la souffrance un moyen de nier la vie, e t dans la ngation de la vie le seul moyen de la justifier. Schopenhauer comme philosophe fut le premier athe convaincu e t inflexible que nous eussions eu en Allemagne : c'est le secret de son hostilit envers Hegel. L'existence n'a rien de divin ; c'tait pour lui une vrit donne, une chose tangible, indiscutable... Ds que nous repoussons ainsi l'interprtation chrtienne, nous voyons se dresser devant nous, terriblement, la question de Schopenhauer : l'existence a-t-elle donc un sens ? Cette question qui demandera des sicles avant de pouvoir tre simplement comprise de faon exhaustive dans le repli de ses profondeurs. La rponse mme que Schopenhauer lui donna fut, qu'on me pardonne, prmature ; c'est un fruit vert ; pur compromis ; il s'est arrt htivement, pris dans les rts de ces perspectives morales qui taient le fait de I'asctisme chrtien, et auxquelles, en mme temps qu'a Dieu, on avait signifi qu'on ne voulait plus croire (1). 1) Quelle est donc l'autre manire de comprendre la question, manire rellement tragique o l'existence justifie tout ce qu'elle affirme, y compris la souffrance, au lieu d'tre elle-mme justifie par la souffrance, c'est-A-dire sanctifie e t divinise ?
((

9) LE PROBLME D E L'EXISTENCE
C'est une longue histoire, celle du sens de l'existence. Elle a ses origines grecques, prchrtiennes- On s'est donc servi pour prouver l'injustice de de la souffance comme d'un moyen . l'existence, mais en mme temps comme d'un moyen pour lui trouver une justification suprieure e t divine. (Elle est coupable, puisqu'elle souffre ; mais parce qu'elle souffre, elle expie, et elle est rachete.) L'existence comme dmesure, I'existence comme hyb$s e t comme crime, voilQ la manire dont les Grecs, djQ, l'interprtaient e t l'valuaient. L'image titanesque ( la ncessit du crime qui s'impose Q l'individu titanesque ))) est, historiquement, le premier sens qu'on accorde I'existence. Interprtation si sductrice que Nietzsche, dans l'origine de la tragdie, ne sait pas encore lui rsister e t la porte au bnfice de Dionysos (2). Mais il lui suffira de dcouvrir le vrai Dionysos pour voir le pige qu'elle cache ou la fin qu'elle sert : elle fait de I'existence un phnonine moral e t religieux ! On a l'air de donner
( 1 ) CS, 337. ( 2 ) OT,9.

beaucoup Q I'existence en faisant un crime, une dmesure ; on lui confre une double nature, celle d'une injustice dmesure e t d'une expiation justificatrice ; on la titanise par le crime, on la divinise par l'expiation du crime (1). E t qu'y a-t-il au bout de tout cela, sinon une manire subtile de la dprcier, de la rendre passible d'un jugement, jugement moral e t surtout jugement de Dieu ? Anaximandre est le ~ h i l o s o ~ h aui. e selon Nietzsche. donna son expression parfaite (cette conception de l'existence: Il disait : Les tres se paient les uns aux autres la peine e t la rparation de leur injustice, selon l'ordre du temps. Cela veut dire : 10 que le devenir est une injustice (adikia), et la pluralit des choses qui viennent ?A l'existence, une somme d'injustices ; 20 qu'elles luttent entre elles, et expient mutuellement leur injustice par la phtora ; 30 qu'elles drivent toutes d'un tre originel (u Apeiron ), qui choit dans un devenir, dans une pluralit, dans une gnration coupables, dont il rachte ternellement l'injustice en les dtruisant ((( Thodice ) (2). Schopenhauer est une sorte d'Anaximandre moderne. Qu'est-ce qui plat t a n t Ci Nietzsche, chez l'un comme chez l'autre, et qui explique que, dans l'origine de la tragdie, il est encore fidle en gnral Q leur interprtation ? Sans doute est-ce leur diffrence avec le christianisme. Ils font de I'existence quelque chose de criminel, donc de coupable, mais non pas encore quelque chose de fautif e t de responsable. Mme les Titans ne connaissent pas encore l'incroyable invention sbmitique et chrtienne, la mauvaise conscience, la faute et la responsabilit. Ds l'origine de la tragdie, Nietzsche oppose le crime titanesque et promthen au pch originel. Mais il le fait en termes obscurs e t symboliques, parce que cette opposition est son secret ngatif, comme le mystre d'Ariane est son secret positif. Nietzsche crit : (( Dans le pch originel, la curiosit, les faux semblants, l'entranement, la concupiscence, bref une srie de dfauts fminins sont considrs comme l'origine du mal ... Ainsi le crime pour les Aryens (Grecs) est masculin ; la faute, pour les

. .

(1) OT, 9 : B Ainsi le premier de tous les problmes philosophiques pose aussitt une antithse pnible e t irrconciliable entre l'homme e t le dieu, e t roule cette antithse comme un bloc de rocher, Q l'entre de toute civilisation. Le bien le meilleur et le plus haut qui puisse choir A l'humanit, elle ne I'obtient que par un crime dont elle doit assumer les consquences, c'est-&-dire tout le dluge de douleur que les immortels offenss infligent et doivent infliger Q la race humaine souleve dans un noble cfort. a On voit A quel point NIETZSCHE est encore e dialecticien *,dans l'origine de la tragddie :il porte au compte de Dionysos les actes criminels des Titans, dont Dionysos est pourtarit victime. De la mort de Dionysos, il fait une espce de crucifixion. (2)N P .

24

NZETZSCIiE ET L A PHILOSOPHIE

LE TRAGIQUE

25

Smites est fminine (1). Il n'y a pas demisogynienietzschenne : Ariane est le premier secret de Nietzsche, la premire puissance fminine, l'Anima, la fiance insparable de l'affirination dionysiaque (2). Mais tout autre est la puissance fminine infernale, ngative et moralisante, la mre terrible, la mre du bien e t du mal, celle qui dprcie et nie la vie. Il n'y a plus d'autre moyen de remettre la philosophie en honneur : il faut commencer par prendre les moralistes. Tant qu'ils parleront du bonheur I et de la vertu, ils ne convertiront la philosophie que les vieilles 1 femmes. Regardez-les donc en face, tous ces sages illustres, depuis des millnaires : tous de vieilles femmes, ou des femmes mares, des mres pour parler comme Faust. Les mres, les mres ! mot effroyable (3) 1 Les mres et les surs : cette seconde puissance fminine a pour fonction de nous accuser, de nous rendre responsables. C'est ta faute, dit la mre, ta faute si je n'ai pas un meilleur fils, plus respectueux de sa mre et plus conscient de son crime. C'est ta faute, dit la sur, ta faute si je ne suis pas plus belle, plus riche et plus aime. L'imputation des torts et des responsabilits, l'aigre rcrimination, la perptuelle accusal tion, Je ressentiment, voila une pieuse interprtation de l'existence. C'est ta faute, c'est ta faute, jusqu'a ce que l'accus dise A son tour c'est ma faute ,et que le monde dsol retentisse de toutes ces plaintes et de leur cho. Partout o l'on a cherch des responsabilits, c'est l'instinct de la vengeance qui les a cherchs. Cet instinct de la vengeance s'est tellement empar de l'humanit, au cours des sicles, que toute la mtaphysique, la psychologie, l'histoire et surtout la morale en portent l'empreinte. Ds que l'homme a pens, il a introduit dans les +oses le bacille de la vengeance (4). Dans le ressentiment (c'est ta faute), dans la .mauvaise conscience (c'est ma-faute) et dans leur fruit commun (laresponsabilit), Nietzsphe ne voit pas dl! simples vnements psychologiques, mais les !catgorieq~fondame@alesde-la p p s e smitique et chrtienne, notre manire de penser et d'interprter l'existence en gnral. Un nouvel idal, une nouvelle interprta. ,<?" tion, une autre manire-de-p-, Nietzsche se propose ces PGU tches (5). Donner l'irresponsabilitk son sens positif ; J'ai voulu conqurir le sentiment d'une pleine irresponsabilit, me

~
~

rendre indpendant da In louange et du blme, du prsent et le plus noble et plus beau secret du pass (1). ~L'irre~ponsabllit6~ de Nietzsche. & " Par rapport au christianisme, les Grecs sont des enfants. Leur faon de dprcier l'existence, leur nihilisme ,n'a pas la perfection chrtienne. Ils jugent l'existence coupable, mais ils n'ont pas encore invent ce raffinement qui consiste 4 la juger fautive et responsable. Quand les Grecs parlent de l'existence comme criminelle et hybrique ,ils pensent que les dieux ont rendu fous les hommes : l'existence est coupable, mais ce sont les dieux qui prennent sur eux la responsabilitd de la faute. Telle est la grande diffrence entre l'interprtation grecque du crime et l'interprtation chrtienne du pch. Telle est la raison pour laquelle Nietzsche, dans l'origine de la tragdie, croit encore au caractre criminel de l'existence, puisque ce crime au moins n'implique pas la responsabilit du criminel. La folie, la draison, un peu de trouble dans la cervelle, voila ce qu'admettaient les Grecs de l'poque la plus vigoureuse et la plus brave, pour expliquer l'origine de beaucoup de choses fcheuses et fatales. Folie et non pch ! Saisissez-vous ?... Il faut qu'un dieu l'ait aveugl, se disait le Grec en hochant la tte ... Voila la faon dont les dieux alors servaient justifier jusqu'a un certain point les hommes ; mme dans leurs mauvaises actions, ils servaient interprter la cause du mal - en ce temps-18, ils ne prenaient pas sur eux le chtiment, mais, ce qui est plus noble, la faute (2).r Mais Nietzsche s'apercevra que cette grande diffrence s'amenuise la rflexion. Quand on pose l'existence coupable, il s'en faut d'un pas pour la rendre responsable, il s'en faut d'un changement de sexe, Eve au lieu des Titans, d'un changement dans les dieux, un Dieu unique acteur et justicier au lieu des dieux spectateurs et juges olympiques . Qu'un dieu prenne sur lui la responsabilit de la folie qu'il inspire aux hommes, ou que les hommes soient responsables de la folie d'un Dieu qui se met en croix, les deux solutions ne sont pas encore assez diffrentes, bien que la premire soit incomparablement plus belle. En vrit, la question n'est pas : I'existence coupable est-elle responsable ou non ? Mais l'existence e'St2lle coupable: ou innocenfe ?-Alors Dionysos a trouv sa vrit multiple : I'innocence, I'innocence de la pluralit, l'innocence du devenir et de tout ce qui est (3).
( 1 ) VP, III, 383 et 465. (2) GM, II, 23. (3) Si donc nous groupons les thses de l'origine de la iragddie, que NIETZSCHE abandonnera ou transformera, nous voyons qu'elles sont au

(3)

vJ. III. 408.

NIETZ,PCRE ET LA PIIILOSOPHIE

L I ? TRAGIQUE

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10) EXISTENCE E T INNOCENCE

Que signifie innocence ? Quand Nietzsche dnonce notre dplorable manie d'accuser, de chercher des responsables hors de nous ou mme en nous, il fonde sa critique sur cinq raisons, dont la premire est que rien n'existe en dehors du tout r (1). Mais la dernire, plus profonde, est que il n'y a pas de tout : (( Il faut mietter l'univers, perdre le respect du tout (2). u L'innocence est la vrit du multiple. Elle dcoule immdiatement des principes de la philosophie de la force et de la volont. Toute chose se rapporte A une force capable de l'interprter; toute force se rapporte Q ce qu'elle peut, dont elle est insparable. C'est cette manire de se rapporter, d'affirmer et d'tre affirm, qui est particulikrement innocente. Ce qui ne se laisse pas interprter par une force, ni valuer par une volont, rclame une autrevolont capable de l'valuer, une autre force capable de l'interprter. Mais nous, nous prfrons sauver l'interprtation qui correspond a nos forces, et nier la chose qui ne correspond pas B notre interprtation. Nous nous faisons de la force et de la volont une reprsentation grotesque : nous sparons la force de ce qu'elle peut, la posant en nous comme (( mritante ,parce qu'elle s'abstient de ce qu'elle ne peut pas, mais comme coupable dans Ia chose o elle manifeste prcisment la force qu'elle a. Nous ddoublons la volont, nous inventons un sujet neutre, dou de libre arbitre, auquel nous prtons le pouvoir d'agir et de se retenir (2). Telle est notre situation par rapport A I'existence : nous n'avons mme pas reconnu la volont capable d'valuer la terre (de la peser ), ni la force capable d'interprter I'existence. Alors nous nions l'existence elle-mme, nous remplaons I'interprtation par la dprciation, nous inventons la dprciation comme manire d'interprter et d'valuer. Une interprtationentre autres a fait naufrage, mais comme elle passait pour tre la seule interprtation possible, il semble que l'existence n'ait
nombre de cinq :a ) Le Dionysos interprt dans les perspectives de la contradiction et de sa solution sera remplace par un Dionysos amrmatif e t multiple ; b ) L'antithbse Dionysos-A ollon s'estompera au profit de la complmentarit Dionysos-Ariane ; c ) l'opposition Dionysos-Socrate sera de moins en moins sufflsante e t prparera l'opposition plus profonde Dionysos-Cruciil6 ; d) La conception dramatique de la tragdie fera place h une conception hboique ; e) L'existence perdra son caracthre encore criminel pour prendre un caractere radicalement innocent. (1) VP, III, 458 : 4 On ne peut juger le tout, ni le mestirer, ni le comparer, ni surtout le nier. r (2) VP, III, 489. (3) G M , 1, 13.

plus de sens, que tout soit vain (1).r Hlas nous sommes de mauvais joueurs. L'innocence est le jeu de l'existence, de la force et de la volont. L'existence affirme et apprcie, la force non spare, la volont6 non ddouble, voila la premire approximation de l'innocence (2). Hraclite est le penseur tragique. Le problme de la justice traverse son uvre. Hraclite est celui pour qui la vie est radicalement innocente et juste. Il comprend I'existence B partir d'un instinct de jeu, il fait de l'existence un phnomtne esfhtique, non pas un phnomne moral ou religieux. Aussi Nietzsche l'oppose-t-il point par point Anaximandre, comme Nietzsche 'I lui-mme s'oppose A Schopenhauer (3).- Hraclite a ni la dualit Il , des mondes, il a ni l'tre lui-mme . Bien pIus : il a fait du devenir une affirmation. Or il faut longtemps rflchir pour I comprendre ce que signifie faire du devenir une affirmation. ! Sans doute est-ce dire, en premier lieu : il n'y a que le devenir. / Sans doute est-ce affirmer le devenir. Mais on affirme aussi ' I'tre du devenir, on dit que le devenir affirme I'tre ou que 1 1 l'tre s'affirme dans le devenir. Hraclite a deux penses, qui sont comme des chiffres : l'une selon laquelle l'tre n'est pas, tout est en devenir; l'autre selon laquelle I'tre est I'tre du devenir en tant que tel. Une pense ouvrire qui affirme le devenir, une pense contemplative qui affirme l'tre du devenir. Ces deux li penses ne sont pas sparables, tant la pense d'un mme lment, comme Feu et camme Dike, comme Phusis et Logos. Car il n'y a pas d'tre, au-del8 du devenir, pas d'un.. au-del8 :du multiple ; ni le multiplenile devenir ne sont des apparences ou des illusions. Mais il n'y a pas non plus de ralits multiples et ternelles qui i seraient, leur tour, comme des essences au-del8 de l'apparence. Le multiple est la manifestation insparable, la mtamorphose 25t essentielle, le symptme constant de l'unique. Le m u l t j ~ l q l'affirmation de l'un, le devenir,J'af&mation de I'Fe. L'affirmation du devenir est elle-mme I'tre, l'affirmation du multiple est elle-mme l'un, l'affirmation multiple est la manire dont l'un s'affirme. L'un, c'est le multiple. E t , en effet, comment le multiple sortirait-il de l'un, et continuerait-il d'en sortir aprs une ternit de temps, si l'un judement ne s'affirmait pas dans le multiple ? Si Hraclite n'aperoit qu'un lment unique, c'est donc en un sens diamtralement oppos 4 celui de Parmnide (ou d'Anaximandre) ... L'unique doit s'affirmer dans la gnra-

'

'

ici-

( 1 ) J'P, I I I , 8 . ('2) T'P, 1 1 1, 437-446. ( 3 ) Pours tout ce qui suit, unceriifiiit IIPrarlite, r f . N P .

48

NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE

LE TRAGIQUE

19

\p\

tion e t dans la destruction. n Hraclite a regard profondment : il n'a vu aucun chtiment du multiple, aucune expiation du devenir, aucune culpabilit de l'existence. Il n'a rien vu de ngatif dans le devenir, il a vu tout le contraire : la double affirmation du devenir e t de l'tre du devenir, bref la justification de l'tre. Hraclite est l'obscur, parce qu'il nous mne aux portes de l'obscur : quel est l'tre du devenir ? Quel est l'tre insparable de ce qui est en devenir ? Revenir est l'fre de ce qui devient. ennihRevenir est l'tre du devenir lui-mme, l'tre qui s'affirme dans le devenir. L'ternel retour comme loi du devenir, comme justice 'Ki& e t comme tre (1). Il s'ensuit que l'existence n'a rien de responsable, ni mme de coupable. (( Hraclite alla jusqu' s'crier : la lutte des tres innombrables n'est que pure justice ! E t d'ailleurs l'un est le multiple. n La corrlation du multiple et de l'un, du devenir et de l'tre forme un jeu. Affirmer le devenir, affirmer l'tre du devenir sont les deux temps d'un jeu, qui se composent avec un troisime terme, le joueur, l'artiste ou l'enfant (2). Le joueurartiste-enfant, Zeus-enfant : Dionysos, que le mythe nous prsente entour de ses jouets divins. Le joueur s'abandonne temporairement la vie, et temporairement fixe son regard sur elle ; l'artiste se place temporairement dans son uvre, e t temporairement au-dessus de son uvre ; l'enfant joue, se retire du jeu et y revient. Or ce jeu du devenir, c'est aussi bien l'tre du devenir qui le joue avec lui-mme : l'&ig, dit Hraclite, est u n enfant qui joue, qui joue au palet. L'ti du devenir, 116ternel retour, est le second temps du jeu, mais aussi le troisime terme identique aux deux temps et qui vaut pour l'ensemble. Car l'ternel retour est le retour distinct de l'aller, la contemplation distincte de l'action, mais aussi le retour de l'aller lui-mme e t le retour de l'action : la fois moment et cycle du temps. Nous devons comprendre le secret de l'interprtation d'Hraclite : A l'hybris, il oppose l'instinct de jeu. (c Ce n'est pas u n orgueil coupable, c'est l'instinct du jeu sans cesse rveill, qui appelle a u jour des mondes nouveaux. Non pas une thodice, mais une cos-

commglo,\Jie ce monde ; non pas l'hybris, mais le jeu, l'innocence. -Ce mot dangereux, I'hybris est la pierre de touche de tout
c

modice ; non pas une somme d'injustices expicr, niais la justice

hracliten. C'est l qu'il peut montrer s'il a compris ou mconnu son matre. ))
1 1 ) LE COUP DE DS

q i

jii

(1) Nietzsche apporte des nuances A son interprbtation. D'une part, Heraclite ne s'est pas completement dbgagb des perspectives du cbatiment et de la culpabilitb (cf. sa thborie de la combustion totale par le feu). D'autre part, il n'a fait que pressentir le vrai sens de 1'6ternel retour. C'est pourquoi NIETZSCHE, dans NP, ne arle de l'&terne1 retour chez Heraclite que par allusions ;et dans EH (III, 4 t'origine de la tragedie *, 3), son jugement n'est pas sans rbticences. (2) NP : 4 La Dikb ou gnome immanente ; le Polemos qui en est le lieu, l'ensemble envisagb comme un jeu ; et jugeant le tout, l'artiste createur, luimme identique B son uvre. *

Le jeu a deux moments qui sont ceux d'un coup de ds : les ds qu'on lance et les ds qui retombent. Il arrive Nietzsche de prsenter le coup de ds comme se jouant sur deux tables distinctes, la terre et le ciel. La terre o l'on lance les ds, le ciel o retombent les ds : ca$ijamajs-j'ai jou aux ds avec les dieux, la S. table divine de la terre, en sorte que la terre tremblait et se brisait, et projetait des fleuves de flammes : car la terre est une table divine, tremblante de nouvelles paroles cratrices e t d'un bruit de ds divins ... (1). - cc O ciel au-dessus de moi, ciel pur et haut ! Ceci est maintenant pour moi ta puret qu'il n'existe pas d'ternelle araigne et de toile d'araigne de la raison : que tu sois un plancher o dansent les hasards divins, que tu sois une table divine pour les ds et les joueurs divins... (2). Mais ces deux tables ne sont pas deux mondes. Ce sont les deux heures d'un mme monde, les deux moments du mrne monde, minuit et midi, l'heure o l'on jette les ds, l'heure o retombent les ds. Nietzsche insiste sur les deux tables de la vie, qui sont aussi les deux temps du joueur ou de l'artiste : cc Nous abandonner temporairement la vie, pour ensuite fixer sur elle temporairement nos regards. )) Le coup de ds affirme le devenir, et il affirme l'tre du devenir. Il ne s'agit pas de plusieurs coups de ds qui, en raison de leur nombre, arriveraient reproduire la mme combinaison. Tout au contraire : il s'agit d'un seul coup de ds qui, en raison du nombre de la combinaison produite, a r r i ~ e se reproduire comme tel. Ce n'est pas un grand nombre de coups qui produit la rptition d'une combinaison, c'est le nombre de la combinaison qui produit la rptition du coup de ds. Les ds qu'on lance une fois sont l'affirmation du hasard, la cornbinaison qu'ils forment en tombant est l'affirmation de la ncessitd. La ncessit s'affirme du hasard, au sens exact o l'tre s'affirme du devenir et l'un du multiple. E n vain dira-t-on que, lancs au hasard, les ds ne produisent pas ncessairement la combinaison victorieuse,
( 1 ) Z, III, (2) 2, III,
P

a:

Le8 sept sceaux m. Aviint le lever du soleil

b.

30

NIETZSCHE' E T L A PHILOSOPHIE

1
1

LE TRAGIQUE
))

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5.

le douze qui ramne le coup de ds. C'est vrai, mais seulement dans la niesure o le joueur n'a pas su d'abord affirmer le hasard. Car, pas plus que l'un ne supprime ou ne nie le multiple, la ncessit ne supprime ou n'abolit le hasard. Nietzsche identifie le hasard au multiple, aux fragments, aux membres, a u chaos : chaos des ds qu'on choque et qu'on lance. Nietzsche fait du hasard une affirmation. Le ciel lui-mme est appel (( ciel hasard , (( ciel innocence )) (1) ; le rgne de Zarathoustra est appel grand hasard )) (2). (( P a r hasard, c'est 18 la plus ancienne noblesse du monde, je l'ai rendue toutes choses, je les ai dlivres de la servitude du but ... J'ai trouv dans toutes choses cette certitude bienheureuse, A savoir qu'elles prfrent danser sur les pieds du hasard ; (( Ma parole est : laissez venir A moi le hasard, il est innocent conime un petit enfant (3). )) Ce que Nietzsche appelle ncessit (destin) n'est donc jamais l'abolition, mais la combinaison du hasard lui-mme. La ncessit s'affirme du hasard pour autant que le hasard est lui-mme affirm. Car il n'y a qu'une seule combinaison du hasard en t a n t que tel, une seule faon de combiner tous les membres du hasard, faon qui est comme l'un du multiple, c'est-A-dire nombre ou ncessit. Il y a beaucoup de nombres suivant des probabilits croissantes ou dcroissantes, mais un seul nombre du hasard comme tel, un seul nombre fatal qui runisse tous les fragments du hasard, comme midi rassemble tous les membres pars de minuit. C'est pourquoi il suffit au joueur d'affirmer le hasard une fois, pour produire le nombre qui ramne le coup de ds (4). Savoir affirmer le hasard est savoir jouer. Mais nous ne savons pas jouer : (( Timide, honteux, maladroit, semblable A un tigre qui a manqu son bond : c'est ainsi, hommes suprieurs, que je vous ai souvent vus vous glisser A part. Vous aviez manqu un coup de ds. Mais que vous importe, A vous autres joueurs de ds ! Vous n'avez pas appris Q jouer et narguer comme il faut
))

(1) 2, III, * Avant le lever du soleil *. (2) 2, IV, r L'offrande di1 miel r. - E t III, u Des vieilles e t des nouvelles tables * : Zarathoustra se nomme a rdempteur du hasard *. (3) 2, III, * Avant le lever du soleil r e t Sur Ic mont des Oliviers #. ( 4 ) .On ne croira donc pas que, selon Nietzsche, le hasard soit nid par la ncessitt.. Dans une operation comme la transmutation, bien des choses sont nibes ou abolies : par exemple, l'esprit de lourdeur est ni par la danse. La formule gnbrale de Nietzsche a cet Bgard est : Est ni tout ce qui eut tre nit. (c'est-A-dire le ngatif lui-mme, le nihilisme e t ses expressions). hLis le hasard n'est pas comme l'esprit de lourdeur une expression d u nihilisme ;il est objet d'amrmation pure. Il y a, dans la transmutation elle-meme, une corrdlation d'amrmations : hasard e t ncessit, devenir e t tre, multiple e t un. On nc confondra ce qui est amrm corrlativement avec ce qiii est nit. 011 supprimb par la transmiitation.

jouer cl, narguer (1). Le iriuvais joueur compte suc plusieurs coups de ds, sur un grand nombre de coups : il dispose ainsi de la causalit et de la probabilit pour amener une combinaison qu'il dclare souhaitable ; cette combinaison, il la pose elle-mme comme un but A obtenir, cach derrire la causalit. C'est ce que Nietzsche veut dire quand il parle de l'ternelle araignbe, de la toile d'araigne de la raison. (( Une espce d'araigne d'impratif e t de finalit qui se cache derrire la grande toile, le grand filet de la causalit -nous pourrions dire comme Charles le Tmraire en lutte avec Louis XI : J e combats l'universelle araigne (2).)) Abolir le hasard en le prenant dans la pince de la causalit et de la finalit ; au lieu d'affirmer le hasard, compter sur la rptition des coups ; au lieu d'affirnier la ncessit, escompter un but : voil toutes les oprations du mauvais joueur. Elles ont leur racine dans la raison, mais quelle est la racine de la raison ? L'esprit de vengeance, rien d'autre que l'esprit de vengeance, l'araigne (3) ! Le ressentiment dans la rptition des coups, la mauvaise conscience dans la croyance Q un but. Mais ainsi on n'obtiendra jamais que des nombres relatifs plus ou moins probables. Que l'univers n'a pas de but, qu'il n'y a pas de but A esprer pas plus que de causes A connatre, telle est la certitude pour bien jouer (4). On rate le coup de ds parce qu'on n'a pas assez affirm le hasard en une fois. On ne l'a pas assez affirm pour que se produise le nombre fatal qui en runit ncessairement tous les fragments et qui, ncessairement, ramne le coup de ds. Nous devons donc attacher la plus grande importance la conclusion suivante : au couple causalit-finalit, A l'opposition et 4 la synthse de ces termes: Nietzsche substitue IaTorrlation dionysiaque hasardncessit, le coup2 dio?ysia,que hasard-destin,, Non-pas u n e , probabilit rpartie sur plusieurs fois, mais tout le hasard en une fois ; non pas une combinaison finale dsire, voulue, souhaite, mais la combinaison fatale, fatale et aime, I'amor fati ; non pas le retour d'une combinaison par le nombre des coups, mais la rptition du coup de ds par la nature du nombre obtenu fatalement (5).
(1) 2, IV, * De I'liornn~csuprieur a. ('2) GIM.III. 9. '3j 2, II, u Des tarentules 4) V P , III, 465.

dans deux textes de La volont de puissance, de 5 ) 11 arrive NIETZSCHE, prsenter l'&terne1 retour dans la perspective des probabilits e t comme se dduisant d'un grand nombre de coups : 4 Si l'on suppose une masse Onormc de cas, la r6pt.tition fortuite d'un mme coup de ds est plus probable qu'une

*.

N I E T Z S C H E ET LA P H I L O S O P H I E

LE T R A GIQ UIJ

33

12) CONSQUENCES POUR L'TERNEL RETOUR Quand les ds lancs affirment une fois le hasard, les ds qui retombent affirment ncessairement le nombre ou le destin qui ramne le coup de ds. C'est en ce sens que le second temps du jeu est aussi bien l'ensemble des deux temps ou le joueur qui vaut pour l'ensemble. L'ternel retour est le second temps, le rsultat du coup de ds, l'affirmation de la ncessit, le nombre qui rkunit tous les membres du hasard, mais aussi le retour du premier temps, la rptition du coup de ds, la reproduction e t la re-aff~rmationdu hasard lui-mme. Le destin dans l'ternel retour est aussi la (( bienvenue )) du hasard : (( J e fais bouillir dans ma marmite tout ce qui est hasard. E t ce n'est que lorsque le hasard est cuit A point que je lui souhaite la bienvenue pour en faire ma nourriture. E t en vrit, maint hasard s'est approch de moi en matre : mais ma volont lui a parl plus imprieusement encore, e t dj4 il tait Ei genoux devant moi e t me suppliait -me suppliait de lui donner asile et accueil cordial, et me parlait d'une manire flatteuse : vois donc, Zarathoustra, il n'y a qu'un ami pour venir ainsi chez un%m (1).)) Ceci veut dire : Il y a bien des fragments du hasard qui prtendent valoir pour soi ; ils se rclament de leur probabilit, chacun sollicite du joueur plusieurs coups de ds ; rpartis sur plusieurs coups, devenus de simples probabilits, les fragments du hasard sont des esclaves qui veulent parler en niaitre (2) ; mais Zarathoustra sait que ce n'est pas ainsi qu'il faut jouer, ni se laisser jouer ; il faut, au contraire, affirmer tout le hasard en une fois (donc le faire bouillir et cuire comme le joueur qui chauffe les ds dans sa main), pour en runir tous les fragments et pour affirmer le nombre qui n'est pas probable, mais fatal et ncessaire ; alors seulement le hasard est un ami qui vient voir son ami, et que celui-ci fait revenir, un ami du destin dont le destin lui-mme assure l'ternel retour en tant que tel.
non-identitk absolue r ( V P , II, 324) ;le monde &tantpost! comme grandeur de force dennie et le temps comme milieu infini, B toute combinaison possible serait realisee au moins une fois, bien plus elle serait realise un nombre infini de fois $ ( V P , 11, 329). - Mais l 0 Ces textes donnent de l'&terne1retour un expos seulement ( hypothetique D ; 20 Ils sont a apologetiques D, en un sens assez voisin de celui qu'on a parfois pr&teau pari de Pascal. Il s'agit de prendre au mot le mcanisme, en montrant que le mecanisme debouche sur une conclusion qui 4 n'est pas necessairement mecaniste * ; 30 Ils sont ( polbmiques s : d'une maniere agressive, il s'agit de vaincre le mauvais joueur sur son propre terrain. ( 1 ) 2, III, a De la vertu qui amenuise *. ( 2 ) C'est seulement en ce sens que Nietzsche parle des * fragmenta comme de a hasards Bpouvantables * : Z , II, a De la rhdemption 8 .

Dans un texte plus obscur, charg de signification historique, Nietzsche crit : (( Le chaos universel, qui exclut toute activit caractre final, n'est pas contradictoire avec l'ide du cycle ; car cette ide n'est qu'une ncessit irrationnelle (1). Cela veut dire : on a souvent combin le chaos et le cycle, le devenir et l'ternel retour, mais comme s'ils mettaient en jeu deux termes " opposs. Ainsi pour Platon, le devenir est lui-mme un devenir / illimit, un devenir fou, un devenir hybrique et coupable, qui, pour tre mis en cercle, a besoin de subir l'action d'un dmiurge qui le ploie de force, qui lui impose la limite ou le modle de l'ide : voilh que le devenir ou le chaos sont rejets du cti: d'une causalit mcanique obscure, et le cycle, rapport Ei une espce de finalit qui s'impose du dehors ; le chaos ne subsiste pas dans le cycle, le cycle exprime la soumission force du devenir A une loi\'h qui n'est pas la sienne. Seul peut-Gtre, indme parmi les pr&SccJ t cratiques, Hraclite savait que le devenir n'est pas (( jug )), qu'il ne peut pas l'tre et n'a pas l'tre, qu'il ne reoit pas sa ,loi d'ailleurs, qu'il est (( juste )) et possde en lui-mme sa propre ,'rh'2!2). Seul Hraclite a pressenti que le chaos et le cycle ne s'op"@aient en rien. Et en vrit, il suffit d'affirmer le chaos (hasard :Il e t non causalit) pour afrirmer du mme coiip le nombre ou la i ncessit qui le ramne (ncessit irrationnelle et non finalit). , (( Il n'y a pas eu d'abord un chaos, puis peu Ei peu un mouvement ' a rgulier et circulaire de toutes les formes : tout cela au contraire est ternel, soustrait au devenir ; s'il y a jamais eu un chaos des forces, c'est que le chaos tait ternel et a reparu dans tous )es cycles. Le mouoement circulaire n'est pas devenu, c'est la%'loi originelle, de ~iime que la masse de force est la loi priginelle sans exception, sans infraction possible. Tout dvenir se passe A l'intrieur du cycle et de la masse de force (3).)) On comprend que Nietzsche ne reconnaisse aucunement son ide de l'ternel retour chez ses prdcesseurs antiques. Ceux-ci ne voyaient pas dans l'ternel retour l'tre du devenir en tant que tel, l'un du 1 multiple, c'est--dire le nombre ncessaire, issu ncessairement de tout le hasard. Ils y voyaient mme le contraire : une soumission du devenir, un aveu de son injustice et l'expiation de cette \ injustice. Sauf Hraclite peut-tre, ils n'avaient pas vu (( la prsence de la loi$ans le devenir et dg jei;i dans la ncessit (4).

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2 NP. 3 V P , II, 325 (mouvement circulaire /4/IVp.

( 1 VP, II, 326.

cycle, masse de force = chaos).

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13) S Y M B O L I S M E D E NIETZSCHE

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Quand les ds sont lancs sur la table de la terre, celle-ci ((trembleet se brise D. Car le coup de ds est l'affirmation multiple, l'affirmation du multiple. Mais tous les membres, tous les fragments sont lancs en u n coup : tout le hasard en une fois. Cette puissance, non pas de supprimer le multiple, mais de l'affirmer en une fois, est comme le feu : le feu est l'lment qui joue, l'lment des mtamorphoses qui n'a pas de contraire. La terre qui se brise sous les ds projette donc (( des fleuves de flamme . Comme dit Zarathoustra, le multiple, le hasard ne sont bons que cuits e t bouillis. Faire bouillir, mettre au feu, ne signifie pas abolir le hasard, ni trouver l'un derrire le multiple. Au contraire : l'bullition dans la marmite est comme le choc de ds dans la main du joueur, le seul moyen de faire du multiple ou du hasard une affirmation. Alors les ds lancs forment le nombre qui ramne le coup de ds. Ramenant le coup de ds, le nombre remet au feu le hasard, il entretient le feu qui recuit le hasard. Car le nombre est l'tre, l'un et la ncessit, mais l'un qui s'aflirme du multiple en t a n t que tel, l'tre qui s'affirme du devenir en t a n t que tel, le destin qui s'aflirme du hasard en tant que tel. Le nombre est prsent dans le hasard comme l'tre e t la,*loisont prsents dans le devenir. E t ce nombre prsent qui entretient le feu, cet u n qui s'affirme du multiple quand le multiple est affirm, c'est l'toile dansante ou plutt la constellation issue du coup de ds. La formule du jeu est : enfanter une toile dansante avec le chaos qu'on porte en soi (1). E t quand Nietzsche s'interrogera sur les raisons qui l'ont amen Q choisir le personnage de Zarathoustra, il en trouvera trois, trs diverses e t de valeur ingale. La premire est Zarathoustra comme prophte de l'ternel retour (2) ; mais Zarathoustra n'est pas le seul prophte, pas mme celui qui a le mieux pressenti la vraie nature de ce qu'il annonait. La seconde raison est polmique : Zarathoustra le premier introduisit la morale en mtaphysique, il fit de la morale une force, une cause, u n but par excellence ; il est donc le mieux plac pour dnoncer la mystification, l'erreur de cette morale elle-mme (3). (Mais une raison analogue vaudrait pour le Christ : qui, mieux que le Christ, est apte A jouer le rle de l'antchrist ... e t de Zara(1) 2, Prologue, 5. (2) VP, IV, 155. (3) EH, IV, 3.

thoustra en personne (1) ? La troisime raison, rtrospective mais seule suffisante, est la belle raison du hasard : (1 Aujourd'hui, j'ai appris par hasard ce que signifie Zarathoustra, A savoir toile en or. Ce hasard m'enchante (2).)I Ce jeu d'images chaos-feu-constellation rassemble tous les lments du mythe de Dionysos. Ou plutt ces iniages forment le jeu proprement dionysiaque. Les jouefs de Dionysos enfant; l'affirmation multiple e t les membres ou fragments de Dionysos lacr ; la cuisson de Dionysos ou l'un s'affirmant du multiple ; la constellafion porte par Dionysos, Ariane au Ciel comme toile dansante ; le retour de Dionysos, Dionysos ((matrede I'terne1 retour P. Nous aurons, d'autre part, l'occasion de voir comment Nietzsche concevait la science physique, l'nergtique e t la thermodynamique de son temps. Il est clair, ds maintenant, qu'il rve d'une machine Q feu toute diffrente de la machine A vapeur. Nietzsche a une certaine conception de la physique, mais nulle ambition de physicien. Il s'accorde le droit potique et philosophique de rver de machines que la science, peut-tre un jour, est conduite 4 raliser par ses propres moyens. La machine Q afirmer le hasard, Q faire cuire le hasard, Q composer le nombre qui ramne le coup de ds, la machine 4 dclencher des forces immenses sous de petites sollicitations multiples, la machine A jp jouer avec les astres, bref la machine Q feu hraclitenne (3)._; Mais jamais un jeu d'images n'a remplac pour Nietzsche un * jeu plus profond, celui des concepts e t de la pense philosophique. Le pome e t l'aphorisme sont les deux expressions images de Nietzsche ; mais ces expressions sont dans u n rapport dterminable avec la philosophie. Un aphorisme envisag formellement se prsente comme un fragment ; il est la forme de la pense pluraliste ; et dans son contenu, il prtend dire e t formuler un sens. Le sens d'un tre, d'une action, d'une chose, tel est 1'ol;jet de l'aphorisme. Malgr son admiration pour les auteurs de maximes, Nietzsche voit bien ce qui manque A la maxime comme genre : elle n'est apte qu'A dcouvrir des mobiles, c'est pourquoi elle ne porte, en gnral, que sur les phnomnes
(1) Z , 1, De la mort volontaire n : a Croyez-m'en, mes frres ! Il est mort trop tdt ; il aurait lui-mme rbtract sa doctrine, s'il avait atteint mon Age ! r (2) Lettre Gast, 20 mai 1883. (3) V P , II, 38 (sur la machine vapeur) ; 50, 60, 61 (sur les d6clenchernents de forces : @ L'homme temoigne de forces inouies qui peuvent tre mises en uvre par un petit tre de nature composite.., Des tres qui jouent nuec les astres a ; a A l'intbriur de la molCculc sr. produisent des explosions, des changements de direction d e tous les atomes e t de soudains d6clenchements de force. T o u t notre systme solaire pourrait, en un seul e t bref instant, ressentir une excitation comparable B celle que le nerf exerce sur le muscle 8 ) .

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humains. Or pour Nietzsche, les mobiles mme les plus secrets ne sont pas seulement un aspect anthropomorphique des choses, mais un aspect superficiel de l'activit humaine. Seul l'aphorisme est capable de dire le sens, l'aphorisme est l'interprtation-et l'art d'interprter. De mme le pome est l'valuation e t l'art d'valuer : il dit les valeurs. Mais prcisment, la valeur e t le sens des notions si coniplexes, que le pome lui-mme doit tre valu e t l'aphorisme interprt. Le pome e t l'aphorisnie sont leur tour objet d'une interprtation, d'une valuation. (( Un aphorisme dont la fonte e t la frappe sont ce qu'elles doivent tre, n'est pas encore dchiffr parce qu'on l'a lu ; il s'en faut de beaucoup, car l'interprtation ne fait alors que commencer (1). C'est que, du point de vuc pluraliste, unsens renvoie A l'lment difrrentie d'o drive sa significat,ion, comme les valeurs renvoient A l'lment diffrentiel d'o drive leur valeur. Cet lment, toujours prsent, mais aussi toujours implicite e t cach dans le pome ou dans l'aphorisme, est comme la seconde dimension du sens et des valeurs. C'est en dveloppant cet lment, e t en se dveloppant en lui, que la philosophie, dans son rapport essentiel avec le pome et avec l'aphorisme, constitue l'interprtation e t l'valuation compltes, c'est-A-dire l'art de penser, la facult de penser suprieure ou (( facult de ruminer )) (2). Runiination e t ternel retour : deux estomacs ne sont pas de trop pour penser. Il y a deux dimensions de l'interprtation ou de l'valuation, la seconde tant aussi bien le retour de la premire, le retour de l'aphorisme ou le cycle du pome. Tout aphorisme doit donc tre lu deux fois. Avec le coup de ds, l'interprtation de l'ternel retour commence, mais elle ne fait que commencer. Il faut encore interprter le coup de ds lui-mSnle, en mme temps qu'il revient.
14) N I E T Z S C H E ET A ~ A L L A R M

de ds, non cl'urie reussile en plusieurs coups : seule la combinaison, victorieuse en une fois, peut garantir le retour du lanrer (1). Les ds lancs sont coinme la mer e t les flots (mais Nietzsche dirait : comme la terre e t le feu). Les ds qui retoriibent sont une constellaLion, leurs points forrncnt le nombrc i( issu stellaire )). La table du coup de ds est donc double, iner du hasard r t ciel de la ni'ccssild, nijnuit-niidi. Minuit, l'lieiire o l'on jette lei ds ... ; 20 L'liornri~cTic sait pa5 jouer. i'vlanie l'homme suprieur cst impuissant A ilettre le coup de ds. Le matre est vux, il ne sait pas lancer les ds sur la mer e t dans le cicl. Le vieux matre est i( un pont , quelque cliose qui doit Qe d~assiUne (i ombre purile Y, plume%u ail< se fixe la toque d'un adolescent, i( stature mignonne, tnbreuse et debout en sa torsion de sirne s, apte reprendre le coup de ds. Est-ce l'quivalent du Dionysos-enfant, ou mme des enfants des les bienheureuses, enfants de Zarathoustra ? Mallarm prsente Igitur enfant invoquanl ses anctres qui ne sont pas l'homme, mais les Elohim : race qui a t pure, qui (i a enlev l'absolu sa puret, pour l'tre, e t n'cn laisser qu'une ide elle-mme aboutissant h la ncessit )) ; 30 Non seulement le lancer des ds est un acte d6raisonnable e t irrationnel, absurde e t surhumain, mais il constitue la tentative tragique e t la pense tragique par excellence. L'ide mallarmenne du thtre, les clbres correspondances et quations entre (i drame i ) , (( mystre , hyrnne , (( hros 1) tmoignent d'une rflexion coinparable en apparence i celle de l'origine de la lragdie, ne serait-ce que par l'ombre efficace de Wagner comme prd6cesscur commun ; 40 Le nombre-constellation est ou serait aussi bien Ic livre, l'c-euvre d'art, comme aboutissement e t justification du monde. (Nietzsche crivait, h propos de la justification esthtique de l'existence : on observe chez l'artiste (( comment la ncessit e t le jeu, le conflit e t l'harmonie se marient pour engendrer l'uvre d'art s (2)).Or le nombre fatal e t sidral ramne le coup de ds, si bien quc le livre A la fois est unique e t mobile.
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On ne saurait exagrer les ressemblances premires entre Nietzsche e t Mallarm (3). Elles portent sur quatre point,s principaux e t mettent en jeu tout l'appareil des images : 10 Penser, c'est mettre u n coup de ds. Seul u n coup de ds, partir du hasard, pourrait affirmer la ncessit e t produire (( l'unique nombre qui ne peut pas tre un autre . Il s'agit d'un seul coup
( 1 G M , Avant-Propos, 8. ( 2 G M , Avant-Propos, 8. ( 3 THIBAUDET, dans La podsie de SlCpline nilallarrne (p. 424), signale cette ressemblance. Il exclut, juste titre, toute iritluence de l'un sur l'autre.

(1) Thibaudet, dans une page trange (433), remarque lui-meme que le coup de ds selon Mallarm se fait en une fois; mais il semble le regretter, trouvant plus clair le principe de plusieurs coups de ds : 4 J e doute fort ue le dveloppement de sa mditation l'eiit amen crire un pome sur ce thlme : plusieurs coups de d8s abolissent le hasard. Cela est pourtant certain e t clair. Qu'on sc rappelle la loi des grands nombres ... * - Il est clair surtout que la loi des grands nombres n'introduirait aucun dveloppement de la mditation, mais seulement un contresens. M. Hyppolite a une vision plus profonde lorsqu'il rapproche le coup de des mallarmeen, non pas de la loi des grands nombres, mais de la machine cyberntique (cf. Eludes philosophiques, 1958). Le mme rapprochement vaudrait pour Nietzsche, d'aprks ce qui prcBd(.. (2) N P .

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La multiplicit des sens et des interprtations est explicitement affrrnie par Mallarm ; mais elle est le corrlatif d'une autre afiirmation, celle de l'unit du livre ou du texte incorruptible comme la loi D. Lc livre est le cycle et la loi prsente dans le Si prcises qu'elles soient, ces ressemblances restent superficielles. Car Mallarm a toujours conu la ncessit comme l'abolition du hasard. Mallarm conoit le coup de ds, de telle manire que le hasard et la ncessit s'opposent comme deux termes, dont le second doit nier le premier, et dont le premier ne peut que tenir en chec le second. Le coup de ds ne russit que si le hasard est annul ; il choue prcisment parce que le hasard subsiste en quelque manire : Par le seul fait qu'elle se ralise (l'action humaine) emprunte au hasard ses moyens. C'est pourquoi le nombre issu du coup de ds est encore hasard. On a souvent remarqu que le pome de Mallarm s'insre dans la vieille pense mtaphysique d'une dualit des mondes ; le hasard est comme l'existence qui doit tre nie, la ncessit, comme le caractre de l'ide pure ou de l'essence ternelle. Si bien que le dernier espoir du coup de ds, c'est qu'il trouve son modle intelligible dans l'autre monde, une constellat'ion la prenant t?I son compte ((sur quelque surface vacante et suprieure , o le hasard n'existe pas. Finalement la constellation est moins le produit du coup de ds que son passage t?I la limite ou dans un autre nionde. On n e se f 'demandera pas quel est l'aspect qui l'emporte chez Mallarm, de la dprciation de la vie ou de l'exaltation de l'intelligible. Dans une perspective nietzschenne, ces deux aspects sont insparables et constituent le (( nihilisme s lui-mme, c'est-&-dire la manire dont la vie est accuse, juge et condamne. Tout le reste en dcoule ; la race d'Igitur n'est pas le surhomme, mais une manation de l'autre monde. La stature mignonne n'est pas celle des enfants des les bienheureuses, mais celle d7Hamlet (( prince amer de l'cueil ,dont Mallarm dit ailleurs seigneur latent qui ne peut devenir .Hrodiade n'est pas Ariane, mais la froide crature du ressentiment et de la mauvaise conscience, l'esprit qui nie la vie, perdu dans ses aigres reproches A la Nourrice. L'uvre d'art chez Mallarm est (( juste )), mais sa justice n'est pas celle de l'existence, c'est encore une justice accusatoire qui nie la vie, qui en suppose l'chec et l'impuissance (1). Il n'est pas (f jusqu9A l'athisme de Mallarm qui ne soit un curieux athisme,
( 1 ) Lorsque Nietzsche parlait de la ( justification esthetique de I'existence n, au contraire, il s'agissait do l'art comme + stimulant de la vie D :l'art amrme la vie, la vie s'aillrme dans l'art.

allant chercher dans la messe un modle du thtre rv : la messe, non le mystre de Dionysos ... En vrit, on poussa rarement aussi loin, dans toutes les directions, l'ternelle entreprise de dprcier la vie. Mallarm, c'est le coup de ds, mais revu par le nihilisme, int,erprt dans les perspectives de la mauvaise conscience ou du ressentiment. Or le coup de ds n'est plus rien::! dtach de son contexte affirmatif et apprciatif, dtach de l'innocence et de l'afiirmation du hasard. Le coup de ds plus rien si l'on y oppose le hasard et la ncessit.

15) L A P E N S ~ ETRAGIQUE
Est-ce seulement une diffrence psychologique ? Une diffrence d'humeur ou de ton ? Nous devons poser un principe dont dpend la philosophie de Nietzsche en gnral : le ressentiment, la mauvaise conscience, etc., ne sont pas des dterminations psychologiques. Nietzsche appelle nihilisme l'entreprise de nier la vie, de dprcier l'existence ; il analyse les formes p~incipales du nihilisme,'ressentjment, mauvaise conscienle, idal asctique ;J il nomme 'esprit de Vengeance l'ensemble du nihilisme et de ses formes. Or le nihilisme e t ses formes ne se rduisent nullement A des dterminations psychologiques, pas davantage des vnements historiques ou A des courants idologiques, pas plus et pas mme A des structures mtaphysiques (1). Sans doute l'esprit de vengeance s'exprime-t-il biologiquement, psychologiquement, histori u k e n t et &&taphysiquement; l'esprit de vengeance est'" ype 4 1 n'est pas sparable d'une typologie, 1 pice matresse de philosophie nietzschenne. Mais tout le 4 problme est : quel est le caractre de cette typologie ? Loin1 d'tre un trait p@chologiqu6, l'esprit de vengeaoce_est le principe3 dopt notre psychologie dpend. Ce n'e$ pas le ressentiment qui j est de la psychologie, mais toute notre psychologie qui, sans Le savoir, est celle du ressentiment. De mme, quand NietzscheiA montre que le christianisme est plein de ressentiment et del mauvaise conscience, il-ne fait pas du n i h i l i s un-vnement ~ ' historique, mais plutt l'blment ----- de l'histoire en tant que telle,

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( 1 ) Heidegger a insiste sur ces points. Par exemple : c Le nihilisme meut l'histoire h la manidre d'un processus fondamental, h peine reconnu dans la destinee des peuples d'occident. Le nihilisme n'est donc pas un phenornene histortque parmi d'autres, ou bien un courant spirituel qui, dans le cadre de l'histoire occidentale, se rencontre ti cBtO d'autres courants spirituels r (HOLZWEGE : e Le mot de Nietzsche Dieu est mort r, tr. Ir., Argumenfs, no 15.)

...

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sens historique )), ou sens de l'histoire , qui trouve da_ le christianisme, A un moment, sa $aaififestdtian Y a plus ad u y t e ~ B t quand Nietzsche mne la critique de la mtaphysique, il alt du nihilisme le prsuppos de toute mtaphysique, non pas l'exp?ession d'une mtaphysique particulire : il n'y a pas de mtaphysique qui ne juge et-iie dBprcie l'existence au nom d'une monde supra-sensible. On ne dira mme pas que le nihilisme e t ses formes soient des catgo~iesde la pense ; car les catgories de la pense comme pense raisonnable, l'identit, la causalit,'lavfinalit, supposent elles-mmeZ'ne interprtation de la force qui est celle-du ressentiment. Pour toutes ces raisons, Nietzsche peut dire : ((L'instinct de la vengeance s'est tellenient empar de l'humanit au cours des sicles que toute la mtaphysique, la psychologie, l'histoire et surtout la morale en portent l'empreinte. Ds que l'homme a pens il a introduit dans les choses le bacille de la vengeance (1). )) Nous devons comprendre : l'instikict de vengeance est la force qui constitue l'essence de ce que nous appelons psychologie, histoire, mtaphysi~ueet morale. L'esprit de vengeance est l'lment gnalogique de notre pense, le principe transcentandal de notre manire de penser. La lutte de Nietzsche contre le nihilisme et l'esprit de vengeance signifiera donc, ren~yseinen4. d e la mtaphysique, fin de l'histoire comme histoir_be l'hom-me, transformation des sciences. E t 8 dire vrai, nous ne savogs ~ m pas e ce que serait un homme dnu de ressentiment. Un homme qui n'accuserait pas et ne dprcierait pas l'existence, serait-ce encore un homme, penserait-il encore comme un homme ? Ne serait-ce pas dj autre chose que l'homme, presque le surhomme ? Avoir du ressentiment, ne pas en avoir : il n'y a pas de plus grande diffrence, au-del8 de la psychologie, au-del de l'histoire, au-del8 de la mtaphysique. C'est la vraie diffrence ou typologie trazscendantale - la diffrence gnalogique e t hirarchique. Nietzsche prsente le b u t de sa philosophie : librer la pense du nihilisme e t de ses formes. Or cela implique une. nouv-?k manire de penser, u p bouleversement'$dans le prifi'-pe-z6011t dpehd fa pense, =-redressement du principe gnalogique luim-me, une u ransmuf.atitm& 'Depuis longtemps, nous n'avons f i m e s de ressentiment et de mauvaise pas cess de pen conscience. Nous n'avons pas eu d'autre idal que l'idal asctique. Nous avons oppos la connaissance A la vie, pour juger la vie, ' l $ pour en faire quelque chose de coupable, de responsable e t d'er-

'le moteur de l'histoire universelle, le faiueux

ron. Nous avons fait de la volont quelque chose de mauvais, frapp d'une contradiction originelle : nous disions qu'il fallait la rectifier, la brider, la limiter, et mme la nier, la supprimer. Elle n'tait bonne qu' ce prix. Il n'y a pas de philosophe qui, dcouvrant ici ou 18 l'essence de la volont, n'ait gmi sur sa propre dcouverte et, comme le devin craintif, n'y ait vu tout 8 la fois le mauvais prsage pour l'avenir e t la source des maux dans le pass. Schopenhauer pousse jusqu'aux consquences extrmes cette vieille conception : le bagne de la volont, dit-il, et la roue / d'Ixion. Nietzsche est le seul qui ne gmisse pas sur la dcouverte de la volont, qui n'essaie pas d'en conjurer, ni d'en limiter l'effet. ,/ \,N uvelle manire de penser 7) signifie : une pense affirmative, 1 &$'enae qui aflrne la vie e t la volont dans la vie, une pense qui expulse enfin tout le ngatif. Croire 8 l'innocence de l'avenir e t d u pass, croire Q l'ternel retour. Ni l'existence n'est pose comme Gupable, ni la volont ne se sent elle-mme coupable d'exister : c'est ce que Nietzsche appelle son joyeux message. Volont, c'est ainsi que s'appelle le librateur e k l e messager ~ de joie (1). )) Le joyeux message est labense tragiqub; car le tragique n'est pas dans les rcriminations "-du resse'ntiment, dans les conflits de la mauvaise conscience, ni dans les contradictions d'une volont qui se sent coupable e t responsable. Le tragique n'est mme pas dans la lutte contre le ressentiment, la mauvaise conscience ou le nihilisme.* On n'a jamais compris selon Nietzsche ce qu'tait le tragique : t ~ a g i q u z = joye%:Autre faon de poser la grande quation : vouloir = c2er."'Dn n'a pas compris que le tragique tait positivit pure e t multiple, gaiet dynamique. Tragique est l'affirmation : parce qu'elle affirme le hasard et, du hasard, la ncessit ; parce qu'elle affirme le devenir et, du devenir, l'tre ; parce qu'elle affirme le multiple et, du multiple, l'un. Tragique est le coup de ds. Tout le reste est nihilisme, pathos dialectique et chrtien, caricature du tragique, comdie de la mauvaise conscience.

16) LA PIERRE DE TOUCHE

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Quand l'envie nous prend de comparer Nietzsche A d'autres auteurs qui s'appelrent ou furent appels philosophes tragiques (Pascal, Kierkegaard, Chestov), nous ne devons pas nous contenter du mot tragddie. Nous devons tenir compte de la der(!) 2,II, 4 De la rbdemption *. - EH, IV, 1 : r Je suis le contraire d'un esprit nbgateur. Je suis un joyeux messager comme il n'y en eut jamais. *

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niere valonl de Nietzsche. Il ne sufit pas de demander;,q$edt-ce que pense l'autre, est-ce comparable A ce que pense Nietzsche ? Mais : comment pense cet autre ? Quelle est, dans sa pensde, la part subsistante du ressentiment e t de la mauvaise conscience ? L'idal asctique, l'esprit de vengeance subsistent-ils dans sa manire de comprendre le tragique ? Pascal, Kierkegaard, Chestov surent, avec gnie, mener la critique plus loin qu'on ne l'avait fait. Ils suspendirent ln morale, ils renversrent la raison. Mais, pris dans les rets du ressentiment, ils puisaient encore leurs forces dans l'idal :isctique. C'taient des potes de cet idal. Ce qu'ils opposent h la morale, A la raison, c'est encore cet idal dans lequel la raison plonge, ce corps mystique o elle prend racine, l'infriorit - l'araigne. Pour philosopher, ils ont besoin de toutes les ressources et du fil de l'intriorit, angoisse, gmissement, culpabilit, toutes les formes du mcontentement (1). Eux-mmes se placent sous le signe du ressentiment : Abraham et Job. Il leur manque le sens de l'affirmation, le sens de l'extriorit, l'innocence et le jeu. (( Il ne faut pas attendre, dit Nietzsche, d'tre dans le malheur comme le pensent ceux qui font driver la philosophie du mcontentement. C'est dans le bonheur qu'il faut commencer, en pleine maturit virile, dans le feu de cette brlante allgresse, qui est celle de l'ge adulte et victorieux (2). )) De Pascal A Kierkegaard, on parie e t on saute. Mais ce ne sont pas les exercices de Dionysos, ni de Zarathoustra : sauter n'est pas danser, et parier n'est pas jouer. On remarquera comment Zarathoustra, sans ide prconue, oppose jouer A parier, e t danser A sauter : c'est le mauvais joueur qui parie, et surtout c'est le bouffon qui saute, qui croit que sauter signifie danser, surmonter, dpasser (3). Si nous invoquons le pari de Pascal, c'est pour conclure enfin qu'il n'a rien de commun avec le coup de ds. Dans le pari, il ne s'agit nullement d'affirmer le hasard, tout le hasard, mais au contraire de le fragmenter en probabilits, de le monnayer en hasards de gain et de perte )). C'est pourquoi il est vain de se demander si le pari a un sens rellement thologique ou
(1) VP, 1, 406 : c Ce que nous attaquons dans le christianisme ? C'est qu'il veuille briser les forts, decourager leur courage, utiliser leurs heures mauvaises et leurs lassitudes, transformer en inquitude e t en tourment de conscience leur fibre assurance... : horrible dbsastre dont Pascal est le plus illustre exemple. r (2) NP. (3) Z, III, a Des vieilles et des iiouvelles tables r : c L'homme est quelque chose qui doit tre surmoiite. On peut arriver & se surnioriter par des cliemins et des moyens nombreiix : c'est toi d'y parvenir. Mais le bouffon seul pense : on peut aussi sauter par-dessus l'homme. r -2,Prologue, 4 :B J'aime celui qui a honte de voir le dB tomber en sa faveur et qui demande alors :ai-je triche ? r

seulement apologtique. Car le pari de Pascal lie concerne aucunement l'existence ou la non-existence de Dieu. Le pari est anthropologique, il porte seulement sur deux modes d'existence de l'homme, l'existence de l'homme qui dit, que Dieu existe et l'existence de l'homme qui dit que Dieu n'existe pas. L'existence de Dieu, n'tant pas mise en jeu dans le pari, est en mme temps la perspective suppose par le pari, le point de vue selon lequel le hasard se fragmente en hasard de gain et en hasard de perte. L'alternative est tout entire sous le signe de l'idal asctique et de la dprciation de la vie. Nietzsche a raison d'opposer son propre jeu au pari de Pascal Sans la foi chrtienne, pensait Pascal, vous serez pour vous-mmes, comme la nature e t l'histoire, un monstre et un chaos : nous avons ralisd cette prophtie (1). Nietzsche veut dire : nous avons su dcouvrir un autre jeu, une autre manire de jouer ; nous avons dcouvert le surliumain pardel&deux modes d'existence humains-trop humains ; nous avons su affirmer tout le hasard, au lieu de le fragmenter et de laisser un fragment parler en matre ; nous avons su faire du chaos un objet d'affirmation au lieu de le poser comme quelque chose A nier (2)... E t chaque fois que l'on compare Nietzsche et Pascal (ou Kierkegaard ou Chestov), la mme conclusion s'impose, la comparaison ne vaut que jusqulA un certain point : abstraction faite de ce qui est l'essentiel pour Nietzsche, abstraction faite de la manire de penser. Abstraction faite du petit bacille, l'esprit de vengeance, que Nietzsche diagnostique dans l'univers. Nietzsche disait : (( L'hybris est la pierre de touche de tout hracliten, c'est 19 qu'il peut montrer s'il a compris ou mconnu son matre. )) Le ressentiment, la mauvaise conscience, l'idal asctique, le nihilisme sont la pierre de touche de tout nietzschen. C'est 1A qu'il peut montrer s'il a compris ou mconnu le vrai sens du tragique.

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(1) VP, III, 42. (2) B le mouvement inaugur ar Pascal : un monstre et un chaos, donc uiie chose qu'il faut nier ( V P , I I ~42). ,

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CHAPITRE II

ACTIF ET RACTIF
1) LE CORPS

Spinoza ouvrait aux sciences et la philosophie une voie nouvelle : nous ne savons mme pas ce que peuf un corps, disaitil ; nous parlons de la conscience, et de l'esprit, nous bavardons sur tout cela, mais nous ne savons pas de quoi un corps est ; capable, quelles forces sont les siennes ni ce qu'elles prparent (1). Nietzsche sait que l'heure est venue : Nous en sommes la phase oG le conscient devient modeste (2). * Rappeler la cons! cience la modestie ncessaire, c'est la prendre pour ce qu'elle est : un symptme, rien que le symptme d'une transformation plus profonde et de l'activit de forces d'un tout autre ordre 1 que spirituel. Peut-tre s'agit-il uniquement du corps dans tout dveloppement de l'esprit. D Qu'est-ce que la conscience ? Comme Freud, Nietzsche pense que la conscience est la rgion du moi affecte par le monde extrieur (3). Toutefois la conscience est moics dfinie par rapport l'extriorit, en termes de rel, q u e par rapport la supriorit, en termes de valeurs. Cette difference est essentielle dans une conception gnrale du conscient illet de l'inconscient. Chez Nietzsche, la conscience est toujours ' conscience d'un infrieur par rapport au suprieur auquel il se subordonne ou s'incorpore . La conscience n'est jamais conscience de soi, mais conscience d'un moi par rapport au soi qui,

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lui, n'est pas conscient. Elle n'est pas conscience du matre, niais conscience de l'esclave Par-rapport un matre qui n'a pas t r ~ c o n s c i e n t . La conscience n'apparat d'habitude que lorsqu'uri tout veut se subordonner un tout supbrieur ... La conscience nat par rapport un tre dont nous pourrions tre ,fonction Selle est la servilit de la conscience : elle tmoigne '*.-'iseulement~d uJa ~ formation d'un corps suprieur )). &'est-ce que le corps ?"Nous ne le dfinissons pas en disant *'' qu'il est un champ de forces, un milieu nourricier que se dispute une pluralit de forces. Car, en fait, il n'y a pas (te milieu )), pas de chaiilp de forces ou de bataille. II n'y a pas dc quantit de ralit, toute ralit est dj quantit de force. Rien que des quantits de force en relation de tension s les unes avec les ,; ' autrcs (2). Toute force est en rapport avec d'autres, soit pour obir, soit pour commander. Ce qui dfinit un corps est ce rapport entre des forces dominantes et-& forcas domines. ATout-rapport d"'rces Cokstitue un corps : chimique, biologique, social, politig~e.-Dx forces quelconqie5, &tant ingales, constituent ufi corps ds qu'elles entrent en rapport : c'est pourquoi le corps est toujours le fruit du hasard, au sens nietzschen, et apparat comme la chose la plus ((surprenante,beaucoup plus surprenante en vrit que la conscience et l'esprit (3). Mais le hasard, rapport de la force avec la force, est aussi bien l'essence de la force ; on ne se demandera donc pas comment nait un corps vivant, puisque tout corps est vivant comme produit arbitraire des forces qui le composent (4). Le corps est phnomne multiple, tant compos d'une pluralit de forces irrductibles ; son unit est celle d'un phnomne multiple, unit de domination .Dans yp corps, les forces suprieure! ou dominantes sont ~itKs+acfiues, les forces infrieures ou domines swt dites r@cfjeS. Abtif et ractif sont pr"smcnt les qpalits originell6s, qui expriment le rapport de la force les forces qui entrent-en rapport n'ont pas une quantitk, sans que chacune en mme temps n'ait la qualit qui correspond leur diffrence de quantit comme telle. On appellera hirarchie cette diffrence des forces qualifies, conformment A leur quantit*: forces actives-et ractives.

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(1) SPINOZA, Elhique, I I I , 2 SC. e J'ai dBjA montre qu'on ne sait pas ce que peut le corps ou ce que l'on peut deduire de la seule consideration de sa nature, e t que l'on constate par expkrience que, des seules lois de la nature, proviennent un trbs grand nombre de ctioses qu'on n'aurait janiais cru pouvoir se produire, sinon sous la direction de l'esprit s (2)VP. I I . 261.

II) VP. I I .227.

...

' 2 j VP' II' 373. [3) V P : 11: 173 : e Le corps humain est une pensee plus surprenante que l'&me de nagukre 8 ; II, 226 : r Ce qui est plus surprenant, c'est bien plul6t le corps ; on ne se lasse Das de s'kmerveiller ti I'idBe que le corps humain est decenu possible. r (4) Sur le faux probldme d'un commencement de la vie : Y P , I I , 66 e t G8. - Sur le r61e du hasard : V P , II, 25 e t 334.

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2) L A DZSTINCTIOAr DES FORCES

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E n obissant, les forces infrieures ne cessent pas d'tre des forces, distinctes de celles qui commandent. Obir est une qualit de la force en t a n t que telle, e t se rapporte la puissance autant que commander : ((Aucuneforce ne renonce h sa puissance propre. De mme que le commandement suppose une concession, on admet que la force absolue de l'adversaire n'est pas vaincue, assimile, dissoute. Obir et commander sont les deux formes d'un tournoi (1). 1) Les forces infrieures se dfinissent comme ractives : elles ne perdent rien de leur force, de leur quantite de force, elles l'exercent en assurant les mcanismes e t les finalits, en remplissant les conditions de vie e t les fonctions, les tches de conservation, d'adaptation e t d'utilit. Voila le point de dpart du concept de raction, dont nous verrons I'importance chez Nietzsche : les accommodements mcaniques e t utilitaires, les rgulafions qui expriment tout le pouvoir des ( forces infrieures e t domines. Or nous devons constater le got immodr de la pense moderne pour cet aspect ractif des forces. On croit toujours avoir assez fait quand on comprend l'organisme i i partir de forces ractives. La nature des forces ractives e t leur frmissement nous fascinent. C'est ainsi que, dans la thorie de la vie, mcanisme et finalit s'opposent ; mais ce sont deux interprtations qui valent seulement pour les forces ractives elles-mmes. Il est vrai que, au moins, nous comprenons l'organisme i i partir de forces. Mais il est vrai aussi que nous ne pouvons saisir les forces ractives pour ce q u , e ~ e s sont, c'est-&-direcomme des forces e t non comme des mcaniques ou des finalits, que si nous les rapportons B celle qui les domine et qui, elle, n'est pas ractive. (( On ferme les yeux sur la prminence fondamentale des forces d'un ordre spontan, agressif, conqurant, usurpant, transformant et qui donnent sans cesse de nouvelles directions, l'adaptation tant d'abord soumise B leur influence ; c'est ainsi que l'on nie la souverainet des fonctions les plus nobles de l'organisme (2). )) Sans doute est-il plus difficile de caractriser ces forces actives. Car, par nature, elles chappent & la conscience : La grande activit principale est inconsciente (3). )) La conscience exprime i l \ seulement le rapport de certaines forces reactives aux forces
( 1 ) VP, I I , 91. ( 2 ) G M 1 12. (3) VP,'1f, 2.27.

actives qui les dominent. La conscience est essentiellement ractive (1) ; c'est pourquoi nous ne savons pas ce que peut un corps, de quelle activit il est capable. E t ce que nous disons de la conscience, nous devons le dire aussi de la mmoire et de l'habitude. Bien plus : nous devons le dire encore de la nutrition, de la reproduction, de la conservation, de l'adaptation. Ce sont des fonctions ractives, des spcialisations ractives, des expressions de telles ou telles forces ractives (2). 11 est invitable que la conscience voie l'organisme de son point de vue et le comprenne & sa manire, c'est-&-dire de manire ractive. E t il arrive & la science de suivre les chemins de la conscience, tout en s'appuyant sur d'aufres forces ractives : toujours l'organisme vu du petit ct, du ct de ses ractions. Selon Nietzsche, le problme de l'organisme n'est pas & dbattre entre le mcanisme et le vitalisme. Que vaut le vitalisme t a n t qu'il croit dcouvrir la spcificit de la vie dans des forces ractives, les mmes que celles que le mcanisme interprte autrement ? Le vrai problme est la dcouverte des forces actives, sans lesquelles les ractions elles-mmes ne seraient pas des forces (3).L'activit des forces ncessairement inconsciente, voila ce qui fait du corps quelque chose de suprieur , & toutes les ractions, et en particulier & cette raction du moi qu'on appelle conscience : Tout ce phnomne du corps est, a u 3' point de vue intellectuel, aussi suprieur . notre conscience, & notre esprit, nos faons conscientes de penser, de sentir et de vouloir, que l'algbre est suprieure A la table de multiplication (4). Les forces actives du corps, voil ce qui fait du corps un soi, et qui dfinit le soi comme suprieur et surprenant : ... Un tre-plus puissant, un sage inconnu - qui a nom soi. Il habite ton corps, il est ton corps (5). La vraie science est celle de l'activit, mais la science de l'activit est aussi la science de l'inconscient ncessaire. Absurde est l'ide que la science doive aller du mme pas que la conscience et dans les mmes directions. On sent, dans cette ide, la morale qui pointe. E n fait, il n'y a de science que 18 ou il n'y a pas conscience et ne peut pas y avoir conscience.
((

1) CS, 354. 2) VP, 11, 43, 45, 187, 390. (3) Le pluralisme de Nietzsche trouve ici son originalit. Dans sa conception de l'organisme, il ne s'en tient pas B une pluralite de forces constituantes. Ce qui l'intresse est la diversit des forces actives e t rkactives, la recherche des forces actives elles-mmes. - A comparer avec le pluralisme admirable de Butler, mais qui se contente de la memoire e t de l'habitude. 14) V P . II. 226. {5) 2, i, r contempteurs du corps r.

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Qu'est-ce qui est actif ? Tendre ii la puissance (1). )) S'approprier, s'emparer, subjuguer, dominer sont les caractres de la force active. S'approprier veut dire imposer des formes, crer des formes en exploitant les circonstances (2). Nietzsche critique Darwin, parce que celui-ci interprte I'volution, e t mme le hasard dans l'volution, d'une manire toute ractive. Il admire Lamarck, parce que Lamarck a pressenti l'existence d'une force plastique vraiment active, premire par rapport aux adaptations : une force de mtamorphose. Il en est chez Nietzsche comme dans l'nergtique, o l'on appelle noble s l'nergie capable de se transformer. La puissance de transformation, le pouvoir dionysiaque, est la premire dfinition de l'activit. Mais chaque fois que nous marquons ainsi la noblesse de l'action et sa supriorit sur la raction, nous ne devons pas oublier que la raction dsigne un type de forces autant que l'action : simplement, les ractions ne peuvent pas tre saisies, ni scientifiquement comprises comme des forces, si nous ne les rapportons pas aux forces suprieures qui sont prcisment d'un autre type. Ractif est une qualit originelle de la force, mais qui ne peut tre interprte comme telle qu'en rapport avec l'actif, partir de l'actif.

Les forces ont une quantit, mais elles ont aussi la qualit qui correspond & leur diffrence de quantit : actif et ractif sont les qualits des forces. Nous pressentons que le problme de la mesure des forces est dlicat, parce qu'il met en jeu l'art des interprtations qualitatives. Le problme se pose ainsi : 10 Nietzsche a toujours cru que les forces taient quantitatives et devaient se dfinir quantitativement. Notre connaissance, dit-il, est devenue scientifique dans la mesure o elle peut user de nombre et de mesure. Il faudrait essayer de voir si l'on ne pourrait pas difier un ordre scientifique des valeurs d'aprs une chelle numrale e t quantitative de la force. Toutes les autres valeurs sont des prjugs, des navets, des malentendus. Elles sont partout rductibles cette chelle numrale e t quantitative )) (3); 20 Pourtant Nietzsche n'a pas moins cru qu'une dtermination purement quantitative des forces restait la fois
(1) VP, II, 43. (2) BM, 239 e t VP, II, 63. (3) VP, II, 352.

abstraite, incomplte, ambigu. L'art de mesurer les forces fait intervenir toute une interprtation et une valuation des qualits : <( La conception mcaniste ne veut admettre que des quantits, mais la force rside dans la qualit ; le mcanisme ne peut que dcrire des phnomnes, non les clairer )) (1); (( Ne se pourrait-il pas que toutes les quantits fussent les symptines de qualit ?... Vouloir rduire toutes les qualits & des quantits est folie (2). Y a-t-il contradiction entre cei deux sortes de textes ? Si 1 une force n'est pas sparable de sa quantit, elle n'est pas davan- , tage sparable des autres forces avec lesquelles elle est en rapport. , L a quantif elle-mme n'est donc pas sdparable de l a diffdrence de quantit. La diffrence de quantit est l'essence de la force, le rapport de la force avec la force. Rver de deux forces gales, mme si on leur accorde une opposition de sens, est un rve approximatif et grossier, rve statistique o plonge le vivant, mais que la chimie dissipe (3). Or, chaque fois que Nietzsche critique le concept de quantit, nous devons comprendre : la quantit comme concept abstrait tend toujours et essentiellement & une identification, une galisation de l'unit qui la compose, une annulation de la diffrence dans cette unit ; ce que Nietzsche reproche & toute dtermination purement quantitative des forces, c'est que les diffrences de quantit s'y annulent, s'galisent ou se compensent. Au contraire, chaque fois qu'il critique la qualit, nous devons comprendre : les qualits ne sont rien, sauf la diffrence de quantit & laquelle elles correspondent dans deux forces au moins supposes en rapport. Bref, ce qui intresse Nietzsche n'est jamais l'irrductibilit de la quantit & la qualit ; ou plutt ceci ne l'intresse que secondairement et comme symptme. Ce qui l'intresse principalement est, du point de vue de la quantit elle-mme, l'irrductibilit de la diffrence de quantit l'galit. La qualit se distingue de la quantit, mais seulement parce qu'elle est ce qu'il y a d'ingalisable dans la quantit, d'inannulable dans la diffrence de quantitb. La diffrence de quantit, est donc en un sens l'lment irrductible de la quantit, en un autre sens
( 1 ) V P II, 46. - Texte presque identique, II, 187. (2) VP: II, 343. ( 3 ) VP, II, 86 e t 87 : r Datis le monde chimique regne la perception la plus

aigu de la diflbrence des forces. Mais un protoplasme, qui est une multiplicit6 de forces chimiques, n'a qu'une perception incertaine e t vague d'une rBalit6 Btrangere r ; 4 Admettre qu'il y a des perceptions dans le monde inorganique, e t des ~erceotionsd'une exactitude absolue : c'est la que regne la v6rit6 1 Avec le' m o d e organique commencent I'imprBcision e t i'appaience. D

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l'lment irrductible la quantite elle-mme. La qualit6 n'est pas autre chose que la diffrence de quantite, e t lui correspond dans chaque force en rapport. Nous ne pouvons nous empcher de ressentir de simples diffrences de quantit comme quelque chose d'absolument diffrent de la quantit, c'est-&-dire comme des qualits qui ne sont plus rductibles les unes aux autres (1). )) E t ce qui est encore anthropomorphique dans ce texte doit tre corrig par le principe nietzschen, selon lequel il y a une subjectivit de l'univers qui, prcisment, n'est plus anthropomorphique mais cosmique (2).(( Vouloir rduire toutes les qualits & des quantits est folie ... 1) Avec le hasard, nous affirmons le rapport de toutes les forces. E t sans doute, nous affirmons tout le hasard en une fois dans la pense de l'ternel retour. Mais toutes les forces n'entrent pas pour leur compte en rapport & la fois. Leur puissance respective, en effet, est remplie dans le rapport avec un petit nombre de forces. Le hasard est le contraire d'un continuum (3). Les rencontres de forces de telle et telle quantits sont donc les parties concrtes du hasard, les,pa~ties affirmatives du hasard, comme telles trangres,& tout@loi, : les membres de Dionysos. Or, c'est dans cette rencontre1 que Ehaque force repoit la qualitd qui correspond sa quantit, c'est-&-dire Ilsffection~qui remplit effectivement sa puissance. Nietzsche peut Banc dire, dans un texte obscur, que l'univers suppose une gense absolue de qualits arbitraires , mais que la gense des qualits suppose ellemme une gense (relative) des quantits (4). Que les deux genses soient insparables, signifie que nous ne pouvons pas calculer abstraitement les forces ; nous devons, dans chaque cas, valuer concrtement leur qualit respective et la nuance de cette qualit.
4 ) NIETZSCHE E T L A SCIENCE

Le problme des rapports de Nietzsche avec la science a t mal pos. On fait comme si ces rapports dpendaient de la thorie de l'ternel retour, comine si Nietzsche s'intressait & la science (et encore vaguement) pour autant qu'elle favorise le retour ternel, et s'en dsintressait pour autant qu'elle s'y
(1) V P II, 108. (2) VP: II, 15. (3)Sur le continuum, cf. VP, II, 356. (4) VP, II, 334.

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oppose. Il n'en est pas ainsi ; l'origine de la position critique de Nietzsche par rapport B la science doit tre cherche dans une tout autre direction, bien que cette direction nous ouvre un point de vue sur l'ternel retour. Il est vrai que Nietzsche a peu de comptence et peu de got pour la science. Mais ce qui le spare de la science est une tendance, une nianire de penser. A tort ou A raison, Nietzsche croit que la science, dans son maniement de la quantit, tend toujours galiser les quantits, & compenser les ingalits. Nietzsche, critique de la science, n'invoque jamais les droits de la qualit contre la quantit ; il invoque les droits de la diffrence de quantit contre l'galit, les droits de l'ingalit contre l'galisation des quantits. Nietzsche conoit une chelle numrale et quantitative , mais dont les divisions ne sont pas les multiples ou diviseurs les unes des autres. Voila prcisment ce qu'il dnonce dans la science : la manie scientifique de chercher des compensations, l'ufilifarisme et l'dgalifarisme proprement scientifiques (1). C'est pourquoi toute sa critique se joue sur trois plans : contre l'identit logique, contre l'galit mathmatique, contre l'quilibre physique. Contre les trois formes dsclkndiffdredcq2). Selon Nietzsche, il est invitable que la science manque ercompromette la vraie thorie de la force. Que signifie cette tendance rduire les diffrences de quantit ? Elle exprime, en premier lieu, la manire dont la science participe au nihilisme de la pense moderne. L'effort pour nier les diffrences fait partie de cette entreprise plus gnrale, qui consiste & nier la vie, dprcier l'existence, & lui promettre une mort (calorifique ou autre), o l'univers s'abme dans l'indiffrenci. Ce que Nietzsche reproche aux concepts physiques de matire, de pesanteur, de chaleur, c'est d'tre aussi bien les facteurs d'une galisation des quantits, les principes d'une (( adiaphorie D. C'est en ce sens que Nietzsche montre que la science appartient A l'idal asctique et le sert sa manire (3). Mais nous devons aussi chercher dans la science quel est I'instrument de cette pense nihiliste. La rponse est : la science, par vocation, comprend les phnomnes & partir des forces ractives et les interprte de ce point de vue. La physique est ractive, au mme titre que la biologie ; toujours les choses vues du petit ct6, du ct des ractions. Le triomphe des forces ractives, tel est l'instrument de la pense nihiliste. E t c'est aussi
(1)Cf. les jugements sur Mayer, dans les lettres & Gast. (2) Ces trois thbmes ont une place essentielle dans VP, 1 e t II. (3) CM, I I I , 25.

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NIl?TZ.CCHl? ET ],A PHILOSOPHIE

A C T I F RT I ~ A C T I P

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le principe des manifestations du riiliilisme : la physique ractive est une physique du ressentinlent,, comme la biologie ractive, unc biologie du ressentiment. Mais pourquoi est-ce prcisment l'unique considration des forccs ractives qui aboutit nier la diffrence dans la force, comment sert-elle de principe au ressentiment, nous ne le savons pas encore. Il arrive la science, selon le point de vue d'o elle se place, d'affirmer ou de nier I'ternel retour. Mais l'aflirmation mkcanisfe de l'ternel retour et sa ngation ihermodynamiqcle ont quelque chose de conlinun : il s'agit de la conservation de I'nergie, toujours interprte de telle manire que les quantits d'nergie n'ont pas seulement une somme constante, mais annulent leurs diffrences. Dans les deux cas, on passe d'un principe de finitude (constance d'une somme) un principe (( nihiliste s (annulation des diffrences de quantits dont la somme est constante). L'ide mcaniste affirme l'ternel retour, mais en supposant que les diffrences de quantit se compensent ou s'annulent entre l'tat initial et I'tat final d'un systme rversible. L'tat final est identique I'tat initial qu'on suppose lui-mme indiffrenci par rapport aux intermdiaires. L'ide thermodynamique nie l'ternel retour, mais parce qu'elle dcouvre que les diffrences de quantit s'annulent seulement dans I'tat final du systme, en fonction des propritirs de la chaleur. Voil qu'on pose l'identit dans I'tat final indiflrenci, on l'oppose la diffrenciation de I'tat initial. Les deux conceptions communient dans une mme hypothse, celle d'un tat final ou terminal, tat terininal du devenir. Etre ou nant, tre ou non-tre galement indiffrencis : les deux conceptions se rejoignent dans l'ide d'un devenir ayant un tat final. (( E n termes mtaphysiques, si le devenir pouvait aboutir l'tre ou au nant ... (1). )) C'est pourquoi le mcanisme n'arrive pas A poser l'existence de I'ternel retour, pas plus que la thermodynamique n'arrive h la nier. Tous deux passent ct, tombent dans l'indiffrenci, retombent dans l'identique. ,\ L'ternel retour, selon Nietzsche, n'est pas du tout une pense de l'identique, mais une pense synthtique, pense de l'absolument diffrent qui rclame hors de la science un principe nouveau. Ce principe est celui de la reproduction du divers en tant que tel, celui de la rptition de la diffrence : le contraire de I'adiaphorie )) (2). E t , en effet, nous ne comprenons pas
((

I'lernel retour t n t que nous en faisons une consquence ou une i!i application de I'identit. Nous ne comprenons pas I'ternel ' retour tant que nous ne l'opposons pas d'une certaine manibre I'identit. L'cternel retour n'est pas la permanence du mme, I'tat de l'quilibre ni la demeure de l'identique. Dans I'ternel j,j, retour, ce n'est pas le mme ou l'un qui reviennent, mais le :: retour est lui-mme l'un qui se dit seulement du divers et de ce qui diffre.
5 ) P R E M I E R A S P E C T D E L'TERNEL R E T O U R : COMME DOCTRINE COSMOLOGIQUE E T P H Y S I Q U E

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L'expos de I'ternel retour tel que le conoit Nietzsche suppose la critique de I'tat terminal ou tat d'quilibre. Si l'univers avait une position d'quilibre, dit Nietzsche, si le devenir avait un but ou un tat final, il l'aurait dj atteint. Or, l'instant acthel, comme instant qui passe, prouve qu'il .n'est pas atteint : donc l'quilibre des forces n'est pas possible (1). Mais pourquoi l'quilibre, l'tat terminal devrait-il tre atteint s'il tait possible ? E n vertu de ce que Nietzsche appelle l'infinit du temps pass. L'infinit du temps pass signifie seulement ceci : que le devenir n'a pas pu commencer de devenir, qu'il n'est pas quelque chose de devenu. Or, n'tant pas quelque chose de devenu, il n'est pas davantage un devenir quelque chose. N'tant pas devenu, il serait djh ce qu'il devient, s'il devenait quelque chose. C'est--dire : le temps pass tant infini, le devenir aurait atteint son tat final, s'il en avait un. E t en effet, il revient au mme de dire que le devenir aurait atteint l'tat final s'il en avait un, e t qu'il ne serait pas sorti de I'tat initial s'il en avait un. Si le devenir devient quelque chose, pourquoi n'a-t-il pas depuis longtemps fini de devenir ? S'il est quelque chose de devenu, comment a-t-il pu commencer de devenir ? (( Si l'univers tait capable de permanence et de fixit, et s'il y avait dans tout son cours un seul instant d'tre au sens strict, il ne pourrait plus y avoir de devenir, donc on n e pourrait plus penser ni observer un devenir quelconque (2).)) Voil la pense que Nietzsche dclare avoir trouve (( chez des auteurs anciens )) (3). Si tout ce qui devient, disait Platon, ne peut jamais esquiver le prksent, ds qu'il y est, il cesse de devenir, et il est alors ce qu'il tait en
( 1 ) V P II, 312, 322-324, 329-330. (2) V P : I l , 322. -- Texte analogue, I I , 330; ( 3 ) V P , 1 1 , 329.

( 1 ) VP, I I , 329. (2) I'P, I I , 374 : c 11 n'y a

ptis

d'ntliaphoric, l ~ i c n qu'on puissel'imaginer.

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train de devenir (1). Mais cette pense antique, Nietzsche la commente : chaque fois que je l'ai rencontre, elle &ait dterc$ mine par d'autres arrire-penses gnralement thologiques . 3 Car, s'obstinant A demander comment le devenir a pu commencer e t pourquoi il n'a pas encore fini, les philosophes antiques sont de faux tragiques, invoquant llhybris, le crime, le ch8timent (2). Sauf Hraclite, ils ne se mettent pas en prsence de la pense du pur devenir, ni de l'occasion de cette pense. Que l'instant actuel e e soit pas un instant d'tre ou de prsent n au sens strict i , soit l'instant qui passe, nous force penser le devenir, mais penser prcisment comme ce qui n'a pas pu commencer et ce qui ne peut pas finir de devenir. Comment la pense du pur devenir fonde-t-elle l'ternel retour ? Il suffit de cette pense pour cesser de croire & l'tre distinct du devenir, oppos au devenir ; mais il suffit aussi de cette pense pour croire A l'tre du devenir lui-mme. Quel est l'tre de ce qui devient, de ce qui ne commence ni ne finit de devenir ? Revenir, L'tre de ce q u i devient. Dire que tout revient, c'est rapprocher au maximum le monde du devenir 'et celui de l'tre : cime de la contemplation (3). Ce problme de la contemplation doit encore se formuler d'une autre faoii : comment le pass peut-il se constituer dans le temps ? Comment le prsent peut-il passer ? Jamais l'instant qui passe ne pourrait passer, s'il n'tait dj pass en mme temps que prsent, encore venir en mme temps que prsent. Si le prsent ne passait pas par lui-mme, s'il fallait attendre un nouveau prsent pour que celui-ci devint pass, jamais le pass en gnral ne se constituerait dans le temps, ni ce prsent ne passerait : nous ne pouvons pas attendre, il faut que I'instant soit h la fois prsent et pass, prsent et venir, pour qu'il passe (et passe au profit d'autres instants). Il faut que le prsent coexiste avec soi comme pass et comme A venir. C'est le rapport synthtique de l'instant avec soi comme prsent, pass et venir, qui fonde son rapport avec les autres instants. L'ternel retour est donc rponse au problme du passage (4). E t en ce sens, il n e doit pas tre inter(1) Platon, Parmnide, cf. seconde hypothse. - Toutefois Nietzsche pense plutt Anaximandre. (2) NP : r Alors se pose Q Anaximandre ce problme : Pourquoi tout ce qui est devenu n'a-t-il pas pri depuis longtemps, puisqu'il s'est dej& passe une 6ternit0 de temps ? D'o vient le torrent toujours renouvel6 du devenir ? Il ne parvient echapper ce problme que par de nouvelles hypothses mystiques. Q (3) V P , II, 170. (4) L'expose de l'ternel retour en fonction de l'instant qui passe se trouve dans 2, III. 4 De la vision e t de l'enigme 1.

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prt comme le retour de quelque chose qui est, qui est un ou qui est le mme. Dans l'expression ternel retour , nous faisons un contresens quand nous comprenons : retour du mme. Ce n'est pas l'tre qui revient, mais le revenir lui-mme constitue l'tre-en tant qu'il s'affirme d u devenir et de ce qui passe. Cen'esFPas l'un qui revint, mais l e revenir lui-mme est l'un qui s'affirme du divers ou du multiple. E n d'autres termes, --- l'identit dans l'ternel retour ne dsignepas la natGFe $ c e qui revient, msis au-contraire le fait de revenir pouLce qui diffre. C'est pourq>Gi l'ternel synthse du temps et de ses dimensions, des~'F3production;synthse du devenir et du devenir, alors, dpend lui-mme mais qui doit, tous vritable raison suffisante. Pourquoi le mcanisme est-il une si mauvaise interprtation de 1'tei.nel retour ? Parce qu'il n'implique pas ncessairement ni directement l'ternel retour. Parce qu'il entrane seulement la fausse consquence d'un tat final. Cet tat final, on le pose comme identique l'tat initial ; et, dans cette mesure, on conclut quele processus mcanique repasse par les mmes diffrences. Ainsi se forme l'hypothse cyclique, tant critique par Nietzsche (1). Car nous ne comprenons pas comment ce processus a la possibilit de sortir de l'tat initial, ni de ressortir de l'tat final, ni de repasser par les mmes diffrences, n'ayant mme pas le pouvoir de passer une fois par des diffrences quelconques. Il y a deux choses dont l'hypothse cyclique est incapable de rendre compte :la diversit des cycles coexistants, et surtout l'existence du divers dans le cycle (2). C'est pourquoi nous ne pouvons comprendre l'ternel retour lui-mme que comme l'expression d'u principe qui est la raison du divers e t d e sa reproduction, de la d h e n c e et de sa rptition.*LJn t$.prhci&, Nietzsche le prr n t e comme une des dcouvertes les plws importantes de sa phi-losophi- Il lui donne un nom : volont de puissar?ce.tPar volont de puissance, j'exprime le caractre que-l'on De <eut liminer de l'ordre mcanique sans liminer cet-ordre lui-mme (3).

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(1) V P , II, 325 e t 334. (2) V P , II, 334 : a D'o viendrait la diversit6 l'intbrieur d'un cycle ?... E n admettant qu'il existet une nergie de concentration &galedans tous les centres de forces de l'univers, on se demande d'ou aurait pu naltre le moindre soupon de diversitb... D (3) V P , II, 374.

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I\'IBTZ,TCIfE ET LA PHILOSOPIIIE

ACTIF ET RACTIF

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6 ) QU'EST-CE QUE LA VOLONT DE P U I S S A N C E ?


Un des textes les plus importants que Nietzsche crivit pour expliquer ce qulil+mtendait par volont de puissance est le suivant : I( Ce ,copceGp victorieux de la force, grce auquel nos physiciens ont crQ Dieu et'l'univerp, a besoin d'un complment ; il faut lui attribuer u g voloir interneque j'appellerai la volont de puissance (1). a La volont de puissance est donc attribue la force, mais d'une manire trs particulire : elle est Q la fois un complment de la force et quelque chose d'interne. Elle ne lui est pas attribue Q la-manire d'un prdicat. E n effet, si nous posons la question i Qui ? n nous ne pouvons pas dire que la ' volont de puissance est ce qui force soit ce qui veut. Seule7la veut, elle ne se laisse pas dlguer ni aliner dans un autre sujet, 5 , ft-ce la force (2).Mais alors comment peut-elle tre ((attribue)) ? Rappelons-nous que la force est en rapport essentiel avec la force. Rappelons-nous que l'essence de la force est sa diffrence de quantit avec d'autres forces, et que cette diffrence s'exprime comme qualit de la force. Or la diffrence de quantit, ainsi comprise, renvoie ncessairement un lment diffrentiel des forces en rapport, lequel est aussi l'lment gntique des qualits de ces forces. Voila ce qu'est la volont de puissance : l'lment il gnalogique de la force, Q la fois diffrentielq'& gntique, La lvolc%t de puissance esf l'lment dont dcoulent la fois la dirfrerlce de*-qilantitd des forces mises en rapport ef la qualit-qui, 1 dans ce rapporl, revient chaque force. La volont de rvle ici sa nature : elle est principgkour la synthse des forces. C'est dans cette synthse, qu's'rapporte au temps, que les foizes repassent par !es mmes diffrences ou que le divers se reproduit. La synthbse est cece des forces, de leur diffL lrence e t de leur reproduction ; l'ternel jetour est 1q synthse'cont la volont-de puissance est lelprincipe: ,On ne s'tonnera pas-du mot volont )) : qui, sinon l a " ~ ~ l o n test , capable de servir de principe B une synthse de forces en dterminant le rapport de la force avec la force ? Mais en quel sens faut-il prendre principe )) ? Nietzsche reproche aux principes d'tre toujours trop gnraux par rapport Q ce qu'ils conditionnent, d'avoir toujours les mailles trop lches par rapport ce qu'ils prtendent capturer ou rgler. 11 aime opposer la volont de puissance au vouloir(2) VP, 1,204. - II, 54 : e Qui donc veut la puissance 7 Question absurde, si l'tre est par lui-mme volont de puissance ,

vivre schopenhauerien, ne serait-ce qu'en fonction de l'extrme gnralit de celui-ci. Si la volont de puissance au contraire est un bon principe, si elle rconcilie l'empirisme avec les principes, si elle constitue un empirisme suprieur, c'est parce qu'elle est 21 principe essentiellement plastique, qui-. n'est pas Plus large que c i qu'il conditionne,-qui se mtamorphose avec le conditionn, qui se dtermine dans chaque cas avec ce qu'il dcter1-i-ne. La volont de puissance, en effet, n'est janiais sparable de telle et telle forces dtermines, de leurs quantits, de leurs qualits, de leurs directions ; jamais suprieure aux dterminations qu'elle opre dans un rapport de forces, toujours plastique et en mlamorphose (1). Insparable ne signifie pas identique. La volont de puissance ne peut pas tre spare de la force sans tomber dans l'abstraction mtaphysique. Mais confondre la force e t la volont,-on risque-encore %va?tagF: on ne c o ~ p r e n d plus la force en tant que force, on retombe dans le mcanisme, on oublie la diffrence des forces qui constitue leur tre, on ignore l'lhm~nt dont drive leur gense rciproque. L.a lorce&ce quimpeut,la volont de puissance est-ce qui-leut. Que signifie une telle distinction ? Le texte prcdemment cit nous invite A commenter chaque mot. - Le concept de force est par nature oicforieuz, parce que le rapport de la force avec la force, tel qu'il est compris dans le concept, est celui de la domination : de deux forces en rapport, l'une est dominante ; l'autre, domine. (Mme Dieu et l'univers sont pris dans un rapport de domination, si discutable que soit dans ce cas l'interprtation d'un tel rapport.) Pourtant ce concept victorieux de la force a besoin d'un complment, et ce complment est quelque chose d'interne, un vouloir interne. Il ne serait pas victorieux sans une telle addition. C'est que les rapports de forces restent indtermins, tant qu'on n'ajoute pas la force elle-mme un lment capable de les dterminer d'un double point de vue. Les forces en rapport renvoient une double gense simultane : gense rciproque de leur diffrence de quantit, gense absolue de leur qualit rk respective. La volont de puissance s'ajoute donc a la force, 3 1 mais comme l'lment diffrentiel et gntique, comme l'lment

(1) VP, II, 309.

...

(1) VP, II, 23 : a Mon principe, c'est que la volont6 des psychologues anterieurs est une gnBralisation injustifie, que cette volont n'existe pas,, qu'au lieu de concevoir les expressions diverses d'une volonte ddterminde sous diverses formes, on a efTac6 le caractere de la volont en l'amputant de son contenu, de sa direction ;c'est minemment le cas chez Schopenhauer ; ce qu'il appelle la volont n'est qu'une formule creuse. r

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NIE'%SCIIE ET LA PHILOSOPHIE

interne de sa production. Elle n'a rien d'anthropomorphique dans sa nature. Plus prcisment : elle s'ajoute ir la force comme le principe interne de la dtermination de sa qualit dans un rapport (x dx), e t comme le principe interne de la dtermina. - .

tion quantitative de ce rapport lui-mme

(g).

La volont de

puissance doit tre dite A la fois lment' de la force et des forces. C'est donc toujours par la volont de puissance qu'une force l'emporte sur d'autres, les domine ou les commande. Bien plus : c'est encore la volont de puissance (dy) qui fait qu'une force obit dans un rapport ; c'est par volont, de puissance qu'elle obit (1). Nous avons, d'une certaine faon, rencontr le rapport de l'ternel retour et de la volont de puissance, mais nous ne l'avons pas lucid ni analys. La volont de puissance est A la fois I'dlment gntique de la force e t le principe de la synthse des forces. Mais, que cette synthse forme l'ternel retour ; que les forces dans cette synthse et conformment A son principe se reproduisent ncessairement, nous n'avons pas encore le moyen de le comprendre. E n revanche, l'existence de ce problme rvle un aspect historiquement important de la philosophie de Nietzsche : sa situation complexe B l'gard du kantisme. Le concept de synthse est au centre du kantisme, il est sa dcouverte propre. Or on sait que les postkantiens reprochre~itA Kant, de deux points de vue, d'avoir compromis cette dcou&' verte : du point de vue du principe qui rgissait la synthse, du point de vue de la reproduction des objets dans la synthse 0 ', b* elle-mme. On rclamait un principe qui ne ft pas seulement 'b conditionnant par rapport aux objets, mais vraiment gntique !iet producteur (principe de diffrence ou de dtermination ,interne) ; on dnonait, chez Kant, la survivance d'harmonies miraculeuses entre termes qui restaient extrieurs. A un principe de diffrence ou de dtermination interne, on demandait une raison non seulement pour la synthse, mais pour la reproduction du divers dans la synthse en tant que telle (2). Or si Nietzsche
(1) 2, II, ( De la victoire sur soi-mme v : a D'oh cela vient-il donc ? me suis-je demande. Qu'est-ce qui dcide l'tre vivant ti obir, ti commander e t ti tre obissant mme en commandant ? Ecoutez donc mes paroles, B sages parmi les sages 1 Examinez srieusement si je suis entre au cur de la vie, jusqu'aux racines de son cur I - Partout o j'ai rencontre la vie, j'ai trouve la volont6 de uissance ;e t m6me dans la volonte de celui qui obit, j'ai trouve la volonte dl%tre maftre (cl. V P , II, 91). (2) Sur ces problmes qui se posent aprs Kant, cf. M. G U ~ R O U LLa T , philosophie transcendantale de Salomon Maimon, La doctrine de la science chez Fichte ; e t hl. VUILLEMIN, L'hCrilage Iiantien e f la rvolution copernicienne.

s'insre dans l'histoire du kantisme, c'est par la manire originale dont il participe A ces exigences postkantiennes. Il fit de la synthse une synthse des forces ; car, faute de voir que la synthse tait une synthse de forces, on en mconnaissait le sens, la nature et le contenu. Il comprit la synthse des forces comme l'ternel retour, il trouva donc au cur de la synthse la reproduction du divers. Il assigna le principe de la synthse, la volont de puissance, et dtermina celle-ci comme l'lment diffrentiel et gntique des forces en prsence. Quitte A mieux / vrifier plus tard cette supposition, nous croyons qu'il n'y a pas seulement chez Nietzsche une descendance kantienne, mais une rivalit mi-avoue mi-cache. Nietzsche n'a pas, par rapport A Kant, la mme position que Schopenhauer : il ne tente pas comme Schopenhauer une interprtation qui se proposerait d'arracher le kantisme A ses avatars dialectiques et de lui ouvrir de nouveaux dbouchs. Car, pour Nietzsche, les avatars dialectiques ne viennent pas du dehors et ont, pour cause premire, les insufisances de la critique. Une transformation radicale du kantisme, une rinvention de,la*critique%ue Kant en mme temps qu'il la concevait, ufi r e l z s e du projet critique sur de nouvelles bases et avec de nouveaux concepts;-voila, ce que Nietzsche semble avoir cherch (et avoir trouv. dans l'ternel retour et (( la volont de puissance ). 7) LA TERMINOLOGIE DE NIETZSCHE

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Mme en anticipant sur les analyses qui restent A faire, il est temps de fixer certains points de la terminologie de Nietzsche. E n dpend toute la rigueur de cette philosophie, dont on suspecte A tort la prcision systmatique. A tort, de toute faon, soit pour s'en rjouir, saif, pour regretter. E n vrit, Nietzsche emploie de nouveauq_terme$ trs prcis pour,$ nouveaux <concepts br&iprcis : 1~ Nietische appelle polont de p u i ~ s a ~ I'ldgent gnalogique de la force. Gna1ogi"Pje veut dire aiffrentiel et gntique. La volont de puissance est l'lment diffrentiel des forces, c'est-A-dire l'lment de production de la diffrence de quantit entre deux ou plusieurs forces supposes en rapport. La volont de puissance est l'lment gntique de la force, c'est-A-dire l'lment de production de la qualit qui revient A chaque force dans ce rapport. La vo1or.t de puissance comme principe ne supprime pas le hasard, mais l'implique au contraire, parce qu'elle n'aurait sans lui ni plasticit, ni mtamorphose.

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lVIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE

$ ~ ehasard est la mise en rapport des forces ; la volont de puissance, le principe dterminant de ce rapport. La volont de jiipuissance s'ajoute ncessairement aux forces, mais ne peut # s ' a j o u t e r qu' des forces mises en rapport par le hasard. La volont de puissance comprend le hasard dans son cur, elle seule est capable d'affirmer tout le hasard ; 20 De la volont de puissance comme lment gnalogique, dcoulent la fois la diffrence de quantit des forces en rapport et la qualit respective de ces forces. D'aprs leur diffren-ce de quantit, les forces sont dites, dominantes ou ilornines. D'aprs leur qualit, les forces sont dites actives ou ractives. Il y a de la volont de puissance dans la force ractive ou domine, comme dans la force active ou dominante. Or la diffrence de quantit tant irrductible dans chaque cas, il est vain de vouloir la mesurer si l'on n'interprte pas les qualits des forces en prsence. Les forces sont essentiellement diffrencies e t qualifies. Leur diffrence de quantit, elles l'expriment par la qualit qui revient chacune. Tel est le problme de l'interprtation : un phnomne, un vnement Btant donns, estimer la qualit de la force qui lui donne un sens et, de l, mesurer le rapport des forces en Oprsence. N'oublions pas que, dans chaque cas, l'interprtation se heurte & toutes sortes de difficults et de problmes dlicats : il y faut une perception extrmement fine ,du genre de celle qu'on trouve dans les corps chimiques ; 30 Les qualits des forces ont leur principe dans la volont de puissance. E t si nous demandons : Qui interprte ? )), nous rpondons la volontt! de puissaizce ; c'est la volont de puissance qui interprte (1). Mais pour tre ainsi la source des qualits de la force, il faut que la volont de puissance ait elle-mme des qualits, particulirement fluentes, plus subtiles encore que celles de la force. Ce qui rgne, c'est la qualit toute momentane de la volont de puissance (2). Ces qualits de la volont de puissance qui se rapportent donc immdiatement h l'lment gntique ou gnalogique, ces lments qualitatifs fluents, primordiaux, sminaux, ne doivent pas tre confondus avec les qualits de la force. Aussi est-il essentiel d'insister sur les termes employs par Nietzsche : actif e t rciactif dsignent les qualits originelles de la force, mais afirmatif et ndgalifi dsignent les qualits primocdiales de la volont de puissance. Affirmeretnier, acprcier e t d6prcier expriment la volont de puissanet.,, ,
(1) V P , 1, 204 e t II, 130. (2) VP, I I , 39.

comme agir et ragir exprinient la force. ( E t de mme que les forces ractives n'en sont pas moins dcs forces, la volont de nier, le nihilisme sont de la volont de puissance : ... une volont d'anantissement, une hostilit h la vie, un refus d'admettre les conditions fondamentales de la vie, mais c'est du moins et cela demeure toujours une volont ( l ) . )Or, si nous devons attacher la plus grande importance Q cette distinction des deux sortes de qualits, c'est parce qu'elle se retrouve toujours au centre de la philosophie de Nietzsche ; entre l'action et l'affirmation, entre la raction et la ngation, il y a une affinit profonde, une complicit, mais nulle confusion. Bien plus, la dtermination de ces afinits met en jeu tout l'art de la philosophie. D'une parl, il est vident qu'il y a de l'affirmation dans toute action, de la ngation dans toute raction. Mais d'autre part, l'action et la raction sont plutt comme des moyens, moyens ou instruments de la volont de puissance qui affirme et qui nie : les forces ractives, instruments du nihilisme. D'autre part encore, l'action e t la raction ont besoin de l'affirmation et de la ngation, comme de quelque chose qui les dpasse, mais qui est ncessaire pour qu'elles ralisent leurs propres buts. Enfin, plus profondment, l'affirmation et la ngation dbordent l'action e t la raction, parce qu'elles sont les qualits immdiates du devenir lui-nime : l'affirmation n'est pas l'action, mais la puissanckj de devenir actif, acii,$+~n~personne ;"la ngn'tionqn'est pas la sinqple un devenir iactir Tout se passe c o ~ n i ~ si i e 1' ff' r lr-@ mation et la n g a t h taienth& a fois immanentes et transcen-k dantes par rapport Q l'action et Q la raction ; elles constituent(# la chane du devenir avec la trame des forccs. C'est I'aflirniation qui nous fait entrer dans le monde glorieux de Dionysos, l'tre du devenir ; c'est la ngation qui nous prcipite dans le fond inquitant d'o sortent les forces ractives ; 4 0 Pour toutes ces raisons, Nietzsche peut dire : la volont de puissance n'est pas seulement ce qui interprte, mais ce qui value (2). Interprter, c'est dterminer- la,forcqqui donne un sens b la chose. E-luer, c'est dterminer la v$lont de puis<anp qui donne i~ la c h s e un,e'valeur.r LG7aleur's:y3.Tse laissent donc pas plus abstraire du point de vue d'o elles tirent leur valeur,, que le sens, du point de vue d'o il tire sa signification. La volont de puissance comme lment gnalogique est ce dont drivent la signification du sens et la valeur des valeurs. C'est

e *

rase

i' .

( 1 ) GAI, 111, 28,

(2)V P , I I , 29 : Toute volont implique une valuation.

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IVIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE

ACTIF ET R A C T I F 8 ) ORIGINE ET I M A G E REIVVERSE

elle dont nous parlions sans l'avoir nomme, au dbut du chapitre prcdent. La signification d'un sens consiste dans la qualit de la force qui s'exprime dans la chose : cette force est-elle active ou ractive, et de quelle nuance ? La valeur d'une valeur consiste dans la qualit de la volont de puissance qui s'exprime dans la chose correspondante : la volont de puissance est-elle ici afirmative ou ngative, et de quelle nuance ? L'art de la philosophie se trouve d'autant plus compliqu que ces problmes d'interprtation et d'valuation se renvoient l'un B l'autre, se prolongent l'un l'autre. - Ce que Nietzsche appelle noble, haut, matre, c'est tantt la force active, tantt la volont affirmative. Ce qu'il appelle bas, vil, esclave, c'est tantt la force ractive, tantt la volont ngative. Pourquoi ces termes, 18 encore nous le comprendrons plus tard. Mais une valeur a toujours une gnalogie, dont dpendent la noblesse ou la bassesse de ce qu'elle nous invite a croire, A sentir et A penser. Quelle bassesse peut trouver son expression dans une valeur, quelle noblesse dans une autre, seul le gnalogiste est apte le dcouvrir, parce qu'il sait manier l'lment diffrentiel : il est le matre de la critique des valeurs (1). Nous tons tout sens A la notion de valeur tant que nous ne voyons pas dans les valeurs autant de rceptacles qu'il faut percer, de statues qu'il faut briser pour trouver ce qu'elles contiennent, le plus noble ou le plus bas. Comme les membres pars de Dionysos, seules se reforment les statues de noblesse. Parler de la noblesse des valeurs en gnral, tmoigne d'une pense qui a trop d'intrt cacher sa propre bassesse : comme si des valeurs entires n'avaient pas pour sens, e t prcisment pour valeur, de servir de refuge et de manifestation B tout ce qui est bas, vil, esclave. Nietzsche crateur de la philosophie des valeurs aurait vu, s'il avait vcu plus longtemps, la notion la plus critique servir e t tourner au conformisme idologique le plus plat, le plus bas ; les coups de marteau de la philosophie des valeurs devenir des ,;]coups d'encensoir ; la polmiqpe et l'agressivit, remplaces par le ressentiment, gardien pointilleux de l'ordre tabli, chien des valeurs en cours ; la gnalogie, prise en main par les esclaves : l'oubli des qualits, l'oubli des origLnes @).
' 2 . -

A l'origine, il y a la diffrence des forces actives e t ractives. L'action et la raction ne sont pas dans un rapport de succession, mais de coexistence dans l'origine elle-mme. Aussi bien la complicit des forces actives et de l'affirmation, des forces ractives et de la ngation se rvle dans le principe : le ngatif est dj4 tout entier du ct de la raction. Inversement, seule la force active s'affirme, elle affirme sa diffrence, elle fait de sa diffrence un objet de jouissance e t d'afirmation. La force roactive, mme quand elle obit, limitela ferce active, lui impose d g limitations*et des restrictions particlles, est dj possde pa\F'l'E$pritadu ngatif (1). C'est pourquoi l'origine elle-mme comporte, en quelque manire, une image inverse de soi : vu du ct des forces ractives, l'lment diffrentiel gnalogique apparat . l'envers, la diffrence est devenue ngation, I'affirmation est devenue contradiction. Une image renverse de l'origine accompagne l'origine : ce qui est ((oui)) du point de vue des forces actives devient (( non )) du point de vue des forces ractives, ce qui est afirmation de soi devient ngation de l'autre. C'est ce que Nietzsche appelle (( le renversemenb,du coup d'il apprciateur 1) (2).Les forces actives.sont nobles ; mais elles se trouvent elles-mmes devant une image plbienne, rflchie par les forces ractives. La gnalogie est l'art de 1 ? 2 2 T ~ e ~ c o_$e , @ la distinction, l'art d e la noblesse ; mais elle se voit A l'envers dans le -.-. miroir des forces rbactives. $on image apparat alors comme" celle d'une (( volution )).- E t cette volution, on la comprend, tantt l'allemande, comme une volution dialectique et hglienne, comme le dveloppement de la contradiction ; tantt l'anglaise, comme une drivation utilitaire, comme le dveloppement du bnfice e t de l'intrt. Mais toujours la vraie gnalogie trouve sa caricature dans l'image qu'en donne l'volutionnismc, essentiellement ractif : anglais ou allemand, l'volutionnisme est l'image ractive de,.la gnalogie (3). Ainsi, c'estledpropre des forces ractives de nier ds l'origine la diffrence
(1) CM, II, 11. (2) GM, 1, 10. (Au licu de s'amrmer soi-rnCrnc, c l de nicr par simple consbquence, les forccs ractives cornmoncent par riicr ce qui cst difibrcrit d'ellcs, elles s'o posent d'abord ce qui no fait pas partic d'elles-n10rncs.) (3) 8ur la conception anglaise de la gndalogie comme dvolution : CM, Introduction, 7, e t 1, 1-4. Sur la mbdiocrila de cettc pensbe anglaise : UM, 253. Sur la conception allemande de la genaalogie comme Ovolution, e t sur sa rnBdiocritb : GS, 357 e t B M ,244.

-./

(1) CM, Introduction, 6 : c Nous avons besoin d'une critique des valeurs morales, e t la valeur de ces valeurs doit tout d'abord tre mise en question. e (2) La thborie des valeurs s'eloigne d'autant plus de ses origines qu'elle perd de vue le principe valuer = croer. L'inspiration nietzscheenne revit particulirement dans des recherches comnio celles de M. Polin, concernant la creation des valeurs. Toutefois, du point de vue dc Nietzsche, le correlatif de la cr6ation des valeurs ne peut Btre, en aucun cas, leur coiiteinplation, mais doit gtre la critiqiie radicale de toutes les valeurs rii coura r.

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NIETZSCIfE ET LA PHILOSOPHIE

ACTIF ET RACTIF

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..

qui les coristilue dans l'origine, dc renverser l'lment diffrentiel dont elles drivent, d'en donner une image dforme. (( Difrence engendre haine (1). C'est pour cette raison qu'elles ne se comprennent pas elles-mmes comme des forces, e t prfrent se retourner contre soi plutt que de se comprendre comme telles et d'accepter la diffrence. La (( mdiocrit de pense que Nietzsche dnonce renvoie toujours la manie d'interprter ou d'valuer les phnomnes A partir dc forces ractives, chaque espce de pense nationale choisissant les siennes. Mais cette manie elle-mme a son origine dans l'origine, dans l'image renverse. La conscience et les consciences, simple grossissement de cette image ractive ... Un pas de plus : supposons que, l'aide de circonstances favorables externes ou internes, les forces ractives l'emportent et neutralisent la force active. Nous sommes sortis de l'origine : il ne s'agit plus d'une image renverse, mais d'un dveloppement de cette image, d'un renversemenfdes valeurs elles-mmes (2) ; le bas s'est mis en haut, les forces ractives ont triomph. Si elles triomphent, c'est par la volont ngative, par la volont de nant qui dveloppe l'image ; mais leur triomphe, lui, n'est pas imaginaire. La question est : comment les forces ractives triornphent-elles ? C'est-&-dire : quand elles l'emportent sur les forces actives, les forces ractives deviennent-elles dominantes A leur tour, agressives et subjugantes, forment-elles toutes ensemble une force plus grande qui serait active son tour ? Nietzsche rpond : les forces ractives, mme en s'unissant, ne composent pas une force plus grande qui serait active. Elles procdent tout autrement : elles dcomposent ; elles spareni la force active de ce qu'elle peut ; elles soustraient de la force active une partie ou presque tout de son pouvoir ; et par 18 elles ne deviennent pas actives, mais au contraire font que la force active les rejoint, devient elle-mme ractive en un nouveau sens. Nous pressentons que, A partir de son origine et en se dveloppant, le concept de raction change de signification : une force active devienl raclive ( e n un nouveau sens), quand des forces ractives (au premier [sens)la sparent de ce qu'elle peut. Comment une telle sparation .Iest possible en dtail, Nietzsche en fera l'analyse. Rlais djA il faut constater que Nietzsche, avec soin, ne prsente jamais le triomphe des forces ractives comme la composition d'une force suprieure A la force active, mais comme une soustraction ou une division. Nietzsche consacrera tout un livre A l'analyse
))

des figures du triomphe ractif dans le monde humain : le ressentiment, la mauvaise conscience, l'idal asctique ; dans chaque cas, il montrera que les forces ractives ne triomphent pas en composant une force suprieure, mais en sparant 1) la force active (1). E t dans chaque cas, cette sparation repose sur une fiction; sur une mystificatiod on f$sification. C'est la volont de n6ant qui dveloppe l'image ngative et renverse, c'est elle qui fait la soustraction. Or dans l'opration de la soustraction, il y a toujours quelque chose d'imaginaire dont tmoigne l'utilisation ngative du nombre. Si donc nous voulons donner une transcription numrique de la victoire des forces ractives, nous ne devons pas faire appel A une addition par laquelle les forces ractives, toutes ensemble, deviendraient plus fortes que la force active, mais A une soustraction qui spare la force active de ce qu'elle peut, qui en nie la diffrence pour en faire elle-mme une force ractive. Il ne suffit pas, ds lors, que la raction l'emporte pour qu'elle cesse d'tre une raction ; au contraire. La force active est spare de ce qu'elle peut par une fiction, elle n'en devient pas moins rellement ractive, c'est mme par ce moyen qu'elle devient rellement ractive. D'o chez Nietzsche l'emploi des mots (( vil ,(( ignoble ,(( esclave )) : ces mots dsignent l'tat des forces ractives qui se mettent en haut, qui attirent la force active dans un pige, remplaant les matres par des esclaves qui\ -i ne cessent pas d'tre esclaves.

9) PROBLME DE L A MESURE DES FORCES


C'est pourquoi nous ne pouvons pas mesurer les forces avec une unit abstraite, ni dterminer leur quantit et leur qualit respectives en prenant pour critre l'tat rel des forces dans un systme. Nous disions : les forces actives sont les forces suprieures, les forces dominantes, les forces les plus fortes. Mais les forces infrieures peuvent l'emporter sans cesser d'tre infrieures en quantit, sans cesser d'tre ractives en qualit, sans cesser d'tre esclaves A leur manire. Un des plus grands mots de L a volonf de puissance est : On a toujours dfendre les forts contre les faibles (2). )) On ne peut pas s'appuyer sur l'tat de fait d'un systme de forces, ni sur l'issue de la lutte entre elles, pour conclure : celles-ci sont actives, celles-la sont
(1) Cf. les trois dissertations de la CM. ( 2 ) V P , 1, 395.

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ractives. Contre Darwin e t l'volutionnisme, Nietzsche remarque : (( E n admettant que cette lutte existe (et elle se prsente en effet), clle se termine malheureusement d'une faon contraire A celle que dsirerait l'cole de Darwin ; A celle qu'on oserait peut-tre dsirer avec elle : elle se termine malheureusement au dtriment des forts, des privilgis, des exceptions heureuses (1). C'est en ce sens d'abord que l'interprtation est un a r t si dificile : nous devons juger si les forces qui l'emportent sont infrieures ou suprieures, ractives ou actives ; si elles l'emportent en t a n t que domines ou dominantes. Dans ce domaine il n'y a pas de fait, il n'y a que des interprtations. 011ne doit pas concevoir la mesure des forces comme un procd de physique abstraite, mais comme l'acte fondamental d'une physique concrte, non pas comme une technique indiffrente, mais comme l'art d'interprter la diffrence e t la qualit indpendamment de l'tat de fait. (Nietzsche dit parfois : (( E n dehors de l'ordre social existant (2).) Ce problme rveille une ancienne polmique, une discussion a clbre entre Callicls e t Socrate. A quel point Nietzsche nous parat proche de Callicls, e t Callicls immdiatement complt par Nietzsche. Callicls s'efforce de distinguer la nature e t la loi. Il appelle loi tout ce qui spare une force de ce qu'elle peut ; la loi, en ce sens, exprime le triomphe des faibles sur les forts. , Nietzsche ajoute : triomphe de la raction sur l'action. E s t j practif, en effet, tout ce qui spare une force ; est ractif encore . + / l ' t a t d'une force spare de ce qu'elle peut. Est active, au contraire, toute force qui va jusqu'au bout de son pouvoir. Qu'une force aille jusqu'au bout, cela n'est pas une loi, c'est mme le contraire de la loi (3).- Socrate rpond A Callicls : il n'y a pas bc 4 lieu de distinguer la nature e t la loi ; car si les faibles l'emportent, c'est en t a n t que, tous runis, ils forment une force plus forte que cel!e du fort ; la loi triomphe du point de vue de la nature , elle-mme. Callicls ne se plaint pas de ne pas avoir t compris, il recommence : l'esclave ne cesse pas d'tre un esclave en triom"hant ; quand les faibles triomphent, ce n'est pas en formant une force plus grande, mais en sparant la force de ce qu'elle peut. On ne doit pas comparer les forces abstraitement ; la force i 1 \ concrte, du point de vue de la nature, est celle qui va jusqu'aux

consquences dernires, jusqu'au bout de la puissance ou du dsir. Socrate objecte une seconde fois : ce qui compte pour toi, Callicls, c'est le plaisir ... Tu dfinis tout bien par le plaisir ... On remarquera ce qui se passe entre le sophiste e t le dialecticien : de quel ct est la bonne foi, et aussi la rigueur du raisonnement. ~alliclsest agressif, mais n'a pas de ressentiment. II prfre renoncer parler ; il est clair que la premire fois Socrate ne comprend pas, et la seconde fois parle d'autre chose. Comment expliquer A Socrate que le (( dsir 1) n'est pas l'association d'un plaisir e t d'une douleur, douleur de l'prouver, plaisir de le satisfaire ? Que le plaisir e t la douleur sont seulement des ractions, des proprits des forces ractives, des constats d'adapbation ou d'inadaptation ? E t comment lui faire entendre que les faibles ne composent pas une force plus forte ? Pour une part Socrate n'a pas compris, pour une part il n'a pas cout : trop anim de ressentiment dialectique e t d'esprit de vengeance. Lui, si exigeant pour autrui, si pointilleux quand on lui rpond ...

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(1) Cr. Id., r Fianeries inactuelles *, 14. ( 2 ) V P I I I , 8. ( 3 ) V P : I I , 85 : * On constate u'en chimie, tout corps tend sa puissance aussi loin qu'il le peut r ; II, 374 : al1 n'y a pas de loi ; toute puissance entrafne B tout instant ses consquences dernires a ; I I , 369 : a J e me garde de parler de lois chimiques, le mot a un arrire-godt moral. Il s'agit bien plutt de constater de faon absolue des relations do puissance. *

Nietzsche aussi rencontre ses Socrate. Ce sont les libres penseurs. Ils disent : De quoi vous plaignez-vous ? comment les faibles auraient-ils triomph s'ils ne formaient eux-mmes une force suprieure ? 1) (( Inclinons-nous devant le fait accompli (1). )) Tel est le positivisn~e moderne : on prtend mener la critique des valeurs, on prtend refuser tout appel aux valeurs transcendantes, on les dclare dmodes, mais seulement pour les retrouver, comme des forces qui mnent le monde actuel. Eglise, morale, E t a t , etc. : on n'en discute la valeur que pour en admirer la force humaine e t le contenu humain. Le libre penseur a la] manie singulire de vouloir rcuprer tous les contenus, tout le positif, mais sans jamais s'interroger sur la nature de ces conte] nus soi-disant positifs, ni sur l'origine ou la qualit des forces humaines correspondantes. C'est ce que Nietzsche appelle le,!; ( ( faitalisme )) (2).Le libre penseur veut rcuprer le contenu de la religion, mais ne se demande jamais si la religion ne contient pas prcisment les forces les plus basses de l'homme, dont on devrait plutt souhaiter qu'elles restent A l'extrieur. C'est pourquoi il n'est pas possible de faire confiance Q l'athisme d'un
(1)
(2)

GM, 1, 9. GM, III, 24.

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libre penseur, mme tliiocrate e t socialiste : L'Eglise nous rpugne, mais noii pas son poison ... (1). )) Voilli ce qui caractrise essentiellement le positivisme et l'humanisme du libre penseur : le faitalisme, l'impuissance Q interprter, l'ignorance des qualits de la force. Ds que quelque chose apparat comme une force humaine ou comme un fait humain, le libre penseur applaudit, sans se deinander si cette force n'est pas de basse extraction, e t ce fait, le contraire d'un haut fait : Humain trop humain. )) Parce qu'elle ne tient pas compte des qualits des forces, la libre pense est par vocation au service des forces ractives e t traduit leur triomphe. Car le fait est toujours celui des faibles contre les forts ; (( le fait est toujours stupide, ayant de tous temps ressembl li un veau plutt qu'Q un dieu s (2). Au libre penseur, Nietzsche oppose l'esprit libre, l'esprit d'interprtation lui-mme qui juge les forces du point de vue de leur originc e t

de leur qualit : Il n'y a pas de faits, rien que des interprtations (3). La critique de la libre pense est un thme fondamental dans l'euvre de Nietzsche. Sans doute parce que cette critique dcouvre un point de vue selon lequel des idologies diffrentes peuvent tre attaques A la fois : le positivisme, l'humanisme, la dialectique. Le got du fait dans le positivisme, l'exaltation du fait humain dans I'huinanisme, la manie de rcuprer les contenus humains dans la dialectique. Le mot hirarchie chez Nietzsche a deux sens. Il signifie d'abord la dilTrence des forces actives et ractives, la supriorit des forces actives sur les forccs ractives. Nietzsclie peut donc parler d'un rang immuable et inn dans la hibrarchie >) (4) ; et le problme de la hirarchie est lui-mme le problme des esprits libres (5). Mais hirarchie dsigne aussi le triomphe des forces ractives, la contagion des forces ractives et I'organisation complexe qui s'ensuit, oii les faibles ont vaincu, ou les forts sont contamins, o l'esclave qui n'a pas cess d'tre esclave l'emporte sur un matre qui a cess de l'tre : le rgne de la loi e t de la vertu. E n ce second sens, la morale e t la religion sont encore des thories de la hirarchie (6). Si l'on compare les deux sens, on voit que le second est comme l'envers du premier. Nous faisons de I'Eglise, de la morale e t de 1'Etat les matres ou dten1) G M , 1, 9. 2) Co. In., 1, I UtilitB et inconvkiiients des Otudcs historiques 3 V P , II, 133. 4 BM, 263. 5 HH,Prbface, 7. 6 VP, III, 385 e t 391.

teurs de toute liirarchie. Nous avons la hirarchie que nous mritons, nous qui sommes essentiellement ractifs, nous qui prenons les triomphes de la raction pour une nitamorphose de l'action, et les esclaves pour de nouveaux maitres - nous qui n e reconnaissons la hirarchie qu'A l'envers. Nietzsche appelle faible ou esclave, non pas le moins fort, mais celui qui, quelle que soit sa force, est spar de ce qu'il peut. Le moins fort est aussi fort que le fort s'il va jusqu'au bout, parce que la ruse, la subt,ilit, la spiritualit6, mme le charme par lesquels il complte sa moindre force appartiennent prcisment A cette force et font qu'elle n'est pas ~noindre (1). La mesure des forces et leur qualification ne dbperident en rien de la quantit absolue, mais de l'effectuation relative. On ne peut pas juger de la force ou de la faiblesse, en prenant pour critre l'issue de la lutte et le succs. Car, encore une fois, c'est uri fait que les faibles triomphent ~ ~ c ' m q ~m t l'essence ~ du fajt. On ne peut juger des forces que si l'on tient compte en premier lieu de leur qualit, actif ou ractif ; en second lieu, de l'affinit de cette qualit avec le pale correspondant de la volont de puissance, affirmatif ou ngatif ; en troisime lieu, de la nuance de qualit que la force prsente li tel ou tel mornent de son dveloppement, eri rapport avec son affinit. Ds lors, la force ractive est : 10 force utilitaire, d'adaptation et de limitation partielle ; 20 force .qui spare la force active de ce qu'elle peut, qui nie la force active (triomphe des faibles ou des esclaves) ; 30 force spare de ce qu'elle peut, qui se nie elle-mme ou se retourne contre soi (rgne des faibles ou des esclaves). E t paralllement, la force active est : 1 0 force plastique, dominante et subjugante ; 20 force qui va jusqu'au bout de ce qu'elle peut ; 30 force qui afiirme sa diffrence, qui fait de sa diffrence un objet de jouissance et d'affirmation Les forces ne sont dtermines concrtement et compltement que si l'on tient compte de ces trois couples de caractres la fois. i l ) VOLONT DE PUISSANCE ET SENTIMENT D E PUISSANCE Nous savons ce qu'est la volont de puissance : l'lment diffrentiel, l'lment gnalogique qui dtermine le rapport de la force avec la force et qui produit la qualit de la force. Aussi la
( 1 ) Les deux niinaux de Zarathoustra sont l'aigle e t le serpent : l'aigle est fort et fier ; mais le serpent n'est pas moins fort, Otant rus6 e t charmant ; cf. Prologiie, 10.

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volont de puissance doit-elle se manifest&$ dans la force en tant que telle. L'tude des manifestations de la volont de puissance doit tre faite avec le plus grand soin, parce que le dynamisme des forces en dpend tout entier. Mais que signifie : la volont de puissance se manifeste ? Le rapport des forces est dtermin dans chaque cas pour autant qu'une force est affecfde pqr d'autres, infrieures ou suprieures. Il s'ensuit que la voIont de puissance $se manifeste comme un pouvoir d'tre affect& Ce pouvoir n'est pas une possibilit abstraite : il est ncessairement rempli e t 1 effectu A chaque instant par les autres forces avec lesquelles ,celle-ci est en rapport. On ne s'tonnera pas du double aspect de la volont de puissance : elle dtermine le rapport des forces entre elles, du point de vue de leur gense ou de leur production ; mais elle est dtermine par les forces en rapport, du point de vue de sa propre manifestation. C'est pourquoi la volont de puissance est toujours dtermine en mme temps qu'elle dtermine, qualifie en mme temps qu'elle qualifie. E n premier lieu, donc, la volont de puissance se manifeste comme le pouvoir d'tre affect, comme le pouvoir dtermin de la force d'tre ellemme affecte. - Il est dificile, ici, de nier chez Nietzsche une inspiration spinoziste. Spinoza, dans une thorie extrmement profonde, voulait qu'A toute quantit de force correspondit un pouvoir d'tre affect. Un corps avait d'autant plus de force qu'il pouvait tre affect d'un plus grand nombre de faons ; C'est ce pouvoir qui mesurait la force d'un corps ou qui exprimait sa puissance. E t , d'une part, ce pouvoir n'tait pas une simple possibilit logique : il tait A chaque instant effectu par les corps avec lesquels celui-ci tait en rapport. D'autre part, ce pouvoir n'tait pas une passivit physique : seules taient passives les affections dont le corps considr n'tait pas cause adquate (1). Il en est de mme chez Nietzsche : le pouvoir d'tre affect 5 % ne signif!e pas ncessairement passivit, mais affectivii, $ensibi-'t lit; sensation? C'est en ce sens que Nietzsche, avant mme c d f . $ v o i r fabor le concept de volont de puissance et de lui avoir donn toute sa signification, parlait dj d'un senfiment de puissance : la puissance fut traite par Nietzsche comme une
(1) Si notre interprtation est exacte, Spinoza a vu avant Nietzsche qu'une force n'tait pas separable d'un pouvoir dS&tre affect. et aile ce oouVoir exprimait sa puissanc. Nietzsche n'en critique pas moins Spinoza, mais sur un autre point : Spinoza n'a pas su s'hlever jusqu'i la conception d'une volont de puissance, il a confondu la puissance avec la simple force et conu la force de manire rhactive (cf. le conatus et la conservation).

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affaire de sentiment et de sensibilit, avant de l'tre comme une affaire de volont. Mais quand il eut labor le concept complet de volont de puissance, cette premire caractristique ne disparut nullement, elle devint la manifestation de la volont de puissance. VoilA pourquoi Nietzsche ne cesse pas de dire que la volont de puissance est (( la forme affective primitive )), celle dont drivent tous les autres sentiments ( 1 ) . Ou mieux encore : La volont de puissance n'est pas un tre ni un devenir, c'est un pafhos (2). C'est-A-dire : la volont de puissance se manifeste comme la sensibi1itt.de la force ; l'lment diffrentiel des forces se manifeste comme leur-sensibilit diffrentielle. Le fait est que la volont de puissance rgne mme dans le monde inorganique, ou plutt qu'il n'y a pas de monde inorganique. On ne peut liminer l'action distance : une chose en attire une autre, une chose se sent attire. Voila le fait fondamental ... P o u r que l a voloni de puissance puisse se manifesfer, elle a besoin de percevoir les choses qu'elle voit, elle sent l'approche de ce q u i l u i est assimilable (3). )) Les affections d'une force s ~ n t ~ a c t i v dans e s la mesure o la force s'acroprie ce qui lui rsiste, dans la mesureo elle se fait obir par des forces infrieures. Inifsement elles sont subies, ou plutt agies, lorsque la force est affecte par des forces suprieures auxquelles elle obit. L A encore, obir est une manifestation de la volont de puissance. Mais une force infrieure peut entraner la dsagrgation de forces suprieures, leur scission, l'explosion de l'nergie qu'elles avaient accumule ; Nietzsche aime en ce sens 4 rapprocher les phnomnes de dsagrgation de l'atome, de scission du protoplasme e t de reproduction du vivant (4). E t non seulement dsagrger, scinder, sparer expriment toujours la volont de puissance, mais aussi tre dsagrg, tre scind, tre spar : (( La division apparait comme la consquence de la volont de puissance (5).)) Deux forces tant donnes, l'une suprieure et l'autre infrieure, on voit comment le pouvoir d'tre affect de chacune est ncessairement rempli. Mais ce pouvoir d'tre affect n'est pas rempli sans que la force correspondante n'entre elle-mme dans une histoire ou dans un devenir sensible : 10 force active, puissance d'agir ou de commander ; 20 force ractive, puissance d'obir ou d'tre agi ; 30 force ractive dveloppe, puissance de scinder, de diviser,
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de sparer; 40 force active devenue riictive, puissance d'tre spar, de se retourner contre soi (1). Toute la sensibilit n'est qu'un devenir des forces : il y n un cycle de la force au cours duquel la force devient (par exemple, la force active devient ractive). Il y a mme plusieurs devenirs de forces, qui peuvent lutter les uns contre les autres (2). Ainsi, il n'est pas sufisarit de mettre en parallle, ni d'opposer les caractres respectifs de la force active et de la force ractive. Actif et ractif sont les qualits de ln force qui dcoulent de la volont de puissance. Mais la volont6 de puissance elle-nime a des qualits, des ser~sibilia,qui sont cornine des devenirs de forccs. La volont de puissance se manifeste, en premier lieu, comme sensibilit des forces ; et, en second lieu, comme devenir sensible des forces : le pathos est le fait le plus lmentaire d'oh rsulte un devenir (3). Le devenir des forces, en gnral, ne doit pas se confondre avec les qualits de la force : il est le devenir de ces qualits elles-mmes, la qualit de la volont de puissance en personne. Mais justement, on ne pourra pas plus abstraire les qualits de la force de leur devenir, que la force, de la volont de puissance : l'tude concrte des forces impliclue ncessairement

V E N I R - R ~ A C T I FD E S FORCES
Mais, en vrit, la dynamique des forces nous conduit une conclusion dsolante. Quand la force ractive spare la force active de ce qu'elle peut, celle-ci devient ractive son tour-. Les forces actives devienrlent ractives. E t le mot devenir doit tre pris au sens le plus fort : le devenir des forces apparat comme un devenir-ractif. N'y a-t-il pas d'autres devenirs ? Reste que nous ne sentons pas, nous n'exprimentons pas, nous ne connaissons pas d'autre devenir que le devenir-ractif. Nous ne constatons pas seulement l'existence de forces ractives, partout nous constatons leur triomphe. Par quoi triomphent-elles ? Par la volont de nant, grce A l'affinit de la raction avec la ngation. Qu'est-ce que la ngation ? C'est une qualit de la volont de puissance, c'est elle qui qualifie la volont de puissance comme nihilisme
(1) V P , I I , 171 : r ... cette force son maximum qui, se retournant contre elle-.mme, une fois qu'elle n'a plus rien organiser, eniploie sa force desorganiser. * (2) V P , I I , 170 : * Au lieu de la cause e t de l'eflet, lutte des divers devenirs ; souvent l'advenaire est englouti ; les dcvenirs ne sont pas en nombre constant. D (3) V P , II, 311.

ou volont de iiartt, c'est elle qui coiisl,iLue le devenir-racfil des forces. Il ne fatil, pas dire que la orce active devient ractive parce que les forces ractives triomplient ; elles trioniphenl au contraire parce que, en sparant la force active de ce qu'elle peut, elles la livrent h la volont de nant comme ? un i devenirractif plus profond qu'elles-mmes. C'est pourquoi les figures du triomphe dcs forces ractives (ressentiment, mauvaises conscience, idal asctique) sont d'abord les formes du nihilisme. Le devenir-ractif de la force, le devenir nihiliste, voila ce qui semble essentiellement compris dans le rapport de la force avec la. force. -Y a-t-il un Cutre d~venii-d? Tout nous invite A le (( penser )) peut-tre. Mais il faudrait une autre'cs%sibilit ; comme dit souvent Nietzsche, une autre manire de sentir. Nous ne pouvons pas encore rpondre cette question, A peine l'envisager. Mais nous pouvons demander pourquoi nous ne sentons e t ne connaissons qu'un devenir-ractif. Ne serait-ce pas que l'homme est essentiellement ractif ? Que le devenir-ractif est constitutif de l'homme ? Le ressentiment,, la mauvaise conscience, le nihilisme ne sont pas des traits de psychologie, mais comme le fondement de l'humanit dans l'homme. Ils sont le principe de l'tre humain comme tel. L'homnie, (( maladie de peau )) de la terre, raction de la terre ... (1). C'est en ce sens que Zarathoustra parle du (( grand mpris a des hommes, et du grand dgot . Une autre sensibilit, un autre devenir seraient-ils encore de l'homme ? Cette coiidition de l'homme est de la plus grande importance pour l'ternel retour. Elle semble le compromettre ou le contaminer si gravement qu'il devient lui-mme objet d'angoisse, de rpulsion et de dgot. Mme si les forces actives reviennent, elles redeviendront ractives, ternellement ractives. L'ternel retour des forces ractives, bien plus : le retour du devenir-ractif des forces. Zarathoustra ne prsente pas seulement la pense de l'ternel retour comme mystrieuse et secrte, mais comme curante, dificile a supporter (2).Au premier expos de l'ternel retour succde une trange vision : celle d'un berger qui se tord, rlant et convuls, le visage dcompos ,un lourd serpent noir pendant hors de sa bouche (3). Plus tard, Zarathoustra lui-meme explique la vision : Le grand dgot de l'homme, c'est l ce qui m'a touff et qui m'tait entr dans le gosier ... Il reviendra ternellement, l'homme dont tu es fatigu, l'homme
(1) Z, I I , ( Des grands vnements. D (2) Cf. aussi V P , IV, 235 et ' 2 4 6 . (3) Z, III, e De la vision et de l'nigme.

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N I E T Z S C H E ET LA PHII,OSOPHIIS

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petit.., Hlas ! l'homme reviendra ternellenient ... E t l'ternel retour, mme du plus petit - c'tait la cause de ma lassitude de toute l'existence ! Hlas ! dgot, dgot, dgot (1) ! L'ternel retour de l'homme petit, mesquin, ractif ne fait pas seulement de la pense de I'ternel retour quelque chose d'insupportable ; il fait de l'ternel retour lui-mme quelque chosc d'impossible, il met la contradiction dans l'ternel retour. Le serpent est un animal de l'ternel retour ; mais le serpent se droule, devient un lourd serpent noir et pend hors de la bouche qui s'apprtait parler, dans la mesure o I'ternel retour est celui des forces ractives. Car comnient l'ternel retour, tre du devenir, pourraitil s'affirmer d'un devenir nihiliste ? - Pour affirmer l'ternel retour, il faut couper et cracher la tte du serpent. Alors le berger n'est plus ni homme ni berger : il tait transform, aurol, il riait ! Jamais encore homme n'avait ri sur terre comme il rit (2). Un autre devenir, une autre sensibilit !:le surhomme. -h"m m ." .
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13) A M B I V A L E N C E DU S E N S E T DES V A L E U R S

Un autre devenir que celui que nous connaissons : un deveniractif des forces, un devenir-actif des forces ractives. L'valuation d'un tel devenir soulve plusieurs questions, e t doit nous servir une dernire fois faire l'preuve de la cohrence systmatique des concepts nietzschens dans la thorie de la force. - Intervient une premire hypothse. Nietzsche appelle force active celle qui va jusqu'au bout de ses consquences ; une force active, &pare de ce qu'elle peut par la force ractive, devient donc ractive A son tour ; mais cette force ractive elle-mme, est-ce qu'elle ne va pas jusqu'au bout de ce qu'elle peut, Q sa manire ? Si la force active devient ractive, tant spare, la force ractive inversement ne devient-elle pas active, elle qui spare ? N'est-ce pas sa manire Q2lle,d'tre active ? Concrtement : n'y a-t-il pas une bassesse, une vilenie, une btise, etc., qui deviennent actives, A force d'aller jusqu'au bout de ce qu'elles peuvent ? Rigoureuse et grandiose btise ... , crira Nietzsche (3). Cette hypothbse rappelle l'objection socratique, mais s'en distingue en fait. On ne dit plus, comme Socrate, que les forces infrieures ne triomphent qu'en formant une force plus grande ; on dit que les forces r6ac(1) 2, I I I , ( Le convalescent *. 2) 2, III, 4 De la vision e t de 1'8nigme 3) BM, 188.

tives ne triomphent qu'en allant au bout de leurs consquences, donc en formant une force active. Il est certain qu'une force ractive peut tre considre de points de vue diffrents. La maladie, par exemple, me spare de ce que je peux : force ractive, elle me rend ractif, elle rtrcit mes possibilits et me condamne & un milieu amoindri auquel je ne peux plus que m'adapter. Mais, d'une autre manire, elle me rvle une nouvelle puissance, elle me dote d'une nouvelle volont que je peux faire mienne, allant jusqu'au bout d'un trange pouvoir. (Ce pouvoir extrme met en jeu beaucoup de choses, entre autres celle-ci : (( Observer des concepts plus sains, des valeurs plus saines en se plaant un point de vue de malade ... (1). (On reconnat une ambivalence chre A Nietzsche : toutes les forces dont il dnonce le caractre ractif, il avoue quelques pages ou quelques lignes plus loin qu'elles le fascinent, qu'elles sont sublimes par le point de vue qu'elles nous ouvrent e t par l'inquitante volont de puissance dont elles tmoignent. Elles nous sparent de notre pouvoir, mais nous donnent en mme temps un autre pouvoir, combien (( dangereux ,combien intressant D. Elles nous apportent de nouvelles affections, elles nous apprennent de nouvelles manires d'tre affect. Il y a quelque chose d'admirable dans le devenir-ractif des forces, admirable et dangereux. Non seulement l'homme malade, mais mme l'homme religieux prsentent ce double aspect : d'une part, homme ractif ; d'autre part, homme d'une nouvelle puissance (2). L'histoire de l'humanit serait, A vrai dire, une chose bien inepte sans l'esprit dont les impuissants l'ont anime (3).)) Chaque fois que Nietzsche parlera de Socrate, du Christ, du judasme e t du christianisme, d'une forme de dcadence ou de dgnrescence, il dcouvrira cette mme ambivalence des choses, des tres et des forces. Toutefois : est-ce exactement la mme force, celle qui me spare de ce que je peux et celle qui me dote d'un nouveau pouvoir ? Est-ce la mme maladie, est-ce le mme malade, celui
1) EH, 1 , 1. 2) GM, I , 6 : c C'est sur le terrain mme de cette forme d'existencc, essentiellement dangereuse, l'existence sacerdotale, que l'homme a commenc devenir un animal intressant ;c'est ici que, dans un sens sublime, l'&me humaine a acquis la profondeur e t la mchanceth ... D - Sur l'ambivalence du prtre, GM, III, 15 : 8 IIfaut qu'il soit malade lui-mme,jl faut qu'il soit intimement aflili aux malades, aux dshhritbs pour pouvoir les entendre, pour pouvoir s'entendre avec eux ; mais il faut aussi qu'il soit fort, plus maftre do lui-mme que des autres, indbranlable surlnul dans sa volont de puissance, afln de po6sder la confiance des malades e t d'en tre craint D (3) GM, 1, 7.

D.

...

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NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE

ACTIF ET RZACTIF

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qui est esclave de sa maladie et celui qui s'en eert comme d'un inoyen d'exploser, de dominer, d'tre puissant ? Est-ce la mme religion, celle des fidles qui sont comme des agneaux blants e t celle de certains prtres qui sont comme de nouveaux oiseaux de proie )) ? Er1 fait, les forces ractives ne sont pas les mmes e t changent de nuancetsuivant, qu'elles dveloppent plus ou moins leur degr d'affinit avec la volont de nant. Une force ractive qui, A la fois, obit et rbsiste ; une force ractive qui spare la force active de ce qu'elle peut ; une force ractive qui conta~riine 1:1 force active, qui l'entrane jusqu'au bout du devenir-ractif, dans la volont de riaiit ; une force ractive qui fut d'abord active, mais qui devint reaclive, spare de son pouvoir, puis entrane dans l'abnie et se isetournant contre soi*: voile des nuances diffrentes, des affections diffrentes, des types diffrents, que le gnalogiste doit inlerprbter et que personne d'autre ne sait interprter. Ai-je besoin de dire que j'ai l'exprience de toutes les questions qui toucheiit A la dcadence ? J e l'ai pele dans tous les sens, en avant et en arrire. Cet a r t du filigrane, ce sens du toucher et de la comprhension, cet instinct de li nuance, cette psychologie du dtour, tout ce qui me caractrise (1). 1) Problme de l'interprtation : interprter dans chaque cas l'tat des forces ractives, c'est--dire le degr de dveloppement qu'elles ont atteint dans le rapport avec-la ngation,-avec la volont de nant. - Le mme problme d'interprtation se poserait du ct des forces actives. Dans chaque cas, interprter leur nuance ou leur tat, c'est-&-dire le degr de dveloppement du rapport entre l'action e t I'aflirmation. Il y a des forces ractives qui deviennent grandioses e t fascinantes, force de suivre la volont de nant ; mais il y a des forces actives qui tombent, parce qu'elles ne savent pas suivre les puissances d'afiirmation (nous verrons que c'est le problme de ce que Nietzsche appelle la culture )) ou (( l'homme suprieur a). Enfin, l'valuation prsente des ambivalences encore plus profondes que celles de I'interprtation. Juger l'affirmation elle-mme du point d9&e de la ngation elle-mme, et la ngation du point de v y ' d e l'aflirmation ; juger la volont affirmative du point de vue de la volont nihiliste, et la volont nihiliste du point de vue de la volont qui affirme : tel est l'art du gnalogiste, et le gnalogiste est mdecin. (( Observer des concepts plus sains, des valeurs plus saines en se plaant d'un point de vue de malade, e t inversement, coriscient de 13 plnitude et du sentiment de soi que possde la

vie surabondante, plonger les regards dans le travail secret de l'instinct de dcadence... Mais, quelle que soit l'ambivalence du sens et des valeurs, nous ne pouvons pas conclure qu'une force ractive devienne active en allant jusqu'au bout de ce qu'elle peut. Car (( aller jusqu'au bout , (( aller jusqu'aux consquences dernires , a deux sens, suivant qu'on afiirme ou qu'on nie, suivant qu'on affirme sa propre diffrence ou qu'on nie ce qui diffre. Quand une force ractive dveloppe ses consquences dernires, c'est cn rapport avec la ngation, avec la volont de nant qui lui sert de moteur. Le devenir-actif, au contraire, suppose l'affinit de l'action avec l'affirmation ; pour devenir active, il ne suffit, pas qu'une force aille jusqu'au bout de ce qu'elle peut, il faut qu'elle fasse de ce qu'elle peut un objet d'affirmation. ,be deveni_*+ actif est affirinateur et affirmatif, comme le devenir-ractif, ngateur et nihiliste.

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14) DEUXII~IE ASPECT D E L91;;'TERNEL RETOUR : COMiilE P E N S ~ ETHIQUE E T SLECTIJJE

Ni senti ni connu, un devenir-actif ne peut tre pens que comme le produit d'unepdlection, Double slection simultane : de l'activit de la force, e t de'l'afiirmation dans la volont. Mais qui peut oprer la slection ? Qui sert de principe slectif ? Nietzsche rpond : l'ternel retour. Tout A l'heure objet de dgot, l'ternel retour surmonte le dgot et fait de Zarathoustra un convalescent s, un (( consol )) (1). Mais en quel sens l'&ter el retour est-il slectif ? D'abord parce que,. &.*titre dedf pens%il donne une regle Pratique i i la volont (?). L'ternel s e i y r donne A la volont,une rgle aussi rigou~euse q G a rgW/ . kantienne. Nous avions remarqu que -'ternel retour, comme i h i doctrine physique, tait la nouvelle~formulationde la synthse , . spCUlative. Comme pense thique, l'ternel retour est la nau- \&.+% velle formulation de la synthse ~ a t i q u : eCe que tu veux, veuille.le de ielle manire que iu en veuilles aussi l'dternel retour. (( Si, dans tout ce que tu veux faire, tu commences par te demander : est-il sr que je veuille le faire un nombre infini de fois, ce sera pour toi le centre de gravit le plus solide (3). )) Une chose au monde

( 1 ) 2, III,
(2)

(3)

VP, IV, Z'L.9, 231 VP, IV, 242.

I..e coiivalescent *. : a 1.a grande pensde slective.

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NIETZSCHE ET L A PHILOSOPHIE

ACTIF ET RACTIF

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cure Nietzsche : les petites compensations, les petits plaisirs, les petites joies, tout ce qu'on s'accorde une fois, rien qu'une fois. Tout ce qu'on ne peut refaire le lendemain qu'A condition de s'tre dit la veille : demain je ne le ferai plus -tout le crmonial de l'obsd. E t aussi nous sommes comme ces vieilles dames qui se permettent un excs rien qu'une fois, nous agissons comme elles et nous pensons comme elles. (( Hlas ! que ne vous dfaitesvous de tous ces demi-vouloirs, que ne vous dcidez-vous pour la paresse comme pour l'action ! hlas, que ne comprenez-vous m a parole : faites- toujours ce que vous voudrez, mais soyez d'abord de ceux qui peuvent vouloir (1). )) Une paresse qui voudrait son ternel retour, une btise, une bassesse, une lchet, une mchancet qui voudraient leur ternel retour : ce ne serait plus la mme paresse, ce ne serait plus la mme btise ... Voyons mieux comment I'ternel retour opre ici la slection. Cogt pense j e l'ternel retour qui s ~ l e c t i o n n e , ~ ~fait l l e du vouloir 1 qieelque chose d'entier?La pense de I'ternel retour limine du 1 vouloir tout ce qui tombe hors de I'ternel retour, elle fait du , vouloir une cration, elle effectue l'quation vouloir = crer. 1 1est clair qu'une telle slection reste infrieure aux ambitions de Zarathoustra. Elle se contente d'liminer certains tats ractifs, certains tats de forces ractives parmi les moins dvelopps. Mais les forces ractives qui vont jusqu'au bout de ce qu'elles peuvent A leur manire, e t qui trouvent dans la volont nihiliste un moteur puissant, celles-IA rsistent A la premire slection. Loin de tomber hors de I'ternel retour, elles entrent dans l'ternel retour et semblent revenir avec lui. Aussi faut-il s'attendre A une seconde slection, trs diffrente de la premire. Mais cette seconde slection met en cause les parties les plus obscures de la philosophie de Nietzsche, e t forme un lment presque initiatique dans la doctrine de I'ternel retour. Nous devons donc seulement recenser les thmes nietzschens, quitte A souhaiter plus tard une explication conceptuelle dtaille : 10 Pourquoi l'ternel retour est-il dit (( la forme outrancihre du nihilisme 1) (2) ? E t si l'ternel retour est la forme outrancire du nihilisme, le nihilisme de son ct, spar ou abstrait de l'ternel retour, est toujours en lui-mme un (( nihilisme
( 1 ) 2,III, 4 De la vertu qui amenuise - II, 4 Des misBricordieux * : a Ce qu'il y a de pire, ce sont les pensees mesquines. En vritB, mieux vaut mal faire que de penser petitement. Vous dites, il est vrai : la joie des petites mkchancets nous Bpargne maint grand mfait. Mais dans ce domaine, on ne devrait pas vouloir Bconomiser. * ( 2 ) V P , III, 8 .

incomplet u ( 1 ) : si loin qu'il aille, si puissant qu'il soit. Seul l'ternel retour fait de la volont6 nihiliste une volont complte e t entire ; 20 C'est que la volont de nant, telle que nous l'avons tudie jusqu'A maintenant, nous est toujours apparue dans son alliance avec les forces ractives. C'tait 14 son essence : elle niait la force active, elle amenait la force active A se nier, A se retourner contre soi. Mais en mme temps, elle fondait ainsi la conservation, le triomphe et la contagion des forces ractives. La volont de nant, c'tait le devenir-ractif universel, le devenir-ractif des forces. Voila donc en quel sens le nihilisme est toujours incomplet par lui-mme : mme l'idal asctique est le contraire de ce qu'on croit, (( c'est un expdient de l'art de conserver la vie )) ; le nihilisme est le principe de conservation d'une vie faible, diminue, ractive ; la dprciation de la vie, la ngation de la vie forment le principe A l'ombre duquel la vie ractive se conserve, survit, triomphe e t devient contagieuse (2) ; 30 Que se passe-t-il quand la volont de nant est rapporte A I'ternel retour ? C'est l A seulement qu'elle brise son alliance avec les forces ractives. C'est seulement l'ternel retour qui fait du nihilisme un nihilisme complet, parce qu'il faif de la ngation une ngation des forces rdacfiues elles-mmes. Le nihilisme, par et dans l'ternel retour, ne s'exprime plus comme la conservation et la victoire des faibles, mais comme la destruction des faibles, leur auto-dcsiruction. (( Cette disparition se prsente sous l'aspect d'une destruction, d'une slection instinctive de la force destructive ... La volont de dtruire, expression d'un instinct plus profond encore, de la volont de se dtruire : la volont du nant (3).)) C'est pourquoi Zarathoustra, ds le prologue, chante (( celui qui veut son propre dclin )) : (( car il veut prir , (( car il ne veut pas se conserver , (c car il franchira le pont sans hsiter (4). Le prologue de Zarathoustra contient comme le secret prmatur de I'ternel retour ; 40 On ne confondra pas le retournement contre soi avec cette destruction de soi, cette auto-destruction. Dans le retournement contre soi, processus de la raction, la force active devient ractive. Dans l'auto-destruction, les forces ractives sont elles-mmes nies et conduites au nant. C'est pourquoi l'auto-destruction est dite une opration active, une (( desiruciion acfiue v (5). C'est elle, e t elle seulement, qui
))

*.

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N I E T Z S C H E BI' LA P H I L O S O P H I E

1
l

ACTIF ET REACTIF

*__.,-

exprime le devenir-actif des forces : les forces deviennent actives dans la mesure o les forces ractives se nient, se suppriment au nom du principe qui, nagure encore, assurait leur conservation e t leur triomphe. La ngation active, la destruction active, est l'tat des esprits forts qui dtruisent le raclif en eux, le souniettant Q l'preuve de l'ternel retour, et se soumettant eux-mmes (i cette preuve, quitte (i vouloir leur dclin ; (( c'est l'tat des esprits forts et des volonts fortes, il ne leur est pas possible de s'en tenir un jugement ngatif, la ngation active tient B leur nature profonde )) (1). Telle est la seule manire dont les forces ractives deviennent actives. E n effet et bien plus : voila que la ngation, se faisant ngation des forces ractives elles-mmes, n'est pas seulement active, elle est comme transmue. Elle exprime l'affirmation, elle exprime le deveni~actif comme puissance d'affirmer. Nietzsche alors parle de (( l'ternelle joie du devenir, cette joie qui porte encore en elle la joie de l'anantissement ; (( l'afirmation de l'anantissement et de la destruction, ce qu'il y a de dcisif dans une philosophie dionysiaque ... (2) ; 50 La seconde slection dans l'ternel retour consiste donc en ceci : l'ternel retour produit le devenir-actif. Il suffit de rapporter la volont de nant B l'ternel retour pour s'apercevoir que les forces ractives ne reviennent pas. Si loin qu'elles aillent e t si profond que soit le devenir-ractif des forces, les forces ractives ne reviendront pas. L'homme petit, mesquin, ractif ne reviendra pas. Par et dans l'ternel retour, la ngation comme qualit de la volont de puissance se transmue en affirmation, elle devient une affirmation de la ngation elle-mme, elle devient une puissance d'affirmer, une puissance affirmative. C'est cela que Nietzsche prsente comme la gurison de Zarathoustra, e t aussi comme le secret de Dionysos : (( Le nihilisme vaincu par luimme s, grce A l'ternel retour (3).-Or cette seconde slection est tres diffrente de la premire : il ne s'agit plus, par la simple pense de l'ternel retour, d'liminer du vouloir ce qui tombe hors de cette pense ; il s'agit, par l'ternel retour, de faire entrer dans l'tre ce qui ne pet pas y entrer sans changer de nature. II ne s'agit plus d'une pense slective,-mais de l'tre-slecltifl; car l'ternel retour est" .- l'tre,"et l'tre est slection:- (S6lection = hirarchie.)

15) L E PROBLME

D E L'TERNEL RETOUR

(1) V P , III, 102. (2) EH, III, < Origiiie de la trag6die (3) VP, III.

*,

3.

Tout ceci doit tre pris comme un simple recensement de textes. Ces textes ne seront lucids qu'en fonction des points suivants : le rapport des deux qualits de la volont de puissance, , , la ngation et l'afirniation ; le rapport de la volont de puissance elle-mme avec l'ternel retour ; l ~ ~ p o s s i b i l i td'une transmutation comme nouvelle manire de sentir, de penser et surtout cokm-nouvelle manire d'tre (le surhomme). Dans la terriiinologie de Nietzsche,. renversemenF3es valeurs signifie l'actif ail , lieu du ractif (A pirPPrement parler, c'est le renversement d'un rGersement, puisque le ractif avait commenc par prendre la place de l'action) ; mais transmufatiorl des valeurs ou Iransualuation signifie Gffirmation au-eu de la ngatiCnIwbien plus, la ngation t,nsforn~: en puissance d'affirmation, suprme /t mtamorphose dionysiaque. Tousces poinbanon encore analyss II forment le sommet Ce la doctrine de l'ternel retopr. , " A peine voyons-nous de loin o est ce sommet. L'ternel retour est l'tre du devenir. Blais le devenir est double : devcniractif, et devenir-ractif, devenir-actif des forces ractives et devenir-ractif des forces actives. go-seul le devenir-actif a un tre ; il serait contradictoire que l'tre du devenir s'affirmt d'un devenir-ractif, c'est-A-dire d'un devenir lui-mme nihiliste. L'ternel retour deTiendrait contradictoire s'il &tait le retour des_forces r&ctives. L'ettTn>l retour nous apprend que le devenirractif n'a pas d'tre. E t mme, c'est lui qui nous apprend l'existence d'un devenir-actif. Il produit ncessairement le deveniractif en reproduisant le devenir. C'est pourquoi l'affirmation va par deux : on ne peut affirmer pleinement l'tre du devenir sans affirmer l'existence du devenir-actif. -ternel retour a donc un double aspect : il est l'tre universel du devenir, mais l'tre yjiversel du devenir se dit d'un seul devenir. Seul le deveniractif a un tre, qui est l'tre du devenir tout entier. Revenir est le tout, mais le tout s'affirme d'un seul moment. Pour autant qu'on afirme l'ternel retour comme l'tre universel du devenir, pour autant qu'on afirme en plus le devenir-actif comine le symptbme et le produit de l'ternel retour universel, l'afiirii~ation change de nuance et devient de plus en plus profonde. L'ternel retour comme doctrine physique affirme l'tre du devenir. biais, en tant qu'ontologie slective4 i l afirme cet tre du devenir comme s'affirmant n duVdevenir-actif. On voit que, au sein de la conriiverice qui unit Zaratlioustr et ses animaux, un malentendu

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NIETZSCHE ET L A PHILOSOPHIE

s'lve, comme un problme que les animaux ne comprennent pas, ne connaissent pas, mais qui est le problme du dgot et de la gurison de Zarathoustra lui-mme : O espigles que vous tes, ressasseurs ! repondit Zarathoustra en souriant vous en avez dj fait une rengaine (1). a La rengaine, c'est le cycle e t le tout, l'tre universel. Mais la formule complte de l'affirmation est : le tout, oui, l'tre universel, oui, mais l'tre universel se dit d'un seul devenir, le tout se dit d'un seul moment.

...

CHAPITREIII

LA CRITIQUE
1 ) TRANSFORMATION DES SCIENCES DE L'HOMME

Le bilan des sciences semble Nietzsche un triste bilan : partout la prdominance de concepts passifs, rdactifs, ndgatifs. Partout l'effort pour interprter les phnomnes partir des forces ractives. Nous l'avons vu djA pour la physique et pour la biologie. Mais Q mesure qu'on s'enfonce dans les sciences de l'homme, on assiste au dveloppement de l'interprtation ractive et ngative des phnomnes : (( l'utilit )), (( l'adaptation n, n la rgulation h, mme (( l'oubli )) servent de concepts explicatifs (1). Partout, dans les sciences de l'homme e t mme de la nature, apparat l'ignorance des origines et de la gnalogie des forces. On dirait que le savant s'est donn pour modle le triomphe des forces ractives, et veut y enchaner la pense. Il invoque son respect du fait et son amour du vrai. Mais le fait est une interprtation : quel type d'interprtation ? Lc vrai exprime une volont : qui veut le vrai ? E t qu'est-ce qu'il veut, celui qui dit : J e cherche le vrai ? Jamais comme aujourd'hui, on n'a vu la science pousser aussi loin dans un certain sens l'exploration de la nature e t de l'homme, mais jamais non plus on ne l'a vue pousser aussi loin la soumission l'idal et l'ordre tablis. Les savants, mme dmocrates et socialistes, ne manquent pas de pit ; ils ont seulement invent une thologie qui ne dpend plus du cur (2). Voyez dans l'volutjon d'un peuple les poques o le savant passe au premier plan, ce sont des poques de fatigue, souvent de crpuscule, de dclin (3). La mconnaissance de l'action, de tout ce qui est actif, clate
( (

(1)

( 1 ) 2, III,

Le convaiescent

I.

(2) (3)

CM, 1, 2 . CM, I I I , 23-25. GAf, I I I , 25.

- Sur la psychologie du savant, BM, 206-207.

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NIETZSCHE ET L-4 PHILOSOPHIE

LA CIiITlQUE

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daiis les sciences de I'lioiiime : par exemple, on juge de l'action par son utilit. Ne nous htons pas de dire que l'utilit,arisme est une doctrine aujourd'hui dpasse. D'abord, si elle l'est, c'est en partie grce Q Nietzsche. Puis il arrive qu'une doctrine ne se laisse dpasser qu'Q condition d'tendre scs principes, d'en faire des postulats mieux cachs dans les doctrines qui la dpassent. Nietzsche demande : Q quoi renvoie le concept d'utilit ? C'est-hdire : q r ~ iune action est-elle utile ou nuisible ? Qui, ds lors, considre l'action du point de vue de son utilit ou de sa nocivit, du point de vue de ses molifs e t de ses consqucnces ? Non pas celui qui agit ; celui-l ne considre )) pas l'action. Mais le tiers, \patient ou spectateur. C'est lui qui considre l'action qu'il n'entreprend pas, prcisment parce qu'il ne l'entreprend pas, comme quelque chose A valuer du point de vue de l'avantage qu'il en tire ou peut en tirer : il eslime qu'il possde un droit naturel sur l'action, lui qui n'agit pas, qu'il mrite d'en recueillir un avantage ou bnfice (1). Pressentons la source de l'utilit r : c'est la source de tous les concepts passifs en gnral, le ressentiinent, rien d'autre que les exigences du ressentiment. - Utilit nous sert ici d'exemple. Mais ce qui semble de toute faon appartenir A la science, e t aussi Q la philosophie, c'est le got de substituer aux rapports rels de forces un rapport abstrait qui est cens6 les exprimer tous, comme une mesure .A cet gard, l'esprit objectif de IIegel ne vaut pas mieux que l'utilit non inoins (( objeclive a. Or, dans ce rapport abstrait quel qu'il soit, on est toujours amen Q remplacer les aclivits relles (crer, parler, aimer, etc.), par le point de vue d'un tiers sur ces activits : on confond l'essence de l'activit avec le bnfice d'un tiers, dont on prtend qu'il doit en tirer profit ou qu'il a le droit d'en recueillir les effets (Dieu, l'esprit objectif, l'humanit, la culture, ou mme le proltariat...). Soit un autre exemple, celui de la linguidique : on a l'habitude de juger du langage du point de vue de celui qui entend. Nietzsche rve d'une autre philologie, d'une philologie active. Le secret du mot n'est pas plus du ct de celui qui entend, que le secret de la volont du ct de celui qui obit ou le secret de la force du ct de celui qui ragit. La philologie active de Nietzsche n'a qu'un principe : un mot ne vcut dire quelque i chose que dans la mesure ou celui qui le dit veuf quelque chose en le disant. E t une seule rgle : traiter la parole comme une activit relle, se mettre au point de vue de celui qui parle. Ce
((

droit de matre en vertu duquel on donnc des noms va si loin que l'on peut considrer l'origine mme du langage comme un ( actle d'autorit manant de ceux qui dominent. Ils ont dit : ceci est telle e t telle chose, ils ont attach un objet e t Q un fait t e l ' vocable, e t par lQ se les sont pour ainsi dire appropris (1). )) La linguistique active cherche dcouvrir celui qui parle e t qui nomme. Qui se sert de tel mot, qui l'applique-t-il d'abord, A lui-mme, Q quelqu'un d'autre qui entend, A quelque autre chose,: 1, e t dans quelle intention ? Que veut-il en disant tel mot ? La i) transformation du sens d'un mot signifie que quelqu'un d'autre " (une autre force e t une autre volont) s'en empare, l'applique autre chose parce qu'il veut quelque chose de diffrent. Toute la conception nietzschenne de l'tymologie e t de la philologie, souvent mal comprise, dpend de ce principe e t de cette rgle. - Nietzsche en donnera une application brillante dans La gnalogie de la morale, o il s'interroge sur l'tymologie du mot (( bon , sur le sens de ce mot, sur la transformation de ce sens : comment le mot bon fut d'abord cr par les matres qui se l'appliquaient eux-mmes, puis saisi par les esclaves qui l'taient de la bouche des matres, dont ils disaient au contraire ce sont des mchants (2). Que serait une science vraiment active, pntrbe de concepts actifs, comme cette nouvelle philologie ? Seule une science active est capable de dcouvrir les forces actives, mais aussi de reconnatre les forces ractives pour ce qu'elles sorit, est--dire comme des forces. Seule une science active est capable d'interprter les activits relles, mais aussi les rr\pp-ts rels entre les forces. Elle se prsente donc sous-is -,-formes. 'Vne syrnpto.*.*matologie, puisqu'elle interprte les ph$ham%n_es, k s traita?& comme des symptmes; dont il faut chercher Ig sen$ dans des f,orcescqui ls produisent. Une *t\y.bolog@ puisqur?l'Ke interprte les forces elles-mmes du oint 'd grue de Ir rualit. act,if ou ractif. Une GWo$e: I';isqu'elle valye l7%ikine ds forces du point de va6 &leur noblesse ou de leur bassesse, puisqu'elle tro;ve leur ascendance dans laevolont de puissance t d i n s la qualit de cette volont. Les diffrentes sciences, mme les sciences de la nature, ont leur unit dans une telle conception. Bien plus, la philosophie e t la science ont leur unit (3). Quand la science cesse d'utiliser des concepts passifs, elle cesse d'tre u n positivisme, mais la pliilosophie cesse d'tre une utopie, une

%
+

(1) GM, 1, 2. ('2.) GM, 1, 4, 5 , 10, 11 (3) CM, 1, iioto kliiala.

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NIETZSCHE ET L A PHILOSOPHIE

L A CRITIQUE

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rverie sur l'activit qui compense ce positivisme. Le philosophe en tant que tel est symptomatologiste, typologiste, gnalogiste. On reconnat la trinit nietzschenne, du (( philosophe de l'avenir n : philosophe mdecin (c'est le mdecin qui interprte les /symptmes), philosophe artiste (c'est l'artiste qui modle les itypes), philosophe lt!gislateur (c'est le lgislateur qui dtermine ,le rang, la ghnalogie) (1).

1 -

2) L A FORMULE D E L A QUESTION. CHEZ NIETZSCHE La mtaphysique formule la question de l'essence sous la forme : Qu'est-ce que... ? Peut-tre avons-nous pris l'habitude de considrer que cette question va de soi ; en fait, nous en sommes 1 redevables & Socrate et & Platon. Il faut revenir Platon pour voir A quel point la question : (( Qu'est-ce que... ? )) suppose une manire particulire de penser. Platon demande : qu'est-ce que le beau, qu'est-ce que le juste, etc. ? Il se soucie d'opposer A cette forme de question toute autre forme. Il oppose Socrate soit de trs jeunes gens, soit des vieillards ttus, soit aux fameux sophistes. Or tous ceux-l semblent avoir en commun de rpondre & la question, en citant ce qui est juste, ce qui est beau : une jeune vierge, une jument, une marmite ... Socrate triomphe : on ne rpond pas & la question : (( Qu'est-ce que le beau ? )) en citant ce qui est beau. D'o la distinction chre A Platon entre les choses belles, qui ne sont belles que par exemple, accidentellement 11 e t selon le devenir ; et le Beau qui n'est que beau, ncessairement 1 beau, ce qu'esi le beau selon l'tre et l'essence. C'est pourquoi, chez Platon, l'opposition de l'essence et de l'apparence, de ,/ l'tre et du devenir, dpend d'abord d'une manire de questionner, d'une forme de question. Pourtant il y a lieu de se demander si le triomphe de Socrate, une fois de plus, est mrit. Car il ne semble pas que cette mthode socratique soit fructueuse : prcisment, elle domine les dialogues dits aportiques, o le nihilisme est roi. Sans doute est-ce une blise de citer ce qui est beau quand on vous demande : qu'est-ce que le beau ? Mais il est moins sr que la question : Qu'est-ce que le beau ? ne soit pas elle-mme une btise. Il n'est pas sr qu'elle soit lgitime et bien pose, mme et surtout en fonction d'une essence A dcouvrir. Parfois un clair jaillit dans les dialogues, mais vite teint, qui nous indique un instant quelle tait l'ide des sophistes. Mlanger

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les sophistes avec des vieillards et des gamins est un procd ' d'amalgame. Le sophiste Hippias n'tait pas un enfant qui se contentait de rpondre (( qui ,lorsqu'on lui demandait (( ce que n. Il pensait que la question Qui ? tait la meilleure en tant que question, la plus apte dterminer l'essence. Car elle ne renvoyait pas comme le croyait Socrate A des exemples discrets, mais la continuit des objets concrets pris dans leur devenir, au devenir-beau de tous les objets citables ou ciths en exemples. Demander qui est beau, qui est juste, et non ce qu'est le beau, ce qu'est le juste, tait donc le fruit d'une mthode hlabore, impliquant une conception de l'essence originale e t tout un a r t sophistique qui s'opposait A la dialectique. Un a r t empiriste et pluraliste. (( Quoi donc ? m'criai-je avec curiosit. - Q u i donc ? devraistu demander ! Ainsi parla Dionysos, puis il se t u t de la faon lui est particulire, c'est-&-dire en sducteur (1). )) La question : (( Qui ? , selon Nietzsche, signifie ceci : une chose tant considrke, quelles sont les forces qui s'en emparent, quelle est la volont qui la possde ? Qu{ s'exprihe, s ~ m a n i f e s t e , e t mme se cache en elle ? Nous ne s o m h conduits %-T'essence que par la question : Qui ? Car l'essence est seulement le sens et la valeur de la chose ; l'essence est dtermine p a r l e s forces en aEnit avec la chose-,vJL e t par la volont en afiinit avec ces forces. Bien plus : quand nous posons la question : (( Qu'est-ce que ? )), nous ne tombons pas seulement dans la pire mtaphysique, en fait nous ne faisons que poser la question : Qui ?, mais d'une manire maladroite, aveugle, inconsciente e t confuse. (( La question : Qu'est-ce que c'est ? est une faon de poser un sens vu d'un autre point de vue. L'essence, l'tre est une ralit perspective e t suppose une pluralit. Au fond, c'est toujours la question : Qu'est-ce que c'est pour moi ? (pour nous, pour tout ce qui vit, etc.) (2).n Quand nous demandons ce qu'est le beau, nous demandons de quel point de vue les choses apparaissent comme belles : et ce qui ne nous apparat pas beau, de quel autre point de vue le deviendrait-il ? E t pour telle chose, quelles sont les forces qui la rendent ou la rendraient belle en se l'appropriant, quelles sont les autres forces qui se soumettent celles-ci ou, au contraire, qui lui rsistent ? L'art pluraliste ne nie pas l'essence : il la fait dpendre dans chaque cas d'une airinit de phnomnes e t de forces, d'une coordination de force e t de volonte. L'essence d'une chose est dcouverte

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( 1 ) Cf. N P ; I'P, IV.

(trad.

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N I E T Z S C H E E T LA P H I L O S O P H I E

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dans la force qui la possde et qui s'exprime en elle, dveloppe dans les forces en affinit avec celle-ci, compromise ou dtruite par les forces qui s'y opposent et qui peuvent l'emporter : l'essence est toujours le sens et la valeur. E t ainsi la question : Qui ? rsonne pour toutes choses et sur toutes choses : quelles forces, quelle volont ? C'est la question tragique. Au plus profond, tout entire elle est tendue vers Dionysos, car Dionysos est le dieu qui se cache et se manifeste, Dionysos est vouloir, Dionysos est celui qui ... La question : Qui ? trouve son instance supreme en Dionysos ou dans la volont de puissance ; Dionysos, la volont de puissance, est ce qui la remplit autant de fois qu'elle est posie: On ne demandera pas (( qui veut )) qui interprte ? , 1 1 qui value ? , car partout e t toujours la volont de puissance est ce qui (1). Dionysos est le dieu des mtamorphoses, I'un du multiple, I'un qui affirme le multiple et s'affirme du multiple. (( Qui donc ? )), c'est toujours lui. C'est pourquoi Dionysos se tait en sducteur : le temps de se cacher, de prendre une autre forme et de changer de forces. Dans l'uvre de Nietzsche, le pome admirable La plainte d'Ariane exprime C e rapport fondamental entre une faon de questionner et le personnage divin prsent sous toutes les questions - entre la qiiestion pluraliste e t l'afirmation dionysiaque ou tragique (2).
3) L A M T H O D E D E NIETZSCHE

De cette forme de question drivc une mthode. Un concept, u n sentiment, une croyance tant donns, on_ les traitera comme 1e~'symptmes dtune volont qui veut quelque chose. Qu'est-ce qu'il'veut,~luiqui dit ceci, qui pense ou prouve cela ? II s'agit de montrer qu'il ne pourrait pas le dire, le penser ou le sentir, s'il n'avait telle volont, telles forces, telle manire d'tre. Qu'est-ce qu'il veut, celui qui parle, qui aime ou qui cre ? E t inversement, qu'est-ce qu'il veut, celui qui prtend au bnfice d'une action qu'il ne fait pas, celui qui fait appel au dsintressement ? E t mme l'homme asctique ? E t les utilitaristes, avec leur concept d'utilit ? E t Schopenhauer, quand il forme 1'9trange concept d'une ngation de la volont ? Serait-ce la vrit6 ? , Mois qu'est-ce qu'ils veulent enfin, les chercheurs de vrit, ceux qui disent : je cherche la vrit ? (3). - Vouloir n'est pas un acte
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(3) C'est la mthode constaiilc de Nietzsche, dans tous ses livres. On la voit prxrnt6e de manibre particulikrement sysldiiiatique dans G M .

VP, 1, 204. ( 3 ) DD, 4 Plainte d'hriario

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comme les autres. Vouloir est l'instance a la fois gntique e t critique de toutes nos actions, sentiments et p e n s e s . . w & h o d e consiste en ceci ;rapporter ~u2concepJ,Ala volont$ de puiss,aTe,, p o u r X i f a i g 1 i i y r ~ ~ C ~ ~ e ~volont ~'ine qns-"laquelle i l s e pens (ni le sentiment '6pr6G", ni pourrait mme p l'action entreprise). Une-telle mthode correspond Q la question tragique. Elle est elle-mme la ~ l h o d etragique) Ou plus prhcisment, si l'on te du.mot (( dra%--tout le pathos dialectique e t chrtien qui en compromet le sens, elle est mthode de dramatisuiion. (( Que veux-tu ? , demande Ariane h Dionysos. Ce que veut une volont, voilh le contenu latent de la chose correspondante. Nous ne devons pas tre abuss par l'expression : ce que la , volont veut. Ce que veut une volont n'est pas un objet, un objectif, une fin. L c fins et les objets, mme les motifs sozt encLre des symptmes.%e que veut une volont, suivant sa qualit, c'est affirmer,sa diffrence ou nier-ce qui diffr" On ne Teut jarnais que des qualits : le lourd, le lger ... Ce qu'une volont veut, c'est toujours sa propre qualit et la qualit des forces correspondantes. Comme dit Nietzsche, A propos de l'me noble, affirmative et lgre : (( J e ne sais quelle certitude fondamentale d'elle-m&me,quelque chose qu'il est impossible de chercher, de trouver et peut-tre mme de perdre (1). )) nous demandons : qu'cst-ce que veut celui qui pense ne nous loignons pas de la question f o n d a m e n t a l e s lui donnons seulement une rgle e t un dveloppem diques. Nous demgndons, en effet, qu'on rponde non pas par des exemples, mais par la dtermination Or un type est prcisment constitu par la qualit de de puissance, par la nuance de cette qua1 de forces correspondant : tout le reste es veut une volont n'est pas objet, mais celui qui parle, de celui qui pense, qui agit, qui n'agit pas, qui] ragit, etc. On ne dfinit un type qu'en dterminant ce que veut la volont dans les exemplaires de ce type. Qu'est-ce qu'il veut, celui qui cherche la vrit ? Telle est la seule manire de savoir gui cherche la vrit. La mthode de dramatisation se prsente ainsi comme la seule mthode adquate au projet de Nietzsche e t A la forme des questions qu'il pose : mthode diffrentielle, typolo:_ gique e t gnalogique. II est vrai que cette mthode doit surmonter une seconde

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--. objection : son caractre anthropoligique. Mais il nous s u f i t de considrer quel est le type de l'homme lui-mme. S'il est vrai que le triomphe des forces ractives est constitutif de , : I l'homme, toute la mthode de dramatisation est tendue vers la dcouverte d'autres types exprimant d'autres rapports de forces, vers la dcouverte d'une autre qualit de la volont de puissance capable d'en transmuer les nuances trop humaines. Nietzsche dit : l'inhumain et le surhumain. Une chose, un animal, un dieu , ne sont pas moins dramatisables qu'un homme ou des dterminations humaines. Eux aussi sont les mtamorphoses de Dionysos, les symptames d'une volont qui veut quelque chose. E u x aussi expriment un type, un type de forces inconnu 8 l'homme. De toute part, la mthode de dramatisation dpasse l'homme. Une volont de la terre, qu'est-ce que serait une volont capable j i ' d d ' a f i r m e r la terre ? qu'est-ce qu'elle veut, cette volont dans laquelle la terre reste elle-mme un {non-sens*? Quelle est sa qualit, qui devient aussi la qualit de la terre? Nietzsche rpond : La Igbre ... (1). n
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4 ) C O N T R E SES P R D C E S S E U R S

Que veut dire (( volont de puissance )) ? Surtout pas que la volont veuille la puissance, qu'elle dsire ou recherche la puissance comme une fin, ni que la puissance en soit le mobile. Dans l'expresson (( dsirer la puissance )), il n'y a pas moins d'absurdit que dans vouloir vivre )) : Il n'a assurment pas rencontr la vrit, celui qui parlait de la volont de vie, cette volont n'existe pas. Car ce qui n'est pas ne peut pas vouloir, e t comment ce qui est dans la vie pourrait-il encore dsirer la vie ? ; (( Dsir de dominer, mais qui voudrait appeler cela un dsir (2) ? )) C'est pourquoi, malgr les apparences, Nietzsche estime que la volont de puissance est un concept entirement nouveau qu'il a cr lui-mme e t introduit en phiIosophie. Il dit, avec la modestie ncessaire : Concevoir la psychologie comme je le fais, sous les espces d'une morphologie et d'une gntique de la volont de puissance, c'est une ide qui n'a effleur personne, si tant est qu'on puisse d'aprs tout ce qui a t crit, deviner
(1) 2, Prologue, 3 : * Le surhomme est le sens de la terre. Que votre vo,ont6 dise : que le surhomme soit le sens de la terre. i - 111, i De l'esprit de lourdeur D : r Celui qni, un Jour, apprendra A voler aux hommes aura d6pIae6 toutes les bornes ; pour lui, les bornes mimes s'envoleront dans l'air, il baptisera de nouveau la terre, 11 l'appellera la 1Lgre... i (2) 2, II, i Do la victoire sur soi-mme > ; III, i Des trois maux D.

aussi ce qui a t pass sous silence (1). )) Pourtant, il ne manque pas d'auteurs qui, avant Nietzsche, ont parl d'une volont de puissance ou de quelque chose d'analogue ; il n'en manque pas qui, aprs Nietzsche, en reparlrent. Mais ceux-ci ne sont pas plus les disciples de Nietzsche que ceux-18, ses matres. Ils en parlrent toujours au sens formellement condamn par Nietzsche : comme si la puissance tait le but ultime de la volont, et aussi son motif essentiel. Comme si la puissance tait ce que la volontd voulait. Or une telle conception implique au moins trois contresens, qui compromettent la philosophie de la volont dans son ensemble : 10 On interprte alors la puissance comme l'objet d'une reprsentation. Dans l'expression : la volont veut la puissance oui dsire la domination, le rapport de la reprsentation e t de la puissance est mme tellement intime que toute puissance est $ reprsente, e t toute reprsentation, celle de la puissance. Leji but de la volont est aussi l'objet de la reprsentation, et inver- p \ sement. Chez Hobbes, l'homme A l'tat de nature veut voir ' sa supriorit reprsente e t reconnue par les autres; chez Hegel, la conscience veut tre reconnue par un autre e t reprsente comme conscience de soi ; chez Adler encore, il s'agit de la reprsentation d'une supriorit, qui compense au besoin l'existence d'une infriorit organique. Dans tous ces cas la puissance est toujours objet d'une reprsentation, d'une recognition, qui suppose matriellement une comparaison des consciences. Il est donc ncessaire qu'un motif corresponde A la volont de puissance, qui serve aussi bien de moteur 8 la comparaison : la vanit, l'orgueil, l'amour-propre, l'ostentation, ou mme un sentiment d'infriorit. Nietzsche demande : Qui conoit la volont de puissance comme une volont de se faire reconnatre ? Qui conoit la puissance elle-mme comme l'objet d'une recognition ? Qui veut essentiellement se reprsenter comme suprieur, e t mme reprsenter son infriorit comme une supriorit ? C'est le malade qui veut reprsenter la supriorit sous une forme quelconque (2). C'est l'esclave qui cherche 8 nous persuader d'avoir de lui bonne opinion ; c'est aussi l'esclave qui plie ensuite le genou devant ces opinions, comme si ce n'tait pas lui qui les avait produites. E t je le rbpte, la vanit est un atavisme (3). Ce qu'on nous prsente comme
( I I BM. 23. (2j GAI; III, 14. (3) BM, 261. - Sur #l'aspiration Q la distinction i , cf. A, 113 : e Celui qui aspire a la distinction a saris cesse l'il sur le prochain e t veut savoir quels

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la puissance elle-mme est seulement la reprsentation que l'esclave se fait de la puissance. Ce qu'on nous prbsente comine le matre, c'est l'ide que s'en fait l'esclave, c'est l'ide que l'esclave se fait de soi-mme quand il s'imagine la place du matre, c'est l'esclave tel qu'il est, lorsqu'il triomphe eflectivement. (( Ce besoin d'atteindre L l'aristocratie est foncirement diffrent des aspirations de l'me aristocratique, il est le symptriie le plus loquent et le plus dangereux de son absence (1). n Pourquoi les philosophes ont-ils accept cette fausse iinage du matre, qui ressemble seulement B l'esclave triomphant ? Tout est prt pour un tour de passe-passe minemment dialectique : oyant mis l'esclave dans le matre, on s'aperpoit que la vrit du matre est dans l'esclave. En fait, tout s'est pass entre esclaves, vninqueurs ou vaincus. La manie de reprsenter, d'tre reprsent, de se faire reprsenter ; d'avoir des reprsentants e t des reprsents : telle est la rnanie commune A tous les esclaves, la seule relation qu'ils conoivent entre eux, la relation qu'ils imposent avec eux, leur triomphe. La notion de reprsentation empoisoGlc la philosophie ; elle est directement le produit de l'esclave e t de la relation des esclaves, elle constitue la pire interprtation de la puissance, la plus mdiocre et la plus basse (2) ; 20 E n quoi consiste cette premire erreur de la pliilosopliie de la volont ? Quand nous faisons de la puissance un objet de reprsentation, nous la faisons forcbment dpendre du facteur selon lequel une chose est reprsente ou non, reconnue ou non. Or seules des valeurs dj en cours, seules des valeurs admises donnent ainsi des critres la recognition. Comprises comme volont de se faire reconnatre, la volont de puissance est ncessairement volont de se faire attribuer des valeurs en cours dans une socit donne (argent, honneurs, pouvoir, rputation) (3). Mais 1 L encore, qui conoit la puissance comme
sont les sentiments de celui-ci ; mais la sympathie c t l'abandon, dont cc penchant a besoin pour se satisfaire, sont bien loigns d'trc inspirbs par l'innocence, la compassion ou la bienveillance. On veut, au contrnire, pcrcevoir ou deviner de quelle faon le prochain souffre inthrieurcment ou extrieurement B notre aspect, comment il perd sa puissance sur lui-mme e t cde B l'impression que notre main ou notre aspect font sur lui. r

11) BA{. 287. (21 VF,' 1-11.'254. (3) VP,1 ~ , ' 5 2 2 : 4 Jusqu'o va l'impossibilit chez un dmagogue de se reprsenter clairement ce qu'est une nnlure suprieure. Coninic si le trnit rsscntiel e t la valeur vraie des hommes suprieurs consistaient dans leur aptitude B soulever les masses, bref dans l'effet qu'ils produisent. Nais la nature suprieure du grand homme rside en ce qu'il est diffrant des autrcs, inconimunicable, d'un autre rang. B (Effet qu'ils produisent = reprsentatioii dmagogique qu'oii s'en fait = valeurs tablies qui leur sont attribubes.)

l'acquisition de valeurs attribuables ? L'homme du commun ;*] n'a jamais eu d'autre valeur que celle qu'on lui attribuait; nullement habitu fixer lui-mme les valeurs, il ne s'en est pas attribu d'autre que celle qu'on lui reconnaissait , ou mme qu'il se faisait reconnatre (1). Rousseau reprochait B Hobbes d'avoir fait de l'homme l'tat de nature un portrait qui suppost la socit. Dans un esprit trs diffrent, on trouve chez Nietzsche un reproche analogue : toute la conception de fa volont de puissance, de Hobbes Hegel, prsuppose l'existence de valeurs tablies que les volonts cherchent seulement L se faire attribuer. Voil ce qui semble symptomatique dans cette philosophie de la volont : le conformisme, la mconnaissance absolue de la volont de puissance comme cralion de valeurs nouvelles ; 30 Nous devons encore demander : comment des valeurs tablies sont-elles attribues ? C'est toujours l'issue d'un combat, d'une lutte, quelle que soit la forme de cette lutte, secrte ou ouverte, loyale ou sournoise. De Hobbes ii Hegel, la volont de puissance est engage dans un combat, prcisment parce que le combat dtermine ceux qui recevront le bnfice des valeurs en cours. C'est le propre des valeurs tablies d'tre mises en jeu dans une lutte, mais c'est le propre de la lutte de se rapporter toujours des valeurs tablies : lutte pour la puissance, lutte pour la reconnaissance ou lutte pour la vie, le schma est toujours le mme. Or on ne saurait trop insister sur le point suivant : combien les nolions de lulle, de guerre, de rivalil ou mme de comparaison sont Slrangres Nietzsche et sa conception de la volonl de puissance. Non pas qu'il nie l'existence de la lutte ; ( mais celle-ci ne lui parait nullement cratrice de valeurs. Du moins, les s$ules valeurs qu'elle cre sont celles de l'esclave qui triomphe : !a lutte n'est pas 1 : principe ou le moteur de la hitrarchie, mais lemoyen par lequel l'esclave renverse la hirarchie. La lutte n'est jamais l'expression active des forces, ni la manifestation d'une volont de puissance qui afirme ; pas plus que son rsultat n'exprime le triomphe du matre ou du fort. La kb lutte, au contraire, est le moyen par lequel les faibles l'emportent sur les forts, parce qu'ils sont le plus grand nombre. C'est pourquoi Nietzsche s'oppose Darwin : Darwin a confondu la lutte et la slection, il n'a pas vu que la lutte avait le rsultat contraire celui qu'il croyait ; qu'elle slectionnait, mais ne slectionnait que les faibles et assurait leur triomphe (2). Bien trop
(1) B a l , 261. (2) VP, 1, 3'33 ; C r . I d .

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poli pour lutter, dit Nietzsche de lui-mme (1). Il dit encore propos de la volont de puissance : tr Abstraction faite de la lutte (2). )I
5 ) CONTRE LE PESSIMISME E T C O N T R E SCHOPENHACTER

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Ces trois contresens ne seraient rien s'ils n'introduisaient dans la philosophie de la volont un (( ton n, une tonalit affective extrmement regrettable. L'essence de la volont est toujours dcouverte avec tristesse e t accablement. Tous ceux qui dcouvrent l'essence de la volont dans une volont de puissance ou dans quelque chose d'analogue, ne cessent de gmir sur leur dcouverte, comme s'ils devaient en tirer l'trange rsolution de la fuir ou d'en conjurer l'effet. Tout se passe comme si l'essence de la volont nous mettait dans une situation invivable, intenable e t trompeuse. E t cela s'explique aisment : faisant de ! a volont une volont de puissance au sens de (( dsir de dominer , les philosophes aperoivent l'infini dans ce dsir ; faisant de la puissance l'objet d'une reprsentatioii, ils aperoivent le caractre irrel d'un tel reprsent ; engageant la volont de puissance dans un combat, ils aperoivent la contradiction dans la volont elle-mme. Hobbes dclare que la volont de puissance est comme dans un rve dont, seule, la crainte de la mort la fait sortir. Ilegel insiste sur l'irrel dans la situation du matre, car le matre dpend de l'esclave pour tre reconnu. Tous mettent la contradiction dans la volont, et aussi la volont dans la contradiction. La puissance reprsente n'est qu'apparence ; l'essence \ d e la volont ne se pose pas dans ce qu'elle veut sans se perdre elle-mme dans l'apparence. Aussi les philosophes promettent-ils la volont une limilaliorz, limitation rationnelle ou contractuelle , qui pourra seule la rendre vivable e t rsoudre la contradiction. A tous ces gards, Schopenhauer n'instaure pas une nouvelle i philosophie de la volont ; au contraire, son gnie consiste tirer les consquences extrmes de l'ancienne, pousser l'ancienne jusqu'd ses dernires consquences. Schopenhauer ne se contente pas d'une essence de la volont, il fait de la volont l'essence \i"es choses, (( le monde vu du dedans n. La volont est devenue
(1) EH, II, 9 : * Dans toute Inn vie on i i ~ !r t r o ~ i v e pas un seul trait dc lutte, je suis le contrairc d'une nature hroque ; vouloir quelque chose, aspirer A quelque chose, avoir en vuc !in but, !in dbsir, toiit cela jc ne le connais pas par exprience. 8 (2) V P , II, 72.

l'essence en gnral et en soi. hlais, ds lors, ce qu'elle veut (son objectivation) est devenu la reprsentation, i'apparence en gnral. Sa contradiction devient la contradiction orir~inelle : " comme essence, elle veut l'apparence dans laquelle elle se reflte. (( Le sort qui attend la volont dans le monde o elle se reflte est prcisment la souffrance de cette contradiction. Telle est la formule du vouloir-vivre : le monde comme volont et comme reprsentation. On reconnat ici le-dveloppement d'une mystific a & ~ - ~ q ucommenait i avec-- Kant. E n faisant de la -volont l'essence des choses ?hle monde vu du dedans, on refuse en principe la distinction de deux mondes : c'est le mme monde qui est sensible et supra-sensible. Mais tout en niant cette distinction des mondes, on y substitue seulement la distinction de l'intrieur et de l'extrieur, qui se tiennent comme l'essence et l'apparence, c'est--dire comme se tenaient les deux mondes eux-mmes. E n faisant de la volont l'essence du monde, Schopenhauer continue comprendre le monde comme une illusion, une apparence, une reprsentation (1). - Une limitation !de la volont ne suffira donc pas Schopenhauer. Il faut que la volont soit nie, qu'elle se nie elle-mme. Le choix schopenhauerien : (( Nous somnles des tres stupides ou, pour tout mettre au mieux, des tres qui se suppriment eux-mmes (2). s Schopenhauer nous apprend qu'une limitation :rationnelle ou contractuelle de la volont n'est pas s~-irc~arrte, qu'il faut aller jusqu' la suppression mystique. E t voil ce qu'on a retenu de Schopenhauer, voil ce que Wagner, par exemple, en retient : non pas sa critique de la mtaphysique, non pas (( son sens cruel de la ralit ,non pas son anti-christianisme, non pas ses analyses profondes de la mdiocrit humaine, non pas la manire dont il montrait que les phnomnes sont les symptmes d'une volont, mais tout le contraire, la manire dont il a rendu la volont de moins en moins supportable, de moins en moins vivable, en mme temps qu'il la baptisait vouloir-vivre ... (3).
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6 ) PRINCIPES POUR L A PHILOSOPHIE D E L A VOLONT

La philosophie de la volont selon Nietzsche doit remplacer l'ancienne mtaphysique : elle la dtruit et la dpasse. Nietzsche estime avoir fait la premire philosophie de la volant ; toutes les
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(1) BM, 36; V P , 1, 2 1 6 ; III, 325. (2) VP, III, 40. (3) GS, 99.

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autres taient les derniers avatars de la nitaphysique. Telle qu'il la conoit, la philosophie de la volont a deux pringi~es qui forment le joyeux message :-vouloir =-cr:r, volont = joie, (( Ma volont survient toujours en libratrice e t messagre de joie. Youloir affranchit :*telle est la vraie doctrine de la volont e t ', de la libert,zc'est ainsi que vous l'enseigne Zarathoustra )) ; ((Volont,c'est ainsi que s'appellent le librateur et le messager de joie. C'est 18 ce que je vous enseigne, mes amis. Mais apprenez cela aussi : la volont _elle-mme$& en~ore~pisonni4t.e. Vouloir delivre.., (l). - (( Que le vouloir devienne nb%-vouloir, pourtant mes frres, vous connaissez cette fable de la folie ! je vous ai conduits loin de ces chansons lorsque je vous ai enseign : la volont est cratrice )) ; (( Crer des valeurs, c'est le vritable droit du seigneur (2).)) Pourquoi Nietzsche prsente-t-il ces deux principes, cration e t joie, comme l'essentiel dans l'enseignement de Zarathoustra, comme les deux bouts d'un marteau qui doit enfoncer e t arracher ? Ces principes peuvent paratre vagues ou indtermins, ils prennent une signification extrmement prcise si l'on comprend leur aspect critique, c'est-8-dire la manire dont ils s'opposent aux conceptions antrieures de la volont. Nietzsche dit : On a conu la volont de puissance comme si la volont voulait la puissance, comme si la puissance tait ce que la volont voulait ; ds lors, on faisait de la puissance quelque chose de reprsent ; ds lors, on se faisait de la puissance une ide d'esclave e t d'impuissant ; ds lors, on jugeait la puissance d'aprs l'attribution de valeurs tablies toutes faitjs ; ds lors, on ne concevait pas la volont de puissance indpendamment d'un combat dont l'enjeu mme tait ces valeurs tablies ; ds lors, on identifiait la volont de puissance 8 la contradiction e t A la douleur de la contradiction. Contre cet enchanement de la volont, Nietzsche annonce que vouloir lib8re ; contre la douleur de la volont, Nietzsche annonce que la volont est joyeuse. Contre l'image d'une volont qui rve de se faire attribuer des valeurs tablies, Nietzsche annonce que vouloir, c'est crer les valeurs nouvelles. Volont de puissance ne veut pas dire que la volont veuille la puissance. Volont de puissance n'implique aucun a n t h r o x p morphisrnelni dans son origine, ni-dans sa signification, ni dans son essence. Volont de puissance doit s'interprter tout autrement : la puissance est ce qui veut dans la volont. La puissance * .

est dans 1% volont l'lment gntique et diffrentiel. C'est pourquoi-la volont de puissance e 3 essentiellement cratrice. C'est pourquoi aussi la puissance ne se mesure jamais A la reprsentation : jamais elle n'est reprsente, elle n'est pas mme interprte ou value, elle est (( ce qui )) interprte, (( ce qui value, (( ce qui )) veut. Mais qu'est-ce qu'elle veut ? Elle veut prcisment ce qui drive de l'lment gntique. L'lment gntique (puissance) dtermine le rapport de la force avec la force e t qualifie les forces en rapport. Elment plastique, il se dtermine en mme temps qu'il dtermine et se qualifie en mme temps qu'il qualifie. Ce que veut la volont de puissance, c'est tel rapport de forces, telle qualit de forces. E t aussi telle qualit de puissance : affirmer, nier. Ce complexe, variable dans chaque cas, forme un type G u e l correspondent des phnomnes donns. Tout phnomne exprime des rapports de forces, des qualits de forces et de puissance, des nuances de ces qualits, bref un type de forces et de vouloir. Nous devons dire conformment 8 la terminologie de Nietzsche : tout phnomne renvoie un type qui constitue son sens e t sa valeur, mais aussi A. la volont de puissance comme A. l'lment dont drivent la signification de son sens e t la valeur de sa valeur. C'est ainsi que la volont de puissance est essentiellement cratrice et donatrice : elle n'aspire pas, elle ne recherche pas, elle ne dsire pas, surtout elle ne dsire pas la puissance. Elle donne : la puissance est dans la volont quelque +ose d'inexprimable (mobile, variable, plastique) ; la puissance est dans la volont comme (< la vertu qui donne )) ; volont par la puissance est elle-mme donatrice de sens et de valeur (1). $9 La question de savoir si la volont de puissance, en fin de compte, i, est une ou multiple ne doit pas tre pose ; elle tmoignerait (' d'un contresens gnral sur la philosophie de Nietzsche. La volont _de puissanc"e est plastique, insparable de chaque cas &ans lequel elle se dtermine ; tout comme l'tefnl retour est l'tre,"mais l'tre qui s'affirme du devenir, la volont de puissance est l'un, mais l'un qui s'affirme du multiple. Son unit est celle du multiple et ne se dit que du multiple. Le monisme de la volont de puissance est insparable d'une typologie pluraliste. " L'lment crateur du sens e t des valeurs se dfinit ncessairement aussi comme l'lment critique. Un type de forces ne signifie pas seulement une qualit de forces, mais un rapport

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(1)

(2) Z, I I ,

Z, II, a Sur les lles bienheureuses a ; II, a De la rdemption a.

De la rdemption r ; RM, 261.

(1) Z, I I I , e Des lrois maux a : t D6sir de dominer, mais qui voudrait appeler cela un dsir. 7 Oh 1 qui donc baptiserait de son vrai nom un pareil desir 1 Vertu qui donne c'est ainsi que Zarathoustra appela jadis cette chose inexprimable. a

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entre forces qualifies. Le type actif ne dsigne pas seulement des forces actives, mais un ensemble hirarchis o les forces actives l'emportent sur les forces ractives et o les forces ractives sont agies ; inversement, le type ractif dsigne un ensemble o les forces ractives triomphent e t sparent les forces actives de ce qu'elles peuvent. C'est en ce sens que le type implique la qualit de puissance, par laquelle certaines forces l'emportent sur d'autres. H a u t et noble dsignent pour Nietzsche la supriorit des forces actives, leur aflinit avec l'affirmation, leur tendance monter, leur lgret. B a s e t vil dsignent le triomphe des forces ractives, leur aflinit avec le ngatif, leur lourdeur ou pesanteur. Or beaucoup de phnomnes ne peuvent s'interprter L, que comme exprimant ce triomphe pesant des forces ractives. / , ! N'est-ce pas le cas du phnomne humain dans son ensemble ? II y a des choses qui ne peuvent exister que par les forces ractives et par leur victoire. Il y a des choses qu'on ne peut dire, sentir ou penser, des valeurs auxquelles on ne peut croire que si l'on est anim par les forces ractives. Nietzsche prcise : si l'on-a l'me lourde et basse. Au-del de l'erreur, au-del de la btise elle-mme : une certaine bassesse de l'me (1). Voila en quoi la typologie des forces et la doctrine de la volont de puissance ne sont pas sparables Q leur tour d'une critique, apte dterminer la gnalogie des valeurs, leur noblesse ou leur bassesse. - Il est vrai qu'on demandera en quel sens et pourquoi le noble vaut mieux )) que le vil, ou le haut que le bas. De quel droit ? Rien ne permet de rpondre h cette question, t a n t que nous considrons la volont de puissance en elle-mme ou abstraitement, comme doue seulement de deux qualits contraires, afirmation e t 1j.5ngation. Pourquoi l'aflirmat&n vaudrait-elle mieux que la ngation (2r? No"5 verrons quewlasolution ne peut tre donne'~u''''~~uepar l'preuve de l'ternel retour : u vaut mieux )) et vaut absolument ce qui revient, ce qui supporte de revenir, ce qui veut revenir. Or l'preuve de l'ternel retour ne laisse pas sbsister les forces ractives, non plus que la puissance de nier. L'ternel retour transmue le ngatif : il fait du lourd quelque chose de lger, il fait passer le ngatif du c6tk de l'afirmation, il fait de la ngation une puissance d'affirmer. Mais prcis3

,hdestruction)devenue

ment la-critique est la ngation sous cette forme nouvelle : active, ."agressivit profondment lie B I'aKirmaCi'on. La critique est la destruction comme joie, l'agressivit du crateur. Le crateur des valeurs n'est pas sparable d'un destructeuk, d'un crimin-el et d'un critique r critique des valeiirs tablies, critique des valeurs ractives, critique de la bassesse (1).

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7 ) PLAN DE L A G I ~ N A L O G I E DE L A M O R A L E

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L a gnalogie de l a morale est le livre le plus systmatique de Nietzsche. Son-intrt est double d'une part, il ne se prsente ni comme un ensemble d'aphorismes ni comme un pome, mais comme une clef pour l'interprtation des aphorismes et pour l'valuation du pome (2). D'autre part, il analyse en dtail le type ractif, la manire dont les forces ractives triomphent et le principe sous lequel elles triomphent. La premire dissertation traite du ressentiment, la deuxime de la mauvaise conscience, la troisime de l'idal asctique : ressentiment, mauvaise conscience, idal asc6tique sont les figures du triomphe des forces ractives, e t aussi les formes du nihilisme. - Cedouble aspect de L a gnalogie de la morale, clef pour l'interprtation eri-@n&ral et analyse du type ractif en particulier, n'est pas d au hasard. E n effet, qu'estyc qui faitobstacle & l'art de l'interprtation et de l'valuation, qu'est-ce qui dnature la gnalogie et renverse la hirarchie, sinon la pousse des forces ractives elles-mmes ? Les deux aspects de L a gnalogie de la morale forment donc la criliqne. Mais ce qu'est la critique, en quel sens la philosophie est une critique, tout cela reste analyser. Nous savons que les forces ractives triomphent en s'appuyant sur une fiction. Leur victoire repose toujours sur le ngatif comme sur quelque chose d'imaginaire : elles sparent la force active de ce qu'elle peut. La force active devient donc rellement ractive, mais sous l'effet d'une mystification. 1 0 Ds la premire dissertation, Nietzsche prsente le ressentiment comme une vengeance imaginaire )), (( une vindicte essentiellement spirituelle t) (3). Bien plus, la constitution du ressentiment implique
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( 1 ) Cf. Les jugements de Nietzsche sur Flaubert : il a decouvert la betise, mais non la bassesse d'Arne que celle-ci suppose (BM, 218). (2) Il ne peut pas y avoir de valeurs prbbtablies qui dcident de ce qui vaut mieux : cf. VP, I I , 530 : e Je distingue un type de vie ascendante et un type de dbcadence, de dbcomposition, de faiblesse. Le croirait-on, la question de la prbsbance entre ces deux types est encore en balance. r

( 1 ) 2,Prologue, 9 : e ... Le destructeur, le criminel - or c'est lui le cr6ateur $ ; 1, 16 : c Quiconque doit crber d6truit toujours P. (2) GAf, Avant-Propos, 8. (3) G A l , 1, 7 e t 10.

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un paralogisme que Nietzsche analyse en dtail : paralogisme de la force spare de ce qu'elle peut ( 1 ) ; 20 La seconde dissertation souligne Q son tour que la mauvaise conscience n'est pas sparable d'vnements spirituels e t imaginaires (2). La mauvaise conscience est par nature anlinomique, exprimant une force qui se retourne contre soi (3). E n ce sens, elle est l'origine de ce que Nietzsche appellera le monde renvers s (4). On remarquera, en gnral, combien Nietzsche se plat A souligner l'insuffisance de la conception kantienne des antinomies : K a n t n'a compris ni leur source, ni leur vritable extension (5) ; 3 0 L'idal asctique renvoie enfin Q la plus profonde mystification, celle de l'Idal qui comprend toutes les autres, toutes les . fictions de la morale e t de la connaissance. Elcgantia syllogismi, dit Nietzsche (6). Il s'agit, cette fois, d'une volont qui veut le nant, mais c'est du moins, e t cela demeure toujours, une volont (7). Nous chcrclions seulement Q dgagcr la structure formelle de La gnalogie de la morale. Si l'on renonce croire que l'orgjnisation des trois dissertations soit fortuite, il faut conclure : Nietzsche dans La gdnalogie de la rnorale a voulu refaire la Crilique de la raison pure. Paralogisme de l'me, antinomie du monde, mystification de l'idal : Nietzsche estime que l'idke critique ne fait qu'un avec la philosopliie, mais que Kant a prcisment manqu cette ide, qu'il l'a compromise e t gche, non seulement dans l'application, mais ds le principe. Chestov se plaisait Q trouver chez Dostoevski, dans les Mmoires crils dans un souterrain, la vraie Critique de la Raison pure. Que Kant ait manqu la critique, c'est d'abord une ide nietzschenne. Mais Nietzsche ne se fie Q personne d'autre qu'A lui-mme pour concevoir e t raliser la vraie critique. E t ce projet est de grande importance pour l'histoire de la philosophie ; car il ne porte pas seulement contre le kantisme, avec lequel il rivalise, mais contre la descendance kantienne, i i laquelle il s'oppose avec violence. Qu'est devenue la critique aprs Kant, de Hegel Feuerbach
))

cii passant par la fameuse critique critique ? Un a r t par lequel l'esprit, la conscience de soi, le critique lui-mme s'appropriaient les choses e t les ides ; ou encore un a r t selon lequel l'homme se rappropriait des dktcrminations dont, disait-il, on l'avait priv : bref, la dialectique. Mais cette dialectique, cette nouvelle critique, vite soigneusement de poser la question pralable : Qui doit mener la critique, qui est apte h la mener ? On nous parle de la raison, de l'csprit, de la conscience de soi, de l'homme ; mais de qui s'agit-il dans tous ces concepts ? On ne nous dit pas qui est l'homme, qui est esprit. L'esprit semble cacher des forces promptes se rconcilier avec n'importe quelle puissance, Eglise ou Etat. Quand I'homme petit se rapproprie des choses petites, quand I'homme ractif se rapproprie des dterminations ractives, croit-on que la critique ait fait de grands progrs, qu'elle ait, par l mme, prouv son activit ? l'tre ractif, de quel droit mnerait-il la critique ? la religion, cessons-nous d'tre homme religieux ? la thologie une anthropologie, en mettant l'hom ~,"T~fE'h-oris'no.u" l'essentiel,-c'est-h-d Toute? ces ambiguts ont leur point de dpart dans la-critique kantienne (1). La critique-chez Kant n'a pas su dcouvrir l'inst-nce rellement active, capable de la mener. Elle s'puise en compromis : jamais elle ne nous fait surmonter les forces ractives qui s'expriment dans I'homme, dans la conscience de soi, dans la raison, dans la morale, dans la religion. Elle a mme le rsultat inverse : elle fait de ces forces quelque chose d'un peu plus ntre )) encore. Finalement, il en est de Nietzsche par rapport Kant comme de Marx par rapport Hegel : il s'agit pour Nietzsche de remettre la critique sur ses pieds, comme pour Marx la dialectique. Mais cette analogie, loin de rapprocher Marx e t Nietzsche, les spare encore plus profondment. Car la dialectique est ne de la critique kantienne telle qu'elle tait. Jamais il n'y aurait eu besoin de remettre la dialectique sur ses pieds, ni en aucune manire de (( faire de la dialectique ,si la critique elle-mme e t d'abord n'avait eu la tte en bas.

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Il) G M . 1. 13. (zj GA^; ~ i18. , (3) GM, II, 18 : n Des notions contradictoires comme le d6sintCresscment, l'abngation, lc sacrifice de soi.. . tciir voluptC est de la mOmc essence que la
(4) CM, III, 14. ( 5 ) !>a 8oul.c~ dc l'antinomie est la mauvaise coliscience (CM, I I . I.'iilinornie s cx rime cumrne oppositioii de la niorale e t de la vie ( V I ) , I, JO4 ;NP, II; G M , /)II (6) GM. kII. 25.
(1) AC, 10 : ( Entre Allemands on m'entendrait de suite, si je disais que la philosophie est corrompue par du sang de thologiens. Le pasteur protestant est le grand-pre de la philosophie allemande, le protestantisme lui-m@me son peccatum originale ... le succs de Kant n'est qu'un succs de th6ologien. r

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8 ) NIETZSCHE ET KANT DU POINT D E V U E DES PRINCIPES

Kant est le premier philosophe qui ail compris la critique comme devant tre totale e t positive en tant que critique : totale parce que (( rien ne doit y chapper )) ; positive, affirmative, parce qu'elle ne restreint pas la puissance de connatre sans librer d'autres puissances jusque-18 ngliges. Mais quels sont les rsultais d'un projet si grand ? Le lecteur croitsil srieusement que, dans la Crilique de la raison pure, (( la victoire de Kant sur la dogmatique des thologiens (Dieu, me, libert, immortalit) ait port atteinte A l'idal correspondant , e t mme peut-on croire que Kant ait eu l'intention de lui porter atteinte (1) ? Quant la Crilique de la raison pratique, Kant n'avoue-t-il pas, ds les preinires pages, qu'elle n'est pas du tout une critique ? Il semble que Kant ait confondu la positivit de la critique avec une humble reconnaissance des droits du critiqu. On n'a jamais vu de critique totale plus conciliante, ni de critique plus respectueux. Or cette opposition, entre le projet et les rsultats (bien plus, entre le projet gnral et les intentions particulires), Fljs9expliqueaisment. Kant n'a fait qiie pousser jusqu'au bout ilune trs vieille conception de la critique. Il a conu la critique comme une force qui devait porter sur toutes les prtentions la connaissance e t la vrit, mais non pas sur la connaissance non pas sur la vrit elle-mme. Comme une force devait porter sur toutes les prtentions A la moralit, mais pas sur la morale elle-mme. Ds lors, la critique totale ourne en politique de con~promis: avant de partir en guerre, on partage dj les sphres d'influence. On distingue trois idaux : puis-je savoir ?, que dois-je faire ?, qu'ai-je esprer? On les limite respectivement, on dnonce les mauvais usages e t les empitements, mais le caractre incritiquable de chaque idal reste au cur du kantisme comme le ver dans le fruit : la vraie connaissance, la vraie morale, la vraie religion. Ce que Kant encore, dans son langage, appelle un fait : le fait de la 1 1 morale, le fait de la connaissance ... Le got kantien de dlimiter les domaines apparat enfin librement, jouant pour lui-mme dans la Critique du jugement; nous y apprenons ce que nous savions ds le dbut : la critique de Kant n'a pas d'autre objet ' que de justifier, elle commence par croire A ce qu'elle critique.
(1) C M , III, 25.

Est-ce la grande p ~ l i t i q u e"annonce ? Nietzsche constate qu'il n'y a pas encore eu de r$grande politique.)). La critique n'est rien et ne dit rien tant qu'elle se contente-de dire : la vraie morale se Foque de la morale. La critique n'a rien fait t a n t qu'elle n'a pas port sur la vrit elle-mme, sur la vraie connaissance, sur la vraie morale, sur la vraie religion (1). Chaque fois que Nietzsche dnonce la vertu, ce ne sont pas les fausses vertus qu'il dnonce, ni ceux qui se servent de la vertu comme d'un masque. C'est la vertu elle-mme en elle-mme, c'est-A-dire : la petitesse de la vraie vertu, l'incroyable mdiocrit de la vraie morale, la bassesse de ses valeurs authentiques. (( Zarathoustra ne laisse ici aucun doute : il dit que c'est la connaissance des hommes bons, des meilleurs, qui lui a inspir la terreur de l'homme ; c'est de cette rpulsion que lui sont nes des ailes (2). a Tant que nous critiquerons la fausse morale ou la fausse religion, nous serons de pauvres critiques, l'opposition de sa majest, de tristes apologistes. C'est une critique de juge de paix. Nous critiquons les prtendants, _nous~ondamnons les empitenints de domaines, mais-Ies Tomaines eux-mmes nous paFaissent sacrs, Il en est de mme7 pour la connaissance : une critique digne-de ce nom neydoit pas porter sur pseudo-connaissance de l'inconnaissable, mais d'abord sur la vraieuconnaissance de ce qui peut tre connu- (3). C'est pourquoi Nietzsche, dans ce domaine aussi bien que dans les autres, pense avoir trouv le seul principe possible d'une critique totale dans ce qu'il appelle son n " p e ~ e c t i v i s m eB. Qu'il n'y a pas de fait ni de phnomne moral, ~ a i _ s ~ u n interprtatiCn e moRie des phnomnes (4). Qu'il n'y a pas d'illusions de la connaissance, mais que la connaissance elle-mme est une illusion : la connaissance est-une erreur, pire une falsification (5). (Cette dernire proposition, Nietzsche la doit a Schopenhauer. C'est ainsi que Schopenhauer interprtait le kantisme, le transformant radicalement, dans un sens oppos A celui des dialecticiens. Schopenhauer a donc su prparer le principe de la critique : il a trbuch sur la morale, son point faible.)
(1) GS, 345 : * Les plus subtils.. . montrent et critiquent ce qu'il peut y avoir de Cou dans les idees qu'un peuple se fait sursa morale, ou que les hommes se font sur toute morale humaine, sur I'orig~ne de cette morale, sa sanction religieuse, le prjuge du libre arbitre, etc., et ils se figurent qu'ils ont de ce fait critique cette morale elle-mme. * 12) EH. IV. 5 . 3j V P ; 1, 189. 4 ) V P , II, 550. ( 5 ) V P . 1 et II Ici. la connaissance deilnie comme 4 erreur qui devient orgndque t organhde r).

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9) R A L I S A T I O N D E LA CRITIQUE

Le gnie de Kant, dans la Critique de la raison pure, fut de $#j, , ,, concevoir une critique immanente. La critique ne devait pas

tre une critique de la raison par le sentiment, par l'exprience, par une instance extrieure quelle qu'elle ft. E t le critiqu n'tait pas davantage extrieur la raison : on ne devait pas chercher dans la raison des erreurs venues d'ailleurs, corps, sens ou passions, mais des illusions provenant de la raison comme telle. Or, pris entre ces deux exigences, Kant conclut que la critique devait tre une critique de la raison par la raison elle-mme. N'est-ce pas la contradiction kantienne ? faire de la raison la fois le tribunal et l'accus, la constituer comme juge et partie, jugeante et juge (1). - Il manquait Kant-une mthode qui permt de juger la raison du dedanGmsanslui confier pour autant le soin d'tre juge d'elle-mme. E t en fait, Kant ne ralise pas son projet de critique immanente. La philosophie transcendantale dcouvre des conditions qui restent encore extrieures au conditionn. Les principe~transcendantauxsont de ~ agents-e-interne, s des principes de c o n d i t i ~ n n e m e n t , ~ r i o n ~ Nous demandons une gense de la raison elle-mme, e t aussi une gense de l'entendement et de ses catgories : quelles sont les forces de la raison e t de l'entendement ? Quelle est la v ~ l b n t qui se cache e t qui s'exprime dans la raison ? Qui se tient derrire la raison, dans la raison elle-mme ? Avec la volont de puissance e t la mthode qui en dcoule, Nietzsche dispose du principe d'une gense interne. Quand nous comparions la volont de puissance un principe transcendantal, quand nous comparions le nihilisme dans la volont de puissance une structure a priori, nous voulions avant tout marquer leur diffrence avec des dterminations psychologiques. Reste que les principes chez Nietzsche ne sont jamais des principes transcendantaux ; ceux-ci sont prcisment remplacs par la gnalogie. Seule la volont de puissance comme principe gntique e t gnalogi$e, comme principe lgislatif, est-apte raliser la critique interne. Seule elle rend possible une transmutation. Le philosophe-lgislateur, chez Nietzsche, apparat comme \,!lephilosophe de l'avenir ;l&lslation signifie. cration des vakurs_ Les vritables philosophes sont ceX F i toSm6Ti&%-Igifrent (2). Cette inspiration nietzschenne anime des textes

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admirables de Chestov : (( Toutes les vrits pour nous decoulent du parere, mme les vrits mtaphysiques. E t pourtant l'unique source des vrits mtaphysiques est le jubere, e t t a n t que les hommes ne, participeront pas au jubere, il leur semblera que la mtaphysique est impossible )) ; (( Les Grecs sentaient que la soumission, l'acceptation obissante de tout ce qui se prsente cachent l'homme l'tre vritable. Pour atteindre la vraie ralit, il faut se considrer comme le matre du monde, il faut apprendre commander e t Q crer ...L o manque la raison suffisante e t o, d'aprs nous, cesse toute possibilit de penser, eux voyaient le commencement de la vrit mtaphysique (1). - On ne dit I pas que le philosophe doit joindre ses activits celle dulgisla-tiebw'parce qu'il est le mieux plac pour cela, comme si sa propre ' soumission la sagesse l'habilitait dcouvrir le8 lob les meilleures possibles, auxquelles les hommes Q leur tour dussent tre soumis. O n j e u t di_ tout autre chose : que le philosophe en t a n t que phi1osop)e n'est pas un sage, que le philosophe en t a n t que-philosophe cesse d'obir, qu'il remplace la vieille sagesse par le commandement, qu'il brise les anciennes valeurs et-cre les valeurs nouvelles, que toute sa science est lgislatrice en ce sens. ' <( Pour lui, connaissance est cration, son uvre consiste lgifrer, sa volont de vrit est volont de puissance (2). )) Or s'il est vrai que cette ide du philosophe a des racines pr-socratiques, il semble que sa rapparition dans le monde moderne soit kantienne et critique. Jubere au lieu de parere : n'est-ce pas l'essence de la rvolution copernicienne, e t la manire dont la critique s'oppose la vieille sagesse, la soumission dogmatique ou thologique ? L'ide de la philosophie lkgislatrice en tant que philosophie, telle est bien l'ide qui vient complter celle de la critique interne en tant que critique : elles deux, elles forment l'apport principal du kantisme, son apport librateur: Mais l encore, il faut demander de quelle manire Kant comprend son ide de la philosophie-lgislation. Pourquoi Nietzsche, au moment mme o il semble reprendre et dvelopper l'ide kantienne, range-t-il Kant parmi les (( ouvriers de la philo- sophie , ceux qui se contentent d'inventorier les valeurs en cours, le contraire des philosophes de l'avenir (3) ? Pour Kant, en effet, ce qui est lgislateur (dans un domaine) c'est toujours une de nos facults : l'entendement, la raison. Nous sommes

))

( 1 ) V P , 1, 185. (2) B M , 211. - V P , IV, 104.

CIIESTOV, La seconde dimension B M , 211. B M , 211.

pensde, N.R.F., septembre

106

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LA C R I T I Q U E

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nous-infimes lgislateurs pour autant que nous observons le bon usage de cette facult, et que nous fixons h nos autres facults une tche elle-mme conforme ce bon usage. Nous sommes lgislateurs pour autant que nous obissons A une de nos facults comme nous-mmes. Mais qui obissons-nous sous telle facult, quelles forces dans telle facult ? L'entendement, la raison ont une longue histoire : ils forment les instances qui nous font encore obir quand nous ne voulons plus obir personne. Quand nous cessons d'obir Q Dieu, l'Etat, h nos parents, la raison survient qui nous persuade d'tre encore dociles, parce qu'elle nous dit : c'est toi qui commandes. La raison reprsente nos esclavages e t nos soumissions, comme autant de supriorits qui font de nous dcs tres raisonnables. Sous le nom de raison pratique, (( Kant a invent une raison tout exprs pour les cas ou l'on n'a pas besoin de se soucier de la raison, c'est-&-dire quand c'est le besoin du cur, la morale, le devoir qui parlent (1). a E t finalement qu'est-ce qui se cache dans la fameuse unit kantienne du Igislateur et du sujet ? Rien d'autre qu'une thologie rnove, la thologie au got protestant : on nous charge de la double besogne du prtre et du fidle, du Igislateur et du sujet. Le rve de Kant : non pas supprimer la distinction deux mondes, sensible et suprasensible, mais assurer l'unit personnel dans les deux mondes. La mme personne comme slateur e t sujet, comme sujet e t objet, comme noumne e t phnomne, comme prtre et fidle. Cette conomie est un succs thologique : (( Le succs de Kant n'est qu'un succs de thologien (2). )) Croit-on qu'en installant en nous le prtre e t le lgislateur, nous cessions d'tre avant tout des fidles e t des sujets ? Ce Igislateur et ce prtre exercent le ministre, la lgislation, la reprsentation des valeurs tablies ; ils ne font qu'intrioriser les valeurs en cours. Le bon usage des facults chez Kant concide trangement avec ces valeurs tablies : la vraie connaissance, la vraie morale, la vraie religion ...
10) N I E T Z S C H E E T KANT DU POINT D E V U E DES C O N S Q U E N C E S

qui sont, d~ siinples conditions pour de prbtendus faits, niais des principes gBnCtiques et plastiques, qui rendent, compte du sens e t de In valeur des croyances, des interprtations e t valuations ; 20 Non pas une pense qui se croit lgislatrice, parce qu'elle n'obit qu'A la raison, mais une pense qui pense cantre la raison : R Ce qui sera toujours irnpossibl67 tre raisonnable (1). )) On se trompe beaucoup sur l'irrationalisme tant qu'on croit que cette doctrine oppose A la raison autre chose que la pense : les droits du donn, les droits du cur, du sentiment, du caprice ou de la passion. Dans l'irrationaLisme, il ne s'agit pas d'autre c l ~ que e de la pense, pas d'autre chose que de penser. Cc qu'on oppose h la raison, c'est l pense elle-mme ; ce qu'on oppose A I'tre raison- J rj nable, c'est le penseur lui-mme (2).Parce que la raison pour son $@compte recueille e t exprime les droits de ce qui soumet la pense, la pense reconquiert s e s droits e t se fait lgislatrice contre la ) raison : leTZilp d e ds, tel tait le sens du coup de ds ; 3 0 Non pas le Igislateur kantien, mais le gnalogiste. Le Igislateur de 1 Kant est un juge de tribunal, un juge de paix qui surveille la fois la distribution des domaines e t la rpartition des valeurs tablies. L'inspiration gnalogique s'oppose Q l'inspiration judiciaire. Le gnalogiste est le vrai Igislateur. Le gnalogiste est un peu devin, philosophe_de l'avenir. Il nous annonce, non pas une paix critique, mais des,guerfe'i\~omme nous n'en avons pLas connues (3). Pour lui aussi, penser c'est juger, mais juger, c'est valuer et interprtr, c'est crer les valeurs. Le,,problme du jugement devient celui de-la justice, e t de ]?*hirarchie ; 40 Non pas l'tre raisonnable, fonctionnaire des valeurs en cours, A la fois prtre et fidle, lgislateur e t sujet, esclave vainqueur et esclave vaincu, homme ractif au service de soi-mme. Mais alors, qui mne la critique ? quel est-!:-point de vue cribique ? L'instance~criFlque n'est pas l'homme ralish, ni aucune forme sublime de l'homme, esprit, raison, conscience de soi. Ni Dieu ni homme, E r entre l'homme-et Dieu il n'y a-"pas encore asse: de diffrence, ils-prennent trop bien-la place-l'un de l'autre._ L'instance critique est la'vo'ont p@~?~ce4~ point l e de vue critique est celui de lalvolont puissance. Mais sous quelle forme ? Non pas le surl-u?~-m~, qui est le produit positif de la

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Si nous rsumons l'opposition de la conception nietzschenne de la critique e t de la conception kantienne, nous voyons qu'elle porte sur cinq points : 10 Non pas des principes transcendantaux,
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(1) VP, 1, 78. (2)AC, 10.

- Texte analogue,

AC, 12.

(2) Cf. ('0. In., 1, r David Strauss D, 1 ; II, e Scliopenhauer Oducateur D, 1 : l'opposition du penseiir priv e t du penseur public (le penseur piiblic est un 4 philistin cultive 8 , reprsentant de la raison). - Thkme analogue chez Kierkegaard,, Feuerbach, Chestov. (3) E H , IV, 1.

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a un (( type relativement, surhu(main )) ( 1 ) : le type critique, ILhomme e n f a n t q t r ' i i "eut tre dipass, surmonl ... (i Vous pourriez vous transformer en pres et en anctres du surhonime : 'que ceci*~oit Ie meilleur de votre uvre )) ( 2 ) ; 50 Le but de la critique : non pas Ics fins de l'homme ou de la raison, mais enfin le surhomme, l'homme surmont, Idpass. Dans la critique, il ne s'agit pas de justifier, mais de sentir autrement : une autre sensibilit.
11) L E CONCEPT D E V R I T

. c r i t i q u ~elle-rnsme. Mais il y

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La vrit a toujours t pose comme essence, comme Dieu, comme instance suprnie ... Mais la volont de vrit a besoin d'une critique. - Dkfinissons ainsi notre tche - il faut essayer une bonne fois de mettre en question la valeur de la vrit (3). C'est par l que Kant est le dernier des pliilosophes classiques : jamais il ne met en question la valeur de la vrit, ni les raisons de notre sou~nissionau vrai. A cet gard, il est aussi dogmatique qu'un autre. Ni lui ni les autres ne demandent : Qui cherche la vrit ? C'est-A-dire : qu'est-ce qu'il veut, celui qui cherche la vrit ? quel est son type, sa volont de puissance ? Cette insuffisance de la philosophie, essayons d'en comprendre la nature. Tout le monde sait bien que l'homme, en fait, cherche rarement la vrit : nos intrts e t aussi notre stupidit nous sparent du vrai plus encore que nos erreurs. Mais les philosophes prtendent que la pense en tant que pense cherche le vrai, qu'elle aime (( en droit )) le vrai, qu'elle veut (( en droit r le vrai. E n tablissant un lien de droit entre la pense et la vrit, en rapport a n t ainsi la volont d'un pur penseur la vrit, la philosophie vite de rapporter la vrit une volont concrte qui serait la sienne, un type de forces, h une qualit de la volont de puissance. Nietzsche accepte le problme sur le terrain o il est pos : il ne s'agit pas pour lui de mettre en doute la volont de vrit, il ne s'agit pas de rappelerjune fois de plus 5ue les hommes e n fait n'aiment pas la vrit. Nietzsche demande ce que signifie la vrit comme concept, quelles forces e t quelle volont qualifies ce concept prsuppose e n droil. Nietzsche ne critique pas les fausses prtentions la vrit, mais la vrit elle-mme e t comme idal. Suivant la mthode de Nietzsche, il faut dramatiser le concept de vrit. La volont du vrai, qui nous induira encore
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a bien des aventures prilleuses, cette faiiieuse vracit dont tous les philosophes ont toujours parl avec respect, que de problmes elle nous a dj poss !... Qu'est-ce en nous qui veut trouver la vrit ? De fait, nous nous sommes longuement attards devant le problme de l'origine de ce vouloir, et pour finir nous nous sommes trouvs conipltement arrts devant un problme plus fondamental encore. En admettant que nous voulions le vrai, pourquoi pas plutt Ic non-vrai ? Ou l'incertitude ? Ou rnme l'ignorance ?. .. E t le croirait-on ? il nous semble en dfinitive que le problme n'avait jamais t pos jusqu'h prsent, que nous sommes les premiers le voir, l'envisager, l'oser (1). Le concept de vrit qualifie un monde comme vridique. Mme dans la science la vrit des phnomnes forme un ((monde distinct de celui des phnomnes. Or un monde vridique suppose un homme vridique auquel il renvoie comme A son centre ( 2 ) . - Qui est cet homme vridique, qu'est-ce qu'il veut ? Premire hypothse : il veut ne pas tre tromp, ne pas se laisser tromper. Parce qu'il est (( nuisible, dangereux, nkfaste d'tre tromp . Mais une telle hypothse suppose que le monde lui-mme soit dj vridique. Car dans un monde radicalement faux, c'est la volont de ne pas se laisser tromper qui devient nfaste, dangereuse e t nuisible. E n fait, la volont de vrit a d se former (( malgr le danger et l'inutilit de la vrit tout prix a. Reste donc une autre hypothse : j e veux l a vrit signifie je ne veux pas lromper, et ( ( j ene veux pas tromper comprend comme cas particulier, je ne veux pas me tromper moi-mme )) (3).- Si quelqu'un veut la vrit,k, ce n'est pas au nom de ce qu'est le monde, mais au nom de ce que le monde n'est pas. Il est entendu que (( la vie vise garer, duper, dissimuler, A blouir, aveugler a. Mais celui qui veut le vrai veut d'abord dprcier cette haute puissance du faux : il fait de la vie une (( erreur )), de ce monde une apparence )). Il oppose donc A la vie la connaissance, il oppose au monde un autre monde, un outre-monde, prcisment le monde vridique. Le monde vridique n'est pas sparable de cette volont, volont de traiter ce monde-ci comme apparence. Ds lors, l'opposition de la connaissance e t de la vie, la distinction des mondes, rvlent leur vrai caractre : c'est une distinction d'origine morale, une opposition d'origine morale. L'homme qui
( 1 ) B M , 1. ( 2 ) VP, 1 , 107 : s Pour pouvoir imaginer un monde du vrai e t dc I'&tre,il n ~,llu d'abord creer l'homme vbridiquc (y compris le fait qu'il se croit ueridique). Q ( 3 ) G S , 344.

( 1 ) E H , IV, 5 . ( 2 ) Z , I I , Sur les lies bienlieureuscs r. ( 3 ) GM, I I I , 24.

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ne veut pas tromper veut un monde meilleur et une vie meilleure ; toutes ses raisons pour ne pas tromper sont des raisons morales. E t toujours nous nous heurtons au uerfuisme de celui qui veut le vrai : une de ses occupations favorites est la distribution des torts, il rend responsable, il nie l'innocence, il accuse e t juge la vie, il dnonce l'apparence. (( J'ai reconnu que dans toute philosophie les intentions morales (ou immorales) forment le germe vritable d'o nat la plante tout entire... J e ne crois donc pas l'existence d'un instinct de connaissance qui serait le pre de la philosophie (1). - Toutefois, cette opposition morale n'est elle-mme qu'un $$'npitrne. Celui qui veut un autre monde, une autre vie, veut qulilque chose de plus profond : u La vie contre la vie (2). Il veut que la vie devienne vertueuse, qu'elle se corrige et corrige l'apparence, qu'elle serve de passage l'autre monde. Il veut que la vie se renie elle-mme e t se retourne contrc soi : (( Tentative d'user la force h tarir la force (3).)) Derrire l'opposition morale, se profile ainsi une contradiction d'une autre espce, la contradiction religieuse ou asctique. D e la position spculafiue l'opposition morale, de l'opposition morale la contradiction asclique ... Mais la contradiction asctique, son tour, est un symptme qui doit tre interprt. Qu'est-ce qu'il veut, l'homme de l'idal asctique ? Celui qui renie la vie, c'est encore celui qui veut une vie diminue, sa vie dgnrescente e t diminue, la conservation de son type, bien plus la puissance e t le triomphe de son type, le triomphe des forces ractives et leur contagion. A ce point les forces ractives dcouvrent l'alli inquitant qui les mne la victoire : le nihilisme, la volont de nant (4). C'est la volont de nant qui ne supporte la vie que sous sa forme ractive. C'est elle qui se sert des forces ractives comme du moyen par lequel la vie doit se contredire, se nier, s'anantir. C'est la volont de nant qui, depuis le dbut, anime toutes les valeurs qu'on appelle suprieures la vie. E t voila la plus grande erreur de Schopenhauer : il a cru que, dans les valeurs suprieures Ii la vie, la volont se niait. En fait, ce n'est pas la volont qui se nie dans les valeurs suprieures, ce sont les valeurs suprieures qui se rapportent une volont de nier, d'anantir la vie. Cette volont de nier dfinit la valeur des valeurs suprieures. Son arme : faire passer la vie sous la domination des forces ractives, de telle manire
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que la vie tout entire roule toujours plus loin, spare de ce qu'elle peut, faisant de plus en plus petit, (( ... vers le nant, vers le sentiment poignant de son nant (1). La volont de nant el les forces ractives, tels sont les deux lments constituants de l'idal asctique. Ainsi l'interprtation dcouvre en creusant trois paisseurs : la connaissance, " 1a @orale e t la religion ; le vrai; le bien et le divin comme valeurs suprieures la vie. Tous trois s'enchanent : l'iial asctique est le troisime moment, mais aussi le sens e t la valeur des deux autres. On a donc beau jeu de partager les sphhres d'influence, on peut mme opposer chaque moment aux autres. Raffinement qui ne compromet personne, l'idal asctique s'y retrouve toujours, occupant toutes les sphres l'tat plus ou moins condens. Qui peut croire que la connaissance, la science et mme la science du libre penseur, la vrit tout prix ,compromettent l'idal asctique ? (( Ds que l'esprit est A l'cieuvre avec srieux, nergie et probit, il se passe absolument d'idal ... : cela prs qu'il veut la vrit. Mais cette volont, ce reste d'idal est, si l'on veut m'en croire, l'idal asctique luimme sous sa forme la plus svre, la plus spiritualise, la plus purement sotrique, la plus dpouille de toute enveloppe extrieure (2). 1)
12) CONNAISSANCE, MORALE E T RELIGION

Toutefois, il y a peut-tre une raison pour laquelle on aime A distinguer et mme opposer connaissance, morale et religion. Nous remontions de la vrit l'idal asctique, pour dcouvrir la source du concept de vrit. Soyons un instant plus soucieux d'volution que de gnalogie : nous redescendons de l'idal asctique ou religieux jusqu'h la volont de vrit. Il faut bien reconnatre alors que la morale a remplac la religion comme dogme, et que la science tend de plus en plus remplacer la morale. Le christianisme en t a n t que dogme a t ruin par sa propre morale ; ce qui a triomph du Dieu chrtien, c'est la morale chrtienne elle-mme ; ou bien en fin de compte I'instinct de vrit s'interdit le mensonge de la foi en Dieu (3). Il y a des choses aujourd'hui qu'un fidle ou mme un prtre ne peuvent plus dire ni penser. Seuls quelques vques ou papes : la providence e t la bont divines, la raison divine, la finalit divine,
(1) GM, III, 25. ( 2 ) G M , III, 27. (3) G M , III, 27, e t GS, 337.

(3) G M , III, 11. ( 4 ) G M , III, 13.

i l ) BM. 6 . (2) CM: III, 13.

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voila des faons de penser qui sont aujourd'hui passes, qui ont contre elles la voix de notre conscience D, elles sont immorales (1). Souvent la religion a besoin des libres penseurs pour survivre e t recevoir une forme adapte. La morale est 1%-c~ntinuation de la religion, mais avec d'autres moyens ; la connaissance est la continuation de la-morale e t de la religion, mais avec d'autres moyens. Partout l'idal asctique, mais les moyns changent, ce ne sont plus les mmes forces ractives. C'est pourquoi l'on confond si volontiers la critique avec un rglement de compte entre forces ractives diverses. Le christianisme en tant que dogme a t ruin par sa propre morale ... Mais Nietzsche ajoute : (( Ainsi le christianisme en t a n t que morale doit aussi aller sa ruine. Veut-il dire que la volont de vrit doit tre la ruine de la morale de la mme manire que la morale, la ruine de la religion ? Le gain serait faible : la volont de vrit est encore de l'idal asctique, la manire est toujours chrtienne. Nietzsche demande autre chose : un changement d'idal, un autre idal, sentir autrement 'r. ;iiMais comment ce changement est-il possible dans le monde moderne ? Tant que nous demandons ce qu'est l'idal asctique et religieux, tant que nous posons cette question A cet idal luimme, la morale ou la vertu s'avancent pour rpondre & sa place. La vertu dit : Ce que vous attaquez c'est moi-mme, car je rponds de l'idal asctique ; dans la religion il y a du mauvais, mais il y a aussi du bon ; j'ai recueilli ce bon, c'est moi qui veux ce bon. E t quand nous demandons : mais cette vertu, qu'est-ce qu'elle est, qu'est-ce qu'elle veut ?, la mme histoire recommence. C'est la vrit qui s'avance en personne, elle dit : C'est moi qui veux la vertu, je rponds pour la vertu. Elle est ma mre e t mon but. J e ne suis rien si je ne mne A la vertu. Or qui niera que je ne sois quelque chose ? - Les stades gnalogiques que nous avions parcourus, de la vrit la morale, de la morale la religion, on prtend nous les faire redescendre vive allure, la tte en bas, sous prtexte d'volution. La vertu rpond pour la religion, la vrit pour la vertu. Alors il s u f i t de prolonger le mouvement. On ne nous fera pas redescendre les degrs sans que nous ne retrouvions notre point de dpart, qui est aussi notre tremplin : la vrit elle-mme n'est pas incritiquable n i de droit divin, la critique doit tre critique de la vrit elle-mme. L'instinct chrtien de vrit, de dduction en dduction, d'arrt en arrt, arrivera finalement sa dduction la plus redoutable,
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son arrt contre lui-mme ; mais ceci arrivera quand il se posera la question : que signifie la volont de vrit ? Et mc voici revenu mon probldme, mes amis inconnus (car je ne me connais encore aucun ami) : que serait pour nous le sens de la vie tout entire, si ce n'est qu'en nous cette volont de vrit arrive A prendre conscience d'elle-mme en tant que problme ? La volont de vrit une fois consciente d'elle-mme sera, la chose ne fait aucun doute, la mort de la morale : c'est l le spectacle grandiose en cent actes, rserv pour les deux prochains sicles d'histoire europenne, spectacle terrifiant entre tous, mais peut-tre fcond entre tous en magnifiques esprances (1). D Dans ce texte de grande rigueur, chaque terme est pes. De dduction en dduction , d'arrt en arrt signifie les degrs descendants : de l'idal asctique A sa forme morale, de la conscience morale sa forme spculative. Mais la dduction la plus redoutable , l'arrt contre lui-mme )) signifie ceci : l'idal asctique n'a plus de cachette au-del4 de la volont de vrit, plus personne pour rpondre sa place. Il suffit de continuer la dduction, de descendre encore plus loin qu'on ne voulait nous faire descendre. Alors l'idal asctique est dbusqu, dmasqu, ne dispose plus d'aucun personnage pour tenir son rle. Plus de personnage moral, plus de personnage savant. Nous sommes revenus B notre problme, mais aussi nous sommes Q l'instant qui prside la remonte : le moment de sentir autrement, de changer d'idal. Nietzsche ne veut donc pas dire que l'idal de vrit doive remplacer l'idal asctique ou mme moral ; il dit, au contraire, que la mise en question de la volont de vrit (son interprtation et son valuation) doit empcher l'idal asctique de se faire remplacer par d'auires idaux qui le continueraient sous d'autres formes. Quand nous dnonons dans la volont de vrit la permanence de l'idal asctique, nous retirons tt cet idal la condition de sa permanence ou son dernier dguisement. E n ce sens nous aussi, nous sommes les ((vridiques)) ou les (( chercheurs de connaissance (2). Mais nous ne remplaons pas l'idal asctique, nous ne laissons rien subsister de la place elle-mme, nous voulons brler la place, nous voulons un autre idal une autre place, une autre manire de connatre, un autre concept de vrit, c'est--dire une vrit qui ne se prsuppose pas dans une volont du vrai, mais qui suppose une tout autre volont.
dira (2) Nous les cherclieurs de connaissance. * De meme, NIETZSCHE que les mattres sont des hommes 4 vridiques s, en un autre sens que prbcbdemment : GM, 1, 5.
(1) GM, III, 27.

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13) LA P E N S E ET L A V I E Nietzsche reproche souvent b la connaissance sa prtention de s'opposer la vie, de mesurer e t de juger la vie, de se prendre elle-mme pour fin. C'est sous cette forme dj que le renversement socratique apparat dans l'origine de la tragdie. E t Nietzsche ne cessera pas de dire : simple moyen subordonn8 la vie, la connaissance s'est rige en fin, en juge, en instance suprme (l)._Mais nous devons laluer l'importance de ces texte; : l'opposition de la connaissance e t de la vie, l'opration par laquelle la connaissance se fait juge de la vie, sont des symptmes et seulemen_ des 'symptmes. -La connaissance s'oppose la vie,'mais parce qu'elle exprime une vie qui contredit la vie, une vie ractive qui trouve dans la connaissance elle-mme un moyen de conserver e t de faire-triompher son type. (Ainsi la connaissance donne la vie de (lois qui la sparent de ce qu'elle qui lui vitent d'agir et lu endent d'agir, la maintenant dans le cadre troit des ractions scientifiquement observables : ' peu prs comme l'animal dans un jardin zoologique. Mais cette connaissance qui mesure, C i e e t modle la vie, elle est faite tout entire elle-mme surle-modle d'une vie ractive, dans les fjllimite~d'une vie ractive.) - On ne s'tonnera donc pas que ,'Li'autres textes de Nietzsche soient plus complexes, ne s'en !tenant pas aux symptmes et pntrant dans l'interprtation. lors Nietzsche reproche la connaissance, non plus de se prendre elle-mme pour fin, mais de faire de la pense un simple moyen au service de la vie. Il arrive A Nietzsche de reprocher b Socrate, 1 non plus d'avoir mis la vie au service de la connaissance, mais au contraire d'avoir mis la pense au service de la vie. Chez Socrate, la pense sert la vie, alors que chez tous les philosophes antrieurs la vie servait la pense (2). On ne verra aucune contradiction entre ces deux sortes de textes, si d'abord on est \sensible aux diffrentes nuances du mot vie : quand Socrate met la vie au service de la connaissance, il faut entendre la vie !tout entire qui, par Ib, devient ractive ; mais quand il met la ; pense au service de la vie, il faut entendre cette vie ractive l en particulier, qui devient le modle de toute la vie e t de la 1 pense elle-mme. E t l'on verra encore moins de contradiction ,entre les deux sortes de textes si l'on est sensible B la diffrence entre (( connaissance e t pense . (LQ encore, n'y a-t-il pas

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un thme kantien profondment transform, retourn contre Kant ?) Quand la connaissance se fait lgislatrice, c'est la pense ' q u i est la grande soumise. La connaissance est ta "pense ellemme, mais la pense soumise la raison comme A tout ce qui s'exprime dans la raison. L'instinct de la connaissance est donc la pense, mais la pense dans son rapport avec lcs forces ractives ui s'en emparent ou la conquikrent. Car ce sont les mmes que la connaissance rationnelle fixe la vie, mais aussi , m e la vie raisonnable fixe A la pense ; c'est en mme temps que -3 Q. la vie est soumise la connaissance, mais aussi que la penser' est soumise la vie. De toute manire, la raison tantt nous? , !f dissuade, et tantt nous dfend d e franchir certaines limite% :!! J parce que c'est inutile (la connaissance est l pour'iji.voir),,~ parce que ce serait mal (la vie est l pour tre vertueuse), parce, que c'est impossible (il n'y a rien voir, ni penser derrire hi le vrai) (1). - Mais alors la critique, conpue comme critique de lai J Y connaissance elle-mme, n'exprime-t-elle pas de nouvelles forces capables de donner un autre sens la pense ? Une ,k pense qui irait jusqu'au bout de ce que peut la vie, une pense qui mnerait la vie jusqu'au bout de ce qu'elle peut. Au lieu < d'une connaissance qui s'oppose A la vie, une pecse qui aflr- ', merait la vie, La vie serait la force active de la pensel-mais la , pense, la puissance afl'irmative de la vie. Toutes deux iraient dans lemme sens, s'entranant l'une l'autre et brisant des limites, un pas pour l'une, un pas pour l'autre, dans 'enort d'une cration inoue. Penser signifierait ceci : dcouvrir, inuenfer de nouvelle -possibilitS de vie. I l y a des vies ----.-. o les dificults touchent a prodige ; ce sont les vies des penseur.Et il faut prte~l'orrxi f i qui nous e s t - r a c o n t leur sujet, car on y dcouvre des pos bilits de vie, dont le seul rEcit nous donne de la joie et de force, e t verse une lumire sur la vie de leurs successeurs. Il y a l autant d'invention, de rflexion, de hardiesse, de dsespoir e t d'esprance que dans les voyages des grands navigateurs ; et, vrai dire, ce sont aussi des voyages d'exploration dans les domaines les plus reculs e t les plus prilleux de la vie. Ce que ces vies ont de surprenant, c'est que deux instincts ennemis, qui tirent dans des sens opposs, semblent tre forcs de marcher sous le mme joug : l'instinct qui tend la connaissance est
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(1) VP, 1 e t II. (2) NP.

(1) Djh dans l'origine de la iragddie, Apollo11 apparaissait sous cette 4 I , '4 forme : il trace autour des individus des Ilmites, r qu'il leur rappelle ensuite f \ar * sans cesse comme des lois universelles e t sacrees, dans ses preceptes relatifs B la connaissance de soi e t la mesure (OT, 9).
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contraint sans cesse abandonner le sol o l'homme a coutume de vivre et se lancer dans l'incertain, e t l'instinct qui veut la vie se voit forc de chercher sans cesse Q ttons un nouveau lieu ou s'tablir (1). E n d'autres termes : la vie dpasse les limites, que lui fixe la connaissance, mais la pense dpasse les limites ' que lui fixe la vie. La pense cesse d'tre une ratio, la vie cesse' d'tre une racfion Le penseur exprime ainsi l a belle affinit de la pense et de la vie? la vie faisant-de la pense quelque chose d'actif, la pense faisant de la vie quelque chose d'affirmatif. Cette affinit en gnral,-chez Nietzsche, n'apparat pas seulement comme le_secret pr-socratique par excellence, mais aussi comme 1 \l'essence de l'art,.

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14) L'ART

La conception nietzsclienne de l'art est une conception tragique. ElJe repose sur deux principes,''qu'il faut concevoir comme des principes trs anciens, mais aussi comme des principes de l'avenir. D'abord, l'art est le contraire d'une opration dsintresse s : il ne gurit pas, ne calme pas, ne sublime pas, ne dsintresse pas, il ne (( suspend pas le dsir, l'instinct ni la volont. L'art, au contraire, est stimulant de la volont de puissance )), (( excitant du vouloir .On comprend aisment le sens critique de ce principe : il dnonce toute conception ractive de l'art. Quand Aristote comprenait la tragdie comme une purgation mdicale ou comme une sublimation morale, il lui donnait un intrt, mais un intrt qui se confondait avec celui des forces ractives. Lorsque Kant distingue le beau de tout intrt, mme moral, il se place encore du point de vue des ractions d'un spectateur, mais d'un spectateur de moins en moins dou, qui n'a plus pour le beau qu'un regard dsintress. Lorsque Schopenhauer labore sa thorie du dsintressement, de son propre aveu il gnralise une exprience personnelle, l'exprience du jeune homme sur qui l'art (comme sur d'autres le sport) a l'effet d'un calmant sexuel (2).Plus que jamais, la question de Nietzsche s'impose : Qui regarde le beau d'une faon dsintresse ? Toujours l'art est jug du point de vue du spectateur, e t d'un spectateur de moins en moins artiste. Nietzsche rclame une esthtique de la cration, l'esthtique de Pygmalion. Mais pourquoi, de ce nouveau point de vue prcisment, l'art
(1) NP. ( 2 ) C M , III, 6.

apparat-il comme stimulant de la volont de puissance ? Pourquoi la volont de puissance a-t-elle besoin d'un excitant, elle qui n'a pas besoin de motif, de but ni de reprsentation ? C'est parce qu'elle ne peut se poser comme affirmative qu'en rapport avec des forces actives, avec une vie active. L'affirmation est le produit d'une pense qui suppose une vie active comme sa condition et son concomitant. Selon Nietzsche, on n'a pas encore compris ce que signifie la vie d'un artiste : l'activit de cette vie servant de stimulant l'affirmation contenue dans l'uvre d'art elle-mme, la volont de puissance de l'artiste en tant que tel. Le second principe de I'art consiste en ceci : l'art est la plus haute puissance du faux, il magnifie le monde en tant qu'erreur )), il sanctifie le mensonge, il fait de la volont de tromper un idal suprieur (1). Ce second principe apporte en quelque manire la rciproque du premier ; ce qui est actif dans la vie ne peut tre effectu qu'en rapport avec une aflirmation plus profonde. L'activitC de la vie est comme une puissance du faux, duper, dissimuler, blouir, sduire. Mais pour tre effectue, cette puissance du faux doit tre slectionne, redouble ou rpte, donc leve A une plus haute puissance. La puissance du faux doit tre porte jusqulQ une volont de tromper, volont artiste seule capable de rivaliser avec l'idal asctique et de s'opposer h cet idal avec succs (2). L'art prcisment invente des mensonges qui lvent le faux 4 cette plus haute puissance afirmative, il fait de la volont de tromper quelque chose qui s'affirme dans la puissance du faux. Apparence, pour l'artiste, ne signifie plus la ngation du rel dans ce monde, mais cette slection, cette correction, ce redoublement, cette affirmation (3). Alors vrit prend peut-tre unewnouVelle s<gnification.iVrit est--apparence. Vrit signifie effectuation deT=$ puissance, lvation la plus haute puissance. Chez Nietzsche, nous les artistes = nous les chercheurs de connaissance ou de vrit = nous les inventeurs de nouv~lles~~possib'
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(1) VO (projet de prface, 6 ) : a Ce n'est pas le monde en tant uc chose en soi (celui-ci est vide, vide de sens e t digne d'un rire hornOriquel) c'est le monde en tant qu'erreur qui est si riche en signification, si profond, si mer, 453 : a L'art nous est donn pour nous empcher d e veilleux. * - V P , 1 mourir de la vrit. 1 - C M , III, 25 : 4 L'art, sanctifiant prcisment le mensonge e t mettant la uolontd de tromper du ct de la bonne conscience, est par orinci~e bien olus oooos l'idal ascktiaue aue la science. * . (2j GM, III, 2 5 : ' (3) Cr. Id., 4 La raison dans la philosophie s, 6 : & Ici l'apparence signifie la ralit r ~ t e encore . une fois. mais sous forme de slection. de redoublement, de crrectlon. L'artiste tragique n'est pas un pessimist'e, il dit oui & tout ce qui est problmatique e t terrible, il est dionysien.

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15) NOUVELLE I M A G E DE L A P E N S E

L'image dogmatique de la pense apparat dans trois thses essentielles : 10 On nous dit que le penseur en tant que penseur veut et aime le vrai (vracit du penseur) ; que la pense comme pense possde ou contient formellement le vrai (innit de l'ide, a priori des concepts) ; que penser est l'exercice naturel d'une facult, qu'il suffit donc de penser vraiment a pour penser avec vrit (nature droite de la pense, bon sens universellement partag) ; 20 On nous dit a ~ s s i - ~ u nous e sommes dtourns du vrai, mais par des forces trangres A la pense (corps, passions, intrts sensibles). Parce que nous ne sommes pas seulement des tres pensants, nous tombons dans l'erreur, nous prenons le faux pour le vrai. L'erreur : tel serait le seul effet, dans la pense comme telle, des forces extrieures qui s'opposent h la pensCe ; 30 On nous dit enfin qu'il sufit d'une ,m$lhoflc pour bien penser, pour penser vraiment. La mthode \st n "artifice, mais par lequel nous rejoignons la naturc de la pense, nous adhrons-A cette nature et conjurons l'effet des forces trangres qui l'altrent et nous distraient. Par la mthode, nous conjurons l'erreur. Peu importent l'heure e t le lieu, si nous appliquons la mthode :elle nous fait pntrer dans le domaine de ce qui vaut en tous temps, en tous lieux )). Le plus curieux dans cette image de la pense, c'est la manire dont le vrai y est conu comme un universel abstrait. Jamais on ne se rapporte ii des forcss relles qui fo&la pe!se, jamais on ne rapporte la pense elle-meme aGx forces relles qu'elle suppose e n tant que pense. Jamais on ne rapporte le vrai A ce qu'il prsuppose. Or il n'y a pas de vrike-qui, avant dlt',tre une vrit, ne soit I'effectuation d'un Gris ou la-ralisation-d'une yaleur. La yrit comme concept est tout Q fait indtrmine.-Tout dpend de la valeur e t du sens de ce que nous pensons. Les vrits, nous avons toujours celles que nous mritons en fonction du sens de ce que nous concevons, de la valeur de ce que nous croyons. Car un sens pensable ou pens est toujours effectu, dans la _mesure o les forces qui lui correspondent d a n d a pense s'emparent aussi-de quelque chose, s'approprient quelque chose "hors de la pense. Il est clair que jamais la pense ne pense par elle-mme, pas plus qu'elle ne trouve par elle-mme le vrai&avrit d'une pense doit tre interprte et value d'aprs les for= ou la p u i s ~ ~ ? i ~ c ~ la. -~ dterminent ui A penser, e t A penser ceci plutt que cela. Quand on n_ous parle de lajrit, tout court u, -du -.-.vrai tel qu'il est en -oi, pour soi ou mme pour nous,

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I

nous devons demander quelles forces se cachent dans la pense de cette v5t-18, donc quel est son sens et quelle est sa valeur. Fait troublant : le vrai conu comme universel abstrait, la pense conue comme science pure n'ont jamais fait dewmalQ personne. Le-fait est que l'ordre tabli e t les yaleurs en cozrs y t r o z e n t constamment leur meilleur soutien. I;a^::'i;rit apparat comme une crature bonasse et aimant ses aises, qui donne sans cesse tous les pouvoirs tablis l'assurance qu'elle ne causera jamais A personne le moindre embarras, car elle n'est aprs tout que la science pure (1). Voila ce que cache l'image dogmatique de la pense : le travail des forces tablies qui dterminent la pense comme science pure, le travail des puissances tablies qui s'expriment idalement dans le vrai tel qu'il est en soi. L'trange dclaration de Leibniz pse encore sur la philosophie : produire des vrits nouvelles, mais surtout (( sans renverser les sentiments tablis . E t de Kant A Hegel, on a vu le philosophe demeurer, somme toute, un personnage trs civil e t pieux, aimant A confondre 5 les fins de la culture avec le bien de la religion, de la morale ou de llEtat. La science s'est baptise critique, parce qu'elle faisait comparatre devant elle les puissances du monde, mais afin de leur rendre ce qu'elle leur devait, la sanction du vrai tel qu'il est en soi, pour soi ou pour nous (2). Une nouvelle i m ~ g e de la pense signifie d'abord ceci : d e vrai n'est pas l'lment de la pense. L1lm_ent la pense e s t l e s e n s e t iawvaleur.Les catgories de Ta pense ne sont pas le vrai et le faux, mais le noble et le vil, le haut et le bas, d'aprs la nature des forces qui s'emparent de la pense elle-mme. Du vrai " commdu faux, nous G n s toujours la part que nous mritons : il y a des vrits de la bassesse, des vrits qui sont celles de font la part l'esclave. Inversement, nos plus hautes du faux ; bien plus, elles ne renoncent jamais Q faire du faux une haute puissance, une puissance affirmative e t artiste, qui trouve dans l'uvre d'art son effectuation, sa vrification, son devenir-vrai (3). Il en dcoule une seconde consquence : l'tat .ngatif d e j a pense ~ ' e s~%-l'erreur. t ~ ' i n f l a t i o ndu concept , d'erreur en whilosoahie tmoime de la wersistance de l'image dogmatique.A~'apre's celle-ci, iout ce qui s'oppose en fait Q Ta pense n'a qu'un effet sur la pense comme telle : l'induire en
'21 Co. In.. I I . 4 Schonenhauer ducateur b. 3. 4 . 8. (3) H H , 146 : ;~ ' a r t i i t e a, quant la connaissaAce de la vbrit, une mora-

( 1 ) Co. In., I I ,

Schopenhauer 6ducateur

*, 3.

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lit6 plus faible que le penseur ;il ne veut absolument pas se laisser enlever les inteiprbtationsde la vie brillantes. .. *

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erreur. Le concept d'erreur exprimerait donc en droit ce qui peut arriver de pire la pense, c'est-&-dire l'tat d'une pense spare du vrai. L& encore Nietzsche accepte le problme tel qu'il est pos en droit. Mais justement, le caractre peu srieux des exemples couramment invoqus par les philosophes pour illustrer l'erreur (dire bonjour Thtte quand on rencontre ThBodore, dire 3 2 = 6), montre assez que ce concept d'erreur est seulement l'extrapolation de situations de fait elles-mmes puriles, artificielles ou grotesques. Qui dit 3 2 = 6, sinon le petit enfant & l'cole ? Qui dit bonjour Thtte ,sinon le myope ou le distrait ? La pense, adulte e t applique, a d'autres ennemis, des tats ngatifs autrement profonds. $5 btise est une structure de la pense comme telle : n'est pas une manire 1 de se tromper;elle exprime en droit 1ep:n-sew dans la pense. f La btise n'est pas une erreur ni un t i s s u V e ~ r e u r s . On connat I f des penses imbciles, des discours imbciles qui sont faits tout / entiers de vrits ; mais ces vrits sont basses, sont celles d'une fl me basse, lourde e t de plomb. La btise et, plus profondment, ce dont elle est symptme :une manibre basse de penser. Voila ce qui , exprime en droit l'tat d'un esprit domin par des forces ractives. Dans la vrit comme dans l'erreur, la pense stupide ne dcouvre que le plus bas, les basses erreurs e t les basses vrits qui traduisent le triomphe de l'esclave, le rgne des valeurs mesquines ou la puissance d'un ordre tabli. Nietzsche, en lutte avec son temps, ne cesse pas de dnoncer : Que de bassesse pour pouvoir dire ceci, pour pouvoir penser cela ! \ Le concept de vrit ne se dtermine qu'en fonction d u n e typologie pluraliste. E t la typologie commence par une topologie. Il s'agit de savoir quelle rdgion appartiennent telles +fV erreurs et telles vrits, quel est leur type, gui les formule e t les conoit. Soumettre le vrai & l'preuve du bas, mais aussi sou'lmettre le faux l'preuve du haut : c'est la tche rellement critique et le seul moyen de s'y reconnatre dans la vrit . quelqu'un demande A quoi sert la philosophie, la rponse j doit tre agressive, puisque la question se veut ironique e t ' perdante. La philosophie ne sert pas 1'Etat ni llEglise, qui ont d'autres soucis. Elle ne sert aucune puissance tablie. La 1 ' philosophie sert attrister. Une philosophie qui n'attriste personne e t ne contrarie personne n'est pas une philosophie. Elle sert A nuire h la btise, elle fait de la btise quelque chose de honteux (1).

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Elle n'a pas d'autre usage que celui-ci : dnoncer la bassesse de 4 pense sous toutes ses formes. Y a-t-il une discipline, hors la philosophie, qui se propose la critique de toutes les mystifications, quels qu'en soient la source et le but ? Dnoncer toutes les fictions sans lesquelles les forces ractives ne l'emporteraient pas. Dnoncer dans la mystification ce mlange de bassesse et de btise, qui forme aussi bien l'tonnante complicit des victimes e t des auteurs. Faire enfin de la pense quelque chose d'agressif, dIactif et d'afirmatif:Faire des hommes libres, c'est--dire des hommes qui ne confondent pas les fins de la culture avec le profit de I'Etat, de la morale ou dela religion. Combattre le ressentiment, la mauvaise conscience qui nous tiennent lieu de pense. Vaincre le ngatif et ses faux prestiges. Qui a intrt & tout cela, sauf la philosophie ? La philosophie comme critique nous dit le p l u s P ~ ' positif d'elle-mme : entreprise de dmystification. E t qu'on ne se hte pas de proclamer cet gard l'chec de la philosophie. Si grandes qu'elles soient, la btise et la bassesse seraient encore plus grandes, si ne subsistait un peu de philosophie qui les empche & chaque poque d'aller aussi loin qu'elles voudraient, qui leur interdit respectivement, ne serait-ce que par ou-dire, d'tre aussi bte et aussi basse que chacune le souhaiterait pour son compte. Certains excs leur sont interdits, mais qui leur interdit sauf la philosophie ? Qui les force & se masquer, prendre des airs nobles et intelligents, des airs de penseur ? Certes, il existe une mystification proprement philosophique ; l'image dogmatique de la pense e t la caricature de la critique en tmoignent. Mais la mystification de la philosophie commence partir du moment o celle-ci renonce son rle. .. dmystificateur, et fait 1s part des puissances tablies : quand elle renonce & nuire i Ci la btise, & dnoncer la bassesse. C'est vrai, dit Nietzscxq que les philosophes aujourd'hui sont devenus des comhtes (1). Mais, de Lucrce aux philosophes du X V I I I ~ ,nous devons observer ces comtes, les suivre si possible, en retrouver le chemin fantastique. Les philosophes-comtes surent faire du pluralisme un art de penser, un art critique. Ils ont su dire aux hommes ce que cachaient leur mauvaise conscience e t leur ressentiment. Ils ont su opposer
'

(1) Co. In., II, * Schopenhauer ducateur a, 8 : 4 Diogne objecta, lorsqu'on loua un philosophe devant lui : Qu'a-t-il donc montrer de grand, lui qui s'est si longtemps adonn la philosophie sans jamais attrister personne 4 En effet,

il faudrait mettre en pitaphe sur la tombe de la philosophie d'universite. Elle n'a attrist personne. D - GS, 328 : les p11ilosop:~esanciens ont tenu un sermon contre la sottise, r ne nous demandons pas ici si ce sermon est mieux fond que le sermon contre l'gosme ; ce qui est certain, c'est qu'il a dpouillb la sottise de sa bonne conscience : ces philosophes ont nui & la btise. r (1) NP - Co. In., II, * Schopenhauer ducateur D, 7 : * La nature envoie le philosophe dans l'humanit comme une flche ; elle ne vise pas, mais elle espere que la flbche restera accrochbe quelque part. D

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aux valeurs e t aux puissances tablies ne ft-ce quc l'image d'un homme libre. Aprs Lucrce, comment est-il possible de demander encore : quoi sert la philosophie ? Il est possible de le demander parce que l'image du philosophe est constamment obscurcie. On en fait ufi sage, lui qui est seulement l'ami de la sagesse, ami en un sens ambigu, c'est-&-dire l'anti-sage, celui qui doit se masquer de sagesse pour survivre. On en fait un ami de la vrit, lui qui fait subir au vrai l'preuve la plus dure, dont la vrit sort aussi dmembre que Dionysos : l'preuve du sens e t de la valeur. L'image du philosophe est obscurcie par tous ses dguisements ncessaires, mais aussi par toutes les trahisons qui font de lui le philosophe de la religion, le philosophe de I'Etat, le collectionneur des valeurs en cours, le fonctionnaire de l'histoire. L'image authentique du philosophe ne survit pas celui qui sut l'incarner pour un temps, & son poque. Il faut qu'elle soit reprise, ranime, qu'elle trouve un nouveau champ d'activit l'poque suivante. Si la besogne critique de la philosophie n'est pas activement reprise chaque poque, la philosophie meurt, et avec elle l'image du philosophe et l'image de l'homme libre. La btise e t la bassesse ne finissent pas de former des alliages nouveaux. La btise e t la bassesse sont toujours celles de notre temps, de nos contemporains, notre btise e t notre bassesse (1). A la diffrence du concept intemporel d'erreur, la bassesse ne se spare pas du temps, c'est-&-dire de ce transport du prsent, de cette actualit dans laquelle elle s'incarne e t se meut. C'est pourquoi la philosophie a, avec le temps, un rapport essentiel : toujours contre son temps, critique du monde actuel, le philosophe forme des concepts qui ne sont ni ternels ni historiques, mais intempestifs et inactuels. L'opposition dans laquelle la philosophie se ralise est celle de l'inactuel avec l'actuel, de l'intempestif avec notre temps (2). E t dans l'intempestif, il y a des vrits plus durables que les vrits historiques e t ternelles runies : les vrits du temps 4 venir. Penser activement, c'est (( agir d'une faon inactuelle, donc contre le temps, e t par l& mme sur le temps, en faveur (je l'espre) d'un temps A venir )) (3). La chane des philosophes n'est pas la chane ternelle des sages, encore moins l'enchanement de l'histoire, mais une chane

( 1 ) AC, 38 : r Pareil tous les clairvoyants, jc suis d'une grande tolernnce envers le pass, c'est--dire que gnreusenierit je me contrains moi-m&me Mais mon sentiment se retourne, eclate, des que j'entre dans le temps moderne, dans notre temps. 8 (2) Co. In., 1, r De l'utilite e t de l'inconvnient des tudes historiques *, Prface. (3) Co. In., I I , c Schopenhauer educateur 8,3-4.

...

brise, la succession des comtes, leur discontinuit et leur rptition qui ne se ramnent ni l'ternit du ciel qu'elles traversent, ni & l'historicit de la terre qu'elles survolent. Il n'y a pas de philosophie ternelle, ni de philosophie historique. L'ternit comme l'historicit de la philosophie se ramnent & ceci : la philosophie, toujours intempestive, intempestive chaque poque. E n mettant la pense dans l'lment du sens e t de la valeur, en faisant de la pense active une critique de la btise et de la bassesse, Nietzsche propose une nouvelle image de la pense. C'est que penserV"n'estjamais l'exercice naturel d'une facult. Jamais la pense ne pense toute seule e t par ellzmme ; jamais non plus elle n'est simplement trouble par des forces qui lui restera&nt extrieures. Penser dpend des forces qui s'emparent de la pense. Tant que notre pense est occupe par les forces ractives, tant qu'elle trouve son sens dans les forces ractives, il faut bien avouer que nous ne pensons pas encore,-Penser dsigne l'activit de la pense ; mais la pense a ses manires 4 elle elle peut s'y employer tout entire e t de toutes f l t r-.e inactive, -@~~forces. Les fictions par lesquelles les forces ractives triomphent forment le plus bas dans la pense, la manire dont elle reste inactive e t s'occupe ne pas penser. Lorsque Heidegger annonce : nous ne pensons pas encore, une orlgne de ce t h m e est chez Nietzsche. Nous-attendons les forces capables de faire de la pense quelque chose d'actif, d'absolument actif, la puissance capable d'en faire une affirmation. Penser, comme activit, est toujours une seconde puissance de la pense, non pas l'exercice n a h r e l d'une facult, mais un extraordinaire vnement $ans la pense elle-mme, pour la pense elle-mme. Penser est une n8.Y puisyance de la pense. Encore faut-il qu'elle soit leve A cette puissance, qu'elle devienne la lgre , l'affirmative , (( la danseuse n. Or elle n'atteindra jamais cette puissance, si des f o r c e e _ x e r c e n t sr elle une vjolene.1~1faut qu'une violenceg S'e-erce sur elle en tant que'"'p"eris", il faut qu'une puissance la force penser, la jette dans un devenir- actif.^ Une*telle -contrainte, un tel dressage, est ce que Nietzsche app@~~~.ek~ltur > La ~ l t u r e > ~ S e l o fNietzche, i est essentiellement dress@e'-et sZ@tion (1). Elle exprime la violence des forces, qui s'emparent de lallpense pour cn faire quelque* chose d'actif, d'affirmatif. - On ne comprendra ce concept de CU-lture que si l'on saisit toutes-les manires dont il s'oppose &-lamthode; , ' t a mthode suppose toujours une bonne volont du penser,

(1) Co. In., I I , u Schoperihaucr duoateur D, 6.

- V P , IV.

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une dcision prmdite .La culture, au contraire, est une violence subie par la pense, une formation de la pense sous l'action de forces slectives, un dressage qui met en jeu tout l'inconscient du penseur. Les Grecs ne parlaient pas de mthode, mais de paideia ; ils savaient que la pense ne pense pas 4 partir d'une bonne volont, mais en vertu de forces qui s'exercent sur elle pour la contraindre penser. Mme Platon d i ~ t i n g ~ a i t encore ce qui force penser et ce qui laisse la pense inactive ; e t dans le mythe de la caverne, il subordonnait la paideia h la violence subie par un prisonnier soit pour sortir de la caverne, soit pour y revenir (1). C'est cette ide grecque d'une violence slective de la culture que Nietzsche retrouve dans des textes clbres. Que l'on considre notre ancienne organisation pnale, e t l'on se rendra compte des difficults qu'il y a sur la terre pour lever un peuple de penseurs ... : mme les supplices y sont g.t ncessaires. Apprendre h penser : dans nos coles, on en a compltement perdu la notion ... Si trange que cela puisse sembler, tout ce qui existe et a jamais exist sur la terre, en fait de libert, de finesse, d'audace, de danse e t de magistrale assurance, n'a jamais pu fleurir que sous la tyrannie des lois arbitraires (2).1) E t , sans doute, il y a de l'ironie dans ces textes : le a peuple de penseurs ,dont parle Nietzsche, n'est pas le peuple grec, mais se trouve tre le peuple allemand. Toutefois, o est l'ironie ? Non pas dans l'ide que la pense n'arrive Q penser que sous l'action de forces qui lui font violence. Non pas dans l'ide de la culture comme violent dressage. L'ironie apparat plutt dans un doute sur le devenir de la culture. On commence comme des Grecs, on finit comme des Allemands. Dans plusieurs textes tranges, Nietzsche fait valoir cette dception de Dionysos ou d'Ariane : Se trouver devant un Allemand quand on voulait un Grec (3).( 1 ) PLATON, Rpublique, VI1 : Cf. non seulement Ic mythe de la caverne, mais le fa~iieii'cpassage sur les u doigts D (distinction de cc qui force Q penscr e t do ce qui ne force pas Q penser) - Platon developpc alors une image de la pensee trs diffrente do celle qui apparat dans d'autres textes. Ces autres testes nous prsentent une conception djQ dogmatique : la pense comme amour e t dsir du vrai, du beau, du bien. N'y aurait-il pas lieu d'opposer chez Platon ces deux images de la penske, la seconde seule 6tant particulirement socratique 7 N'est-ce pas quelque chose de ce genre que Nietzsche veut dire, quand il conseille : u Essayer de caractbriser Platon sans Socrate '1 r (cf. NP). ( 2 ) GM, II, 3 - Cr. Id., u Ce que les Allemands sont en train de perdre r, 7 . - B M , 188. ( 3 ) Cf. a ) V P , II, '226 : 4 A cc moment Ariane perdit patience : 4 Mais a moiisieur, dit-elle, vous parlez allemand comme un cochon 1 - Allemand, ( dis-jo sans me facher, rien qu'allemand ... # ; b) VO, projet de prface, 10 : u Le Dieu apparut devant moi, le dieu que je connaissais depuis longtemps, e t il se prit Q dire : a E h bien I attrapeur de rats, quc viciis-tu donc faire ici 7 a Toi qui es Q moiti jesuite e t Q moitib musicien, e t presque un Allemand P # ;

L'activit gnrique de la culture a un but final : former l'artiste, le philosophe (1). Toute sa violence slective est au service de cette fin ; j e m'occupe $ I l'heure prsente d'une espce d'homme dont la tlologie conduit un peu plus haut que le bien d'un E t a t (2). Les principales activits culturelles des Eglises e t des Etats forment plutt le long martyrologe de la culture elle-mme. E t quand un E t a t favorise la culture, <( il ne la favorise que pour se favoriser lui-mme, e t jamais ne c o n ~ o iqu'il t y ait un but qui soit suprieur Q son bien et son existence . Pourtant, d'autre part, la confusion de l'activit culturelle avec le bien de 1'Etat repose sur quelque chose de rel. Le travail culturel des forces actives risque, Q chaque instant, d'tre dtourn de son sens : il arrive prcisment qu'il passe au profit des forces ractives. Cette violence de la culture, il arrive que 19Egliseou l P E t a t la prennent h leur compte pour raliser des fins qui s o n t les leurs. Cette violence, il arrive que les forces ractives la dtournent de la culture, qu'elles en fassent une force ractive elle-mme, un moyen d'abtir encore plus, d'abaisser la pense. Il arrive qu'elles confondent la violence de la culture avec leur propre violence, leur propre force (3). Nietzsche appelle ce processus dgnrescence de la culture )). Dans quelle mesure il est invitable, dans quelle mesure vitable, pour quelles raisons e t par quels moyens, nous le saurons plus tard. Quoi qu'il en soit h cet gard, Nietzsche souligne ainsi l'ambivalence de la culture : de grecque elle devient allemande ... C'est dire une fois de plus h quel point la nouvelle image de la pense implique des rapport5 de force extrmement complexes. La thorie de la pense dpend d'une typologie des forces. E t 18 encore la typologie commence par une topologie. Penser dpend de certaines coordonnes. Nous avons les vrits que nous mritons d'aprs le lieu o nous portons notre existence, l'heure o nous veillons, l'lment que nous frquentons. L'ide que la vrit sorte du puits, il n'y a pas de plus fausse ide. Nous ne trouvons les vrits que la o elles sont, 4 leur heure et dans leur lment. Toute vrit est vrit d'un lment, d'une heure e t d'un lieu : le minotaure Qe sort pas du labyrinthe (4). Nous ne penserons pas tant qu'on ne nous forcera pas Q aller 1 1 1 o sont
c) On se rappellera aussi que l'admirable pome La plainte d'Ariane est, dans Zarathoustra, attribu l'Enchanteur; mais l'enchanteur est un mystiflcateur, un a faux-monnayeur # de la culture. 1.1) Co. I n . , II, B Scliopcnhauer educateur *, S. i21 Co. I n . . Il. a Schooenhaucr ducateur 4. (3j Co. l n . ; 11; * ~chopenhauerducateur r; 6 . (4) V P , III, 408.

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des vrits qui donnent penser, 1 1 i ou s'exercent les forces qui font de la pense quelque chose d'actif et d'affirmatif. Non pas une mthode, mais une paideia, une formation, une culture. La mthode en gnral est un moyen pour nous viter d'aller dans tel lieu, ou pour nous garder la possibilit d'en sortir (le fil dans le labyrinthe). (( E t nous, nous vous en prions instamment, pendez-vous ice fil ! 1) Nietzsche dit : trois anecdotes suffisent pour dfinir la vie d'un penseur (1). Sans doute une pour le lieu, une pour l'heure, une pour l'lment. L'anecdote est dans la vie ce que l'aphorisme est dans la pense : quelque chose interprter. Empdocle e t son volcan, voilh une anecdote de penseur. Le haut des cimes e t les cavernes, le labyrinthe ; minuit-midi ; l'lment arien, alcyonien, e t aussi l'lment rarfi de ce qui est souterrain. A nous d'aller dans les lieux extrmes, aux heures extrmes, o vivent et se lvent les vrits les plus hautes, les plus profondes. Les lieux de la pense sont les zones tropicales, hantes par l'homme tropical. Non pas les zones tempres, ni l'homnie moral, mthodique ou modr (2).

DU RESSENTIMENT A LA MAUVAISE CONSCIENCE

1 ) RACTION ET R E S S E N T I M E N T

Dans l'tat normal- ou de sant, les forces ractives ont toujours pour rle dql&k,t&E$ction. Elles la divisent,la retardent ou l'empchent en fonctofi r u n e autre action dont nous subissons l'effet. Mais inversement, les forces actives font exploser la cration : elles la prcipitent dans un instant choisi, un moment favorable, dans une direction dtermine, pour une tche d'adaptation rapide et prcise. Ainsi se forme une riposte. C'est pourquoi Nietzsche peut dire : (( La vraie raction est celle de l'action (1). Le type actif, en ce sens, n'est pas un type qui contiendrait exclusivement des forces actives ;il exprime le rapport (( normal entre une raction qui retarde l'action e t une action qui prcipite la raction. Le matre est dit r-agir, prcisment parce qu'il agit ses ractions. Le type actif englobe donc les forces ractives, mais dans un tel tat qu'elles se dfinissent par une puissance d'obir ou d'tre agies. Le type actif exprime un rapport entre les forces actives e t les forces ractives, tel que ces dernires sont elles-mmes agies. On comprend, ds lors, qu'il ne suffit pas d'une raction pour faire un ressentiment. Ressentiment dsigne un type o les forces ractives l'emportent sur les forces actives. Or elles ne peuvent l'emporter que d'une faon : en cessant d'tre agies. Nous ne devons surtout pas dfinir le ressentiment par la force d'une raction. Si nous demandons ce qu'est l'homme du ressentiment, nous ne devons pas oublier ce principe : il ne r-agit pas. E t le mot de ressentiment donne une indication rigoureuse : la raction cesse d'tre agie pour devenir quelque chose de senfi. Les
( 1 ) G M , 1, 10.

(1) N P . ( 2 ) B M , 197.

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forces ractives l'emportent sur les forces actives parce qu'elles se drobent leur action. Mais ce point, deux questions surgissent : 10 Comment l'emportent-elles, comment se drobentelles ? Quel est le mcanisme de cette (( maladie )) ? 20 E t inversement, comment les forces ractives sont-elles normalement agies ? Normal ici ne signifie pas frquent, mais au contraire normatif e t rare. Quelle est la dfinition de cette norme, de cette (( sant )) ?
2) P R I N C I P E DU R E S S E N T I M E N T

Freud expose souvent un schma de la vie qu'il appelle hypothse topique . Ce n'est pas le mme systme qui r e ~ o i tune excitation e t qui en conserve une trace durable : un mme systme ne pourrait pas la fois garder fidlement les transformations qu'il subit e t offrir une rceptivit toujours frache. Nous supposerons donc qu'un systme externe de l'appareil reoit les excitations perceptibles, mais n'en retient rien, n'a donc pas de mmoire, e t que derrire ce systme, il s'en trouve un autre qui transforme l'excitation momentane du premier en traces durables. )) Ces deux systmes ou enregistrements correspondent la distinction de la conscience e t de l'inconscient : (( Nos souvenirs sont par nature inconscients )) ; et inversement : La conscience nat l o s'arrte la trace mnmique. a Aussi faut-il concevoir la formation du systme conscient comme le rsultat d'une volution : Q la limite du dehors et du dedans, du monde intrieur et du monde extrieur, (( il se serait form une corce tellement assouplie par les excitations qu'elle recevrait sans cesse, qu'elle aurait acquis des proprits la rendant apte uniquement Q recevoir de nouvelles excitations ,ne gardant des objets qu'une image directe et modifiable tout Q fait distincte de la trace durable ou mme immuable dans le systme inconscient (1). Cette hypothse topique, Freud est loin de la prendre A son compte et de l'accepter sans restrictions. Le fait est que nous trouvons tous les lments de l'hypothse chez Nietzsche. Nietzsche distingue deux systmes de l'appareil ractif : la conscience et l'inconscient (2). L'inconscient ractif est dfini
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(1) FREUD, Science des r811es(tr. Ir., pp. 442-443) ; article sur 4 l'inconscient r de 1915 (cf. Mtapsychologie) ; Au-del&du principe de plaisir. (2) GM, I I , 1 et 1, 10. - On remarquera que, chez Nietzsche, il y a plusieurs sortes d'inconscient : l'activitb par nature est inconsciente, mais cet inconscient ne doit pas etre conforidii avec celui des forces rBactivos.

par les traces mnmiques, par les empreintes durables. C'est un systme digestif, vgtatif et ruminant, qui exprime l'impossibilit purement passive de se soustraire l'impression une fois reue D. E t sans doute, mme dans cette digestion sans fin, les forces ractives excutent une besogne qui leur est dvolue : se fixer l'empreinte indlbile, investir la trace. Mais qui ne voit l'insuffisance de cette premire espce de forces ractives ? Jamais une adaptation ne serait possible si l'appareil ractif ne disposait d'un autre systme de forces. Il faut un autre systme, ou la raction cesse d'tre une raction aux traces pour devenir raction Q l'excitation prsente ou l'image directe de l'objet. Cette deuxime esphce de forces ractives ne se spare pas de la conscience : corce toujours renouvele d'une rceptivit toujours frache, milieu ou (( il y a de nouveau de la place pour les choses noiivelles . On se souvient que Nietzsche voulait rappeler la conscience la modestie ncessaire : son origine, sa nature, sa fonction sont seulement ractives. Mais il n'y en a pas moins une noblesse relative de la conscience. La deuxieme espce de forces ractives nous montre sous quelle forme et sous quelles conditions la raction peut tre agie : quand des forces ractives prennent pour objet l'excitation dans la conscience, alors la raction correspondante devient elle-mme quelque chose d'agi. Encore faut-il que les deux systmes ou les deux espces de forces ractives soient spars. Encore faut-il que les traces n'envahissent pas la conscience. Il faut qu'une force active, distincte e t dlgue, appuie la conscience et en reconstitue chaque instant la fracheur, la fluidit, l'lment chimique mobile e t lger. Cette facult active supra-consciente est la facult dl?ubli. Le tort de la psychologie fut de traiter l'oubli "com&T{ une d-termination ngative, de ne pas en dcouvrir le caractre actif e t positif. Nietzsche dfinit la facult d'oubli : (( Non pas une vis inertiae comme le croient les esprits superficiels, mais bien plutt une facult d'enrayement, au vrai sens du mot , (( un appareil d'amortissement >), (( une force plastique, rgnratrice et curative (1). C'est donc en mme temps que la raction devient quelque chose d'agi, parce qu'elle prend pour objet l'excifation dans ia conscience, et que la raction aux traces demeure dans l'inconscient comme quelque chose d'insensible. (( Ce que nous absorbons se prsente tout aussi peu notre conscience pendant l'tat de digestion que le processus multiple qui se passe dans
(1) GM, II, 1 et 1, 10. - Thme dji prsent dans Co. In., 1, lit6 et de l'inconvhnient des Btudes historiques B, 1 .
4

De I'uti-

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, 1.

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1 .

notre corps, pendant que nous assimilons notre nourriture ... On en conclura immdiatement que nul bonheur, nulle srnit, nulle esprance, nulle fiert, nulle jouissance de l'instant prsent ne pourraient exister sans facult d'oubli. Mais on remarquera la situation trs particulire de cette facult : force active, elle est dlgue par l'activit auprs des forces ractives. Elle sert de (( gardienne 1) ou de (( surveillante ,empchant de se confondre les deux systmes de l'appareil ractif. Force active, elle n'a pas d'autre activit que fonctionnelle. Elle mane de l'activit, elle en est abstraite. E t pour renouveler la conscience, elle doit emprunter constamment de l'nergie 4 la seconde espce de forces ractives, faire sienne cette nergie pour la rendre la conscience. C'est pourquoi, plus que toute autre, elle est sujette des variations, des troubles eux-mmes fonctionnels, des rats. L'homme, chez qui cet appareil d'amortissement est endommag et ne peut plus fonctionner, est semblable Q un dyspeptique (et non seulement semblable) : il n'arrive plus en finir de rien. s Supposons une dfaillance de la facult d'oubli : la cire de la , conscience est comme durcie, l'excitation tend se confondre avec sa trace dans l'inconscient, et inversement, la raction aux traces monte dans la conscience et l'envahit. C'est donc en mme lernps que la raction a u x traces deuienl quelque chose de sensible et que l a raction l'excitation cesse d'tre agie. Les cons&quences en sont immenses : ne pouvant plus agir une raction, les forces actives sont prives de leurs conditions matrielles "'exercice, elles n'ont plus l'occasion d'exercer leur activit, elles sont spares de ce qu'elles peuuenl. Nous voyons donc enfin de quelle manire les forces ractives l'emportent sur les forces actives : quand la trace prend la place de l'excitation dans l'appareil ractif, la raction elle-mme prend la place de l'action, la raction l'emporte sur l'action. Or on admirera que, dans cette manire de l'emporter, tout se passe effectivement entre forces ractives ; les forces ractives ne triomphent pas en formant une force plus grande que celle des forces actives. Mme la dfaillance fonctionnelle de la facult d'oubli vient de ce que celle-ci ne trouve plus dans une espce de forces ractives l'nergie ncessaire pour refouler l'autre espce et renouveler la conscience. T o u t se passe entre forces ractives : les unes empchent les autres d'tre agies, les unes dtruisent les autres. Etrange combat souterrain qui se droule tout entier l'intrieur de l'appareil ractif, mais qui n'en a pas moins une consquence concernant l'activit tout entire Nous retrouvons la dfinition du ressen-

timent : le ressentiment est une raction qui, A la fois, sensible et cesse d'tre agie. Formule qui dfinit la maladie en gnral ; Nietzsche ne se contente pas de dire que le ressentiment est une maladie, la maladie comme telle est une forme du timent (1).
3) TYPOLOGIE DU R E S S E N T I M E N T (2)

Le premier aspect du ressentiment est donc topologique : il y a une topologie des forces ractives : c'est leur changement de lieu, leur dplaccment qui constitue le ressentiment. Ce qui caractrise l'homme du ressentiment, c'est l'envahissement de la conscience par les traces mnmiques, la montee de la mmoire dans la conscience elle-mme. E t sans doute, avec cela, tout n'est pas dit sur la mmoire : il faudra se demander comment la conscience est capable de se construire une mmoire A sa taille, une mmoire agie et presque active qui ne repose plus sur des traces. Chez Nietzsche, comme chez Freud, la thorie de la mmoire sera thorie de deux mmoires (3).Mais tant que nous en restons Q la premire mmoire, nous restons aussi dans les limites du E principe pur du ressentiment ; l'homme du ressentiment est un chien, Kge espce de chien qui ne ragit qu'aux traces (limier). Il n'inves$%ue des traces : l'excitation pour lui se confondant 1oCiT~'iientavec la trace, l'homme du ressentiment ne peut plus agir sa raction. - Mais cette dfinition topologique doit
( 1 ) EH, 1, 6. ( 2 ) Note sur Nietzsche e f Freud : De ce qui prcde, faut-il conclure que Nietzsche eut une influence sur Freud ? D'aprbs Jones, Freud le niait formellement. La concidence de I'liypoth8se topique de Freud avec le schema nietzscliCcii s'explique suffisamment par les ~r&o~;iecupati(~iis t eiierp6tiqurs e communes aux dcux auteurs. On sera d'autant ~ l u seiisihle s aiix dilCrenczs fondamentales qui separent leurs uvres. Ori pct imaginer ce que Nietzsche aurait pense de Freud : lh encore, il aurait dnonc une conception trop 4 r6active b de la vie psychique, une ignorance de la veritable # activite b , une impuissance A concevoir e t provoquer la veritable 4 transmutation S. On peut l'imaginer avec d'autant plus de vraisemblance que Freud eut parmi ses disciples un nietzschen authentique. Otto Rank devait critiquer chez Freud 4 l'ide fade e t terne de sublimation e. Il reprochait A Freud de ne pas avoir su librer la uolont de la mauvaise conscience ou de la culpabilit. Il voulait s'appuyer sur des forces actives de l'inconscient inconnues du freudisme, e t remplacer la sublimation par une volont6 cratrice et artiste. Ce qui l'amenait A dire : je suis ti Freud ce que Nietzsche est A Schopenhauer. Cf. RANK, La uolonle de bonheur. (3) Cette seconde mmoire de la conscience se fonde sur la parole e t se manifeste comme facultd de promettre : Cf. G M , II, 1. -- Chez Freud aussi, il y a une memoire consciente dpendant de a traces verbales a, lesquelles se distinguent des traces mnmiques e t 4 correspondent probablement ti un eriregistrement particulier a (cf. L'inconscienf e t Le moi et ie soi).

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- 8

nous introduire Q une typologie 1) du ressentiment. Car, lorsque les forces ractives l'emportent sur les forces actives par ce biais, elles forment elles-mmes un type. Nous voyons quel est le symptme principal de ce type : une prodigieiise mmoire. Nietzsche insiste sur cette incapacit d'oublier quelque chose, sur cette facult de ne rien oublier, sur la nature profondment ractive de cette facult qu'il faut considrer de tous les points de vue (1). Un type, en effet, est une ralit A la fois biologique, psychique, historique, sociale et politique. Pourquoi le ressentiment est-il esprit de vengeance ? On pourrait croire que l'homme du ressentiment s'explique accidentellement : ayant prouv une excitation trop forte (une douleur), il aurait d renoncer a ragir, n'tant pas assez fort pour former une riposte. Il prouverait donc un dsir de vengeance et, 11 par voie de gnralisation, voudrait exercer cette vengeance sur * 1 le monde entier. Une telle interprtation est errone ; elle tient compte seulement des quantits, quantit d'excitation reue que l'on compare objectivement 1) 8 la quantit de force d'un sujet rceptif. Or ce qui compte pour Nietzsche n'est pas la quantit de force envisage abstraitement, mais un rapport dtermin dans le sujet lui-mme entre force's de diffrente nature qui le composent : ce qu'on appelle un type. Quelle que soit la force de l'excitation reue, quelle que soit la force totale du sujet lui-mme, l'homme du ressentiment ne se sert de celle-ci que pour investir la trace de celle-18, si bien qu'il est incapable d'agir, e t mBme de ragir A l'excitation. Aussi n'est-il pas besoin qu'il 1 ait prouv une excitation excessive. Cela peut se faire, cela n'est 2 ' . pas ncessaire. Il n'a pas plus besoin de gnraliser pour concevoir le monde entier comme objet de son ressentiment. E n vertu de son type, l'homme du ressentiment ne <( ragit 1) pas : sa raction n'en finit pas, elle est sentie au lieu d'tre agie. Elle s'en prend donc A son objet quel qu'il soit comme A un objet dont il faut tirer vengeance, auquel il faut prcisment faire payer ce retard infini. L'excitation peut tre belle et bonne, et l'homme du ressenliment l'prouver comme telle : elle peut fort bien ne pas excder la force de l'homme du ressentiment, celui-ci peut bien avoir une ) quantit de force abstraite aussi grande qu'un autre. Il n'en sentira pas moins l'objet correspondant comme une offensa ii personnelle et un affront, parce qu'il rend l'objet responsable 1 de sa propre impuissance A en investir autre chose que la trace, ~ m p u i s s a n c equalitative ou tipique. L'homme dii ressentiment
(1)

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prouve tout tre e t tout objet comme une offense dans la mesure exactement proportionnelle o il en subit l'effet. La beaut, la bont lui sont ncessairement des outrages aussi considrables qu'une douleur ou un malheur prouvs. On n'arrive A se dbarrasser de rien, on n'arrive A rien rejeter. Tout blesse. Les hommes et les choses s'approchent indiscrktement de trop pr&s; tous les vnements laissent des traces ; le souvenir est une plaie purulente (1). 1) L'homme du ressentiment est par lui-mme un tre douloureux : la sclrose ou le durcissement de sa conscience, la rapidit avec laquelle toute excitation se fige e t se glace en lui, le poids des traces qui l'envahissent sont autant de souffrances cruelles. E t plus profondment la mmoire des traces est haineuse en elle-mme par elle-mme. Elle est venimeuse et dprciative, parce qu'elle s'en prend A l'objet pour compenser sa propre impuissance It se soustraire aux traces de l'excitation correspondante. C'est pourquoi la vengeance du ressentiment, mme quand elle se ralise, n'en est pas moins (( spirituelle D, imaginaire et symbolique dans son principe. Ce lien essentiel entre la vengeance et la mmoire des traces n'est pas sans ressemblance avec le complexe freudien sadique-anal. Nietzsche lui-mme prsente la mmoire comme une digestion qui n'en finit pas, et le type du ressentiment comme un type anal (2). Cette mmoire intestinale et venimeuse, c'est elle que Nietzsche appelle l'araigne, la tarentule, l'esprit de vengeance ... - On voit o Nietzsche veut en venir : faire une psychologie qui soit vraiment une typologie, fonder la psychologie sur le plan du sujet (3). Mme les ,, ; possibilits d'une gurison seront subordonnes A la transformation des types (renversement et transmutation). II#; i

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4)

CARACTBRES DU

RESSENTIMENT

Nous ne devons pas tre abuss par l'expression esprit de vengeance D. Esprit ne fait pas de la vengeance une intention, une fin non ralise, mais, au contraire, donne A la vengeance un moyen. Nous ne comprenons pas le ressentiment tant que
( 1 ) E H , 1, 6. (2). EH,II, 1 :4 L'esprit allemand est une indigestion, il n'arrive & en flnir

G M , 1, IO, et I I , 1.

avec rien... Tous les pr6jugs viennent des intestins. Le cul de lomb, je l'ai dj8 dit, c'est le veritable p6ch contre le saint esprit. * - GA( 1, 6 : sur la r debilite intestinale de l'homme du ressentiment. (3) Expression familitire & Jung, quand il denonce le caracthre * objectiviste, de la psychologie freudienne. Mais pr6cisement Jung admire Nietzsche d'avoir, le premier, installe la psychologie sur le plan du sujet, c'est-&-direde l'avoir conue comme une veritable typologie.

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nous n'y voyons qu'un dsir de vengeance, un dsir de se rvolter e t de triompher. Le ressentiment dans son principe topologique entrane un tat de forces rel : l'tat des forces ractives qui ne se laissent plus agir, qui se drobent A l'action des forces actives. Il donne A la vengeance un moyen : moyen de renverser le rapport normal des forces actives et ractives. C'est pourquoi le ressentiment lui-rnme est djQune rvolte, e t dj le triomphe de cette rvolte. Le ressentiment est le triomphe du faible en t a n t que faible, la rvolte des esclaves e t leur victoire en t a n t qu'esclaves. C'est dans leur victoire que les esclaves forment un type. Le type du matre (type actif) sera dfini par la facult d'oublier, comme par la puissance d'agir les ractions. Le type de l'esclave (type ractif) sera dfini par la prodigieuse mmoire, par la puissance du ressentiment ; plusieurs caractres en dcoulent, qui dterminent ce second type. L'impuissance admirer, respecler, aimer (1).-La mmoire des traces est haineuse par elle-mme. Mme dans les souvenirs les plus attendris e t les plus amoureux, la haine ou la vengeance se cachent. On voit les ruminants de la mmoire dguiser cette haine par une opration subtile, qui consiste Q se reprocher A eux-mmes tout ce que, en fait, ils reprochent l'tre dont ils feignent de chrir le souvenir. Pour cette mme raison, nous devons nous mfier de ceux qui s'accusent devant ce qui est bon ou beau, prtendant ne pas comprendre, ne pas tre dignes : leur modestie fait peur. Quelle haine du beau se cache dans leurs dclarations d'infriorit. Har tout ce qu'on sent aimable ou admirable, diminuer toute chose 4 force de bouffonneries ou d'interprtations basses, voir en toute chose un pige dans lequel il ne f a u t pas tomber : ne jouez pas au plus fin avec m@. Le plus frappant dans l'homme du ressentiment n'est pas sa mchancet, mais sa dgotante malveillance, sa capacit dprciative. Rien n'y rsiste. Il ne respecte pas ses amis, ni mme ses ennemis. Ni mme le malheur ou la cause du malheur (2).Pensons aux Troyens qui, en Hlne, admiraient et respectaient la cause de leur propre malheur. Mais il faut que l'homme du ressentiment fasse du malheur lui-mme une chose mdiocre, qu'il rcrimine e t distribue les torts : sa tendance dprcier les causes, faire du malheur (( la faute de quelqu'un 1). Au contraire, le respect aristocratique pour les causes du malheur ne fait qu'un avec l'impos(1) BM, 260, e t GM, 1, 10. (2) Jules Valls, rbvolutionnaire e actif *,insistait sur cette nbcessitb de respecter les causes d u malheur (Tableau de Paris).

sibilit de prendre au srieux ses propres malheurs. Le srieux avec lequel l'esclave prend ses malheurs tmoigne d'une digestion malaise, d'une pense basse, incapable d'un sentiment de respect. La passiuif )). - Dans le ressentiment le bonheur apparat surtout sous forme de stupfiant, d'assoupissement, de repos, de paix, de sabbat, de relchement pour l'esprit e t le corps, bref sous forme passive )) (1). Passif chez Nietzsche ne veut pas dire non-actif ; non-actif, c'est ractif ; mais passif veut dire non-agi. Ce qui est passif, c'est seulement la raction en tant qu'elle n'est pas agie. Passif dsigne le triomphe de la raction, le moment o, cessant d'tre agie, elle devient prcisment un ressentiment. L'homme du ressentiment ne sait pas et ne veut pas aimer, mais il veut tre aim. Ce qu'il veut : tre aim, nourri, abreuv, carress, endormi. Lui, l'impuissant, le dyspeptique, le frigide, l'insomniaque, l'esclave. Aussi l'homme du ressentiment montret-il une grande susceptibilit : face A tous les exercices qu'il est incapable d'entreprendre, il estime que la moindre compensation qui lui est due est justement d'en recueillir un bnfice. Il considre donc comme une preuve de mchancet notoire qu'on ne l'aime pas, qu'on ne le nourrisse pas. L'homme du ressentiment est l'homme du bnfice et du profit. Bien plus, le ressentiment n'a pu s'imposer dans le monde qu'en faisant triompher le bn- 1 fice, en faisant du profit non seulement un dsir et une pense,^ I$4 mais un systme conomique, social, thologique, un systme, ,$ complet, un divin mcanisme. Ne pas reconnatre le profit, voil " le crime thologique et le seul crime contre l'esprit. C'est en ce' sens que les esclaves ont une morale, e t que cette morale est ceiid k k de l'ufilit (2). Nous demandions : qui considre l'action du point, de vue de son utilit ou de sa nocivit ? E t mme, qui considre l'action du point de vue du bien e t du mal, du louable e t du blmable ? Qu'on passe en revue toutes les qualits que la morale appelle louables 1) en soi, bonnes 1) en soi, par exemple l'in- \ croyable notion de dsintressement. On s'apercevra qu'elles cachent les exigences et les rcriminations d'un tiers passif :, c'est lui qui rclame un intrt des actions qu'il ne fait pas ; il vante prcisment le caractre dsintress des actions dont il tire un bnfice (3). La morale en soi cache le point de vue utili- I%&

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: a Le prochain loue le dbsintbressement parce qu'il en tire son b8nbBce. Si le prochain raisonnait lui-meme d'une faon d6sintbresse, il ne voudrait pas ce sacrifice de force, ce dommage dont il profite, il s'opposerait la naissance de ces penchants, surtout il manifesterait son propre dbsintbres-

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taire ; mais l'utilitarisme cache le point de vue du tiers passif, le point de vue triomphant d'un esclave qui s'interpose entre les matres. L9impufation des torts, la distributiorl des responsabilitds, l'acc~isationperpfuelle. - Tout cela prend la place de l'agressivit : Le penchant t.re agressif fait partie de la force aussi rigoureusement que le sentiment de vengeance e t de rancune appartient Q la faiblesse (1). n Considrant le bnfice comme un droit, considrant comme un droit de profiter des actions qu'il ne fait pas, l'homme du ressentiment clate en aigres reproches ds que son attente est due. E t comment ne serait-elle pas due, la frustration et la vengeance tant comme les a priori du ressentiment ? C'est ta faute si personne ne m'aime, c'est ta faute si j'ai rat ma vie, ta faute aussi si t u rates la tienne ; tes malheurs et les miens sont Bgalement t a faute. Nous retrouvons ici la redoutable puissance fminine du ressentiment : elle ne se contente pas de dnoncer les crimes e t les criminels, elle veut des fautifs, des responsables. Nous devinons ce que veut la crature du ressentiment : elle veut que les autres soient mchants elle a besoin que les autres soient mchants pour pouvoir se sentir bonne. Tu es mchant, donc je suis bon : telle est la formule fondamentale de l'esclave, elle traduit l'essentiel du ressentiment du point de vue typologique, elle rsume e t runit tous les caractres prcdents. Que l'on compare cette formule avec celle du matre : je suis bon, donc tu es mchartt. La diffrence entre les deux mesure la rvolte de l'esclave e t son triomphe : Ce renversement du coup d'il apprciateur appartient en propre au ressentiment; la morale des esclaves a toujours e t avant tout besoin pour prendre naissance d'un monde oppos e t extrieur (2). s L'esclave a besoin d'abord de poser que l'autre est mchant.
5 ) EST-IL B O N ? EST-IL MZCHANT?

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Voici les deux formules : J e suis bon donc tu es mchant. Tu es mchant donc je suis bon. Nous disposons de la mthode de dramatisation. Qui prononce l'une de ces formules, qui prononce l'autre ? E t qu'est-ce que veut chacun ? Ce ne peut pas tre le
sement en disant qu'ils ne sont pas bons. Voila ce qui indique la contradiction fondamentale de cette morale qu'on prBne de nos jours : ses motifs sont en opposition avec son principe. # (1 EH 1 7. ( 2 1 i, 10.

mme qui prononce les deux, car le bon de l'une est prdcisdment le mlchant de l'aufre. Le concept de bon n'est pas unique (1) ; les mots bon, mlchant, et mme donc, ont plusieurs sens. L A encore, on vrifiera que la mthode de dramatisation, essentiellement pluraliste et immanente, donne sa rgle la recherche. Celleci ne trouve pas ailleurs la rgle scientifique qui la constitue comme une smiologie e t une axiologie, lui permettant de dterminer le sens et la valeur d'un mot. Nous demandons : quel est celui qui commence par dire : (( J e suis bon r ? Certes, ce n'est pas celui qui se compare aux autres, ni qui compare ses actions et ses uvres Q des valeurs suprieures ou transcendantes : il ne commencerait pas ... Celui qui dit : (( J e suis bon , n'attend pas d'tre dit bon. Il s'appelle ainsi, il se nomme e t se dit ainsi, dans la mesure mme o il agit, affirme et jouit. Bon qualifie l'activit, l'affirmation, la jouissance qui s'prouvent dans leur exercice : une certaine qualit d'me, (( une certaine certitude fondamentale qu'une me posskde au sujet d'elle-mme, quelque chose qu'il est impossible de chercher, de trouver e t peut-tre mme de perdre (2).Ce que Nietzsche appelle souvent la distinction est le caractre interne de ce qu'on affirme (on n'a pas le chercher), de ce qu'on met en action (on ne le trouve pas), de ce dont on jouit (on ne peut pas le perdre). Celui qui affirme et qui agit est en mme temps celui qui est : (( Le mot esthlos signifie d'aprs sa racine quelqu'un qui est, qui a de la ralit, qui est rel, qui est vrai (3). (( Celui-14 a conscience qu'il confre de l'honneur aux choses, qu'il cre les valeurs. Tout ce qu'il trouve en soi, il l'honore ; une telle morale consiste dans la glorification de soi-mme. Elle met au premier plan le sentiment de la plnitude, de la puissance qui veut dborder, le bien-tre d'une haute tension interne, la conscience d'une richesse dsireuse de donner e t de se prodiguer (4). )) Ce sont les bons eux-mmes, c'est--dire les hommes de distinction, les puissants, ceux qui sont suprieurs par leur situation et leur lvation d'me qui se sont eux-mmes considrs comme bons, qui ont jug leurs actions bonnes, c'est-dire de premier ordre, tablissant cette taxation par opposition tout ce qui tait bas, mesquin, vulgaire (5).)I Aucune comparaison n'intervient pourtant dans le principe. Que d'autres soient mchants dans la mesure o ils n'affirment pas, n'agissent pas,
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ne jouissent pas, ce n'est qu'une consquence secondaire, une conclusion ngative. Bon dsigne d'abord le matre. Mchant signifie la consquence e t dsigne l'esclave. Mchant, c'est ngatif, passif, mauvais, malheureux. Nietzsche esquisse le commentaire du pome admirable de Thognis, tout entier construit sur l'affirmation lyrique fondamentale : nous les bons, eux les mchants, les mauvais. On chercherait en vain la moindre nuance morale dans cette apprciation aristocratique ; il s'agit d'une thique et d'une typologie, typologie des forces, thique des manires d'tre correspondantes. (( J e suis bon, donc tu es mchant )) : dans la bouche des matres, le mot donc introduit seulement une conclusion ngative. Ce qui est ngatif, c'est la conclusion. E t celle-ci est seulement pose comme la consquence d'une pleine affirmation : (( Nous les aristocrates, les beaux, les heureux (1). )) Chez le matre tout le positif est dans les prmisses. II lui faut les prmisses de l'action et de l'affirmation, e t la jouissance de ces prmisses, pour conclure A quelque chose de ngatif qui n'est pas l'essentiel et n'a gure d'importance. Ce n'est qu'un (( accessoire, une nuance complmentaire (2). Sa seule importance est d'augmenter la teneur de l'action et de l'affirmation, de souder leur alliance e t de redoubler la jouissance qui leur correspond : le bon (( ne cherche son antipode que pour s'affirmer soi-mme avec plus de joie )) (3). Tel 1 est le statut de i'agressivif : elle est le ngatif, mais le ngatif , comme conclusion de prmisses positives, le ngatif comme produit de l'activit, le ngatif comme consquence d'une puissance d'affirmer. Le niatre se reconnat A un syllogisme, OU il faut deux propositions positives pour faire une ngation, la ngation finale tant seulement un moyen de renforcer les prmisses. - Tu es mdchant, donc je suis bon. )) Tout a chang : le ngatif passe dans les prmisses, le positif est conu comme une conclusion, conclusion de prniisses ngatives. *C'est le ngatif qui contient l'essentiel, e t le positif n'existe que par la ngation. Le ngatif est devenu (( l'ide originale, le commencement, l'acte par excellence (4). A I'esc!ave, il faut les prmisses de la raction et de la ngation, du ressentiment et du nihilisme, pour obtenir une conclusion apparemment positive. E t encore n'a-t-elle que l'apparence de la positivit. C'est pourquoi Nietzsche tient t a n t B distinguer le ressentiment et l'agressivit : ils diffrent en nature.
))

1
(1) (2) (3) (4) GIM, GM, GM, GM,

L'homme du ressentiment a besoin de concevoir un non-moi, puis de s'opposer ce non-moi pour se poser enfin comme soi. Etrange syllogisme de l'esclave : il lui faut deux ngations pour faire une apparence d'affirmation. Nous sentons djlt sous quelle forme le syllogisme de l'esclave a eu t a n t de succs en philosophie : la dialectique. La dialectique, comme idologie du ressentiment. a Tu es mchant, donc je suis bon. 1) Dans cette formule, c'est l'esclave qui parle. On ne niera pas que l encore des valeurs ne soient cres. Mais quelles valeurs bizarres ! On commence par poser l'autre mchant. Celui qui se disait bon, voila maintenant qu'on le dit mchant. Ce mchant, c'est celui qui agit, qui ne se retient pas d'agir, donc qui ne considre pas l'action du point de vue des consquences qu'elle aura sur des tiers. E t le bon, maintenant, c'est celui qui se retient d'agir : il est bon prcisment en ceci, qu'il rapporte toute action a u point de vue de celui qui n'agit pas, au point de vue de celui qui en prouve les consquences, ou mieux encore au point de vue plus subtil d'un tiers divin qui en scrute les intentions. (( Est bon quiconque ne fait violence A personne, quiconque n'offense personne ni n'attaque, n'use pas de reprsailles e t laisse ii Dieu le soin de la vengeance, quiconque se tient cach comme nous, vite la rencontre du mal et, du reste, attend peu de choses de la vie, comme nous, les patients, les humbles e t les justes (1). )) Voici natre le bien e t le mal : la dtermination thique, celle du bon e t du mauvais, I Y ''X fait place au jugement moral. Le bon de l'thique est devenu le mchant de la morale, le mauvais de l'thique est devenu le bon de la morale. Le bien e t le mal ne sont pas le bon e t le mauvais, mais au contraire l'change, l'inversion, le renverserneni de leur 1"~ dtermination. Nietzsche insistera sur le point suivant : Pardel le bien e t le mal )) ne veut pas dire : (( Par-del le bon et le mauvais. )) Au contraire... (2).Le bien et le mal sont des valeurs nouvelles, mais quelle tranget dans la manire de crer ces valeurs ! on les cre en renversant le bon e t le mauvais. On les cre non pas en agissant, mais en se retenant d'agir. Non pas en affirmant, mais en commenant par nier. C'est pourquoi on les dit non cres, divines, transcendantes, suprieures la vie. Mais songeons ce que ces valeurs cachent, leur mode de cration. Elles cachent une haine extraordinaire, haine contre la vie, haine contre tout ce qui est actif e t affirmatif dans la vie. Il n'y a pas de valeurs morales qui survivraient un seul instant, si

1, 10. 1, 11. 1, 10. 1 , 11.

, 13. (1) GM, 1 (2) GM, 1, 17.

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elles taient spares de ces prmisses dont elles sont la conclusion. E t plus profondment, pas de valeurs religieuses qui soient sparables de cette haine et de cette vengeance dont elles tirent la consquence. La positivit de la religion est une positivit apparente : on conclut que les misrables, les pauvres, les faibles, les esclaves sont les bons, puisque les forts sont (( mchants u e t (1 damns 1). On a invent le malheureux bon, le faible bon : il n'y a pas de meilleure vengeance contre les forts et les heureux. Que serait l'amour chrtien sans la puissance du ressentiment judaque qui l'anime et le dirige ? L'amour chrtien n'est pas le contraire du ressentiment judaque, mais sa' consquence, sa conclusion, son couronnement (1). La religion cache plus ou moins (et souvent, dans les priodes de crise, elle ne cache plus du tout) les principes dont elle est directement issue : le poids des prmisses ngatives, l'esprit de vengeance, la puissance du ressentiment.
6 ) LE PARALOGISME

Tu es mchant ; je suis le contraire de ce que tu es ; donc je suis bon. - E n quoi consiste le paralogisme ? Supposons un agneau logicien. Le syllogisme de l'agneau blant se formule ainsi : les oiseaux de proie sont mchants (c'est-Q-direles oiseaux de proie sont tous les mchants, les mchants sont oiseaux de proie) ; or je suis le contraire d'un oiseau de proie ; donc je suis bon (2). Il est clair que, dans la mineure, l'oiseau de proie est pris pour ce qu'il est : une force qui ne se spare pas de ses effets ou de ses manifestations. Mais dans la majeure, on suppose que l'oiseau de proie pourrait ne pas manifester sa force, qu'il pourrait retenir ses effets, et se sparer de ce qu'il peut : ilest mchant, puisqu'il ne se retient pas. On suppose donc que c'est une seule e t mme force qui se retient effectivement dans l'agneau vertueux mais qui se donne libre cours dans l'oiseau de proie mchant. Puisque le fort pourrait s'empcher d'agir, le faible est quelqu'un qui pourrait agir, s'il ne s'empchait pas. Voici sur quoi repose le paralogisme du ressentiment : la fiction d'une force spare de ce qu'elle peut. C'est grce A cette fiction que les forces ractives triomphent. Il ne leur sufit pas, en effet, de se drober A l'activit ; il faut encore qu'elles renversent ---?
(1) GM, 1, 8. (2) GM, 1, 13 : Ces oiseaux de proie sont m8chnnts ; e t celui qui est un oiseau de proie aussi peu que possible, voire mtlme tout le eoiitraire, uii agneau - celui-lA ne serait-il pas bon 1 r

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le rapport des forces, qu'elles s'opposent aux forces actives e t se reprsentent comme suprieures. Le processus de l'accusation dans le ressentiment remplit cette tche : les forces ractives projettent une image abstraite et neutralise de la force ; une telle force spare de ses effets sera coupable d'agir, mrilanfe au contraire si elle n'agit pas ; bien plus, on imaginera qu'il faut plus de force (abstraite) pour se retenir que pour agir. Il est d'autant plus important d'analyser le dtail de cette fiction que par elle, nous le verrons, les forces ractives acquirent un pouvoir contagieux, les forces actives deviennent rdellemenf ractives : 10 Moment de la causalit : on ddouble la force. Alors que la force ne se spare pas de sa manifestation, on fait de la manifestation un effet qu'on rapporte Q la force comme une cause distincte et spare : (( On tient le mme phnomne d'abord pour une cause et ensuite pour l'effet de cette cause. Les physiciens ne font pas mieux quand ils disent que la force actionne, que la force produit tel ou tel effet (1). )) On prend pour une cause (1 un simple signe mnmotechnique, une formule abrge : quand on dit par exemple que l'clair luit (2). On substitue au rapport rel de significationun rapport imaginaire de causalit (3). On commence par refouler la force en elle-mme, puis on fait de sa manifestation quelque chose d'autre qui trouve dans la force une cause efficiente distincte ; 20 Moment de la substance : on projette la force ainsi ddouble dans un substrat, dans un sujet qui serait libre de la manifester ou non. On neutralise la force, on en fait l'acte d'un sujet qui pourrait aussi bien ne pas agir. Nietzsche ne cesse de dnoncer dans le sujet )) une fiction oLune fonction g5ammaticales. Que ce soit l'atome des picuriens, la substance de Descarti7a chose en soi de Kant, tous ces sujets sont la projection de petits incubes imaginaires )) (4) ; 30 Moment de la dtermination rciproque : on moralise la force ainsi neutralise. Car si l'on suppose qu'une force peut fort bien ne pas manifester la force qu'elle (( a il n'est pas plus absurde inversement de supposer qu'une force pourrait manifester la force qu'elle ((n'a pas Ds que les forces sont projetes dans un sujet fictif, ce sujet s'avre coupable ou mritant, coupable de ce que la force active exerce l'activit qu'elle a , mritant si la force ractive n'exerce pas celle qu'elle ... n'a pas : (1 Comme si la
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(1) GM, 1, 13. (2 V P 1, 100. (31, CI 'CI. I d . , I Les quatre grandes erreurs * : critique d8taillk de la causalit&. ( 4 ) GIM, 1, 13 ; sur la critique du cogito cartsien, cf. V P , 1, 98.

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mme du faible, c'est--dire son essence, toute sa '\ ."r,faiblesse ralit unique, invitable e t indlbile, tait un accomplissement libre, quelque chose de volontairement choisi, un acte de mrite (1). A la distinction concrte entre les forces, Ci la diffrence originelle entre forces qualifies (le bon e t le mauvais), [ on substitue l'opposition morale entre forces substantialises (le bien e t le mal). 7) DVELOPPEMENT DU RESSENTIMENT : LE PRfiTRE JUDAIQUE L'analyse nous a fait passer d'un premier un second aspect du ressentiment. Lorsque Nietzsche parlera de la mauvaise conscience, il en distinguera explicitement deux aspects : un premier o la mauvaise conscience est (( l'tat brut ,pure matire ou question de psychologie animale, pas davantage ; un deuxime sans lequel la mauvaise conscience ne serait pas ce qu'elle est, moment qui tire parti de cette matire pralable e t l'amne A prendre forme (2). Cette distinction correspond A la topologie et A la typologie. Or tout indique qu'elle vaut dj pour le ressentiment. Le ressentiment, lui aussi, a deux aspects ou deux moments. L'un, topologique, question de psychologie animale, constitue le ressentiment comme matire brute : il exprime la manire dont les forces ractives se drobent Ci l'action des forces actives (dplacement des forces ractives, envahissement de la conscience par la mmoire des traces). Le deuxime, typologique, exprime la manire dont le ressentiment prend forme : la mmoire des traces devient un caractre typique, parce qu'elle incarne l'esprit de vengeance e t mne une entreprise d'accusation perptuelle ; alors les forces ractives s'opposent aux forces actives e t les sparent de ce qu'elles peuvent (renversement du rapport de forces, projection d'une image ractive). On remarquera que la rvolte des forces ractives ne serait pas encore un triomphe, ou que ce triomphe local ne serait pas encore un triomphe complet, sans ce deuxime aspect du ressentiment. On remarquera aussi que, dans aucun des deux cas, les forces ractives ne triomphent en formant une force plus grande que celle des forces actives : dans le premier cas, tout se passe entre forces ractives (dplacement) ; dans le
(1 GM, 1, 13. (2) GM, III, 20.

deuxime, les forces ractives sparent les forces actives de ce qu'elles peuvent, mais par une fiction, par une mystification (renversement par projection). Ds lors, deux problmes nous restent rsoudre pour comprendre l'ensemble du ressentiment : 10 Comment les forces ractives produisent-elles cette fiction ? 20 Sous quelle influence la produisent-elles ? C'est-Ci-dire : qui fait passer les forces ractives de la premire . 4 la seconde tape ? Qui labore la matire du ressentiment ? Qui met en forme le ressentiment, quel est l'artiste du ressentiment ? Les forces ne sont pas sparables de l'lment diffrentiel dont drive leur qualit. Mais les forces ractives donnent de cet lment une image renverse : la diffrence des forces, vue du ct de la raction, devient l'opposition des forces ractives aux forces actives. Il suffirait donc que les forces ractives,,aient l'occasion $e dvelEpper%u de projeter cette image, pour que le rapport des forces e t les valeurs qui correspondent) ce rapport soie-ntt;-A leur tour, renverss. Or, cette occasion, elles la rencontrent en mme temps qu'elles trouvent le moyen de se drober Ci l'activit. Cessant d'tre agies, les forces ractives projefient l'image renverse. C'est cette projection ractive que Nietzsche appelle une fiction : fiction d'un monde supra-sensible en opposition avec ce monde, fiction d'un Dieu en contradiction avec la vie. C'est elle que Nietzsche distingue de la puissance active du rve, e t mme de l'image positive de dieux qui affirment e t glorifient la vie : Alors que le monde des rves reflte la ralit, le monde des fictions ne fait que la fausser, la dprcier et la nier (1). C'est elle qui prside A toute l'volution du ressentiment, c'est--dire aux oprations par lesquelles, Ci la fois, la force active est spare de ce qu'elle peut (falsification), accuse e t traite de coupable (dprciation), les valeurs correspondantes renverses (ngation). C'est dans cette fiction, par cette fiction, que les forces ractives se reprsenfeni comme suprieures. Pour pouvoir dire non en rponse tout ce qui reprsente le mouvement ascendant de la vie, tout ce qui est bien n,. puissance, beaut, affirmation de soi sur terre, il fallut que l'instinct de ressentiment, devenu gnie, s'inventt un autre monde, d'o cette affirmation de la vie nous appart comme le mal, la chose rprouvahle en soi (2). )) Encore fallait-il que le ressentimerit devint, gnie 9.- Encore fallait-il-un artiste en fiction, capable de profiter tfe iJoccasion,

-"-- --

AC, 24.

AC, 15, et aussi

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e t de diriger la projection, de mener l'accusation, d'oprer le renversement. Ne croyons pas que le passage d'un moment Q l'autre du ressentiment, si prompt et ajust soit-il, se rduise B " ' un simple enchanement mcanique. Il faut l'intervention d'un artiste gnial. La question nietzschenne u Qui ? )) retentit plus pressante que jamais. (( L a Gnalogie de l a morale contient la premire psychologie d u prfre (1). Celui qui met en forme le ressentiment, celui qui mne l'accusation e t poursuit toujours plus loin l'entreprise de vengeance, celui qui ose le renversement des valeurs, c'est le prtre. E t plus particulirement le prtre juif, le prtre sous sa forme judaique (2). C'est lui, matre en dialectique, qui donne Q l'esclave l'ide du syllogisme ractif. C'est lui qui forge les prmisses ngatives. C'est lui qui conoit l'amour, un nouvel amour que les chrtiens prennent A leur compte, comme la conclusion, le couronnement, la fleur vnneuse d'une haine incroyable. C'est lui qui commence par dire Les misrables seuls sont les bons ; les pauvres, les impuissants, les petits seuls sont les bons ; ceux qui souffrent, les ncessiteux, les malades, les difformes sont aussi les seuls pieux, les seuls bnis de Dieu ; c'est h eux seuls qu'appartiendra la batitude. Par contre, vous autres, vous qui tes nobles e t puissants, vous tes de toute ternit les mauvais, les cruels, les avides, les insatiables, les impies et, ternellement, vous demeurerez aussi les rprouvs, les maudits, les damns (3) ! Sans lui, jamais l'esclave n'aurait su s'lever au-dessus de l'tat brut du ressentiment. Ds lors, pour apprcier correctement l'intervention du prtre, il faut voir de quelle manire il est complice des forces \ ractives, mais seulement complice e t ne se confondant pas avec elles. Il assure le triomphe des forces ractives, il a besoin de ce triomphe, mais il poursuit un but qui ne se confond pas avec le leur. Sa volont est volont de puissance, sa volont de puissance est le nihilisme (4). Que le nihilisme, la puissance de nier ait besoin des forces ractives, nous retrouvons cette propo( 1 ) EH, I I I , B Gnbalogie de la morale D. (2) NIETZSCHE resume son interpretation de l'histoire du peuple juif dans

aition fondamentale, mais aussi sa rciproque : c'est le nihilisme, la puissance de nier, qui mne les forces ractives au triomphe. Ce double jeu donne au prtre juif une profondeur, une ambivalence ingales : Il prend parti, librement, par une profonde intelligence de conservation, pour tous les instincts de dcadence, n o n qu'il soit domin par e u x , mais il a devine en eux une puissance qui pouvait le faire aboutir contre le monde (1). )) Nous aurons Q revenir sur ces pages clbres, o Nietzsche traite du judasme e t du prtre juif. Elles ont suscit souvent les interprtations les plus douteuses. On sait que les nazis eurent avec l'uvre de Nietzsche des rapports ambigus : ambigus, parce qu'ils aimaient h s'en rclamer, mais ne pouvaient le faire sans tronquer des citations, falsifier des ditions, interdire des textes principaux. E n revanche, Nietzsche lui-mme n'avait pas de rapports ambigus avec le rgime bismarckien. Encore moins avec le pangermnisme et l'antismitisme. Il les mprisait, les hassait. Ne frquentez personne qui soit impliqu dans cette fumisterie honte des races (2). E t le cri du ciir : (( Mais enfin, que croyez-vous que j'prouve lorsque le nom de Zarathoustra sort de la bouche des antismites (3) ! u Pour comprendre le sens des rflexions nietzschennes sur le judasme, il faut se rappeler que la question juive tait devenue, dans l'cole A encore, hglienne, un thme dialectique par excellence. L Nietzsche reprend la question, mais conformment & sa propre mthode. Il demande : commeiit le prtre s'est-il constitu dans l'histoire du peuple juif? Dans quelles conditions s'est-il constitu, conditions qui s'avreront dcisives pour l'ensemble de l'hisloire europenne ? Rien n'est plus frappant que l'admiration de Nietzsche pour les rois d'Isral et l'Ancien Testament (4). Le problme juif ne fait qu'un avec le problme de la constitution du prtre dans ce monde d'Isral : tel est le vrai problme de nature typologique. C'est pourquoi Nietzsche insiste tant sur le
(( ))

d'Isral et de l'Ancien Testament. ( 3 C M , I I I , 7. (41 AC, 18 : r Declarer la guerre, au noni de Dieu, Q la vie, Q la nature, Q la volonte de vivre. Dieu, la formule our toutes les calomnies de l'en-de@, pour tous les mensonges de l'au-dela Le neant divinise en Dieu, la volonte du neant sanctifike * - AC, 26 : B Le prtre abuse du nom de Dieu : il appelle rgne de Dieu un Btat de choses ou c'est le prtre qui fixe les valeurs, il appelle volont6 de Dieu les moyens qu'il emploie pour atteindre ou maintenir un tel tat de choses ... *

AC, 24, 25, 26 : le prtre juif est dbj celui qui deforme la tradition des rois

...

(1) AC, 24. - C M , 1, 6, 7 , 8 : ce prtre ne se confond pas avec l'esclave, mais forme une caste particulibre. 2) (Euvres posthumes trad. BOLLE, Mercure). 13) Lettres ti Fritsch, 13 et 29 m a n 1887. - Sur tous ces points, sur les falsifications de Nietzsche par les nazis, cf. le livre de P. M. NICOLAS, De Nietzsche di Hitler (Fasquelle, 1936), oh les deux lettres A Fritsch sont reproutilise par les antiskmites, duites. - Un beau cas de texte de NIETZSCHE, alors que son sens est exactement inverse, se trouve dans BM, 251. (4) B M , 52 : B Le gont pour l'Ancien Testament est une pierre de touche de la grandeur ou de la mediocrite des Ames ... Avoir relie ensemble, sous une mme couverture, l'Ancien Testament e l le Nouveau, qui est A tous gards le triomphe du lrocit rococo, pour n'en faire qu'uii seul et mme livre, la Bible, le Livre par excellence, c'est peul-8tre la plus prande impudence e t le pire pcli6 coiilre l'esprit dorit l'Europe litteraire se soit rendue coupable. *

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point suivant : je suis l'inventeur de la psychologie du prtre (1). Il est vrai que les considrations raciales ne manquent pas chez Nietzsche. Mais la race n'intervient jamais que comme lment dans un croisement, comme facteur dans un complexe physiologique, e t aussi psychologique, politique, historique e t social. Un tel complexe est prcisment ce que Nietzsche appelle un type. Le type du prtre, il n'y a pas d'autre problme pour Nietzsche. E t ce mme peuple juif qui, 8 un moment de son histoire, a trouv ses conditions d'existence dans le prtre, est aujourd'hui le plus apte Q sauver l'Europe, Q la prot,ver contre elle-mme, en inventant de nouvelles conditions (2). On ne lira pas les pages de Nietzsche sur le judaisme sans voquer ce qu'il crivait 8 Fritsch, auteur antismite e t raciste : J e vous prie de bien vouloir ne plus m'envoyer vos publications : je crains pour ma patience. ))
8 ) MAUVAISE CONSCIENCE ET I N T I ~ R I O R I T

Voici l'objet du ressentiment sous ses deux aspects : priver la force active de ses conditions matrielles d'exercice ; la sparer formellement de ce qu'elle peut. Mais s'il est vrai que la force active est spare de ce qu'elle peut fictivement, il n'est pas moins vrai que quelque chose de rel lui arrive, comme rsultat de cette fiction. De ce point de vue, notre question n'a pas fini de rebondir : que devient rellement la force active ? La rponse de Nietzsche est extrmement prcise : quelle que soit la raison pour laquelle une force active est fausse, prive de ses conditions d'exercice e t spare de ce qu'elle peut, elle se retourne en dedans, elle se retourne contre soi. S'intrioriser, se retourner contre soi, telle est la faon dont la force active devient rellement ractive. Tous les instincts qui n'ont pas de dbouch, que quelque force rpressive empche d'clater au-dehors, retournent en dedans : c'est 18 ce que j'appelle l'intriorisation de l'homme ...C'est 18 l'origine de la mauvaise conscience (3). C'est en ce sens que la mauvaise conscience prend le relais du ressentiment. Tel qu'il nous est apparu, le ressentiment ne se spare pas d'une horrible invitation, d'une tentation comme d'une volont de rpandre une contagion. Il cache sa haine sous les auspices d'un amour tenta(1) EH, III, $ GBnBalogie de la morale *. (2) Cf. BM, 251 (texte eBlbre sur les juifs, les Russes et les Allemands). (3) GM, II, 16.

teur : hloi qui t'accuse, c'est pour ton bien ; je t'ainie, pour que tu me rejoignes, jusqu'8 ce que tu me rejoignes, jusqu' ce que tu deviennes toi-mme un tre douloureux, malade, ractif, un tre bon ... Quand est-ce que les hommes du ressentiment parviendront au triomphe sublime, dfinitif, clatant de leur vengeance ? Indubitablement quand ils arriveront 8 jeter dans la conscience des heureux leur propre misre et toutes les misres : de sorte que ceux-ci commenceraient h rougir de leur bonheur e t se dire peut-tre les uns aux autres : il y a une honte 8 tre heureux en prsence de tant de misres (1). Dans le ressentiment, la force ractive accuse et se projette. Mais le ressentiment ne serait rien s'il n'amenait l'accus lui-mme reconnatre ses torts, 8 (( se tourner en dedans e : l'introjection de la force active n'est pas le contraire de Ia projection, mais la consquence et la suite de la projection ractive. On ne verra pas dans la mauvaise conscience un type nouveau : tout au plus trouvons-nous dans le type ractif, dans le type de l'esclave, des varits concrtes ou le ressentiment est presque 8 l'tat pur ; d'autres o la mauvaise conscience, atteignant son plein dveloppement, recouvre le ressentiment. Les forces ractives n'en finissent pas de parcourir les tapes de leur triomphe : la mauvaise conscience prolonge le ressentiment, nous mne encore plus loin dans un domaine o la contagion gagne. La force active devient ractive, le matre devient esclave. Spare de ce qu'elle peut, la force active ne s'vapore pas. Se retournant contre soi, elle produit de la douleur. Non plus jouir de soi, mais produire la douleur : Ce travail inquitant, plein d'une joie pouvantable, le travail d'une me volontairement disjointe, qui se fait souffrir par plaisir de faire souffrir )) ; la souffrance, la maladie, la laideur, le dommage volontaire, la mutilation, les mortifications, le sacrifice de soi sont recherchs Q l'gal d'une jouissance (2). La douleur, au lieu d'tre rgle par les forces ractives, est produite par l'ancienne force active. Il en rsulte un curieux phnomne, insondable : une multiplication, une auto-fcondation, une hyper-production de douleur. La mauvaise conscience est la conscience qui multiplie sa douleur, elle a trouv le moyen de la faire fabriquer : retourner la,, force active contre soi, l'immonde usine. Multiplication de la: douleur par intriorisation de la force, par introjection de la force, telle est la premire dfinition de la mauvaise conscience.
GM,

GM, III, 14. II, 18 et III' 11.

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9 ) LE PROBLME DE L A DOULEUR

Telle est du moins la dfinition du premier aspect de la mauvaise conscience : aspect topologique, tat brut ou matriel. L'intriorit est une notion complexe. Ce qui est intrioris6 d'abord, c'est la force active ; mais la force intkriorise devient fabricatrice de douleur ; e t la douleur tant produite avec plus d'abondance, l'intriorit gagne en profondeur, en largeur, en hauteur s, gouffre de plus en plus vorace. C'est dire, en second ,), lieu, que la douleur h son tour est intriorise, sensualise, spiritualise. Que signifient ces expressions ? 011invente un nouveau , E.) pour la douleur, un sens inlerne, un sens infime :on fait de la CJ, sens douleur la consquence d'un pch, d'une faute. Tu as fabriqu ta douleur parce que t u as pch, tu te sauveras en fabriquant ta douleur. La douleur conue comme la consquence d'une faute intime e t le mcanisme intrieur d'un salut, la douleur intriorise au fur et h mesure qu'on la fabrique, (( la douleur transforme en sentiment de faute, de crainte, de chtiments (1) : voilh le deuxime aspect de la mauvaise conscience, son moment typologique, la mauvaise conscience comme sentiment de culpabilit. Pour comprendre la nature de cette invention, il faut estimer l'importance d'un problme plus gnral : quel est le sens de la douleur ? Le sens de l'existence en dpend tout entier ; l'existence a un sens pour autant que la douleur en a un dans l'existence ( 2 ) .Or la douleur est une raction. Il semble bien que son seul sens rside dans la possibilit d'agir cette raction, ou du moins d'en localiser, d'en isoler la trace, afin d'viter toute propagation jusqu'h ce qu'on puisse . nouveau r-agir. Le sens actif de la douleur apparat donc comme un sens exferne. Pour juger la douleur d'un point de vue actif, il faut la maintenir dans l'lment de son extriorit. E t il y faut tout un art, qui est celui des maitres. Les matres ont un secret. Ils savent que la douleur n'a qu'un sens : faire plaisir Q quelqu'un, faire plaisir h quelqu'un qui l'inflige ou qui la contemple. Si l'homme actif est capable de ne pas prendre au srieux sa propre douleur, c'est parce qu'il imagine toujours quelqu'un h qui elle fait plaisir. Une telle imagination n'est pas pour rien dans la croyance aux dieux actifs qui peuplent le monde grec : Tout mal est justifi6 du moment qu'un dieu se complat B la regarder Quel sens avaient,

en dernikre analyse, la guerre de Troie e t d'autres horreurs tragiques ? Il n'y a aucun doute : c'taient des jeux pour rjouir les regards des dieux (1). On a tendance aujourd'hui h invoquer la douleur comme argument contre l'existence ; cette argumentation tmoigne d'une manire de penser qui nous est chre, une manire ractive. Nous nous plaons non seulement du point de vue de celui qui souffre, mais du point de vue de l'homme du ressentiment qui n'agit plus ses ractions. Comprenons que le sens actif de la douleur apparat dans d'autres perspectives : la douleur n'est pas un argument contre la vie, mais au contraire un excitant de la vie, un appt pour la vie ,un argument en sa faveur. Voir souffrir ou mme infliger la souffrance est une structure de la vie comme vie active, une manifestation active de la vie. La douleur a un sens immdiat en faveur de la vie : son sens externe. (( 11 rpugne ... . notre dlicatesse, ou plutt a notre tartuferie, de se reprsenter avec toute l'nergie voulue jusqu'h tel point la cruaut tait la rjouissance prfre de l'humanit primitive e t entrait comme ingrdient dans presque tous ses plaisirs ... Sans cruaut pas de rjouissance, voilh ce que nous apprend la plus ancienne et la plus longue histoire de l'homme. E t le chtiment aussi a des allures de fte ( 2 ) . Telle est la contribution de Nietzsche au problme particulirement spiritualiste : quel est le sens de la douleur e t de la souffrance ? II faut d'autant plus admirer l'&tonnante invention de la mauvaise conscience : un nouveau sens pour la souffrance, un sens interne. Il n'est plus question d'agir sa douleur, ni de la juger d'un point de vue actif. Au contraire, on s'tourdit contre la douleur au moyen de la passion. Passion des plus sauvages )) : on fait de la douleur la consquence d'une faute e t le moyen d'un salut ; on se gurit de la douleur en fabriquant encore plus de douleur, en l'intriorisant encore plus ; on s'tourdit, c'est-h-dire on se gurit de la douleur en infectant la blessure (3). Dj., dans l'origine de la tragdie, Nietzsche indiquait une thse essentielle :la tragdie meurt en mme temps que le drame devient un conflit intime e t que la souffrance est intriorise. Mais qui invente et veut le sens interne de la douleur ?
))

...

(1) GM, III, 20. (2)Co. In., II, 4 Schopenhauer bducateur v, 5.

Ghf, II, 7. II, 6. (3) C M , III, 15.


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D E LA M A U V A I S E CONSCIENCE : LE PRGTRE C H R T I E N
Intriorisation de la force, puis intriorisation de la douleur elle-mme : le passage du premier au second moment de la mauvaise conscience n'est pas plus automatique que n'tait l'enchanement des deux aspects du ressentiment. L encore, il faut l'intervention du prtre. Cette seconde incarnation du prtre est l'incarnation chrtienne : Ce n'est que dans les mains du prtre, ce vritable artiste pour le sentiment de faute, que ce sentiment a commenc par prendre forme (1).)) C'est le prtrechrtien qui fait sortir la mauvaise conscience de son tat brut ou animal, c'est lui qui prside l'intriorisation de la douleur. C'est lui, prtre-mdecin, qui gurit la douleur en infectant la blessure. C'est lui, prtre-artiste, qui amne la mauvaise conscience sa forme suprieure : la douleur, consquence d'un pch. - Mais comment procde-t-il ? (( Si l'on voulait rsumer en une courte formule la valeur de l'existence du prtre, il faudrait dire : le prtre est l'homme qui change la direction du ressenfiment ( 2 ) . )) On se rappelle que l'homme du ressentiment, essentiellement douloureux, cherche une cause de sa souffrance. Il accuse, il accuse tout ce qui est actif dans la vie. Dj le prtre surgit ici sous une premire forme : il prside l'accusation, il l'organise. Vois ces hommes qui se disent bons, moi je te dis : ce sont des mchants. La puissance du ressentiment est donc tout entire dirige sur l'autre, contre les autres. Mais le ressentiment est une matire explosive ; il fait que les forces actives deviennent ractives. Il faut, alors, que le ressentiment s'adapte ces conditions nouvelles ; il faut qu'il change de direction. C'est en lui-mme, maintenant, que l'homme ractif doit trouver la cause de sa souffrance. Cette cause, la mauvaise conscience lui suggre qu'il doit la chercher n en lui-mme, dans une faute commise dans le temps pass, qu'il doit l'interprter comme un chtiment (3). E t le prtre apparat une seconde fois pour prsider ce changement de direction : C'est vrai, ma brebis, quelqu'un doit tre cause de ce que t u souffres ; mais t u es toi-mme cause de tout cela, t u es toi-mme cause de toi-mme (4). Le prtre invente la notion du pch : Le pch est rest jusqu'
I l ) GM. III. 20. (2j CM; III; 15. ( 3 ) GiM, III, 20. ( 4 ) CM, III, 15.

prsent l ' ~ n e m ~ n Fapita1 t dans l'histoire de l'me malade ; il reprsente pour nous le tour d'adresse le plus nfaste de l'interprtation religieuse (1). Le mot faute renvoie maintenant $ la faute que j'ai commise, Q ma propre faute, ma culpabilit. Voil comment la douleur est intriorise ; consquence d'un pch, elle n'a plus d'autre sens qu'un sens intime. Le rapport du christianisme et du judasme doit tre valu de deux points de vue. D'une part, le christianisme est l'aboutissement du judasme. Il en poursuit, il en achve l'entreprise. Toute la puissance du ressentiment aboutit au Dieu des pauvres gens, des malades e t des pcheurs. Dans des pages clbres, Nietzsche insiste sur le caractre haineux de saint Paul, sur la bassesse du Nouveau Testament (2). Mme la mort du Christ est un dtour qui ramne aux valeurs judaques : par cette mort, on instaure une pseudo-opposition entre l'amour e t la haine, on rend cet amour plus sducteur comme s'il tait indpendant de cette haine, oppos cette haine, victime de cette haine (3). On se cache la vrit que Ponce Pilate avait su dcouvrir : le christianisme est la consquence du judasme, il y trouve toutes ses prmisses, il est seulement la conclusion de ces prmisses. Mais il est vrai que, d'un autre point de vue, le christianisme ,;; apporte une note nouvelle. Il ne se contente pas d'achever lei i ressentiment, il en change la direction. Il impose cette invention,&/ ! nouvelle, la mauvaise conscience. Or, l non plus, on ne croira pas1/: , que la nouvelle direction du ressentiment dans la mauvaise,] conscience s'oppose la direction premire. L encore, il s'agit I seulement d'une tentation, d'une sduction supplmentaires. Le ressentiment disait (< c'est ta faute ,la niauvaise conscience dit c'est ma faute D. Mais prcisment le ressentiment ne s'apaise pas tant que sa contagion n'est pas rpandue. Son but est que toute la vie devienne ractive, que les bien portants deviennent malades. Il ne lui sufit pas d'accuser, il faut que l'accus se sente coupable. Or c'est dans la mauvaise conscience que le ressentiment montre l'exemple, et qu'il atteint le sommet de sa puissance contagieuse : en changeant de direction. C'est ma faute, c'est ma faute, jusqu' ce que le monde entier reprenne ce refrain dsol, jusqu' ce que tout ce qui est actif dans la vie dveloppe ce mme sentiment de culpabilit. E t il n'y a pas d'autres conditions pour la puissance du prtre : par nature, le

(1) GM III, 20. (2) ~ ~ , ' 4 2 - 4 46. 3, (3) GM, 1, 8.

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prtre est celui qui se rend matre de ceux qui souffrent (1). E n tout cela, on retrouve l'ambition de Nietzsche : l o les dialecticiens voient des antithses ou des oppositions, montrer qu'il y a des diffrences plus fines & dcouvrir, des coordinations e t des corrlations plus profondes A valuer : non pas la conscience ' malheureuse hglienne, qui n'est qu'un symptme, mais la mauvaise conscience ! La dfinition du premier aspect de la G; ]4mauvaise conscience tait : multiplication de l a douleur par intb lriorisation de la force. La dfinition du deuxime aspect est : intriorisation de l a douleur par changement de direction d u ressentiment. Nous avons insist sur la manire dont la mauvaise conscience prend le relais du ressentiment. 11 faut insister aussi sur le paralllisme de la mauvaise conscience e t du ressentiment. Non seulement chacune de ces varits a deux moments, topologique et typologique, mais le passage d'un moment & l'autre fait intervenir le personnage du prtre. E t le prtre agit toujours par fiction. Nous avons analys la fiction sur laquelle repose le renversement des valeurs dans le ressentiment. Mais un problme nous reste rsoudre : sur quelle fiction reposent l'intriorisation de la douleur, le changement de direction du ressentiment dans la mauvaise conscience ? Ce problme est d'autant plus complexe que, selon Nietzsche, il met en jeu l'ensemble du phnombne ,C c 1 qu'on appelle culture.
11) L A CULTURE ENVISAGE DU POINT DE VUE PRHISTORIQUE

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Culture signifie dressage e t slection. Nietzsche appelle le mouvement de la culture moralit des murs (2) ; celle-ci n'est pas sparable des carcans, des tortures, des moyens atroces qui servent dresser I'homme. Mais dans ce dressage violent, l'il du gnalogiste distingue deux lments (3) : 10 Ce quoi l'on obit, dans un peuple, une race ou une classe, est toujours historique, arbitraire, grotesque, stupide e t born ; cela reprsente le plus souvent les pires forces ractives ; 20 Mais dans le fait qu'on obisse quelque chose, peu importe quoi, apparat un principe qui dpasse les peuples, les races e t les classes. Obir la loi parce que c'est la loi : la forme de la loi signifie qu'une

certaine activit, une certaine force active s'exerce sur l'homme e t se donne pour tche de le dresser. M m e inst!parables d a n s l'histoire, ces deux aspects ne doivent pas tre confondus : d'une part, la pression historique d'un Etat, d'une Eglise, etc., sur les individus qu'il s'agit d'assimiler ; d'autre part, l'activit de 8 I'homme comme tre gnrique, l'activit de l'espce humaine en tant qu'elle s'exerce sur l'individu comme tel. D'o l'emploi par Nietzsche des mots primitif ,(( prhistorique : la moralit des murs prcde l'histoire universelle (1) ; la culture est l'acti- ' vit gnrique, le vritable travail de I'homme sur lui-mme pendant la plus longue priode de l'espce humaine, tout son travail prhistorique ...,quel que soit d'ailleurs le degr de cruaut, de tyrannie, de stupidit e t d'idiotie qui lui est propre (2). Toute loi historique est arbitraire, mais ce qui n'est pas arbib traire, ce qui est prhistorique e t gnrique, c'est la loi d'obir & des lois. (Bergson retrouvera cette thse, quand il montrera , dans Les deux sources que toute habitude est arbitraire, mais jJ, qu'est naturelle l'habitude de prendre des habitudes.) Prhistorique signifie gnrique. La culture est l'activit prhistorique de l'homme. Mais en quoi consiste cette activit ? Il s'agit toujours de donner & l'homme des habitudes, de le faire obir & des 1ois;'cle le dresser. Dresser l'homme signifie le former de telle mari1Bre qu'il puisse agir ses forces ractives. L'activit de la culture s'exerce en principe sur les forces ractives, leur donne des habitudes e t leur impose des modles, pour les rendre j aptes tre agies. E n tant que telle, la culture s'exerce dans plusieurs directions. Elle s'attaque mme aux forces ractives de l'inconscient, aux forces digestives e t intestinales les plus souterraines (rgime alimentaire, e t quelque chose d'analogue A ce que Freud appellera l'ducation des sphincters) objet principal est d e renforcer la conscience. Ce qui se dfinit par le caractre fugitif des excitations, cette conscience qui s'appuie elle-mme sur la facult d'oubli, il faut lui donner une consistance e t une fermet qu'elle n'a pas par elle& mme. La culture dote la conscience d'une nouvelle facult q u i - % s'oppose @pparence la facult d'oubli,: 1a mmoire (4).Mais la mjmoire dont il s'agit ici n'est pas la mmoire des tras. Cette - -*~-

(2j GM-II, 2 . (3 EH,'II : c Pourquoi je suis si malin. (4)) G M , II, 1 : 4 Cet animal ncossairement oublieux, our qui l'oubli est une force e t la manifestation d'une sant robuste, s'est crbb une iacultB contraire, la mmoire, par quoi dans certains cas, il tiendra l'oubli en Bchec. e

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mmoire originale n'est plus fonction du pass, mais fonction du futur. Elle n'est pas mmoire de la sensibilit, mais de la volont. Elle n'est pas mmoire des traces, mais des paroles (1). Elle est facult de promettre, engagement de l'avenir, souvenir du futur lui-mme. Se souvenir de la promesse qu'on a faite n'est pas se rappeler qu'on l'a faite A tel moment pass, mais qu'on doit la tenir tel moment futur. Voilti prcisment l'objet slectif de la culture : former un homme capable de promettre, donc de disposer de l'avenir, un homme libre e t puissant. Seul un tel homme est actif ; il agit ses ractions, en lui tout est actif ou agi. La facult de promettre est l'effet de la culture comme activit de I'homme sur I'homme ; l'homme qui peut promettre est le produit de la culture comme activit gnrique. Nous comprenons pourquoi la culture ne recule en principe devant aucune violence : Peut-tre n'y a-t-il rien de plus terrible e t de plus inquitant dans la prhistoire de I'homme que sa mnmotechnique ... Cela ne se passait jamais sans supplices, sans martyres ni sacrifices sanglants, quand l'homme jugeait ncessaire de se crer une mmoire (2). )) Avant d'arriver au but (I'homme libre, actif e t puissant), combien de supplices sont ncessaires pour dresser les forces ractives, pour les contraindre ti tre agies. La culture a toujours employ le moyen suivant : elle a fait de la douleur un moyen d'change, une monnaie, un quivalent; prcisment l'exact quivalent d'un oubli, d'un dommage caus, d'une promesse non tenue (3). La culture rapporte B ce moyen s'appelle justice ; ce moyen luimme s'appelle chfimenf. Dommage caus = douleur subie, voil l'quation du chtiment qui dtermine un rapport de I'homme avec l'homme. Ce rapport entre les hommes est dtermin, d'aprs l'quation, comme rapport d'un crancier et d'un dbiteur : la justice rend l'homme responsable d'une dette. Le rapport crancier-dbiteur exprime l'activit de la culture dans son processus de dressage ou de formation. Correspondant l'activit prhistorique, ce rapport lui-mme est le rapport de l'homme avec l'homme, le plus primitif entre individus ,
(1) GM, II, 1. - Sur ce point, la ressemblance entre Freud et Nietzsche se confirme. Freud attribue au prconscient * des traces verbales, distinctes des traces mnmiques propres au systbme inconscient. Cette distinction lui permet de rpondre A la question : 4 Comment rendre (pr8)conscientsdes 816ments refoules ? 8 La rponse est : 4 En rtablissant ces membres intermdiaires prconscients que sont les souvenirs verbaux. r La question de Nietzsche s'noncerait ainsi : comment est-il possible c d'agir D les forces ractives ?

antrieur mme aux origines de n'importe quelle organisation sociale )) (1). Bien plus, il sert de modle aux complexions 1: sociales les plus primitives e t les plus grossires . C'est dans le crdit, non dans l'change, que Nietzsche voit l'archtype de l'organisation sociale. L'homme qui paie par sa douleur le dommage qu'il cause, I'homme tenu pour responsable d'une dette, l'homme trait comme responsable de ses forces ractives : voila le moyen mis en uvre par la culture pour parvenir son but. Nietzsche nous prsente donc la ligne gntique suivante : 10 La culture comme activit prhistorique ou gnrique, entreprise de dressage e t de slection ; 20 Le moyen mis en uvre par cette activit, l'quation du chtiment, le rapport de la dette, i I'homme responsc+ble; 3 0 Le produit de cette activit : l'homme \+ actif, libre e t puissant, l'homme qui peut promettre.
12) L A CULTURE E N V I S A G E DU POINT DE V U E POST-HISTORIQUE

Nous posions un problme concernant la mauvaise conscience. La ligne gntique de la culture ne semble nullement nous rapprocher d'une solution. Au contraire : la conclusion la plus vidente est que ni la mauvaise conscience, ni le ressentiment n'interviennent dans le processus .de la culture e t de la justice. (( La mauvaise conscience:Cette plante la plus etrange e t la plus intressante de notre flore terrestre, n'a pas sa racine dans ce sol-l (2). D'une part, la justice n'a nullement pour origine la vengeance, le ressentiment. Il arrive des moralistes, mme des socialistes, de faire driver la justice d'un sentiment ractif : sentiment de l'offense ressentie, esprit de vengeance, raction justicire. Mais une telle drivation n'explique rien : resterait montrer comment la douleur d'autrui peut tre une satisfaction de la vengeance, une rparation pour la vengeance. Or on ne comprendra jamais la cruelle quation dommage caus = douleur subie, si l'on n'introduit pas un troisime terme, le plaisir jI qu'on prouve infliger une douleur ou la contempler (3). Mais
(1) GM, II, 8. - Dans la relation creancier-dbiteur t la personne s'opposera ourla premire fois B la personne, se mesurant de personne Q personne D. . TI ,.-, C - -M -, - - > 14 - -. (3) C M , II, 6 : t Celui qui, lourdement, introduit ici l'ide de vengeance, ne fait que rendre les tnbres plus paisses au lieu de les dissiper. La vengeance rambne au mme problme : comment faire souffrir peut-il tre une rkparation ? r Voici ce qui Inanque Q la plupart des thories : montrer de quel point de vue * faire souffrir * fait plaisir.

(8,

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ce troisihme terme, sens externe de la douleur, a lui-mme une tout autre origine que la vengeance ou la raction : il renvoie un point de vue actif, des forces actives, qui se donnent pour tche e t pour plaisir de dresser les forces ractives. La justice est l'activit gnrique qui dresse les forces ractives de l'homme, qui les rend aptes tre agies et tient l'homme pour responsable de cette aptitude elle-mme. On opposera Q la justice la manire dont le ressentiment, puis la mauvaise conscience se forment : par le triomphe des forces ractives, par leur inaptitude & tre agies, par leur haine de tout ce qui est actif, par leur rsistance, par leur injustice foncire. Aussi bien le ressentiment, loin d'tre l'origine de la justice, (1 est le dernier domaine conquis par l'esprit de justice ... L'homme actif, agressif, mme violemment agressif, est encore cent fois plus prt de la justice que l'homme ractif )) (1). E t pas plus que la justice n'a le ressentiment pour origine, le chtiment n'a pour produit la mauvaise conscience. Quelle que soit la multiplicit des sens du chtiment, il y a toujours un sens que le chtiment n'a pas. Le chatiment n'a pas la proprit d'veiller chez le coupable le sentiment de la faute. Le vritable remords est excessivement rare, en particulier chez les malfaiteurs e t les criminels ; les prisons, les bagnes ne sont pas les endroits propices A l'closion de ce ver rongeur ... E n thse gnrale, le chtiment refroidit e t endurcit; il concentre ; il aiguise les sentiments d'aversion ; il augmente la force de rsistance. S'il arrive qu'il brise l'nergie e t amne une pitoyable prostration, une humiliation volontaire, un tel rsultat est certainement encore moins difiant que l'effet moyen du chtitiment : c'est le plus gnralement une gravit sche et morne. Si nous nous reportons maintenant A ces milliers d'annes qui prdcdenf l'histoire de l'homme, nous prtendrons hardiment que c'est le chtiment qui a le plus puissamment retard le dveloppement du sentiment de culpabilit, du moins chez les victimes des autorits rpressives (2). On opposera point par point l'tat de la culture o l'homme, au prix de sa douleur, se sent responsable de ses forces ractives, e t l'tat de la mauvaise conscience o l'homme, au contraire, se sent coupable pour ses forces actives e t les ressent comme coupables. De quelque manire que nous considrions la culture ou la justice, partout nous y voyons
(1) GM, II, 11 : r Le droit sur terre est prkcis6ment l'ernblrne de la lutte contre les sentiments rkactifs, de la guerre que livrent A ces sentiments les puissances actives et agressives. * (2) GM, II, 14.

l'exercice d'une activit formatrice, le contraire du ressentiment, de la mauvaise conscience. Cette inipression se renforce encore si nous considrons le produit de l'activit culturelle : l'homme actif e t libre, l'homme qui peut promettre. De mme que la culture est l'lment prhistorique de l'honime, le produit de la culture est l'lment posthistorique de l'homme. Plaons-nous au bout de l'norme processus, l'endroit o l'arbre mrit enfin ses fruits, o la socit et sa moralit des mceurs prsentent enfin ce pourquoi elles n'taient que des moyens ; et nous trouverons que le fruit le plus mr de l'arbre est l'i~zdiuidu souuerain, l'individu qui n'est semblable qu'A lui-mme, l'individu affranchi de la moralit des meurs, l'individu autonome et super-moral (car autonome et nioral s'exclucnt), bref I'homme Q la volont propre, indpendante et persistante, l'homme qui peut promettre ... (1). a Nietzsche nous apprend ici qu'il ne faut pas confondre le produit de la culture avec son moyen. L'activit gnrique de I'homme constitue l'homine comme responsable de ses forces ractives : responsabilit-delle. Mais cette responsabilit n'est qu'un moyen de dressage et de slection : elle mesure progressivement l'aptitude des forces ractives tre agies. Le produit fini de l'activit gnrique n'est nullement I'homme responsable lui-mme ou l'homme moral, mais I'homme autonome et super-moral, c'est-dire celui qui agit effectivement ses forces ractives et chez qui toutes les. forces ractives sont agies. Celui-l seul (( peut ))"prof mettre, prcisment parce qu'iLn'est plus responsable devant aucun tribunal. Le produit de la culture n'est pas l'homme qui obit la loi, mais l'individu souverain et lgislateur qui se dfinil par la puissance sur soi-mme, sur le destin, sur la loi ; le libre, le lger, l'ir~responsable. Chez Nietzsche la notion de -responsabilit, mme sous sa forme suprieure, a la valeur limite d'un simple moyen : l'individu autonome n'est plus responsable de ses forces ractives devant la justice, il en est le matre, le souverain, le lgislateur, l'auteur e t l'acteur. C'est lui qui parle, il n'a plus rpondre. La responsabilit-dette n'a pas d'autre sens actif que de disparatre dans le mouvement par lequel l'homme se libre : le crancier se libre parce qu'il participe au droit des matres, le dbiteur se libre, mme au prix de sa chair et de sa douleur ; tous deux se librent, se dgagent du-processus qui les a-cfresss-(2). Tel est le mouvement gnral de la culture : que le
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( 1 ) GiW, I I , 2.. (2) GA{, 11, 5, 13 e t 21.

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responsabilit devant la loi, la loi comme loi de la justice, la justice comme moyen de la culture, tout cela disparat dans le produit de la culture elle-mdme. La moralit des murs produit l'homme affranchi de la moralit des murs, l'esprit des lois produit l'homme affranchi de la loi. C'est pourquoi Nietzsche parle d'une auto-destruction de la justice (1). La culture est l'activit gnrique de l'homme ; mais toute cette activit tant ' j slective, elle produit l'individu comme son but final o le gonrique est lui-mme supprim.
13) L A CULTURE E N V I S A G E

1 moyen disparaisse dans le produit. La responsabilitb comme "

DU POINT DE V U E HISTORIQUE
Nous avons fait comme si la culture allait de la prhistoire la post-histoire. Nous l'avons considre comme une activit gnrique qui, par un long travail de prhistoire, arrivait A l'individu comme ti son produit post-historique. E t en effet, c'est bien l A son essence, conforme A la supriorit des forces actives sur les forces ractives. Mais nous avons nglig un point important :le triomphe, ' \ \ en fait, des forces infrieures et ractives. Nous avons nglig " p" i I'liisioire. De la culture nous devons dire la fois qu'elle a disparu depuis longtemps et qu'elle n'a pas encore commenc. L'activit nrique se perd dans la nuit du pass, comme son produit, la nuit du futur. La culture dans l'histoire reoit un sens diffrent de sa propre essence, tant capture par des forces trangres d'une tout autre nature. L'activit gnrique dans l'histoire ne se spare pas d'un mouvement qui la dnature, e t qui dnature son produit. Bien plus, l'histoire est cette dnaturation mme, elle se confond avec la dgnrescence de la culture . - A la place de l'activit gnrique, l'histoire nous prsente des races, des peuples, des classes, des Eglises e t des Etats. Sur l'acti\ i , i vit gnrique se greffrent des forganiSations)oci_a!es,( des asso11 ciations,des communauts de' catictre racfif, $irasites qui !//viennent la recouvrir e t l'absorber. A la faveur de I1activiU gnrique, dont elles faussent le mouvement, les forces ractives forment des collectivits, ce que Nietzsche appelle des (( trou/{ peaux ( 2 ) .- A la place de la justice et de son processus d'autof"

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destruction, l'liistoire nous- p r 9 ~ n t e des socits qui ne veulent pas p$rir e t g u i n'imaginent rien de suprieur ai leilfrJo&&el est l'Et& qi -couterait le conseil de Zarathoustra : (i"Laissez- -3vous donc renversr'(f)3 ? hi,pe confond dans l'histoire avec 6 Ie-contenur qui la d t ~ g i conteni ~ , raciif qui la leste e t " l'empche de-disparatre, sauf au profit d'autres $nt&nus, plus t stupides et plus pesants. -Au lieu de l'individu souverain comme produit de la culture, l'histoire-nous prsente son propre produit, l'homme domestiqu, dans lequel elle trouve le fameux sens de , l'histoire? l'avorton sublime , l'animal grgaire, tre docile, m l d i f , mdiocre, l'Europen d'aujourd'hui (2). - Toute la violence-de la culture, l'histoire nous la prsente comme la ' i 3 m p r i t lgitime des peuples, des Etats et des Eglises, comme la manifestation de leur force. E t en fait, tous les procds de dressage sont employs, mais retourns, dtourns, renverss. Une morale, une Eglise, un E t a t sont encore des entreprises de i slection, des thories de la hirarchie. Dans 1es:lois 19s plus stu- , pides, dans les communauts les plus bornes, il s'agit encore de dresser l'homme et de faire servir ses forces ractives. Mais les ; faire servir quoi ? Oprer quel dressage, quelle slection ? On " se sert des procds de dressage, mais pour faire de l'homme l'animal grgaire, la crature docile et domestique. On se sert des procds de slection, mais pour briser les forts, pour trier les faibles, les souffrants ou les esclaves. La slection et la hirar, chie sont mises l'envers. La slection devient le contraire de ce qu'elle tait du point de vue de l'activit ; elle n'est plus qu'un moyen de conserver, d'organiser, de propager la vie ractive ( 3 ) . d L'histoire apparat donc comme l'acte par lequel les forces ' ractives s'emparent de la culture ou la dtournent CI leur profit. Le triomphe des forces ractives n'est pas un accident dans I'histoire, mais le principe et le sens de <( l'histoire universelle. Cette ide d'une dgnrescence historique de la culture occupe, dans l'uvre de Nietzsche, une place prdominante : elle servira d'argument dans la lutte de Nietzsche contre la philosophie de l'histoire et contre la dialectique. Elle inspire la dception de Nietzsche : de grecque )) la culture devient allemande ...Ds les Considrations inaciuelles, Nietzsche essaie d'expliquer pourquoi e t comment la culture passe au service des forces ractives qui la dnaturent (4). Plus profondment Zarathoustra dveloppe

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il) G M , II, 10 : La justice a fliiit, cornrne toute chose excellente en ce monde ar'se dbtruire eile-nieme *. (2) III, 18.

'8~,

(1) 2. II. 4 Des erands Bvbnements B. (zj B'M, '62. - G M , 1, 11. (3) C M , III, 13-20.- B M , 62. ( 4 ) Co. In., I I , 4 Schopenhauer Bducateur

*, 6. - Nietzsche

explique le

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NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE

RESASENTIMENT ET CONSCIENCE

161

un symbole obscur : le chien de feu (1). Lc chien de feu est l'image de l'activit gnrique, il exprime le rapport de l'homme avec la terre. Mais justement la terre a deux maladies, l'homme e t le chien de feu lui-mme. Car I'homme est I'homme domestiqu ; I'activit gnrique est l'activit dforme, dnature, qui se met au service des forces ractives, qui se confond avec llEglise, avec 1'Etat. - (( Eglise ? c'est une espce d'Etat e t l'espce la plus mensongre. Mais tais-toi, chien hypocrite, tu connais ton espce mieux que personne ! 1'Etat est un chien hypocrite comme toi-mme ; comme toi, il aime parler en fume e t en hurlements, pour faire croire comme toi que sa parole sort des entrailles des choses. Car 1'Etat veut absolument tre la bte la plus importante sur terre ; e t on le croit. a - Zarathoustra en appelle un autre chien de feu : (( Celui-18 parle rellement du cur de la terre. )) Est-ce encore l'activit gnrique ? Mais, cette fois, l'activit gnrique saisie dans l'lment de la prhistoire, auquel correspond l'homme en tant qu'il est produit dans l'lment de la post-histoire ? Mme insuffisante, cette interprtation doit tre envisage. Dans les Considrations inactuelles, Nietzsche mettait djA sa confiance dans (( l'lment non historique e t supra-historique de la culture )) (ce qu'il appelait le sens grec de la culture) (2). A vrai dire, il y a un certain nombre de questions auxquelles nous ne pouvons pas encore rpondre. Quel est le statut de ce double lment de la culture ? A-t-il une ralit ? Est-il autre chose qu'une (( vision s de Zarathoustra ? La culture ne se spare pas dans l'histoire du mouvement qui la dnature e t la met au service des forces ractives ; mais la culture ne se spare pas davantage de l'histoire elle-mme. L'activit de la culture, l'activit gnrique de l'homme : n'est-ce pas une simple ide ? Si l'homme est essentiellement (c'est-A-dire gnriquement) un tre racfif, comment pourrait-il avoir, ou mme avoir eu dans une prhistoire, une activit gnrique ? Comment un homme actif pourrait-il apparatre, mme dans une post-histoire ? Si I'homme est essentiellement ractif, il semble que I'activit doive concerner un tre diffrent de l'homme. Si l'homme au contraire a une activit gnrique, il semble qu'elle ne puisse tre dforme que de manire accidentelle. Pour le moment, nous pouvons seulement
acqu6reurs, i'gosme de l'Etat, l'gosme de l a scierice.
detournement de la culture eii invoqiiant a trois oismes
8

recenscr les thses de Nietzsche, remettant A plus tard le soin d'en chercher la signification : I'homme est essentiellement ractif ; il n'y en a pas moins une activit gnrique de I'homme, mais ncessairement dforme, ratant ncessairement son but, aboutissant A I'homme domestiqu ; cette activit doit tre reprise sur un autre plan, plan sur lequel elle produit, mais produit autre chose que l'homme ... Toutefois, il est djA possible d'expliquer pourquoi I'activit gnrique tombe ncessairement dans l'histoire et tourne au profit des forces ractives. Si le schma des Considrations inaclirelles est insuffisant, l'uvre de Nietzsche prsente d'autres directions dans lesquelles une solution peut tre trouve. L'activit de la culture se propose de dresser I'homme, c'est-A-dire de rendre les forces ractives aptes 8 servir, 8 tre agies. Mais, en cours de dressage, cette aptitude 8 servir reste profondment ambigu. Car elle permet en mme temps aux forces ractives de se mettre au service d'autres forces ractives, de donner 8 celles-ci une apparence d'activit, une apparence de justice, de former avec elles une fiction qui l'emporte sur les forces actives. On se rappelle que dans le ressentiment, certaines forces ractives empchaient d'autres forces ractives d'tre agies. La mauvaise conscience emploie pour la mme fin des moyens presque contraires : dans l a mauvaise conscience, des forces raciives se servent de leur aptitude tre agies pour donner d'autres forces ractives u n air d'agir. Il n'y a pas moins de fiction dans ce procd que dans le procd du ressentiment. C'est a i n s i que se forment, i l la faveur de l'activit gnrique, des associalions de forces ractives. Celles-ci se greffent sur I'activit gnrique et la dtournents\ ncessairement de son sens. Les forces ractives trouvent A lai faveur du dressage une occasion prodigieuse : l'occasion dei s'associer, de former une raction collective usurpant l'activit gnrique.

il ,/
11

14) M A U V A I S E CONSCIENCE, R E S P O N S A B I L I T , CULPABILIT


--

: L'golsrne dos

( 1 ) Z, I I , c Des grands vnements o. (2) Co. In., 1, 4 De i'utilite et de l'inconvknient des tudes historiques 10 e t 8 .

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Quand les forces ractives se greffent ainsi sur I'activit gnrique, elles en interrompent la (( ligne . L A encore une projection intervient : c'est la dette, c'est la relation crancierdbiteur qui est projete, et qui change de nature dans cette projection. Du point de vue de l'activit gnrique, I'homme tait tenu pour responsable de ses forces ractives ; ses forces ractives elles-mmes taient considres comme responsables

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\\

devant un tribunal actif. Maintenant, les forces ractives profitent de leur dressage pour former une association complexe avec d'autres forces ractives : elles se sentent responsables devant ces autres forces, ces autres forces se sentent juges e t matresses des premires. L'association des forces ractives s'accompagne ainsi d'une transformation de la dette ; celle-ci devient dette envers la divinit n, envers (( la socit ,envers 1'Etat , envers des instances ractives. Tout se passe alors entre forces ractives. La dette perd le caractre actif par lequel '\elle participait Q la libration de l'homme : sous sa nouvelle forme, elle est inpuisable, impayable. Il faudra que la perspective d'une libration dfinitive disparaisse une fois pour toutes dans la brume pessimiste, il faudra que le regard dsespr se dcourage devant une impossibilit de fer, il faudra que ces notions de dette e t de devoir se retournent. Se retournent contre qui donc ? Il n'y a aucun doute : en premier lieu contre le dbiteur ... en dernier lieu contre le crancier (1). a Qu'on examine ce que le christianisme appelle rachat r. Il ne s'agit plus d'une libration de la dette, mais d'un approfondissement de la dette. 11 ne s'agit plus d'une douleur par laquelle on paie la dette, mais d'une douleur par laquelle on s'y enchane, par laquelle on se sent dbiteur pour toujours. La douleur ne paie plus que les intrts de la dette ; la douleur est intriorise, l a responsabilitdelfe est devenue responsabilil-culpabilif.Si bien qu'il faudra que le crancier lui-mme prenne la dette A son compte, qu'il prenne sur soi le corps de la dette. Coup de gnie du christianisme, dit Nietzsche : (( Dieu lui-mme s'offrant en sacrifice pour payer les dettes de l'homme, Dieu se payant B lui-mme, Dieu parvenant seul Q librer l'homme de ce qui, pour l'homme mme, est devenu irrmissible. )) On verra une diffrence de nature entre les deux formes de , responsabilit, la responsabilit-dette e t la responsabilit-culpabilit. L'une a pour origine l'activit de la culture ; elle est ; seulement le moyen de cette activit, elle dveloppe le sens \externe de la douleur, elle doit disparatre dans le produit pour faire place A la belle irresponsabilit. Tout dans l'autre est ractif : elle a pour origine l'accusation du ressentiment, elle se greffe sur la culture e t la dtourne de son sens, elle entrane elle-mme un changement de direction du ressentiment qui ne cherche plus un coupable au-dehors, elle s'ternise en mme temps qu'elle intriorise la douleur. - Nous disions : le prtre est celui qui

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intriorise la douleur en changeant la direction du ressentiment ; par 18, il donne une forme Q la mauvaise conscience. Nous demandions : comment le ressentiment peut-il changer de direction tout en gardant ses proprits de haine et de vengeance ? La longue analyse prcdente nous donne les lments d'une rponse : 10 A la faveur de l'activit gnrique et usurpant cette activit, les forces ractives constituent des associations (troupeaux). Certaines forces ractives ont l'air d'agir, d'autres servent de matire : (( Partout o il y a des troupeaux, c'est l'instinct de faiblesse qui les a voulus, l'habilet du prtre qui les a organiss )> (1) ; 20 C'est dans ce milieu que la mauvaise conscience prend forme. Abstraite de l'activit gnrique, la dette se projette dans I'association ractive. La dette devient la relation d'un dbiteur qui n'en finira pas de payer, et d'un crancier qui n'en finira pas d'puiser les intrts de la dette : Dette envers la divinit. La douleur du dbiteur est intriorise, la responsabilit de la dette devient un sentiment de culpabilit. C'est ainsi que le prtre arrive Q changer la direction du ressentiment : nous, tres ractifs, n'avons pas chercher de coupable au-dehors, nous sommes tous coupables envers lui, envers 19Eglise,envers Dieu (2) ; 30 Mais le prtre n'empoisonne pas seulement le troupeau, il l'organise, il le dfend. Il invente les moyens qui nous font supporter la douleur multiplie, intriorise. Il rend vivable la culpabilit qu'il injecte. Il nous fait participer A une apparente activit, une apparente justice, le service de Dieu ; il nous infresse l'association, il veille en nous (( le dsir de voir prosprer la communaut (3). Notre insolence de domestiques sert d'antidote A notre mauvaise conscience. Mais surtout le ressentiment, en changeant de direction, n'a rien perdu de ses sources de satisfaction, de sa virulence ni de sa haine contre les autres. C'est ma faute, voila le cri d'amour par lequel, nouvelles sirnes, nous attirons les autres et les dtournons de leur chemin. E n changeant la direction du ressentiment, les hommes de la mauvaise conscience ont trouv le moyen de mieux satisfaire la vengeance, de mieux rpandre la contagion : Ils sont euxmmes prts A faire expier, ils ont soif de jouer le rle de bourreaux... (4) ; 40 On remarquera en tout ceci que la forme de la
1 ) G M , III, 18, GM. II. 20-22. I(3) I I I , 18-19.
2)

(1) GM,II, 21.

GM; (4) G M , III, 14 : v Ils passent au milieu de nous comme de vivants reoroches. comme s'ils voulaient servir d'avertissement - comme si la sant0. la'robustesse, la flert0, le sentiment de la puissance Btaient simplement des vices qu'il faudrit expier, amrement expier; car, au fond, ils sont eux-

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mauvaise conscience implique une fiction, non inoins que la forme du ressentiment. La mauvaise conscience repose sur le dtournement de l'activit gnrique, sur l'usurpation de cette activit, sur la projection de la dette. 15) L'IDAL ASCTIQUE E T L'ESSENCE DE L A RELIGION 11 arrive que Nietzsche fasse comme s'il y avait lieu de distinguer deux et mme plusieurs types de religions. E n ce sens, la religion ne serait pas essentiellement lie au ressentiment ni Q la mauvaise conscience. Dionysos est un Dieu. J e ne saurais gure douter qu'il n'y ait de nombreuses varits de dieux. Il n'en manque pas qui semblent insparables d'un certain alcyonisme, d'une certaine insouciance. Les pieds lgers font peut-tre partie des attributs de la divinit (1). 1) Nietzsche ne cesse pas de dire qu'il y a des dieux actifs et affirmatifs, des religions actives e t affirmatives. Toute slection implique une rteJig:i~n:Suivant la mthode qui lui est chre, Nietzsche reconnaft une pluralit de sens A la religion, d'aprs les forces diverses qui peuvent s'en emparer : aussi y a-t-il une religion des forts, dont le sens est profondment slectif, ducatif. Bien plus, si l'on considre le Christ comme type personnel en le distinguant du christianisme comme type collectif, il faut reconnatre Q quel point le Christ manquait de ressentiment, de mauvaise conscience ; il se dfinit par un joyeux message, il nous prsente une vie qui n'est pas celle du christianisme, autant que le christia, nisme une religion qui n'est pas celle du Christ (2). Mais ces remarques typologiques risquent de nous cacher lessentiel. Non que la typologie ne soit pas l ' e s s e n t i e l , $ ~ ""

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mmes prts faire expier, ils ont soif de jouer un r81e de bourreaux 1 Parmi eux, il y a quantite de vindicatifs dguisBs en j u g e s , ayant toujours A la bouche, une bouche aux lvres pinces, de la bave em oisonne qu'ils appellent j u s t i c e e t qu'ils sont toujours prts A lancer sur t o u t ce qui n'a pas l'air mecontent, sur tout ce qui, d'un cur lger, suit son chemin. ( 1 ) V P , IV, 580. (2) La religion des forts e t sa signification slective : BM, 61. - Les religions amrrnatives e t actives, qui s'opposent aux religions nihilistes e t ractives : V P , 1,332, e t AC, 16. - Sens amrmatif du paganisme comme religion : V P , IV, 464. - Sens actif des dieux grecs : G M , II, 23. - Le bouddhisme, religion nihiliste, mais sans esprit de vengeance ni sentiment de faute :A C , 20-23, VP, 1 , 342-343. - Le type personnel du Christ, absence de ressentiment, de mauvaise conscicnce e t d ide de pch6 : AC, 31-35, 40-41. - La fameuse formule par laquelle Nietzsche rtisume sa philoso hie de la religion : $ Au fond, t , V P , III, 182 ; 115: 8. -C'est sur tous ces textes seul le Dieu r n o r ~ l e srt'fut que s'appuient les commentateurs qui veulent faire de l'athisme de Nietzsche un athhisriie temper, ou mme qui veulent rconcilier Nietzsche avec Dieu.

n'y a-de bonne typologie-que celle qui Jient compte du principe suivan; ;le degr suprieur ou l'affinit des forces. ( ( ( E n toute c5OsTI seuls les degrs suprieu- importent. F ) La religion a autant desns qu'il y a de forces capables de s'en emparer. Mais Ta religion elle-mmelst un-force en aflinit plus ou moins granie-a%?-les forces qui s'en-emparent ou dont elle s'empare en-mme. Tant- G e la 'ieligion~sttenue par -des forces d'une autre nature, elle n'atteint pas son degr suprieur, le seul qui importe, o elle cesserait d'tre un moyen. Au contraire, quand elle est conquise par des forces de mme nature ou bien quand, grandissante, elle s'empare de ces forces et secoue le joug de celles qui la dominaient dans son enfance, alors elle dcouvre sa propre essence avec son degr suprieur. Or, chaque fois que Nietzsche nous parle d'une religion active, d'une religion des forts, d'une religion sans ressentiment ni mauvaise conscience, il s'agit d'un tat o la religion se trouve prcisment subjugue par des forces d'une tout autre nature que la sienne et ne peut pas se dmasquer : la religion comme procd de slection e t d'ducation entre les mains des philosophes (1). Mme avec le Christ, la religion comme croyance ou comme foi reste entirement subjugue par la force d'une pratique, qui donne seule le sentiment d'tre divin )) (2). E n revanche, quand la religion arrive Ii agir souverainement par elle-mme ,quand c'est aux autres forces d'emprunter un masque pour survivre, on le paie 1: toujours d'un prix lourd e t terrible ) ; , en mme temps que la 1 religion trouve sa propre essence. C'est pourquoi, selon Nietzsche, '. la religion d'une pari ef d'autre part la rnauuaiaa conscience, le ressentiment, sont essentiellemenf lis. Envisags dans leur t a t " brut, le ressentiment et la mauvaise conscience reprsentent les forces ractives, qui s'emparent des lments de la religion pour les librer du joug o les forces actives les maintenaient. Dans leur tat formel,. le ressentiment et la mauvaise conscience reprsentent les forces ractives que la religion conquiert ellemme et dveloppe en exerant sa nouvelle souverainet. Ressentiment e t mauvaise conscience, tels sont les degrs suprieurs de la religion comme telle. L'inventeur du christianisme n'est pas le Christ, mais saint Paul, l'homme de la mauvaise conscience, l'homme du ressentiment. (La question (( Qui ? applique au christianisme (3).)
(1) B M , 62. 12) AC. 3.1. , -, --, 13) .4C, 42 : e Le joyeux meseaer fut suivi de prCs par le pire de tous : celui

11)

d e saint Paul. En saint Paul s'incarne le type contraire du joyeux messager, le

05 2z
Y

RESSENTIMENT ET CONSCIENCE

167

l
La religion n'est pas seulement une force. Jamais les forces ractives ne triompheraient, portant la religion jusqu'a son degr suprieur, si la religion de son ct n'tait anime par une volont, volont qui mne les forces ractives au triomphe. Au-dela du ressentiment et de la mauvaise conscience, Nietzsche traite de l'idal asctique, troisime tape. Mais aussi bien l'idal asctique dtait prsent dks le dbut. Suivant un premier sens, l'idal asctique dsigne le complexe du ressentiment e t de la mauvaise conscience : il croise l'un avec l'autre, il renforce l'un par l'autre. En second lieu, il exprime l'ensemble des moyens par lesquels la maladie du ressentiment, la souffrance de la mauvaise conscience deviennent vivables, bien plus, s'organisent e t se propagent ; le prtre asctique est la fois jardinier, leveur, berger, mdecin. Enfin, e t c'est son sens le plus profond, l'idal asctique exprime la volonte qui fait triompher les forces ractives. L'idal asctique exprime une volont (1). )) Nous retrouvons l'ide d'une complicit fondamentale (non pas une identit, mais une complicit) entre les forces ractives e t une forme de la volont de puissance (2). Jamais les forces ractives ne l'emporteraient sans une volont qui dveloppe les projections, qui organise les fictions ncessaires. La fiction d'un outre-monde dans l'idal asctique : voila ce qui accompagne les dmarches du ressentiment et de la mauvaise conscience, voila ce qui permet de dprcier la vie e t tout ce qui est actif dans la vie, voila ce qui donne au monde une valeur d'apparence ou de nant. La fiction d'un autre monde tait djh prsente dans les autres fictions comme la condition qui les rendait possibles. Inversement, la-volont de nant ,a besoin des forces ractives : non seulement elle ne-supporte la vie que sous forme ractive, mais elle a besoin de la vie ractive comme du moyen par lequel la vie doit se contredire, se nier, s'anantir. Que seraient les forces ractives spares de la volont de nant ? Mais que serait la volont de nant sans les forces ractives ? Peut-tre deviendrait-elle tout autre chose que ce que nous la voyons tre. Le sens de l'idal asctique est donc celui-ci : exprimer l'affinit des forces ractives avec leWnihilisme, exprimer le nihilisme comme moteur wdesforces ractes:
@nie dans la haine, dans la vision de la haine, dans l'implacable logique de la haine. Combien de choses ce dysanglisle n'a-til pas sacriflbes h la haine I Avant tout le Sauveur : il le cloua sa croix. D - C'est saint Paul qui a a invente r le sens de la faute : il a r interpret6 r la mort du Christ comme si le Christ mourait pour nos pdchda ( V P , 1, 366 et 390). se coqfond pas avec les forces rbactives : tire parti, il leur insume une volont6 de

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NIETZSCHE ET L.4 PHILOSOPHIE

16) T R I O M P H E DES FORCES R A C T I V E S

La typologie nietzschenne met en jeu toute une psychologie des profondeurs ou des cavernes . Notamment les mcanismes, qui correspondent & chaque moment du triomphe des forces ractives, forment une thorie de l'inconscient qui devrait tre confronte avec l'ensemble du freudisme. On se gardera pourtant d'accorder aux concepts nietzschens une signification exclusivement psychologique. Non seulement un type est aussi une ralit biologique, sociologique, historique e t politique ; non seulement la mtaphysique et la thorie de la connaissance dpendent elles-mmes de la typologie. Mais Nietzscll3,j %a-vers cette typologie, dveloppe une philosophie - -* qul"db%,.sclpn-~~, remplacer la vieille mtaphysique e t la critique transcendankier e t d o n n e r l u x sciences de l'homme un nouveau fonde me^ i la philosophie gnalogique, c'est-&-dire la"philosoph& de'Ta volont de puissance. La volont de puissance ne doit pas tre:. -interpFte psychologiquement, comme si la volont voulait la puissance n vertu d'un mobile ; la gn-alogie ne doit pas davantage tre interprte comme une simple gense psychologiqu~ (Cf. tableau rcapitulatif, p. 166.) U"

LE SURHOMME : CONTRE LA DIALECTIQUE


1) L E N I H I L I S M E Dans le mot nihilisme, nihil ne signifie pas le non-tre, mais d'abord une valeur de nant. La vie prend une valeur de nant pour autant qu'on la nie, la dprcie. La dprciation suppose toujours une fiction : c'est par fiction qu'on fausse e t qu'on dprcie, c'est par fiction qu'on oppose quelque chose & la vie (l), La vie tout entire devient donc irrelle, elle est reprsentae h , comme apparence, eile prend dans son ensemble une valeur de p, nant. L'ide d'un autre monda d'un monde supra-sensible r; avec toutes ses formes (Dieu, 'l'essence, le bien, le vrai), l'ide de valeurs suprieures a la vie n'est pas un exemple parmi d'autres, , mais l'lment constitutif de toute fiction. Les valeurs suprieures & la vie ne se sparent pas de leur effet : la dprciation de la vie, la ngation de ce monde. E t si elles ne se sparent pasxde cet effet, c'est parce qu'elles ont pour principe une volont de nier, de dprcier. Gardons-nous de croire que les valeurs suprieures forment un seuil o la volont s'arrte, comme si, face au divin, nous tions dlivrs de la contrainte de vouloir. Ce n'est pas la volont qui se nie dans les valeurs suprieures, ce sont les valeurs suprieures qui se rapportent B une volont de nier, d'anantir la vie. Nant de volont : ce concept de Schopenhauer est seulement un symptme ; il signifie d'abord une volont d'anantissement, une volont de nant ... Mais c'est du moins, e t cela demeure toujours une volont (2). Nihil dans nihilisme signifie

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AC, 15 (l'opposition du rve et de la GM, I I I , 28.

170
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N I E T Z S C H E E T L A PHILOSOPHIE

CONTRE LA D I A L E C T I Q U E
2) ANALYSE D E L A PITIG

la ngafion comme qualif de la uolotlf de puissa/zce. Dans son sens et dans son fondement, nihilisme signifie donc : I j' valeur de nant prise par la vie, fiction des valeurs suprieures qui lui donnent cette valeur de nant, volont de nant qui \il,k s'exprime dans ces valeurs suprieures. Le nihilisme a un second sens, plus courant. II ne signifie plus une volont, mais une raction. On ragit contre le monde suprasensible e t contre les valeurs suprieures, on nie leur existence, on leur dnie toute validit. Non plus dvalorisation de la vie au nom de valeurs suprieures, mais dvalorisation des valeurs suprieures elles-mmes. Dvalorisation ne signifie plus valeur de nant prise par la vie, mais nant des valeurs, des valeurs suprieures. La grande nouvelle se propage : il n'y a rien voir derrire le rideau, (( les signes distinctifs que l'on a donns de la vritable essence des choses sont les signes caractristiques du non-tre, du nant (1). Ainsi le nihiliste nie Dieu, le bien e t mme le vrai, toutes les formes du suprasensible. Rien n'est vrai, rien n'est bien, Dieu est mort. Nant de volont n'est plus seulement un symptme pour une volont de nant, mais, B la limite, une ngation de toute volont, un taedium vitae. Il n'y a plus de volont de l'homme ni de la terre. Partout de la neige, la vie est muette ici ; les dernires corneilles dont on entend la voix croassent : A quoi bon ? E n vain ! Nada ! Rien ne pousse et ne crot plus ici (2). - Ce second sens resterait familier, mais n'en serait pas moins incomprhensible si l'on ne voyait comment il dcoule du premier e t suppose le premier. Tout l'heure, on dprciait la vie du haut des valeurs suprieures, on la niait au nom de ces valeurs. Ici, au contraire, on reste seul avec la vie, mais cette vie est encore la vie dprcie, qui se poursuit maintenant dans un monde sans valeurs, dnue de sens e t de but, roulant toujours plus loin vers son propre nant. Tout l'heure, on opposait l'essence l'apparence, on faisait de la vie une apparence. Maintenant on nie l'essence, mais on garde l'apparence : tout n'est qu'apparence, cette vie qui nous reste est reste pour elle-mme apparence. Le premier sens du nihilisme trouvait son principe dans la volont de nier comme volont de puissance. Le second sens, pessimisme de la faiblesse , trouve son principe dans la vie ractive toute seule e t toute nue, dans les forces ractives rduites elles-mmes. Le premier sens est un nihilisme ndgafif ; le second sens, un nihilisme ractif.

, [ premier
1

La complicit fondamentale entre la volont de nant e t les forces ractives consiste en ceci : c'est la volont de nant qui fait triompher les forces ractives. Quand, sous la volont de nant, la vie universelle devient irrelle, la vie comme vie particulire devient ractive. C'est en mme temps que la vie devient irrelle dans son ensemble e t ractive en particulier. Dans son entreprise de nier la vie, pour une part la volont de nant tolre la vie ractive, pour une autre part elle en a besoin. Elle la tolre comme t a t de la vie voisin de zro, elle en a besoin comme du moyen par lequel la vie est amene se nier, se contredire. C'est ainsi que, dans leur victoire, les forces ractives ont un tdmoin, pire un meneur. Or il arrive que les forces ractives, triomphantes, supportent de moins en moins ce meneur et ce tmoin. Elles veulent triompher seules, elles ne veulent plus devoir leur triomphe i personne. Peut-tre redoutent-elles le but obscur que la volont de puissance atteint pour son compte B travers leur propre victoire, peut-tre craignent-elles que cette volont de puissance ne se retourne contre elles e t ne les dtruisent leur tour. L a vie ractive brise son alliance avec la volonld ngative, elle veut rgner toute seule. Voili que les forces ractives projettent leur image, mais cette fois pour prendre la place de la volont qui les menait. Jusqu'o iront-elles dans cette voie ? Plutt pas de ((volont du tout que cette volont trop puissante, trop vivante encore. Plutt nos troupeaux stagnants que le berger qui nous mne encore trop loin. Plutt nos seules forces qu'une volont dont nous n'avons plus besoin. Jusqu'o les forces ractives iront-elles ? Plutt s'dteindre passivemenl l Le nihilisme ractif prolonge d'une certaine faon le (( nihilisme ngatif >) : triomphantes, les forces ractives prennent la place de cette puissance de nier qui les menait au triomphe. Mais le nihilisme passif est l'extrme aboutissement du nihilisme ractif : s'teindre passivement plutt qu'tre men du dehors. Cette histoire se raconte aussi d'une autre manire. Dieu est mort, mais de quoi est-il mort ? I l est mort de piiid, dit Nietzsche. Tantt cette mort est prsente comme accidentelle : vieux et fatigu, las de vouloir, Dieu finit par touffer un jour de sa trop grande piti (1). Tantt cette mort est l'effet d'un
(1) 2,IV,
i

( 1 ) Cr. Id., * La raison dans la philosophie r, 6.

(2) G M , I I I , 26.

Hors de service

n : version

du

dernier pape

B.

172

iVIETZSCHE E T LA PHILOSOPHIE

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acte riniinel : N Sa piti ne connaissait pas de pudeur ; il s'insinuait dans nies replis les plus immondes. Il fallait que iiiourt ce curieux entre tous les curieux, cet indiscret, ce rilisricordieux. Il m'a sans cesse vu, moi ; je voulus me venger d'un tel tmoin, ou cesser de vivre moi-mine. Le Dieu qui voyait tout, mme l'homme : ce Dieu devait mourir ! l'homme ne supporte pas qu'un tel tmoin vive (1). - Qu'est-ce que la piti ? Elle est cette tolrance pour les tats de la vie voisins de zro. La piti est amour de la vie, mais de la vie faible, malade, ractive. Militante, elle annonce la victoire finale des pauvres, des souffrants, des impuissants, des petits. Divine, elle leur donne cette victoire. Qui prouve la piti ? Prcisment celui qui ne tolre la vie que ractive, celui qui a besoin de cette vie et de ce triomphe, celui qui installe ses temples sur le sol marcageux d'une telle vie. Celui qui hait tout ce qui est actif dans la vie, celui qui se sert de la vie pour nier e t dprcier la vie, pour l'opposer elle-mme. La piti, dans le symbolisme de Nietzsche, dsigne toujours ce complese de la volont de nant et des forces ractives, cette affinit de l'une avec les autres, cette tolrance de l'une pour les autres. La piti, c'est la pratique du nihilisme ... La piti persuade du nant! On ne dit pas le nant, on met la place l'au-delh, ou bien Dieu, ou la vie vritable ; ou bien le nirvana, le salut, la batitude. Cette innocente rhtorique, qui rentre dans le domaine de l'idiosyncrasie religieuse e t morale, paratra beaucoup moins innocente ds que l'on comprendra quelle est la tendance qui se drape ici dans un manteau de paroles sublimes : l'inimiti de la vie ( 2 ) .)) Piti pour la vie ractive au nom des valeurs suprieures, piti de Dieu pour l'homme ractif : on devine la volont qui se cache dans cette manire d'aimer la vie, dans ce Dieu de misricorde, dans ces valeurs suprieures. Dieu s'touffe de piti : tout se passe comme si la vie ractive lui rentrait dans la gorge. L'homme ractif met Dieu . mort parce qu'il ne supporte plus sa piti. L'homnie ractif ne supporte plus de tmoin, il veut tre seul avec son triomphe, et avec ses seules forces. Il se met la place de Dieu : il ne connait plus de valeurs suprieures . la vie, mais seulement une vie ractive qui se contente de soi, qui prtend scrter ses propres valeurs. Les armes que Dieu lui donna, le ressentiment, mme la mauvaise conscience, toutes les figures de son triomphe, il les
))

tourne contre Dieu, il les oppose a Dieu. Le ressentiment devient athe, mais cet athisme est encore ressentiment, toujours ressentiment, toujours mauvaise conscience (1). Le meurtrier de Dieu est l'homme ractif, le plus hideux des hommes D, (( gargouillant de fiel et plein de honte cache ( 2 ) .Il ragit contre la piti de Dieu : Il y a aussi un bon got dans le domaine de la piti ; ce bon got a fini par dire : Enlevez-nous ce Dieu. Plutt pas de Dieu du tout, plutt dcider du destin A sa tte, plutt tre fou, plutt tre soi-mme Dieu (3). 1) - Jusqu'o ira-t-il dans cette voie ? Jusqu'au grand dgot. Plutt pas de valeurs du tout que les valeurs suprieures, plutt pas de volont du tout, plutt un nant de volont qu'une volont de nant. Plutt s'teindre passivement. C'est le devin, devin de la grande lassitude )), qui annonce les consquences de la mort de Dieu : la vie ractive seule avec elle-mme, n'ayant mme plus la volont de disparatre, rvant d'une extinction passive. Tout est vide, tout est gal, tout est rvolu !... Toutes les sources sont taries pour nous e t la mer s'est retire. Tout sol se drobe, mais l'abme ne veut pas nous engloutir. Hlas ! o y a-t-il encore une mer o l'on puisse se noyer ?. .. E n vrit, nous sommes djh trop fatigus pour mourir (4). )) Le dernier des hommes, voila le descendant du meurtrier de Dieu : plutt pas de volont du tout, plutt un seul troupeau. On ne devient plus ni pauvre ni riche : c'est trop pnible. Qui voudrait encore gouverner? Qui voudrait encore obir ? C'est trop pnible. Point de berger ei un seul troupeau ! Chacun veut la mme chose, tous sont gaux ... (5). )) Ainsi raconte, l'histoire nous mne encore la mme conclusion : le nihilisme ngatif est remplac par le nihilisme ractif, le nihilisme ractif aboutit au nihilisme passif. De Dieu au meurtrier de Dieu, du meurtrier de Dieu au dernier des homines. Mais cet aboutissement est le savoir du devin. Avant d'en arriver lh, combien d'avatars, combien de variations sur le thme nihiliste. Longtemps la vie ractive s'efforce de scrter ses propres valeurs, l'homme ractif prend la place de Dieu : l'adaptation, l'volution, le progrs, le bonheur pour tous, le bien de la
(1) Surl'athOisme du ressentiment: VP, III, 458 ; cf. EH, II, 1 :comment Nietzsche oppose l'atheisme du ressentimen1 sa propre agressiuitd contre la religion. ( 2 ) 2, IV, a Le plus hideux des hommes m. (3) 2, IV, r Hors de service a. ( 4 ) 2, II, a Le devin B. - GS, 125 : a N'allons-nous pas crrant comme par un n&ant inflni ? Ne sentons-nous pas lesouflle du vide sur notre face 9 Ne laitil oas olus froid ? Ne vient-il pas toujours des nuits, toujours plus de nuits P 8

(1) Z , IV, a Le plris hideux des hommes u : version di1 r meurtrier de Dieu B. (2) AC, 7.

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conimunaut ; I'Hori~nie-Dieu,l'homme moral, l'homme vridique, l'homme social. Telles sont les valeurs noiivelles qu'on nous propose Q la place des valeurs suprieures, tels sont les personnages nouveaux qu'on nous propose A la place de Dieu. Les derniers des hommes disent encore : Nous avons invent le bonheur (1). )) Pourquoi l'homme aurait-il tu Dieu, sinon pour en prendre la place toute chaude ? Heidegger remarque, commentant Nietzsche : Si Dieu a quitt sa place dans le monde suprasensible, cette place, quoique vide, demeure. La rgion vacante du monde suprasensible et du monde idal peut tre maintenue. La place vide appelle mme en quelque sorte Q tre occupe de nouveau, e t remplacer le Dieu disparu par autre chose (2). )) Bien plus : c'est toujours la mme vie, cette vie qui bnficiait en premier lieu de la dprciation de l'ensemble de la vie, cette vie qui profitait de la volont de nant pour obtenir sa victoire, cette vie qui triomphait dans les temples de Dieu, A l'ombre des valeurs suprieures ; puis, en second lieu, cette vie qui se met A la place de Dieu, qui se retourne contre le principe de son propre triomphe e t ne reconnat plus d'autres valeurs que les siennes ; enfin cette vie extnue qui prfrera ne pas vouloir s'teindre passivement plutt qu'tre anime d'une volont qui la dpasse. C'est encore e t toujours la mme vie : vie dprcie, rduite A sa forme ractive. Les valeurs peuvent changer, se renouveler ou mme disparatre. Ce qui ne change pas e t ne disparat pas, c'est la perspective nihiliste qui prside A cette histoire, du dbut A la fin, e t dont drivent toutes ces valeurs aussi bien que leur absence. C'est pourquoi Nietzsche peut penser que le nihilisme n'est pas un vneme~t'dans l'histoire, mais le moteur de l'histoire de l'homme-comme histoire universelle. Nihilisme ngatif, ractif et passif :c'est pour Nietzsche une ,seule et mme histoire jalonne par le judaisme, le christianisme, ,i la rforme, la libre pense, l'idologie dmocratique e t socia/;/liste, etc. Jusqu'au dernier des hommes (3).

3) DIEU EST MORT

(1) Z, Prologue, 5. (2) HEIDEGGER, Holzwege (i le mot de Nietzsche : Dieu est mort r , tr. fr., Arguments, no 15). ( 3 ) Nietzsche ne s'en tient pas une histoire europenne. Le bouddhisme lui semble une religion du nihilisme passif ; le bouddhisme donne m8me au nihilisme passif une noblesse. Aussi Nietzsche pense-t-il que l'Orient est en avance sur l'Europe : le christianisme en reste encore a u x stades ngatif e t rbactif du nihilisme (cf. V P , 1, 343 ; AC, 20-23).

Les propositions spculatives mettent en jeu l'ide de Dieu du point de vue de sa forme. Dieu n'existe pas, ou existe, pour autant que son ide implique ou n'implique pas contradiction. Mais la formule (( Dieu est mort a est d'une tout autre nature : elle fait dpendre l'existence de Dieu d'une Synthse, elle opre la synthse de l'ide de Dieu avec le temps, avec le devenir, avec l'histoire, avec l'homme. Elle dit A la fois : Dieu a exist et il est mort et il ressuscitera, Dieu est devenu Homme et l'Homme est devenu Dieu. La formule (( Dieu est mort )) n'est pas une proposition spculative, mais une proposition dramatique, la proposition dramatique par excellence. On ne peut faire de Dieu l'objet d'une connaissance synthtique sans mettre en lui la mort. L'existence ou la non-existence cessent d'tre des dterminations absolues qui dcoulent de l'ide de Dieu, mais la vie et la mort deviennent des dterminations relatives qui correspondent aux forces entrant en synthse avec l'ide de Dieu ou dans l'ide de Dieu. La proposition dramatique est synthtique, donc essentiellement pluraliste, typologique e t diffrentielle. Qui meurt, e t qui met Dieu Q mort ? Lorsque les dieux meurent, ils meurent toujours de plusieurs sortes de morts (1). )) 10 Du point de vue du nihilisme ngatif : moment de la conscience judaque et chrtienne. - L'ide de Dieu exprime la volont de nant, la dprciation de la vie ; quand on ne place pas le centre de gravit de la vie dans la vie, mais dans l'au-dela, dans le nant, on a enlev Q la vie son centre de gravit (2).Mais la dprciation, la haine de la vie dans son ensemble, entrane une glorification de la vie ractive en particulier : eux les mchants, les pcheurs ... nous les bons. Le principe e t le consquence. La conscience judaque ou conscience du ressentiment (aprs la belle poque des rois d'Isral) prsente ces deux aspects : l'universel y apparat comme cette haine de la vie, le particulier, comme cet amour pour la vie, condition qu'elle soit malade e t ractive. Mais que ces deux aspects soient dans un rapport de prmisses e t de conclusion, de principe e t de consquence, que cet amour soit la consquence de cette haine, il importe au plus haut point de le cacher. Il faut rendre la volont de nant plus sductrice en opposant un aspect B l'autre, en faisant de l'amour une antithse de la haine. Le Dieu juif met son fils A mort pour
(1 Z IV K Hors de service (21 A'C, 4'3.
B.

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le rendre indpendant de lui-mme et du peuple juif : tel est le premier sens de la mort de Dieu (1). Mme Saturne n'avait pas cette subtilit dans les motifs. La conscience judaque met mort dans la personne du Fils : elle invente un Dieu Dieu d'amour qui souffrirait de la haine, a u lieu d'y trouver ses prmisses e t son principe. La conscience judaque rend Dieu dans son Fils indpendant des prmisses juives elles-mmes. E n mettant Dieu Q mort, elle a trouv le moyen de faire de son Dieu un Dieu universel (( pour tous )) e t vraiment cosmopolite (2). Le Dieu chrtien, c'est donc le Dieu juif, mais devenu cosmopolite, conclusion spare de ses prmisses. Sur la croix, Dieu /cesse d'apparaltre comme juif. Aussi bien, sur la croix, est-ce le vieux Dieu qui meurt e t le Dieu nouveau qui naEt. Il nat orphelin et se refait un pre Q son image : Dieu d'amour, mais cet amour est encore celui de la vie ractive. VoilQ le second sens de la mort de Dieu : le Pre meurt, le Fils nous refait un Dieu. Le Fils nous demande seulement de croire en lui, de l'aimer comme il nous aime, de devenir ractif pour viter la haine. A la place d'un pre qui nous faisait peur, un fils qui demande un peu de confiance, un peu de croyance (3).Apparemment dtach de ses prmisses haineuses, il faut que l'amour de la vie ractive vaille par luimme et devienne l'universel pour la conscience chrtienne. Troisime sens de la mort de Dieu : saint Paul s'empare de cette mort, il en donne une interprtation qui constitue le chris(1) GM,.I , 8 : 1 N'est-ce pas par l'occulte magie noire d'une politique vraiment grandiose de la vengeance, d'une vengeance prbvoyante, souterraine, lente saisir e t & calculer ses coups, qu'Isral mme a d renier e t mettre en croix & la face du monde le vbritable instrument de sa vengeance, comme si cet instrument tait son ennemi inortel, afin que le nionde entier, c'est-&-dire tous les ennemis d'Isral, eussent moins de scrupules B mordre & cet a p at ? i (2) AC, 17 : iAutrefois Dieu n'avait que son peuple, son peuple blu. gepuis lors, il s'en est all Q l'ktranger, tout comme son peuple, il s est mis & voyager sans plus jamais tenir en place : jusqu' ce que partoutil fiit chez lui, le grand cosmopolite. B ( 3 ) Le theme de la mort de Dieu, interprbte comme mort d u Pbre; est cher au romantisme : par exemple Jean-Paul (Choix de rtues, trad ,;' &GUI&). Ni~nscne en donne une version admirable dans VO,84 : le gardie@&priion Btant absent, un prisonnier sort des rangs e t dit & voix haute : e J e suis le 81s du gardien de la prison e t je puis tout sur lui. J e puis vous sauver, je veuxvous sauver. Mais, bien entendu, je ne sauverai que ceuxd'entre vous qui croient quc je suis le flls du gardien de la prison. iAlorsse rb andla nouvelleque lcgardien de la prison vient de mourir subitement a. Le &s parle B noyveau : . J e vous l'ai dit, je laisserai libre chacun de ceux qui ont foi en moi, je I'amrme avec autant de certitude que j'afXrme que mon pre est encore vivant. n - Cette exigence chretienne : avoir des croyants, Nietzsche la dbnonce souvent. Z, II, Des potes s : r La foi ne sauve pas, la foi en moi.me moins qu'aucune autre. 8 EH, IV, 1 : a J e ne veux pas de croyants, je crois que je suis trop mechant pour cela, je ne crois mme pas en moi-mme. J e ne parle jamais a u x masses... J'ai une peur bpouvantable qu'on ne veuille un jour me canoniser. i

tianisn~e.Les Evangiles avaient commenc, saint Paul pousse B la perfection une falsification grandiose. D'abord le Christ serait mort pour nos pchs 1 Le crancier aurait donn son propre fils, il se serait pay avec son propre fils, tant le dbiteur avait une dette immense. Le pre ne tue plus son fils pour le rendre indpendant, mais pour nous, Q cause de nous (1). Dieu met son fils en croix par amour ; nous rpondrons B cet amour pour autant que nous nous sentirons coupables, coupables de cette mort, et que nous la rparerons en nous accusant, en payant les intrts de la dette. Sous l'amour de Dieu, sous le sacrifice de son fils, toute la vie devient ractive. - La vie meurt, mais elle renat comme ractive. La vie ractive est le contenu de la survivance en tant que telle, le contenu de la rsurrection. Elle seule est lue de Dieu, elle seule trouve grce devant Dieu, devant la volont de nant. Le Dieu mis en croix ressuscite : telle est l'autre falsification de saint Paul, la rsurrection du Christ e t la survie pour nous, l'unit de l'amour et de la vie ractive. Ce n'est plus le pre qui tue le fils, ce n'est plus le fils qui tue le pre : le pre meurt dans le fils, le fils ressuscite dans le pre, pour nous, B cause de nous. (( Au fond saint Paul ne pouvait pas du tout se servir de la vie du Sauveur, il avait besoin de la mort sur la croix, et encore de quelque chose d'autre ... )) : la rsurrection (2). - Dans la conscience chrtienne, on ne cache pas seulement le ressentiment, on en change la direction : la conscience judaque tait conscience du ressentiment, la conscience chrtienne est mauvaise conscience. La conscience chrtienne est la conscience judaque renverse, retourne : l'amour de la vie, mais comme vie ractive, est devenu l'universel ; l'amour est devenu principe, la haine toujours vivace apparat seulement comme une consquence de cet amour, le moyen contre ce qui rsiste B cet amour. Jsus guerrier, Jsus haineux, mais par amour. 20 Du point de vue du nihilisme ractif : moment de la conscience europdenne. - Jusqu'ici la mort de Dieu signifie la synthse dans l'ide de Dieu de la volont de nant e t de la vie ractive. Cette synthse a des proportions diverses. Mais dans la mesure o la vie ractive devient l'essentiel, le christianisme nous mne Q une trange issue. Il nous apprend que c'est nous qui mettons Dieu B mort. Il scrte par 18 son propre athisme, athisme de
(1) Premier BlBment de I'interprktation de saint Paul, A C , 42, 49 ; V P , 1,
390.

- Deuxime blment de l'interprbtation de saint Paul, AC, 42, 43 ; V P , 1, 390.


( 2 ) AC, 42.

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la mauvaise conscience et du ressentiment. La vie ractive 4 . la place de la volont divine, l'Homme ractif la place de Dieu, l'Homme-Dieu non plus le Dieu-Homme, L'Homme europken. L'homme a tu Dieu, mais qui a tu Dieu ? L'homme ractif, le plus hideux des hommes )). La volont divine, la volont de nant ne tolrait pas d'autre vie que la vie ractive ; celle-ci ne tolre mme plus de Dieu, elle ne supporte pas la piti de Dieu, elle le prend au mot de son sacrifice, elle l'touffe au pige de sa misricorde. Elle l'empche de ressusciter, elle s'assied sur le couvercle. Non plus corrlation de la volont divine e t de la vie ractive, mais dplacement, remplacement de Dieu par l'homme ractif. Voil le quatrime sens de la mort de Dieu : Dieu s'touffe par amour de la vie ractive, Dieu est touff par l'ingrat qu'il aime trop. 30 D u point de vue du nihilisme passif: moment de la conscience bouddhique. - Si l'on fait la part des falsifications qui commencent avec les Evangiles et qui trouvent leur forme dfinitive avec saint Paul, que reste-t-il du Christ, quel est son type personnel, quel est le sens de sa mort ? Ce que Nietzsche appelle (( la contradiction bante de 1'Evangile doit nous guider. Ce que les textes nous laissent deviner du vritable Christ : le joyeux message qu'il apportait, la suppression de l'ide de pch, l'absence de tout ressentiment e t de tout esprit de vengeance, le refus de toute guerre mme par consquence, la rdvlation d'un royaume de Dieu ici-bas comme t a t du cur, e t surtout l'acceptation de la mort comme preuve de sa djctrine ( 1 ) . On voit o Nietzsche veut en venir : le Christ tait le contraire de ce qu'en a fait saint Paul, le Christ vritable tait une espce de Bouddha, (( un Bouddha sur un terrain peu indou s (2).Il tait trop en avance sur son poque, dans son milieu : il apprenait djA la vie ractive A mourir sereinement, s'teindre passivement, il montrait la vie ractive sa vritable issue quand celle-ci en tait encore se dbattre
))

(1)A C , 33,34, 35, 40.- Le vbritable Christ selon Nietzsche, ne lait pas appel h une croyance, il apporte une pratique : =Lavie du Sauveur n'&taitpas autre chose que cette pratique, sa mort ne fut pas autre chose non plus ... Il ne rsisle pas, il ne defend pas son droit, il ne lait as un pas pour Bloigner de lui la chose extrme, plus encore.il1 la provoque. Et il prie, souflre et aime avec ceux qui lui font du mal. NePoint se defendre, ne point se mettre en colbre, ne point rendre responsable. Mais aussi ne oint rsister au mal, aimer le mal ... Par sa mort. Jsus ne pouvait rien vouroir d'autre, en soi, . que - de donner la preuve la plus eclatante de sa doctrine m. (2)A C , 31. A C , 42 : i Un eNort nouveau, tout B fait primesautier, vers un mouvement d'apaisement bouddhique n; V P , 1,390: *Le christianismeest un riaTt commencement de pacifisme bouddhique, surgi du troupeau m%me qu'anime le ressentiment. 8

avec la volont de puissance. Il donnait un hdonisme la vie 1 ractive, une noblesse au dernier des Iioinnies, quand les hommesr en taient encore se demander s'ils prendraient ou non la place/ de Dieu. Il donnait une noblesse au nihilisme passif, quand les hommes en taient encore au nihilisme ngatif, quand le nilii-l lisme ractif commenait peine. Au-del de la mauvaise conscience et du ressentiment, Jsus donnait une leon & l'homme ' ractif : il lui apprenait mourir. Il tait le plus doux des dca- Y dents, le plus intressant (1). Le Christ n'&taitni juif ni chrtien, mais bouddhiste ; plus proclie du Dala-Lama que du pape. Tellement en avance dans son pays, dans son milieu, que sa mort devait tre dforme, toute son histoire falsifike, rtrograde, mise au service des stades prcdents, tourne au profit du nihilisme ngatif ou ractif. (( Tordue e t transforme par saint Paul en une doctrine de mystres paens, qui finit par se concilier avec toute l'organisation politique ... e t par apprendre faire la guerre, a condamner, torturer, jurer, har : la haine devenue le moyen de ce Christ trs doux (2). Car voilh la dirirence entre le bouddhisme ct le christianisme officiel de saint Paul : le bouddhisme est la religion du nihilisnie passif, le bouddhisme est une religion pour la fin e t la lassitude de la civilisation ; le christianisme ne trouve pas encore cette civilisation, il la cre si cela est ncessaire )) (3). Le propre de l'histoire chrtienne e t europenne est de raliser, par le fer e t le feu, une fin qui, ailleurs,, , est dj donne et naturellement atteinte : l'aboutissement dui nihilisme. Ce que le bouddhisme tait arriv vivre comme fin\: ralise, comme perfection atteinte, le christianisme le vit seulement comme moteur. Il n'est pas exclu qu'il rejoigne cette fin ; il n'est pas exclu que le christianisme aboutisse une (( pratique dbarrasse de toute la mythologie paulinienne, il n'est pas exclu , qu'il retrouve la vraie pratique du Christ. (( Le bouddhisme pro- \ gresse en silence dans toute l'Europe (4). )) Mais que de haine e t de guerres pour en arriver l. Le Christ personnellement s'tait install dans cette fin ultime, il l'avait atteinte d'un coup d'aile) oiseau de Bouddha dans un milieu qui n'tait pas bouddhique. Il faut que le christianisme, au contraire, repasse par tous les stades du nihilisme pour que cettexfin devienne ayssga sienne, A l'issue d'une longue e t terrible<politique de vengeancd. .-.
))

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(1)AC, 31. 1 2 1 V P , 1, 390. 3 AC, 22. 4 V P , III, 87.

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4) CONTRE LE H G L I A N I S M E

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On ne verra pas, dans cette philosophie de l'histoire e t de la religion, une reprise ou mme une caricature des conceptions de Hegel. Le rapport est plus profond, la diffrence, plus profonde. Dieu est mort, Dieu est devenu Homme, l'Homme est devenu Dieu : Nietzsche, B la diffrence de ses prdcesseurs, ne croit pas B cette mort-lb. Il ne parie pas surcette croix. C'est-&-dire: il ne fait pas de cette mort undvnemn 'qui possderait son sens en soi. La mort de Dieu Lau.tarrt- e sens qu'il y a de forces capables de s'emparer du Christ et de le faire mourir ; mais prcisment nous attendons encore les forces ou la puissance qui porteront cette mort B son degr suprieur, e t en feront autre chose qu'une mort apparente e t abstraite. Contre tout le romantisme, contre toute la dialectique, Nietzsche se mfie de la mort de Dieu. Avec lui cesse l'ge de la confiance nave, o l'on saluait tantt la rconciliation de l'homme et de Dieu, tantt le remplacement de Dieu par l'homme. Nietzsche n'a pas foi dans les grands Bvnements bruyants (1). A un vnement, il faut beaucoup de silence e t de temps, pour qu'il trouve enfin les forces qui lui donnent une essence. - Sans doute, pour Hegel aussi, il faut du temps pour qu'un vnement rejoigne sa vritable essence. Mais ce temps est seulement ncessaire pour que le sens tel qu'il est (( en soi s devienne aussi pour soi . La mort du Christ interprte par Hegel signifie l'opposition surmonte, la rconciliation du fini e t de l'infini, l'unit de Dicii e t de l'individu, de l'immuable e t du particulier ; or il faudra que la conscience chrtienne passe par d'autres figures de l'opposition pour que cette unit devienne aussi pour soi ce qu'elle est djB en soi. Le tcmps dont parle Nietzsche, au contraire, est ncessaire & la formation de forces qui donnent B la mort de Dieu un sens qu'elle ne contenait pas en soi, qui lui apportent une essence dtermine comme le spendide cadeau de l'extriorit. Chez Hegel la diversit des sens, le choix de l'essence, la ncessit du temps sont autant d'apparences, seulement des apparences (2).

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(1) 2, II, E Des grands Bvnements 8 : r J'ai perdu la foi dans les grands BvBnements, dbs qu'il y a beaucoup de hurlements e t de fumBe autour d'eux. .. Et avoue-le donc I Peu do chose avait tB a c c o m ~ llorsaue i se dissi~aient ton fracas e t ta fume a, CS, 12.5. (2) Sur la mort de Dieu e t son sens dans la philosophie de Hegel, ci. les commentaires essentiels de hl. WAHL ( L e malheur de la conscience dans Iaphilosophie de Hegel) e t de M . HYPPOLITE (Gense et structure de la phlnomenolooie de l'esorit). - E t aussi le bel article de M. BIRAULT ~ L ' O ~ ~ O - ~" ~~ ' O-~OQ~CIUC hegeiienn e i l a dialectiqiic, in Tijdschrift vooz philosophie, 1958).

Universel et singulier, immuable e t particulier, infini e t fini, qu'est-ce que tout cela ? Rien d'autre que des symptmes. Qui est ce particulier, ce singulier, ce fini ? E t qu'est-ce que cet universel, cet immuable, cet infini ? L'un est sujet, mais qui est ce sujet, quelles forces ? L'autre est prdicat ou objet, mais de quelle volont est-il objet ? La dialectique n'effleure mme pas l'interprtation, elle ne dpasse jamais le domaine des symptmes. Elle confond l'interprtation avec le dveloppement du symptme non interprt. C'est pourquoi, en matire de dveloppement et de changement, elle ne conoit rien de plus profond qu'une permutation abstraite, o le sujet devient prdicat e t le prdicat, sujet. Mais celui qui est sujet e t ce qu'est le prdicat n'ont pas chang, ils restent & la fin aussi peu dtermins qu'au dbut, aussi peu interprts que possible : tout s'est pass dans les rgions moyennes. Que la dialectique procde par opposition, dveloppement de l'opposition ou contradiction, solution de la contradiction, on ne peut s'en tonner. Elle ignore l'lment rel dont drivent les forces, leurs qualits, e t leurs rapports ; elle connat seulement de cet lment l'image renverse qui se rflchit dans les symptmes abstraitement considrs. L'opposition peut tre la loi du rapportentre les produits abstraits, mais la diffrence st le seul princyp de gense ou de production, qui produit elle-mme l'opposition comme simple apparence. La dialectique se nourrit d'oppositions parce qu'elle ignore les mcanismes diffhrentiels autrement subtils e t souterrains : les dplacements topologiques, les variations typologiques. On le j voit bien dans un exemple cher Nietzsche : toute sa thorie de la mauvaise conscience doit tre comprise comme une rinterprtation de la conscience malheureuse hglienne ; cette conscience, apparemment dchire, trouve son sens dans les rapports diffrentiels de forces qui se cachent sous des oppositions feintes. De mme, le rapport du christianisme avec le judasme ne laisse pas subsister l'opposition, sinon comme couverture e t comme prtexte. Destitue de toutes ses ambitions, l'opposition cesse d'tre formatrice, motrice e t coordinatrice : un symptme, rien qu'un symptme interprter. Destitue de sa prtention B rendre compte de la diffrence, la contradiction apparat telle qu'elle est : contresens perptuel sur la diffrence elle-mme, renversement confus de la gnalogie. E n vrit, pour l'il + ,y, du gnalogiste, le travail du ngatif n'est qu'une grossire, approximation des jeux de la volont de puissance. Considrant les symptmes abstraitement, faisant du mouvement de l'appaz_ rence la loi gntique des choses, ne retenant du principe qu'une

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image renverse, toute la dialectique opre e t se meut dans l'lment de la fiction. Comment ses solutions ne seraient-elles pas fictives, ses problmes tant eux-mmes fictifs ? Pas une fiction dont elle ne fasse un moment de l'esprit, un de ses propres moments. Marcher les pieds en l'air n'est pas une chose qu'un dialecticien puisse reprocher Q un autre, c'est le caractre fondamental de la dialectique elle-mme. Comment dans cette position garderait-elle encore un il critique ? De trois manires l'uvre de Nietzsche est dirige contre la dialectique : celle-ci mconnat le sens, parce qu'elle ignore la nature des forces qui s'approprient concrtement les phnomnes ; elle mconnat l'essence, parce qu'elle ignore l'lment rel dont drivent les forces, leurs qualits e t leurs rapports ; elle mconnat le changement e t la transformation, parce qu'elle se contente d'oprer des permutations entre termes abstraits et irrels. Toutes ces insuffisances ont une mme origine : l'ignorance de la question : Qui ? Toujours le mme mpris socratique pour l'art des sophistes. On nous annonce Q la manire hglienne que l'homme e t Dieu se rconcilient, e t aussi que la religion e t la philosophie se rconcilient. On nous annonce Q la manire de Feuerbach que l'homme prend la place de Dieu, qu'il rcupre le divin comme son bien propre ou son essence, e t aussi que la thologie devient anthropologie. Mais qui est Homme et qu'est-ce que Dieu ? Qui est parficulier, qu'est-ce que l'universel ? Feuerbach d i t que l'homme a chang, qu'il est devenu Dieu ; Dieu a chang, l'essence de Dieu est devenue l'essence de I'homme. Mais celui qui est Homme n'a pas chang : l'homme rbactif, l'esclave, qui ne cesse pas d'tre esclave en se prsentant comme Dieu, toujours l'esclave, machine Q fabriquer le di%:% Ce qu'est Dieu n'a pas davantage chang : toujours le divin, toujours IJEtre suprme, achine Q fabriquer lYesolav8.Ce qui a chang, ou plutt ce qui a cbang sel dterminations, c'est le concept intermdiaire, ce sont les termes moyens qui peuvent tre aussi bien sujet ou prdicat l'un de l'autre : Dieu ou l'Homme (1). Dieu devient Homme, l'Homme devient Dieu. Mais qui est Homme ? Toujours l'tre ractif, le reprsentant, le sujet d'une vie faible et dprcie. Qu'est-ce que Dieu ? Toujours 1'Etre
( 1 ) Sousles critiques dc Stirner, Feuerbach en convenait: je laisse subsister les prdicats de Dieu, . : mais il (me) faut bien les laisser subsister, sans quoi (je) ne pourrais m&mepas laisser subsister la nature et l'homme ; car Dieu est un tre compos de ralits, c'est-h-dire des predicats de la nature et de l'hurnanit * (cf. L'essence du christianisme dans son rapport avec l'Unique e t sa proprit, Manifesles philosophiques, trad. ALTHUSSER (Presses Universitaires de France).

suprme comme moyen de dprcier la vie, objet de la volont de nant, (( prdicat )) du nihilisme. Avant e t aprs la mort de Dieu, l'homme reste (( qui il est )) comme Dieu reste ce qu'il est 1) : forces ractives e t volont de nant. La dialectique nous annonce la rconciliation de l'Homme et de Dieu. Mais qu'est-ce que cette rconciliation, sinon la vieille complicit, la vieille affinit de la volont de nant et de la vie ractive ? La dialectique nous annonce le remplacement de Dieu par l'homme. Mais qu'est-ce que ce remplacement, sinon la vie ractive Q la place de la volont de nant, la vie ractive produisant maintenant ses propres valeurs ? A ce point, il semble que toute la dialectique se meuve dans les limites des forces ractives, qu'elle volue tout entire dans la perspective nihiliste. Prcisment, il y a bien un point de vue d'o l'opposition apparat comme l'lment gntique de la force ; c'est le point de vue des forces ractives. Vu du ct des forces ractives, l'lment diffrentiel est renvers, rflchi A l'envers, devenu opposition. Il y a bien une perspective qui oppose la fiction au rel, qui dveloppe la fiction comme le moyen par lequel les forces ractives triomphent; c'est le nihilisme, la perspective nihiliste. Le travail du ngatif est 1 sufit de demander : quelle est cette au service d'une volont. 1 volont ? pour pressentir l'essence de la dialectique. La dcouverte chre Q la dialectique est la conscience malheureuse, I'approfondissement de la conscience malheureuse, la solution de la conscience malheureuse, la glorification de la conscience malheureuse et de ses ressources. Ce soni les forces racfives qui s'exprimen! dans l'opposition, c'esl la volont de nant qui s'exprime dans le travail du ngatif. La dialectique est l'idologie naturelle du ressentiment, de la mauvaise conscience. Elle est la pense dans la perspective du nihilisme e t du point de vue des forces ractives. D'un bout Q l'autre, e l l z z t pense fondamentalement chrtienne : impuissante Q crer de nouvelles manires de penser, de nouvelles manires de senti^. La- mort de-Dieu, grand vnement dialectiquemet bruyant ; mais vnement qui se passe danr le fracas des forces ractives, dans la fume du nihilisme.
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5 ) LES A V A T A R S DE L A DIALECTIQUE

Dans l'histoire de la dialectique Stirner a une place Q part, la dernire, la place extrme. Stirner fut ce dialecticien audacieux qui essaya de concilier la dialectique avec l'art des sophistes. Il s u t retrouver le chemin de la question : Qui ? Il sut en faire

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la question essentielle la fois contre Hegel, contre Bauer, contre Feuerbach. La question : Qu'est-ce que l'Homme ? devient : Qui est l'Homme 1, et c'est 5 Toi de rpondre. Qu'est-ce que ? visait le concept Q rCaliser ; commenant par qui est, la question n'en est plus une, car la rponse est personnellement prsente dans celui qui interroge (1) B. E n d'autres termes, il suffit de poser la question : Qui ? pour mener la dialectique h sa vritable issue : salius rnorlalis. Feuerbach annonait l'Homme Q la place de Dieu. Mais je ne suis pas plus l'homme ou l'tre gnrique, je ne suis pas plus l'essence de l'homme que je n'tais Dieu e t l'essence de Dieu. On fait permuter l'Homme e t Dieu ; mais le travail du ngatif, une fois dclench, est l pour nous dire : ce n'est pas encore Toi. (( J e ne suis ni Dieu ni l'Homme, je ne suis ni l'essence suprme ni mon essence, et c'est au fond tout un que je conoive l'essence en moi ou hors de moi. Comme l'homme ne reprsente qu'un autre tre suprme, l'tre suprme n'a subi en somme qu'une simple mtamorphose, e t la crainte de l'Homme n'est qu'un aspect diffrent de la crainte de Dieu (2).)) - Nietzsche dira : le plus hideux des hommes, ayant tu Dieu parce qu'il n'en supportait pas la piti, est encore en butte Q la piti des IIonimes (3). Le moteur spculatif de la dialectique est la contradiction e t sa solution. Mais son moteur pratique est l'alination e t la suppression de l'alination, l'alination e t la rappropriation. La dialectique rvle ici sa vraie nature : a r t procdurier entre tous, art de discuter sur les proprits e t de changer de propritaires, a r t du ressentiment. Stirner encore atteint la vrit de la dialectique dans le titre mme de son grand livre : L'unique et sa propridld. Il considre que la libert hglienne reste un concept abstrait ; je n'ai rien contre la libert, mais je te souhaite plus que de la libert. Tu ne devrais pas seulement tre dbarrass de ce que tu ne veux pas, tu devrais aussi possder ce que tu veux, t u ne devrais pas seulement tre un homme libre, t u devrais tre galement un propritaire .- Mais qui s'approprie ou se rapproprie ? Quelle est l'instance rappropriatrice ? L'esprit objectif de Hegel, le savoir absolu n'est-il pas encore une alination, une forme spirituelle et rafine d'alionation ? La conscience
(1) STIRNER, L'unique el sa propridt, p. 449. - Sur Stirner, Feuerbach et leurs rapports, cf. les livres de M. ARVON: A U X sources de l'existentialisme : Max Stirner ;Ludwig Feuerbach ou la transformation du sacrd (Presses Universitaires de France). ( 2 ) STIRNER, p. 36, p. 220. ( 3 ) 2, IV, r Le plus hideux des hommes a.

de soi de Bauer, la critique humaine, pure ou absolue ? L'tre gnrique de Feuerbach, l'homme en tant qu'espce, essence e t tre sensible ? J e ne suis rien de tout cela. Stirner n'a pas de peine montrer que l'ide, la conscience ou l'espce ne sont pas moins des alinations que la thologie traditionnelle. Les rappropriations relatives sont encore des alinations absolues. Rivalisant avec la thologie, l'anthropologie fait de moi la proprit de l'Homme. Mais la dialectique ne s'arrtera pas tant que moi ne deviendrai pas enfin propritaire ... Quitte Q dboucher dans le nant, s'il le faut. - E n mme temps que l'instance rappropriatrice diminue en longueur, largeur et profondeur, l'acte de rapproprier change de sens, s'exerant sur une base de plus en plus troite. Chez Hegel, il s'agissait d'une rconciliation : la dialectique tait prompte se rconcilier avec la religion, avec l'Eglise, avec llEtat, avec toutes les forces qui nourrissaient la sienne. On sait ce que signifient les fameuses transformations hgliennes : elles n'oublient pas de conserver pieusement. La transcendance reste transcendante au sein de l'immanent. Avec Feuerbach, le sens de rapproprier w change : moins rconciliation que rcupration, rcupration humaine des proprits transcendantes. Rien n'est conserv, sauf toutefois l'humain comme tre absolu e t divin N. Mais cette conservation, cette dernire alination disparat dans Stirner : 1'Etat e t la religion, mais aussi l'essence humaine sont nis dans le MOI, qui ne se rconcilie avec rien parce qu'il anantit tout, pour sa propre (( puissance ,pour son propre commerce D, pour sa propre jouissance . Surmonter l'alination signifie alors pur et froid anantissement, reprise qui ne laisse rien subsister de ce qu'elle reprend : Le moi n'est pas tout, mais il dtruit tout (1). )) Le moi qui anantit tout est aussi le moi qui n'est rien : Seul le moi qui se dcompose lui-mme, le moi qui n'est jamais est rellement moi. )) (( J e suis le propritaire de ma puissance, e t je le suis quand je me sais unique. Dans l'unique, le possesseur retourne au rien crateur dont il est sorti. Tout tre suprieur moi, que ce soit Dieu ou que ce soit l'Homme, faiblit devant le sentiment de mon unicit e t plit au soleil de cette conscience. Si je base ma cause sur moi, l'unique, elle repose sur son crateur phmre et prissable qui se dvore lui-mme, e t je puis dire : je n'ai bas ma cause sur Rien (2). L'intrt du livre de Stirner tait triple : une profonde analyse de l'insuffisance

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des rkappropriations chez ses prcdesseurs ; la dcouverte d u rapport essentiel entre l a dialectique et u n e thorie d u m o i , le m o i seul tant instance rappropriatrice; une vision profonde d e ce qu'taif l'aboutissement d e l a dialectique, avec le m o i , dans le moi. L'histoire en gnral e t le hglianisme en particulier trouvaient leur issue, mais leur plus complte dissolution, dans un nihilisme triomphant. La dialectique aime e t contrle l'histoire, mais elle a elle-mme une histoire dont elle souffre e t qu'elle ne contrle pas. Le sens de l'histoire e t de la dialectique runies n'est pas la ralisation de la raison, de la libert ni de l'homme en tant qu'espce, mais le nihilisme, rien d'autre que le nihilisme. Stirner est le dialecticien q u i rvkle le nihilisme comme vrit de l a dialectique. Il lui sufit de poser la question : Qui ? Le moi unique rend au nant tout ce qui n'est pas lui, e t ce nant est prcisment son propre nant, le nant mme du moi. Stirner est trop dialecticien pour penser autrement qu'en termes de proprit, d'alination e t de rappropriation. Mais trop exigeant pour ne pas voir o mne cette pense : au moi qui n'est rien, au nihilisme. - Alors le problme dq M a r x ~ d a n s l'Idologie allemande, trouve un de ses sens les plus i m p f t a n t s : il s'agit pour Marx d'arrter ce glissement fatal. Il accepte la*dcou?erte de Stirner, la dialectique comme thorie du moi. Sur un point, il donne raisona& Stirner : l'espce humaine de Feuerbach est encore une alination. Mais le .moi de Stirner, Q son tour, est une abstraction, une projection de l'gosme bourgeois. Marx labore sa fameuse doctrine du moi conditionn : l'espce t l'individu, l'tre gnrique e t le particu1ier;le social et l'gosme se rconcilient dans le moi conditionn suivant les rapports historiques e t sociaux. Est-ce sufisant ?-Qu'est-ce que- l'espce, e t q u i est individu ? La dialectique a-t-elle trouv son point d'quilibre e t d'arrt, ou seulenient un dernier avatar, l'avatar socialiste avant l'aboutissement nihiliste ? Dificile, en vrit,"d'arrter la dialectique etl'histoire" sur la pente 'commune o u j elles s'entrainent l'une l'autre : Marx fait-il autre c h o s e ~ m a r q u e une r dernire tape avant la fin, l'tape proltarienne (l),?

6 ) N I E T Z S C H E ET L A DIALECTIQUE

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(1) M. MERLEAU-PONTY ecrivit un beau livre sur Les auenturcs de la dialectique. Entre autres choses, il denonce l'aventure objectiviste, qui s'appuie sur r l'illusion d'une negallon rbalis8e dans l'histoire e t dans sa matiere D (p. 123), ou qui concentre toute la negativit dans une formation historique existante, la classe proletaire D (p. 278). Cette illusion entratne necessairement la formation d'un corps qualifie : 6 les fonctionnaires du nkgatil a (p. 184). - Mais, h vouloir maintenir la dialectique sur le terrain d'une subjectivit6 e t d'une intersubjectivite mouvantes, il est douteux qu'on Bchappe A ce nihilisme organise. Il y a des figures de la conscience qui sont d6jh les fonctionnaires du negatif. La dialectique a moins d'aventures que d'avatars ;

Nous avons toutes raisons de supposer chez Nietzsche une connaissance profonde du mouvement hglien, de Hegel A Stirner lui-mme. Les connaissances philosophiques d'un auteur ne s'valuent pas aux citations qu'il fait, ni d'aprs des relevs de bibliothques toujours fantaisistes e t conjecturaux, mais d'aprs les directions apologtiques ou polmiques de son uvre elle-mme. On comprend mal l'ensemble de l'uvre de Nietzsche si l'on ne voit pas contre qui )) les principaux concepts en sont dirigs. Les thmes hgliens sont prsents dans cette uvre comme l'ennemi qu'elle combat. Nietzsche ne cesse de dnoncer : le caracihre thologique et chrfien de l a philosophie allemande (le sminaire de Tubingue ) - l'impuissance de cette philosophie sortir de l a perspective nihiliste (nihilisme ngatif de Hegel, nihilisme ractif de Feuerbach, nihilisme extrme de Stirner) l'incapacit de cette philosophie d'aboutir autre chose que le m o i , l'homme ou les phantasmes de L'humain (le surhomme nietzschen contre la dialectique) - le caractkre mystificateur des prtendues transformations dialectiques (la transvaluation contre la rappropriation, contre les permutations abstraites). Il est certain que, en tout ceci, Stirner joue le rle de rvlateur. C'est lui qui porte ses dernires consquences, montrant . quoi la dialectique elle aboutit et quel en est le moteur. Mais justement, parce que Stirner pense encore en dialecticien, parce qu'il ne sort pas des catgories de la proprit, de l'alination e t de sa suppression, il se jette lui-mme dans le nant qu'il creuse sous les pas de la dialectique. Qui est hgmme-?-Moi, rien que moi. Il se sert de la question-qui ?, mais seulement pour dissoudre la dialectique dacs le nant de ce moi. Il est incapableWde poser cette question, dans d'autres perspectives que celles de l'humain, sous d'autres conditions que celles du nihilisme ; il ne peut pas laisser cette question se dvelopper pour elle-mme, ni la poser dans un autre lment qui lui doqnerait une rponse affirmative. Il lui manque une m t h 0 d d , % ~ ~ l 6 ~ ~ ~correspondrait e~1qui la question. La tche positive de Nietzsche est doubke :le surhomme e t la transvaluation. Non pas qui est homme ?, mais qui surmonte l'homme ? (( Les plus soucieux demandent aujourd'hui : commznt conserver l'homme ? Mais Zarathoustra demande, ce qu'il est le
naturaliste ou ontologique, objective ou subjective, elle est, dirait Nietzsche, nihiliste par principe ; e t l'image qu'elle donne de la positivite est toujours une image negative ou renversee.

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seul e t le premier & demander : comment l'homme sera-t-il surmont ? Le surhomme me tient au cur, c'est lui qui es! pour moi l'unique, e t non pas l'homme : non pas le prochain, non pas le plus misrable, non pas le plus afflig, non pas le meilleur (1). Surmonter s'oppose A conserver, mais aussi & approprier, rapproprier. Transvaluer s'oppose aux valeurs en cours, mais aussi aux pseudo-transformations dialectiques. Le surhomme n'a rien de commun avec l'tre gnrique des dialecticiens, avec l'homme en tant qu'espce ni avec le moi. Ce n'est pas moi qui suis l'unique, ni l'homme. L'homme de la dialectique est le plus misrable, parce qu'il n'est plus rien qu'homme, ayant tout ananti de ce qui n'tait pas lui. Le meilleur aussi, parce qu'il a supprim l'alination, remplac Dieu, rcupr ses proprits. Ne croyons pas que le surhomme de Nietzsche soit une surenchre : il diffre en nature avec l'homme, avec le moi. Le surhomme se dfinit par une noquelle manibre de+* : un autre.".=- suiet que .* *.-. l'homme, un autre type que le type humain. Une nouvelle m a n & ~ pens$&$'autres prdicats que le diviycar le divin est encore --,de une manire,de conserver l'homme, e t de conserver l'essentiel de : Dieu, Dieu comme attribut. Une nouuelle manire,*d'v~luer non pas un changement de valeurs, non pas une permutation abstraite ou un renversement dialectique, mais un changement e t un r e n v e r ~ s . , m ~ n _ ~ 3l'lment ans dont drive la valeur des valeurs, une (( transvaluation 1). Du point de vue de cette tche positive toutes les intentions critiques de Nietzsche trouvent leur unit. L'amalgame, procd cher aux hgliens, est retourn contre les hgliens eux-mmes. Dans une mme polmique Nietzsche englobe le christianisme, l'humanisme, l'gosme, le socialisme, le nihilisme, les thories de l'histoire e t de la culture, la dialectique en personne. Tout cela, pris Q parti, forme la thorie de l'homme suprieur : objet de la critique nietzschenne. Dans l'homme suprieur, la disparit se manifeste, comme le dsordre et l'indiscipline des moments dialectiques eux-mmes, comme l'amalgame des idologies humaines e t trop humaines. Le cri de l'homme suprieur est multiple : C'tait un long cri, trange e t multiple, e t Zarathoustra distinguait parfaitement qu'il se composait de beaucoup de voix ; quoique, & distance, il ressemblt a u cri d'une seule bouche (2). s Mais l'unit de l'homme suprieur est aussi

l'unit critique : tout fait de pices et de morceaux que la dialectique a ramasss pour son compte, il a pour unit celle du fil qui retient l'ensemble, fil du nihilisme et de la raction (1).

7) T H O R I E D E L'HOMME S U P E R I E U R La thorie de I'liomnle suprieur occupe le livre IV de Laratlioustra ; et ce livre IV est l'essentiel di1 Zarathoustra publiC. Les personnages qui composent l'homme suprieur sont : le devin, les deux rois, l'hoinrrie la sangsue, I'enchanteur, le dernier pape, le plus hideux des liommes, le mendiant volontaire e t l'ombre. Or, travers cette diversit de personnes, on dcouvre vite ce qui constitue l'ambivalence de l'homme suprieur : l'tre ractif de l'homme, mais aussi l'activit gnrique de l'homme. L'homine suprieur est l'image dans laquelle l'homme ractif se reprsente conime (( suprieur 1) et, mieux encore, se difie. E n mme temps, l'liomme siiprieur est l'image dans laquelle apparat le produit de la culture ou de l'activit gnrique. Le devin est devin de la grande lassitude, reprsentant du nihilis~ne passif, prophte du dernier des hommes. Il cherche une mer boire, une mer ou se noyer ; mais toute mort lui parat encore trop active, nous sommes trop fatigus pour mourir. Il veut la mort, niais conirne une extinction passive ( 2 ) . L'erzchanleur est la mauvaise conscience, (( le faux-monnayeur , l'expiateur de l'esprit n, le dmon de la mlancolie 1) qui fabrique sa souffrance pour exciter la piti, pour rpandre la contagion. Tu farderais mme ta maladie si tu te montrais nu devant ton mdecin )) : I'enchanteur maquille la douleur, il lui invente un nouveau sens, il trahit Dionysos, il s'empare de la chanson d'Ariane, lui, le faux tragique (3). Le plus hideux des hommes reprsente le nihilisme ractif : l'homnie ractif a tourn son ressentinient contre Dieu, il s'est mis la place du Dieu qu'il a tu, mais ne cesse pas d'etre ractif, plein de mauvaise conscience et de ressentiment (4). Les deux rois sont les mceurs, la moralit des murs, e t les
((

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(1) Z, IV, a De l'homme supbrieur u. L'allusion B Stirnar cst evidonte. (2)Z, IV, a La salutation x. - r 11 me paralt pourtant que vous vous accordez fort mal les uns aux autres lorsclue vous etes reunis ici, vous qui poussez des cris de detresse. B

(1) Cf. 2, I I , a Du pays dc In ciilture D : L'homme de ce temps est b la fois la reprsentation de i'hoinrne supbriour e t le portrait du dialecticien. c Vous semblez p8tris de couleur9 e t de bouts de papier assembls B la colle ... Commont pourriez-vous croire, Larioles comnie vous l'tes I Vous qui &tes des peintures de tout ce qui a jamais t6 cru. 8 ( 2 ) %, I l , u Le devin u : IV, r Le cri de detresse n. ( 3 ) 2, IV, I.'criclia~ileuin. (4) Z, IV, u Le plus hitleiix des tioiiiiiies u.

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deux bouts de cette moralit, les deux extrmits de la culture. Ils reprsentent l'activit gnrique saisie dans le principe prhistorique de la dtermination des murs, mais aussi dans le produit post-historique o les murs sont supprimes. Ils se dsesprent parce qu'ils assistent au triomphe d'une (( populace : ils voient sur les murs elles-mmes se greffer des forces qui dtournent l'activit gnrique, qui la dforment A la fois dans son principe e t son produit (1). L'homme aux sangsues reprsente le produit de la culture en t a n t que science. Il est le consciencieux de l'esprit D. Il a voulu la certitude, e t s'approprier la science, la culture : Plutt ne rien savoir du tout que de savoir beaucoup de choses A moiti. E t dans cet effort vers la certitude, il apprend que la science n'est mme pas une connaissance objective de la sangsue e t de ses causes premires, mais seulement une connaissance du (( cerveau de la sangsue, une connaissance qui n'en est plus une parce qu'elle doit s'identifier il la sangsue, penser comme elle et se soumettre il elle. La connaissance est la vie contre la vie, la vie qui incise la vie, mais seule la sangsue incise la vie, seule elle est connaissance (2).Le dernier pape a fait de son existence un long service. Il reprsente le produit de la culture comme religion. Il servit Dieu jusqu'il la fin, il y perdit un il. L'ail perdu, c'est sans doute l'il qui vit des dieux actifs, affirmatifs. L'il restant suivit le dieu juif et chrtien dans toute son histoire : il a vu le nant, tout le nihilisme ngatif e t le remplacement de Dieu par l'homme. Vieux laquais qui se dsespre d'avoir perdu son matre : (( J e suis sans matre e t nanmoins je ne suis pas libre ; aussi ne suis-je plus jamais joyeux sauf dans mes souvenirs (3). Le mendiant volontaire a parcouru toute l'espce humaine, des riches aux pauvres. Il cherchait le royaume des cieux , le bonheur sur terre comme la rcompense, mais aussi le produit de l'activit humaine, gnrique e t culturelle. Il voulait savoir A qui revenait ce royaume, e t qui reprsentait cette activit. La science, la moralit, la religion ? Autre chose encore, la pauvret, le travail ? Mais le royaume des cieux ne se trouve pas plus chez les pauvres que chez les riches : partout la populace, populace en haut, populace en bas ! Le mendiant volontaire a trouv le royaume des cieux comme la seule rcompense e t le vrai produit d'une activit gnrique : mais seulement chez les vaches, seulement dans l'activit gnrique
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des vaches. Car les vaches savent ruminer, e t ruminer est le produit de la culture en t a n t que culture (1). L'ombre est le voyageur lui-mme, l'activit gnrique elle-mme, la culture e t son mouvement. Le sens du voyageur et de son ombre, c'est que seule l'ombre voyage. L'ombre voyageuse est l'activit gnrique, mais en tant qu'elle perd son produit, en t a n t qu'elle perd son principe et les cherche follement (2). - Les deux rois sont les gardiens de l'activit gnrique, l'homme aux sangsues est le produit de cette activit comme science, le dernier pape est le produit de cette activit comme religion ; le mendiant volontaire, au-delil de la science e t de la religion, veut savoir quel est le produit adquat de cette activitk ; l'ombre est cette activit mme en tant qu'elle perd son b u t e t cherche son principe. Nous avons fait comme si l'homme suprieur se divisait en deux espces. Mais en vrit, c'est chaque personnage de l'homme suprieur qui a les deux aspects suivant une proportion variable ; Q la fois reprsentant des forces ractives et de leur triomphe, reprsentant de l'activit gnrique e t de son produit. Nous devons tenir compte de ce double aspect afin de comprendre pourquoi Zarathoustra traite l'homme suprieur de deux faons : tantt comme l'ennemi qui ne recule devant aucun pige, aucune infamie, pour dtourner Zarathoustra de son chemin ; tantt comme un hte, presque un compagnon qui se lance dans une entreprise proche de celle de Zarathoustra lui-mme (3).
8 ) L'HOMME EST-IL ESSENTIELLEMENT << RACTIF ?

Cette ambivalence ne peut tre interprte avec exactitude que si l'on pose un problbme plus gnral : dans quelle mesure l'homme est-il essentiellement ractif ? D'une part, Nietzsche prsente le triomphe des forces ractives comme quelque chose
Le mendiant volontaire P. L'ombre W . salutation w : r Ce n'est pas vous que j'attendais dans ces n'tes Das mon bras droit Avec vous ie eacherais mme mes viztoires Vous n'ts pas ceux B qui appartiennentm%nnom et mon heritage. i Z, IV, r Le chant de la mblancolie w : c Tous ces hommes supbrieurs, peut-tre, ne sentent-ils pas bon. B Sur le pitige qu'ils tendent Zarathoustra, cf. Z, IV, r Le cri de detresse w , r L'enchanteur D, c Hors de service r, c Le plue hideux des hommes 1. - Z, IV, e La salutation i : r Ceci est mon royaume e t mon domaine : mais ils seront v6tres pour ce soir et cette nuit. Que mes animaux vous servent, que ma caverne soit votre lieu de repos. D Les hommes superieurs sont dits r des ponts D, c des degres i,r des avant-coureurs w : r II se peut que de votre semence naisse un jour, pour moi, un fils e t un heritier parfait. w
a

(1) Z. IV.

...

...

( 1 ) Z, IV, a Entretien avec les rois W . (2) Z, IV, c La sangsue B. - On se rappellera aussi l'importance du cerveau . dans les thbories de Scho~enhauer. (3) Z, IV, = Hors de service S.
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d'essentiel dans l'homme e t dans l'histoire. Le resentimerit, la mauvaise conscience sont constitutifs de l'humanit de I'homme, le nihilisme est le concept a priori de l'histoire universelle ; c'est pourquoi v_aincre le nihilisme, librer la pense de la mauvaise conscience e t du ressentiment, signifie surmonter l'homme; dtrire I'homme, mme le meilleur (1). La critique de Nietzsche ne s'attaque pas A uTZEident, m-ais A l'essence mme de l'homme ; c'est dans son essence que I'homme est dit maladie de peau de la terre (2). Mais, d'autre part, Nietzsche parle des matres comme d'un type humain que l'esclave aurait seulement vaincu, de la culture comme d'une activit gnrique humaine que les forces ractives auraient simplement dtourne de son sens, de l'individu libre e t souverain comme du produit humain de cette activit que l'homme ractif aurait seulement dform. Mme I'histoire de I'homme semble comporter des priodes actives (3). Il arrive A Zarathoustra d'voquer ses hommes vritables, e t d'annoncer que son rgne est aussi le rgne de I'homme (4). Plus profondment que les forces ou les qualits de forces, il y a les devenirs de forces ou qualits de la volont de puissance. A la question l'homme est-il essentiellement ractif ? )), nous devons rpondre : ce qui constitue l'homme est encore plus profond. Ce qui constitue l'homme e t son monde n'est pas seu1 ' lernent un type particulier de forces, mais un devenir des forces gnral. Non pas les forces ractives en particulier, mais le ;Li/ ' en devenir-ractif de toutes les forces. Or, un tel devenir exige toujours, comme son terminus a quo, la prsence de la qualit contraire, qui passe dans son contraire en devenant. Il y a une sant dont le gnalogiste sait bien qu'elle n'existe que comme le prsuppos d'un devenir-malade. L'homme actif est cet homme beau, jeune e t fort, mais sur le visage duquel on dchiffre les signes discrets d'une maladie qu'il n'a pas encore, d'une contagion qui ne l'atteindra que demain. Il faut dfendre les forts contre les faibles, mais on sait le caractre dsespr de cette entreprise. Le fort peut s'opposer aux faibles, mais non pas au devenir-faible qui est le sien, qui lui appartient sous une sollicitation plus subtile. Chaque fois que Nietzsche parle des hommes actifs, ce n'est pas sans tristesse en voyant la destine qui leur
(1) 2, IV, De l'homme sup6rieur D : c Il faut qu'il en pkrisse toujoiirs pllis et toujours des meilleurs de votre espkce. r (2) Z, II, * Des grands c5vneinents u. (3) C M , 1 , 16. (4) %, IV, n Le signe Y.

est promise comme leur devenir essentiel : le monde grec renvers par I'homme thorique, Rome renverse par la Jude, la Renaissance par la Rforme. Il y a donc bien une activit humaine, il y n bien des forces actives de I'homme ; mais ces forces particulires ne sont que l'aliment d'un devenir universel des forces, d'un devenir-ractif de toutes les forces, qui dfinit l'homme e t le monde humain. C'est ainsi que se concilient chez Nietzsche les deux aspects de l'homme suprieur : son caractre ractif, son caractre actif. A premire vue, l'activit de l'homme apparat comme gnrique ; des forces ractives se greffent sur elle, qui la dnaturent e t la dtournent de son sens. Mais plus profondment le vrai gnrique est le devenir ractif de toutes les forces, l'activit n'tant que le terme particulier suppos par ce devenir. Zarathoustra ne cesse pas de dire 4 ses visiteurs s : vous tes manqus, vous tes des natures manques (1). II faut comprendre cette expression au sens le plus fort : ce n'est pas l'homme qui n'arrive pas B tre homme suprieur, ce n'est pas I'homme qui manque ou qui rate son but, ce n'est pas I'activit de l'homme qui manque ou qui rate son produit. Les visiteurs de Zarathoustra ne s'prouvent pas comme de faux hommes suprieurs, ils prouvent I'homme suprieur qu'ils sont comme quelque chose de faux. Le but lui-mme est manqu, rat, non pas en vertu de moyens insuffisants, mais en vertu de sa nature, en vertu de ce qu'il est comme but. Si on le manque, ce n'est pas dans la mesure o on ne l'atteint pas ; c'est comme but atteint qu'il est aussi bien but manqu. Le produit lui-mme est rat, non pas en vertu d'accidents qui surviendraient, mais en vertu de l'activit, de la nature de l'activit dont il est le produit. Nietzsche veut dire que l'activit gnrique de l'homme ou de la culture n'existe que comme le terme suppos d'un devenir-ractif qui fait du principe de cette activit un principe qui rate, du produit de cette activit un produit rat. La dialectique est le mouvement de I'activit en tant que telle ; elle aussi est essentiellement rate e t rate essentiellement ; le mouvement des rappropriations, l'activit dialectique, ne fait qu'un avec le devenirractif de I'homme e t dans I'homme. Que l'on considre la faon dont les hommes suprieurs se prsentent : leur dsespoir, leur dgot, leur cri de dtresse, leur (( conscience malheureuse r. Tous savent e t prouvent le caractre manqu du but qu'ils atteignent, le caractre rat du produit qu'ils sont (2). L'ombre
K De l'homme,sup6rieur 8 . (2) Par exemple, la maniere dont les deux rois souffrent de la transformation des r bonnes rnceurs u en a populace r .

( 1 ) Z, IV,

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a perdu le but, non pas qu'elle ne l'ait pas atteint, mais le b u t qu'elle atteint est lui-mme un but perdu (1). L'activit gnrique e t culturelle est un faux chien de feu, non pas qu'elle soit une apparence d'activit, mais parce qu'elle a seulement la ralit qui sert de premier terme au devenir ractif (2).C'est bien en ce sens que les deux aspects de I'homme suprieur sont concilis : I'homme ractif comme l'expression sublime ou divinise des forces ractives, l'homme actif comme le produit essentiellement manqu d'une activit qui manque essentiellement son but. Nous devons donc refuser toute interprtation qui prsenterait le surhomme comme russissant l o l'homme suprieur choue. Le surhomme n'est pas un homme qui se surpasse e t russit se surpasser. Entre le surhomme et I'homme suprieur la diffrence est de nature, dans l'instance qui les produit respectivement, a comme dans le but qu'ils atteignent respectivement. Zarathoustra dit : V o u s , les hommes suprieurs, croyez-uous que je sois l pour rparer ce que vous avez rnal fait (3) ? Nous ne pouvons pas davantage suivre une interprtation comme celle de Heidegger qui fait du surhomme la ralisation e t mme la dtermination de l'essence humaine (4). Car l'essence humaine n'attend pas le "surhomme pour se dterminer. Elle est dterminee comme humaine, trop humaine. L'homme a pour essence le devenir ractif des forces. Bien plus, il donne au monde une essence, ce devenir comme devenir universel. L'essence de l'homme, e t du monde occup par l'homme, c'est le devenir ractif de toutes les forces, le nihilisme e t rien que le nihilisme. L'homme e t son activit gnrique, voila les deux maladies de peau de la terre (5). Reste demander : pourquoi l'activit gnrique, son but e t son produit sont-ils essentiellement manqus ? Pourquoi n'existent-ils que comme rats ? La rponse est simple, si l'on se rappelle que cette activit veut dresser les forces ractives, les rendre aptes tre agies, les rendre actives elles-mmes. Or, comment ce projet serait-il viable, sans la puissance d'affirmer qui constitue le devenir-actif ? Les forces ractives pour leur compte ont su trouver l'alli qui les mne h la victoire : le nihilisme, le ngatif, la puissance de nier, la volont de nant qui forme un devenir-ractif universel. Spares d'une puissance

'

d'afirmer, les forces actives ne peuvent rien de leur cct, sauf devenir ractives A leur tour ou se retourner contre elles-mmes. Leur activit, leur but et leur produit sont manqus de tout temps. Elles manquent d'une volont qui les dfpasse, d'une qualit capable de manifester, de porter leur supriorit. II n'y a de devenir - actif que par e t dans une volont qui affirme, tout comme il n'y a de devenir-ractif que par e t dans la volant6 de nant. Une activit qui ne s'lve pas jusqu'aux puissances d'afirmer, une activit qui se confie seulement au travail du ngatif est promise a l'chec ; dans son principe mme, elle tourne en son contraire. - Lorsque Zarathoustra considre les hommes suprieurs comme des htes, des compagnons, des avant-coureurs, il nous rvle ainsi que leur projet n'est pas sans resseni1)larice avec le sien : devenir actif. Mais nous apprenons vite que ces dclarations de Zarathoustra ne doivent tre prises au srieux qu' moiti. Elles s'expliquent par la piti. D'un bout I'autrc du ' livre IV les hommes suprieurs ne cachent pas Zarathoustra qu'ils lui tendent un pige, qu'ils lui apportent une dernithe tentation. Dieu prouvait la piti pour I'homme, cette piti fut la cause de sa mort ; la piti pour l'homme suprieur, telle est la tentation de Zarathoustra, qui le ferait mourir son tour (1). C'est dire que, quelle que soit la ressemblance entre le projet de I'homme suprieur et celui de Zarathoustra lui-mme, une instance plus profonde intervient qui distingue en nature les deux entreprises. L'homme suprieur en reste l'lment abstrait de l'activit ; jarnais il ne s'lve, mme en pense, jusqu' l'lment de l'affirmation. L'homme suprieur prtend renverser 2 s valeurs, convertir la raction en action. Zarathoustra parle d'autre chose : tra?~mues.>lesvaleurs, convertir la n g a t i o n en affirmation_. Or, jakais la raction ne deviendra action sans cette conversion plus profonde : il faut d'abord que la ngation devienne puissance d'affirmer. Spare des conditions qui la rendraient viable, l'entreprise de l'homme suprieur est manque, non pas accidentellement, mais par principe et dans I'essence. Au lieu de former un devenir-actif, elle nourrit le devenir inverse, le devenirractif. Au lieu de renverser les valeurs, on change de valeurs,
(1) 2, IV, a Le cri de dBtresse D : a Le dernier pbch8 qui m'ait tb r8serv6, sais-tu quel est son nom ? - P i t i ,repondit le devin d'un cur debordant, et il leva les deux mains : Zarathoustra, je viens pour t'entrafner ton dernier pbchb I - Z, IV, Le plus hideux des hommes D : r Toi-mme, garde-toi de ta propre pitib l... Je connais la cogne qui peut l'abattre. 9 Et 2, IV, a Le signe D : un des derniers mots de Zarathoustra est : a Pilit, la pilie pour l'homme supbrieur 1.. . Eh bien, cela a eu son temps. B
J

(4) HEIDEGGER, Qu'appelle-t-on penser? (trad. BECKER et GRANEL, Presses Universitaires de France), pp. 53-55. Des grands Bvbnements m. (5) 2, II,

( 1 ) 2. IV. n L'ombre B. (2j Z ; I I , ' <Des grands kvnements B. ( 3 ) Z, IV, a De I'homme supkrieur S.

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on les fait permuter, inais en gardant le point de vue niliiliste dont elles drivent ; au lieu de dresser les forces e t de les rendre actives, on organise des associations de forces ractives (1). Inversement les condilions qui rendraient viable l'entreprise de l'homme suprieur sont des conditions qui en changeraient la nature : l'affirmation dionysiaque, non plus l'activit gnrique de l'homme. L'lment de I'affirmation, voil l'lment du surhumain. L'lment de I'affirmation, voila ce qui manque h l'homme, mme e t surtout A l'homme suprieur. De quatre faons, Nietzsche expriine syn~boliquementce manque comme l'insuffisance au cur de I'liomme : loi1 y a des choses que l'homme suprieur ne sait pas faire : rire, jouer et danser ( 2 ) . Rire est affirmer la vie et, dans la vie, mSme la souffrance. Jouer est affirmer le hasard et, du hasard, la ncessit. Danser est afirnier le devenir et, du devenir, l'tre ; 20 Les hommes suprieurs eux-mmes reconnaissent l'ne coniine leur (( suprieur )). Ils l'adorent comme s'il tait un dieu ; Q travers leur vieille manire thologique de penser ils pressentent ce qui leur manque et ce qui les dpasse, ce qu'est le mystre de I'ne, ce que cachent son cri et ses longues oreilles : I'ne est l'animal qui dit 1-A, l'animal affirmatif et affirmateur, l'animal dionysiaque (3) ; 30 Le syinbolisme de l'ombre a un sens voisin. L'ombre est I'activit6 de l'homme, mais elle a besoin de la luinire coinme d'une instance plus haute : sans elle, elle se dissipe ; avec elle, elle se transforirie et il lui arrive de disparatre d'une autre faon, changeant de nature quand il est midi (4) ; 40 Des deux Chiens de feu, l'un est la caricature de l'autre. L'un s'active la surface, dans le fracas e t la fume. Il prend sa nourriture Q la surface, il fait entrer la fange en bullition : c'est dire que son activit ne sert qu'a nourrir, A chauffer, A entretenir dans l'univers un devenir-ractif, un devenir cynique. Mais l'autre chien de feu est animal affirmatif : (( Celui-l parle rellement du cur de la terre ... Le rire voltige autour de lui comme une nue colore (5).
))

9 ) NIHILISME E T T R A N S M U T A T I O N : LE POINT FOCAL

( 1 ) Cf. Z, IV, 9 La salutation rn : Zarathoustra dit aux hommes sup8rieurs: En vous aussi, il y a de la populace cachee B. (2) Z, IV, * De l'homme supbrieur W . - Le jeu :a Vous aviez manque un coup de de. Mais que vous importe, A vous autres joueurs de des I Vous n'avez pas appris A jouer et A narguer comme il faut jouer e t narguer I D La danse : t Mme la pire des choses a de bonnes jambes pour danser : ap renez donc vous-mmes, 6 hommes superieurs B vous tenir droit sur vos jamges l B - Le rire : a J'ai canonise le rire : hommes supbrieurs, apprenez donc A rire I 1 (3) 2, IV, e Le reveil B, e La fte de l'$ne B. (4 VO, cf. les dinlogues de t L'ombre et du voyageur 8 . (51 2, II, a Des grands evenements r.
t

Le regne du nihilisme est puissant. Il s'exprime dans les valeurs suprieures la vie, mais aussi bien dans les valeurs ractives qui en prennent la place, e t encore dans le monde sans valeurs du dernier des Iiommes. C'est toujours l'lment de la dprciation qui rgne, le ngatif comme volont de puissance, la volont comme volont de nant. Mme quand les forces ractives se dressent contre le principe de leur triomphe, mme quand elles aboutissent Q un nant de volont plutt qu' une volont de nant, c'est toujours le mme lment qui se manifestait dans le principe, e t qui, maintenant, se nuance et se dguise dans la consquence ou dans l'effet. Pas de volont du tout, c'est encore le dernier avatar de la volont de nant. Sous l'empire du ngatif, c'est toujours l'ensemble de la vie qui est dprci, e t la vie ractive qui triomphe en particulier. L'activit ne peut rien, malgr sa supriorit sur les forces ractives ; sous l'empire du ngatif, elle n'a pas d'autre issue que de se retourner contre soi ; &pare de ce qu'elle peut, elle devient elle-mme ractive, elle ne sert plus que d'aliment au devenir-ractif des forces. E t , en vrit, le devenir-ractif des forces est aussi bien le ngatif comme qualit de la volont de puissance. - On sait ce que Nietzsche appelle transmutation, transvaluation : non pas un changement de valeurs, mais un changement dans l'lment dont drive la valeur des valeurs. L'apprCiation au lieu de la l'affirmation comme volont de puissance, la volont comme volont affirmative. Tant qu'on reste dans l'lment du ngatif, on a beau changer les valeurs ou mme les supprimer, on a beau tuer Dieu : on en garde la place et l'attribut, on conserve le sacr et le divin, mme si on laisse la place vide e t le prdicat non attribu. Mais quand on change l'lment, alors, e t alors seulement, on peut dire qu'on a renvers toutes les valeurs connues ou connaissables jusqu' ce jour. On a vaincu le nihilisme : l'activit retrouve ses droits, mais seulement en rapport e t en affinit,' avec l'instance plus profonde dont ceux-ci drivent. Le deveniractif apparat dans l'univers, mais identique A l'affirmation comme volont de puissance. La question est : comment vaincre le nihilisme ? Comment changer l'lment des valeurs lui-mme, comment substituer l'affirmation A la ngation ? Peut-tre sommes-nous plus prs d'une solution que nous ne pouvons le _croi_re.0-n-rmarquera-que, pour Nietzsche,. toutes les formes du nihilisme prcdemment analyses, mme la forme -- -

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extrme ou passive, conslituent un nihilisme inachev, incomplet. N'est-ce pas dire inversement que la transmutation, qui vainc le nihilisme, est la seule forme complte et acheve du nihilisme lui-mme ? E n effet, le nihilisme est vaincu, mais vaincu par lui-mme (1). Ngvs nous approcherons-d'une solution dans la mesure - o nous comprendrons- pourquoi la transmutation constitue le nihilisme achev. - Une premire raison peut tre invoque : c'est seulement en changeant l'lment des valeurs qu'on dtruit toutes celles qui dpendent du vieil lment. La critique des valeurs connues jusqu' ce jour n'est une critique radicale e t absolue, excluant tout compromis, que si on la mne au nom d'une transmutation, partir d'une transmutation. La transmutation serait donc un nihilisme achev, parce qu'elle donnerait & la critique des valeurs une forme acheve, (( totalisante . Mais une telle interprtation ne nous dit pas encore pourquoi la transmutation est nihiliste, non seulement par ses consquences, mais en elle-mme e t par elle-mme. Les valeurs qui dpendent de ce vieil lment du ngatif, les valeurs qui tombent sous la critique radicale, sont toutes les valeurs connues ou connaissables jusqu'a ce jour. Jusqu'h ce jour dsigne le jour de la transmutation. Mais que signifie : toutes les valeurs connaissables ? Le nihilisme est la ngation comme qualit de la volont de puissance. Toutefois, cette dfinition reste insuffisante, si I'on ne tient pas compte du-rle e t de la fonctionjdu nihilisme : la volont de puissance apparat dans I ' k a m e e t se fait connatre, en lui, comme une volont de 8 nant. E t dire vrai, nous saurions peu de choses sur la volont de puissance si nous n'en saisissions la manifestation dans le ressentiment, dans la mauvaise conscience, dans l'idal asctique, dans le nihilisme qui nous force A la connatre. La volont de puissance est esprit, mais que saurions-nous de l'esprit sans esprit de vengeance qui nous rvle d'tranges pouvoirs ? La :olont de puissance est corps, mais que saurions-nous du corps sans la maladie qui nous le fait connaitre ? Ainsi le nihilisme, la volont de nant, n'est pas seulement une volont de puissance, une qualit de volont de puissance, m a i s l a ratio cognoscendi j 1 de la volonl de puissance e n gnral. Toutes les valeurs connues e t connaissables sont par naturs des valeurs qui drivent de cette raison. - Si le nihilisme nous fait connaitre la volont de puissance, inversement celle-ci nous apprend qu'elle nous est
))

connue sous une seule forme, sous la forme du ngatif qui n'en constitue qu'une face, une qualit. Nous pensons 1) la volont de puissance sous une forme distincte tie celle o nous la connaissons (ainsi la pense de l'ternel retour dpasse toutes les lois de notre connaissance). Lointaine survivance des thmes de Kant e t de Schopenhauer : ce que nous connaissons de la volont de puissance est aussi bien douleur et supplice, mais la volont de puissance est encore la joie inconnue, le bonheur inconnu, le dieu inconnu. Ariane chante dans sa plainte : J e me courbe-et -.-je me tords, tourmente par tous les martyrs ternels, frappe par toi, chasseur le plus cruel, toi, le dieu - inconnu ... Parle enfin, toi qui te caches derrire les clairs ? Inconnu ! parle ! Que veux-tu ... ? O reviens, mon dieu inconnu ! ma douleur ! mon dernier bonheur (1). )) L'autre face de la volont de puissance, la face inconnue, l'autre qualit de 1a.volont de puissa%e, la qualitjnconnue^': l'affirmation. E t l'affirmation, A-son tour, n'est pas-s.eulement une volont de puissance, une-qualit de volont de puissance,*lle est ratio essendi de l a volont de puissance e n gnral. Elle est ratioeSsendi de toute la volont de puissance, donc raison qui expulse le ngatif de cette volont, comme la ngation tait ratio cognoscendi de toute la volont de puissance (donc raison qui ne manquait pas d'liminer I'affirmatif de la connaissance de cette volont). De l'affirmation drivent les valeurs nouvelles : valeurs inconnues jusqu' ce jour, c'est--dire jusqu'au moment o le lgislateur prend la place du savant )), la cration celle de l a connaissance elle-mme, l'affirmation celle de toutes les ngations connues. - On voit donc que, entre le nihilisme e t la transmutation, il y a un rapport plus profond que celui que nous indiquions d'abord. Le nihilisme ' exprime la qualit du ngatif comme ratio cognoscendi de la , volont de puissance ; mais il ne s'achve pas sans se transmuer dans la qualit contraire, dans l'affirmation comme ratio essendi de cette mme volont. Transmutation dionysiaque de la dou- i i: leur en joie, que Dionysos en rponse A Ariane annonce avec le mystre convenable : : Ne faut-il pas d'abord se har si I'on doit s'aimer (2) ? )) C'est-&-dire : ne dois-tu pas me connaitre comme ngatif si tu dois m'prouver comme affirmatif, m'pouser comme l'affirmatif, me penser comme l'affirmation (2) ? Mais pourquoi la transmutation est-elle le nihilisme achev, s'il est vrai qu'elle se contente de substituer un lment un
( 1 ) DD, (2) DD,

(1) V P , liv. I I I . - VP, 1, 22 : a Ayant pouss6 en lui-m&mele nihilisme jusqu'h son terme, il l'a mis derrire lui, au-dessous de lui, hors de lui. a

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a

Plainte d'Ariane Plainte d'Ariane

8.

a.

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qui change de place e t de nature, la valeur des valeurs qui change de principe, c'est toute l'valuation qui change de caractre ; 20 Passage de la ratio cognoscendi la ratio essendi dans la volonid de puissance. La raison sous laquelle la volont de puissance est connue n'est pas la raison sous laquelle elle est. Nous penserons la volont de puissance telle qu'elle est, nous la penserons comme tre, pour autant que nous nous servirons de la raison de connatre comme d'une qualit qui passe dans son contraire, e t que nous trouverons dans ce contraire la raison d'tre inconnue ; 30 Conversion de l'lment dans la volont de puissance. Le ngatif devient puissance d'affirmer :il se subordonne A l'affirmation, il passe au service d'un excdent de la vie. La ngation n'est plus la forme sous laquelle la vie conserve tout ce qui est ractif en elle, mais au contraire, l'acte par lequel elle sacrifie toutes ses formes ractives. L'homme qui veut prir, l'homme qui veut tre surmont : en lui la ngation change de sens, elle est devenue puissance d'affirmer, condition prliminaire a u dveloppement de l'affirmatif, signe avant-coureur e t serviteur zl de l'affirmation comme telle ; 40 Rgne de l'affirmation dans la volonf de puissance. Seule l'afirmation subsiste en t a n t que puissance indpendante ; le ngatif en mane comme l'clair, mais aussi bien se rsorbe en elle, disparat en elle comme un feu soluble. Dans l'homme qui veut prir le ngatif annonait le surhumain, mais seule l'affirmation produit ce que le ngatif annonce. Pas d'autre puissance que d'affirmer, pas d'autre qualit, pas d'autre lment : la ngation tout entire est convertie dans sa substance, transmue dans sa qualit, rien ne subsiste de sa propre puissance ou de son autonomie. Conversion du lourd en lger, du bas en haut, de la douleur en joie : cette trinit de la danse, du jeu e t du rire forme, la fois, la transsubstantiation du nant, la transmutation du ngatif, la transvaluation ou changement de puissance de la ngation. Ce que Zarathoustra appelle la Cne n ; 50 Critique des valeurs connues. Les valeurs connues jusqu'h ce jour perdent toute leur valeur. La ngation rapparat ici, mais toujours sous l'espce d'une puissance d'affirmer, comme la consquence insparable de l'affirmation e t de la transmutation. L'affirmation souveraine ne se spare pas de la destruction de toutes les valeurs connues, elle fait de cette destruction une destruction totale ; 60 Renversement d u rapport des forces. L'affirmation constitue un devenir-actif comme devenir universel des forces. Les forces rbactives sont nies, toutes les forces deviennent actives. Le renversement des valeurs, la dvalorisation des valeurs ractives e t l'instauration de valeurs actives sont autant d'op-

rations qui supposent la transmutation des valeurs, la conversion du ngatif en affirmation. Peut-tre sommes-nous en mesure de comprendre les textes de Nietzsche qui concernent l'affirmation, la ngation e t leurs rapports. E n piemier lieu, la ngation e t l'affirmation s'opposent comme deux qualits de la volont de puissance, deux raisons , dans la volont de puissance. Chacune est un contraire, mais (j j aussi le tout qui exclut l'autre contraire. De la ngation, c'est 1 1 1 peu de dire qu'elle a domin notre pense, nos manires de sentir , e t d'valuer jusqu' ce jour. E n vrit, elle est constitutive de l'homme. E t avec l'homme, c'est le monde entier qui s'abme e t ' devient malade, c'est la vie tout entire qui est dprcie, tout 1, le connu qui glisse vers son propre nant. Inversement l'affirma- Ii tion ne se manifeste qu'au-dessus de l'homme, hors de l'homme, " dans le surhumain qu'elle produit, dans l'inconnu qu'elle apporte avec soi. Mais le surhumain, l'inconnu, est aussi bien le tout qui i chasse le ngatif. Le surhomme comme espce est aussi bien 1 l'espce suprieure de tout ce qui est .Zarathoustra dit oui e t amen (( d'une faon norme et illimite s, il est lui-mme (( I'ternelle affirmation de toutes choses (1). J e bnis e t j'affirme toujours, pourvu que t u sois autour de moi, ciel clair, abme de lumire ! J e porte dans tous les gouffres mon affirmation qui bnit (2). Tant que rgne le ngatif, on chercherait vainement le grain d'une affirmation ici-bas e t dans l'autre monde : ce qu'on appelle affirmation est grotesque, triste fantme agitant les chanes du ngatif (3). Mais quand la transmutation survient, c'est la ngation qui se dissipe, rien n'en subsisfe comme puissance indpendante, en qualit ni en raison : Constellation suprme de l'tre, que nul vu n'atteint, que nulle ngation ne souille, ternelle affirmation de l'tre, ternellement je suis ton afirmation (4). Mais, alors, pourquoi arrive-t-il -A Nietzsche de prsenter l'affirmation comme insparable d'une condition prliminaire ngative, et aussi d'une consquence prochaine ngative ? J e connais la joie de dtruire un degr qui est conforme m a force de destruction (5). 10 Pas d'affirmation qui ne soit immd-

))

(1) EH, III, r Ainsi parlait Zarathoustra 8, 6. (2) Z, I I I , i Avant le lever du soleil W. (3) VP, IV, 14 : r Il faudra estimer au plus juste les aspects jusqu'alors seuls affirms de l'existence ; comprendre d'o vient cette atihmation et combien elle est weu convaincante dbs qu'il s'agit d'une Bvaluation dionysiaque de l'existnce. r (4 DD, a Gloire et Bternitb S. (51 E H , IV, 2.

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dialernent suioie d'une ngat,ion tion moins iiormc e t illimit6c. qu'elle-mme. Zarathoustra s'lve ce suprme degr de ngation P. L a destruction comme destruction active de toutes les valeurs connues est la trace du crateur : Voyez les bons e t les justes ! Qui hassent-ils le plus ? Celui qui brise leurs tables des valeurs, le destructeur, le criminel : or, c'est lui le crateur. )) 20 Pas d'affirmation qui ne se fasse prcder aussi d'une ngation immense : Une des conditions essentielles de l'affirmation, c'est la ngation e t la destruction. Zarathoustra dit : J e suis devenu celui qui bnit e t qui affirme, e t j'ai longtemps lutt pour cela. Le lion devient enfant, mais le oui sacr de l'enfant doit tre prcd par le (( non sacr )) du lion (1). L a destruction comme deslruclion active de l'homme q u i veut prir et tre surmont est l'annonce du crateur. Spare de ces deux ngations, l'affirmation n'est rien, impuissante elle-mme s'affirmer (2). On aurait pu croire que l'ne, l'animal qui dit 1-A,tait l'animal dionysiaque par excellence. E n fait, il n'en est rien ; son apparence est dionysiaque, mais toute sa ralit chrtienne. Il est seulement bon servir de dieu aux hommes suprieurs : sans doute, il reprsente l'afirmation comme l'lment qui dpasse les hommes suprieurs, mais il la dfigure leur image e t pour leurs besoins. Il dit toujours oui, m a i s n e sait pas dire non. J'honore les langues e t les estomacs rcalcitrants e t difficiles qui ont appris dire : moi e t oui e t non. Mais tout mcher e t tout digrer, c'est bon pour les cochons ! Dire toujours 1-A, c'est ce que n'ont appris que les nes et ceux de leur espce (3) ! )) Il arrive A Dionysos une fois, par plaisanterie, de dire &Arianequ'elle a de trop petites oreilles : il veut dire qu'elle ne sait pas encore affirmer, ni dvelopper l'affirmation (4). Mais rellement Nietzsche lui-mme se vante d'avoir l'oreille petite : Cela ne manquera pas d'intresser quelque peu les femmes. 11 me semble qu'elles se sentiront mieux comprises par moi. J e suis l'anti-ne par excellence, ce qui fait de moi un monstre historique. J e suis
))

(1) 2, 1, Dcs trois mtamorphoses W . (2) Cf. EH : comment la nbgation succde l'affirmation ( I I I , a Par-del le bien e t le mal r : a Aprs avoir accompli la partie aflirmativc de cette thche, c'<)laitle tour de la partie nbgativc n Comment la ngation prdcde l'affirmation (III, s Ainsi parlait Zarathoustra i , 8 ; e t IV, 2 e t 4). (3) 2, III, a De I'cs rit de lourdeur D. (4) Cr. Id., a Ce queres Allemands sont en train de perdre, 3 19 : a O Dionysos divin, pourquoi me tires-tu les oreilles ? demanda un jour Ariane son philosophique amant, dans un de ces celbbres dialogues sur l'i'le de Naxos. - J e trouve quelque chose de plaisant tes oreilles, Ariane : pourquoi ne sont-elles pas plus longues encore ? a

... -

en grpc, et non pas seiilern~nt cn grec, I'anti-chrtii-n (1). )1 Ariaiir, Dionysos lui-mm~ont de petites oreilles, petites oreilles circulaires propices 6 l'ternel retour. Car les longues oreilles pointues ne sont pas les meilleures : elles ne savent pas recueillir le mot avis > , ni lui donner tout son cho (2). Le mot avis, c'est oui, mais un cho le prcde et le suit qui est non. Le oui de l'ne est un faux oui : oui qui ne sait pas dire non, sans Ccho dans les oues de l'ne, affirmation &pare des deux ngations qui devraient I'enlourer. L'ne ne sait pas plus formuler l'afirmation que ses oreilles ne savent la recueillir, elle et ses chos. Zarathoustra dit : Mon couplet ne sera pas pour les oreilles de tout le monde. Il y a longtemps que j'ai dsappris d'avoir gard pour les longues oreilles (3). On ne verra pas de contradiction dans la pense de Nietzsche. D'une part, Nietzsche annonce I'affirmation dionysiaque que nulle nCgation ne souille. D'autre part, il dnonce I'affirmation de l'ne qui ne sait pas dire non, qui ne comporte aucune rigation. Dans un cas, l'affirmation ne laisse rien subsister de la ngation comme puissance autonome ou comme qualitd premire : le ngatif est entirement expuls de la constellation de l'tre, du cercle de l'ternel retour, de la volont de puissance elle-mme e t de sa raison d'tre. Rirais dans l'autre cas, l'afirmation ne serait jamais relle ni complte si elle ne se faisait prcder e t suivre par le ngatif. Il s'agit alors de ngations, mais de ngations comme de puissances d'afirmer. Jamais l'affirmation ne s'affirmerait elle-mme, si d'abord la ngation ne brisait son alliance avec les forces ractives et ne devenait puissance afirmative dans l'homme qui veut prir ; et, ensuite, si la ngation ne runissait, ne totalisait toutes les valeurs ractives pour les dtruire d'un point de vue qui affirme. S o u s ces deux formes, le ngatif cesse d'tre u n e qualit premire et u n e puissance autonome. Tout le ngatif est devenu puissance d'affirmer, il n'est plus que In maniBre d'tre de l'affirmation comme telle. C'est pourquoi , Niet,zsche insiste tant sur la distinction du ressentiment, puissance de nier qui s'exprime dans les forces ractives, e t de 1'agressi*viti5;manire d'tre active d'une puissance d'affirmer (4). D)un bowt. l'autre de Zarathoustra, Zarathoustra lui-mme
))

(1) EH III, 3. (2) DD: s Plainte d'Ariane D : 8 Dionysos : T u as de petites oreilles, tu as mes oreilles s mets-y un mot avise a. D (3) 2, IV, a Entretien avec les rois B. E t IV, s De l'homme supkrieur D : u Les longues oreilles de la popiilace. (4) EH, 1, 6 e t 7.

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N I E T Z S C H E ET LA PHILOtSOPHZB

CONTRE LA DIALECTIQUE

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est suivi, imit, tent, compromis par son u singe , son : bouffon )), son nain D, son dmon 1) (1). Or, le dmon est le nihilisme : parce qu'il nie tout, mprise tout, il croit lui aussi pousser la ngation jusqu'au degr suprme. Mais vivant de la ngation comme d'une puissance indpendante, n'ayant pas d'autre qualit que le ngatif, il est seulement crature du ressentiment, de la haine et de la vengeance. Zarathoustra lui dit : u J e mprise ton mpris ... C'est de l'amour seul que peut me venir la volont de mon mpris e t de mon oiseau avertisseur : mais non du marcage (2). )) Cela veut dire : c'est seulement comme puissance d'affirmer (amour) que le ngatif atteint son degr suprieur (l'oiseau avertisseur qui prcde et suit l'affirmation) ;tant que le ngatif est lui-mme sa propre puissance ou sa propre qualit, il est dans le marcage, e t lui-mme marcage (forces ractives). C'est seulement sous l'empire de l'affirmation que le ngatif est lev jusqu'A son degr suprieur, en mme temps qu'il se vainc lui-mme : il subsiste non plus comme puissance et qualit, mais comme manire d'tre de celui qui est puissant. Alors, e t alors seulement, le ngatif est l'agressivit, la ngation devient active, la destruction joyeuse (3). On voit o Nietzsche veut en venir e t A qui il s'oppose. Il s'oppose toute forme de pense qui se confie A la puissance du ngatif. Il s'oppose 4 toute pense qui se meut dans l'lment du ngatif, qui se sert de la ngation comme d'un moteur, d'une puissance e t d'une qualit. Comme d'autres ont le vin triste, une telle pense a la destruction triste, le tragique triste : elle est e t demeure pense du ressentiment. A une telle pense, il faut deux ngations pour faire une affirmation, c'est-A-dire une apparence d'affirmation, un fantme d'affirmation. (Ainsi le ressentiment a besoin de ses deux prmisses ngatives pour conclure A la soidisant positivit de sa consquence. Ou bien l'idal asctique a besoin du ressentiment e t de la mauvaise conscience, comme de deux prmisses ngatives, pour conclure la soi-disant positivit du divin. Ou bien l'activit gnrique de l'homme a besoin deux
(1) Z, Prologue, 6, 7,8 (premire rencontre avec le bouffon, qui dit Q Zarathoustra : s Tu as parl comme un bouffon r). - II, r L'enfant d u miroir a (Zarathoustra rve que, se regardant dans un miroir, il voit le visage du bouffon. a En vrit.4, je comprends trop bien le sens e t l'avertissement de ce rve : ma doctrine est en danger, l'ivraie veut s'appeler froment. Mes ennemis sont devenus puissants e t ils ont dfigur l'image de ma doctrine r ) . III, a De la vision e t de l'nigme a (seconde rencontre avec le nain-bouffon, prs du portique de l'ternel retour). - III, t E n passant a (troisibme rencontre : i La parole de fou me fait tort, mme lorsque t u a s raison a). (2) Z, III, a En passant P. (3) EH, III, t L'origine de la tragbdie 3, t Ainsi parlait Zarathoustra a.

fois du ngatif pour conclure la soi-disant positivit des rappropriations.) Tout est faux e t triste dans cette pense reprsente par le bouffon de Zarathoustra : l'activit n'y est qu'une raction, l'affirmation, un fantme. Zarathoustra lui oppose l'affirmation pure : il faut el il suffit de l'aflirmation pour faire deux ngations, 1 deux ngations qui font partie des puissances d'affirmer, qui sont les manires d'fre de l'affirmation conme felle. E t d'une autre fapon, nous le verrons, il faut deux affirmations, pour faire I/ de la ngation dans son ensemble une manire d'affirmer. Contre le ressentiment du penseur chrtien, l'agressivit du Penseur dionysiaque. A la fameuse positivit du ngatif, Nietzsche oppose sa propre dcouverte : la ngativit du positif.
11) L E SENS DE L'AFFIRMATION

L'affirmation selon Nietzsche comporte deux ngations : mais exactement de la manire contraire A celle de la dialectique. Un problme n'en subsiste pas moins : pourquoi faut-il que l'affirmation pure comporte ces deux ngations ? Pourquoi I'affirmation de l'ne est-elle une fausse affirmation, dans la mesure mme o elle ne sait pas dire non ? - Revenons A la litanie de l'ne telle que la chante le plus hideux des hommes (1). On y distingue deux lments : d'une part, le pressentiment de l'affirmation comme de ce qui manque aux hommes suprieurs ( a Quelle sagesse cache est-ce donc que ces longues oreilles, e t qu'il dise toujours oui e t jamais non ?. .. Ton royaume est par del le bien e t le mal a). Mais d'autre part, un contresens, tel que les hommes suprieurs sont capables de le faire, sur la nature de l'affirmation : (( Il porbe nos fardeaux, il a pris figure de serviteur, il est patient de cur et ne dit jamais non. )) Par l, l'ne est aussi bien chameau ; c'est sous les traits du chameau que Zarathoustra, au dbut du premier livre, prksentait l'esprit courageux )) qui rclame les fardeaux les plus lourds (2). La liste des forces de l'ne et celle des forces du chameau sont voisines : l'humilit, l'acceptation de la douleur et de la maladie, la patience A l'gard de celui qui chtie, le got du vrai mme si la vrit donne A manger des glands et des chardons, l'amour du rel mme si ce rel est un dsert. LA encore le symbolisme de Nietzsche doit
(1) 2, IV, r Le rveil a. (2) 2, 1, i Des trois mtamorphoses

a.

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CONTRE LA 1)IALECTIQUE

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6tre interprt, recoup par d'autres textes (1). L'ne e t le chameau n'ont pas seulement des forces pour porter les plus lourds fardeaux, ils ont un dos pour en estimer, pour en valuer le poids. Ces fardeaux leur semblent avoir le poids du rdel. Le rel tel qu'il est, voil comment l'ne prouve sa charge. C'est pourquoi Nietzsche prsente l'ne et le chameau comme impermables toutes formes de sduction e t de tentation : ils ne sont sensibles qu' ce qu'ils ont sur le dos, ce qu'ils appellent rel. On devine donc ce que signifie l'affirmation de I'Ane, le oui qui ne sait pas dire non : afirmer n'est rien d'autre ici que porter, assumer. Acquiescer au rel tel qu'il est, assumer la ralit telle ,qu'elle est. Le rel tel qu'il est, c'est une ide" d'ne. L'ne prouve {comme la positivit 'du 'rel le poids des fardeaux dont on l'a ,'charg, dont il s'est charg. Voil ce qui se passe : l'esprit de lourdeur est l'esprit du ngatif, l'esprit conjugu du nihilisme e t des forces ractives ; dans toutes les vertus chrtiennes de l'ne, dans toutes les forces qui lui servent Q porter, l'il exerc n'a pas de peine Q dcouvrir le ractif ; dans tous les fardeaux qu'il porte, l'il avis voit les produits du nihilisme ; mais l'ne ne saisit jamais que des consquences spares de leurs prmisses, des produits spars du principe de leur production, des forces sbpares de l'esprit qui les anime. Alors,les fardeaux lui semblent avoir la positivit du rel, comme les forces dont il est dou, les qualits positives qui correspondent ti une assomption du rel e t de la vie. a Ds le berceau, on nous dote djQ de lourdes paroles et de lourdes valeurs ;bien et mal, ainsi se nomme ce patrimoine ... E t nous, nous tranons fidlement ce dont on nous charge, sur des fortes paules e t par-dessus d'arides montagnes ! E t lorsque nous transpirons, on nous dit : Oui, la vie est lourde Q porter (2). L'ne est d'abord Christ : c'est le Christ qui se charge des plus lourds fardeaux, c'est lui qui porte les fruits du ngatif comme s'ils contenaient le mystre positif par excellonce. Puis, quand l'homme prend la place de Dieu, l'ne devient libre penseur. Il s'approprie tout ce qu'on lui met sur le dos. On n'a plus besoin de le charger, il se charge lui-mme. Il rcupre l'Etat, la religion, etc., comme ses propres puissances. Il est devenu Dieu : toutes les vieilles valeurs de l'autre monde lui apparaissent maintenant comme des forces qui mnent ce monde-ci, comme ses propres forces. Le poids du fardeau se
( 1 ) Deux textes reprennent c l exylicluent les tli8riies du fardeau et du desert : Z, I I , Du pays do la culture . , et I I I , De l'esprit de lourdeur B. (2) 2, I I I , u De l'esprit do loiirdcur r.

confond avec le poids de ses muscles fatigus. 1 1 s'assume liiirn~neen assuinant le rel, il assume le rel en s'assumant luimme. Un goOt efiarant des r~sponsabilits, c'est toute la morale qui revient au galop. Mais dans cette issue, le rbel e t son assomption restent ce qu'ils sont, fausse positivit e t fausse affirmation. Face aux hommes de ce temps 11, Zarathoustra dit : u Tout ce qui est inquitant dans l'avenir, e t tout ce qui a jamais pouvant les oiseaux gars, est en vrit plus familier e t plus rassurant que votre ralit. Car, c'est ainsi que vous parlez : Nous sommes entirement attachs a u rel, sans croyance ni superstition. C'est sans z mme avoir de gorge 5 Oui, ainsi que vous v o ~ s ~ j e n g o r g e comment pourriez-vous croire, bariols comme vous l'tes, vous qui tes des peintures de tout ce qui a jamais t cru... Etres ph- + mres, c'est ainsi que je vous appelle, vous les hommes de la rbalit !... Vous tes des hommes striles ... Vous tes des portes ; entrouvertes devant lesquelles attendent les fossoyeurs. E t c'est 1Q votre ralit&.. (1). Les hommes de ce temps vivent encore, 'y sous une vieille ide : est rel e t positif tout ce qui pse, est rel e t affirmatif tout ce qui porte. Mais cette ralit, qui runit le chameau et son fardeau au point de les confondre dans un mme mirage, c'est seulement le dsert, la ralit du dsert, le nihilisme. Du chameau djQ, Zarathoustra disait : Sitt charg, il se hte vers le dsert. E t de l'esprit courageux, (( vigoureux e t patient s : jusqu'h ce que la vie lui paraisse un dsert n (2). Le rel compris comme objet, but e t terme de l'affirmation ; l'affirmation comprise comme adhsion ou acquiescement au rel, comme assomption du rel : tel est le sens du braiement. Mais cette affirmation est une affirmation de consquence, consquence de prmisses ternellement ngatives, un oui de rponse, rponse l'esprit de lourdeur et toutes ses sollicitations. L'ne ne sait pas dire non ; mais d'abord il ne sait pas dire non au nihilisme lui-mme. Il en recueille tous les produits, il les 1 porte dans le dsert et, l, les baptise : le rel tel qu'il est. C'est pourquoi Nietzsche peut dnoncer le oui de l'ne : l'ne ne s'op- 1 pose nullement au singe de Zarathoustra, il ne dveloppe pas une autre puissance que la puissance de nier, il rpond fidlement i~ cette puissance. Il ne sait pas dire non, il rbpond toujours oui, mais rpond oui chaque fois que le nihilisme engage la conversation. Dans cette critique de l'affirmation comme assomption,
))

IL
I

(1) Z, I I , r Du p:iys de la culture (2) Z, 1, u Des trois m6tamorphoses

u.
i,

ct I I I ,

De l'eaprit dc lourdeur

B.

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NIETZSCHE ET L A PHILOSOPHIE

CONTIjE L A DIALECTIQUE

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Nietzsche ne pense pas simplement ni lointainement A des conceptions stociennes. L'ennemi est plus proche. Nietzsche mne la critique contre toute conception de l'affirmation qui ferait de celle-ci une simple fonction, fonction de l'tre ou de ce qui est. De quelque manire que soit conu cet tre : comme vrai ou comme rel, comme noumne ou phnomne. E t de quelque manire que soit conue cette fonction : comme dveloppement, exposition, dvoilement, rvlation, ralisation, prise de conscience ou de connaissance. Depuis Hegel la philosophie se prsente comme un bizarre mlange d'ontologie et.d'anfhropologie, de mtaphysique et d'humanisme, de ihoZogie et d1ath6isme, thologie de la mauvaise conscience et athdisme du ressentiment. Car, t a n t que l'affirmation est prsente comme une fonction de l'tre, l'homme lui-mme apparat comme le fonctionnaire de l'affirmation : I'tre s'affirme dans l'homme en mme temps que l'homme afirme l'tre. Tant que l'affirmation est dfinie par une assamption, c'est-&-dire une prise en charge, elle tablit entre l'homme e t l'tre une relation dite fondamentale, un rapport athltique e t dialectique. L encore en effet, et pour la dernire fois, on n'a pas de peine identifier l'ennemi que Nietzsche combat : c'est la dialectique qui confond l'affirmation avec la vracit du vrai ou la positivit du rel ; e t cette vracit, cette positivit, c'est d'abord la dialectique qui les fabrique elle-mme avec les produits du ngatif. L'tre de la logique hglienne est l'tre seulement pens, pur e t vide, qui s'affirme en passant dans son propre contraire. Mais jamais cet tre ne fut diffrent de ce contraire, jamais il n'eut h passer dans ce qu'il tait djh. L'tre hglien est le nant pur e t simple ; e t le devenir que cet tre forme avec le nbant, c'est-&-dire avec soi-mme, est un devenir parfaitement nihiliste ; et l'affirmation passe ici par la ngation parce qu'elle est seulement l'affirmation du ngatif e t de ses produits. Feuerbach poussa trs loin la rfutation de l'tre hglien. A une vrit seulement pense, il substitue la vrit du sensible. A l'tre abstrait, il substitue l'tre sensible, dtermin, rel, le rel dans sa ralit , le rel en t a n t que rel 1). Il voulait que I'tre rel ft l'objet de I'tre rel : la ralit totale de l'tre comme objet de l'tre rel et total de l'homme. Il voulait la pense affirmative, et comprenait I'affirmation comme la position de ce qui est ( 1 ) . Mais ce rel tel qu'il est, chez Feuerbach, conserve tous les attributs du nihilisme comme le prdicat du divin ; l'tre
( 1 ) FEUERBACH, Contribution ti la critique de la philosophie de Hegel, et Principes de la philosophie de l'avenir (Manifestes philosophiques, trad. ALTHUSSER, Presses Universitaires de France).

rel de l'homme conserve toutes les proprites ractives commc la force et le got d'assumer ce divin. Dans les hommes de ce temps 14 dans les hommes de la ralit )), Nietzsche dnonce la dialectique et le dialecticien : peinture de tout ce qui a jamais t cru. Nietzsche veut-dire trois choses : 10 L'tre, le vrai, le rel son&'des-i?vatars du nihilisme. Manires de mutiler la vie, de la nier, de l a c n d r e ractive en l* soumettant au travail du ngatif, en la chargeant deTjardeaux les plus lourds. Nietzsche "ne croit pas plus l'autosuffisance du rel qu'h celle du vrai : il les pense comme les manifestations d'une volont, volont de dprcier la vie, volont d'opposer la vie la vie ; 20 L'affirmation conue comme assomption, comme affirmation de ce qui est, comme vracit du vrai ou positivit du rel, est une fausse affirmation. C'est le oui de l'ne. L'ne ne sait pas dire non, mais parce qu'il dit oui tout ce qui est non. L'ne ou le chameau sont le contraire du lion ; dans le lion, la ngation devenait puissance d'affirmer, mais chez eux l'affirmation reste au service du ngatif, simple puissance de nier; 30 Cette fausse conception de l ' a f i r ~ t i o n est encore une faon de conserue(1'homme. Tant que I'tre est charge, l'homme ractif est l pour porter. O l'tre s'affirmera-t-il mieux que dans le desert ? E t o l'homme se conservera-t-il mieux ? Le dernier homme vit le plus longtemps. )) Sous le soleil de l'tre, il perd jusqu'au got de mourir, s'enfonant dans le dsert pour y rver longtemps d'une extinction passive (1). - Toute la philosophie de Nietzsche s'oppose aux postulats de l'tre; de l'homme et de l'assomption. q t r e : nous n'en avons !%+ d'autre reprsentation que le fait de vivre. Comment ce qui est mort pourrait-il tre (2) ? )) Le monde n'est ni vrai, ni rel, mais vivant. E t le monde vivant est volont de 'Fuissance, volont du faux qui s'effectue sous des puissances diverses. Effectuer la volont du faux sous une puissance quelconque, la volont de puissance sous une qualit quelconque, est toujours valuer. Vivre est va- " luer. Il n'y a pas de vrit du monde pense ni de ralit du monde sensible, tout est valuation, mme e t surtout le sensible e t le
(1) Heidegger donne une interprtation de la philosophie nietzschenne plus proche de sa propre pense que de celle de Nietzsche. Dansla doctrine de l'ternel retour et du surhomme, Heidegger voit la dtermination i du rapport de 1'Etre l'tre de l'homme comme relation de cet tre I'Etre i (cf. Qci'ap- 1 pelle-1-on penser?, p. 81). Cette interpr6tation nkglige toute la partie critique de l'uvre de Nietzsche. Elle nbglige tout ce contre quoi Nietzsche a lutte. , Nietzsche s'oppose A toute conception de l'affirmation qui en trouverait le 1 fondement dans I'Etre, et la determination dans l'tre de l'homnie. b (2) VP, II, 8.

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CONTRE LI^ DIALECTIQUE

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rel. La voli~ntde paratre, rie faire illusion, de tromper, Io volont de devenir et de changer (ou l'illusion objective) est considre dans ce livre comme plus profonde, plus mtaphysiqii~ que la volont de voir le vrai, la ralit, l'tre, cette dernire n'tant encore qu'une forme de la tendance l'illusion. )) L'tre, le vrai, le r:_ ne valent eux-mmes que comme valuatio%, c'est-8-dire comme inensonges (1). Mais, ce titre; moyens d'effectuer la volont sous une de ses puissances, ils ont jusqu'h inaintenant servi la puissance ou qualit du ngatif. L'tre, le vrai, le rel lui-mme sont comme le divin dans lequel la vie s'oppose 8 la vie. Ce qui rgne alors, c'est la ngation en t a n t que i! f ' qualit de la volont de puissance qui, opposant la vie la vie, la nie dans son ensemble et la fait triompher comme ractive en particulier. Au contraire, une puissance sous laquelle le vouloir est adquat 1i toute la vie, une plus haute puissance du faux, une qualit sous laquelle la vie tout entire est affirme, e t sa j>nrticularit, devenue active : telle est l'autre qualit de la volont de puissance. Affirmer, c'est encore valuer, mais valuer du point de vue d'une volont qui jouit de sa propre diffrence dans la vie, au lieu de souffrir les douleurs de l'opposition qu'elle inspire elle-mme h cette vie. Affirmer n'est pas prendre en charge, assumer ce qui est, mais dlivrer, dcharger ce qui vif. Affirmer, c'est allger : non pas charger la vie sous le poids des valeurs suprieures, mais crer des valeurs nouvelles qui soient celles de la vie, qui fassent de la vie la lgre e t l'active. Il n'y a ' cration proprement parler que dans la mesure o, loin de sparer la vie de ce qu'elle peut, nous nous servons de l'excdent , pour inventer de nouvelles formes de vie. E t ce que vous avez i -appel monde, il faut que vous commenciez par le crer : votre raison, votre imagination, votre volont, votre amour doivent , devenir ce monde (2). Mais cette tche ne trouve pas son \ accomplissement dans l'homme. Au plus loin qu'il puisse aller, l'homme lbve la ngation jusqu'8 une puissance d'affirmer. Mais afirmer dans toute s a puissance, afirmer l'affirmation ellemsme, uoild ce qui dpasse les forces de l'homme. a Crer des valeurs ' nouvelles, le lion mme ne le peut pas encore : mais se rendre libre pour des crations nouvelles, c'est lh ce que peut la puissance du lion (3). Le sens de l'affirmation ne peut se dgager que si l'on tient compte de ces trois points fondamentaux dans la

philosophie de Nietzsclie : non pas Ic vrai, ni le rel, niais I'va- 7 luation ; non pas l'aff~rmationcomme assomption, mais comme ' cration ; non pas l'homme, mais le surhomme comme nouye$ forme de vie. Si Nietzsche attache tant d'importancc &kJar$ c'est prcisment parce que I'art ralise t8ut ce programme-:-.Ih plus haute puissance du faux, [afirmation dionysiaque ou Ic g6,nie. du surhumain ( 1 ) . La thse de Nietzsche se rsume ainsi : le oui qui rie sait pas dire non (oui de l'ne) est une caricature de l'affirnialion. Prcisment parce qu'il dit oui Q tout ce qui es1 non, parce qu'il supporte le nihilisme, il reste au service de la puissance de nier comme du dmon dont il porte toiis les fardeaux. Le oui dionysiaque, au contraire, est celui qui sait dire non : il est l'affirmation pure, il a vaincu le nihilisme e t destitu la ngation de tout pouvoir autonome, mais cclo, parce qu'il a mis le ngatif au service des puissances d'afirnier. AFfirmer, c'est crer, non pas porter, supporter, assumer. Ridicule image de la pense, qui se forme dans la tte de l'ne : Penser e t prendre tcne chose au srieux, en assumer le poids, c'cst tout un pour eux, ils n'en ont pas d'autre exprience (2). )I
12) LA DOUBLE AFFIRMATION : ARIANE

j ?:

Qu'est-ce que l'affirmation dans toute sa puissance ? Nietzsche ne supprime pas le concept d'tre. -11 ~ r o x o s ede l'tre -$ii7Y' nouvelle conception?,L'afirmatio2 est ti.e.'%&tre n'est pas ICment n qui s'offrirait,, l'objet de l'affirmation, ~ a ~ 3 a ' t r a n t a g e - u qui se donnerait en charge A l'afirmation. L'afirmatioii n'est pas la puissance de l'tre, au contraire. L'affirm&ieon elle-mme est 1'btre,_l1tre est seulement I'afirmation dans toute sa pss: *A8a'nce.A On ne s'tonnera donc pas qu'il n'y ait chez NieGche ni ;nalyse de l'tre pour lui-mme, ni analyse du nkant pour luimme ; on vitera de croire que Nietzsche, 1i cet gard, n'ait pas livr sa dernire pense. L'tre et le nant sont seulemeni l'expression abslraife de l'affirmation et de la ngation comme qualifds (qualia) d e l a uolo~f de puissance (3).-Mais toute la question est ;=quel sens l'afirmation est-elle --.--- elle-mme l'tre ?

--

( 1 ) VP,IV, 8. - Le 4 livre m auquel Nietzsche fait allusion est l'Origine de la tragdie. (2) Z, II, R Sur les Iles bienheureuses B. ( 3 ) Z, 1, e Des trois rn6tamorphoses B.

(3) Trouver daris l'flrrnation et la nkgatioii les racines mBmes dc l'tre et du nbant n'est pas nouveau ;cette these s'inscrit dans une longue tradition philosophique. Mais Nietzsche renouvelle et bouleverse cette tradition par sa conception de l'allirmation et de la nbgation, par sn thborie de lciir rapport et tli: leuib li.anSlorrn;itioii.

I I \ V P IV. 8 {Sj BM, zi3.--

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L'affirmation n'a pas d'autre objet que soi-mme. Mais prcisment, elle est l'tre en tant qu'elle est A elle-mme son propre objet. L'affirmation comme objet de l'affirmation : tel est l'tre. E n elle-mme et comme l'affirmation premire, elle j" est devenir. Mais elle est l'tre, en t a n t qu'elle est l'objet d'une autre affirmation qui lve le devenir A l'tre ou qui extrait l'tre du devenir. C'est pourquoi l'afirrnation dans toute sa puissance est double : on affirme l'affirmation. C'est affirmation premire y (le devenir) qui est tre, mais elle ne l'est que comme objet de la seconde affirmation. Les deux affirmations constituent la puissance d'affirmer dans son ensemble. Que cette puissance soit ncessairement double est exprim par Nietzsche dans des textes de haute porte symbolique : 10 Les deux animaux de Zarafhousfra, l'aigle et le serpenf. Interprts du point de vue de l'ternel retour, l'aigle est comme la grande anne, la priode cosmique, et le serpent, comme la destine individuelle insre dans cette grande priode. Mais cette interprtation exacte n'en est pas moins insuffisante, parce qu'elle suppose l'ternel retour e t ne dit rien sur les lments prconstituants dont il drive. L'aigle plane en larges cercles, un serpent enroul autour de son cou, non pareil & une proie, mais comme un ami n (1) : on y verra la ncessit, pour l'affirmation la plus fire d'tre accompagne, double d'une affirmation seconde qui la prend pour o b j e t ; 20 Le couple divin, Dionysos-Ariane. Qui donc sait en dehors de moi, qui est Ariane (2) ! s E t sans doute le mystre d'Ariane a-t-il une pluralit de sens. Ariane aima Thse. Thse est une reprsentation de l'homme suprieur : c'est l'homme sublime e t hroque, celui qui assume les fardeaux e t qui vainc les monstres. Mais il lui manque prcisment la vertu du taureau, c'est-&-dire le sens de la terre quand il est attel, e t aussi la capacit de dteler, de rejeter les fardeaux (3). Tant que la femme aime l'homme, tant qu'elle est mre, sur, pouse de l'homme, serait-ce l'homme suprieur, elle est seulement l'image fminine de l'homme : la puissance fminine reste enchane dans la femme (4). Mres terribles, surs et pouses terribles, la fminit reprsente ici l'esprit de vengeance e t le ressentiment qui animent i'homme lui-mme. Mais Ariane abandonne par Thse sent venir une
(1) Z, Prologue, 10. (2) EH, III, i Ainsi parlait Zarathoustra 8, 8. ( 3 ) 2,I I , c Des hommes sublimes r. - i Rester les muscles inactifs et la volont6 de deteler : c'est ce qu'il y a de plus dimcile pour vous autres, hommes subliines. i (4) Z, I I I , a De la vertu qui amenuise r.

transmutation qui lui est propre : la puissance fminine afranchie, devenue bienfaisante e t affirmative, l'Anima. Que le reflet d'une toile luise dans votre amour! Que votre espoir dise : Oh, puiss-je mettre au monde le surhomme (1) I Bien plus : par rapport Dionysos, Ariane-Anima est comme une seconde affirmation. L'affirmation dionysiaque rclame une autre aflirmation qui la prend pour objet. Le devenir dionysiaque est l'tre, l'lernit, mais cn t a n t que l'affirmation correspondante est elle-mme affirme : Efernelle affirmafion de l'tre, ternellement je suis ton afirmafion (2). L'ternel retour rapproche au maximum le devenir e t l'tre, il affirme l'un de l'autre (3) ; encore faut-il une seconde affirmation pour oprer ce rapprochement. C'est pourquoi l'ternel retour est lui-mme un anneau nuptial (4). C'est pourquoi l'univers dionysiaque, le cycle ternel, est un anneau nuptial, un miroir de noces qui attend l'me (anima) capable de s'y mirer, mais aussi de le rflchir cn se mirant (5). C'est pourquoi Dionysos veut une fiance : C'est moi, moi que t u veux ? Moi, tout entire (6) ?... (LA encore on remarquera que, suivant le point o l'on se place, les noces changent de sens ou de partenaires. Car, selon l'ternel retour constitu, Zarathoustra apparat lui-mme comme le fianc, e t l'ternit, comme une femme aime. Mais d'aprs ce qui constitue l'ternel retour, Dionysos est la premire affirmation, le devenir e t l'tre, mais justement le devenir qui n'est tre que comme objet d'une seconde affirmation ; Ariane est cette seconde aflirmation, Ariane est la fiance, la puissance fminine amante.) 30 Le labyrinthe ou les oreilles. Le labyrinthe est une image frquente chez Nietzsche. Il dsigne d'abord l'inconscient, le soi ; seule l'Anima est capable de nous rconcilier avec l'inconscient, de nous donner un pl conducteur pour son exploration. E n second lieu, le labyrinthe dsigne l'ternel retour lui-mme : circulaire, il n'est pas le chemin perdu, mais le chemin qui nous ramne au mme point, au mme instant qui est, qui a t e t qui sera. Mais plus profondment, du point de vue de ce qui constitue l'ternel retour, le labyrinthe est le devenir, l'affirmation du devenir. Or l'tre sort du devenir, il s'afiirme du devenir lui-mme, pour autant que l'affirmation du devenir est l'objet
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(4) Z, III, Lss sept sceaux P. (5) VP, I I , 51 : autre d6veloppement de l'image des fianailles et de l'anneau nuptial. ( 6 ) DD, 1 Plainte d'Ariane P.

Dcs femmes jeunes et vieilles 121 Dotp* Gloire et 6ternit6 ( 3 ) V P , I I , 170.


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d'une autre affirmation (le fil d'Ariane). Tant qu'Ariane frquenta Thse, le labyrinthe tait pris l'envers, il s'ouvrait sur les valeurs suprieures, le fil etait le fil du ngatif e t du ressentiment, le fil moral (1). Mais Dionysos apprend Ariane son secret : le vrai labyrinthe est Dionysos lui-mme, le vrai fil est le fil de l'affirmation. u J e suis ton labyrinthe (2). Dionysos est le labyrinthe et le taureau, le devenir et I'tre, mais le devenir qui n'est Btre que pour autant que son affirmation est elle-mme affirme. Dionysos ne demande pas seulement Ariane d'entendre, mais d'affirmer l'affirmation : Tu as de petites oreilles, t u as mes oreilles : mets-y un mot avis. L'oreille est labyrinthique, l'oreille est le labyrinthe du devenir ou le ddale de l'affirmation. Le labyrinthe est ce qui nous mne A I'%tre,il n'y a d'tre que du devenir, il n'y a d'tre que du labyrinthe lui-mme. Mais Ariane a les oreilles de Dionysos : l'affirmation doit tre elle-mme aflirme pour qu'elle soit prcisment I'aflirmation de l'tre. Ariane met un mot avis6 dans les oreilles de Dionysos. C'est-h-dire : ayant elle-mme entendu l'afiirmation dionysiaque, elle en fait l'objet d'une seconde affirmation que Dionysos entend. Si nous considrons l'affirmation e t la ngation comme qualits de la volont de puissance, nous voyons qu'elles n'ont ,t? pas un rapport univoque. ngation s'oppose l'affirmation, \ mais I'affirmatio$ dit?& aP;iih ngation. Nous ne pouvons pas penscr l'afirmatio?iL-' s'opposant pour son compte la ngation : ce serait mettre le ngatif en elle. L'opposition n'est pas seulement la relation de la negalion avec I'affirmation, mais i l'essence du ngatif en t a n t que tel. E t la diffrenbe'est l'essence de l'affirmatif en tant que tel. ~ ' a f f i r m a h m ~ j d u i s s a n et c ejeu de sa propre diffrence, comme la ngation, douleur e t travail de l'opposition qui lui est propre. Mais quel est ce jeu de la diffrente dans l'affirmation ? L'affirmation-est pose une premire ' fois comme le multiple, le devenir e t le hasard. Car-le multiple ' estkdiffrence de l'un e t de l'autre, le devenir est la diffrence , avec soi, le hasard est la diffrence entre tous ou distributive. ? : Puis I'affirmation se ddouble, la diffrence-est rflchie dans u ..

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l'gffirmation de l ' a f l i r ~ a t i o n: moment de la rflexion ou une seconde affirmation prend pour objet la premire. Mais ainsi I'affirniation redouble : comme objet de la seconde affirmation, elle est l'affirmation elle-mme amrme, I'afirmati& redoubls; la diffrence leve sa plus haute puissance. Le devenir est l'tre, le multiple est l'un, le hasard est la ncessit. L'afirmation du devenir / \ est l'affirmation de l'tre, etc., mais pour autant qu'elle est l'objet de In seconde aflirmation qui la porte A cette puissance nouvelle. L'tre se dit du devenir, l'un du multiple, la nccsait du hasard, mais pour autant que le devenir, le'm@tiple et le hasard se rflchissent dans la seconde ?ffirmation qui les prend pour objet, .' Ainsi, c'est le propy'de l'aflirmation de revenir, ou de la-diff- , , renie-de se reproduire. Revenir est l'etre du devenir, l'un du^ multiple, la ncessit du hasard ?l'tre de la diffrea~een t a n t l'afiirmatio"n/ ~ que telle, ou l'ternel retour. Si n o u s " ~ n s i d 6 r o n dans son ensemble, nous ne devons pas confondre, sauf par / commodit d'expression, l'existence de deux puissances d'affirmer 1 f avec l'existence de deux affirmations distinctes. Le deVenir e t l'tre sont une mme affirmation, qui passe seulement d'une puissance l'autre en tant qu'elle est l'objet d'une seconde affirmation. L'affirmation premire est Dionysos, le devenir. 1 i L'affirmation seconde est Ariane, le miroir, la fiance, la rflexion. Mais la seconde puissance de l'affirmation premire est l'ternel i l retour ou l'tre du devenir. C'est la volont de puissance comme lment diffrentiel qui produit e t dveloppe la diffrence dans l'affirmation, qui rflchit la diffrence dans l'affirmation de l'affirmation, qui la fait revenir dans l'affirmation elle-mme affir%e."Dionysos dvelopp, rflchi, lev la plus haute puissance : tels sont les aspects du vouloir dionysiaque qui sert de 1 principe A l'ternel retour.

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13) D I O N Y S O S ET ZARATHOUSTRA

( 1 ) V P , III, 408 : a Nous sommes pai.liculi6reiiient curieux d'explorer le labyrinthe, nous nous eiorons de lier connaissance avec M. le hlinotaure dont on raconte des choses si terribles; que nous importent votre chemin qui monle, votre fll qui mne dehors, qui mbne au bonhcur et B la vertu, ui mbne vers vous, je le crains vous pouvez nous sauver B l'aide do ce fil 7 E t nous, nous vous en prions instamment, pexidez-vous B ce fil 1 1 (2) DD, a Plainte d'Ariane 1 : r Sois prudente Ariane 1 Tu as de petites oreilles, tu as mes oreilles : Mets-y un mot avis4 1 Ne faut-il pas d'abord se har si l'on doit s'aimer ?... Je suis ton labyrinthe ... 1

...

La leon de l'ternel retour est qu'il n'y a pas de retour du ngatif. L'ternel retour signifie que I'tre est slection. Seul revient ce qui affirme, ou ce qui est affirm. L'ternel retour est la reproduction du devenir, mais la reproduction du devenirx.., est aussi la production d'un devenir actif : le de Dionysos e t d'Ariane. Dans l'ternel retour, l'tre se dit devenir, mais l'tre du devenir se dit du seul devenir-actif. L'enseignement spculatif de Nietzsche est le suivant : le

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le multiple, le hasard ne contiennent aucune ngation ; la diffrence est I'afirmation pure ; revenir est l'tre de la diffrence excluant tout le ngatif. E t peut-tre cet enseignement resterait-il obscur sans la clart pratique o il baigne. Nietzsche dnonce toutes les mystifications qui dfigurent la philosophie : l'appareil ( de la mauvaise conscience, les faux prestiges du ngatif qui font du multiple, du devenir, du hasard, de la diffrence elle-mme autant de malheurs de la conscience, e t des malheurs de la conscience, autant de moments de formation, de rflexion ou de dveloppement. Que la diffrence est heureuse ;que le multiple, le devenir, le hasard sont suffisants, par-eux-mmes-objets de joie ; que seule la joie revient : tel est'l'enseignement pratiquer ' de Nietzsche. Le multiple, le devenir, le hasard sont la joie ' proprement philosophique o l'un se r j ~ i t - d e lui-mme, e t aussi l'tre e t lancessit. Jamais depuis,Lucrce (exception faite pour Spinoza) l'on n'avait pouss si loin l'entreprise critique qui caractrise Ia philosophie. Lucrce dnonant le trouble de l'me e t ceux qui ont besoin de ce trouble pour asseoir leur puissance -Spinoza dnonant la tristesse, toutes les causes de la tristesse, tous-ceux qui fondent leur puissance au sein de cette tristesse Nietzsche dnonant le ressentiment, la mauvaise conscience, la puissance du ngatif qui leur sert de principe : (( inactualit d'une philosophie qui se donne pour objet de librer. Il n'y a pas de conscience malheureuse qui ne soit en mme temps I'asservissement de l'homme, un pige pour le vouloir, l'occasion de toutes les bassesses pour la pense. Le rgne du ngatif est le rgne des btes puissantes, Eglises et Etats, qui nous enchanent leurs propres fins. Le meurtrier de Dieu avait le crime triste parce qu'il motivait son crime tristement : il voulait prendre la place de Dieu, il tuait pour voler w , il restait dans le ngatif en assumant le divin. 11 faut du temps pour que la mort de Dieu trouve enfin son essence e t devienne un vnement joyeux. Le temps d'expulser le ngatif, d'exorciser le ractif, le temps d'un devenir-actif. E t ce temps est prcisment le cycle de l'ternel retour. Le ngatif expire aux portes de l'tre. L'opposition cesse son travail, la diffrence commence ses jeux. Mais o est l'tre, qui n'est pas un autre monde, et comment se fait la slection ? " Nietzsche appelle transmutation le point o le ngatif est converti. Celui-ci perd sa puissance et sa qualit. La ngation cesse d'tre une puissance autonome, c'est-&-dire une qualit de la volont de puissance. La transmutation rapporte le ngatif h l'affirmation dans la volont de puissance, il en fait une simple manire d'tre
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des puissances d'affirmer. Non plus travail de l'opposition ni douleur du ngatif, mais&,t~uerrierde la diffren%; affirmation et joie de la destruction. Le nbi Fe55itu de son pouvoir, pass dans la qualit contraire, devenu lui-mme affirmatif et cratcur : telle est l&:transmutatian.-Et ce qui dfinit essentiellement Zarathoustra, c'est cette transmutation des valeurs. Si Zarathoustra passe par le ngatif, comme en tmoignent ses dgols e t ses tentations, ce n'est pas pour s'en servir comme d'un moteur, ni pour en assumer la charge ou le produit, mais pour atteindre le point ou le moteur est chang, le produit surmont, tout le ngatif vaincu ou transmu. Toute l'histoire de Zarathoustra tient dans ses rapports avec le nihilisme, c'est--dire avec le dmon. Le dmon est l'esprit du ngatif, la puissance de nier qui remplit des rles divers, en apparence opposs. Tantt il se faif porter par l'homme, lui suggrant que le poids dont il le charge est la positivit mme. Tantt, au contraire, il saufe par-dessus l'homme, lui retirant toutes forces e t tout vouloir (1).La contradiction n'est qu'apparente : dans le premier cas, l'homme est l'tre ractif qui veut s'emparer de l puissance, substituer ses propres forces la ~ u i s s a n c eaui le dominait. Mais en vrit le dmon trouve ici i'occasion de se faire porter, de se faire assumer, de poursuivre sa besogne, dguis8 sous une fausse positivit. Dans le second cas, l'homme est le dernier des hommes : tre ractif encore, il n'a plus la force de s'emparer du vouloir ; c'est le dmon qui retire l'homme toutes ses forces, qui le laisse sans forces e t sans vouloir. Dans les deux cas, le dmon apparat comme l'esprit du ngatif qui, A travers les avatars de l'homme, conserve sa puissance et garde sa qualit. Il signifie la volont de nant qui se sert de l'homme comme d'un tre ractif, qui se fait porter par lui, mais aussi bien qui ne se confond p a s a v e c lui et (( saute par-dessus 1). De tous ces points de vue la transmutation diffre de la volont du nant, comme Zarathoustra de son dmon. C'est avec Zarathoustra que la ngation perd sa puissance
j1) Sur le premier aspect du dbmon, cf. la thborie de 1'8nc et du chameau. Mais aussi, Z, I I I , a De la vision et de 1'6nigme a , o le dbmon (l'es rit de lourdeur) s'est assis sur les 6paules de Zarathoustra lui-mme. Et IV, a bel'homme supbrieur r : a Si vous voulez monter haut, servez-vous de vos propres jambes I Ne vous faites as porter en haut, ne vous asseyez pas sur le dos e l sur le chef d'autrui. * - S)ur le deuxibme aspect du demon, cf. la scbne clbbre du Prologuc, o le bouffon rattrape ie funambule et saute par-dessus. Cette scbne est explique en 111, a Des vieillcs et dcs nouvelles tables r : a On peut arriver 8 se surmonter par des cliemiris et des moyens nombreux : c'est Q toi d'y parvenir. Mais le bouRon seul pense : on peut aussi sauter par-dessus l'homme. 8

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et sa qualil : au-del8 de l'homme rbactif, le deslrucleur cles valeurs connues ; au-dela du dernier des hommes, l'homme qui veuf ptrir ou fre surmont. Zarathoustra signifie l'affirmation, l'esprit de l'affirmation comme puissance qui fait du ngatif un mode, e t de l'homme, un tre actif qui veut tre surmont (non pas sur-saut a). Le signe dc Zarathoustra est le signe du lion : le premier livre de Zarathoustra s'ouvre sur le lion, le dernier SC ferme sur le lion. biais le lion, c'est prcisment le (( non sacr )) devenu crateur et affirmatif, ce non que l'affirmation sait dire, dans lequel tout le ngatif est converti, transmu en puissance e t en qualit. Avec la transmutation, la volont de puissance ccssc d'tre enchane a u ngatif comme 8 la raison qui nous la fait connatre, elle tend sa face inconnue, la raison d'tre inconnue qui fait du ngatif une simple manire d'tre. Aussi bien Zarathoustra a-t-il avec Dionysos, et la transmutation avec l'ternel retour, un rapport complexe. D'une certaine manire, Zarathoustra est cause de l'ternel retour e t pre du surhomme. L'homme qui veut prir, l'homme qui veut tre surmont, est l'anctre e t le pre du surhomme. Le destructeur de toutes les valeurs connues, le lion au non sacr prpare sa dernire mtamorphose : il devient enfant. E t les mains plonges dans la toison du lion, Zarathoustra sent que ses enfants sont proches ou que le surhomme arrive. Mais en quel sens Zarathoustra est-il pre du surhomme, cause de l'ternel retour ? Au sens de condition. D'une autre manire, l'ternel retour a un principc inconditionn auquel Zarathoustra lui-mme est soumis. L'ternel retour dpend de la transmutation du point de vue du principe qui le conditionne, mais la transmutation dpend plus profondment de l'ternel retour du point de vue de son principe inconditionn. Zarathoustra est soumis B Dionysos : u Que suis-je ? J'en attends un plus digne que moi ; je ne suis pas digne mme de me briser contre lui (1). Dans la trinit de l'Antchrist, Dionysos, Ariane et Zarathoustra, Zarathoustra est le fianc conditionnel d'Ariane, mais Ariane est la fiance inconditionne de Dionysos. C'est pourquoi Zarathoustra, par rapport B l'ternel retour e t au surhomme, a toujours une position infx8ieure. Il est cause de l'ternel retour, mais cause qui tarde 2i produire son effet. Prophte qui hsite 2i livrer son message, qui connat le vertige e t la tentation du ilgatif, qui doit tre encourag par ses animaus. Pre du surhomme, mais pre dont les produits sont mrs avant qu'il soit mr pour ses produits, lion qui manque
(1) 2, I I ,
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encore d'une dernire mtamorphose (1). E n vrit, l'ternel retour et le surhomme sont Q la croise de deux gnalogies, de deux lignes gntiques ingales. D'une part, ils renvoient 8 Zarathoustra comme au principe conditionnant qui les pose )) de manire seulement hypothtique. D'autre part, B Dionysos comme au principe inconditionn qui fonde leur caractre apodictique et absolu. Ainsi dans l'expos de Zarathoustra, c'est toujours l'enchevtrement des causes ou la connexion des instants, le rapport synthtique des instants les uns avec les autres, qui sert d'hypothse au retour du mme instant. Mais du point de vue de Dionysos au contraire, c'est le rapport synthtique de l'instant avec soi, comme prsent, pass et a venir, qui dtermine absolument son rapport avec tous les autres instants. Revenir n'est pas la passion d'un instant pouss par les autres, mais l'activit de l'instant, qui dtermine les autres en se dterminant lui-mme A partir de ce qu'il affirme. La constellation de Zarathoustra est la constellation du lion, mais celle de Dionysos est la constellation de l'tre : le oui de l'enfantjoueur, plus profond que le non sacr du lion. Zarathoustra tout entier est affirmatif : mme quand il dit non, lui qui sait dire non. Mais Zarathoustra n'est pas l'affirmation tout entire, ni le plus profond de l'affirmation. Zarathoustra rapporte le ngatif l'affirmation dans la volont de puissance volont de puissance. Encore faut-il queWla sa raison .d'tre, -et soit-rapporte l'affirmation comme l'affirmation la volont_^ pu&isn_e -om_lme A l'lment qui produit, rflchituet dveloppe sa propre raison : telle est la tche de Dionysos. Tout ce qui est affirmation trouve-en Zarathoustra sa condition, mais en Dionysosson principe inconditionnk. Zarathoustra dteimine I'terneJ retour ; bien plus, il dtermine, l'ternel retour 8-produire son effet, le surhomme. Mais cette dtermination ne fait qu'un avec la srie des conditions qui-^ trouve %neterme ultime dans le lion, dans-l'homme qui veut tre surmont, dans le destryxteur de toutes les valeurs connues. La dtermination de Dionysos est d'une autre nature, identique au principe absolu sans lequel les conditions resteraient elles-mmes impuissantes. E t prcisment, c'est le suprme dguisement de Dionysos, delsoumettre ses produits A des
(1) 2,II, 8 L'heure la plus silencieuse a : a O Zarathoustra, tes i u i t s sont mrs, mais tu n'es pas mr encore pour tes fruits. 1- Sur les hesitations et derobades de Zarathoustra B dire 1'6ternel retour, cf. II, a Des grands 6v6nements W , et surtout e L'heure la plus silencieuse r ( a C'est au-dessus de mes forces B) ; III, c Le convalescent a.

L'heure la plus silencieuse

n.

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conditions qui lui sont elles-mmes soumises, e t que ces produits dpassent. C'est le lion qui devient enfant, c'est la destruction des valeurs connues qui rend possible une cration des valeurs nouvelles ; mais la cration des valeurs, le oui de l'enfant-joueur ne se formeraient pas sous ces conditions s'ils n'taient justiciables en mme temps d'une gnalogie plus profonde. On ne s'tonnera donc pas que tout concept nietzschen soit 4 la croise des deux lignes gntiques ingales. Non seulement l'ternel retour et le surhomme, mais le rire, le jeu, la danse. Rapports Zarathoustra, le rire, le jeu, la danse sont les puissances affirmatives de transmutation : la danse transmue le lourd en lger, le rire la souffrance en joie, le jeu du lancer (les ds) le bas en haut. Mais rapports A Dionysos, la danse, le rire, le jeu sont les puissances affirmatives de rflexion et de dveloppement. La danse affirme le devenir et l'tre du devenir ; le rire, les clats de rire, affirment le multiple e t l'un du multiple ; le jeu affirme le hasard et la ncessit du hasard.

CONCLUSION
La philosophie moderne prsente des amalgames, qui tmoignent de sa vigueur et de sa vivacit, mais qui comportent aussi des dangers pour l'esprit. Bizarre mlange d'ontologic3 a t . d ' a n - l r ,$hropologie, d'athkisme e t de thologi. 'D7iki'$*'-des proportioil~ v%Tables, un peu de spiritualisme chrtien, un peu de dialectique J, hglienne, un peu de phnomnologie comme scolastique moderne, un peu de fulguration nietzschenne forment d'tranges combinaisons. On voit Marx e t les prsocratiques, Hegel et Nietzsche, se donner la main dans une ronde qui clbre le dpassement de la mtaphysique e t mme la mort de la philosophie proprement dite. E t il est vrai que Nietzsche se proposait expressment de dpasser la mtaphysique. Mais Jarry aussi, dans ce qu'il appelait (( pataphysique , invoquant l'tymologie. Nous avons essay dans ce livre de rompre des alliances dangereses. Nous avons imagin Nietzsche retirant sa mise d'un jeu qui n'est pas le sien. Des philosophes e t de la philosophie de son temps, Nietzsche disait : peinture de tout ce qui a jamais t cru. Peut-tre le dirait-il encore de la philosophie actuelle, o nietzschisme, hglianisme e t husserlianisme sont les morceaux de la nouvelle pense bariole. Il n'est pas de compromis possible entre Hegel e t Nietzsche. La philosophie de Nietzsche a une grande porte polmique ; elle forme une anti-dialectique absolue, se propose de dnoncer toutes les mystifications qui trouvent dans la dialectique un dernier refuge. Ce que Schopenhauer avait rv, mais non ralis, pris comme il tait dans le filet du kantisme e t du pessimisme, Nietzsche le fait sien, au prix de sa rupture avec Schopen-, hauer. Dresser -- une nouvelle image de la pense, libror la pense des fardeaux qui l'crasent. Trois ides dfinissent la dialectique : l'ide d'un pouvoir du ngatif comme principe thorique qui se manifeste dans l'opposition e t la contradiction ; l'ide d'une valeur de la souffrance e t de la tristesse, la valorisation des passions tristes , comme principe pratique qui se manifeste

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CONCLUSION
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dans la scission, dans le dchirement ; l'ide de la positivit comme produit thorique et pratique de la ngation mme. Il n'est pas exagr de dire que toute la philosophie de Nietzsche, dans son sens polmique, est la dnonciation de ces trois ides. 6i Si la dialectique trouve son lment spculatif dans l'oppo:-ij >$ r sition et la contradiction, c'est d'abord parce qu'elle reflte une ' fausse image de la diffrence. Comme l'il du buf, elle rflchit de la diffrence une image inverse. La dialectique hglienne est bien rflexion sur la diffrence, mais elle en renverse l'image. A I'affirmation de la diffrence en t a n t que telle, elle substitue la ngation de ce qui diffre ; A l'affirmation de soi, la ngation de l'autre ; A l'affirmation de l'~ffirmation,la fameuse ngation de la ngation. - Mais ce renversement n'aurait pas de sens, s'il n'tait anim'par des forces qui ont intbrt B le &ire. La dialectique exprime toutes les combinaisons des forces ractives et du nihilisme, l'histoire ou 1'volution de leurs rapports. L'opposition mise A la place de la diffrence, c'est aussi bien le triomphe des forces ractives qui trouvent dans la volont de nant le principe qui leur correspond. Le ressentiment a besoin de prmisses ngatives, de deux ngations, pour produire un fantme d'affirmation ; l'idal asctique a besoin du ressentiment lui-mme e t de la mauvaise conscience, comme le prestidigitateur avec ses cartes truques. Partout les passions tristes ; la conscience malheureuse est le sujet de toute la dialectique. La dialectique est d'abord la pense de l'homme thorique, en raction contre la vie, qui prtend juger Is vie, la \ limiter, la mesurer. E n second lieu, elle est la pense du prtre 1 , qui soumet la vie au travail du ngatif : il a besoin de la ngation L/ pour asseoir sa puissance, il reprsente l'trange volont qui mne les forces ractives au triomphe. La dialectique en ce sens est l'idologie proprement chrtienne. Enfin, elle est la pense de l'esclave, exprimant la vie ractive en elle-mme e t le devenirractif de l'univers. Mme l'athisme qu'elle nous propose est un athisme clrical, mme l'image du matre, une figure d'esclave. - On ne s'tonnera pas que la dialectique produise seulement un fantme d'affirmation. Opposition surmonte ou contradiction rsolue, l'image de la positivit se trouve radicalement fausse. La positivit dialectique, le rel dans la dialectique, c'est le oui de l'ne. L'ne croit affirmer parce qu'il assume, mais il assume seulement les produits du ngatif. Au dmon, singe de Zarathoustra, il suffisait de sauter sur nos paules ; ceux qui portent sont toujours tents de croire qu'ils affirment en portant, et que le positif s'value au poids. L'ne sous la peau

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du lion, c'est ce que Nietzsche appelle l'homme de ce temps Grandeur d e Nietzsche d'avoir su isoler ces* deux plantes,( ressentiment et mauvaise conscience, N'aurait-elle que cet aspect, 1 j la philosophie de Nietzsche-serait de la plus grande importance.uBJd; Mais, chez lui, la polmique est seulement l'agressivit qui dcoule ,-d'une instance plus profonde, active et affirmative. La dialectique tait sortie-de la Critique kantienne ou de la fausse critique. Faire la critique vritable implique une philosophie qui se dveloppe pour elle-mme et ne retient le ngatif que comme manire d'tre. Aux dialecticiens, Nietzsche reprochait d'en rester a une conception abstraite de l'universel e t du particulier ; ils taient prisonniers des symptmes, et n'atteignaient pas les forces ni la volont qui donnent Q ceux-ci sens et valeur. Ils voluaient dans le cadre de la question : Qu'est-ce que ... ?, question contradictoire par excellence. Nietzsche cre sa propre Il fait de la mthode : dramatique, ~i;r~ologique,~iffrentiell&-, plfilosophie un art, l'art d'interprter e t d'valuer. Pour toutes choses, il pose la question : Qui ? )) Celui qui ..., c'est Dionysos. Ce qui ..., c'est la volont de puissance comme principe plastique et gnalogique. La volont de puissance n'est pas la force, mais l'lment diffrentiel qui dtermine A la fois le rapport des forces (quantit) e t la qualit respective des forces en rapport. C'est dans cet lment de la diffrence que l'affirmation se manifeste et se dveloppe en tant que cratrice. La volont de puissance est le principe de l'affirmation multiple, le principe donateur ou la vertu qui donne. devenir, le hasard soient objet d'affirQue le multiple, mation pure, tel est le sens de la philosophie de Nietzsche. L'affirmation du multiple est la proposition spculative, comme la joie du divers, la proposition pratique. Le joueur ne perd que parce qu'il n'affirme pas assez, parce qu'il introduit le ngatif dans le hasard, l'opposition dans le devenir e t le multiple. Le vrai coup de ds produit ncessairement le nombre gagnant, qui reproduit le coup de ds. On affirme le hasard, et la ncessit du hasard ; le devenir, et l'tre du devenir ; le multiple, e t l'un du multiple. L'affirmation se ddouble, puis redouble, porte A sa plus haute puissance. La diffrence se rflchit, et se rpte ou se reproduit. L'ternel retour est cette plus haute puissance, synthse de l'affirmation qui trouve son principe dans la Volont. La lgret de ce qui affirme, contre le poids du ngatif ; les jeux de la volont de puissance, contre le travail de la dialectique ; l'affirmation de l'affirmation, contre cette fameuse ngation de la ngation.

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226

N I E T Z S C H E E T LA P H I U ) S O P H I E

La ngation, il est vrai, apparat d'abord comme une qualit de la volont de puissance. Mais au sens o la raction est une qualit de la force. Plus profondment la ngation n'est qu'une face de la volont de puissance, la face sous laquelle elle nous est connuq dans la mesure o la connaissance elle-mme est l'e~pressiondes forces rbactives. L'homme n'habite que le c6t dsol de la terre, il en comprend seulement le devenir-ractif qui le traverse et le constitue. C'est pourquoi l'histoire de l'homme est celle du nihilisme, ngation et raction. Mais la longue histoire du nihilisme a son achvement : le point final o la ngation se retourne contre les forces ractives elles-mmes. Ce point dfinit la transmutation ou transvaluation ;la ngation perd sa puissance propre, elle devient active, n'est plus que la manire d'tre des puissances d'aflirmcr. Le ngatif change de qualit, passe au service de l'affirmation ; il ne vaut plus que comme prliminaire offensif ou comme agressivit consquente. La ngativit comme ngativit du positif fait partie des dcouvertes anti-dialectiques de Nietzsche. De la transmutation, il revient au mme de dire qu'elle sert de condition A l'ternel retour, mais aussi qu'elle en dpend du point de vue d'un principe plus profond. Car la volont de puissance ne fait revenir que ce qui est affirm : c'est elle la fois qui convertit le ngatif e t qui reproduit l'aflirmatioii. Que l'un soit pour l'autre, que l'un soit dans l'autre, signifie que l'ternel retour est l'tre, mais l'tre est slection. L'affirmation demeure comme seule qualit de la volont de puissance, l'action, comme seule qualit de la force, le devenir-actif, comme identit cratrice de la puissance e t du vouloir.

TABLE ANALYTIQUE
CHAPITRE PREMIER. - Le tragique
1 ) Le concept de gnalogie.. 2) Le sens

Valeur et bvaluation. - Critique et cration. - Sens du mot gnalogie.

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Sens et force. - Le pluralisme. - Sens et interprbtation. - Seuls les degrs suprieurs importent.

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3) Philosophie de la volont
4 ) Contre la dialectique

Rapport de la force avec la force : la volont. - Origine et hibrarchie.

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Diffrence et contradiction. - Influence de l'esclave sur la dialectique.

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5 ) Le probime de la tragdie
6) L'dvolution de Nietzsche..

Conception dialectique du tragi ue et a. Origine de la tragbdie D. - Les trois thhses dey9originede la tragbdie.

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Elbments nouveaux dans l'origine de la tragdie. L'affirmation. - Socrate. - Le christianisme. 7 ) Dionysos et b Christ .............................. Pour ou contre la vie. - Caractre chrbtien de la pense dialectique. - Opposition de la pense dialectique et de la pensbe dionysiaque.
8 ) L'essence d u tragique

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Le tragique et la joie. l'existence et justice.

- Du drame au hros. - Sens de

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9 ) Le probime de l'existence

L'existence criminelle et les Grecs. - Anaximandre. L'existence fautive et le christianisme. - Valeur de I'irresponsabilit.

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10) Existence et innocence

Innocence et pluralisme. - Hraclite. - Le devenir et l'tre du devenir, le multiple et l'un du multiple. L'ternel retour ou le jeu. Les deux temps. - Hasard et ncessitb : la double affirmation. - Opposition du coup de d6s et du calcul des chances.

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11) Le coup de &s

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12) Consquences pour l'ternel retour

Cuisson du hasard. - Chaos et mouvement circulaire.

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230

NIETZSCHE ET L A PHILOSOPHIE
8) Nietzsche et Kant d u point de vue L s principes

TABLE ANALYTIQUE

Les insuffisances de la critique kantienne. - En quel sens elle n'est pas du tout une critique . 9 ) Ralkation de la critique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La critique et la volont de puissance. -Principe transcendantal et principe gnalogique. - Le philosophe comme lkgislateur. - u. Le succes de Kant n'est qu'un succhs de thologien. JI 10) Nietzsche et Kant d u point de vue des consquences .... L'irrationalisme et l'instance critique. 11) Le concept de vritd . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Exercice de la mthode de dramatisation. - Position spculative, opposition morale, contradiction asctique. - Les valeurs suprieures la vie. 12) Connaissance, morale et religion ..................... Les deux mouvements. - La dduction la plus redoutable. 13) L a pensde et la v i e . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . L'opposition de la connaissance et de la vie. - L'affinit de la vie et de la pense. - Les nouvelles possibilits de vie. 14) L'art . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . L'art comme excitant du vouloir. - L'art comme haute puissance du faux. 15) Nouvelle image de la pensde. ........................ Les postulats dans la doctrine de la vrit. - Sens e t valeur comme lments de la pense. - La bassesse. Rle de la philosophie : le philosophe-comhte. - L'intempestif. - Op osition de la mthode et de la culture. - La culture est-eee grecque ou allemande 1 - La pense et les trois anecdotes.

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IV. - DU ressentiment B la mauvaise conscience . . CHAPITRE 1) Raction et ressentiment.. ........................... La raction comme riposte. - Le ressentiment comme impuissance B ragir. 2) Principe d u ressentiment ........................... L hypothse topique chez Freud. - L'excitation et la trace selon Nietzsche. - Comment une raction cesse d'etre agie. - Tout se passe entre forces ractives. 3) Typologie d u ressentiment .......................... Les deux aspects du ressentiment : topologique e t typologique. - L'esprit de vengeance. - La mmoire des traces. 4 ) Caractres d u ressentiment.. ......................... L'impuissance admirer. -La passivit. -L'accusation. 5) Est-il bon ? Est-il mchant ? ....................... J e suis bon donc tu es mchant. -Tu es mchant donc je suis bon. - Le point de vue de l'esclave.

Le syllogisme de l'agneau. -Mcanisme de la fiction dans le ressentiment. 7) Dveloppement d u ressentiment : b pr&tre judaque .... De l'aspect topologique a l'aspect typologique. - Rale du prtre. - Le prtre sous sa forme judaque. 8) Mauvaise conscience et intriorit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Retournement contre soi. - L'intriorisation. 9 ) Le problme de la doubur .......................... Les deux aspects de la mauvaise conscience. - Sens externe et sens interne de la douleur. 10) Ddveloppement de la mauvaise conscience : le prtre chr6tien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Le prtre sous sa forme chrtienne. -Le ch. -Christianisme et judasme. - Mcanisme de fa fiction dans la mauvaise conscience. 11) Lu culture envisage d u point de vue prhistorique ..... La culture comme dressage et slection. - L'activit gnrique de l'homme. - La mmoire des paroles. - La dette et l'quation du chatiment. 12) Lu culture envisagde d u point de vue ost-historique. ... Le produit de la culture. - ~ ' i n d i v i f usouverain. 13) L a culture envisage d u point de vue historique.. ...... Le dtournement de la culture. - Le chien de feu. Comment la fiction de la mauvaise conscience se greffe ncessairement sur la culture. 14) Mauvaise conscience, responsabilit4, culpabilit ........ Les deux formes de la responsabilit. - Association des forces ractives. 15) L ' i a a l asctique et l'essence de la religion ............ Pluralisme e t religion. - L'essence ou l'affinit de la religion. - L'alliance des forces ractives et de la volont6 de nant : nihilisme et raction. 16) Triomphe des forces ractives ....................... Tableau rcapitulatif, 166. CHAPITRE V. - Le surhomme : contre la dialectique ..... 1) Le nihilisme.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ce que signifie a nihil n. 2 ) Analyse de la piti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Les trois nihilismes : ngatif, ractif et passif. - Dieu est mort de piti. - Le dernier des hommes. 3) Dieu est mort ..................................... La proposition dramatique. -Pluralit des sens de a Dieu est mort .- La conscience judaque, la conscience chrtienne (saint Paul), la conscience euro benne, la conscience bouddhique. - Le Christ et ~ o u d b h a ;

6) Le paralogisme

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N I E T Z S C H E E T L A PHILOSOPHIE
4 ) Contre le hglianisme

COLLECTION

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QUADRIGE

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L'universel et le particulier dans la dialectique. Caractdre abstrait des O positions. - La question Qui ? contre la dialectique. - Fiction, nihilisme et raction dans la dialectique. 5 ) Les avatars de la dialectique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Importance de Stirner dans l'histoire de la dialectique. Problme de la rappropriation. La dialectique comme thorie du Moi. 6 ) Nietzsche et la dialectique.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Signification du surhomme et de la transmutation. 7 ) Thorie de l'homme su drieur ....................... Les personnages multipfes de l'homme suprieur. -Ambivalence de l'homme suprieur. 8 ) L'homme est-il essentiellement ractif n ? ............ L'homme est le devenir-ractif. - u Vous tes des natures manques. - L'action et l'affirmation. - Symbolisme de Nietzsche en rapport avec l'homme suprieur. - Les deux chiens de feu. 9 ) Nihilisme et transmutation : le point focal ........... Nihilisme achev, vaincu par lui-mme. La volont de puissance : ratio cognoscendi et ratio essendi. - L'homme qui veut prir ou la ngation active. - La conversion du ngatif, le point de conversion. 10) L'affirmation et la ngation ......................... Le oui de l'ne. - Le singe de Zarathoustra, le dbmon. La ngativit du positif. I l ) Le sens de l'ajfirmation ............................ L'ne et le nihilisme. - Contre la prbtendue positivitb du rel. - Les K hommes de ce temps B.-Affirmer n'est pas porter ni assumer. - Contre la thorie de l'tre. 12) La double affirmation : Ariane.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . L'affirmation de l'affirmation (double affirmation). Le mystdre d'Ariane, le labyrinthe. - L'affirmation affirme (seconde puissance). Diffrence, affirmation et ternel retour. - Le sens de Dionysos. 13) Dionysos et Zarathoustra. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . L'tre comme slection. - Zarathoustra e t la transmuDe la transmutation A 1'6ternel tation : le lion. retour, et inversement. - Le rire, le jeu, la danse.

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Aftalion L'conomie de la rvolution franaise Alain Propos sur l'ducation suivis de Pdagogie enfantine Alain Propos sur les beaux-arts Alain Stendhal et autres textes Alqui Le Dsir d'ternit Althusser Montesquieu, la politique et l'histoire Althusser et Balibar Lire Le Capital Ambriere Balzac et La Recherche de l'Absolu Andreas-Salom Ma vie Aron La Sociologie allemande contemporame Assoun Introduction la mtapsychologie freudienne Assoun Freud, la philosophie et les philosophes Assoun Freud et Nietzsche Assoun Freud et Wittgenstein Assoun Le Freudisme Assoun Marx et la rptition historique Attali Analyse conomique de la vie politique Attali et Guillaume L'Anti-conomique Aubenque Le Problme de l'tre chez Aristote Aubenque La Prudence chez Aristote Audi Supriorit de l'thique. De Schopenhauer ti Wittgenstein Aymard et Auboyer L'Orient et la Grce antique Aymard et Auboyer Rome et son Empire Bachelard La Philosophie du non Bachelard La Potique de l'espace Bachelard La Potique de la rverie Bachelard Le Nouvel Esprit scientifique Bachelard La Flamme d'une chandelle Bachelard Le Rationalisme appliqu Bachelard La Dialectique de la dure Bachelard Le Matrialisme rationnel Bachelard Le Droit de rver Balandier Sens et puissance Balandier Sociologie actuelle de l'Afrique noire Balandier Anthropologie politique Balibar Droit de cit Baron Histoire d'lsral, vol. 1 Baron Histoire d'lsral, vol. 2 Barret-Kriegel Les Droits de l'homme et le droit naturel Bastide Les Problmes de la vie mystique Bastide Sociologie et psychanalyse Beaufret Parmnide. Le Pome

Bellemin-Nol Vers l'inconscient du texte Bencheikh et Didier Dictionnaire de littrature de langue arabe Benoist Marx est mort Benoist Tyrannie du logos Benoist L'Histoire de la peinture Bensussan-Labica Dictionnaire critique du marxlsme Bergson Essai sur les donnes immdiates de la conscience Bergson L'Energie spirituelle Bergson volution cratrice Bergson Le Rire Bergson Les Deux Sources de la morale et de la religion Bergson Matire et mmoire Bergson La Pense et le mouvant Bergson Dure et simultanit Bernard Principes de mdecine exprimentale Bernstein Des ides capitales Berthelot La sociologie franaise contemporaine Billig L'Hitlrisme et le systme concentrationnaire Blanch L'Axiomatique Bloch Destin du sicle Blondel L'Action (1893) Boileau-Narcejac Le Roman policier Bonte et Izard Dictionnaire de l'ethnologie et de l'anthropologie Borne Le Problme du mal Boudon Effets pervers et ordre social Boudon La Place du dsordre Boudon Etudes sur les sociologues classiques ! Boudon Etudes sur les sociologues classiques II Boudon Le Sens des valeurs Boudon et Bourricaud Dictionnaire critique de la sociologie Boudot Nietzsche en miettes Bougl Essais sur le rgime des castes Bouhdiba La Sexualit en Islam Boutang Ontologie du secret Bouvier, George, Le Lionnais Dictionnaire des mathmatiques Braudel et Labrousse Histoire conomique et sociale de la France T. 1 : 1450-1660 T. II : 1660-1789 T. III : 1789-annes 1880 T. IV : Annes 1880-1950 T. V : Annes 1950-1980 Brhier Histoire de la philosophie, vol. 1