accin comunicativa como nuevo paradigma de investigacin en ciencias sociales:

las ciencias de la discusin

Guillermo Hoyos Vsquez Germn Vargas Guilln

La

teora

de la

INSTITUTO COLOMBIANO PARA EL FOMENTO DE LA EDUCACIN SUPERIOR, ICFES DIRECCIN GENERAL Calle 17 No. 3-40 A.A. 6913 Telfonos: 3387338 - 3387360 Fax: 2836778 Bogot, Colombia

HEMEROTECA NACIONAL UNIVERSITARIA CARLOS LLERAS RESTREPO SUBDIRECCIN DE FOMENTO Y DESARROLLO DE LA EDUCACIN SUPERIOR Avenida Eldorado No. 44A-40 Telfono: 3689780 Telefax: 3680028 Bogot, Colombia

DIRECTOR DEL ICFES: SUBDIRECTORA DE FOMENTO Y DESARROLLO DE LA EDUCACIN SUPERIOR:

Daniel Bogoya Maldonado Mara de Jess Restrepo

COPYRIGHT: ICFES 1996 Mdulos de Investigacin Social ISBN: 958-9329-09-8 Obra completa ESPECIALIZACIN EN TEORA, MTODOS Y TCNICAS DE INVESTIGACIN SOCIAL Mdulo dos LA TEORA DE LA ACCIN COMUNICATIVA COMO NUEVO PARADIGMA DE INVESTIGACIN EN CIENCIAS SOCIALES: LAS CIENCIAS DE LA DISCUSIN

ISBN: 958-9329-12-8

Composicin electrnica: ARFO Editores e Impresores Ltda. Diciembre de 2002

El proyecto para la formacin de recursos humanos en la educacin superior titulado Especializacin en Teora, mtodos y tcnicas de investigacin social con la colaboracin de ASCUN, fue realizado por el ICFES, para lo cual se conform el siguiente equipo de trabajo:
Direccin y coordinacin acadmica: Direccin y coordinacin del proyecto: GUILLERMO BRIONES MARA DE JESS RESTREPO ALZATE Profesional especializada Coordinadora Grupo de Fomento del ICFES MIGUEL RAMN MARTNEZ Asesor Subdireccin Gral. Tcnica y de Fomento ICFES

Asesor:

GRUPO DE AUTORES GUILLERMO BRIONES Universidad de Chile GUILLERMO HOYOS VSQUEZ Universidad Nacional de Colombia GERMN VARGAS GUILLN Universidad Pedaggica Nacional GUILLERMO BRIONES Universidad de Chile CARLOS A. SANDOVAL CASILIMAS INER Universidad de Antioquia HERNN HENAO DELGADO y LUCELY VILLEGAS VILLEGAS INER Universidad de Antioquia SANTIAGO CORREA URIBE Universidad de Antioquia ANTONIO PUERTA ZAPATA INER Universidad de Antioquia BERNARDO RESTREPO GMEZ Universidad de Antioquia BERNARDO RESTREPO GMEZ Universidad de Antioquia MDULO 1 EPISTEMOLOGA DE LAS CIENCIAS SOCIALES

MDULO 2

LA TEORA DE LA ACCIN COMUNICATIVA COMO NUEVO PARADIGMA DE INVESTIGACIN EN CIENCIAS SOCIALES

MDULO 3

METODOLOGA DE LA INVESTIGACIN CUANTITATIVA EN LAS CIENCIAS SOCIALES INVESTIGACIN CUALITATIVA

MDULO 4

MDULO 5

ESTUDIOS DE LOCALIDADES

MDULO 6

INVESTIGACIN EVALUATIVA

MDULO 7

INVESTIGACIN EN EDUCACIN

Contenido
Presentacin .............................................................................................................................. 9 Prlogo ................................................................................................................................. 11 Introduccin ............................................................................................................................. 17 Advertencia a la Segunda Edicin ......................................................................................... 21 Consideraciones para el Autoestudio ................................................................................... 23 Estructura del Mdulo ............................................................................................................. 31

Captulo 1
La problemtica de las ciencias de la discusin en la modernidad. La imagen moral del mundo a partir de Kant. ........................................................... 35 1.1. Modernidad vs. posmodernidad: el nuevo escenario de las ciencias sociales. 36 1.2. 1.3. 1.4. 1.5. Por qu Kant y la modernidad? .......................................................................... 43 El proyecto moderno de Kant. .............................................................................. 47 Las ciencias sociales a partir de Kant ................................................................. 64 Moralidad y libertad como base de las ciencias sociales. .................................. 68

1.6. La esttica como perspectiva kantiana para las ciencias de la discusin. ........ 74 Conclusin: la imagen moral del mundo y las ciencias de la discusin. ................... 80 Bibliografa de Kant: . ................................................................................................... 86 Bibliografa General: . .................................................................................................. 87 Preguntas: . ................................................................................................................... 90 Lectura Complementaria No. 1: . ................................................................................ 91

Captulo 2
La fenomenologa y las ciencias sociales. El mundo de la vida como tema de las ciencias de la discusin .................................................................. 95 2.1. La crisis de la cultura moderna como crisis de las ciencias y de la filosofa. ..... 97 2.2. La reconstruccin del mundo de la vida. ........................................................... 104 2.3. La fenomenologa y la crisis de la modernidad: "la razn es un ttulo amplio". .. 117

Conclusin: Hacia el cambio de paradigma. ............................................................ 122 Bibliografa Principal de Edmund Husserl: . ............................................................ 127 Bibliografa Secundaria: . .......................................................................................... 128 Preguntas: . ................................................................................................................. 132 Lectura Complementaria No. 2: . .............................................................................. 133

Captulo 3
El "giro lingstico" y las "ciencias de la discusin". ............................................ 137 3.1. La emergencia del "giro lingstico". ................................................................. 139 3.1.1. Sentido del lenguaje como tema del anlisis filosfico. ........................ 140 3.1.2. Algunos vaivenes de la reflexin filosfica sobre el lenguaje. ............. 141 3.2. Juegos de lenguaje y mundo de la vida. .......................................................... 147 3.2.1. Antecedentes ........................................................................................... 148 3.2.2. La nocin juego de lenguaje ................................................................... 149 3.2.3. Juego de lenguaje y vida ........................................................................ 151 a) El juego de lenguaje se refiere al mundo de la vida. ........................ 151 b) Sobre el mundo de la vida se habla con lenguaje cotidiano. ........... 152 c) El lenguaje es una estructura original del mundo de la vida. ........... 153 d) El lenguaje es escenario para la duda en la experiencia del mundo de la vida. ........................................................................... 159 e) El juego de lenguaje propicia la comprensin comn en el modo de certeza. ................................................................................. 155 f) El juego de lenguaje permite el trnsito del sentido (subjetivo) a la validez (intersubjetiva). ................................................................... 157 g) Las reglas de juego son estructuras del mundo de la vida. .............. 159 h) La generalidad de las estructuras del juego de lenguaje. ................ 160 i) Las condiciones de validez en el juego. ............................................. 161 j) La necesidad del lenguaje ordinario. .................................................. 162 3.2.4. Las reglas en los juegos de lenguaje. .................................................... 163 3.3. El lenguaje: estructura de la intersubjetividad. ................................................. 164 Conclusin. ................................................................................................................. 166 Bibliografa: . ............................................................................................................... 167 Preguntas: . ................................................................................................................. 169

Captulo 4
La Teora Crtica de la Sociedad: Horkheimer, Adorno, Marcuse y Habermas . .... 173 4.1. Introduccin histrica. ........................................................................................ 174 4.2. El significado fundamental de una "teora crtica de la sociedad". .................. 176 4.3. La tradicin marxista de la teora crtica. ........................................................... 179 4.4. Teora crtica contra teora tradicional: la crtica a la positivizacin de las ciencias. ........................................................................................................ 185 4.5. La crtica de la razn instrumental y la unidimensionalidad de la sociedad: la dialctica de la ilustracin. .................................................................................. 186 4.6. Propuesta epistemolgica de la teora crtica: conocimiento e inters. ........... 187 Notas Bibliogrficas .................................................................................................. 190 MAX HORKHEIMER THEODOR WIESENGRUND ADORNO HERBERT MARCUSE JRGEN HABERMAS Preguntas: . ................................................................................................................. 195 Lectura Complementaria No. 3: . .............................................................................. 195

Captulo 5
La teora de la accin comunicativa y las ciencias de la discusin. .................... 199 5.1. Qu entendemos por una teora de la accin comunicativa? ........................ 201 5.2. Cambio de paradigma: de la filosofa de la conciencia y de la filosofa de la historia a la teora de la accin comunicativa. ................................. 205 5.3. Las estructuras de la comunicacin: los dos usos de los actos de habla y la pragmtica universal. ........................................................................ 212 5.4. La discusin y la teora social reconstructiva. ................................................... 216 Conclusin. ................................................................................................................. 221 Preguntas: . ................................................................................................................. 225

Captulo 6
Conclusin: Las "ciencias de la discusin" en discusin. .................................... 229

6.1. La tica discursiva. ............................................................................................. 229 6.2. Otras reas del mundo social. ........................................................................... 238 6.3. La teora de la accin comunicativa (TAC) y la investigacin accin participativa (IAP). ....................................................................................... 245 Preguntas: . ................................................................................................................. 252 Lectura Complementaria No. 4: . .............................................................................. 253

Conclusin
Las reas del mundo social y las perspectivas de "ciencias de la discusin".: ....... 257 Bibliografa general .......................................................................................................... 267

Lecturas complementarias
Lectura complementaria N 1 ........................................................................................... 275 Lectura complementaria N 2 ........................................................................................... 305 Lectura complementaria N 3 ........................................................................................... 322 Lectura complementaria N 4 ........................................................................................... 343

Presentacin
En cumplimiento de su misin y de sus funciones, el Instituto Colombiano para el Fomento de la Educacin Superior ha realizado diversas acciones que permitan a las instituciones de Educacin Superior no solamente enfrentar los retos del desarrollo cientfico, tcnico y tecnolgico sino hacer del conocimiento y de la cultura, ejes de calidad y desarrollo. Esto implica necesariamente fomentar procesos de formacin que adems de articular y hacer coherentes los campos de conocimiento y sus campos especficos de prcticas, contribuyan a identificar problemas en diversos contextos y a encontrar o crear soluciones a partir de procesos de reflexin. Dentro de este contexto, el ICFES promovi la creacin del Programa de Especializacin en teora, mtodos y tcnicas de investigacin social, ofrecido en la actualidad por cinco universidades pblicas a saber: Universidad de Antioquia, Universidad del Valle, Universidad Industrial de Santander, Universidad de Cartagena y Universidad Pedaggica Nacional, las cuales atendieron el reto propuesto por el Instituto y despus de siete aos de iniciado el programa, en conjunto han graduado ms de 300 especialistas. La estructura temtica de esta serie de Investigacin Social la constituyen siete mdulos orientados al desarrollo de competencias para la apropiacin de metodologas y tcnicas de investigacin fundamentadas por las teoras que enmarcan las ciencias sociales. Los primeros cuatro mdulos ofrecen elementos que permiten profundizar e indagar sobre el objeto y los procesos de conocimiento en las Ciencias Sociales, las principales escuelas que han surgido a travs de los tiempos y las diferentes perspectivas de anlisis que conducen a la comprensin de los hechos sociales. Los tres ltimos mdulos orientan la aplicacin de estas ciencias en el campo de la investigacin educativa, la evaluacin y el estudio de localidades. Dada la pertinencia y vigencia de esta serie y aprovechando el desarrollo de las tecnologas de informacin y comunicacin que nos permite una socializacin ms amplia y gil de sus contenidos, la presentamos hoy en formato CD ROM con la expectativa que esta estrategia de aprendizaje sea aprovechada por un mayor nmero de profesores y estudiantes de las instituciones de educacin superior del pas.
DANIEL BOGOYA M. Director General ICFES

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Prlogo1
Un texto clsico de la historia de la filosofa, Investigacin sobre el entendimiento humano de David Hume (1748), inicia con una distincin acerca "De las diferentes clases de filosofa". All se dice que "la filosofa moral o ciencia de la naturaleza humana, puede ser tratada de dos maneras diferentes, cada una de las cuales tiene su peculiar mrito y puede contribuir al esparcimiento, instruccin y reforma de la humanidad. La primera considera al hombre principalmente como nacido para la accin e influenciado en sus criterios por el gusto y el sentimiento; busca un objeto y evita otro, segn el valor que tales objetos parecen tener... Puesto que la virtud sera el ms valioso de todos los objetos, quienes se dedican a esta clase de filosofa la describen en sus ms favorables aspectos, apoyndose en la poesa y la elocuencia y tratando su tema de manera sencilla y evidente, tal como mejor corresponde al agrado de la imaginacin y a la complacencia de los afectos. Eligen las observaciones y casos ms llamativos de la vida cotidiana... Nos hacen sentir la diferencia entre vicio y virtud; exaltan y regulan nuestros sentimientos y as no pueden menos que inclinar nuestros corazones al amor de la integridad y del verdadero honor, creyendo que con ello han conseguido la felicidad que se proponan con su esfuerzo". "La otra clase de filsofos considera al hombre como un ser racional ms bien que activo y se esfuerza por formar su entendimiento ms que por cultivar sus maneras. Consideran la naturaleza humana como asunto de especulacin y la escudrian cuidadosamente para encontrar aquellos principios que regulan nuestro entendimiento, exaltan nuestros sentimientos y nos hacen aprobar o censurar cualquier objeto, accin o conducta... Aun cuando sus especulaciones puedan parecer abstractas e incluso ininteligibles para el lector comn, buscan la aprobacin de sabios y eruditos; se creen suficientemente recompensados por el esfuerzo de toda una vida si logran descubrir verdades ocultas que puedan contribuir a la instruccin de la posteridad" 2.
1

Reproducimos la presentacin hecha por el Prof. Guillermo Hoyos con motivo del lanzamiento del Programa de Especializacin, Bogot, Hemeroteca Nacional, Noviembre 1 de 1996. David Hume, Investigacin sobre el entendimiento humano . (v.e. de Magdalena Holgun). Bogot, Norma, 1992, pgs. 11-13.

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Al considerar estos dos modos de hacer filosofa, que yo quisiera comparar hoy con dos estilos de hacer ciencias sociales y humanas, uno ms comprensivo y motivacional, otro ms riguroso y cientfico, indica Hume que "la filosofa sencilla y evidente siempre tendr, dentro del comn de la humanidad, mayor acogida que la precisa y abstrusa y ser recomendada por muchos, no slo por ser ms agradable sino ms til que la segunda. Se aviene mejor a la vida cotidiana, moldea el corazn y los afectos; al tocar aquellos principios que mueven a los hombres a la accin, reforma su conducta y los aproxima a aquel modelo de perfeccin que describe. La filosofa abstracta, por el contrario, al estar fundamentada en una actitud de la mente que difcilmente incide... en la accin, desaparece cuando el filsofo sale de las sombras a la luz del da; tampoco consiguen sus principios ejercer mayor influencia sobre nuestra conducta y comportamiento. Los sentimientos de nuestro corazn, la agitacin de nuestras pasiones, la vehemencia de nuestros afectos, disipan todas sus conclusiones y reducen al filsofo profundo a la condicin de un mero plebeyo" 3. Es necesario encontrar la complementariedad de estos dos tipos de discurso sobre lo humano. Tambin Hume lo intent en su momento: "entrgate a tu pasin por la ciencia, escribe all mismo, pero por una ciencia humana, tal que pueda incidir directamente sobre la accin y la sociedad. Prohbo el pensamiento abstracto y las investigaciones profundas, y los castigar severamente con la pensativa melancola que inducen, con la interminable incertidumbre que generan, y con la fra recepcin que hallarn sus presuntos descubrimientos cuando sean comunicados. S un filsofo, pero en medio de toda tu filosofa, contina siendo un hombre" 4. Para lograr esto Hume propone una renovada relacin entre las ciencias, las artes y la filosofa. No se trata de aislar esas dos formas de discurso, el de una filosofa popular y el de una ciencia abstrusa. Por el contrario, hay que encontrar la complementariedad. Podemos comenzar por observar una considerable ventaja que resulta de la filosofa precisa y abstracta como es servir a la filosofa sencilla y humana para que pueda "alcanzar un grado suficiente de exactitud en sus sentimientos, preceptos o raciocinios... Un artista estara mejor calificado para llevar a cabo con xito una tarea semejante pues, adems de un gusto delicado y de una rpida aprehensin, posee un conocimiento preciso

3 4

Ibd., pg. 13. Ibd., pgs. 15-16.

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de la estructura interna, de las operaciones del entendimiento, del funcionamiento de las pasiones y de las diversas especies del sentimiento que discriminan entre vicio y virtud... El anatomista nos presenta los objetos ms horribles y desagradables, pero su ciencia es de gran utilidad para el pintor incluso cuando esboza una Venus o una Helena. Mientras que este ltimo emplea los colores ms ricos de su paleta para dar a sus figuras un aspecto grcil y atrayente, debe sin embargo atender a la estructura interna del cuerpo humano, la posicin de los msculos, la estructura de los huesos, el uso y aspecto de toda parte u rgano. La precisin es, en todos los casos, ventajosa para la belleza, tanto como el justo razonamiento para el sentimiento delicado. En vano exaltaramos uno de ellos si desdeamos el otro" 5. He querido enmarcar la presentacin de nuestro Programa de Especializacin en Teora, Mtodos y Tcnicas de investigacin social en esta ilustrativa concepcin del quehacer intelectual propuesta por Hume en los inicios de la modernidad, porque creo que el problema de la utilidad de la ciencia se presenta hoy en trminos muy semejantes. Se sigue debatiendo sobre la necesidad de una investigacin rigurosa en el mbito de las ciencias humanas y sociales, pero sta sigue adoleciendo de esa falta de concrecin y aplicabilidad para las situaciones del mundo de la vida que requieren de la ilustracin y explicacin del cientfico, pero a la vez tienen que ser comprendidas y asumidas por los mismos agentes sociales. Es cuando se cree que basta con una divulgacin inmediatista, con una comunicacin emotiva, con la denuncia populista, con la demagogia incontrolada. Hemos querido en nuestro programa de especializacin trazar el puente que permita a los trabajadores de la cultura, a los jvenes intelectuales y acadmicos, ser a la vez anatomistas y artistas, familiarizarse con los mtodos de investigacin social y saber proponer sus resultados en la esfera de lo pblico. Por ello hemos querido insistir en la importancia de los planteamientos tericos con respecto a las ciencias sociales, para que todo lo relacionado con los mtodos y tcnicas de investigacin, la labor del anatomista, no quedara sin la contextualizacin, la ayuda comprensiva, la fuerza motivacional, esttica, tica y poltica propia de las teoras de la accin social, cuando stas no quedan aprisionadas por el prurito positivista de la investigacin emprica, sino que se abren a la comprensin filosfica, para que se explicite su dimensin hermenutica, su significacin prctica y su incidencia cultural: en una palabra, la funcin del artista!
5

Ibd., pgs. 16-17.

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Hemos hecho, pues, el esfuerzo de combinar el rigor cientfico metodolgico en los procesos de investigacin con la necesidad de su presentacin, divulgacin y aplicacin prctica. Esto se percibe ya en la misma estructura del programa: partiendo del primer mdulo, Epistemologa de las ciencias sociales, hemos hecho una reflexin detallada acerca de los orgenes de las ciencias sociales en la modernidad para poderlas caracterizar en la actualidad como "ciencias de la discusin" desde la perspectiva de una teora crtica de la sociedad. Es entonces cuando podemos en los mdulos tres y cuatro proponer la investigacin cuantitativa y la cualitativa, para mostrar en los tres mdulos finales las posibilidades de las ciencias sociales, en cuanto ciencias de la discusin, con respecto al estudio de las localidades, de la evaluacin y de la educacin. Si consideramos efectivamente las ciencias sociales como ciencias de la discusin habremos probablemente acertado con lo ms importante de su incidencia en la situacin actual y en nuestro contexto nacional. Cada vez caemos ms en cuenta de que el problema de la violencia y de la crisis no es otro que el de la incomprensin entre los colombianos, el del autoritarismo de nuestros gobernantes, el del dogmatismo acrtico de nuestros polticos. No solucionaremos pacficamente nuestros problemas si no fortalecemos nuestras concepciones culturales y nuestras estructuras comunicativas. Las diferencias, lo que hoy se tematiza bajo el trmino de multiculturalismo, antes que ser un origen de conflictos, debera ser fuente de riqueza, de convivencia pacfica y de comunicacin fecunda. Para que esto sea posible se impone un desarrollo y fortalecimiento de las ciencias sociales, con el cual se han comprometido la Asociacin Colombiana de Universidades, ASCUN, el Instituto Colombiano para el Fomento de la Educacin Superior, ICFES, y en concreto las Universidades que apoyan este programa con la participacin de sus mejores profesores y seguramente de sus alumnos ms comprometidos con el futuro de este pas, que pertenece sin duda a una nueva generacin de artistas-anatomistas honestos y esforzados: los que investigan nuestra realidad y quieren transformarla con su trabajo social, cultural y poltico comprometido: una renovada sociedad civil. No olvidemos que fue el mismo Kant quien estableci la distincin entre la filosofa acadmica y la filosofa mundana, lo que en nuestro caso obligara a pensar la relacin entre las ciencias sociales y la as llamada ciencia popular; es decir, entre la ciencia como la practican los cientficos y la ciencia que interesa a todo el mundo en cuanto persona racional. Lo difcil es tender un puente entre las dos: ser capaz de usar los conceptos y los argumentos tcnicos del cientfico social profesional de tal manera que 14

sirvan para iluminar los problemas sociales que de forma implcita o explcita interesan al hombre de la calle. Y a la inversa, ser capaz de introducir en la discusin tcnica de los cientficos sociales cuestiones relevantes para la vida humana. En este sentido, no creo que pueda exhortar a aprovechar lo mejor posible el programa que presentamos de mejor manera que interpretando la expresin del mismo Hume: S un cientfico riguroso, pero en medio de toda tu ciencia, contina siendo un hombre!

GUILLERMO HOYOS VSQUEZ

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Introduccin
Una propedutica de las ciencias sociales
El mdulo La Teora de la Accin Comunicativa como Paradigma de Investigacin en Ciencias Sociales: LAS CIENCIAS DE LA DISCUSIN se ha concebido y desarrollado como un tratado introductorio o propedutico. Quiere esto decir que se busca que el estudiante comprenda algunas de las alternativas de fundamentacin que se tienen para este campo cientfico. La fundamentacin filosfica ha mostrado que los problemas de que se trata con la investigacin, no tienen solucin, sino historia. Fue Kant quien abri la posibilidad de un desarrollo de las ciencias sociales. Con su obra se funda tanto el problema, o quiz ms propiamente el horizonte, de la subjetividad que puede ser realizada como un intento por alcanzar autonoma, autorreflexin y autodeterminacin como el de la intersubjetividad vida comunitaria y social que descubre la "sociable insociabilidad del ser humano". Quien no comprenda la esencial necesidad de estas polaridades subjetividad e intersubjetividad como fundamento de la investigacin en ciencias sociales, por cierto, muy pronto acudir a las formas del positivismo ms convencional para plantearse las preguntas sobre el comportamiento humano, sin atender a los problemas que intenta realizar la cultura y en ella cada uno de los sujetos. Ha sido, precisamente, Edmund Husserl quien ha prevenido con su fenomenologa como "ciencia del mundo de la vida" de los peligros que trae consigo "el olvido de la subjetividad", y ha recordado la urgencia de descubrir la intersubjetividad como "estructura del mundo de la vida". Por qu poner estas discusiones en la base de una comprensin de las ciencias sociales? Por qu afianzar, como fundamento de stas, tales crticas al positivismo? El mdulo ha procurado responder estas preguntas sealando cmo la

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construccin de formas de interaccin social, racionalizadas desde las ciencias de la discusin, antes que explicar, predecir o controlar el comportamiento humano, tienen que describir y hacer manifiesto el conjunto de razones y motivos que dan origen a la construccin de la opinin pblica, de la sociedad civil, de las formas de entendimiento y comprensin. En suma, el trnsito de Kant a Husserl es fundamental si se quiere captar el sentido de unas ciencias sociales que van directamente en procura de la realizacin del sujeto y la conciencia moral. Obviamente, esta orientacin hace posible establecer cmo estas ciencias pueden, efectivamente, adoptar las formas del pensamiento lgico, de la racionalidad instrumental, pero tienen tambin la posibilidad de guiarse por el discernimiento. El conjunto de la propuesta que apela a esta tradicin para fundamentar las ciencias no niega el camino de la explicacin, pero llama la atencin sobre los temas de la razn prctica como perspectiva. Sin embargo, a quien se mueve en el campo de las ciencias sociales tanto desde el punto de vista estratgico como desde la comprensin de la moralidad no se le escapan los riesgos que implica la conciencia y el paradigma en que ella se ha constituido para algunas vertientes de la filosofa. Como paradigma, un pensamiento que se "encierra en la conciencia" olvida la interaccin simblica como estructura de la experiencia social. Como denuncia, superacin y prevencin de los extravos en que se puede quedar el pensamiento filosfico y las investigaciones de las ciencias sociales con una moralidad entendida tan slo desde la conciencia solitaria ha aparecido el giro lingstico. En l no slo se abre una perspectiva para acometer las ciencias sociales, sino que se ha encontrado tambin el horizonte que da orientacin a la constitucin de una racionalidad pblica. Resultara simplificador y reduccionista tomar la ltima o penltima sugerencia acerca de cmo se orientan hoy por hoy las ciencias sociales. Se caera en un vaco de fundamento impropio, precisamente, de una reflexin filosfica como la convocada para este mdulo. Por eso ste, antes de arribar a las discusiones ms actuales sobre la Teora Crtica de la Sociedad, la Teora de la Accin Comunicativa y la valga la redundancia discusin ms actual sobre "las ciencias de la discusin" ha dado cuenta de ese trayecto sin el cual se ven resultados, pero no se los comprende en su gnesis y desarrollo.

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La formacin metodolgica de investigadores en el campo de las ciencias sociales debe acostumbrar al estudiante a buscar en la gnesis y desarrollo de los problemas el sentido de las "cosas mismas" y no slo los procedimientos metodlogicos para acercarse a ellas. Justamente, convencidos como estamos de que en Colombia y en Amrica Latina no se carece de inteligencia, sino de mayor variedad de teoras y mtodos para producir conocimiento, es tiempo de dar campo a la fundamentacin, a la abstraccin y a la racionalizacin sistemtica, para que convivan en estrecha complementariedad con la racionalidad estratgica y los mtodos positivos. Se ha llegado a pensar que las ciencias sociales no pueden tener por objeto de estudio lo que no sea materia de medicin. Venturosamente, al lado de la investigacin positiva han aparecido alternativas de investigacin cualitativa que van desde la etnometodologa hasta el Anlisis de Protocolos de Informacin Verbal. La apertura de ese horizonte de exploracin tuvo que ganarse un espacio en los ltimos cinco lustros. En las actuales circunstancias del pas y de la regin latinoamericana empiezan a surgir preguntas que no slo deben dar lugar a estudios cuanti-cualitativos; tambin hay necesidad de espacios para la reflexin sistemtica sobre la cultura, sobre las estructuras jurdicas, sobre los fundamentos de la interaccin simblica. Este mdulo no slo se armoniza con los dos enfoques referenciados, sino que por as decirlo contribuye a la configuracin del campo de reflexin sobre eticidad y moralidad, juridicidad y Estado Social de Derecho. En el contexto de la investigacin social, particularmente en lo que concierne al tema de la Educacin de Adultos en Amrica Latina, se puede observar la tendencia a configurar la llamada educacin ciudadana. Es visible cmo un porcentaje significativo de estos estudios y propuestas apelan a la Teora Crtica de la Sociedad y a la Teora de la Accin Comunicativa6. En el caso de la pedagoga, tanto por la tradicin abierta por P. Freire como releda desde la perspectiva de H.A. Giroux, Amrica Latina ha consolidado una tendencia que se puede ver concordante con las ciencias de la discusin; y, principalmente se ve
6

En el estudio: VARGAS GUILLN, Germn. Educacin ciudadana : Estado del Arte y Modelo de la Escuela de Liderazgo Democrtico . Santaf de Bogot, Corporacin Viva la Ciudadana, 1996, 138 pgs., se constata cmo el 24% de los estudios de la regin han apelado a la fundamentacin referida.

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relevante en perspectiva, toda vez que se quiera desde ese marco de referencia pedaggico aportar a la consolidacin de la formacin ciudadana incluso desde los niveles inciales de la educacin con estrategias como las del Gobierno Escolar 7. Ms ejemplos y casos de aplicacin se pueden establecer como se describe en el captulo 6 del mdulo en los desarrollos de la IAP en Colombia y en Amrica Latina. Sin embargo, lo relevante no es tanto qu tan consolidado se encuentra el campo de las ciencias sociales como ciencias de la discusin, sino qu tan necesario es su desarrollo para nuestro pas y nuestra regin. De ah que este acto de enseanza o pedaggico proponga al aprendiz buscar en direccin de la tarea de hacer ms realizable la accin y la conciencia moral en el mundo de la vida de nuestra cotidianidad, hacindola cada vez ms posible, es decir, ms digna de ser vivida con un nuevo espritu de comprensin.

Cf. FLREZ OCHOA, Rafael. Educacin ciudadana y gobierno escolar . Santaf de Bogot, Corporacin Viva la Ciudadana - Escuela de Liderazgo Democrtico, 1995, 90 pgs.; HOYOS VSQUEZ, Guillermo. "tica comunicativa y educacin para la democracia". En: Revista Iberoamericana de Educacin , N 7, Madrid, OEI, Enero-Abril 1995, pgs. 65-91.

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Advertencia a la segunda edicin

Esta nueva entrega del libro sobre las "ciencias de la discusin" como paradigma de las ciencias sociales ha contado con el debate que tutores y estudiantes de las diversas regiones del pas han ofrecido a sus autores. En esencia, las modificaciones que se han tenido en cuenta son, por una parte, la correccin formal del texto, en los lugares en que ello fue estrictamente imprescindible; la otra, la adicin de los textos complementarios bsicos, a efecto de facilitar las lecturas que dan un marco de interpretacin y de crtica ms sistemtica a los planteamientos que se han expuesto. En su primera edicin, la obra fue criticada -esto es, valorada- fundamentalmente como estudio filosfico que pretende, una vez ms, dar solidez al desarrollo de las ciencias sociales desde la comprensin de la subjetividad, al mismo tiempo, como ncleo fundante de ellas y, por otra parte, como "objeto" de estudio. En suma, se ha advertido cmo la obra se elabor desde el supuesto de que hay una paradoja relacionada con la subjetividad y es que a una es -valgan las redundancias- "sujeto en el mundo" y "objeto del mundo". Claro est, esta subjetividad es dada en el mundo social, en intersubjetividad, lingsticamente sedimentada. De ah, pues, la necesidad de reivindicar tanto el dilogo como la accin; uno y otro constitutivos del sentido comunitario. Una de las crticas que se escucharon estaba relacionada con el hecho de que e> el tercer captulo, "El giro lingstico' y las ciencias de la discusin", tiene un especial nfasis en el intento de relacionar la teora de L. Wittgenstein con la problemtica fenomenolgica. Atentos a esa crtica hemos dejado la exposicin del 'giro' mismo en una lectura complementaria; manteniendo en nuestra exposicin la idea originaria, toda vez que reconocemos que el dilogo y la discusin requieren de sujetos que interacten, que -como se dice al uso- se empoderen. No obstante, es una subjetividad pensada en el contexto postmoderno, es decir, ella no la concebimos dotada de una razn que puede hegemonizar; es, por el contrario, una subjetividad pensada y expresada en su fragilidad, la que implica la contingencia. 21

Hemos concebido que otra crtica, a saber, la de los niveles de aplicacin al nuevo paradigma, corran con otra suerte. Para esta versin, hemos complementado la bibliografa, con el propsito de que los entusiastas de este nuevo paradigma, se unan a ese movimiento de reflexin que no se arredra ante la dificultuosa tarea de reivindicar la subjetividad. Para lograr el ltimo de los cometidos sealados, hemos preferido el camino de incluir en la bibliografa las referencias de los aos 1997 y 1998 en la que los dos autores examinan -en trabajos diferentes e independientes- tanto anlisis sobre los alcances como sobre algunas de las aplicaciones de este nuevo paradigma. Concretamente, consideramos el campo de las aplicaciones de manera restrictiva a los contextos de la tica y la poltica (G. Hoyos) como a los de las ciencias cognitivas, las posibilidades de representar computacionalmente dilemas morales y la antropologa pedaggica (G. Vargas). As mismo, hemos incluido nueve referencias de obras que han aparecido entre la primera y esta segunda edicin -cinco de ellas son compilaciones de diversos autores-. En stas la "cosa misma" que se estudia y debate es, precisamente, el de "ciencias de la discusin" o sus aplicaciones. Programticamente, el mbito de estudio abierto mantiene su vigencia y requiere mayor socializacin. El programa de estudios mismo ha sido el lugar propicio para ella y, en la actualidad, contamos con la posibilidad efectiva de ofrecer un rea de Profundizacin dentro de esta Especializacin, en la alternativa ofrecida por la Universidad Pedaggica Nacional, con el ttulo de "Nuevas Narrativas en Ciencias Sociales".

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Consideraciones para el autoestudio

La realizacin del estudio del mdulo debe hacerse bajo el supuesto de que, en buena medida, ste es autodirigido. Sin una pretensin exhaustiva, interesa poner de presente qu experiencias se han encontrado significativas para abordar el presente mdulo:

1.

Experiencias relacionadas con la "comprensin" lectora:

Interesa ahora destacar algunas actividades que contribuyen significativamente a tener un adecuada elaboracin de los contenidos propuestos en el Mdulo: a. Elaboracin de un glosario. Ha habido experiencias en las cuales los estudiantes

desean que ste se encuentre contenido en el cuerpo mismo del texto. No obstante, resulta importante que se proceda como se indica a continuacin: Lea el captulo. Marque los trminos que le son: extraos, ambiguos, difciles de interpretar o los que, segn Ud., tienen ms de un sentido en el texto. Desarrolle un explicacin de cada uno de los mismos. Preferiblemente, antelos en las mrgenes del texto. Lea de nuevo el captulo. En esta ocasin, integre a su lectura los conceptos, segn la explicacin que Ud. ha dado de los mismos. b. Construccin de "Mapas Conceptuales". Por cierto, no existe la "verdad" de stos.

Ellos funcionan como interpretaciones probables. El sentido de esta propuesta es que se pueda establecer la "jerarqua" de los conceptos, las relaciones que stos tienen con otros, dentro de la argumentacin propuesta en el captulo.

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Para ello puede proceder as: A lo largo de la lectura, haga una lista de los conceptos que considera ms relevantes. Cuando note la aparicin de un nuevo concepto dentro del texto, establezca qu nexo(s) tiene con otro(s) de los que se han presentado previamente. Cada "relacin" entre un concepto nuevo y los precedentes, grafquela; es decir, muestre la relacin de dependencia, complementariedad u oposicin que se da con los dems. Ejemplos, "aire de familia" depende de "juego de Ienguaje"; "autonoma" se complementa con "libertad", con "autorreflexin", con "autodeterminacin" y todos stos dependen de "ideales modernos"; "autonoma" se opone a "heteronoma". Preferiblemente, haga una primera versin de su Mapa Conceptual de manera individual. Proceda, en su grupo de estudio, a la "negociacin de significados"; es decir, discuta con sus compaeros de grupo: la lista de conceptos que deben ser destacados en el Mapa, la jerarqua que deben tener y la "relacin" que comportan entre s. c. Prepare con el grupo una versin "negociada", representada en un grfico. Comprenla con la versin propuesta por los autores del Mdulo. Comentarios al texto. A veces el autoestudio cae en una "inadvertencia" de las

inquietudes que uno se formula como lector. La idea de esta propuesta de trabajo es muy simple: su lectura es simultneamente una interpretacin. Por ello, las "ocurrencias" que tiene al leer, Ud. debe considerarlas como su "punto de vista hermenutico". Normalmente, Ud. lee desde tres principales puntos de referencia que configuran sus "prejuicios": su experencia lectora previa, su mundo laboral, sus ideas de aplicacin en perspectiva. Ello puede ser relativizado. Ud. puede buscar: qu ternas son centrales en el tratamiento que

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hacen los autores, qu hiptesis quedan vigentes y cules Ud. estara dispuesto a proseguir elaborando. Por tanto, sugerimos que en su lectura: Haga comentarios a pie de pgina o en las mrgenes del texto. En estos comentarios, como tcnica para recordar: comente por qu le llam la atencin un texto, por ejemplo, que ha subrayado explquese muy brevemente por qu esto tuvo relevancia para Ud. Cuando algo de lo expresado en el texto del Mdulo le parezca "extrao", "inaceptable" o "probable", "vlido", "sugerente": anote qu idea le surgi. Trate de mirar la secuencialidad que los autores le dan a los temas. Si encuentra que puede numerarIos, procure hacer una lista en las mrgenes del texto. Vaya indicando con vistas del trabajo de ejercitacin con que termina cada Captulo qu ideas querra elaborar. Nota: Conviene que Ud. tenga a la mano las preguntas con que se cierra el Captulo, para que vaya documentando en el texto mismo lo que ser su punto de vista. Por principio, no "evale" su primera impresin, simplemente antela al margen.

2.
a.

Ejercicios de discusin en grupo

Verificacin de la "comprensin lectora". Normalmente, cuando se hace una

discusin en grupo, existe la tentacin de comenzar por las valoraciones que los sujetos hacen de los temas o el tratamiento de los mismos. Esta estrategia, evidentemente, debe ser implementada, mas en un segundo momento. El primer momento de la actividad consiste en poner en comn lo que se ha entendido, para ello sugerimos: Sin auxilio inmediato del texto, reconstruyan los principales temas del captulo o de la parte del libro que estn estudiando. Sobre cada tema, sinteticen las principales tesis.

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Establezcan el "hilo conductor" de la argumentacin desarrollada examinando: qu se quiso decir, qu se dijo y qu alcance para la argumentacin misma tiene lo dicho.

b. Escrutinio de las tesis. Ahora s, dnle paso a la presentacin sistemtica de sus puntos de vista sobre las tesis elaboradas por los autores. Para este ejercicio se puede proceder as: Establezcan en qu tesis Uds. ven que se ha expresado algo razonable, admisible. Argumenten por qu han llegado a esa valoracin. Caractericen en qu tesis Uds. encuentran un manifiesto desacuerdo. Enumeren los "hechos" o las "razones" que los llevan a apartarse de lo expresado en el texto. c. Elaboren un conjunto de tesis alternas. Explquenlas. Reconstruccin argumentativa. El punto fundamental en esta parte del ejercicio

es volver sobre el conjunto temtico que se ha desarrollado en el Mdulo y generar una alternativa que sea la propia del grupo para pensar el tema. Para esto es valioso: Establecer los temas que deberan ser tratados. Pueden o no coincidir con lo sealado por los autores. Proponer el orden temtico que, segn el grupo, debera tener la argumentacin. No tienen que estar necesariamente en acuerdo o en desacuerdo con el que han propuesto inicialmente los autores. Caracterizar las tesis centrales que daran desarrollo al tema. Ponderar o valorar las ventajas de la argumentacin alterna propuesta. Desarrollar una sntesis escrita del planteamiento. Nota: Es importante que cada sesin de trabajo conste de un acta que vaya dejando el registro de las conceptualizaciones del grupo.

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3. Elaboracin de un punto de vista propio

Como queda visto, la metodologa de autoestudio es primordialmente entendida en el mdulo como un proceso de "construccin de conocimiento". Los materiales previos para sta son su formacin y experiencia previas, su comprensin del tema y su trabajo en el grupo de discusin. El estudiante debe tener a la vista que lo que realmente queda de este ejercicio es lo que personalmente elabore. Por tanto, aunque trabaje en grupo no deje de hacer al menos el informe escrito de alguno de los captulos. Para ello sugerimos: a. Reconstruccin de sus notas. Tmese el trabajo de darle importancia a los

comentarios que ha hecho sobre el texto, a lo largo de su lectura: Destaque sus notas aparte. Clasifquelas, procurando ver "desde dnde" se ha interesado por el tema para ello, cuando fuera del caso, vlgase de la clasificacin de prejuicios que se han presentado aqu en 1.c.. Establezca cules de sus comentarios son relevantes para construir un escrito que pudiera tener un inters pblico tomando como "pblico" sus compaeros de grupo, su profesor/a y cules tienen slo un valor personal. Procure hacer una ordenacin de sus comentarios: desde los ms analticos en el texto se entiende por ... hasta los ms crticos el texto asevera que..., pero..., etc. Haga un ndice, para un escrito, basado en sus comentarios.

b. Elaboracin del informe. Tenga la precaucin de volver sobre sus notas para: Establecer la hiptesis que est elaborando y de la cual el ndice es un desarrollo. Con base en sta: plantee el ttulo de su escrito. Recurra a la bibliografa complementaria. Desarrolle los apartados de su ndice. Cada vez que se apoye en el argumento de otro(s) autor(es), tenga la precaucin de citar de inmediato la fuente, no olvide que 27

esto se puede olvidar con frecuencia y reconstruir una cita puede llevarle horas y hasta das de bsqueda. Concluya su escrito. Tenga el hbito de "cerrar" su argumentacin presentando lo que Ud. cree que ha aportado con su escrito. lncluya la bibliografa. No olvide hacer una lista de sus "instrumentos de trabajo". Recuerde que hoy da no slo referenciamos libros, revistas e informes, sino tambin filmes, videos, CD-ROM, pginas web y "links". Antes de imprimir su escrito, relea lo que ha planteado. Mrelo crticamente tanto en su contenido como en su forma. Recuerde que lo que se dice pierde a veces inters por la forma como se ha expresado. Una vez haga este ejercicio: resuma en un "Sumario" los contenidos de planteamiento, ubquelo entre el nombre del autor y el primer numeral del escrito. Para el autoestudio hay unas recomendaciones de carcter muy general que se pueden mantener a la vista: 1. En la medida de lo posible, tenga un espacio para su estudio. 2. Mantenga adecuada luz para trabajar. Experimente cmo se hace ms confortable el trabajo para Ud.: con msica?, en silencio?, leyendo para otros?, leyendo solo, pero ligeramente en voz baja?, haciendo una ojeada rpida para saber "de qu se trata" y volver con calma sobre cada tema?, con una buena taza de caf? 3. Mantenga los tiles escolares con Ud. y, si va a estudiar, en su lugar de estudio. 4. La importancia que Ud. le da a sus estudios tiene indicadores ms o menos precisos: cunto tiempo efectivo les dedica?, respeta sus propios horarios, por ejemplo, recibe llamadas cuando est leyendo individualemente o discutiendo en grupo?, vuelve sobre las notas que ha tomado o ellas son luego, para Ud. mismo, "basura"? Evale, pues, con alguna frecuencia la efectiva importancia que le da a sus estudios.

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5. Procure que los grupos de trabajo no tengan ms de 3 personas. Dos, pueden terminar en conversaciones informales, cuatro tienen manifiestas dificultades de coordinacin de tiempo. 6. Aunque parezca sobreentendido, dle importancia a su propias ideas. Probablemente sienta que son ocurrencias sin fundamento, pero si las toma en serio podr llegar a drselo. 7. Si decide o tiene que trabajar en grupo; asuma la posicin de que los dems representan otro punto de vista, esfuercese por escuchar lo que dicen los dems. 8. Haga pblico el hecho de que est estudiando y qu est estudiando. Los dems son mulos. Dar a conocer de sus estudios lo compromete socialmente a dar cuentas de su desarrollo personal y, de paso, le abre espacios de trabajo. 9. Compromtase con Ud. mismo a hacer un escrito que fuese publicable. Parta del supuesto que la escritura requiere ms disciplina que "genialidad". 10.Ejerza la crtica como una mecanismo cotidiano -sobre su vida personal, estudiantil y profesional-. Asuma como criterio que el conocimiento, el estudio, la investigacin: pasan por la vida diaria. Una prctica intelectual que no busque una vida ms bella, justa y buena, carece de sentido.

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Estructura del mdulo

(Actividades de aprendizaje, guas de evaluacin y ejercicios) El mdulo se ha desarrollado por captulos que, en buena cuenta, revelan el proceso histrico que ha dado lugar a la configuracin del campo de las ciencias de la discusin. En esta secuencia, comienza por Kant y concluye por los planteamientos ms recientes de la Teora de la Accin Comunicativa. En el mdulo se sostiene la tesis de que las ciencias sociales, en cuanto ciencias de la discusin, tienen un objeto de estudio, a saber, realizar la conciencia y la experiencia del sujeto moral en la vida comunitaria a travs de la interaccin dialgica. Cada captulo est acompaado de tres dispositivos didcticos complementarios: 1) Preguntas. 2) Lecturas complementarias (o bien, directamente incluidas en este volumen; o bien, sugeridas para su bsqueda y realizacin en textos complementarios). 3) Mapa conceptual. Para su uso se hacen las siguientes sugerencias y precisiones: Las preguntas no se dirigen tan slo al contenido del captulo, sino tambin a las ideas y conceptos relacionados con ste en las lecturas complementarias. En consecuencia, la resolucin de las preguntas debe estar precedida de la realizacin de las lecturas complementarias. No obstante, el aprendiz debe hacer a manera de sntesis una reflexin y una elaboracin mnima de respuestas, una vez concluya el estudio del captulo. Luego debe hacer una

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reelaboracin de stas cuando ample su horizonte de comprensin e interpretacin, a partir de las lecturas complementarias. El mapa conceptual es el otro apoyo didctico. La sugerencia para su uso es la siguiente: el estudiante debe realizar su propia versin, sin haber consultado previamente la preparada para esta edicin. Luego debe cotejar su versin con la impresa. Finalmente, debe explicar las diferencias existentes entre su mapa y el del mdulo. La pregunta No. 5 del captulo No. 6. debe ser desarrollada mediante un ensayo por parte del estudiante. ste no superior a 15 pginas. Para su elaboracin el estudiante deber valerse de la totalidad de las respuestas que ha ido construyendo sobre las diversas partes del mdulo, en fin, deber utilizar y reelaborar el contenido del mdulo, las lecturas complementarias y sus respuestas. En suma, el estudiante al finalizar sus ejercicios de aprendizaje sobre el mdulo podr y deber responder la pregunta: Cmo se pueden recontextualizar las ideas kantianas de moralidad y libertad como contenido de las ciencias de la discusin desde la racionalidad dialgica?

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Captulo 1
La problemtica de las ciencias de la discusin en la modernidad. La imagen moral del mundo a partir de Kant
Cuando se piensa la modernidad a partir de los planteamientos de Kant en sus tres Crticas, la de la razn terica, la de la razn prctica y la de la razn esttica, se constata que mientras la ciencia exacta y experimental ha obtenido xitos indudables, no puede afirmarse lo mismo del desarrollo de las ciencias sociales en relacin con el fortalecimiento moral de la sociedad, en contra de lo previsto por la Ilustracin. Este desequilibrio entre el desarrollo de las ciencias, la tcnica y la tecnologa y el atraso de la cultura y la moral es una de las principales causas, si no la principal, de la crisis de la modernidad. Una de las crticas al desarrollo del pensamiento cientfico termina por devaluar de tal forma las ciencias sociales que slo les tolera el quedarse en los mrgenes de la retrica: no slo no pueden ser ciencias, sino que afortunadamente tampoco lo necesitan; su funcin ms bien es la de convocar y exhortar los movimientos sociales. Todo indica que en el debate entre modernidad y posmodernidad se juega el destino de las ciencias sociales como ciencias. El destino de stas queda an ms incierto cuando se reconoce que ha desaparecido un rgimen convencional de verdad, por un lado; y, por otro, la jerarquizacin de las ciencias tambin ha quedado suspendida. Este fenmeno determina la preeminencia de la informacin sobre el conocimiento, del saber sobre la ciencia, de la eficacia sobre la comprensin y de la tecnologa sobre la especulacin. En medio de tal panorama que se desprende de la modernidad y no habilita un contenido propio desde el punto de vista de la legitimacin en el contexto posmoderno, y por l mismo, se precisa la caracterizacin del sentido de las ciencias sociales, paulatinamente transformadas en ciencias de la discusin.

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1.1. Modernidad vs. posmodernidad: el nuevo escenario de las ciencias sociales

Antes de retomar los planteamientos de Kant con respecto al sentido de la libertad y la moral, como ideas bases del derecho, de la poltica y de las ciencias sociales modernas, queremos considerar la crisis de la modernidad , para ver la necesidad de un replanteamiento de sus tareas y propsitos a partir de la renovacin de las preguntas fundamentales de su conformacin en el pensamiento kantiano. a) Esta crisis puede describirse como el proceso que ha llevado a confundir las tareas e ideales de la modernidad con los logros de la modernizacin. Como lo ha formulado con acierto Norbert Lechner: "en el concepto de modernizacin la modernidad ha quedado reducida al despliegue de la racionalidad formal" 8, es decir, de la racionalidad instrumental, estratgica y meramente funcional. Precisamente esta modernizacin protagnica se ha camuflado en la modernidad en los imaginarios reguladores de la mano invisible o del poder omnipotente del panptico. Las promesas de emancipacin, libertad, igualdad y solidaridad de la Ilustracin, de las Luces y de la Revolucin no se han cumplido. Todo lo contrario: los holocaustos, los fascismos, la pobreza absoluta, las discriminaciones de toda ndole, han sido el resultado de promesas emancipatorias de una razn ilustrada y de un progreso pretendidamente humano. La contradiccin real exige un esfuerzo reflexivo acerca de las dinmicas sociales, del sentido de lo jurdico y lo poltico, del desarrollo de la historia, de los valores, de una imagen moral del mundo que todava est por realizar. Esta tarea reflexiva se enmarca en el horizonte de reconstruccin de las ciencias sociales renovadas hoy bajo el nombre genrico de "ciencias de la discusin" 9.
8

Lechner, Norbert (1988): Los patios interiores de la democracia. Subjetividad y poltica , Santiago de Chile, FLACSO. El captulo "Ese desencanto llamado posmoderno" est reeditado. En: Revista Foro, No. 10, Bogot, septiembre 1989, p. 181. En una conferencia en la Universidad Mayor de San Marcos de Lima, Jrgen Habermas ("Sobre la situacin de las ciencias sociales y ciencias humanas ( Geisteswissenschaften ) en Alemania. Una mirada a su evolucin en la postguerra" en: Dilogo Cientfico , Vol. 4, N 1/2, Tbingen, Instituto de Colaboracin Cientfica, 1995, pgs. 11-21) analizaba la situacin de las ciencias sociales y humanas alemanas en el perodo de la posguerra. All llama a estas disciplinas " ciencias de la discusin " y al reconocer que ya no son las de un pasado glorioso, aclara lo que para otros es crisis, como una "normalidad consciente de s misma" resultado de un proceso de apertura incondicional "a la comunicacin internacional" sin renunciar a lo propio. Esto le permite afirmar que: "En caso de que realmente se hubiera producido una prdida de nivel, resultara compensada con el aumento de pluralismo en los planteamientos" (pg.18). Vistas as las cosas, es posible criticar a quienes todava no han captado el significado de las ciencias sociales y humanas en este fin de siglo: "Los polticos en cuestiones educativas transforman rpidamente estos diagnsticos de crisis en un intento por convertir en despreciables a las ciencias de la discusin " (pg. 13, subraya ajena al texto).

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Ya en la Dialctica de la ilustracin de Th. W. Adorno y M. Horkheimer obra aparecida inmediatamente despus de la Segunda Guerra Mundial, se afirmaba enfticamente que los ideales libertarios de la razn moderna han terminado por ser negados en la historia misma. Quiere decir esto que la razn moderna est condenada intrinsecamente a contradecirse? Es ste su destino inmanente? sta es la pregunta que con toda razn se ha asumido tambin desde cierta condicin posmoderna: se trata de una salida sin salida, de una razn en su laberinto, de una emancipacin programada que hace de la razn principio de despotismo. Hoy se presenta la crisis como disociacin, separacin y divorcio entre los ideales de la modernidad y las polticas de modernizacin. Este reduccionismo de una modernidad que se conforma con los avances de la modernizacin, ha trastocado el desarrollo material del mundo, al descuidar su dimensin simblica en un sofisticado proceso gradual de colonizacin del mundo de la vida. Podra decirse que en este diagnstico de fin de siglo coinciden la mayora de los filsofos. Para Jean Franois Lyotard "el desarrollo no es el progreso" 10. Esto significa que una comprensin unilateral de la razn moderna, como razn instrumental y funcional, deforma la razn misma al reducirla slo a entendimiento; en esto consiste la hipertrofia de la ciencia, la tcnica y la tecnologa en desmedro de otras dimensiones de la razn: la cultura, las posibilidades de crtica, la tica y la esttica, es decir, lo que ya Kant haba considerado en sus tres Crticas. La crisis de la modernidad no consiste tanto en la diferenciacin de la razn, es decir, en su prdida de unidad, sino ms bien en el reduccionismo, que ha permitido entenderla unilateralmente y pensar que desde una de sus funciones, la de la ciencia positiva, se logra la sntesis y reconciliacin de lo fragmentado: ste ha sido el intento de proyectos como el de la unidad de la ciencia, el totalitarismo de Estado o la globalizacin del mercado. La sociedad unidimensional, la de la productividad y el consumo, todava pretende, sin renunciar al triunfalismo, mostrar resultados; pero stos siempre se quedarn cortos. Sin la fuerza de la crtica, se priva a la vida de cultura. Al dejar de ser crtica la modernidad se vuelve discurso positivo, cultura afirmativa.

10

"Lyotard por la Radio: Violencia y desarrollo". En: Integracin, ciencia y tecnologa, Vol.1, N 1, Bogot, COLCIENCIAS, CONACYT, CONICIT, 1994, pg. 96.

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Por todo lo anterior pensamos que el proyecto filosfico de la modernidad debe continuarse como teora crtica de la sociedad, teniendo en cuenta que la esencia y sentido mismo de la modernidad es ser crtica, como lo afirma el autor de las tres Crticas, con las que se instaura filosficamente el proyecto moderno: "Nuestra poca es, de modo especial, la de la crtica. Todo ha de someterse a ella" 11. Para Kant, la crtica constituye lo moderno; su resultado, la cultura, tiene funcin social en la modernidad. La crisis es por falta de cultura crtica, porque la crtica es de su esencia. Con esto quedan refutados quienes pretenden responder a dicha crisis con procesos de homogeneizacin gracias a la modernizacin de la sociedad desde concepciones triviales de lo moderno como pura moda. Si se demoniza la crtica y se sacraliza el aplauso, el consenso superficial y el facilismo, se pasa al cogobierno de los apologetas, de los cortesanos y de los aduladores, con lo cual no queda de la modernidad ni siquiera la piel, porque en el pragmatismo total hasta las ilusiones se prohiben. Ahora bien, si la modernidad se extiende como teora crtica de la sociedad, ello no quiere decir que se condene la va posmoderna en lo que ofrece como alternativas para renovar el sentido de la razn. Si se acepta, por ejemplo, que la tecnologa y el contexto de una sociedad informatizada caracterizan posmodernamente la desestructuracin de la pirmide de la ciencia', entonces tendramos que aceptar que pueden aparecer que no ingenieras del comportamiento tecnologas sociales (por ejemplo, de argumentacin, de resolucin de dilemas morales) y nuevos roles para las ciencias de la discusin aportando, entre otras por ejemplo, en el campo de las ciencias cognitivas, al desarrollo de posibilidades de construccin de una racionalidad social, as ella slo habite en provincia o en la pequea localidad, y sea al mismo tiempo parte de un movimiento de universalizacin debido a las posibilidades tecnolgicas (como puede ser el caso de Internet), posibilidades que lo que generalizan no lo imponen. b) La crtica a la modernidad, reducida a modernizacin, no puede ser realizada negando la necesidad y las urgencias de la modernizacin. Esto es atraso y nostalgia de una cultura premoderna, propia de un tradicionalismo conservador a ultranza. Se propone, pues, una teora crtica de la sociedad que sepa reconocer la importancia de la

11

Kant, I. Crtica de la razn pura. Madrid, Alfaguara, 1978, pg. 9, nota k (V. e. de Pedro Ribas).

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modernizacin para superar dogmatismos tradicionales y asumir con seguridad el sentido emancipador de la ciencia y la tcnica: slo as podrn ser reconciliadas con los ideales libertarios de la cultura. Es importante, pues, sealar que la crtica a la unilateralidad del desarrollismo no significa volver atrs. Marx y Freud mostraron claramente que dicho regreso no slo es imposible; tampoco es deseable. Esto deberan tenerlo presente los fundamentalismos ecologistas, culturalistas o religiosos de toda especie. A la crisis de la modernidad han respondido los conservadores constatando que dicha crisis ya estaba anunciada cuando se adverta que el razonar desestabiliza las costumbres, amenaza los valores y perturba los espritus. Se aconseja, pues, desde esta posicin, volver al pasado para protegernos de los efectos inevitables de la modernizacin; se permite s la modernizacin de las tradiciones mismas en relatos ms actualizados. En el otro extremo las corrientes neoliberales modernizantes a ultranza celebran el triunfo de la razn instrumental, como algo que de todas maneras y afortunadamente ya estaba previsto en la cultura moderna: el triunfo definitivo de la economa de mercado, de la libre empresa, de la competencia perfecta, de la productividad, la eficiencia y la eficacia. El optimismo (Lyotard lo llama entusiasmo ) en torno al posible y nuevo escenario pues, l libera de la ortodoxia de los cnones del saber y de la cultura, propios de la condicin posmoderna, se ve atenuado por la desorientacin reinante, fruto en buena cuenta de la quiebra que ofusca, precisamente, porque la masa de datos y de ofertas tecnolgicas y entre otras cosas tecnocrticas, no dan por s mismas perspectivas para la realizacin ni de la persona, ni del colectivo. c) La crtica a la modernidad desde la posmodernidad es sin duda la ms importante y la ms fecunda; slo si se comprende el alcance de dicho planteamiento, se puede reconstruir el sentido de crtica que dio a luz a la modernidad. Hay que reconocer la verdad de la posmodernidad para encontrar sus lmites y as comprender mejor la tarea de continuar el proyecto moderno.

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La evolucin de la discusin en torno a la crisis de la modernidad desde los aos 80 es notoria. Tanto los neoconservadores y los jvenes conservadores, como sobre todo quienes desde una situacin posmoderna sealaban el rgimen del terror de las teoras ("dejadnos jugar y jugar libremente" 12), se acercan a una superacin de la modernidad, proponiendo los valores de la comunidad y exigiendo los derechos del otro, el derecho a la diferencia, el reconocimiento del otro como interlocutor vlido. Como Foucault, aciertan as con la flecha en el corazn del presente13: el crtico radical alcanza con su diagnstico a dar en el centro del malestar de la cultura moderna. En efecto, el sentido del conocimiento preciso de la modernidad puede terminar por empobrecer cultural y simblicamente el mundo de la vida. Esto se ha hecho posible gracias a la aplicacin renovada del discurso del mtodo y de su presupuesto fundamental la praecisio mundi , la precisin del mundo. En un texto con intenciones crticas semejantes a las de los posmodernos, Postontologa, de Wolfgang Janke14, del que vamos a citar en parte textualmente, se critica la lgica carcelaria del mundo preciso y la colonizacin del mundo de la siguiente forma: La precisin del mundo tiene costos que pueden llegar a ser irreversibles. Porque lo positivo de sta exige en nombre del mtodo que se inmole en aras de la claridad absoluta lo dudoso y lo confuso. Lo primero que se censura son, por tanto, los conceptos tradicionales de la metafsica y las imgenes poticas de lo mtico. La ilustracin metdicamente progresiva de la "imagen del mundo", del mundo como representacin y por tanto como disponibilidad, hace superficiales todos los dems conceptos. El cosmos desacralizado est ante nosotros preciso, explicable en su origen, medible en su extensin, expresable en su estructura matemtica en pocas frmulas. Pero no olvidemos que con este sentido de precisin y de ilustracin en nombre de la ciencia, tambin se asocia ya en la tradicin un sentido restrictivo de precisin. En efecto: "linguam, manus, naturalia praecidere, quiere decir cortarle a alguien la lengua,

12

J. F. Lyotard, citado por A. Wellmer, Zur dialektik von Moderne und Postmoderne . Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1985, pg. 54. Cf. J. Habermas, "Mit dem Pfeil ins Herz der Gegenwart". En: Die neue Unbersichtlichkeit . Frankfurt a.M., Suhrkamp 1985, pgs. 126 ss. Wolfgang Janke, Postontologa . (Trad. de Guillermo Hoyos), Bogot, Universidad Javeriana, 1988, ver sobre todo pgs. 45 ss.

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las manos, los genitales" 15. Precisin puede ser por tanto mutilacin. Y el acontecimiento histrico de la precisin del mundo, seala hacia una imagen del mundo que merece ser cuestionada. No desfigura de pronto la cada vez ms descomunal ilustracin del mundo el habitar humano en el mundo? No cortan inclusive las precisiones de una creencia dogmtica en la ciencia y la tcnica rganos vitales de nuestra existencia? No ser que entonces, con el fomento tcnico industrial del cosmos, aumenta realmente el estado, que fue diagnosticado hace tiempo como estado de alienacin? No se va estrechando quiz el universo, cuanto con mayor precisin lo reconocemos, hasta volverse un mundo residual, que no es el mundo del hombre?16. De hecho parece que en nombre de la ciencia y la tcnica y casi como consumacin de la ilustracin hemos conquistado la tierra. Desde hace mucho tiempo nos acostumbramos a aprovechar vidamente sus recursos: "el agua de la fuente, la lluvia de las nubes, el soplo de los vientos, el ardor del sol, el rayo de la luz" 17. Lo que en el lenguaje de los poetas se tuvo por don, se ha transformado para nosotros en lo disponible para los cultivos de la tcnica moderna. "Nuestra raza taimada encuentra siempre caminos ms complicados y mtodos ms violentos para transformar las fuerzas celestes en energa" 18. Es as como para el positivismo todo es maquinaria: el corazn una bomba maravillosa, el hombre una mquina, el universo y su origen se dejan explicar mecnicamente, la historia universal recorre su curso calculable y dirigible. Pero no habr adems del modo calculador y tcnico de dominar la naturaleza un habitar poticamente la tierra, al que le correspondan las dimensiones de lo mtico y lo esttico? No ser necesario fomentar estas dimensiones simblicas, para que la tierra no se convierta en mero depsito de energa, el hombre, ingeniero habilidoso, slo en constructor de mquinas, que gradualmente se escapan de su control, al pensar en futurologa que calcula oportunidades de supervivencia de nuestra raza astuta, ingrata y sin paz?

15 16 17 18

Ibd ., pg. 29. Cf. Ibd. Ibd ., pg. 48. Ibd ., pg. 49.

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El mundo de la vida empobrecido y enrarecido, formalizado y preciso, carente de simbolismos, puede ser entonces definitivamente colonizado, como cuando imperios ms fuertes toman posesin del territorio abandonado por tribus aborgenes. Se requiere pues una superacin de la modernidad que reconozca las intenciones crticas de los posmodernos para no volver a la razn desptica y protagnica, ahora en nombre del consenso y legitimada por las mayoras; se busca ms bien aquel tipo de razn que se debata entre consensos y disensos, en lo racional y lo razonable, sensible a las diferencias de toda ndole, en especial a las que constituyen el protofenmeno de las ciencias sociales que hoy se llama multiculturalismo. La condicin postmoderna, con su capacidad para construir mquinas, se tiene que cuestionar en su incapacidad de propiciar un habitar potico del mundo. Por supuesto, ese habitar potico, convoca la posibilidad de que los sujetos, sus relaciones y la sociedad, se construyan como obra de arte. Quiere esto decir que la perfeccin y la precisin -que seguirn adelante, an con las resistencias que propicien entre los vencidos y desplazados por la razn triunfante- tiene que ser reconsiderada desde la capacidad de potenciar y reivindicar -segn la indicacin Walter Benjamin- la "razn de los vencidos". El recorte de la lengua, propio de la tecnificacin del mundo de la vida y su reduccin a sistema, tiene que ser superado por la vuelta al habla del habla, propio del habitar potico del mundo. d) Por eso podemos hablar con toda propiedad de modernidad y teora crtica. La esencia misma de la modernidad es crtica, cultura crtica y abierta. Esto indica que es posible un encuentro entre los ideales de la modernidad y sus crticos, dado que no se trata de discursos inconmensurables, as algunos hayan querido utilizarlos en estos trminos. El presupuesto de dicho encuentro es la posibilidad, segn planteamientos de Jrgen Habermas, de seguir realizando las ideas de la tradicin ilustrada, no porque todava quedara algo del proyecto moderno por ser llevado a final feliz para dar comienzo a la poshistoria, sino porque precisamente de la naturaleza de la agenda de la modernidad es ser siempre abierta y autocrtica, de su vocacin es autosuperarse, algo que no han podido comprender algunos crticos fundamentalistas de la modernidad.

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La tarea de esta renovada teora crtica de la sociedad es destruir las tradiciones dogmticas que se sostienen en el mito, la religin o la poltica misma, sobre todo cuando sta amenza con volverse autoritaria, intolerante o nacionalista. Adems se debe criticar otro tipo de dogmatismos que se han instalado a la sombra de la modernidad: los metarrelatos e ideologas, las visiones totalitarias del mundo y de la historia e inclusive las modas en nombre de lo moderno. La crtica entendida as, es ella misma motor del conocimiento y de la ciencia. Referida a la sociedad, dicha crtica debe partir de una reconstruccin del sentido originario de sociedad y de una recontextualizacin del hombre concreto en la sociedad civil. De esta forma se puede corregir el proceso de colonizacin del mundo de la vida por la primaca de la ciencia y la tcnica en la modernidad, y se abre de nuevo el camino para una reconstruccin social de la realidad. La tarea de la teora crtica de la sociedad implica establecer los lmites de una razn hegemnica que ignora y termina por desconocer al sujeto que la alienta; pero al mismo tiempo, establecer los lmites de la pluralidad de discursos, prcticas y dispositivos eficientes que no se orientan a la realizacin de ningn ideal.

1.2. Por qu Kant y la modernidad?

Al caracterizar la crisis de la modernidad sealando el hecho de que la razn se ha reducido a racionalidad instrumental con el consiguiente empobrecimiento del mundo de la vida en las esferas de lo moral y de lo esttico, pensamos que es necesario recomponer las relaciones entre los mundos objetivo, subjetivo y social, para redefinir el sentido de las ciencias sociales en la actualidad. a) Se puede buscar una solucin satisfactoria al problema planteado por las crticas a la modernidad acudiendo a la concepcin de Kant con respecto a las relaciones entre la ciencia y la tica: para l la naturaleza y sus leyes son idneas para los fines del hombre 19. Slo as

19

En este respecto encontramos dos observaciones, creemos, fundamentales de Edmund Husserl. En la primera seala que: "En todo caso, razn terica es funcin de la razn prctica . El entendimiento es un servidor de la voluntad" ( Erste Philosophie II. La Haya, Martinus Nijhoff, 1959; pg. 201). La segunda revela que: "la razn no padece por ser distinguida en terica, prctica y esttica, o lo que se quiera, que ser hombre es serlo en un sentido teleolgico" ( Filosofa como autorreflexin de la humanidad . En: La filosofa como ciencia estricta . Bs.As., Ed. Nova, 1981, pg. 134).

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es posible comprender la complementariedad entre razn terica y razn prctica20. Mientras la primera se ocupa del conocimiento de los objetos dados, la segunda tiene que ver con la produccin de condiciones sociales reales de acuerdo con una concepcin y una idea de dichas realidades: por ejemplo, cuando se propone la constitucin de un pueblo, un sistema de enseanza, un cambio social, una obra de arte21. En esto se apoya el optimismo de la modernidad con respecto al aporte del conocimiento para el desarrollo de la sociedad y de la persona: gracias a l se consolida la capacidad cientficotcnica para resolver los problemas relacionados con el mundo de la experiencia, y a la vez se toma conciencia de la competencia discursiva, crtica y moral para la emancipacin de la persona, la conformacin de la sociedad y su desarrollo cultural y poltico en la historia. El no haber logrado la realizacin razonable de estas dos tareas complementarias constituye, como lo hemos visto, la crisis de la modernidad. Quienes ms acertadamente sealan esta situacin lo hacen caracterizando nuestro presente como condicin posmoderna, desde la cual denuncian en toda su radicalidad el sentido del cansancio y del agotamiento de los ideales de la Ilustracin. Una de las causas de la crisis de la modernidad radica en que hemos terminado por considerar ingenuamente que sus propuestas y tareas se realizan en un nico tipo de racionalidad, cuando no inclusive en un slo modelo de ciencia y de desarrollo social, llamado hoy modernizacin. El reducir la modernidad a meros procesos de modernizacin, termina por hacer intil todo tipo de reflexin filosfica y de actividad cultural crtica. b) El mismo Kant no escapa a la crtica de los posmodernos, al ser considerado de la misma manera que Hegel como "falso profeta". "Si no me equivoco, comienza a tratrsele como un gran pensador, esto es, como prestidigitador de un paradigma falso de cuya fascinacin intelectual hemos de liberarnos" 22.

20

Que la complementariedad de razn prctica y razn terica o pura fuera anunciada programticamente por Kant lo ilustra la siguiente observacin: "El concepto de libertad, en cuanto realidad, queda demostrado por medio de una ley apodctica de la razn prctica, constituye la piedra angular de todo el edificio de la razn pura, incluso la especulativa (...)" (cf. C r t i c a d e l a r a z n p r c t i c a. Mxico, Ed. Porra, 1972, pg. 91). En suma, la complementariedad como qued visto se trenza en la consideracin de la libertad como presupuesto de la experiencia humana, esencia de las ciencias sociales y es el tema que motiva la reflexin en las hoy vigentes ciencias de la discusin . Cf. Rawls, John, Political Liberalism . New York, Columbia University Press, 1993, pgs. 93 y 117. J. Habermas, Conciencia moral y accin comunicativa. Barcelona, Pennsula, 1985, pg. 11.

21 22

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Hay que comprender en qu consiste el modo nuevo de fundamentacin en la filosofa, introducido por Kant. l reconoci en el avance de los conocimientos alcanzados por la ciencia de su tiempo un hecho significativo que no solamente deba interesar a los filsofos como personas preocupadas por orientarse en el mundo, sino que confirmaba las posibilidades de conocimiento de los seres humanos. Lo que pregunta Kant en relacin con la fsica de su tiempo es sobre todo cules son las condiciones de posibilidad de un conocimiento objetivo como el cientfico. Kant llama trascendental a una investigacin que se centra sobre las condiciones a priori de la posibilidad de la experiencia. Esto significa que nosotros podemos asegurarnos, gracias a la reflexin filosfica, del carcter insustituible de ciertas operaciones cognoscitivas, que se llevan a cabo de modo intuitivo y segn determinadas reglas, las cuales son vlidas para interpretar nuestra experiencia. Kant cae en descrdito precisamente por haber creado una nueva disciplina: la teora crtica del conocimiento. Dicha teora se ha convertido en la modernidad en un metarrelato ms. En efecto, ha llevado a cierto fundamentalismo de la teora del conocimiento: "cuando la filosofa se atribuye un conocimiento antes del conocimiento, establece un terreno propio entre ella misma y las ciencias, en el cual ejerce sus funciones de dominacin" 23. Al mismo tiempo, con el anlisis de las bases del conocimiento, la Crtica de la razn pura acomete la tarea de denunciar y disolver el abuso de nuestra capacidad cognoscente, concentrada sobre las manifestaciones externas en bsqueda de conocimientos objetivos. Kant separa la capacidad de la razn prctica del conocimiento terico y les da su respectivo fundamento, como lo desarrolla en sus Crticas. De este modo atribuye a la filosofa la funcin de juez supremo, incluso con respecto al conjunto de la cultura. En el concepto de Kant de una razn formal y diferenciada en s misma, se encuentra una teora de la modernidad. sta se caracteriza, por un lado, por la renuncia a la racionalidad sustantiva de las interpretaciones metafsicas del mundo recibidas de la tradicin, y por otro lado, por la confianza en una racionalidad procedimental, mediante la cual obtienen su pretendida validez nuestras concepciones, ya sean justificadas en el

23

Ibd., pg. 12.

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campo del conocimiento objetivo o en el de la reflexin moral. Cabe preguntarse ahora, si este concepto de modernidad u otro anlogo tienen que correr con la misma suerte que las exigencias fundamentalistas de la teora del conocimiento 24. Nosotros pensamos que, una vez se renuncie al fundamentalismo de la teora del conocimiento, el cambio de paradigma de una filosofa de la conciencia a una teora de la accin comunicativa hace posible continuar el proyecto filosfico de la modernidad. Kant expone el mundo moderno como en una arquitectura conceptual. Esto significa que en su filosofa se reflejan como en un espejo las caractersticas ms esenciales de la poca moderna, sin que l hubiera conceptualizado la modernidad en cuanto tal. Puesto que en la reflexin trascendental se da al principio de la subjetividad competencia de juez con respecto a los dems saberes, opina Hegel que en la filosofa de Kant se rene como en una fuente, como en un haz de luz, la esencia del mundo moderno. Slo desde la retrospectiva puede Hegel entender la filosofa de Kant como la autocomprensin adecuada de la modernidad. Tambin piensa Hegel que all mismo aparece la deficiencia de la filosofa de Kant: l no comprende las diferenciaciones de la razn, la divisin formal en la cultura, la separacin de las esferas como descomposicin fatal para el hombre moderno. Por no experimentar la modernidad como fragmentacin, tampoco reconoce la necesidad, frente a lo fraccionado, de una subjetividad que asuma el principio unificador de la modernidad. Esta necesidad de un eje unificador se presenta como urgente a la filosofa en el momento que la modernidad se autorreconoce como poca histrica, como ruptura y emancipacin de un pasado ejemplar, autoritario y dogmtico. Esto demuestra la necesidad de fundar en la subjetividad moderna toda normatividad como una tarea histrica. De las ruinas de la metafsica, surge el sujeto moderno y reconoce que l debe sustituir a Dios y a la metafsica. Pero, puede la subjetividad y la autoconciencia (autoconocimiento, autodeterminacin, autoconstitucin) ser fuente universal de significados, de verdad, correccin y autenticidad? No slo fundamentar ciencia, moral y arte, sino estabilizar una formacin cultural, social e histrica como se lo propone la modernidad? Y hoy en da, se puede todava esperar de esta subjetividad y autoconciencia una crtica para una modernidad que ha hecho crisis? Cmo se puede, inspirado en el espritu de la modernidad, constituir una figura ideal en su interior mismo, la cual no slo

24

Ibd., pg. 14.

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no imite las diversas formaciones que ha recorrido la modernidad en estos 200 aos, ni tampoco se la tome prestada de fuera, sino que sea reconstruccin autntica gracias a su propia fuerza crtica y emancipadora? Precisamente la razn por la que Kant abre la modernidad en sus diversas formas, sin tener que acudir por ello a su reconocimiento, a su conceptualizacin como modernidad, puede llegar a superar el desprestigio de los metarrelatos. El saber, de la esencia de la modernidad, como tambin del descubrimiento central de la subjetividad, es la capacidad de someter a juicio todo proyecto sea el histrico, poltico, social e incluso biogrfico tanto en su manifestacin y despliegue como en su fundamento. De ah que se pueda recurrir al mentado desprestigio para comprender la modernidad en su sentido interno de proyecto nunca realizable plenamente', nunca perfecto', sino precisamente proyecto inacabado, que no se agota en una poca determinada': ste es el sentido crtico de la modernidad segn el mismo Kant; y, al mismo tiempo, descubre la urgencia del reconocimiento de la esttica como mbito de la comprensin de la subjetividad social e histricamente realizada. Por ello para M. Foucault 25, Kant expresa el conflicto de diversas modernidades; est en la encrucijada de la modernidad epistmica y cientfica, y de la modernidad ontolgica. En el cruce est la filosofa del presente. Para Foucault, Kant se ubica en la encrucijada de los caminos de la modernidad. Esto nos seala a partir de l la posibilidad de una crtica del positivismo cientfico como reduccin de la modernidad a racionalidad instrumental, formal y estratgica. Esta crtica termina por reconocer la verdad de la ciencia positiva, de la tcnica y la tecnologa, para determinarlas en su utilidad a partir de la razn prctica, en el sentido radical de filosofa del presente, instaurado precisamente por Kant.

1.3. El proyecto moderno de Kant

Vengamos directamente a Kant: el objetivo de la Crtica de la razn pura es exponer su reflexin trascendental sobre la ciencia moderna, para mostrar cmo ha sido posible en

25 "Qu`est-ce que les Lumires? "En: Magazine Littraire, No 309, Pars, Avril 1993, pgs. 61 ss.; Foucault, Michel (1984). "Primer curso del ao 1983: Foucault interpreta el texto de Kant Was ist Aufklrung". En: Magazine Littraire. No 207, mayo 1984 (Traduccin de Luis Alfonso Palu C. y Jorge Alberto Naranjo. En: Sociologa. No. 8-9, Medelln, Unaula, junio 1985, pp. 90-95.

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ella el conocimiento objetivo; pero al mismo tiempo para mostrar las condiciones de posibilidad de dicho conocimiento, su sentido de validez y sus lmites. Reconocidos los lmites del conocimiento objetivo, es posible analizar el sentido de la razn prctica, en la cual se constituye la imagen moral del mundo. El eje de la crtica kantiana del conocimiento es la dialctica trascendental. All se indica el paso que es necesario dar a partir del conocimiento objetivo, en los marcos de una imagen cientfica del universo con base en la experiencia en el mundo de la vida, hacia las posibilidades de un conocimiento' ms all de la experiencia emprica, pero sin caer en la metafsica. ste sera el conocimiento de lo social en los marcos de una imagen moral del mundo. Desarrollamos este paso del conocimiento objetivo del mundo a las posibilidades de un discurso sobre la accin libre y responsable del hombre con base en el anlisis de dos conceptos centrales de la modernidad: causalidad y libertad, determinismo y emancipacin, conocimiento terico y accin prctica. Al resolver la aparente contradiccin que presenta hablar en el mismo mundo de determinismo y libre albedro, podremos mostrar finalmente cmo aborda Kant el problema de la libertad, la moral y la tica, la poltica y el derecho, la sociedad civil y el Estado moderno.

a) Kant seala desde el primer momento el objetivo de la crtica, como una crtica a la metafsica: "La razn humana tiene el destino singular, en uno de sus campos de conocimiento, de hallarse acosada por cuestiones que no puede rechazar por ser planteadas por la misma naturaleza de la razn, pero a las que tampoco puede responder por sobrepasar todas sus facultades". "La perplejidad en la que cae la razn no es debida a culpa suya alguna. Comienza con principios cuyo uso es inevitable en el curso de la experiencia, uso que se halla, a la vez, suficientemente justificado por esta misma experiencia. Con tales principios la razn se eleva cada vez ms (como exige su propia naturaleza), llegando a condiciones progresivamente ms remotas. Pero, advirtiendo que de esta forma su tarea ha de quedar inacabada, ya que las cuestiones nunca se agotan, se ve obligada a recurrir a principios que sobrepasan todo posible uso emprico y que parecen, no obstante, tan libres de

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sospecha, que la misma razn ordinaria se halla de acuerdo con ellos. Es as como incurre en oscuridades y contradicciones. Y, aunque puede deducir que stas se deben necesariamente a errores ocultos en algn lugar, no es capaz de detectarlos, ya que los principios que utiliza no reconocen contrastacin emprica alguna por sobrepasar los lmites de toda experiencia. El campo de batalla de estas inacabables disputas se llama metafsica" 26. El problema, en sntesis, es que el ser humano al conocer se ve tentado a exceder los lmites de lo que efectivamente le ha sido dado en la experiencia, por un lado; por el otro, el transgredir los lmites tanto de lo dado como de lo obrado tomando con el mismo valor lo que se obtiene por va del conocimiento como del saber 27. El conocimiento moderno slo podr avanzar segura y tranquilamente si se logra clarificar la situacin descrita por Kant. Se da una inclinacin natural de la razn a la metafsica', como el intento del hombre de dar razn de todo lo que se le presenta en la historia, en la vida y en el mundo. Ante todo hay que clarificar qu es posible para el hombre a partir de su conocimiento con base en la experiencia cotidiana. Por ello la crtica de la metafsica no es para Kant la crtica "de libros y sistemas, sino la de la facultad de la razn en general, en relacin con los conocimientos a los que puede aspirar prescindiendo de toda experiencia. Se trata, pues, de decidir la posibilidad o imposibilidad de una metafsica en general y de sealar tanto las fuentes como la extensin y lmites de la misma, todo ello a partir de principios" 28. En nota al pie de pgina indica Kant que "la religin y la legislacin pretenden de ordinario escapar" a la crtica. "La primera a causa de su santidad y la segunda a causa de su majestad. Sin embargo, al hacerlo, despiertan contra s mismas sospechas justificadas y no pueden exigir un respeto sincero, respeto que la razn slo concede a lo que es capaz de resistir un examen pblico y libre" 29. Segn Kant, el conocimiento cientfico moderno sirve de modelo para la reflexin acerca de las condiciones de posibilidad de la metafsica30. Lo que en la Crtica se llam
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Kant, I., Op. cit ., A VII, VIII, (V.e., pg. 7). Kant, I. Op. cit., B XXVI nota k. (V.e., pg. 25). Ibd., A XII (V.e., pg. 9) Ibd., A XI, nota k (V.e., ibid.). Kant tom acrticamente como modelo de ciencia y de cientificidad el proyecto y la materializacin del mismo en la obra de I. Newton. Con ello se instala, a su turno, el positivismo como una va, en la propia ejecucin de la crtica kantiana.

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revolucin copernicana consiste en la comprensin de la posibilidad del conocimiento objetivo de las ciencias: a stas precede una experiencia, que de hecho ya ha sido tambin constituida desde el sujeto cognoscente. Pero dado que la metafsica no puede cumplir con estas condiciones de la ciencia moderna porque su pretensin es precisamente ocuparse de lo que va ms all de los lmites de la experiencia, la pregunta de la Crtica es si, dado el poder cognitivo de la ciencia moderna, queda algn sentido, algn mbito para la metafsica, o si, por el contrario, sta es pura ilusin, conciencia falsa, metarrelato, un imaginario ms. Qu significara entonces esa curiosa inclinacin natural de la razn a la metafsica '? Histrica y culturalmente el hombre se ha preguntado por el mundo como totalidad (cosmologa), por la libertad humana como fuente de responsabilidad (moral), por la naturaleza del alma (psicologa racional), por Dios o el absoluto (teologa). Hoy en da siguen vigentes algunas de esas preguntas, dado que la ciencia, la tcnica y la tecnologa no son todo, no nos hacen slo ellas felices, no concuerdan siempre con nuestros ltimos ideales de vida; tienen sus lmites: en el horizonte del desarrollo tecnolgico el hombre se asoma a situaciones de no retorno; el mismo sentido de solidaridad con respecto a generaciones venideras, bien pudiera ser considerado como vestigio metafsico. Pero sobre todo, los asuntos relacionados con la sociedad como un todo, no siempre parece que pudieran ser resueltos en trminos meramente cientficos. Por ello, el calificar de una vez la inclinacin natural de la razn a la metafsica de conciencia falsa' e ilusin, tiene como resultado llevar las posibilidades de crtica al reduccionismo cientfico o a los fundamentalismos que siempre se apoyarn precisamente en la inclinacin natural', excluyendo toda discusin racional. Lo nico posible es la crtica, la cual, al preguntar por la posible verdad de la metafsica, reconoce su significado para el hombre: a saber, si es posible que lo que l no pueda conocer, s le signifique algo para su vida y para su actuar en el mundo. La pregunta de hoy sigue siendo por tanto: Metafsica despus de Kant? En qu sentido, con qu categoras, con qu alcance? 31. Para Kant la inclinacin a la metafsica se encuentra en lo incondicionado de lo condicionado, all donde no llega la experiencia sensible, y a donde pretende llegar la

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Cf. J. Habermas, "Metafsica despus de Kant". En: J. Habermas, Pensamiento postmetafsico, Madrid, Taurus, 1990.

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razn especulativa. Corresponde el discurso de la metafsica a algo objetivo o es pura ilusin?, o es posible pensar en sentido metafsico' lo que no se puede conocer?, tiene sentido para el hombre pensar algn tipo de realidad' ms all de lo que le dan sus sentidos aqu y ahora?, y qu significado tiene eso que se piensa ms all de lo que se puede conocer, para la ciencia misma, para el hombre, para su concepcin de la vida y de la historia?, un posible discurso de la metafsica slo puede ser en el mbito de la fe, de la creencia religiosa, de los fundamentalismos ms all o ms ac de la razn, o existe un mbito de lo razonable ms all de lo que nos da la racionalidad calculadora, previsora y astuta de la ciencia, la tcnica y la tecnologa? La respuesta ya la encontramos en Kant, para quien el uso prctico de la razn puede cumplir las funciones de este discurso a la vez crtico y orientador de las acciones humanas: "Nos queda an por intentar, despus de haber sido negado a la razn especulativa todo avance en el terreno suprasensible, si no se encuentran datos en su conocimiento prctico para determinar aquel concepto racional y trascendente de lo incondicionado y sobrepasar, de ese modo, segn el deseo de la metafsica, los lmites de toda experiencia posible con nuestro conocimiento a priori, aunque slo desde un punto de vista prctico. Con este procedimiento la razn especulativa siempre nos ha dejado, al menos, sitio para tal ampliacin, aunque tuviera que ser vaco. Tenemos, pues, libertad para llenarlo. Estamos incluso invitados por la razn a hacerlo, si podemos, con sus datos prcticos"32. El uso prctico de la razn se alcanza por una va negativa, la de la crtica: "Si se echa una ligera ojeada a esta obra se puede quiz entender que su utilidad es slo negativa: nos advierte que jams nos aventuremos a traspasar los lmites de la experiencia con la razn especulativa. Y, efectivamente, sta es su primera utilidad. Pero tal utilidad se hace inmediatamente positiva [...] Ello se ve claro cuando se reconoce que la razn pura tiene un uso prctico (el moral) absolutamente necesario, uso en el que ella se ve inevitablemente obligada a ir ms all de los lmites de la sensibilidad [...] Negar a esta labor de la crtica su utilidad positiva equivaldra a afirmar que la polica no presta un servicio positivo por limitarse su tarea primordial a impedir la violencia que los ciudadanos pueden temer unos de otros, a fin de que cada uno pueda dedicarse a sus asuntos en paz y seguridad" 33.
32 33

Kant, I., op . cit., B XXI (V. e., pgs. 22-23). Ibd ., B XXIV-XXV (V. e., pgs. 24-25).

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El sentido de la utilidad negativa y positiva con respecto a la problemtica de la libertad es lo que ms interesa a la tematizacin de las ciencias sociales en la actualidad. De la libertad no se puede dar razn en el interior del conocimiento cientfico, lo que no significa que no haya libertad. Kant indica sobre todo cul sera el sentido de un discurso sobre la libertad: "Pero si la crtica no se ha equivocado al ensearnos a tomar el objeto en dos sentidos, a saber, como fenmeno y como cosa en s; si la deduccin de sus conceptos del entendimiento es correcta y, por consiguiente, el principio de causalidad se aplica nicamente a las cosas en el primer sentido, es decir, en cuanto objetos de la experiencia, sin que estn sometidas, en cambio, esas mismas cosas en el segundo sentido; si eso es as, entonces se considera la voluntad en su fenmeno (en las acciones visibles) como necesariamente conforme a las leyes naturales y, en tal sentido, como no libre, pero, por otra parte, esa misma voluntad es considerada como algo perteneciente a una cosa en s misma y no sometida a dichas leyes, es decir, como libre, sin que se d por ello contradiccin alguna. No puedo, es cierto, conocer el alma propia desde este ltimo punto de vista por medio de la razn especulativa (y menos todava por medio de la observacin emprica) ni se puede, por tanto, conocer subjetivamente la libertad como propiedad de un ser al que atribuyo los efectos del mundo sensible. No puedo hacerlo porque debera conocer dicho ser como determinado en su existencia y como no determinado en el tiempo (lo cual es imposible, al no poder apoyarse subjetivamente mi concepto en ninguna intuicin). Pero s puedo, en cambio, concebir la libertad; es decir, su representacin no encierra en s contradiccin ninguna si se admite nuestra distincin crtica entre los dos tipos de representacin (sensible e intelectual) y la limitacin que tal distincin implica en los conceptos puros del entendimiento, as como tambin, lgicamente, en los principios que de ellos se derivan. Supongamos ahora que la moral presupone necesariamente la libertad (en el ms estricto sentido) como propiedad de nuestra voluntad, por introducir a priori, como datos de la razn, principios prcticos originarios que residen en ella y que seran absolutamente imposibles de no presuponerse la libertad. Supongamos tambin que la razn especulativa ha demostrado que la libertad no puede pensarse. En este caso, aquella suposicin referente a la moral tiene que ceder necesariamente ante esta otra, cuyo opuesto encierra una evidente contradiccin. Por consiguiente, la libertad, y con ella la moralidad (puesto que lo contrario de sta no implica contradiccin alguna, si no hemos supuesto de antemano la libertad) tendran que abandonar su puesto en favor del mecanismo de la naturaleza . Ahora bien, la moral no requiere sino que la libertad no se contradiga a s misma, que sea al menos pensable sin necesidad 52

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de examen ms hondo y que, por consiguiente, no ponga obstculos al mecanismo natural del mismo acto (considerado desde otro punto de vista). Teniendo en cuenta estos requisitos, tanto la doctrina de la moralidad como la de la naturaleza mantienen sus posiciones, cosa que no hubiera sido posible si la crtica no nos hubiese enseado previamente nuestra inevitable ignorancia respecto de las cosas en s mismas ni hubiera limitado nuestra posibilidades de conocimiento terico a los simples fenmenos." 34 Ms an, Kant se anticipa a sealar la utilidad poltica de la crtica en la perspectiva que nos ocupa, precisamente en la de la Ilustracin y de la modernidad: "Si los gobiernos creen oportuno intervenir en los asuntos de los cientficos, sera ms adecuado a su sabia tutela, tanto respecto de las ciencias como respecto de los hombres, el favorecer la libertad de semejante crtica, nico medio de establecer los productos de la razn sobre una base firme, que el apoyar el ridculo despotismo de unas escuelas que levantan un gritero sobre los peligros pblicos cuando se rasgan las telaraas por ellas tejidas, a pesar de que la gente nunca les ha hecho caso y de que tampoco puede sentir su prdida"35. De esta forma la crtica de la metafsica, partiendo de un anlisis de las condiciones de posibilidad del desarrollo del conocimiento cientfico, conduce a la constitucin de la imagen moral del mundo. Las ciencias han progresado porque se han apoyado en la experiencia emprica. El mtodo cientfico consiste en utilizar la intuicin y el entendimiento como actividad sintetizadora de la razn para conocer la naturaleza. Reflexionando sobre las posibilidades de la razn, que en cuanto entendimiento ha constituido las ciencias, se busca lo que corresponde a la voluntad, tambin ella un momento de la razn. Se reconoce por lo menos la verdad del conocimiento cientfico, para descubrir sus lmites, en los cuales se ubica la actividad de la razn prctica. No se trata por lo menos de un discurso prctico a expensas del conocimiento cientfico, sino de una concepcin de la libertad en complementariedad con el discurso sobre las ciencias. La reflexin crtica acerca de la inclinacin natural de la razn a la metafsica tiene que obviar el peligro de pretender reemplazar la ciencia por metafsica, al optar por la pura especulacin sin experiencia. Pero esto no tiene que llevar a caer en el peligro contrario

34 35

Ibd ., B XXVII-XXIX (V.e., pgs. 26-27). Ibd ., B XXXV (V.e., pg. 30).

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al negar toda posibilidad de metafsica por falta de experiencia para sus objetos: lo que puede ser pensado tiene sentido para el hombre, as no pueda ser conocido por las ciencias. La utilidad negativa de la crtica consiste en que no se puede ir ms all de la experiencia en el conocimiento cientfico. La pretensin de conocer por el camino de la ciencia la libertad y la moral es el proyecto del positivismo cientfico en el rea de las ciencias sociales, conocido tambin como ingeniera social gradual' con aplicaciones directas en el estructural-funcionalismo, el behaviorismo y el conductismo. Este paradigma pierde su objeto mismo al comprender mal el sentido de libertad y por tanto de accin social. La utilidad positiva de la crtica nos ayuda a construir el mbito propio en el que se da la libertad autntica: el origen de la responsabilidad moral, como lo mostrar Kant en la Fundamentacin para la metafsica de las costumbres y en su Crtica de la razn prctica. b) Desde este planteamiento general, afronta Kant en la Crtica de la razn pura su tarea de liberar al conocimiento de la metafsica, al fundamentar la ciencia moderna en las funciones del entendimiento referidas a la experiencia sensible. Esta tarea se emprende, no precisamente porque la ciencia necesite de dicha fundamentacin, sino porque la razn misma la exige, para poder con ello criticar la metafsica y para ver qu posibilidades distintas de la ciencia positiva tiene la razn, y qu sentido puede tener su discurso, cuando es distinto del conocimiento cientfico, es decir de la racionalidad causal, instrumental, formal y estratgica. En la analtica trascendental se trata de un anlisis reflexiona el filsofo sobre las condiciones de posibilidad del conocimiento cientfico, el cual ya se da de hecho en la modernidad y ha mostrado su objetividad y su utilidad para el hombre que acta guado por los resultados de dicho conocimiento. La reflexin filosfica es caracterizada por Kant como trascendental': "Llamo trascendental todo conocimiento que se ocupa, no tanto de los objetos, cuanto de nuestro modo de conocerlos, en cuanto que tal modo ha de ser posible a priori "36. Las condiciones de posibilidad de nuestro conocimiento de objetos estn dadas por las condiciones en que se los experimenta; de esto trata la "esttica trascendental", dado que los objetos se experimentan segn la forma como se nos dan sensiblemente, espacio-

36

Ibd ., B 25 (V. e., pg. 58).

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temporalmente; por eso hablamos de fenmenos para caracterizar este darse el mundo a quien lo conoce. Pero para conocer el mundo es necesario organizar los fenmenos, clasificarlos, relacionarlos unos con otros y con la realidad misma. Quiere decir que conocemos los objetos del mundo a travs de su manera de drsenos, segn sus cualidades comunes o especficas e individuales (con conceptos universales y particulares), segn sus cualidades materiales (pesados, con tales y tales propiedades), segn sus relaciones con otros (causa-efecto, sustancia-accidente, accin-reaccin) y segn sus posibilidades de existencia (objetos posibles, reales o necesarios). Esta manera de conocer los objetos, reconociendo lo que de ellos se nos da (fenmenos) gracias a las funciones, formas, conceptos que utiliza el entendimiento, consiste precisamente en la aplicacin de categoras. Kant dice que los conceptos o categoras del entendimiento son sus funciones para conocer los objetos que se nos dan sensiblemente, es decir fenomnicamente. Tales funciones son, por ejemplo la de contar (cantidades), la de afirmar y determinar cualidades de los objetos, la de atribuir las cualidades o propiedades (accidentes) a las cosas (substancias) y sobre todo la de relacionar los objetos en la naturaleza mediante el concepto y el principio eje, central, de la ciencia moderna, el principio de causalidad. El principio de causalidad se convierte a partir de la reflexin trascendental de Kant en el principio general de toda experiencia con base en la cual se hace ciencia. Esto queda consignado en las "analogas de la experiencia" en la Crtica de la razn pura, cuyo principio general reza: "la experiencia slo es posible mediante la representacin de una necesaria conexin de percepciones" 37. Ms que la reflexin kantiana en torno a las condiciones de posibilidad de la ciencia moderna y del sentido de la objetividad que se logra mediante la sntesis de los fenmenos de la sensibilidad y los conceptos del entendimiento, nos interesa aqu sobre todo la diferencia que l establece entre el concepto de causalidad y la idea de libertad, en la cual se basa la reflexin sobre la sociedad, la moral, la poltica y el derecho en la modernidad. El lugar donde se tematiza esta problemtica es conocido como el paso de la analtica a la dialctica trascendental en la Crtica de la razn pura.

37

Ibd ., B 218 (V.e., pg. 211).

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Queda, pues, al descampado que fundamentar la llamada ciencia heredera de Galileo y de Coprnico, pero llevada a su mxima expresin, segn el mismo Kant, por Newton no daba al mismo tiempo el punto de vista radical y autntico para la comprensin de lo moral y de lo tico, de lo subjetivo y los social-comunitario. De este modo, Kant defensor a ultranza de la libertad, entendida, segn se indic atrs, como piedra angular tanto de la razn especulativa como de la razn prctica, logra sentar las bases de la primera y, a costa de ello, positiviza la segunda. Todo esto hace comprensible, para nuestro tiempo, el modo como se alza Habermas contra las pretensiones kantianas, la vuelta de Ch. Perelman a la retrica aristotlica a travs de Descartes e, incluso, la reiniciacin de la tarea fundamentadora de la tica desde el giro lingstico con el mismo horizonte kantiano en la propuesta de Strawson. c) Para Kant la dialctica trascendental consiste en una crtica de la ilusin, que a partir del anlisis del conocimiento cientfico podra conducir de nuevo a la metafsica. En efecto, ya el conocimiento mismo me indica que es posible superar de alguna manera la experiencia: el uso de las categoras para conocer la realidad a travs de los fenmenos alecciona a la razn para intentar ir ms all de la experiencia especulativamente, es decir, conocer de alguna manera lo que no puede ser conocido por la ciencia con base en la experiencia. En este cruce de caminos se juega la suerte de un conocimiento que sin ser metafsico en el sentido dogmtico tradicional, s pueda dar razn de "la inclinacin natural de la razn a la metafsica". A esto llama Kant dialctica: "Hay, pues, una natural e inevitable dialctica de la razn pura, no una dialctica en la que se enreda un ignorante por falta de conocimiento o que haya inventado artificialmente algn sofista para confundir a la gente sensata. Se trata, ms bien, de una dialctica que inhiere de forma inevitable en la razn humana y que, ni siquiera despus de descubierto su espejismo, dejar sus pretensiones de engao ni sus constantes incitaciones a los extravos momentneos, los cuales requieren una continua correccin"38. La labor de la razn ha sido inicialmente la de sintetizar los fenmenos, con lo cual se ha logrado obtener conocimientos importantes, gracias a las reglas del entendimiento que nos proporcionan la unidad de la multiplicidad de representaciones y fenmenos del mismo mundo; ahora la razn como facultad de los principios tiende a sintetizar la

38

Ibd., B 354-355 (V. e., pg. 300).

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multiplicidad de leyes del entendimiento en unos pocos principios y, a poder ser, en los ms simples y superiores. La razn humana busca lo incondicionado de lo condicionado. El espejismo, la ilusin necesaria consiste en que la razn tiende a confundir sus logros con los del entendimiento y exige para lo que piensa un tipo de objetividad semejante a la que obtiene el entendimiento y el conocimiento cientfico. Precisamente en esta ilusin de la razn radica el reduccionismo del positivismo cientfico, que en trminos de Kant sera vctima de un espejismo. Esto nos obliga a distinguir en su especificidad las funciones del entendimiento y de la razn, el sentido de sus logros, los lmites en los que se mueven, y el desarrollo que debe darse en la investigacin filosfica a lo que alcanza cada uno de los dos. Las dos facultades, entendimiento y razn, "introducen la unidad en la diversidad: pero la una opera sobre los fenmenos y no va ms all de la unidad multiplicada de los objetos empricos; la otra opera sobre los conocimientos ya elaborados por el entendimiento y se esfuerza en introducir en ellos una unidad ms alta, cuyo tipo ideal no es otro que la unidad absoluta" 39. Si pensamos en el sentido arquitectnico del pensamiento kantiano, podemos considerar el edificio de la ciencia como algo construido precisamente con base en la capacidad sintetizadora del entendimiento a partir de los fenmenos de la experiencia. "En la base de este edificio se despliega la diversidad incesantemente enriquecida de la experiencia; en la cumbre, fuera del alcance del entendimiento, sospechamos, cual una flecha que se afila en las nubes, la unidad suprema e incondicionada. Entre la base visible y la cumbre adivinada suben unas lneas convergiendo que despuntan ya en el plano del entendimiento, toda vez que la diversidad sinttica del objeto es ya una unificacin de la diversidad confusa de los fenmenos; pero las lneas que reclaman aqu nuestra atencin son aquellas que se elevan por encima incluso de la diversidad de los objetos empricos. Sigamos a estas ltimas en su convergencia hacia la unidad" 40. Kant distingue entre los conceptos del entendimiento, como el de causalidad, y las ideas de la razn, como la de libertad. Con base en estas ideas la razn pretende elevarse cada vez ms alto en su inters de comprensin del mundo y del ser. Es un elevarse

39 40

MARECHAL, Joseph. El punto de partida de la metafsica . III La crtica de Kant., Madrid, Gredos, 1958, pg. 251. Ibd ., pg. 253.

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cada vez ms hacia las alturas, libre de los condicionamientos de la sensibilidad, pero por ello mismo sin posibilidad de elevarse ms, en el momento que le falte la resistencia para poderlo hacer. Se busca por lo menos una solucin de la dialctica de suerte que no nos lleve a la ilusin, sino que, al comprender la dialctica como necesaria y el peligro del espejismo como posible, se pueda obtener el resultado de la crtica: las ideas de la razn no tienen realidad objetiva, pero cumplen una funcin definitiva con respecto a la razn misma. El sujeto, el yo, la autoconciencia es principio de mis operaciones y por lo menos lugar de la libertad. Por otro lado, el mundo como totalidad, es correlato de ese yo, y en l como horizonte de horizontes se desarrolla la actividad del sujeto. Obviamente, el recurso de la razn (de lo condicionado hacia incondicionado) mantiene y alienta el proyecto moderno, metdico, del more geometrico y de la mathesis universalis. Kant crey haber cambiado el curso del problema al reconocer que no es posible una reduccin del conocimiento moral (y metafsico) al cientfico. No advierte, sin embargo, que se queda anclado en los procedimiento que la ciencia moderna (particularmente, la matemtica y la fsica) haba adoptado como propios, a saber, el anlisis que descubre principios, y la sntesis que recompone por el recorrido de las cuestiones la comprensin del todo desagregado por el anlisis. Recordemos, de paso, que en 1628 Descartes haba propuesto 21 Reglas para la direccin del espritu; proyecto que formula tanto la perspectiva de la mathesis universalis como del more geometrico. Siete aos ms tarde, en la versin de la segunda parte del Discurso del mtodo sintetiza las 21 Reglas (y con ellas tanto la mathesis como el more). Entonces indica, como prescripciones metdicas: primero: no dar nada por cierto, segundo: dividir las cuestiones en cada una de las partes (anlisis), tercero: considerar una a una las cuestiones, y, cuarto: recorrer a modo de sntesis las elaboraciones (sntesis)41. Esta positivizacin, por inocente que parezca y que haya sido, lanza a las ciencias humanas en la urgencia de desprenderse del proceder que se les indica como vlido desde las ciencias naturales, pues se requiere que el mtodo cumpla la exigencia de

41

DESCARTES, Ren. Obras escogidas. Bs. As., Ed. Charcas, 1980, pg. 140.

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salir de las cosas mismas. La tarea de las ciencias de la discusin radica, exactamente, en cumplir la mentada exigencia. d) La antinomia entre causalidad y libertad queda formulada de la siguiente manera: "Tesis: la causalidad segn leyes de la naturaleza no es la nica de la que pueden derivar los fenmenos todos del mundo; para explicar stos nos hace falta otra causalidad por libertad". "Anttesis: No hay libertad. Todo cuanto sucede en el mundo se desarrolla exclusivamente segn leyes de la naturaleza" 42. La antinomia pone en claro la aparente contradiccin entre la razn, que en la tesis formula la necesidad de la libertad absoluta para poder explicar todo lo que ocurre en el mundo, y el entendimiento, para el que no hay explicacin posible fuera del principio de causalidad. Esto es expresado de manera radical por el mismo Kant en el anlisis de la antinomia: "Slo en la naturaleza debemos, pues, buscar la interdependencia y el orden de los sucesos. La libertad (independencia) respecto de las leyes de esta naturaleza nos libera de la coaccin de las reglas, pero tambin del hilo conductor que todas ellas representan. En efecto, no podemos decir que, en lugar de las leyes de la naturaleza, intervengan en la causalidad de la marcha del mundo leyes de la libertad, ya que si sta estuviera determinada segn leyes, ya no sera libertad. No sera, a su vez, ms que naturaleza. Por consiguiente, naturaleza y libertad trascendental se distinguen como legalidad y ausencia de legalidad. La primera impone al entendimiento la dificultad de remontarse cada vez ms lejos en busca del origen de los acontecimientos en la serie causal, ya que la causalidad es siempre condicionada en tales acontecimientos; pero, como compensacin, promete una unidad de la experiencia, una unidad completa y conforme a leyes. Por el contrario, si bien el espejismo de la libertad promete un reposo al entendimiento que escudria la cadena causal, conducindolo a una causalidad incondicionada que comienza a operar por s misma, rompe, debido a su propia ceguera, el hilo conductor de las reglas, que es el que permite una experiencia perfectamente coherente"43. La antinomia consiste, por lo menos, en la imposibilidad de pensar la libertad y la causalidad de la naturaleza desde un mismo punto de vista. Si con respecto a los

42 43

Kant, I., Op. cit . B 373 (V. e., pg. 407). Ibd . B 475 (V. e., pgs. 408-409).

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fenmenos del mundo se pretende descubrir por un lado causalidad que los explique y por otro libertad que los determine, o se est hablando de una libertad que no es ms que causalidad, o se pierde el sentido estricto de causalidad que es el que en ltimas permite explicar en una experiencia coherente los fenmenos del mundo. O se opta por la legalidad de la ciencia, la que permite explicar todo, as exija un gran esfuerzo al entendimiento para averiguar cada vez con ms exactitud las causas y efectos que conforman el universo, o se elige la ilegalidad, la fantasmagora de la libertad, en cuyos imaginarios podran llegar a refugiarse quienes rechazan el rigor de la investigacin de las causas de los fenmenos y acciones en el mundo, para postular un sentido de libertad y de espontaneidad no demostrado. La solucin a la antinomia es que tanto la tesis como la anttesis pueden llegar a tener algn sentido, sin contradecirse, si y slo si se refieren a dos paradigmas diferentes de consideracin del mundo: la anttesis debe referirse al mundo como se nos da fenomnicamente y la tesis al mundo como lo pensamos, es decir, como cosa en s. Con esto se muestra que los dos puntos de vista, las dos perspectivas (el mundo como fenmeno y el mundo como cosa en s) no se contradicen. La antinomia de la razn, as exprese los puntos de vista tradicionales del racionalismo (tesis) y del empirismo (anttesis), no es exterior a la razn. Es la contradiccin aparente que se presenta a la razn cuando considera el mundo como totalidad y que tiene que ser resuelta para poder reconciliar la ciencia y la moral en la modernidad. De esta forma la apertura a la idea de libertad, que nos ofrece la "no contradiccin" al resolverse la antinomia, manifiesta el carcter problemtico de las ideas de la razn: la problematicidad del ser humano consiste en que es a la vez naturaleza (causalidad) y libertad (insociable sociabilidad). La antinomia, por supuesto, tiene un otro lado desde el que se podr comprender: el mtodo. Mientras el acceso a lo fenomnico se vale de la experiencia y su correlativa sistematizacin, con base en principios del entendimiento y en categoras de la razn, la cosa en s slo apela a principios. No obstante, Kant no pone en cuestin el more geometrico y por ello deja el estudio de la moral atada al mtodo positivo. Es aqu donde se extrava incluso el criticismo kantiano. Por esto es importante, para solucionar la antinomia considerar los intereses divididos que tiene la razn en este conflicto: "la filosofa, que parte del campo de la experiencia y 60

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se eleva paulatinamente hasta esas ideas excelsas, pone de manifiesto una dignidad tal que, si pudiera sostener sus pretensiones, superara con mucho el valor de las otras ciencias humanas, ya que nos promete la base de nuestras ms altas expectativas y de nuestras posibilidades respecto de los fines ltimos, fines en los que tienen que converger, en definitiva, todos los esfuerzos de la razn. Las cuestiones siguientes: si el mundo tiene un comienzo y su extensin posee algn lmite en el espacio; si hay o no en alguna parte, acaso en mi yo pensante, una unidad indivisible e indestructible, o bien no existe ms que lo divisible y pasajero; si soy libre en mis acciones, o bien, como ocurre con otros seres, estoy sometido a la direccin de la naturaleza y del destino; si existe, finalmente, una causa suprema del mundo, o bien son las cosas naturales y su orden lo que constituye el objeto definitivo al que debemos atenernos en todas nuestras consideraciones; todas ellas son cuestiones por cuya solucin el matemtico entregara gustoso toda su ciencia, ya que sta no puede proporcionarle satisfaccin alguna en lo tocante a los fines supremos y de ms inters para la humanidad" 44. Con respecto a esta problemtica, abierta por la dialctica trascendental y las antinomias de la razn, se presentan intereses encontrados desde la tesis y desde la anttesis. En la primera estn representados los intereses del racionalismo, heredados de la metafsica, y en la segunda los del empirismo, ms en consonancia con la ciencia moderna:

. La tesis manifiesta un inters prctico, que es compartido por cualquier hombre de buenas intenciones, para quien es importante encontrar explicaciones ltimas, como las que ofrece la religin, en especial con respecto a su comportamiento moral, para el cual postula una libertad incondicional. En cambio, la anttesis priva de seguridad al hombre normal al no poderle garantizar la posibilidad de una libertad y responsabilidad plenas. . Desde el punto de vista especulativo la tesis promete tambin descanso y seguridad a la razn, al ofrecerle la posibilidad de una explicacin total y completa del cosmos y del sentido de la vida humana, como la ofreca la

44

Ibd ., B 491-492 (V. e., pgs. 420-421).

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metafsica tradicional. En cambio, desde el punto de vista de la anttesis la razn no encuentra descanso, ya que sta deja siempre la puerta abierta a nuevas preguntas, de acuerdo con el sentido de investigacin cientfica que se instaura en la modernidad. . Esto hace que la tesis goce de mayor popularidad que la anttesis, sobre todo en ciertos ambientes menos ilustrados y ms dogmticos, puesto que ofrece seguridad tanto terica como prctica. Uno de los logros del desarrollo cientfico ha sido precisamente el ir ganando la popularidad, que en una cultura tradicionalista se le negaba a la anttesis.

Lo importante al relacionar y comparar los diversos intereses que estn en juego en las antinomias de la razn, es sacar la conclusin crtica en ambas direcciones para que ni el racionalismo ni el empirismo se conviertan en posiciones dogmticas, como ocurre hoy en el campo de la investigacin. Las crticas al positivismo desde posiciones anticientficas a ultranza no son ms razonables que el mismo positivismo que pretenden destruir desde fundamentalismos contextualistas irracionales. Contra esta polarizacin de las posiciones advierte acertadamente Kant:

"Si el filsofo emprico no pretendiera con su anttesis ms que anular la impertinencia y osada de una razn que desconoce su verdadera funcin, que presume de conocer y saber all donde precisamente se acaban el conocer y el saber, que pretende hacer pasar por fomento del inters especulativo lo que slo posee validez respecto del inters prctico, que rompe, segn le conviene, el hilo de las investigaciones relativas a la naturaleza para atarlo, con la pretensin de ampliar el conocimiento, a ideas trascendentales con las que precisamente se conoce tan slo que no se conoce nada; si el filsofo empirista, digo, se contentara con esto, entonces su principio sera una mxima que impondra moderacin en nuestras pretensiones, modestia en nuestras afirmaciones y, a la vez, la mayor extensin posible de nuestro entendimiento por medio del nico maestro de que en realidad disponemos, a saber, por medio de la experiencia. En efecto, en este caso, no nos veramos privados ni de los supuestos intelectuales ni 62

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de la fe que apoyan nuestro inters prctico. Lo nico que pasara es que no se permitira que esos supuestos y esa fe se presentaran con el pomposo ttulo de ciencia o de conocimiento de la razn, ya que el genuino saber especulativo no puede referirse a otro objeto que el de la experiencia. La sntesis que busca conocimientos nuevos e independientes de la experiencia no encuentra sustrato alguno de intuicin sobre el que pueda ejercerse si rebasamos los lmites de lo emprico" 45.

De esta forma el conocimiento cientfico, representado en la antinomia por la anttesis del empirismo, sirve de correctivo y crtica a las arrogancias de la razn y de todas las formas de dogmatismo que pueden apoyarse en ella. Pero, de nuevo, el mismo empirismo no est exento de caer tambin en el extremo dogmtico: "Ahora bien, cuando el empirismo se vuelve, a su vez, dogmtico en relacin con las ideas (cosa que sucede a menudo) y niega insolentemente lo que se halla ms all de la esfera de sus conocimientos intuitivos, es l mismo el que incurre en la falta de modestia, falta que es tanto ms reprochable cuanto que en este caso ocasiona al inters prctico de la razn un dao irreparable" 46. Ante esta solicitud hacia el dogmatismo tanto de parte de la tesis (racionalismo e idealismo), como de la anttesis (empirismo y cientificismo), no se puede simplemente adoptar el escepticismo radical en el sentido de que no es posible o no hay para qu indagar por la verdad. Esta indiferencia absoluta, propia de actitudes posmodernas frente a la modernidad, no conduce a nada y tampoco es posible, dado que la antinomia no es exterior a la existencia humana: es su problema ms profundo y la existencia adquiere su sentido del reconocimiento de la problematicidad misma. Por ello propone Kant como posicin filosfica razonable la del escptico que sin rechazar ni la tesis ni la anttesis, critica a ambas en sus pretensiones de exclusividad y busca la manera de reconciliarlas. De esta forma se acepta la necesidad de la skepsis como punto de partida de la crtica. sta consistir en buscar dos puntos de vista para considerar desde cada uno de ellos el significado tanto de la tesis como de la anttesis. Es necesario reconocer la verdad de

45 46

Ibd ., B 498-499 (V. e., pgs. 424-425). Ibd ., B 499 (V. e., pg. 425).

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cada una de estas posiciones para buscar sus lmites. En la frontera de cada una de ellas se constituye y nutre el sentido de la otra. En todo caso, frente al se (man) heideggeriano que se pone posmodernamente como objecin radical al proyecto moderno de la libertad en cuanto categora que realiza lo humano, queda entonces la pregunta por el sentido de la experiencia humana misma y por el horizonte de la vida social y comunitaria. Es cierto que quedan en el programa de una extensin de la modernidad tareas crticas derivadas del pensar posmoderno; pero es igualmente cierto que este pensar no ha aportado suficientes pruebas para poner entre parntesis la libertad como esencia de lo humano, ni como programa, ni como praxis.

1.4. Las ciencias sociales a partir de Kant

Kant es consciente de lo que logra demostrar en la Crtica de la razn pura: "El nico resultado al que podamos llegar y lo nico que queramos conseguir era dejar claro, al menos, que esa antinomia reposa sobre una mera ilusin, que naturaleza y causalidad por libertad no son incompatibles"47. Consciente tambin de que dicho descubrimiento puede ser olvidado concluye su reflexin sobre este punto con la siguiente advertencia: "dado que en este caso la ilusin dialctica no slo es engaosa en lo que se refiere al juicio, sino que es, adems, tentadora y natural -como lo ser siempre- incluso en lo que toca al inters puesto en este juicio, me ha parecido aconsejable redactar detalladamente las actas de este proceso, por as decirlo, y archivarlas en la razn humana con el fin de prevenir errores de esta clase en el futuro"48. Las crticas que se hacen a la modernidad pusieron al descubierto que Kant tena razn. Por un lado la ilusin de una teora universal expuesta en un solo discurso se ha impuesto en el campo de las ciencias sociales: la hegemona del mtodo cientfico positivo se ha extendido hasta los problemas de la persona y de la sociedad con pretensiones de dar razn de ellos en trminos de ingeniera social gradual'. Por otro lado quienes urgen la incompatibilidad de dos discursos cientficos diferentes critican de tal forma al positivismo cientfico que terminan negando a las ciencias sociales toda posibilidad de ser teoras.
47 48

Ibd ., B 586 (V. e., pg. 479). Ibd ., B 731-732 (V. e., pgs. 566-567).

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Afortunadamente tampoco necesitan serlo dicen los contextualistas posmodernos ya que su funcin es ante todo animar y "edificar" la comunidad. Claro est, el rgimen del discurso se ha transformado de manera consistente como qued dicho: se considera como una desmembracin de la pirmide del saber que llega al momento en que un saber no se valora ni por su capacidad de explicar, predecir y controlar, sino por su eficaci. Precisamente porque pensamos que en muchos aspectos la crtica a la modernidad acierta al cuestionar su concepcin reduccionista y unilateral de la ciencia, la tcnica y la tecnologa, pero porque tambin creemos que una crtica fundamentalista a la investigacin cientfica en ciencias sociales es igualmente reduccionista, acudimos a Kant para reconstruir el significado, los alcances y los resultados de la reflexin filosfica sobre el conocimiento cientfico en la modernidad. Hasta ahora hemos visto cmo dicha reflexin es ante todo una crtica a la metafsica, con la ayuda de la ciencia moderna. Kant logra mostrar que la metafsica hasta ahora no ha podido dar razn de sus temas por falta de un mtodo apropiado. No as la ciencia. La conclusin positiva de la crtica puede ser el que, reconocida la verdad de la ciencia, los temas de la metafsica no pueden ser objeto de ciencia, pero quiz s todava de la filosofa con un mtodo adecuado a dichos temas. Queda, igualmente, la pregunta de si Kant logr formular un mtodo para las ciencias sociales y de cmo es mrito de Kant haber introducido la cuestin en lo que concierne e implica su posibilidad. Al ocuparse la filosofa crtica de otros temas posibles puede abrir nuevos horizontes para la reflexin y para otro tipo de discursos, distintos del estrictamente cientfico. Tal es el caso de la dimensin esttica y de la imagen moral del mundo 49. Podramos por lo menos concluir que el resultado positivo de la solucin de la antinomia entre causalidad de la naturaleza y libertad de la razn es la siguiente: no se da contradiccin de los dos discursos (el de la ciencia con base en la causalidad y el de la moral con base en la libertad) con tal de que se adopten las dos perspectivas complementarias: la del mundo como fenmeno y la de la imagen moral del mundo. En la
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Este es el ttulo que da Hilary Putnam a la filosofa moral y poltica de Kant. En: Las mil caras del realismo , Barcelona, Paids 1994, pgs. 93 ss.

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primera visin del mundo, en actitud observadora y terica se dan los fenmenos en el mundo de la vida para ser organizados y explicados sistemtica y cientficamente con base en pretensiones de verdad y objetividad emprica-tcnica-funcional. En la segunda visin en actitud participativa se da al sujeto el mundo de la vida en el sentido de poder ser proyectado y conformado de acuerdo con ideas de igualdad social, equidad, reciprocidad, solidaridad, gracias a la accin libre y autnoma del hombre. Gracias a esta imagen moral del mundo en complementariedad con la imagen cientfica, se abre el sentido de lo que es el hombre con base en las clsicas preguntas, que resumen los intereses de la razn (tanto los especulativos como los prcticos): qu puedo saber, qu debo hacer y qu me es permitido esperar? 50. De esta forma la solucin crtica de la antinomia entre causalidad de la naturaleza y libertad de la razn se desarrolla como fuente de la modernidad, dado que ha servido para consolidar la ciencia, la tcnica y la tecnologa. Pero, igualmente, nos ensea que el hombre tambin es capaz por sus propios medios de disear y crear un orden social equitativo. ste es el campo de la investigacin en ciencias sociales. Entendemos por lo menos que la apertura a la libertad y la moralidad es el camino para solucionar la insociable sociabilidad del hombre: la filosofa poltica, la filosofa de la historia, la filosofa del derecho y del Estado no tendran ningn sentido sin libertad, responsabilidad y moralidad. Cul sea la relacin entre la libertad y la moralidad y los diversos discursos de las ciencias sociales es tarea de la filosofa en ntima comunicacin con las que hemos llamado ciencias de la discusin. Lo que nos lega Kant es la necesidad de pensar los diversos campos de las ciencias sociales en ntima relacin con la moral y la libertad, como lo expresa al referirse al ideal de la Paz perpetua hace ya 201 aos. Debemos "admitir que los principios puros del derecho poseen una verdadera realidad objetiva, o sea, que pueden llevarse a buen fin, y que, en consecuencia, el pueblo en el Estado y los Estados en sus relaciones con otros Estados, han de comportarse de acuerdo con esos principios, digan lo que digan los polticos

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Cf. Ibd ., B 833 (V. e., pg. 630). En este sentido recordemos la indicacin de M. Buber: "Segn l [Kant] se puede delimitar el campo de esta filosofa en sentido universal mediante estas cuatro preguntas: 1.- Qu puedo saber? 2.- Qu debo hacer? 3.- Qu me cabe esperar? 4.- Qu es el hombre? (...) [pg. 12] La cuestin cuarta sera, pues, la que pregunta por la finitud del hombre, pero ya no se trata de una cuestin antropolgica, puesto que preguntamos por la esencia de nuestra existencia. En lugar, pues, de la antropologa, tendramos como fundamento la ontologa fundamental". BUBER, Martin. Qu es el hombre? Mxico, F.C.E., 1988; pg. 14.

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empricos. A la autntica poltica le es imposible dar un solo paso sin haber rendido antes homenaje a la moral. En s misma, la poltica es un difcil arte; mas no lo es la unin de la poltica con la moral, pues tan pronto como entre ellas aparece alguna discrepancia o dificultad que no puede solucionar la poltica, llega la moral y arregla al momento la cuestin. El derecho del hombre ha de ser guardado como algo sagrado, por muchos sacrificios que ello pueda ofrecer al poder gobernante. Y no valdra de nada hablar aqu a medias; no servira inventar un trmino medio de un derecho pragmtico-condicionado (entre derecho y provecho), sino que toda poltica ha de supeditarse al primero, pudiendo esperar, en cambio, que llegue algn da, si bien lentamente, en el que brille con todo su esplendor" 51. El desarrollo de las ciencias sociales en la modernidad52, si se reconstruye a partir del fundamento propuesto por Kant, se convierte ms en un proyecto, una tarea, que en un programa prefijado segn un determinado plan sistemtico. Por ello pensamos que la imagen moral del mundo no es un metarrelato, dado que dicha tarea se plantea desde el hombre concreto mismo: es un proyecto de secularizacin radical, reconociendo la finitud de la subjetividad para liberarla de sistemas heternomos, como el de la religin, el del dogmatismo poltico o inclusive el del fundamentalismo. En este sentido la antinomia slo puede resolverse al reconocerla en nosotros mismos y en nuestro presente: esto permitir salvar los fenmenos, lo contingente, lo concreto, de modo que no sea empobrecido por la hegemona del mtodo emprico. Si la razn abre el mundo como infinito espacio-temporalmente, cualitativa y materialmente, susceptible de ser interpretado en su complejidad infinita con los dispositivos de la ciencia y la tecnologa; tambin lo abre desde la perspectiva de un sujeto con posibilidades infinitas, cuya espontaneidad' y libertad no slo son ideal de emancipacin sino tambin de conformacin razonable de una sociedad que permita resolver en la historia la insociable sociabilidad. Si esto se comprende as, se podr superar la crisis de la modernidad no resolvindola como una tarea programada

51 52

Kant, I., La paz perpetua . Madrid, Aguilar, 1966, pgs. 112-113. Una consideracin parece urgente hacer sobre el ttulo ciencias sociales : el artculo "Sobre la situacin de las ciencias sociales y humanas ( Geisteswissenschaften) en Alemania. Una mirada a su evolucin en la postguerra", J. Habermas (Op. cit. pg. 13) se vale de dos ttulos: uno, es claro, ciencias sociales ; el otro, no tan claro, ciencias humanas ( Geisteswissenschaften). Este ltimo no es tan claro puesto que tambin invoca las ciencias del espritu. Se puede, por supuesto, o bien mantener un proceso de diferenciacin; o bien, desagregarlas. No obstante, interesa al propsito de este estudio llamar la atencin sobre cmo las ciencias humanas y/o ciencias sociales nacen con Kant. Debe ser, igualmente, explcito que ciencias sociales y ciencias de la discusin presentan un nexo en la formulacin kantiana.

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(objetivismo), ni ignorndola desde posiciones radicales (moralismo), ni radicalizndola en formas de vida aisladas (esteticismo). La superacin de la crisis se logra conservando la problematicidad de la existencia humana descubierta en la antinomia kantiana y resuelta en la complementariedad de actitudes ante la vida y en el desarrollo de saberes igualmente complementarios: las ciencias naturales, las ciencias sociales y las artes. Kant ha abierto las diversas esferas de estos saberes sin deterioro de ninguno de ellos, sin reduccionismos, sin hipertrofias.

1.5. Moralidad y libertad como base de las ciencias sociales

Hemos desarrollado la argumentacin de Kant para mostrar que la moralidad es posible. A partir de aqu podemos encontrar el sentido de libertad, ya que la moralidad es ratio cognoscendi, camino para conocer la libertad. En el momento que se tematiza la libertad se descubre que ella es razn ontolgica, ratio essendi de la moralidad53. El camino para tematizar la libertad en relacin con las condiciones de la accin social es partir de un anlisis de la moral popular para detectar el sentido de la conciencia y de la obligacin moral. Se habla de una Metafsica de las costumbres porque el objeto de la moralidad no se nos da como objeto de ciencia, pero s como objeto de reflexin filosfica. Dicha reflexin comienza por establecer que "No hay nada en el mundo que sin limitacin pueda ser tenido por bueno sino la buena voluntad" 54. El tema de la moral es el bien en general, como aquello que se pretende lograr con la accin correcta, y lo que mueve a la voluntad a obrar correctamente. La buena voluntad constituye incluso la condicin indispensable hasta para merecer la felicidad. La mejor manera de clarificar en qu consiste la buena voluntad en relacin con la accin moral es contrastarla con el sentido de obligacin: "por ejemplo, es debido en cualquier caso que el tendero no engae a un cliente inexperto. Donde existe gran concurrencia el comerciante inteligente se ajusta a esta norma estableciendo un precio general fijo para todo el mundo, de forma que un nio puede comprarle en iguales condiciones que cualquier otra persona" 55. La pregunta que sugiere este ejemplo es si el comportamiento moral se

53 54 55

Cf. Kant, I. Crtica de la razn prctica. Buenos Aires, Losada, pg. 8, nota. Kant, I. Cimentacin para la metafsica de las costumbres . Buenos Aires, Aguilar, 1973, pg. 59. Ibd ., pg. 65.

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mide por algn tipo de inters emprico "patolgico" 56 de la persona o por su relacin con el deber: porque as debe ser. En la Crtica de la razn prctica se vale de nuevo Kant de ejemplos para clarificar el sentido de una accin determinada moralmente: "Supngase que alguien pretende que su inclinacin voluptuosa es totalmente irresistible para l cuando se le presentan el objeto deseado y la ocasin; si se levantara una horca en la casa donde se le presenta esa ocasin para ser colgado en ella inmediatamente despus de haber gozado de su voluptuosidad, no dominara entonces su inclinacin? No es necesario pensar mucho para saber qu contestara. Pero preguntadle si, amenazndole con la misma pena de muerte en el acto, su prncipe le obligara a dar un falso testimonio contra un hombre honrado a quien ste quisiera perder con pretextos aparentes, considerara posible vencer su amor a la vida por ms grande que fuera. Tal vez no se decida a asegurar si lo hara o no; pero confesar sin reserva que es posible para l. Por lo tanto, juzga que puede hacer algo porque tiene conciencia de que debe hacerlo, y conoce que tiene en s la libertad que de lo contrario sera desconocida para l si no fuera por la ley moral" 57. Lo que pone de manifiesto estos ejemplos est contenido en las siguientes tres proposiciones fundamentales:

Primera: obrar moralmente consiste en hacer el bien no por inclinacin sino por deber. Segunda: el valor moral de una accin reside no en el propsito de aquello que ha de alcanzarse por ella, sino en la mxima segn la cual se decide; es decir, la moral no depende tanto del objeto buscado mediante la accin, sino del principio que la mueve.

56 Kant opone este tipo de inters en el objeto de la accin, al "inters que se toma la razn en su accin sin obrar por inters ". Este ltimo "revela solamente dependencia de la voluntad de los principios de la razn", mientras el primero "dependencia de los principios de la misma en beneficio de la inclinacin" ( Fundamentacin para la metafsica de las costumbres , Op. cit., pg. 89, nota). 57 Kant, I. Crtica de la razn prctica, Op. cit., pg. 36.

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Tercera: sta es una sntesis de las dos anteriores: "El deber es la necesidad de una accin por respeto a la ley" 58. La accin moral no es aquella que se realiza por inclinacin sino por deber, a saber, por un deber que no se determina extrnsecamente por las consecuencias de la accin, sino intrnsecamente por el principio mismo de la accin, es decir, por lo que mueve y motiva a la voluntad buena, lo cual no puede ser lo que se obtendr con la accin, sino slo "el respeto" a la ley moral.

Estas tres proposiciones fundamentales permiten llegar a una concepcin de moral que supere todo tipo de utilitarismo, como lo ha propuesto recientemente Ronald Dworkin al distinguir dos concepciones de tica: la del impacto y la del desafo, algo as como una concepcin cuantitativa y una cualitativa de la moral. El modelo del impacto generaliza y extrapola los ejemplos de las grandes vidas y el valor objetivo producido por sus actores en el mundo: "sostiene que el valor tico de una vida su xito en el sentido crtico depende enteramente del valor de sus consecuencias para el resto del mundo y es medido por l". As se espera disipar las incertidumbres y ambigedad de todo otro tipo de valor tico, al ligar ste "al valor que puedan tener las situaciones objetivas del mundo"
59

. Frente a esto una tica del desafo sostiene "que la vida es el reto ms importante y

global al que nos enfrentamos, y que nuestros intereses crticos consisten en los logros, los acontecimientos y las experiencias que dan testimonio significativo de que hemos superado bien ese reto" 60. Esta distincin entre tica del impacto y tica del desafo permitira comprender algunas propuestas contempraneas en los trminos de Kant, enunciados antes. Se podra definir la tica social liberal como aquella que se mueve ms por intereses crticos que por intereses volitivos (no por inclinacin, sino por deber), la que est ms determinada por el desafo que por el impacto que se busca con ella (no por lo que se pretenda alcanzar, sino por la mxima, segn la cual se decide); por ello, la tica liberal motiva opciones vitales como necesarias para responder a los intereses crticos de una sociedad

58 59 60

Kant, I. Cimentacin para la metafsica de las costumbres , op. cit., pg. 69. Dworkin, Ronald (1993). tica privada e igualitarismo poltico . Barcelona, Paids, 1993, pg. 114. Ibd ., pg. 116.

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equitativa y justa (deber es la necesidad de una accin por respeto a la ley). Dworkin concluye: "En el modelo del desafo, el autointers crtico y la igualdad poltica van de la mano", ya que "vivir bien tiene una dimensin social, y no vivo tan bien si vivo en una comunidad en la que otros consideran que mis esfuerzos por llevar una buena vida son empeos que carecen de importancia. En realidad, resulta insultante para todo el mundo un sistema poltico y econmico consagrado a la desigualdad, incluso para aquellos cuyos recursos se benefician de la injusticia, porque una estructura comunitaria que presupone que el reto de vivir es hipottico y superficial niega la autodefinicin, que es parte de la dignidad"61. Ante esto la pragmtica vergonzante del neoliberalismo ciertamente tendra por lo menos que ser menos triunfalista, para reconocer que modernizacin a toda costa, olvidando lo ms sustantivo de la modernidad, no puede ser fin ltimo de sta. Puestas as las condiciones de lo moral, surge la pregunta si el hombre puede conocer el sentido del deber, lo que expresa la ley moral, para orientar por ella sus acciones. Si el criterio fuese la felicidad, habra que preguntar en qu consiste la felicidad para el hombre y qu ocurre cuando la representacin personal de felicidad entra en conflicto con la de otros. Si el criterio es la voluntad de Dios, hay que preguntar cmo la conozco, cmo accedo a interpretarla y sobre todo hay que preguntar qu ocurre con quienes no creen en el mismo Dios en el que yo creo y quiz precisamente por eso, o porque sencillamente no creen en Dios, piensan que es necesario justificar la moral al margen de cualquier religin. Kant hace el ensayo de representarse la ley moral mediante una serie de proposiciones que l denomina "imperativos categricos" y a los cuales opina que es posible acceder por el camino de la reflexin: dichos imperativos no dependen de ninguna otra condicin distinta de la moral misma. No se trata pues de imperativos hipteticos, como por ejemplo, cuando digo: si quieres tal cosa, entonces haz lo siguiente; si quieres ser feliz, si quieres obtener la vida eterna, si quieres servir a tu comunidad, si quieres quedar bien con los dems, si quieres obtener ms riquezas, si quieres que nadie te ofenda, si quieres ser t mismo, etc., entonces tal y tal cosa.

61

Ibd ., pg. 179.

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En cambio es muy distinto cuando digo: Si quieres ser moral'. Entonces me coloco en el punto de vista moral. Esto no es lo mismo que querer ser buen violinista, buen futbolista, buen filsofo, buen ingeniero, buen sacerdote, buen poltico, buen economista, buen tirano; se busca ser bueno moralmente', as a secas. Hay diversas formulaciones del imperativo categrico y en cada una de ellas se destaca un matiz especial de la accin humana: la universalidad, la autonoma y a la vez la intersubjetividad, y la finalidad. Dichas formulaciones son las siguientes:

"Obra slo segn aquella mxima de la que al mismo tiempo puedas querer que se convierta en norma universal". Y formulado de manera semejante: "Obra tal como si la mxima de tu accin hubiera de convertirse por tu voluntad en ley universal de la naturaleza" 62.

Si se quiere ser moral se tiene que estar dispuesto a que las mximas de las acciones propias, es decir, aquello que para cada quien es principio subjetivo de la accin y que normalmente va unido a sus sentimientos morales, pueda llegar a ser gracias a su autonoma y a su voluntad libre, norma universal vlida para cualquier otra persona en las mismas circunstancias. La libertad de la voluntad autnoma (no gobernada por intereses heternomos) es la que permite transformar las mximas en leyes universales. As, obrar por deber es obrar por respeto a la ley, lo cual significa que el motivo de la accin que pretende ser moral, correcta, es el respeto a una ley que yo mismo me doy porque es razonable. El respeto a la ley es un tipo de sentimiento, en cuanto es reconocimiento de la contingencia y de la finitud y aceptacin voluntaria de lo razonable.

La formulacin del imperativo prctico es la siguiente: "obra de modo que en cada caso te valgas de la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de todo otro, como fin, nunca slo como medio" 63. Esto equivale a

62 63

Kant, I. Cimentacin para la metafsica de las costumbres , Op. cit., pgs. 100-101. Ibd., pgs. 111-112.

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decir: no instrumentalices a nadie'; no tomes a nadie slo como medio, no lo hagas objeto, ni de tus acciones (paternalismo, educacin no liberadora), ni medio para realizarte (manipulacin, racionalidad estratgica). Tambin se puede formular el imperativo categrico de la siguiente forma: "no realizar ninguna accin por ninguna otra mxima sino por aquella que pueda al mismo tiempo ser una ley general y por lo tanto de forma tal que la voluntad, mediante su mxima, pueda al mismo tiempo considerarse como legisladora universal" 64 en el reino universal de todos los fines. Un reino posible de todos los fines es aquel en el cual la accin humana, universalizable, constituyendo igualdad, tenga sentido en el mundo y la historia, como autorealizacin de cada uno, como fin no slo como medio.

De hecho el reino universal de los fines se ha constituido en el campo de la filosofa poltica y del derecho. Se busca cmo conformar la sociedad y la historia de manera que la moral constituya la solucin de la "insociable sociabilidad del hombre", es decir, su constitucin intersubjetiva como naturaleza y libertad. El derecho en este horizonte de la moral y de la poltica es el instrumento de acuerdo acerca de lo que tenemos que reconocer pblicamente para poder realizarnos como personas sin interferencias entre la libertad de unos y de otros. Formulado as el imperativo categrico, surge la pregunta por la posibilidad tanto del mismo imperativo, como de la accin moral que corresponda a l. La respuesta es la libertad en sentido fuerte, o positivo como la llama Kant. Esta libertad es distinta de la libertad en sentido negativo, aunque la presupone. La libertad negativa es independencia de todo lo sensible, de toda inclinacin, de la racionalidad instrumental medios-fines, es libertad de hacer esto o aquello, libertad entre alternativas, libertad con respecto a los intereses emprico-patolgicos. En la tradicin se la ha conocido como libre arbitrio. En cambio, la libertad en sentido positivo es el principio mismo de la accin moral. Es el trmino medio que da coherencia al imperativo categrico. En efecto, en dicha proposicin
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Ibd., pgs. 118-119.

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se transforma la mxima personal en ley universal; se pasa de la posibilidad de que la mxima, por ejemplo de buscarme a m como fin, de realizarme yo mismo, sea efectivamente ley universal: "no instrumentalices a nadie"; no para que no te instrumentalicen a ti, sino porque as debe ser. Es "el poder querer" que esa mxima pueda ser ley universal porque es lo ms razonable.

1.6. La esttica como perspectiva kantiana para las ciencias de la discusin

Seal Kant que: "(...) el juicio de gusto no es un juicio de conocimiento, un juicio lgico, sino esttico, un juicio cuyo motivo determinante slo puede ser subjetivo" 65. Resulta, como efecto de una primera aproximacin al trmino ms no todava al tema, que la expresin aisthetik nos habla de lo que es "propio de los sentidos"; e, incluso, de la ciencia que trata de la belleza y de la teora fundamental y filosfica del arte. Por extensin, de esta primaria comprensin del trmino, se habla del esteticismo como la "actitud de quienes, al crear o valorar obras literarias y artsticas, conceden importancia primordial a la belleza anteponindola a los aspectos intelectuales, religiosos, morales, sociales, etc."; as, complementariamente, nombramos lo esttico y el esteta. Este tipo de expresiones se pueden ver como datos lingsticos de orden cotidiano. Ellos nos hacen comprender que no es necesaria una consideracin acadmica para asociar el trmino esttico con lo bello. No obstante lo anterior, la filosofa tiene que ocuparse esencialmente del mundo en el cual vivimos y en el que pretendemos realizar nuestros proyectos. Es en la experiencia mundano-vital humana donde se llega a tener una apreciacin de lo bello, donde se intenciona la felicidad, en fin, donde se toma conciencia del ser de las cosas y del ser de los sujetos que son conscientes de ser conciencias de mundo. Es posible sealar que a diferencia de muchas otras temticas que tambin pueden ser materia de la consideracin filosfica lo bello es un mbito en el que se habla de un tipo de experiencia que slo es comprensible desde la subjetividad humana. En sntesis, lo bello, la belleza, la apreciacin de lo bello, la produccin de obras bellas:

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Crtica del juicio . Bs. As., Ed. Losada, 1.961; pg. 43. En adelante la citar: C.J.

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es una tipicidad total y absolutamente humana. All se encuentra no slo al yo solitario, sino a sujetos que aprecian lo bello como produccin intersubjetiva; a sujetos que intentan la realizacin de obras bellas para enriquecer el entorno cultural humano, esto es, a sujetos que producen o intentan producir lo bello para los dems, para ser en el mundo; en fin, lo bello es una experiencia total y absolutamente subjetiva que slo se puede vivir en intersubjetividad. Se ve necesario, entonces, exponer qu se ha comprendido bajo el ttulo esttica en el contexto de la tradicin filosfica. All podremos ver cmo se le dio un puesto a esta disciplina en el contexto de la filosofa moderna y mostraremos el esbozo de la intersubjetividad, entendida en Kant como "comunitizacin" o "socialidad" de lo sentido, como horizonte de la esttica. Se quiere sealar cmo se lleg a abrir la perspectiva de la intersubjetividad en un autor hijo de la razn ilustrada y de la concepcin solipsista de la reflexin; se lleg a abrir la perspectiva de la intersubjetividad cuando se quiso comprender la esttica. En buena medida, se ha aceptado que la reflexin kantiana se encerr en el camino de la razn solitaria y autofundada subjetivamente. Nuestro anlisis pondr de presente cmo se tuvo que ampliar y reconocer la socialidad en la experiencia subjetiva cuando se tom como tema de reflexin la experiencia esttica. a) Es necesario recabar el concepto de esttica, pues, hay la tendencia a separar razn pura y razn prctica en Kant. l mismo nos da a entender que la razn es una nica y que se la divide metodolgicamente para el estudio?66. Si esto sucede con la razn, por qu no podra suceder algo semejante con la esttica ? Kant se expresa en los siguientes trminos: "La ciencia de todos los principios de la sensibilidad a priori la llamo esttica trascendental". Y en nota explicativa a este respecto contina as: "Los alemanes son los nicos que emplean hoy la palabra esttica' para denominar lo que otros denominan crtica del gusto. Tal empleo se basa en una equivocada esperanza concebida por el destacado crtico Baumgarten. Esta esperanza consista en reducir la consideracin crtica de lo bello a principios racionales y en elevar al rango de ciencia las reglas de dicha consideracin crtica. Pero este empeo es vano, ya que las mencionadas reglas

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KANT, I. Crtica de la razn pura . (A 329 - B 386). Madrid, Ed. Alfaguara, 1.989; pg. 319.

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o criterios son, de acuerdo con sus fuentes principales, meramente empricas y, consiguientemente, jams pueden servir para establecer (determinadas) leyes a priori por las que debiera regirse nuestro juicio del gusto. Es ste, por el contrario, el que sirve de verdadera prueba para conocer si aqullas son correctas. Por ello es aconsejable (o bien) suprimir otra vez esa denominacin y reservarla para la doctrina que constituye una verdadera ciencia (con la que nos acercamos, adems, al lenguaje y al sentido de los antigos, entre los cuales era muy conocida la divisin del conocimiento en aesthesis kai noeta), (o bien compartir este nombre con la filosofa especulativa y entender la esttica, parte en sentido trascendental, parte en sentido psicolgico)" 67. Tomando como punto de partida este texto tendremos que hacer elucidaciones sobre los siguientes cuestionamientos: cules son los temas de que se ocupa la disciplina filosfica que se designa bajo el ttulo esttica? Nosotros podemos dar una respuesta, esquemtica y rotunda, a esa pregunta: esttica es el ttulo del estudio de la sensibilidad. Kant consideraba que sta nos ofrece los materiales de toda intucin (elaborada en tercera sntesis por el entendimiento) y que slo llega a ser comprendido un objeto que afectara a la sensibilidad en el momento en que activara la imaginacin una posible construccin del objeto' (en una primera sntesis) que ofreciera a la imaginacin misma la posibilidad de representar la representacin del objeto (segunda sntesis); pero, en forma terminal, la construccin de la representacin que se puediese imaginar primero y luego tener por intuicin (en un caso sensible, en otro caso intelectual) da la posibilidad de que el yo se haga consciente de ser consciente de la experiencia de mundo (cuarta y ltima sntesis). En ese proceso la sensibilidad no tiene que ver con una 'concepcin' de lo bello, ni de cosa parecida. Este tipo de conceptualizacin kantiana explica la operacin de la sensibilidad que produce el conocimiento cientfico tal como lo haba alcanzado la investigacin en la cultura de Occidente a partir de I. Newton. La sensibilidad no se tiene que explicar nicamente con respecto a lo bello, pues, toda la experiencia humana es sensible. Cmo se estudia esta sensibilidad para comprender las operaciones cientficas? Es un interrogante que, por ejemplo, Kant abord en la Crtica de la razn pura. Sin embargo, no slo tenemos una necesidad de buscar

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Kant, I. Ob. cit., A 21 - B 35/6; v.e. pg. 66/7.

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comprensin con respecto a ella cuando se trata de ver los fundamentos del conocimiento cientfico. Tambin tenemos que explicitarla en el contexto de la experiencia amorosa, de la experiencia filial; en fin, de la experiencia no cientfica y en general vital, dentro de la cual se incluye la belleza. Kant mismo fue consciente de la necesidad de una ampliacin de las consideraciones que lo llevaron a explicitar la marcha de la razn prctica. Este tema lo indujo a un somero descubrimiento de la intersubjetividad. Dentro del anlisis kantiano se di cuenta de la existencia de una relacin entre sensacin y percepcin. Las cuatro sntesis mencionadas presuponen que se tienen funciones de la razn slo por momentos o slo en situaciones excepcionales; que la razn es un estado o un momento de la experiencia humana. Este punto de vista se tendra que corregir, pues, cada vez que nos relacionamos sensualmente con un objeto, no slo lo sentimos, sino que tambin le otorgamos sentido, lo significamos. No estamos, en nuestro diario vivir, dentro de un haz de sensaciones de datos de cosas aisladas e inconexas, sino en el contexto de un haz mltiple y plural de sentidos y significaciones. En ltimas, es cierto que estamos siendo permanentemente afectados por las cosas'; pero ellas no aparecen, para nosotros, en el sentido de una pura nada' o de una carencia absoluta de sentido. Todo lo contrario. Nosotros nos relacionamos con las cosas en lo que nos son significativas y, entre las muchas y muy posibles significaciones, una es la que nos hace verlas como no-significativa o como pura nada'. Cuando partimos de la sensibilidad como motivo fundamental, encontramos tardamente la significacin y tendemos a atribuirle un carcter de elaboracin intelectual ms tardo en la experiencia humana de lo que realmente es. Ms an, sealamos que cuando, por contraste, tomamos como punto de partida la percepcin, aceptamos que la significacin es pobre o rica inmediata a la experiencia humana y que, por tanto, a cada dato experimentado cabe atribuirle un juicio de valor tanto como una posible interpretacin e incluso una probable explicacin. La experiencia humana implica un darse intencional de las cosas, darse que hace que cada dato sea percibido, ms que sentido; y que, por lo menos, podamos no slo atenernos a la realidad como algo que hay, sino como algo que significa; y en este caso: significa quiere decir que presupone el efectivo darse del dato, pero el darse con sentido para quien lo experimenta, y el darse con sentido porque puede ser relacionado o referido a una experiencia anterior vivida o a una por venir, por darse

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vivible; significa quiere decir, entonces, el descubrimiento del experimentar los datos dentro de la temporalidad de la conciencia, de un antes y de un todava no; y, consecuentemente, un darse como materia de reconocimiento de la facticidad que se puede describir y que simultneamente se puede valorar. Lo que nos significa no es slo el dato por ser un 'darse objetivo', sino porque frente a ello podemos decidir sobre el inters que puede tener para nosotros, sobre el placer o el disgusto que nos reporta, sobre su utilidad o inutilidad; y as sucesivamente. En sntesis, nosotros podemos concebir que si bien es cierto que en su origen la preocupacin de esta disciplina filosfica se centr en la sensibilidad; ahora nuestra preocupacin puede localizarse al nivel de la percepcin o, en otros trminos, de la vivencia de significacin de la experiencia mundano-vital humana . sta no es slo cientfica, ni slo amorosa, ni slo literaria, ni slo poltica; es todo ello y ms: es el objeto mismo de las "ciencias de la discucin". Sin embargo, cuando la tematizamos con respecto al horizonte de lo bello, de lo que nos produce placer y, en cierto sentido, impulso de vida y/o de muerte, entonces, hemos arribado a la esttica como tratado filosfico. No obstante ser corregible y perfectible el planteamiento kantiano, es l el que abre el camino de una consideracin integral de la subjetividad; con ese desarrollo nos encontramos frente a una visin que supera la epistemologizacin de la conciencia y, adems, la referencia valorativa desde el punto de vista moral a la experiencia de la misma. b) El resultado de la aproximacin kantiana a la esttica68 es, puede decirse, el descubrimiento de la intersubjetividad. Kant introduce unos elementos para mirar los antecedentes de lo que se llegara a comprender como accin comunicativa. Kant no tuvo inters sobre la intersubjetividad; su preocupacin era la descripcin del juicio de gusto a priori; sin embargo, podemos dejar resaltado que para lo bello en cuanto horizonte de sentido se requiere la relacin con los dems.

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Kant hace, en los 39, 40, 41 y 42, anotaciones fundamentales para esta tematizacin. As, p.e., en el 39 (pg. 137) muestra cmo el "placer que" se "experimenta en el objeto" es, en buena medida, debido a que un "sentimiento (...) universalmente comunicable". Cf. Kant, I. Crtica de la razn prctica. Op. cit., pgs. 137 y ss.

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En el 40 de la Crtica de la razn prctica expresamente seala que "Las mximas que del entendimiento humano comn vamos a exponer (...) son las siguientes: 1o. pensar por s mismo; 2o. pensar ponindose en lugar de otro, y 3o. pensar de acuerdo consigo mismo" (p. 139; subraya ajena al texto). En el 41, de la misma obra, segn una posible interpretacin desde nuestro inters, se halla un descubrimiento primitivo o primario u originario de la intersubjetividad por va de lo bello. Sus indicaciones son que "Un hombre abandonado en una isla desierta no engalanara para s solo su cabaa ni su persona, ni buscara flores, y menos plantara, para adornarse con ellas; antes bien slo en sociedad se le ocurre ser no slo hombre sino tambin, a su manera, hombre corts (el principio de la civilizacin), pues de tal se juzga quien desea y sabe participar su agrado a los dems, y a quien no satisface un objeto si no puede compartir con otros el placer que le cause. (...) colores para pintarse (el cadmio de los caribes o el cinabrio de los iroqueses), o flores, veneras, plumas de bellos colores y con el tiempo tambin bellas formas (en canoas, vestidos, etc.), que no implican deleite alguno, es decir, goce, acaban notoriamente por adquirir importancia social revistindose de gran inters, hasta que, por ltimo, la civilizacin llegada a su punto culminante las considera casi obra principal de la aficin refinada, y slo considera valiosas las sensaciones en la medida en que son susceptibles de comunicacin general (...). Este inters indirectamente incorporado a lo bello por la inclinacin a la sociedad, inters, por lo tanto, emprico, no tiene para nosotros importancia alguna (...)" 69. Sin embargo, no obstante la anotacin anterior, Kant vuelve a concebir la intersubjetividad como criterio ltimo. De hecho en el 42 indica que "Es necesario (...) que lo bello como tal nos inspire un inters directo, y ms an, para pretender que lo inspire a los dems"70. c) Queda como un marco de referencia para las ciencias de la discusin razonable el de la esttica en la medida en que se quiere niveles de convivencia, de acuerdo, de sedimentacin de la experiencia comunitaria y comunicativa: la esttica se revela como

69 70

Ob cit. pg. 141/2. Ob cit . pg. 147.

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un espacio para la comprensin del sentido y la constitucin de acuerdos y perspectivas para la actuacin conjunta. Si la pregunta en torno de cmo vivir, en suma, cmo vivir bellamente vuelve a ser rehabilitada por obra de la Crtica kantiana. Las preocupaciones por: verdad, bondad (justicia) y belleza han sido puestas por Kant como un horizonte de realizacin en la modernidad. Esas preguntas, variado el contexto, se ponen como eje de la reflexin toda vez que se descubre que es posible y necesario hallar alternativas para la prctica de s en sta, la llamada condicin posmoderna. Mientras avanzan las discusiones ticas y polticas en las distintas sociedades, las comunidades ms o menos silenciosamente construyen valores para la accin, y aun cuando no logran justificarlos, se acta ms solidariamente. Estos avances los propicia y potencia la experiencia esttica. sta, entre tanto, va proveyendo de materiales para la discusin, para el desarrollo sistemtico de las ciencias de la discusin. Mas, la experiencia esttica va acompaada de un juicio esttico. ste se va convirtiendo, por as decirlo, en un anuncio, en anticipacin, en el despliegue de la razonabilidad que se hace propia de la estructura metodolgica de las ciencias de la discusin.

Conclusin: la imagen moral del mundo y las ciencias de la discusin

En la "Conclusin" de la Crtica de la razn prctica ha dejado Kant un testimonio imperecedero de lo que muy probablemente es el mayor aporte de su filosofa para la modernidad. La frase: "el cielo estrellado que est sobre m y la ley moral que hay en m", grabada en la tumba de Kant en Knigsberg, recoge lo que hemos querido plantear de su filosofa en este captulo. El primer prrafo de la Conclusin dice as:

"Dos cosas llenan el espritu con renovados y crecientes respeto y admiracin, cuanto ms reiterada y persistentemente se ocupa de ellas la reflexin: el cielo estrellado que est sobre m y la ley moral que hay en m. Son cosas ambas que no debo buscar fuera de mi crculo visual y limitarme a conjeturarlas como si estuvieran envueltas en tinieblas o

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se hallaran en lo trascendente; las veo ante m y las enlazo directamente con la conciencia de mi existencia. La primera arranca del sitio que yo ocupo en el mundo sensible externo, y ensancha el enlace en que yo estoy hacia lo inmensamente grande con mundos y ms mundos y sistemas de sistemas, y adems su principio y duracin hacia los tiempos ilimitados de su movimiento peridico. La segunda arranca de mi yo invisible, de mi personalidad y me expone en un mundo que tiene verdadera infinidad, pero slo es captable por el entendimiento... La primera visin de una innumerable multitud de mundos aniquila, por as decir, mi importancia como siendo criatura animal que debe devolver al planeta (slo un punto en el universo) la materia de donde sali despus de haber estado provisto por breve tiempo de energa vital (no se sabe cmo). La segunda visin, en cambio, eleva mi valor como inteligencia infinitamente, en virtud de mi personalidad, en la cual la ley moral me revela una vida independiente de la animalidad y an de todo el mundo sensible, por lo menos en la medida en que pueda inferirse de la destinacin finalista de mi existencia en virtud de esta ley, destinacin que no est limitada a las condiciones y lmites de esta vida"71.

Hemos insistido en que es posible tener dos visiones del mundo diferentes, no excluyentes, sino complementarias. Slo as se puede superar el positivismo cientfico, sin negar los grandes beneficios de la ciencia y la tcnica para el hombre moderno. La imagen moral del mundo no tiene que contradecirse con la visin cientfica del mismo. Es funcin de las ciencias sociales fortalecer esa imagen moral, abierta y tematizada por Kant en su filosofa crtica. Independientemente de cmo haya comprendido l el sentido de realidad de lo moral y de la libertad ("la cosa en s"), es posible volver sobre su fundamentacin del mundo social y desarrollar un discurso que pueda dar razn en trminos ms comprensibles de la insociable sociabilidad del hombre. En su prefacio a la edicin espaola de La sociedad transparente Gianni Vattimo lanza la hiptesis de que Amrica Latina parece estar destinada a tener en la historia
71

Kant, I., Crtica de la razn prctica, op. cit., pg. 171.

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de nuestro futuro inmediato la misin especfica de verificar el acento latino de la posmodernidad. Un principio de realidad ms autntico podra ser el de "aquellas culturas que, hasta ahora, han compartido menos el programa de la modernizacin y la empresa de la racionalizacin rigurosa impuesta tanto a la economa como a la vida social y a la misma existencia individual. Si lo moderno estuvo guiado por las culturas anglosajonas, no podra la posmodernidad ser la poca de las culturas latinas?" 72. La propuesta de Vattimo es que ensayemos un pensamiento dbil como interpretacin y gua de nuestra vida cultural y social: "una posmodernidad que se realizara como forma de racionalidad social ms ligera, menos lbregamente dominada por el realismo de la razn calculadora y de la asctica capitalista, burocrtica o revolucionario-leninista, propone una utopa digna del mximo respeto, y capaz quiz de estimular tambin nuestro empeo tico-poltico" 73. Este pensamiento dbil podra relacionar enriquecindolas, la reflexin tica, la cultura y el desarrollo cientfico y tecnolgico. Sera ante todo respuesta crtica a nuestros afanes modernizantes, a nuestro desazn y afn por cubrir la brecha que nos separa de una modernizacin que no es toda la cultura moderna, ni precisamente su mejor conquista. La postergacin de nuestra experiencia de la modernidad, as se manifieste en subdesarrollo, quiz por esto mismo nos haya protegido de la tirana de la performatividad y ahora nos pueda hacer comprender mejor la ntima relacin entre cultura, tica y desarrollo material. Para ello es necesario conservar las ciencias de la discusin en el marco de esa imagen moral del mundo con la que se inauguran en la modernidad las ciencias sociales74. En el centro de esa imagen ha colocado Kant como valor fundamental de la cultura moderna la igualdad, en la que se articula la dignidad de la subjetividad en la forma de generalizacin necesaria de la individualidad. El valor de la igualdad es contribucin inconfundible de la religin juda y del cristianismo a la cultura occidental. Kant seculariza la imagen moral al relacionar intrnsecamente igualdad y libertad y concluir de dicha relacin la categora fundamental de su filosofa

72 73 74

Vattimo, Gianni, La sociedad transparente . Barcelona, Paids, 1990, pg. 69. Ibd ., pgs. 70-71. En su libro Las mil caras del realismo, Hilary Putnam atribuye el trmino "imagen moral del mundo" a las conferencias de Dieter Henrich en Harvard sobre la deduccin trascendental de Kant (Cf. H. Putnam, Op. cit., pgs. 93-110).

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prctica: la autonoma. ste es el triunfo de la Ilustracin: la mayora de edad, el atreverse a pensar por s mismo. En cambio, lo que la Iglesia intent producir en la Edad Media y lo que han intentado las Iglesias de todos los tiempos, lo mismo que los totalitarismos modernos, ha sido producir gente heternoma. El qu debo hacer en la modernidad slo puede ser respondido por la persona autnoma, en cuanto es consciente de su libre voluntad y de su razn prctica, como poder de dar razn de sus acciones. Para ello tenemos que pensar por nosotros mismos sin el tipo de gua que quieren restaurar hoy los tradicionalistas. El hecho de poder pensar y decidir por nosotros mismos es lo ms valioso para nuestras vidas. "sta es la caracterstica respecto de la cual todos somos iguales. Todos estamos en la misma situacin y todos tenemos el poder de pensar por nosotros mismos respecto a la pregunta cmo vivir?" 75. Esta pregunta y la respuesta moral es la que constituye el reino universal de los fines. En su interior se desarrollan las ciencias de la discusin, las que ofrecen en la historia soluciones a la insociable sociabilidad, criticando aquellas situaciones e instituciones que no fomentan el desarrollo de la autonoma y proponiendo formas de participacin que propicien la cooperacin social. Qu grado de concrecin requiere la imagen moral del mundo? La tesis del multiculturalismo es que hay varias imgenes morales del mundo. Pero precisamente lo que pone de presente la reflexin de Kant, es que es posible orientarnos en esta imaginera polifactica del mundo y de la historia. As como construimos artefactos para la vida prctica y hechos para las ciencias, construimos valores para la accin. Con base en qu tipo de experiencia construimos tales valores? Quiz hoy no nos empeemos, como lo hiciera Kant, en llegar a ltimos fundamentos racionales de la tica. Pero desde un punto de vista intuitivo' seguimos pensando que una persona con sentido de solidaridad es mejor que una que carece de l, que una persona que suele pensar por s misma sobre cmo vivir es mejor que una que nunca lo ha hecho. Reconocer que un hombre leal es mejor que uno desleal, que una persona con sensibilidad moral y con sentido de comunidad y de ciudadana es mejor que una persona

75

Ibd., pg. 107.

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insensible a estas realidades, no es decir que cualquiera de las imgenes morales, que pueden subyacer a estos valores, sea ltima, en el sentido de ser exhaustivamente correcta. "Nuestras imgenes morales estn en un proceso de desarrollo y reforma. Pero esto quiere decir que en cada nivel de este desarrollo y reforma habr lugares, muchos lugares, en los cuales tengamos que decir: aqu es donde mi pala se dobla'" 76. La imposibilidad de encontrar los ltimos fundamentos racionales del fenmeno moral y an del metafsico (pues, ste ya no vale como base slida para la comprensin de aqulla), la cual, como veremos ms adelante, es cada vez ms reconocida en las concepciones contemporneas de la tica, no puede llevarnos a renunciar a la tarea de justificacin filosfica de nuestras acciones y de explicacin de las mismas con la ayuda de las ciencias de la discusin . Esta cooperacin entre filosofa y ciencias sociales puede ayudar a resolver lo que planteaba Wittgenstein: "Cmo puedo seguir una regla?' si sta no es una pregunta por las causas, entonces lo es por la justificacin de que acte as siguindola. Si he agotado los fundamentos, he llegado a roca dura y mi pala se retuerce. Estoy entonces inclinado a decir: As simplemente es como acto'" 77. Las ciencias de la discusin en Amrica Latina son relativamente jvenes y tienen por delante una compleja tarea por realizar. Afortunadamente todava pueden superar la solicitud del positivismo. Es posible que en esto la filosofa kantiana pueda ayudarles a no perder el suelo firme de lo moral en relacin con el anlisis de las realidades sociales y humanas. A veces se antoja compararlas con aquel pasaje autobiogrfico de Collingwood:

"Mi padre tena muchos libros y me permita leerlos a mi gusto. Entre otros, conservaba los libros de los textos clsicos, historia antigua y filosofa que utiliz en Oxford. Por regla general los ignoraba; pero un da, a la edad de ocho aos, la curiosidad me llev a extraer un pequeo libro negro rotulado en su lomo "La teora tica de Kant". Se trataba de la traduccin de Abbot

76 77

Ibd ., pgs. 159-160. Wittgenstein, Ludwig, Investigaciones filosficas . Barcelona, Crtica, 1988:217.

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de la Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (Fundamentacin para la metafsica de las costumbres); y conforme comenc a leerlo, mi pequeo pupitre se incrust entre la librera y la mesa, y me vi afectado por una extraa sucesin de emociones, sent que cosas de gran importancia se estaban diciendo acerca de asuntos de la mayor urgencia: cosas que deba entender a toda costa. Despus, con una ola de indignacin sobrevino el descubrimiento de que no poda comprenderlas. Aunque ingrato de confesar, aqu estaba un libro cuyas palabras estaban escritas en ingls y cuyas oraciones eran gramaticalmente correctas, pero cuyo significado se me escapaba. Despus, tercera y ltima, sobrevino la emocin ms extraa. Sent que los contenidos de aquel libro, aunque no poda comprenderlos, eran de alguna manera asunto mo: una cuestin personal, o, ms bien, ma propia en el futuro. No se trataba de la tpica intencin entre los nios de "ser un ingeniero cuando sea mayor", pues no haba ningn deseo en ello; yo no "quera", en ningn sentido natural de la palabra, dominar la tica kantiana cuando tuviera la edad suficiente; pero sent como si un velo se hubiera descorrido y se hubiera revelado as mi destino"78.

78

Collingwood, R. G., An autobiography . Oxford University Press, 1939, pgs. 3-4.(Citado en: Giovanna Borradori, Conversaciones filosficas . El nuevo pensamiento norteamericano , Bogot, Norma 1996, pp. 207-8).

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Bibliografa de KANT

Crtica de la razn pura. Prlogo, traduccin, notas e ndices: Pedro Ribas. Madrid, Eds. Alfaguara, 1989. Fundamentacin de la metafsica de las costumbres. Crtica de la razn prctica. La paz perpetua. Traduccin de Manuel Garca Morente. Mxico, Ed. Porra, 1972. Crtica del juicio (La primera edicin: "La filosofa como un sistema", Jurez Editor, Buenos Aires) (La segunda edicin en: Edit. Losada). Edicin completa: Crtica de la facultad de juzgar. Traduccin de Pablo Oyarzn, Pensamiento Filosfico, Monte Avila Editores, Caracas, 1991. Metafsica de las costumbres. Tcnos, Madrid, 1989. Filosofa de la historia. Buenos Aires, Nova, 1964. La contienda entre las facultades de filosofa y teologa. Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Cientficas y Editorial Debate, 1992. La religin dentro de los lmites de la mera razn. Madrid, Alianza, 1969.

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Bibliografa general

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Preguntas

1) 2) 3) 4) 5)

Indique cinco razones por las cuales se pueda decir que Kant es el fundador de las ciencias de la discusin. Establezca cinco conceptos bsicos que, a partir de Kant, aclaren el sentido de las ciencias de la discusin. Exprese las diferencias y las relaciones entre las ciencias positivas, el discurso de la razn prctica y la dimensin esttica. Seale la relacin entre libertad y moralidad segn Kant. Por qu "volver a Kant"?

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Lectura complementaria N 1

HUSSERL, Edmund -La Filosofa en Crsis de la Humanidad Europea.- En Invitacin a la Fenomenologa. Barcelona, Editorial Paids, 1992; pgs. 75 a 128.

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KANT
descubre la

SUBJETIVIDAD religin antropologa epistemologa tica QU ES EL HOMBRE QU DEBO HACER objeto QU PUEDO CONOCER en interaccin

QU PUEDO ESPERAR

LA PROBLEMTICA DE LAS CIENCIAS DE LA DISCUSIN EN LA MODERNIDAD

92 funda LIBERTAD anuncia

CIENCIAS DE LA DISCUSIN

pueden realizar INTERSUBJETIVIDAD

ESTTICA

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Captulo 2
La fenomenologa y las ciencias sociales. El mundo de la vida como tema de las "ciencias de la discusin".
"es evidente que la fecundidad de la fenomenologa no procede de aquellos que contra la investigacin cientfica del hombre retoman por su cuenta los argumentos insulsos e irrisorios de la teologa y de la filosofa espiritualista. La riqueza de la fenomenologa, su lado positivo', es su esfuerzo por volver a aprehender al hombre mismo por debajo de los esquemas objetivistas de que no puede sino revestirlo la ciencia antropolgica, y evidentemente sobre esta base debe discutirse con ella. La recuperacin comprensiva de los datos neuro- y psico-patolgicos, etnolgicos y sociolgicos, lingsticos (...), histricos, etc., en la medida en que no constituye ni un grosero oscurantismo ni un eclecticismo carente de solidez terica, responde bastante bien a las exigencias de una filosofa concreta" 79.

La discusin entre posmodernidad y modernidad con respecto a la posibilidad y sentido de las ciencias sociales nos oblig a "volver a Kant". Naturalmente, no buscbamos repetir el camino del neokantismo al plantear desde un punto de vista puramente metodolgico los dos clsicos tipos de ciencias: las de la naturaleza y las sociales o del espritu. Nuestro recurso a Kant fue ms bien para retomar desde su planteamiento fundamental el autntico sentido de lo social en ntima relacin con el problema de la libertad y de la tica. En otras palabras, la cosa en s' descubierta por Kant como base de su reflexin sobre la libertad y la moral, es como una cantera' de la que extraen sus problemas, temas y propuestas las diversas ciencias sociales en la modernidad y son stas, a su vez, las cuestiones bsicas de las ciencias de la discusin. Precisamente

79

Jean Franois Lyotard, La fenomenologa. Buenos Aires, EUDEBA, 1960, pg. 61.

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en el momento que se pierde el autntico sentido de la libertad y de la tica, las ciencias sociales vuelven a ser puramente descriptivas y carecen entonces de la fuerza transformadora que tuvieron en sus inicios. Fue en un momento de crisis de la cultura de Occidente cuando propuso Edmund Husserl80 un retorno a las cosas mismas'. Como veremos, dicho retorno a' es un volver al modo de darse el mundo y los objetos en l, hasta poder caracterizar dicho darse como mundo de la vida'. Es en el mundo de la vida en el que, de nuevo, tendremos que tematizar unas ciencias sociales que se resisten a no ser ciencias, pero que tampoco deben serlo segn el paradigma positivista. En efecto, la crisis de la cultura consiste precisamente en que las ciencias han olvidado su gnesis en actitudes del sujeto en su mundo de la vida. Este olvido de la subjetividad, dadora de sentido y garante de objetividad, como en la vida toda tambin en las ciencias, exige de los crticos a la positivizacin de las ciencias sociales una tematizacin radical, en la raz, del sentido de la experiencia humana y de la interaccin social en el mundo de la vida; es por ello por lo que se fundan las ciencias de la discusin.

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El fundador de la fenomenologa, Edmund Husserl, naci en Prosznitz, Moravia, en el antiguo Imperio austro-hngaro (actualmente Checoslovaquia), el 8 de abril de 1859, de padres de la burguesa comerciante juda. Estudia matemticas y filosofa en Halle, donde permanece hasta 1901 como docente, cuando pasa a Gotinga: all es nombrado profesor titular en 1906 a la edad de 47 aos; en 1916 se traslada a Friburgo donde se jubila en 1928 y donde muere el 27 de abril de 1938 a la edad de 79 aos. Durante su vida slo public algunos de sus escritos fundamentales, casi todos ya traducidos al espaol: el libro que podra considerarse como la inauguracin de la fenomenologa se titula Las investigaciones lgicas (1900/1901); en 1911 aparece Filosofa como ciencia estricta y dos aos ms tarde el libro fundamental de la fenomenologa, Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica. Slo en 1929 publica otra gran obra, Lgica formal y lgica trascendental. Ensayo de una crtica de la razn lgica y dos aos ms tarde sus Meditaciones cartesianas. Dos aos antes de su muerte da a conocer la primera parte de la Crisis de las ciencias europeas. Pero la mayora de sus investigaciones permanecieron inditas durante su vida: 45.000 pginas en apretada taquigrafa, resultado de ms de 50 aos dedicados al anlisis de lo que Husserl llam "la cosa misma". La edicin de estos escritos, a cargo del Archivo de Husserl en la Universidad de Lovaina, llega ya al tomo XXIX. La fenomenologa ha tenido un gran influjo en este siglo, como lo pueden atestiguar obras tales como El formalismo en la tica y la tica material de los valores de Max Scheler, El ser y la nada de Jean Paul Sartre, La fenomenologa de la percepcin de Maurice Merlau-Ponty, y sobre todo Ser y tiempo y otros escritos de Martn Heidegger. Hay que destacar la influencia del movimiento fenomenolgico en otras regiones de la ciencias humanas, como en la sociologa, la antropologa, la lingstica y la psicologa. Martn Heidegger fue quien ms influy en el desarrollo de la fenomenologa. La polmica con su maestro, que inclusive lleg a tener repercusiones polticas, se constituy desde muy temprano en enriquecimiento para quienes comprenden que la fenomenologa es ms camino del filosofar que sistema cerrado. Martn Heidegger naci el 26 de septiembre de 1889 en Me kirch, pequea poblacin de la Selva Negra cerca de Friburgo. Se inici en la filosofa con la lectura de la obra de Franz von Brentano sobre Las diversas significaciones del ser en Aristteles y de las Investigaciones lgicas de Husserl. En 1919 se convierte en asistente de Husserl en Friburgo; ya en esta poca pretende ser mejor intrprete de la fenomenologa que su maestro, al rechazar el giro trascendental que ha dado ste a su pensamiento; ya en esta poca utiliza el mtodo fenomenolgico para interpretar a Aristteles sobre todo el II y el IX libro de la Metafsica y el VI de la tica a Nicmaco. En 1923 pasa Heidegger a Marburgo donde se confronta con uno de los fortines del Neokantismo; en 1927, el mismo ao en el que aparece su gran obra Ser y tiempo en el Anuario de Fenomenologa editado por Husserl y con una dedicatoria para su maestro, es nombrado all mismo profesor titular, para regresar un ao ms tarde como sucesor de Husserl a Friburgo. Su leccin inaugural en Friburgo fue: Qu es metafsica? En 1933 asume la Rectora de la Universidad bajo el rgimen nacionalsocialista y pronuncia aquel discurso rectoral tan discutido, en el que apela a un servicio del saber que slo puede dar profundidad y relevancia a la existencia histrica de un pueblo, cuando se une al servicio del trabajo y al servicio militar. No es necesario silenciar el compromiso poltico de Heidegger con el Nacionalsocialismo para apreciar lo que significa su obra para la cultura contempornea. La edicin de sus obras completas, concebida por l mismo antes de su muerte, y que llegar a los 80 volmenes, ha significado un renacimiento de su filosofa, cuyos alcances son todava hoy imprevisibles. Heidegger muri el 26 de mayo de 1976.

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En la investigacin contempornea en torno a las ciencias sociales cada vez adquiere ms importancia esta referencia al mundo de la vida. La fenomenologa pretende constituirlo a partir de las funciones de una subjetividad trascendental. En este sentido tambin ella tiene que someterse al juicio de la posmodernidad. Pero como el suelo comn en este caso es precisamente el mundo de lo concreto, el de la skepsis, el de la pluralidad de perspectivas, el de las vivencias, hay un momento posmoderno de la discusin que puede ser conservado en un proyecto de enderezar la propuesta filosfica de la modernidad. Sin embargo, en la fenomenologa dicho recurso est privado de la fuerza inherente a la intersubjetividad que acta en el mundo. Para que la persona que investiga no crea que puede representar a la que acta, se hace necesario complementar la perspectiva fenomenolgica, que permite dirigirse al mundo concreto de la experiencia, con el paradigma de la accin comunicativa, que reivindica a las personas como participantes en la accin social. Para esto se plantea, como transicin hacia la teora de la accin comunicativa, el giro lingstico, gracias al cual la filosofa y las ciencias de la discusin pueden asumir su tarea desde un nuevo paradigma: no ya desde la conciencia y la reflexin, desde la epistemologa y la teora del conocimiento, sino desde la accin comunicativa, la razn dialogal, la esttica y la participacin razonable.

2.1. La crisis de la cultura moderna como crisis de las ciencias y de la filosofa

Lo que Kant haba temido al resolver la antinomia entre causalidad y libertad termin por consumarse en el desarrollo de la modernidad: la positivizacin de las ciencias sociales. Esto lo tematiza expresamente Husserl en sus trabajos en torno a su famosa Conferencia de Viena (mayo de 1935) La filosofa en la crisis de la humanidad europea.81 El diagnstico fundamental en tales escritos es que "el positivismo decapita, por as decirlo, la filosofa" (Hua VI, 7). 2.1.1. El significado que tiene la positivizacin para la cultura y la sociedad en general est expresado de manera nostlgica en la Introduccin a la Crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental (1935), cuando Husserl se refiere al contraste entre la poca de la Ilustracin y la cultura actual; lo que entonces era obvio se ha perdido hoy: "La urgencia ardiente de formacin, el esfuerzo por la reforma filosfica del sistema

81

En: Husserl, Edmund. Filosofa como ciencia estricta . Buenos Aires, Nova, 1981, pgs. 135-172. De aqu en adelante se citarn dentro del texto las obras de Edmund Husserl segn la edicin oficial: Husserliana . Edmund Husserl, Gesammelte Werke, Den Haag, Martinus Nijhoff (hoy: Dordrecht, Kluwer Academic Publishers), de acuerdo con el tomo y la pgina as: Hua VI, 314-348.

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educativo y de la totalidad de formas de vida social y poltica, ese esfuerzo que hace tan admirable y digna de respeto aquella poca tan difamada de la Ilustracin. Un testimonio imperecedero de este espritu de la Ilustracin lo poseemos en el majestuoso Himno de Schiller y Beethoven "A la alegra" de la Novena Sinfona. Hoy slo podemos comprender este himno con sentimientos de nostalgia y tristeza. No puede pensarse mayor contraste que ste con nuestra generacin actual" (Hua VI, 8). No haba pasado un mes de la cada del muro de Berln, cuando a principios de diciembre de 1989 en la gran plaza frente al Reichstag y a la Puerta de Brandenburgo, Leonhard Bernstein, poco antes de morir, diriga la Sinfona Coral de Beethoven con Coros de toda Europa: en el texto se cambi significativamente el trmino Freude (alegra) por Friede (libertad). ste es, pues, el talante de la fenomenologa en su crtica al positivismo de las ciencias. Importante de destacar es el influjo que tiene la crisis de la ciencia en la crisis de la cultura. Esto lo reconoce Husserl ya desde su trabajo sobre La filosofa como ciencia estricta (1911): all se refiere polmicamente a la diferencia entre cosmovisin y filosofa rigurosa y en dicha diferencia ve puesto en juego no slo el destino de las personas, "sino de la humanidad y de la historia", lo cual tiene que ver con el desarrollo de la cultura y con "la posibilidad de una realizacin continuamente progresiva de la idea de eternidad de la humanidad no del hombre individuo"; el peligro consiste en que las cosmovisiones dominen la cultura y lleven a la desaparicin de la filosofa misma. "sta es una cuestin prctica. Pues nuestras influencias histricas, y por lo mismo nuestras responsabilidades ticas, se extienden hasta las ms remotas lejanas del ideal tico, hasta las que seala la idea de desarrollo de la humanidad"82. Slo la experiencia de la Gran Guerra (1914-1917) lleva a Husserl a concretar todava ms lo que l entiende bajo crisis de la cultura. Durante la guerra pronunci ante los soldados que regresaban del campo de batalla sus famosas tres lecciones acerca del "Ideal de hombre de Fichte", de las cuales la segunda se intitulaba: "El orden tico del mundo como principio creador del mundo" (Hua XXV, 267 ss.).

82

Ibd ., pg. 100.

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Punto de partida de las Lecciones es su diagnstico con respecto al olvido de la tradicin filosfica por causa del positivismo cientfico: "El dominio de esta filosofa (la del idealismo) sobre los espritus fue reemplazada por el dominio de las nuevas ciencias exactas y de la cultura tcnica determinada por ellas" (Hua XXV, 268). Este desplazamiento de la filosofa por las ciencias hace exclamar a Husserl: "Qu inoportuna es la farisaica autojustificacin de las ciencias exactas, qu injustos los juicios despreciativos acerca de la filosofa por parte de quienes han sido educados en las ciencias rigurosas de nuestro tiempo!" (Ibd., 270). Por ello la guerra misma puede ser "un tiempo de renovacin de todas las fuentes ideales de fortaleza, que ya desde antes fluan en el mismo pueblo y desde lo ms profundo de su espritu, conservando toda su fuerza salvadora" (Ibd., 268). Lo caracterstico de esta fuerza de la filosofa es que determina el sentido de la vida "y puede ser definitiva para los fines superiores de la vida personal, y debe serlo" (Ibd., 271). Esta teleologa propia de la filosofa e intrnseca de la subjetividad "slo puede ser el fin tico superior" (Ibd., 275). Se trata por tanto de una filosofa que renueva ticamente la humanidad, al mostrarle a la persona "que al obrar es libre, a saber, ciudadano libre en una sociedad destinada a la libertad" (Ibd., 279). Ya al terminar la guerra el motivo tico-prctico se radicaliza todava ms como crtica a la cultura en general en sus diversas manifestaciones, inclusive en trminos inslitos en Husserl: "Comprendimos escribe a Arnold Metzger esta actitud radical, que est totalmente decidida a no mirar ni llevar la vida como un negocio [...], actitud que es enemiga mortal de todo 'capitalismo', de toda acumulacin sin sentido de haberes y correlativamente de todas las depreciaciones egostas de la persona [...]"(Ibd., Introd., XXX). La evaluacin que hace de la guerra no podra ser ms negativa: "Lo que ha puesto al descubierto la guerra es la indescriptible miseria, no slo moral y religiosa, sino filosfica de la humanidad" (Hua XXVII, Introd., XII). Esto transforma todos los valores: "Todo, ciencia, arte y cuanto siempre ha podido ser considerado como bien espiritual absoluto, se convierte en objeto de apologtica nacionalista, de mercado y de mercanca nacionalista, de instrumento de poder" (Hua XXVII, 122). Los efectos ideolgicos de esta transmutacin de valores son patentes: "La fraseologa y la argumentacin poltica, nacionalista y social tienen tanto y ms poder que la argumentacin de la ms humanitaria de las sabiduras" (Hua XXVII, 117).

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Esta posicin ante los desastres de la Primera Guerra Mundial se refleja en sus consideraciones con respecto a la funcin de la filosofa, en relacin con la renovacin de la cultura. Por ello inicia sus artculos para la Revista Japonesa The Kaizo (Renovacin) (1920), destacando el sentido trgico de la situacin: "Renovacin es el clamor generalizado en nuestra actualidad lamentable y lo es en el mbito general de la cultura europea. La guerra, que la ha desolado desde el ao 1914 y que desde 1918 slo ha cambiado los medios de coaccin militar por los ms refinados' de las torturas espirituales y de las necesidades econmicas moralmente depravantes, ha develado la falsedad interior, la falta de sentido de esta cultura. Y precisamente esta develacin significa la interrupcin de su impulso motriz" (Hua XXVII, 3). 2.1.2. Antes de seguir adelante es necesario caracterizar lo que en fenomenologa entendemos por cultura, dado que el diagnstico que estamos estableciendo debe motivar a buscar mediante investigaciones pertinentes soluciones a la crisis. "Por cultura no comprendemos otra cosa que el conjunto de producciones que tienen lugar en las actividades continuas de los hombres colectivizados y que tienen su existencia espiritual permanente en la unidad de la conciencia de la comunidad y que su tradicin sigue conservando. Sobre la base de su corporalizacin fsica, y de su expresin que desprende a dichas producciones de su autor originario, son aptas de ser experimentadas en su sentido espiritual para su comprensin ulterior por cada cual. En el futuro siempre ellas pueden nuevamente devenir los puntos de irradiacin de efectos espirituales sobre nuevas generaciones en el marco de una continuidad histrica.Y justamente all tiene su modo esencialmente propio de existencia objetiva lo que el ttulo cultura abarca, y que funciona por otro lado como fuente estable de la colectivizacin" (Hua XXVII, 21s.). La fenomenologa en su intento por renovar la cultura toma conciencia de que esto slo es posible mediante la intervencin crtica, con base en investigaciones rigurosas, en procesos intersubjetivos y pblicos. El sentido de la crtica al positivismo, cuyos principales aspectos estamos presentando, consiste en desbloquear, si se quiere, la hegemona de las ciencias positivas en el campo de la cultura . En su trayectoria intelectual va radicalizando Husserl su posicin. Entre el 2 y el 7 de septiembre de 1934 tuvo lugar en Praga el VIII Congreso Internacional de Filosofa, para el cual se invit a importantes filsofos, que no podan participar, a que escribieran sobre "la tarea actual de la filosofa". Husserl expuso su pensamiento en una carta al Presidente del Congreso, seguida por una ponencia, que le servira un ao ms tarde como base de su Conferencia de Viena 100

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sobre La filosofa en la crisis de la humanidad europea. Esto nos permite pensar que lo que Husserl propone acerca de la funcin de la filosofa en 1934 coincide con sus tesis ya conocidas en torno al proceso de positivizacin de las ciencias en relacin con la crisis de la cultura, que ha conducido al ocultamiento del mundo de la vida y al olvido de la subjetividad 83. "Filosofa, escribe Husserl, es el rgano de una nueva forma de existencia histrica de la humanidad, de un modo de ser desde el espritu de la autonoma. La forma originaria de la autonoma es la de la autorresponsabilidad cientfica. La forma originaria de las culturas que proceden de este espritu son las ciencias, a su vez miembros dependientes de una ciencia plena y total, la filosofa. La autorresponsabilidad filosfica se realiza necesariamente en la comunidad de los que filosofan. Considerndolo en principio, la comunidad filosfica y la filosofa son el protofenmeno y al mismo tiempo la fuerza operante en continua vida, la cual, partiendo de la mera internacionalidad por la fuerza, ha creado y cultiva una totalmente nueva internacionalidad, a saber una unin mediante el espritu de autonoma" (Hua XXVII, 240). 2.1.3. Esta renovacin de la sociedad, tanto a nivel nacional como internacional mediante el espritu de autonoma, se hace imposible si las ciencias impiden el desarrollo de la personalidad y los procesos de interaccin social. En 1934 el diagnstico que hace para el VIII Congreso Internacional de Filosofa en Praga es enftico en este sentido: se trata de lo "trgico de la ciencia positiva", de su "dispersin en especializaciones y de su expertocracia". "El tecnificarse y el especializarse de la ciencia si falta un movimiento en contra hacia la clarificacin de sentido hasta lo ms profundo y englobante, el universo filosfico, es decadencia. Los especialistas se convierten, si mucho, en ingenieros geniales de una tcnica espiritual, la cual puede posibilitar en alguno de los campos del quehacer en el mundo, por ejemplo en la prctica econmica, una tcnica' extraordinariamente til en el sentido popular de la palabra. Los ingenieros no son filsofos, no son en sentido estricto cientficos, a no ser que se deforme el concepto de ciencia en el sentido moderno. Su genialidad 84 permanece por tanto siendo genialidad y la admiracin

83

Se retoman aqu, en parte textualmente, algunos de los planteamientos presentados para el XIII Congreso Interamericano de Filosofa. Cf. Hoyos Vsquez, Guillermo. "La tica fenomenolgica: una filosofa del presente" en: Carlos B. Gutirrez (ed.), El trabajo filosfico de hoy en el continente. Memorias del XIII Congreso Interamericano de Filosofa (4-9 julio de 1994) . Bogot, Editorial ABC, 1995, pgs. 783-796. El trmino Genialitt' en el texto alemn tiene sentido irnico.

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de que gozan descansa en lo que logran, no en lo que no logran, as muchas veces lo pretendan" (Hua XXVII, 209). En la Introduccin a la Lgica formal y lgica trascendental. Ensayo de una crtica de la razn lgica (Hua XVII) atribuye Husserl la crisis de las ciencias a una falta de comprensin por parte de los cientficos del sentido mismo de la ciencia, como articulacin de la razn moderna: "El hombre moderno de hoy da no ve en la ciencia y en la nueva cultura formada por ella, como el hombre moderno' de la Ilustracin, la autoobjetivacin de la razn humana ni la funcin universal creada por la humanidad para hacer posible una vida verdaderamente satisfactoria, una vida individual y social basada en la razn prctica". Esta situacin lleva a que el mundo de la vida se nos vuelva incomprensible, a que nos perdamos en l: "preguntamos en vano por su "finalidad", por su sentido, otrora tan indudable porque era reconocido por entendimiento y voluntad" 85. La situacin para el fenomenlogo tiene una solucin tica, a partir de una crtica con base en investigaciones cuidadosas del desarrollo de la ciencia y la tcnica: "Podemos adoptar ahora una actitud por dems crtica y escptica respecto de una cultura cientfica convertida en asunto histrico; pero no podemos abandonarla sin ms, simplemente porque no podamos comprenderla cabalmente ni dirigirla mediante esa comprensin; en otras palabras, porque seamos incapaces de explicar racionalmente su sentido y de determinar su alcance verdadero, dentro del cual podamos justificar y realizar ese sentido en un trabajo progresivo. Ya que no nos basta la alegra de crear una tcnica terica, de descubrir teoras con las que pueden hacerse tantas cosas tiles y ganar la admiracin del mundo puesto que no podemos separar la autntica condicin humana de la vida vivida con radical responsabilidad propia y, por ende, tampoco podemos separar la propia responsabilidad cientfica de la totalidad de responsabilidades de la vida humana en general, debemos colocarnos por encima de toda esa vida y de toda esa tradicin cultural y buscar nosotros mismos, individualmente y en comunidad, por medio de reflexiones radicales, las posibilidades y necesidades ltimas a partir de las cuales podamos tomar posicin acerca de lo que existe efectivamente, juzgndolo, valorndolo, actuando sobre ello" 86.

85 86

Husserl, Edmund, Lgica formal y lgica trascendental. Mxico, UNAM, 1962, pg. 9. Ibd .

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2.1.4. Desde el punto de vista de la decadencia cultural y de la crisis, puede repetirse la situacin de la Gran Guerra, como parece preverlo Husserl, en vsperas de la Segunda Guerra, en el final de su Conferencia de Viena (1935): "La crisis de la existencia europea tiene solamente dos salidas: o la decadencia de Europa en un distanciamiento de su propio sentido racional de la vida, el hundimiento en la hostilidad al espritu y en la barbarie, o el renacimiento de Europa por el espritu de la filosofa mediante un herosmo de la razn 87 que triunfe definitivamente sobre el naturalismo. El peligro ms grande que amenaza a Europa es el cansancio" 88. Con esto podemos ya vislumbrar la respuesta que busca Husserl a la crisis de Occidente: un rescate de la subjetividad que vuelva a hacer del filsofo "un funcionario de la humanidad", que pueda corregir esa direccin caracterizada como "decadencia de Occidente" por Oswald Spengler, que Husserl ahora en vsperas de la Segunda Guerra seala como camino a la barbarie, habiendo tomado toda la distancia posible de la ideologa del momento, presuntamente basada en el objetivismo y naturalismo de ciencias positivizadas: "No existe esencialmente una zoologa de los pueblos" 89. La reflexin husserliana de los aos 20 y 30, que hemos referido, nos ayuda a comprender las caractersticas que debe tener una teora crtica de la sociedad: un diagnstico, una crtica y una propuesta renovadora de la cultura. "Debemos dejar pasar sobre nosotros como un "Fatum " la "decadencia de Occidente" ("Untergang des Abendlandes")? -pregunta en 1923. Este "Fatum " slo se da, si nosotros miramos pasivamente si pudiramos mirar pasivamente. Pero esto ni siquiera pueden hacerlo, quienes nos predican el "Fatum " (Hua XXVII, 4). Por esto el sentido de la renovacin es promisorio: "Luchemos contra este peligro de los peligros como "buenos europeos" con aquella valenta que no se arredra ni siquiera ante una lucha infinita, y entonces resucitar del incendio destructor de la incredulidad, del fuego en que se consume toda esperanza en la misin humana de Occidente, de las cenizas del enorme cansancio, el fnix de una nueva interioridad de vida y de espiritualizacin, como prenda de un futuro humano grande y lejano: pues nicamente el espritu es inmortal" 90.

87 88 89 90

Subraya ajena al texto. Como se ve, aqu hay una tipicidad o rasgo de la modernidad que es asumido por Husserl. En: Filosofa como ciencia estricta. Op. cit., pg. 172. Ibd ., pg. 142. Ibd ., pg. 172.

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2.1.5. La crtica al positivismo destaca la causa de esta especie de cansancio y estancamiento de la cultura, de esta decadencia', en el olvido del mundo de la vida y de la subjetividad: la autntica racionalidad se ha restringido a las "meras ciencias de hechos", las cuales "producen meros hombres de hechos". La reduccin de la fatalidad a facticidad, gracias a la prosperity de la ciencia y la tecnologa, cierra el horizonte, en el que algo puede tener significacin cultural como valores, motivaciones, propuestas sociales y polticas renovadoras. Esto lleva a las nuevas generaciones al rechazo: "En nuestra penuria vital omos esta ciencia no tiene nada que decirnos" (Hua VI, 3-4). Para la fenomenologa, lo mismo que para la teora crtica la solucin a la crisis de la cultura comienza por una renovacin del sentido moral de la sociedad con base en la educacin. La consolidacin de una cultura tica en el pueblo lleva a conformar una comunidad identificada con ideas de la razn y con valoraciones correspondientes a ella. "Hay entonces un enlace de voluntades, que constituye una unidad de ellas, sin que se trate de una organizacin imperialista de voluntades; se trata ms bien de una especie de voluntad central en la que confluyen las voluntades particulares, a la cual se someten voluntariamente todos y se consideran, como particulares, sus funcionarios". En una nota aclaratoria a este planteamiento dice Husserl: "Aqu podramos tambin hablar de una unidad comunista de voluntades, en oposicin a una unidad imperialista" (Hua XXVII, 53, nota). Ms adelante aclara estos trminos, por lo dems extraos en la fraseologa husserliana, refirindose al paso de la cultura de la antigedad al medievo: "Si la comunidad filosfica era, por as decir, comunista y la idea conductora no era manejada por ninguna voluntad social englobante, as ahora la comunidad correspondiente, la de los sacerdotes, es imperialista, dominada por una voluntad unitaria" (Ibd., 90). No obstante, la renovacin de los puntos de vista sobre la ciencia y la tecnologa dara por resultado que ellas abren la perspectiva de unas estructura del mundo de la vida.

2.2. La reconstruccin del mundo de la vida

El punto de partida de nuestra crtica al positivismo cientfico es el de una cultura enferma', en crisis, por causa de una comprensin reduccionista del pensamiento cientfico. Se ha pensado que las ciencias positivas pueden dar razn del hombre como un todo, de sus experiencias en la naturaleza, de sus relaciones sociales y de su autocomprensin como

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persona. Para salir de la crisis la fenomenologa propone "volver a las cosas mismas". Esto significa ante todo volver a su modo de darse. Pero es aqu donde el positivismo naturalista impide una autntica investigacin de la realidad, no slo de la naturaleza, sino tambin de la sociedad y de la persona misma. La comprensin moderna de las ciencias ha terminado por reducirlas a todas a "ciencias de hechos", olvidando as la gnesis del conocimiento en el modo de darse los diversos objetos (naturaleza, sociedad y persona) en la experiencia humana. Esto lleva a la fenomenologa a reconstruir el mundo de la vida para poder, a partir de l, comprender "la construccin social de la realidad" 91. Por eso pensamos que el mundo es el tema de la fenomenologa 92: "Husserl ve como tarea de la filosofa, ante todo, la realizacin de la certeza de s del hombre respecto de su tema, que es el mundo" 93. 2.2.1. Afirmar que el tema de la fenomenologa es el mundo, equivale a distanciarse de algunas posiciones del primer Husserl y del mismo Heidegger. En sus inicios "las cosas mismas" de las que quera ocuparse la fenomenologa parecan ser ms bien las vivencias intencionales de la conciencia, que aunque tienen su correlato objetivo en el mundo, de todas formas pertenecen a la vida de conciencia, por lo cual pudiera pensarse que el tema de la fenomenologa en sus inicios hubiera sido la conciencia intencional. Heidegger, por el contrario, parece haber insistido siempre, siguiendo a Aristteles, en que su tema es el ser en cuanto presente en todos los diversos modos de ser. En octubre de 1927 escribe Heidegger a Husserl una carta en la que despus de agradecer el trabajo conjunto en el artculo Fenomenologa para la Enciclopedia Britnica, le comenta las "dificultades objetivas" que encuentra en el planteamiento de su maestro; de estos comentarios queremos destacar lo siguiente: "Hay coincidencia en que el ente, en el sentido de lo que Ud. llama mundo', no puede ser aclarado en su constitucin trascendental mediante un regreso a algn ente de un modo de ser de la misma especie que aquel. Pero con ello no se ha dicho que el lugar de lo
91 92

Cf. Berger, P. y Luckmann, Th., La construccin social de la realidad. Buenos Aires, Amorrortu, 1973. Cf. Hoyos Vsquez, Guillermo, "El mundo como tema de la fenomenologa". En: Humanidades , Revista de la Universidad Industrial de Santander -UIS-, vol. 22, n. 1, Bucaramanga, Junio 1993, pgs. 13-22; y "El mundo de la vida como tema de la fenomenologa" en: Universitas Philosophica , ao 10, no. 20, Universidad Javeriana, Bogot, junio 1994, pgs. 137-147. Lo que sigue retoma, en parte textualmente, lo ms importante de estos dos trabajos. Fink, Eugen en: Husserl. Cahiers de Royaumont. Buenos Aires, Paids, 1957, pg. 198.

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trascendental no sea en absoluto un ente; precisamente aqu surge el problema: cul es el modo de ser del ente, en el que se constituye mundo'? ste es el problema central de Ser y tiempo, a saber, una ontologa fundamental del ser-ah. Se trata de mostrar, que el modo de ser del ser ah humano es totalmente diferente del de todos los dems entes y que precisamente como tal modo de ser encierra en s la posibilidad de la constitucin trascendental. La constitucin trascendental es una posibilidad central de la existencia de lo fctico mismo. ste, el hombre concreto nunca es como tal, es decir, como ente, un hecho mundanamente real', porque el hombre nunca es slo algo puesto ah delante, sino que existe. Y lo ms maravilloso' consiste precisamente en que la constitucin de existencia del ser-ah posibilita la constitucin trascendental de todo lo positivo". (Hua IX, 601-602). Nos interesa destacar en esta cita los siguientes puntos:

a) Se habla de coincidencia en un aspecto fundamental: el mundo o los entes en l, todo aquello que podramos llamar con el trmino de "positivo", "emprico" u objetivo, no puede ser constituido, es decir, no puede ser explicado o aclarado filosficamente por algo a la vez mundanal, positivo, emprico u objetivo. b) Esto no quiere decir que tal explicacin haya de buscarse fuera del mundo, es decir, en una instancia tan distinta del mundo que ya no tuviera nada que ver con l. Implcita est la crtica a la instancia en la que podra terminar por atrincherarse toda reflexin sobre las ciencias: la inmanencia de la conciencia. c) Heidegger opina que en el mundo hay un ser, cuyo modo de ser no es el mismo que el de los dems entes en el mundo. Tal ser es el hombre, cuyo modo de ser, como ser ah, es existir. A partir del anlisis del modo de ser del hombre como existente se puede explicar la constitucin del mundo, punto de partida de los diversos tipos de ciencias. d) Es determinante lo que se comprenda por "mundo". Nosotros pensamos que para la fenomenologa el mundo termina por ser la dimensin universal

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en la que se manifiesta todo ser (el de la naturaleza, el social y el personal), el mdium originario y especfico de su darse y aparecer para una conciencia, en este sentido estructura fundamental y nica, por cuanto slo a partir de la conciencia de mundo se puede plantear el problema de cualquier tipo de objetividad y realidad. El mundo no es un objeto, tampoco es la simple suma de los objetos y sujetos en el mundo. Y as como para la tradicin el concepto de ser no es un concepto genrico, tampoco lo es para la fenomenologa el de mundo. El mundo es primero que todo horizonte, pluralidad y diversidad, contexto universal de sentido y fuente inagotable de orientacin y validacin de nuestras aserciones. No obstante, podemos diferenciar el ttulo mundo que refiere las casas, las piedras, los rios, las montaas y el ttulo mundo de la vida que menciona una subjetividad que experimenta lo contenido bajo el ttulo anterior, le otorga sentido y, en la comunicacin, le otorga validez.

2.2.2. Para desarrollar lo que la fenomenologa conoce como doctrina de la constitucin (del mundo y de todo lo que se me da en l) podemos destacar tres aspectos fundamentales94 que presentamos aqu brevemente: la intencionalidad, la intuicin categorial y el sentido originario del a priori. a) La intencionalidad. Para Husserl, quien se inspira aqu en su maestro Brentano y a travs de l se relaciona en este aspecto con la escolstica clsica, la intencionalidad es la propiedad fundamental y originaria de la conciencia, por la cual todo acto de conciencia es como tal conciencia de algo. Quiere decir que la intencionalidad en cuanto dirigirse a algo anula desde un principio la diferencia entre inmanencia y trascendencia; y como todo acto de conciencia es ya de por s intencional, no puede hablarse de interioridad o exterioridad, sino ms bien, como no se cansa de repetirlo Husserl, lo primero de lo que

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En el tomo XX de las Obras de Heidegger se publica su curso del verano de 1925 en Marburgo, bajo el ttulo Prolegmenos para una historia del concepto de tiempo . Se trata quiz del texto heideggeriano ms exhaustivo con respecto a la fenomenologa de Husserl. All se analizan pormenorizadamente como los tres descubrimientos fundamentales de Husserl los tres puntos que vamos a desarrollar. Cf. Heidegger, Martin. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs . Frankfurt, a.M., Klostermann, 1979.

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se puede hablar es de una correlacin 95 en la que se da algo a la conciencia y en la que la conciencia se abre a ese darse las cosas mismas. Slo a partir de esta correlacin se constituyen por un lado la conciencia reflexiva y por otro los objetos o sucesos del mundo. Los ejemplos de Husserl son bien triviales: la percepcin es percibir lo percibido, el libro, el campo, la casa, la mesa; el juicio es juzgar lo juzgado, esto o aquello como probable, como opinin, como verdad o como error; el sentido en general es sentir lo sentido en cada caso, este ruido, este resplandor, esta oscuridad, este calor, la noche fra; la duda es dudar de lo dudado en cada caso; la afirmacin afirmar lo afirmado; la negacin negar lo negado, etc. Naturalmente que todo lo que pertenece al mundo social y al mundo personal, tambin tiene que drseme en la intencionalidad de la conciencia. Intencionalidad es, por tanto, un abrir el mundo en sus diversas formas de darse: abrir la regin social del mundo y de la historia, en la que habitan los valores, las normas, las leyes, las costumbres, las clases sociales, etc., y la regin personal y expresiva, en la que habitan las valoraciones, los comportamientos, las actitudes, los sentimientos morales, etc. Para la fenomenologa la intencionalidad es lo primero, anterior a lo cual no slo nos faltan los nombres, como dijera Husserl, sino que nos faltan las perspectivas, lo situacional de las cosas mismas, por cuanto de la esencia de ellas, de su modo de ser originario es manifestarse en una dimensin vivencial. La intencionalidad es desde un primer momento la clave de la apertura, en la que es posible la experiencia como relacin fundamental del hombre con el mundo, relacin previa a toda otra relacin, por cuanto sin ella no podemos siquiera concebir hombre, ni sociedad, ni mundo. b) La intuicin categorial. Ninguno de los descubrimientos de Husserl impresion tanto a Heidegger como ste de la posibilidad de la intuicin categorial, desarrollada sobre todo en la VI Investigacin lgica.

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Segn Husserl: "La primera irrupcin de este a priori universal de correlacin entre objeto de experiencia y formas de dacin (durante la elaboracin de mis Logischen Urtersuchungen, aproximadamente en el ao 1898) me sacudi tan profundamente que, desde entonces, toda mi vida de trabajo estuvo dominada por la tarea de una elaboracin sistemtica de este a priori de correlacin" (Crisis, v.e. 48 pg.175, nota). "La actitud fenomenolgica total [implicada en la correlacin] y la epoj que le pertenece estn llamadas a provocar una completa mutacin personal, que cabra comparar, en principio, con una conversin religiosa, pero que, por encima de ello, esconde en s la mxima mutacin existencial que se encomienda a la humanidad en tanto que humanidad" (ibd, 35; pg. 144).

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En qu consiste la intuicin categorial, esta aparente contradiccin, como Husserl mismo lo reconoce? Quien est familiarizado con la teora del conocimiento de Kant sabe muy bien que toda intuicin es sensible y que precisamente el carcter de la intuicin es el proceder de una afeccin mediante los sentidos; lo categorial, en cambio, procede a priori del entendimiento; lo conceptual no puede ser intuido pues es lo opuesto a lo sensible; y la intuicin es de lo sensible y no de lo categorial. Pues bien, la intuicin categorial sera algo distinto de la intuicin sensible y sin embargo sera intuicin. En la intencionalidad se nos dan los objetos, las cosas, las personas, las situaciones, los sentimientos, no slo como perceptibles, sensibles, sino en estructuras que trascienden lo puramente sensible, emprico, fctico. Intuicin sera ms que percepcin sensible; intuir es un captar, en el sentido ms profundo de quien intuye ms all de lo meramente sensible, estructuras y formas de lo que se nos da en la experiencia. Porque en la experiencia, para utilizar el ejemplo de Heidegger, se nos da no slo el tintero negro y la mesa blanca, sino que se nos da el tintero negro sobre la mesa blanca. Gracias a la intencionalidad como un dirigirse a determinado contexto, la experiencia nos abre a la intuicin de relaciones en las cosas y entre las cosas en el mundo; tales relaciones y en general las formas categoriales, as no puedan ser tomadas como objetos de la sensibilidad, tampoco pueden ser atribuidas a operaciones superiores del pensar, como aadidas a la sensibilidad. La intuicin categorial es, pues, la propiedad de la intencionalidad, mediante la cual la conciencia de algo trasciende en toda experiencia aquello a lo que est dirigida y al trascenderlo se le da algo ms que lo puramente fctico, emprico, sensible. No slo lo sensible es dado a la conciencia intencional, tambin lo categorial es dado a una conciencia intencional que se abre y con ello abre o constituye las formas de lo categorial. En el caso concreto de las ciencias sociales y de las ciencias de la discusin tendramos aqu el fundamento de las clsicas tipologas. c) El sentido del a priori. Para la fenomenologa el a priori es la correlacin intencional originaria y fundamental de la conciencia de algo. El a priori no es por tanto algo opuesto a la experiencia, distinto de ella o una instancia organizadora de lo obtenido en ella. En un manuscrito del ao anterior a su muerte escriba Husserl: "El factum es el a priori. Suena contradictorio, pero es autntico descubrimiento fenomenolgico: el a priori es lo primero por su naturaleza, por su esencia, por su modo de ser; y qu puede ser esto

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primero, sino precisamente la conciencia de mundo, es decir, la intencionalidad, ese factum originario?". Por ello es necesario destacar la extensin universal' del a priori y su indiferencia con respecto a la subjetividad'; su modo de darse mediante intuicin originaria y simple captacin; y finalmente la posibilidad de poder determinarlo como un carcter, ms del ser de los entes que de los entes mismos; o, en otros trminos, como un genuino carcter de la intencionalidad y de la evidencia de mundo en general. Finalmente, hay que decir que los tres descubrimientos de la fenomenologa conforman una unidad: la intencionalidad, la intuicin categorial y el a priori estn ntimamente relacionados entre s, como lo hemos visto; la relacin se fundamenta precisamente en el primero de estos descubrimientos; esta ntima unidad procedente del origen intencional del manifestarse el mundo, nos permite comprender el mtodo fenomenolgico como una investigacin gentica. A la vez que Husserl insiste en esta funcin universal de la intencionalidad, recalca la importancia del que l llam el principio de todos los principios: la evidencia. Su caracterizacin en la fenomenologa est ntimamente ligada a lo expuesto anteriormente. El principio reza: "toda intuicin en que se da algo originariamente es un fundamento de derecho del conocimiento; [...] todo lo que se nos brinda originariamente (por decirlo as, en su realidad corprea) en la intuicin', hay que tomarlo simplemente como se da, pero tambin dentro de los lmites en que se da" 96. El principio de todos los principios es propiamente volver a la cosa misma. En efecto, la evidencia, antes que certeza subjetiva, es un darse las cosas mismas, un estar en ellas mismas, gracias a lo cual "la conciencia tiene una estructura teleolgica universal, una inclinacin a la razn' y an una tendencia continua hacia ella; tiende en efecto a comprobar la correccin (...) y a suprimir las incorrecciones (...)" 97. 2.2.3. Llegados a este punto podemos comprender cmo todo el problema consiste en la comprensin de la intencionalidad. sta puede ser analizada unilateralmente desde la interioridad de la conciencia, con lo que se oculta su ser intencin de algo, la inmediatez

96 97

Husserl, Edmund. Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica . Mxico, FCE, 1949, pg. 58. Husserl, E., Lgica . Op. cit., pgs. 168-169.

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del darse las cosas mismas, y se privilegia el darse de la intencionalidad para la conciencia reflexiva, garante en cierta manera de evidencia y de certeza y por lo menos de verdad. Para ganar el campo de manifestacin de las cosas mismas, para descubrir por tanto aquella dimensin en la que se nos da el mundo situativa-subjetivamente, en perspectivas, en contextos, partimos de la as llamada actitud natural'. En actitud natural nos encontramos normalmente cuando no filosofamos, sino cuando nos ocupamos de una u otra forma de esto o aquello en el mundo. Se trata de la actitud ms natural en el mundo con respecto a las situaciones y los objetos: estn ah delante, puestos ah delante, como objetos de observacin, de uso, de consumo; los tomamos en la mano, los dejamos olvidados, los volvemos a encontrar, etc. En actitud natural tambin estn ah delante, a nuestros ojos objetos con algn valor artstico, situaciones problemticas o personas con valores morales. No hay nada de lo que podamos hablar que no sea imaginable como perteneciente al mundo que tenemos ah delante. Todo lo real o posible, lo objetivo en el mundo se nos presenta en la actitud natural como siendo'. Se trata de la tesis general de la actitud natural: en efecto es una tesis, en el sentido etimolgico de una posicin, de un positum', de un sentido de las cosas son', el mundo es', independientemente de nosotros, que encontramos los objetos en el mundo, la situaciones sociales, los comportamientos personales y el mundo mismo como su suma ah delante. La ingenuidad de la actitud natural y de las que se fundan en ella, como es el caso de toda actitud objetivante ulterior, como la de las ciencias, consiste en no preocuparse por clarificar el sentido mismo de la tesis general, es decir, el sentido del ser de las cosas que aparecen como siendo en el mundo. Frente a esta ingenuidad la reflexin filosfica pregunta: Qu tan legtima es la tesis general de la actitud natural? De nuevo el sentido comn pregunta: Tiene sentido preguntar por la legitimidad de lo ms obvio? Es posible hacerlo? Ya la pregunta por la posibilidad de asomarse a una dimensin ms originaria que la misma de la actitud natural, no pondra en duda la naturalidad de sta? No habra que sospechar de toda actitud que privara de su naturalidad a la actitud natural, la normal, la de la prctica cotidiana? Justamente ese cambio devela el sentido gentico de la fenomenologa. Es cierto, en frente de cada sujeto hay lo que pudiera llamarse el mundo. Pero, cmo ha llegado a tener sentido en la experiencia subjetiva, personal, y en la intersubjetiva, comunitaria?

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La fenomenologa cree que es posible un cambio de la actitud natural a la actitud reflexiva, sin negar la primera y s llegando a comprender su sentido. Lo caracterstico de la actitud natural es el estar dirigido en cada momento a algo concreto en el mundo y estar tan interesado en ello que se pierda la perspectiva de los otros objetos; de esta forma se interpreta el mundo en su totalidad como el tejido de situaciones y objetos posibles en los que pudiera interesarse el sujeto; los sujetos mismos aparecen en el mundo como objetos especiales. Para ganar una orientacin de totalidad con respecto al mundo, en la que aparezca la perspectividad de cada perspectiva subjetiva, se propone suspender la tesis general de la actitud natural. Esto significa poner entre parntesis el "es" de la actitud natural, desconectar su tesis general, relativizar el inters por esto y aquello, y asumir una actitud desinteresada con respecto a todo lo particular, para interesarse por el inters mismo. Al liberar la atencin y el inters del objeto de cada acto, se puede reflexionar sobre el campo donde vivencialmente se constituye, se va generando y construyendo el sentido de esto o aquello como dado en el mundo. ste es el campo de la intencionalidad, en el que aparece el aparecer de las cosas en el mundo y el mundo mismo. Dado el acceso privilegiado de la reflexin a este campo de la intencionalidad, es fcil confundirlos hasta llegar a identificarlos. Es como si en un primer momento la crtica filosfica con respecto a la ingenuidad de la actitud natural exigiera su negacin y por tanto un refugiarse en la conciencia como campo puro de las vivencias. Pero el desarrollo de la fenomenologa no termina aqu, en esta concepcin esttica y absoluta de la conciencia; porque si la conciencia inmanente es el lugar de la reflexin, el objeto de tal reflexin la supera: lo prerreflexivo, la experiencia misma precede a la reflexin y la trasciende genticamente. Por ello la fenomenologa gentica significa un regreso a los orgenes en el mundo de la vida. Es un regreso al mundo de la actitud natural, caracterizada ahora como mundo de la vida, no para legitimar su ingenuidad y dogmatismo con respecto a lo dado, sino para descubrir su gnesis estructural. El mundo se nos da como horizonte de horizontes, no slo de sentido, sino precisamente de validez, es decir, de aquella caracterstica posicional de la actitud natural. El mundo como horizonte universal de sentido es el que se nos da en situaciones, contextos, vivencias subjetivas; es el mundo como correlato situativo-subjetivo-vivencial
98

; el mundo en perspectivas; el mundo de la

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doxa, de la opinin

99

, de la experiencia prerreflexiva, previa a todo juicio, a toda

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objetivacin; en este horizonte universal

de sentido toda situacin remite a otra,

toda opinin puede ser relativizada por otra: como en el horizonte geogrfico mismo, el horizonte de la intencionalidad permite ir determinando lo determinado como lo ulteriormente determinable. Husserl habla del horizonte interno de los objetos que se nos dan en el horizonte externo del mundo como horizonte universal. En el mundo 101 todos los objetos son susceptibles de ser determinados cada vez con mayor riqueza, y de nuevo cada objeto remite en su horizonte exterior a nuevos objetos, semejantes o diversos, ms o menos determinados 102, etc. Ante este descubrimiento del mundo de la vida como mundo de la opinin, cabra sin embargo preguntarse, cmo se puede sostener la concepcin de fenomenologa como ciencia estricta. Ante todo hay que anotar que aqu nos encontramos en el mismo campo de la skepsis, es decir, en los orgenes mismos, donde tiene pleno sentido la expresin segn la cual el hombre es la medida de todas las cosas. Pero as como la opinin puede ser el origen del escepticismo y, por lo menos, de la antifilosofa, tambin ella tiene que ser la madre de la filosofa, porque precisamente es en el mundo de la vida, donde situativa, vivencial y evidentemente se nos dan las cosas mismas. Esta ambivalencia de la skepsis no puede ser solucionada de manera acrtica, es decir, afirmando ingenuamente las verdades objetivas', huyendo de las dudas, negando precipitadamente las opiniones, como quien corta de un tajo la cabeza a la Medusa, cuyas cabezas se reproducen incesantemente (Cf. Hua VII, 57). Refutada la opinin con supuestas objetividades, persiste la skepsis, con nueva fuerza. Es necesario por lo menos "acertarle en el corazn" (Ibd.). Es necesario reconocer la verdad del escepticismo para poder analizar sus lmites y superar su relatividad esencial: en esto consiste la rehabilitacin de la doxa gracias al descubrimiento del mundo de la vida.

98

Cf. Husserl, E. Experiencia y juicio . Mxico, UNAM, 1980. 10, pg. 43. Refiere all Husserl que: "el mundo vital" es aquel "mundo en que siempre hemos vivido y que ofrece el terreno para toda funcin conocitiva y para toda determinacin cientfica". Cf. ob. cit .; Cf. ob. cit.;

99 100 101

12, pg. 56; 13, pg. 62. 8, pg. 34.

De hecho, Husserl considera que "el mundo" es "terreno univesal de la creencia predada para toda experiencia de objetos individuales" (Cf. ob. cit., 7, pg. 29). "Este terreno universal siempre est presupuesto por toda praxis, tanto por la praxis de vida como por la praxis teortica del conocimiento" ( ob. cit .., 31-332). Cf. ob. cit.;

102

9, pg. 42.

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Es as como el mundo de la vida es a la vez fuente de evidencia y, por tanto, lugar de la ciencia estricta, y total inmediatez y, en este sentido, obstculo para un saber que requiere de distancia para poder pretender ser riguroso. El descubrimiento del mundo de la vida como tema de la fenomenologa equivaldra a decir que cuanto ms se acerque la filosofa a su objeto, tanto ms se aleja de sus posibilidades de ser ciencia, y cuanto ms pretende ser ciencia tanto ms se aleja de su objeto. sta es la cosa misma, entonces, de que se tiene que ocupar el conjunto de las ciencias de la discusin como su objeto de estudio. Esta aparente contradiccin entre inmediatez y evidencia, por una parte, y ciencia, rigor y verdad, por otra, es la que pretende solucionar el mtodo fenomenolgico, al orientar el anlisis intencional hacia las estructuras del mundo como horizonte universal de sentido y origen de toda validez y objetividad103. El rigor del anlisis fenomenolgico consiste en reconocer en cada caso lo subjetivo-relativo-situativo del darse las cosas mismas. En una palabra: en el mundo de la vida como horizonte universal el fenomenlogo descubre la perspectividad de las perspectivas y su funcin gentica con respecto a la objetividad y a la verdad, como sntesis de las mltiples perspectivas de lo mismo. Este relativizar las opiniones desde una visin superior a las perspectivas mismas, se conoci desde los orgenes de la filosofa en Grecia como teora, como la actitud que permite superar la doxa y desarrollar la ciencia, la episteme. 2.2.4. Tres aos antes de su muerte, siguiendo seguramente sin quererlo el principio metodolgico fundamental de su discpulo Heidegger, intenta Husserl su reconstruccin de los orgenes de la filosofa y de la ciencia en Grecia. En la Conferencia de Viena, La filosofa en la crisis de la humanidad Europea, se pretende reconstruir a partir del sentido originario de filosofa no slo la razn misma de la crisis de Occidente, sino tambin las posibilidades de corregir dicha desviacin. El hilo conductor del recurso a los griegos es el problema de la constitucin del mundo como tema de la ciencia y la filosofa. La crisis de Occidente consiste en un olvido del mundo de la vida104. Este olvido conlleva necesariamente el autoolvido del sujeto, dado que ste se constituye autnticamente en

103

Cf. Husserl, E. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental. Barcelona, Ed. Crtica, 1990; 34d, pgs. 134-135. Cf. Husserl, E. Crisis . V.e., Ed. cit., 353. All seala Husserl que: "En la medida en que el mundo circundante intuitivo, meramente subjetivo, fue olvidado en la temtica cientfica, fue olvidado el propio sujeto operante, y el cientfico no lleg a convertirse en tema".

104

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su praxis vital. Tal olvido viene causado por la primaca cada vez ms absoluta del saber positivo y de la perspectiva unilateral notica que recorta el mundo, lo convierte en conjunto de objetos y reduce el sujeto a otra forma de objeto. No obstante, en el mundo hay ms que maquinaria. Si se clarifica la crisis, el hombre volver a encontrarse en el mundo. La aclaracin se hace mediante el reconocimiento del sentido teleolgico de la historia de Occidente: su historicidad tiene una tradicin que pasa por el descubrimiento del mundo como realidad universal y por el reconocimiento de la perspectividad y relatividad de cada cultura, de cada poca histrica, de cada grupo social y de cada individuo con respecto al mundo. Aqu se encuentra la razn ltima de todo multiculturalismo y el argumento definitivo en favor del pluralismo razonable. Para poder reconocer la perspectividad, es decir, la pertenencia al mundo como horizonte, el hombre antes de filosofar ya se encuentra en el mismo mundo; y no slo el hombre ingenuo de nuestros das, tambin histricamente "la nacin de la Grecia Antigua hacia los siglos VII y VI a.C. En ella surge una nueva actitud' de individuos hacia el mundo circundante [...] los griegos la denominaron filosofa'" 105. Ahora bien, la nueva actitud del hombre con respecto a su mundo circundante debe ser motivada por un inters crtico de los intereses inmediatos, porque normalmente el hombre se encuentra en actitud natural, dirigido a su mundo y sin prestar atencin a las estructuras mismas que le posibilitan este su estar dirigido a l. "La vida natural se caracteriza como vivir ingenuo directamente orientado hacia el mundo, un mundo que, como horizonte universal, se halla, en cierta manera, siempre presente a la conciencia, pero que no es enfocado temticamente" 106. Es apenas natural que mientras el hombre en su prctica diaria se ocupa de esto o de aquello en el horizonte del mundo, no pueda advertir el horizonte mismo. El mundo como horizonte no puede ser tema del hombre, mientras su tema es aquello a lo que dirige inmediatamente su atencin. "Vida atenta, contina Husserl siempre es un estar-dirigido a esto o aquello, dirigido a ello como a un fin o un medio, como a algo relevante o irrelevante, a algo interesante o indiferente, a algo privado o pblico, a lo diariamente necesario o a algo nuevo que aparece". Lo caracterstico de

105 106

Husserl, E., "La filosofa en la crisis de la humanidad europea", op. cit., pg. 143. Ibd., pg. 149.

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nuestra conciencia de mundo es ser precisamente conciencia de algo concreto en el mundo: estamos tan interesados en ello, que en cierta manera nos objetivamos en lo que pretendemos intencionalmente. Al dirigirnos a algo, como que nos perdemos en ello y as perdemos el sentido de perspectiva y nos privamos de las otras perspectivas de mundo en su estructura de horizonte universal. Por ello concluye Husserl: "son necesarios motivos especiales para que quien est en tal horizonte mundano, se oriente y lo convierta de alguna manera en temtico, tomando en ello un inters persistente". Los griegos alcanzaron este nivel de reflexin sobre el mundo como horizonte universal de sentido, mediante un cambio de actitud, motivado por el admirar, el thaumazein, esa curiosidad que nace al desprendernos de aquello que nos ocupa y nos interesa inmediatamente, para interesarnos por otras perspectivas, otras culturas, otras comprensiones del mundo. Esta curiosidad genera un inters terico, un inters por la teora. Por ello puede caracterizar Husserl el origen de la filosofa en los siguientes trminos: "Orientado as, el hombre contempla ante todo la diversidad de las naciones, las propias y las ajenas, cada una con su mundo circundante propio, considerado con sus tradiciones, sus dioses, demonios, potencias mticas, como el mundo absolutamente evidente y real. Surge, en este sorprendente contraste, la diferencia entre la representacin del mundo y el mundo real y emerge la nueva pregunta por la verdad; por consiguiente no por la verdad cotidiana, vinculada a la tradicin, sino por una verdad unitaria, universalmente vlida para todos los que no estn deslumbrados por la tradicin, una verdad en s" 107. El descubrimiento de la filosofa consiste en el reconocimiento de la relatividad de cada cultura, de cada visin del mundo, de cada perspectiva del mundo. La cultura griega es en este sentido nica, ya que ella misma se descubre en s misma como perspectiva necesaria del mundo, pero precisamente como perspectiva, es decir, como necesaria y relativa al mismo tiempo: en su relatividad reconoce la relatividad de toda perspectiva con respecto al mundo real y a la verdad. La cultura filosfica abre el mundo como horizonte universal, infinito, histrico, al reconocer que toda cultura es perspectiva, por tanto relativa, y sta es su historicidad.

107

Ibd ., pg. 155.

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Podramos preguntarnos por la motivacin para llegar a relativizar de forma tan radical y absoluta el propio mundo de la vida, las propias tradiciones, la propia cultura. Los griegos vieron que era posible un dar razn, un responsabilizarse (logon didonai) de una forma de vida determinada, a partir de un anlisis de otras formas de vida posibles. Naturalmente que una vida dedicada a la bsqueda de la verdad, es decir, una vida en la actitud de apertura a las mltiples perspectivas del mundo, es la vida que merece vivirse, es por tanto la vida asumida responsablemente. Esta actitud ante la vida funda en cierta forma una nueva humanidad y una nueva relacin de convivencia comunitaria correspondiente, que lleva a la labor conjunta, a la colaboracin mutua a travs de la crtica. En este sentido escriba Husserl en sus anotaciones de los ltimos aos: "La ciencia es asunto comunitario". La ciencia primera, la filosofa no slo se desarrolla comunitariamente, sino que ella misma constituye comunidad, por cuanto abre al otro, a otras culturas, a otras formas de vida.

2.3. La fenomenologa y la crisis de la modernidad: "la razn es un ttulo amplio"

Husserl espera que este regreso al origen de la filosofa como reflexin sobre el mundo de la vida y al inicio de las teoras cientficas a partir del darse en el mundo de la doxa los diversos sentidos de objetos, la naturaleza, la sociedad y la persona, sirva no slo para clarificar el problema de la positivizacin de las ciencias, sino sobre todo para comprender el sentido del quehacer cientfico en las diversas formas de saber. 2.3.1. Pero esto es precisamente lo que se ha vuelto a criticar desde una situacin posmoderna a la filosofa y a las ciencias. Se dice que la promesa de emancipacin, nsita desde los orgenes y renovada por la Ilustracin, se ha convertido en ilusoria. El fundador de la fenomenologa parece anticiparse a la polmica entre modernidad y posmodernidad, cuando en su Conferencia de Viena enfatiza su punto de vista con estas reflexiones:

"Mas ahora debemos prestar atencin a los malentendidos y escrpulos seguramente muy apremiantes que, segn mi opinin, derivan su fuerza sugestiva de los prejuicios de moda y de sus fraseologas. Lo que aqu ha sido expuesto, no es una rehabilitacin precisamente en nuestro tiempo

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muy poco oportuna del racionalismo, de la ilustracionitis' (Aufkrerei), del intelectualismo que se pierde en teoras divorciadas de la realidad, con sus consecuencias necesariamente desastrosas, de la huera mana cultural, del snobismo intelectualista? No significa esto querer volver otra vez al error fatal de que la ciencia hace sabio al hombre, que la ciencia est llamada a crear una genuina humanidad feliz y duea de su destino? Quin tomar an en serio hoy en da tales pensamientos?" 108.

Husserl aclara que est de acuerdo con estas crticas a la modernidad, pero que ellas no alcanzan al sentido autntico de razn, descubierto y desarrollado por la fenomenologa: "Tambin yo estoy convencido de que la crisis europea radica en una aberracin del racionalismo. Mas esto no autoriza a creer que la racionalidad como tal es perjudicial". Reconocida la crtica, es necesario buscar su clarificacin, dado que ella es la "llamada a dirigir el desenvolvimiento de la humanidad hacia la madurez[...]. La razn es un ttulo amplio" 109. Esto permite interpretar que la "aberracin" significa que la crisis es el "fracaso aparente del racionalismo. La razn del fracaso de una cultura racional no se halla empero en la esencia del mismo racionalismo, sino nicamente en su enajenamiento', en su absorcin dentro del naturalismo' y el objetivismo'" 110. 2.3.2. Veamos ahora cmo se debe desarrollar esta "fenomenologa de la razn", lo que equivale a proseguir los siguientes objetivos, buscados a travs del mtodo fenomenolgico: a) Ante todo es necesario liberar al sujeto de su positivizacin por parte de las ciencias sociales, en especial de la psicologa, para reconstruir as sus relaciones originarias en el mundo de la vida. Esto se logra con la crtica al positivismo, como ha sido caracterizada en el primer aparte de este captulo. El recorrido de dicha crtica visto desde la constitucin de la subjetividad es el siguiente:

108 109 110

Ibd ., pgs. 159-160. Ibd . Ibd ., pgs. 171-172.

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"Se trata ntegramente de problemas que proceden de la ingenuidad, en virtud de la cual la ciencia objetivista toma lo que ella denomina el mundo objetivo por el universo de todo lo existente, sin considerar que la subjetividad creadora de la ciencia no puede hallar cabida en ninguna ciencia objetiva. Al que ha sido formado en la ciencia natural le parece evidente que todo lo meramente subjetivo debe ser eliminado, y que el mtodo cientfico-natural determina en trminos objetivos lo que halla su figuracin en los modos de representacin subjetivos. As pues busca tambin para lo psquico lo objetivamente verdadero. Al mismo tiempo se supone, con ello, que lo subjetivo eliminado por el fsico ha de ser investigado precisamente como algo psquico por la psicologa, y naturalmente por una psicologa psicofsica. Pero el investigador de la naturaleza no se da cuenta que el fundamento permanente de su trabajo mental, subjetivo, es el mundo circundante vital que constantemente est presupuesto como fondo, como el terreno de la actividad, sobre el cual slo tienen sentido sus preguntas y sus mtodos de pensamiento. Ahora bien, dnde se somete a la crtica y al esclarecimiento la enorme adquisicin metodolgica que lleva desde el mundo circundante intuido a las idealizaciones de la matemtica y a la interpretacin del mundo circundante como ser objetivo? La revolucin de Einstein concierne a las frmulas en las cuales es tratada la physis idealizada e ingenuamente objetiva. Pero cmo las frmulas en general, cmo la objetivacin matemtica en general, cobra sentido sobre el mundo de la vida y del mundo circundante intuido, de ello nada se nos dice, y as Einstein no reforma ni el espacio ni el tiempo en los cuales se desarrolla nuestra vida real concreta" 111.

b) As como enfatizamos en la presentacin de la Crtica de la teora del conocimiento de Kant, tampoco la fenomenologa pretende recuperar un espacio para la subjetividad y el mundo de la vida a expensas del pensamiento cientfico. Busca s reubicar las ciencias

111

Ibd ., pgs. 166-167.

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como producto de la actividad del hombre, precisamente para que la reflexin sobre ellas gane todo el sentido que ameritan en la modernidad: "La ciencia de la naturaleza matemtica es una tcnica maravillosa que permite efectuar inducciones de una capacidad productora, de una probabilidad, precisin, calculabilidad, que antes ni siquiera podran ser sospechadas. Como creacin, ella es un triunfo del espritu humano. Pero por lo que hace a la racionalidad de sus mtodos y teoras, es de todo punto relativa. Presupone ya una disposicin fundamental previa que en s misma carece por completo de una racionalidad efectiva. Al haberse olvidado, en la temtica cientfica, del mundo circundante intuitivo, del factor meramente subjetivo, se ha dejado tambin olvidado el sujeto mismo actuante, y el hombre de ciencia no se convierte en tema de reflexin. (Con ello la racionalidad de las ciencias exactas permanece, desde este punto de vista, en la misma lnea que la racionalidad de las pirmides egipcias)" 112. c) Una vez recuperado el autntico sentido de la subjetividad en el mundo y en la historia, es posible reconstruir la gnesis de las ciencias en la perspectividad del mundo de la vida, tal como lo presentamos en el aparte anterior. d) Esto lleva a una rehabilitacin radical de la doxa, al mostrar cmo el mundo y todo saber sobre l se constituye en mis vivencias intencionales: se trata por tanto de salvar los fenmenos', aquella dimensin del alma humana en cuyas profundidades parece perderse toda posibilidad de clarificacin ltima. La fenomenologa pretende poder dar razn de ese nivel de la experiencia, en cuya comprensin fracasaron, cada uno a su modo, el racionalismo y el empirismo: "Me sea cmodo o no, me parezca monstruoso (por el prejuicio que sea) o no, ste es el hecho primordial que debo enfrentar, el hecho que no puedo perder de vista como filsofo. Para infantes en filosofa ste puede ser el oscuro pasaje en que merodean los fantasmas del solipsismo, o aun del psicologismo, del relativismo. El verdadero filsofo preferir, en lugar de huir ante ellos, iluminar ese oscuro paraje"113. e) Es en este nivel de las vivencias intencionales, de la experiencia en el mundo de la vida, de la opinin, en el que se constituye el sentido del mundo y de los objetos en l. Esta constitucin de sentido, primera funcin de la intencionalidad, es previa a toda tematizacin del mundo, tanto de la naturaleza misma, como del mundo social y subjetivo.
112 113

Ibd ., pg. 167. Husserl, E., Lgica , op. cit., pg. 248.

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f) Slo un sentido constituido puede pretender ser verdadero, correcto o autntico. Es necesario distinguir en el mtodo fenomenolgico la dimensin de la constitucin de sentido (Sinnkonstitution) en el fluir de las vivencias intencionales como conciencia de algo, de la pretensin de valer (Seinsgeltung) verdaderamente, de ser lo que se da intencionalmente. Se trata de analizar la conciencia de verdad con base en las evidencias, en el darse las cosas mismas, como un darse la realidad. ste es el campo propiamente dicho de una fenomenologa de la razn, la cual tiene naturalmente que ver con nuestra conciencia de realidad. g) El descubrimiento ms revolucionario de la fenomenologa de la razn es que la verdad' es una idea regulatriz en sentido kantiano. No se trata pues de una verdad que pudiera corresponder al punto de vista de Dios', es la verdad relativa a una subjetividad que se orienta por sus experiencias en el mundo de la vida: "Qu tal si, tanto la relatividad de la verdad y de su evidencia como la verdad absoluta, ideal, infinita, por encima de esa relatividad, fueran legtimas y se implicaran recprocamente? El mercader tiene su verdad mercantil; no es en relacin a su situacin, una buena verdad, la mejor que pueda servirle? Acaso es una verdad aparente porque el cientfico, juzgando con otra relatividad distinta, con otros objetivos e ideas, busca otras verdades con las que podemos hacer muchas ms cosas, aunque no podamos hacer precisamente lo que se necesita en el mercado? [...]. Filosofar anticipada y superficialmente sobre esta cuestin es una equivocacin fundamental; da lugar al falso relativismo escptico y al no menos falso absolutismo lgico: cada una de estas doctrinas es el espantajo de la otra, las dos se destruyen y reviven alternativamente, como en el teatro de guiol" 114. h) La respuesta al falso relativismo escptico y al absolutismo lgico es por tanto el rescate de un sujeto concreto, contextualizado en su mundo de la vida, responsable de sus actos115. El primer logro de la fenomenologa al volver al sujeto, autor de la cultura, es precisamente el rescate de la persona moral, de su actitud tica, de su estar moralmente bien', en un sentido heredado por Jos Luis Aranguren y muy bien caracterizado por Ortega y Gasset dentro de esta tradicin: "Me irrita este vocablo, moral'. Me irrita porque en su uso y abuso tradicionales se entiende por moral no s qu

114 115

Ibd ., 287-288. Cf. Hoyos, Guillermo, Intentionalitt als Verantwortung. Geschichtsteleologie und Teleologie der Intentionalitt bei Husserl . Martinus Nijhoff, Den Haag, 1976.

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aadido de ornamento puesto a la vida y ser de un hombre o de un pueblo. Por eso yo prefiero que el lector lo entienda por lo que significa, no en la contraposicin moralinmoral, sino en el sentido que adquiere cuando de alguien se dice que est desmoralizado. Entonces se advierte que la moral no es una performance suplementaria y lujosa que el hombre aade a su ser para obtener un premio, sino que es el ser mismo del hombre cuando est en su propio quicio y eficacia vital. Un hombre desmoralizado es simplemente un hombre que no est en posesin de s mismo, que est fuera de su radical autenticidad y por ello no vive su vida, y por ello no crea, ni fecunda, ni hinche su destino" 116.

Conclusin: hacia el cambio de paradigma.

Llegados a este lugar hay que preguntar, de nuevo, si la fenomenologa puede ayudar a solucionar la crisis de la modernidad con base en su mtodo y a partir de la tematizacin del mundo de la vida. Pensamos que este ltimo debe conservarse como eje de un cambio de paradigma que se demostrar ser necesario a lo largo de la exposicin del prximo captulo. Las crisis de las ciencias son para la fenomenologa el resultado de un proceso de positivizacin: una solucin de la crisis es liberar el mundo de la vida colonizado por el mtodo cientfico y su praecisio mundi. A esta tarea dedica Husserl su Conferencia de Viena, de la cual hemos tomado partes importantes para confirmar nuestra tesis acerca de la positivizacin de las ciencias sociales como causa de la crisis de la modernidad. El otro aspecto del positivismo es la cosificacin del sujeto de la accin humana. Hemos visto los esfuerzos de la fenomenologa por liberar la subjetividad de una psicologa cientfica que termina por objetivarla. A este problema dedica Husserl sus Conferencias de Praga (noviembre de 1935), publicadas recientemente, sobre "La psicologa en la crisis de la ciencia europea" (Hua XXIX). All reconoce Husserl la ntima relacin que tiene con la comunicacin la solucin de la paradoja entre subjetividad psicolgica y trascendental: "no puedo pensarme sin otros, sin comunidad con ellos. Nacido en una comunidad debo a la comunicacin

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Citado por Adela Cortina, tica aplicada y democracia radical. Madrid, Tecnos, 1993, pg. 180.

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constante con los otros sujetos el contenido de mis respectivas representaciones del mundo. Por esto, desde un principio, el mundo tiene para m y para cualquiera el sentido de mundo para todos'. Pero por otro lado, no es mi conciencia desde la cual en ltimo trmino, es decir trascendentalmente, tienen sentido y validez los otros? Dnde est en m el camino trascendental hacia los otros, hacia la comunicacin con ellos? Cmo debe pensarse dicho camino?" (Hua XXIX, 118). Husserl opina que ni Kant ni el idealismo se plantearon nunca este problema de la intersubjetividad, que de nuevo tiene su origen en la misma paradoja fundamental "de la identidad necesaria y al mismo tiempo diferencia necesaria entre subjetividad psicolgica y subjetividad trascendental, de funciones y facultades psquicas y trascendentales". La causa de que no se haya podido solucionar satisfactoriamente la paradoja es la fascinacin naturalista de la que siempre estuvo prendada la psicologa y que no ha podido superar hasta hoy, la cual al mismo tiempo tiene como consecuencia el que la filosofa trascendental no haya podido encontrar la salida de su solipsismo con la ayuda de una psicologa no positivista y haya tenido por tanto que acudir a sus construcciones ambivalentes (cf. Ibd.). La solucin ofrecida al final del texto promete superar definitivamente la dicotoma y proporcionar un novedoso principio puente entre la experiencia interna y la necesidad de generalizar ciertas reglas del conocimiento y del comportamiento humano: "la crisis de las ciencias tiene su fundamento en una crisis de la autocomprensin del hombre" (Ibd.,138). Por ello la superacin de esta crisis slo ser posible si se asume el problema del hombre desde un nivel de comprensin mucho ms profundo. Para lograrlo hay que superar un tipo de especulacin trascendental de la tradicin que se presenta como un saber oscuro y lleno de sugerencias en torno a una profundidad de la vida del sujeto que nunca puede ser puesta totalmente al descubierto en actitud objetiva; este sentido de lo trascendental tena que fracasar por falta de un mtodo descriptivo, ms analtico que deductivo. Por otro lado, la nueva comprensin fenomenolgica y gentica de lo trascendental, debe ser complementada por una psicologa que para poder dar cuenta de su tema, lo anmico y espiritual propiamente dicho, renuncie a su fascinacin por la actitud objetivamente y se libere del cautiverio metdico del paradigma de la ciencia natural. Esto permite comprender que el fracaso de la clsica filosofa trascendental y de la psicologa cientfica en su empeo por comprender al hombre, no se debi a que sus destinos hubieran corrido unidos, sino precisamente a todo lo contrario: "a que permanecieron separadas". Con esta comprensin de la problemtica se nos "presenta 123

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eo ipso la tarea de liberar a la psicologa del embrujo del objetivismo naturalista y de poner en marcha la filosofa trascendental en el mtodo analtico de las preguntas concretas y de la exposicin de la subjetividad, tal como debe ser conformado por una psicologa reformada" (Ibd., 138). Se busca pues una comprensin de la intencionalidad que aproveche todos los esfuerzos de la psicologa y de las dems ciencias sociales, con tal de que sta se libere de la exclusividad del paradigma naturalista-objetivista. Esto equivale a un reconocimiento radical del sentido de la experiencia en la direccin sugerida por la skepsis en su doctrina del hombre como medida de todas las cosas. sta sera la autntica respuesta al problema de lo trascendental planteado desde Hume: cmo se puede reconstruir a partir de lo que se me da en la experiencia interna el sentido del mundo de la vida objetivo y de una prctica humana en l, de la cual podamos responsabilizarnos radicalmente. ste es precisamente el campo de las ciencias sociales. En inconfundible analoga con la Conclusin de la Crtica de la razn prctica de Kant ("el cielo estrellado sobre m y la ley moral dentro de m"), concluye Husserl: "Del saber acerca de la doble comprensin de la esencia del hombre surge no slo una nueva autoconciencia renovada tericamente, sino sobre todo un nuevo sentimiento vital. El universo en la enormidad de la extensin de su espacio con millones de estrellas, entre las cuales persiste un ser diminuto insignificante; este universo inmenso en cuya infinitud el hombre est amenazado con desaparecer, no es ms que una (Sinnesleistung) constitucin de sentido, una (Geltungsgebilde) formacin validada en la vida del hombre, a saber, en las profundidades de su vida trascendental. Y as puede ahora la fenomenologa pronunciar el nuevo saber, el saber trascendental sobre el hombre con la antigua expresin orgullosa: anthropos metron panton, el hombre es la medida de todas las cosas" (Ibd., 139). Hay que destacar dos aspectos importantes de esta relacin con la filosofa prctica, que ya se encontraban en el pensamiento de Kant, como lo anotbamos al principio. El saber de la doble posibilidad de comprensin de lo que es el hombre, nos descubre tambin en el sentido de lo trascendental de la fenomenologa la misma cantera' de la que deben tomar las ciencias sociales nuevos contenidos, problemas, temas y preguntas. La positivizacin significara una colonizacin y agotamiento de dicha veta' para la investigacin. Adems, la investigacin en ciencias sociales no parece quedar satisfecha

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con el anlisis, sino que exige el compromiso valorativo, desde ideas de la razn (Kant) o desde la responsabilidad del sujeto que investiga (Husserl). Ambos aspectos han llevado a un acercamiento muy productivo entre las ciencias sociales y la filosofa. Sin embargo persiste la pregunta, a saber, si el mundo de la vida como tema de la filosofa, puede ser reducido a ser correlato universal de una conciencia monolgica. De hecho, la perspectividad del mundo, queda nivelada en el momento que las diversas perspectivas son slo para una conciencia; el horizonte de sentido y de contextualizacin en el que se nutren las pretensiones de validez, queda reducido a una perspectiva absoluta en el momento que es el horizonte de un sujeto trascendental. La comunicacin que Husserl aora como consecuencia del descubrimiento de la filosofa y al mismo tiempo como fundamento de la comunidad iniciada en la actitud filosfica, se hace imposible desde que se privilegie el yo de la reflexin para que en dilogo consigo mismo critique, clarifique y discierna las diversas perspectivas y los diversos modos de vida. Mejor dicho: el mundo de la vida abierto por la fenomenologa queda de nuevo cerrado subjetiva-reflexivamente en toda filosofa de la conciencia, orientada por la razn monolgica. Se hace, por tanto, necesario el cambio de paradigma de la filosofa de la conciencia monolgica a la razn comunicativa, que se desarrolla en la complementariedad originaria entre mundo de la vida y accin comunicativa, tal como lo ha propuesto recientemente Jrgen Habermas. A modo de transicin hacia las siguientes unidades, sealemos los puntos ms importantes de esta propuesta:

1) El mundo de la vida es horizonte universal de sentido y de contextualizacin y fuente inagotable de validacin de las pretensiones propuestas en la comunicacin. Por ello podemos pensar la temtica del mundo de la vida como el eje' que permite el cambio de paradigma, de suerte que el anlisis fenomenolgico no se haga desde un sujeto, sino desde muchos, de modo que las perspectivas no sean las apresentadas' por un sujeto, sino las reales de muchos sujetos.

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2) Los participantes en la comunicacin se refieren a objetos, situaciones o interpretaciones del mundo de la vida: ellos son las perspectivas reales e histricas que no slo abren el mundo en su dimensin objetiva-cultural, sino tambin en la moral-social y en la esttica-subjetiva. Este momento comprensivo de la comunicacin gana apertura, heterogeneidad, tolerancia: es reconocimiento de la diferencia. 3) Puesto que cada participante tiene una perspectiva diferente, es de la esencia del dilogo el que cada uno pretenda tener razn, pero a la vez est dispuesto a poner entre parntesis su pretensin, para abrirla a la contrastacin pragmtica con las dems perspectivas posibles. La "epoch" fenomenolgica ya no conduce a la conciencia de mis vivencias, sino precisamente a las posibles pretensiones de validez, propias de los actos de habla en actitud comunicativa. 4) De esta forma, la teleologa de la razn subjetiva, tendiente a la evidencia, pasa a dinamizar el proceso mismo de entendimiento entre quienes participan en la comunicacin, ya que a sta le es inherente el tlos de la comprensin. Si bien es cierto que comprender a alguien (o a otra cultura) no obliga a estar de acuerdo con ella, tambin es posible, comprendido otro punto de vista, dar razones y motivos que permitan clarificar las diversas opiniones y, si es del caso, apostar a los mejores argumentos, tanto desde el punto de vista de la ciencia, como desde el de la moral o la esttica. 5) La complementariedad entre mundo de la vida y accin comunicativa exige, finalmente, tambin la autorresponsabilidad, que Husserl relacionaba con la epoch, la intencionalidad y la evidencia. Autorresponsabilidad significa abrir efectivamente el mundo de la vida, asumiendo la perspectividad y el derecho a la diferencia y a la crtica, actuante en la accin comunicativa misma: y sta es autofundante y autonormativa. Los desarrollos actuales de la tica discursiva muestran cmo es posible partir de una fenomenologa de la moral, que desde un principio incluya la intersubjetividad en el mundo de la vida, no la constituida trascendentalmente.

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Bibliografa principal de Edmund Husserl

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Preguntas

1) Caracterice con sus propias palabras "el mundo de la vida". 2) Describa cinco conceptos fundamentales de la fenomenologa en relacin con las ciencias de la discusin. 3) Indique las diferencias entre el planteamiento fenomenolgico y el de Kant con respecto a las ciencias de la discusin. 4) Seale en qu consiste la crtica de Husserl al "positivismo cientfico". 5) Cmo enfrenta la fenomenologa la "crisis de la modernidad"?

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Lectura complementaria N 2

En Ideas y valores. (42-45) 73-75; pgs. 61-76. (Trad. Guillermo Hoyos Vsquez).

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CORRELACIN
presupone realiza racionaliza

FENOMENOLOGA

con el carcter de

INTENCIONALIDAD
intersubjetivado es tema de el operar subjetivismo como historia

INTUICIN CATEGORIAL

A PRIORI

CIENCIAS DE LA DISCUSIN

MUNDO DE LA VIDA

LA FENOMENOLOGA Y LAS CIENCIAS SOCIALES

asume la fenomenologa

OBJETIVOS METDICOS 10. CRITICAR AL POSITIVISMO 30. 40. 2o.

RECUPERAR LA SUBJETIVIDAD

134 60. 80. 70.

REHABILITAR LA DOXA

RECONSTRUIR GNESIS EN EL MUNDO DE LA VIDA

50. DAR VALIDEZ AL CONOCIMIENTO DAR A LA VIDA VR. DE IDEA REGULATRIZ

CONSTRUIR SENTIDO DEL MUNDO

AUTORESPONSABILIZAR AL SUJETO

en el escenario del

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Captulo 3
El "giro lingstico" y las "ciencias de la discusin".

"Todos los filsofos lingsticos hablan acerca del mundo por medio de un hablar sobre el lenguaje apropiado. ste es el giro lingstico, la tctica fundamental a manera de mtodo, sobre el que estn en acuerdo los filsofos del lenguaje ordinario e ideal" 117.

La preocupacin central de la filosofa se va desplazando. Si en un momento lo fue el ser, con cualquiera de las tematizaciones de la metafsica, o en otro la subjetividad humana, vista como autoconciencia o como reflexin solitaria, ahora se encuentra un horizonte desde el cual se procura dar fundamento a lo que se dice de la realidad, a la manera como se racionaliza la experiencia individual y colectiva. La bsqueda de un fundamento, si es que valiera la pena establecerlo, se tiene que ubicar en el contexto de la manera como se habla de la realidad, de la experiencia, de la vida. El "giro lingstico" es una renovacin de las posibilidades de la reflexin frente a los fracasos sucesivos de la filosofa por encontrar un punto arquimdico del cual se pudiera derivar toda restante elaboracin. En suma, lo pretendido por el more geometrico y su respectiva quiebra, que supona la posibilidad de derivar toda comprensin a partir de principios o de "ideas claras y distintas", se declara en quiebra. Tales principios habran de darse al sujeto que, por su reflexin, fuese capaz de realizar el "heroismo de la razn".

117

Bergman, G. Logic and Reality . Madison, The University of Winscossin Press, 1964; pg. 177.

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Puesto en cuestin el proyecto herico de la razn y la pretensin arcntica de la filosofa queda el mundo de la experiencia social, poltica, tica; queda, en fin, la perspectiva tanto de una teora crtica de la sociedad como de un desarrollo sistemtico de las ciencias de la discusin. Ah, sin more geometrico demostrata, se tiene que continuar con una tarea: esclarecer el sentido de la vida personal y comunitaria. No queda a qu ni a quin apelar. Esta situacin configura una posibilidad: seguir hablando, procurando hacer comprensible y razonable la interaccin. Si no hay un criterio ltimo que permita dirimir las cuestiones, queda en evidencia la necesidad de establecer el mbito donde se puede construir el entendimiento. Queda, igualmente, el horizonte de constitucin de un campo para dirimir los interrogantes, a saber, el campo de las ciencias de la discusin. La comprensin de la experiencia slo se puede lograr ah, en este nuevo estatuto de la razn, a saber, en el dilogo, en la interaccin, en la intersubjetividad. Frente a un pensamiento fuerte, derivado de una racionalidad demostrativa; queda ahora la perspectiva de una racionalidad dbil que da, incluso, campo para que se exponga hasta la "razn de los vencidos". El "giro lingstico" es el desplazamiento de la hegemona en el discurso hacia la democratizacin de las posibilidades argumentativas118. En consecuencia, y por lo pronto, debe advertirse que si bien hay numerosos antecedentes de las ciencias de la discusin, stas hubieron de requerir hasta el "giro lingstico" para tener, propiamente, su emergencia y proyeccin realizativa. Las ciencias de la discusin al mismo tiempo son una conformacin del plano, o si se prefiere: del pliegue discursivo, como la rehabilitacin sistemtica de los temas sobre los que debe recaer el mentado discurso. Hay que considerar dos aspectos del "giro lingstico" que dan contenido a las ciencias de la discusin, a saber, su dimensin metdica y su dimensin temtica. Nuestro punto de vista es que la primera se abre a partir de la concepcin de los juegos de lenguaje y

118

"Nadie como Wittgenstein fue consciente de los lmites del lenguaje, aunque se empeara en vaciar la realidad de racionalidad ese continente del silencio o del olvido". Cf. Mate, Reyes. La razn de los vencidos . Barcelona, Anthropos, 1991, pg. 235n.

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la segunda est relacionada con la manera como el lenguaje es la esfera de intersubjetividad misma.

3.1. La emergencia del "giro lingstico".

Uno de los problemas que se ha planteado la filosofa a raz de la prioridad que ha tomado el lenguaje es el del mtodo. ste se ha convertido en preocupacin toda vez que se formula la meta de encontrar alternativas para hallar acuerdos o, por los menos, entendimiento sobre los tpicos que entran en la discusin119. Richard Rorty, en 1967, desarroll una introduccin para una antologa sobre El giro lingstico (The Linguistic Turn: Recent Essays in Philosophical Method ). Desde entonces en la filosofa de todas las culturas y de todas las tendencias el carcter esencial del tema qued establecido. Quiz la razn ms honda para que ello hubiese ocurrido radica en que dentro de su formulacin final, Rorty considera cmo la fenomenologa, la hermenutica, la filosofa del lenguaje ordinario y la filosofa del lenguaje ideal entran en la disputa sobre el sentido y el alcance de esta cuestin120. Es obvio que una antologa sobre una determinada cuestin no puede realizarse hasta tanto ella misma no ha sido tematizada y, en cierto modo, sistematizada. La importancia del planteamiento de R. Rorty radica en que sobre la bibliografa, prcticamente de lo corrido del siglo, propone tanto unas categoras como una aplicacin de las mismas al conjunto de la literatura producida en este contexto. El "giro lingstico" no puede ser tomado como una propuesta homognea, tampoco como una posicin esclarecida y, de una vez por todas, consolidada. Parte del problema que se tiene que abordar es, precisamente, cmo se atempera esta primaca del lenguaje en distintas perspectivas del pensamiento tanto filosfico como del que se ubica en las llamadas "ciencias sociales". La experiencia lingstica se realiza como juego de intenciones ; es decir, no slo jugamos al lenguaje como nos enseara L. Wittgenstein: ponemos en la experiencia

119 120

Rorty, Richard. El giro lingstico. Barcelona, Ed. Paids, 1990; pg. 47-48. Cf. ob. cit ,, pg. 117.

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intersubjetiva en juego expectativas, horizontes y pretensiones, es decir, intenciones'. En fin de cuentas, no slo experimentamos actos de habla ', sino tambin y esencialmente: voluntad de expresin, de realizacin, de vida. De ah la necesidad de ver cmo se comporta el "giro tico" frente al "giro lingstico" en el campo de las ciencias de la discusin.

3.1.1. Sentido del lenguaje como tema del anlisis filosfico121 "La filosofa como deca M. Merleau-Ponty no es un cierto saber, es la vigilancia que no nos deja olvidar la fuente de todo saber"122. A partir de esta comprensin se la puede presentar, primordialmente, como una actividad descriptiva, esto es, como un esfuerzo permanente por crear visibilidades con el lenguaje. La descripcin se debe caracterizar porque toma algunos temas y vuelve sobre los mismos desde distintas perspectivas. Por ello, en este horizonte, ms que interesar la filosofa sistemtica, se tiene el objetivo de que ella sea temtica y, en consecuencia, rigurosa. En fin, se trata como dice Husserl de "ir a las cosas mismas", de conocerlas por experiencia propia. En el caso del lenguaje parece especialmente posible practicar este principio. Para estudiar el habla, el sentido y lo que ella significa cada quien puede experimentarla directamente. En cada aproximacin a esta cosa misma' que es el lenguaje, ste se revela en su carcter intersubjetivo; al tiempo que se ve cmo el lenguaje es operador y dispositivo de acuerdo, es decir, tanto de entendimiento como de disentimiento. En suma, l se revela como asunto central de las ciencias de la discusin. Al estudiar el lenguaje se pretende describir su doble operar subjetivo/intersubjetivo. La investigacin sobre el tema ha permitido experimentar y ver cmo la intencionalidad en el lenguaje es un aspecto que debe tener mayor explicitacin123 si se quiere llegar a comprender la operacin de comunicacin, conocimiento y accin que se propicia a partir de l.

121

Para la elaboracin de lo restante de este captulo hemos tomado como base: Vargas Guilln, Germn. Juegos de lenguaje y mundo de la vida. Perspectiva de un dilogo entre fenomenologa y analtica . En: Franciscanum. Revista de las Ciencias del Espritu . XXXV (103) 93; pgs. 7-43 & Intuicin, lenguaje e intencionalidad . En: Franciscanum. Revista de las Ciencias del Espritu . XXXV (104-105) 93; pgs. 265-313. Cf. El filsofo y la sociologa. En: Signos. Barcelona, Seix Barral, 1.964; pg. 133. Cf. SEARLE, J. Intentionality ; Cambridge, 1.983; y, Bhler, K. Sprachtheorie , Jena, 1934.

122 123

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Otro aspecto del lenguaje se puede tematizar con la misma pretensin: su relacin con la intuicin. En algunos anlisis previos se ha planteado124 que la tarea filosfica se debe orientar al desarrollo de una crtica de la razn intuitiva. Este propsito tiene un escollo que se puede resumir as: para llevarlo a cabo es preciso una aclaracin del lenguaje dado que slo mediante ste se puede acceder a la intuicin; pero, por otra parte, la intuicin misma es la base de todo operar lingstico. El terreno en que se realiza tanto el acceder como el operar referidos es, precisamente, el de la accin, el de la experiencia compartida; este terreno es, exactamente, el campo de las ciencias de la discusin. La intuicin es una experiencia que lleva a sugerir modos de ser universalmente dables. Se puede afirmar que a partir de esta experiencia operan tanto la razn como la razonabilidad humana; que la tarea de ampliar el concepto de razn puede hallar una fuente en la intuicin.

3.1.2. Algunos vaivenes de la reflexin filosfica sobre el lenguaje. Podra localizarse como primera apertura a la temtica, en trminos filosficos estrictamente descriptivos, la publicacin en 1918 del Tractatus Logico-Philosophicus de L. Wittgenstein; all llam la atencin dicendo: "Los lmites de mi lenguaje significan los lmites de mi mundo (5.6)" 125. Desde la radicalidad de este punto de partida, posteriormente l mismo inund la filosofa con el tema del lenguaje al hacer la siguiente reflexin: "La filosofa, tal como nosotros utilizamos la expresin, es una lucha contra la fascinacin que ejercen sobre nosotros las formas de expresin. Quiero que recuerden ustedes que las palabras tienen los significados que nosotros les hemos dado; y nosotros les damos significados mediante explicaciones" 126.

124

VARGAS Guilln, Germn. Ser y conocer. Esbozo de una investigacin fenomenolgica sobre la relacin lenguajeintuicin como ontologa del ser. En: Franciscanum. Revista de las Ciencias del Espritu . XXXIII (97) 91; pgs. 43/85. Como se sabe, esta proposicin no data de 1918 (ao de la terminacin del Tractatus), sino de (23-5) 1.915, como se puede constatar en el Diario Filosfico de L. Wittgenstein. WITTGENSTEIN, Ludwig. Cuaderno azul . En: Cuadernos azul y marrn . Madrid, Ed. Tcnos, 1976; pg.56.

125

126

141

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Y, ms adelante, en la Investigaciones filosficas se dio a la tarea de mostrar una manera de volver al tema con indicaciones como las siguientes: "Lo que hay que aceptar, lo dado, podramos decir son formas de vida127. (...) imaginar un lenguaje significa imaginar una forma de vida128. (...) la expresin juego de lenguaje debe poner de relieve aqu que hablar el lenguaje forma parte de una actividad o de una forma de vida. Ten a la vista la multiplicidad de juegos de lenguaje en estos ejemplos y en otros" 129. A partir de Wittgenstein cabe tener unos presupuestos como los siguientes:

. Que el lenguaje es el todo de la experiencia humana. . Que el lenguaje es la experiencia subjetiva de comprender y otorgar (o construir) sentidos que pueden ser significados compartidos intersubjetivamente. . Que el lenguaje slo funciona' situada y situacionalmente.

Aparece como resultado una serie de cuestiones relacionadas con el darse subjetivo del lenguaje. stas quiz se puedan afrontar desde la fenomenologa de E. Husserl, pues en ella se tiene como presupuesto al lenguaje. Sus sealamientos entre otros son:

127 128 129

Wittgenstein, Ludwig. Investigaciones filosficas . Barcelona, Ed. Crtica, 1988, II, XI, pg. 517. Ob. cit. , I, 19; pg. 31. Ob. cit .; I, 23; 39.

142

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. Que tambin todo operar corporal es lingstico; es decir, que se puede hablar del cuerpo como lenguaje130. . Que en todo juego lingstico es necesario mantener a la vista las intencionalidades de quienes (es decir, de las subjetividades que) interactan131. . Que, fundamentalmente, el sentido y la significacin estn determinados por la intencionalidad132. . Que el lenguaje es la estructura de la intersubjetividad133. . Que el mundo, la experiencia subjetiva/intersubjetiva, se da lingsticamente134.

Estos resultados, a diferencia de los ya resaltados a partir de Wittgenstein, no aparecen como fruto de una investigacin especfica sobre el lenguaje; se dan en el contexto del estudio fenomenolgico-gentico de las ciencias (especialmente, de la matemtica, de la geometra, de la lgica y de la psicologa). Con esto se hace visible que Husserl, no tiene propiamente hablando, una teora lingstica135; pese a haber tematizado la lgica en tres obras136.
130

HUSSERL, Edmund. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental . Barcelona, Ed. Crtica, 1991; 28, pg. 112; y, Lgica formal y lgica trascendental . Mxico, UNAM, 1962; 70, pg. 186.

Teniendo en cuenta que Husserl no fue explcito en tematizar el lenguaje, puede decirse que el desarrollo terico de esta cuestin se encuentra ms cabalmente expresado en las investigaciones de M. MERLEAU-PONTY. Cf. Fenomenologa de la percepcin . Barcelona, Ed. Pennsula, 1975; pg. 191 y ss.
131 132

HUSSERL, Edmund. Meditaciones cartesianas. Madrid, Ed. Tcnos, 1986. 9; pg. 30. Cf. HUSSERL, Edmund. Investigaciones lgicas . Madrid, Revista de Occidente, 1976. Investigacin VI;

28, pg. 666.

Cf. BERNET, Rudolf. Bedeutung und intentionales Bewu tsein. Husserls Begriff des Bedeutungsphnomens. Im: Phnomenologie Forschungen. Band 8: Studien zum Sprachphnomenologie. Freiburg/Mnchen, Verlag Karl Alber, 1.979; s. 31/64.
133 134 135

Cf. Lgica formal y lgica trascendental. Ed. cit.,

96a, pg. 248ss.

Cf. HUSSERL, Edmund. El origen de la geometra . En: Ciencias Humanas. 2 (2) 82; pgs. 49-72. Cf. HOYOS Vsquez, Guillermo. Postmetafsica vs. Postmodernidad : El proyecto filosfico de la Modernidad . En: Praxis Filosfica . Nueva Serie (2) 92; pgs. 3/36.

All se seala: La pregunta es si el mundo de la vida como tema de la filosofa puede ser reducido a correlato universal de una conciencia monolgica (...) (pg. 28).
136

Investigaciones lgicas (1900/1); Experiencia y juicio (1916/20) y Lgica formal y lgica trascendental (1920).

143

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Igualmente, se ha constatado la preocupacin de J. Habermas 137 por comprender filosficamente el tema del lenguaje, sobre todo a partir del dilogo y la crtica que ha establecido con respecto a la filosofa analtica (de: J.L. Austin, P.F. Strawson, J.R. Searle). Los resultados de la investigacin habermasiana ofrecen perspectivas para superar' las tensiones a que se ve abocado el estudio filosfico del lenguaje. De esta perspectiva se pueden sealar o destacar algunas tesis:

. El lenguaje tiene como tlos inmanente el entendimiento138. . El habla se despliega bajo las presunciones de: normatividad, veracidad, verdad, sinceridad y rectitud139. . "Todo anlisis de los procesos de entendimiento se gua por intuiciones" 140. . "Cuanto ms discurso, tanta ms contradiccin y diferencia. Cuanto ms abstracto el acuerdo, tanto ms plurales los disensos con que podemos vivir sin violencia" 141. . "Los participantes en la interaccin no pueden ejecutar actos de habla que tengan efectos coordinadores sin suponer a todos los implicados un mundo de la vida intersubjetivamente compartido, cuyos hilos (...) afluyen en cada caso a la situacin de habla, y cntricamente anclado en el propio cuerpo"
142

En la diversidad de estos tres enfoques (Wittgenstein, Husserl, Habermas) se puede ver cmo el estudio del lenguaje se asume como asunto de la vida diaria, como estructura del mundo vital, como acontecimiento intersubjetivo, como darse de la subjetividad, en suma, como campo de las ciencias de la discuscin.

137

Cf. El discurso filosfico de la Modernidad . Bs. As., Ed. Taurus, 1989. El pensamiento postmetafsico . Madrid, Ed. Taurus, 1990. Cf. Habermas, Jrgen. El pensamiento postmetafsico . Madrid, Ed. Taurus, 1.990; pg. 71, 79 y 133, Ob. cit., pg. 82. Ob. cit ., pg. 138. Ob. cit ., pg. 181. El discurso filosfico de la Modernidad. Bs. As., Ed. Taurus, 1989.; pg. 414.

138 139 140 141 142

144

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Wittgenstein, en 1918, se haba propuesto: "trazar unos lmites al pensamiento, o mejor, no al pensamiento, sino a la expresin de los pensamientos; porque para trazar unos lmites al pensamiento tendramos que ser capaces de pensar ambos lados de ese lmite, y tendramos que ser capaces de pensar lo que no se puede pensar". No quiso vrselas con lo impensado. Husserl, en cambio, ha dicho: "ser racional es querer ser racional; (...) ser hombre es serlo en un sentido teleolgico"143. Mientras el primero ense que "De lo que no se puede hablar, mejor es callarse" (Tractatus; 7); la invitacin fenomenolgica es a apalabrar' la viviencia, a otorgarle un sentido por el habla, a constituir significados que se puedan compartir intersubjetivamente. Se constata, pues, que con las indicaciones del primero se toma el camino de una metdica, mientras el del segundo abre una temtica. Describir las relaciones entre lo dado intuituivamente como sentido de/en/a la experiencia es cosa misma' de las ciencias de la discusin; para ello se presentan dos operaciones que configuran y dan consistencia a la intuicin, a saber: la intencionalidad y la comunicacin. Con la primera se hace una aproximacin sistemtica a unas dimensiones estrictamente subjetivas, en cierto modo, no expresables; en cambio, con la segunda se trata el plus de la experiencia subjetiva en el cual se retrata' o se intenta retratar la vivencia mediante el relato'. La exposicin sistemtica de la diferencia existente entre la intersubjetividad y la intrasubjetividad revela cmo con la primera se menciona la comunidad monadolgica' de los yoes que se mantienen individuados en un vivir al lado de los otros, con los otros, para los otros, sin llegar, por ello, a perder el carcter y la estructura yica. El trmino intrasubjetividad menciona, en cambio, la confusin a que da lugar la suposicin comunicacional' que pretende disolver el yo, indiferenciarlo, hacer transparente la subjetividad y permitir que se haga consensual el vivir comunitario. En el campo de las ciencias de la discusin, el intuir se tiene que estudiar en las siguientes direcciones: (a) como referente de todo predicar, y aqu como vivencia lingstica prepredicativa cotidiana; (b) como localidad de desarrollo y desenvolvimiento del

143

HUSSERL, Edmund. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental. Ed. cit.; 73, pg. 283. V.e. Elsa Tabernig.

145

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conocimiento, y aqu como vivencia cognoscitiva; (c) como presupuesto de la interaccin comunicativa y comunitaria, y aqu como vivencia tica que racionaliza el horizonte de la interaccin; en fn, (d) como intencionalidad o relacin de la mencin con lo mentado. En la experiencia subjetiva el lenguaje por una parte permite racionalizar' lo dado intuitivamente y, en ese mismo acontecimiento, modificar intencionalmente el sentido de la experiencia. Por va del estudio del lenguaje, de cmo opera l tanto en la reflexin como en el relato, como en el intento de hacer visibles o comprensibles las vivencias a los dems, emerge un aspecto ambiguo y an paradjico, a saber: que nos comunicamos y no nos comunicamos. A esto es a lo que siguiendo en unos aspectos la tradicin fenomenolgica se llama solipsismo trascendental 144 y, en algunos casos, fundamental. No obstante, se debe enfatizar el que la intersubjetividad se da como sedimento de los yoes' que se afirman el uno frente al otro. Este asunto ha sido recientemente puesto en juego 145. En esta perspectiva, fenomenolgica, a diferencia de la posicin analtica en donde se estudia el yo que habla de s como siendo s (identidad) a pesar de las variantes (variaciones esenciales en el tiempo); se toma como tema la conciencia, es decir, se sostiene como foco de estudio el llevar a cabo una analtica de la conciencia; por ello, tiene que ver con la forma como con el devenir, con el darse temporal de la experiencia, se va constituyendo como tal (la conciencia de mundo). Esencial al vivir annimo, al operar annimo del yo acontece y acompaa un llenarse de sentido o realizar un significado, segn sea el caso, dentro de la experiencia concreta, mundano-vital. El yo se desplaza de manera continua de un extremo al otro. Queda, no obstante, la pregunta: cuando el yo, en cualquier acto enunciativo, dice yo, qu intenciona?

144

En este punto es necesario diferenciar: solipsismo vulgar, solipsismo trascendental y solipsismo metodolgico . Cf. FODOR, Jerry. Methodological Solipsism Considered as a Research Strategy in Cognitive Psychology . En: The Behavioral and Brian Sciencies . (3) 80; pgs. 63-73. BOTERO, Jun Jos. Algunas tendencias en filosofa de la mente. En: Ideas y valores. (87/8) 92; pgs. 59-88. (Vid. p. 78 y ss).

145

TUGENDHAT, Ernest. El papel de la identididad . En: Ideas y valores . (83/4) 90; pgs. 3-14.

146

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Ah comienza una crtica del operar intuitivo de la razn y de la razn intuitiva, como tarea de las ciencias de la discusin, para ver cmo opera la intuicin frente a diversos modos de experiencia.

3.2. Juegos de lenguaje y mundo de la vida

Los juegos de lenguaje son una de las cuestiones que ms han impactado de la teora de Wittgenstein. Sobre stos hay, tambin, una caracterizacin hermenutica; sealemos, de paso, cmo H-G. Gadamer ve tanto la posibilidad de aproximarse como de distanciarse, fenomenolgicamente, de Wittgenstein en lo que dice relacin a la teora de los juegos de lenguaje: "Tengo que destacar, pues, que mis anlisis del juego o del lenguaje estn pensados como puramente fenomenolgicos". (Nota:) "ste es el motivo por el que el concepto de los juegos lingsticos de L. Wittgenstein me result muy natural cuando tuve noticia de l" 146. Y mucho ms adelante en la misma obra indica: "El concepto del juego, extrado por m hace decenios de la esfera subjetiva del instinto ldico (Schiller) para utilizarlo en la crtica de la distincin esttica, implica un problema ontolgico. Pues en este concepto se encierra el juego recproco de acontecer y comprender, pero tambin los juegos lingsticos de nuestra experiencia del mundo en general, tal como los ha tematizado Wittgenstein con una clara intencin de crtica a la metafsica"147. Estas dos caracterizaciones permiten ver que se pueden tematizar fenomenolgicamente los juegos de lenguaje. Parece, sin embargo, que en el caso de Gadamer importaba, simultneamente, demostrar el conocimiento de la teora de Wittgenstein al respecto; y, mostrar un horizonte de dilogo usando la denominacin con una semntica distinta de la que ofrece ese autor; y, finalmente, se toma distancia de l por la crtica ejercida a la metafsica.

146 147

Verdad y mtodo. Salamanca, Ed. Sgueme, 1984; pg. 19 Ob. Cit . pg. 648.

147

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Aqu se presenta una caracterizacin de los juegos de lenguaje que propuso Wittgenstein en las Investigaciones Filosficas . Veremos, pues, que ellos, estudiados en funcin de las ciencias de la discusin , abren las perspectivas metodolgicas para describir, comprender y, finalmente, buscar alternativas para evitar malos entendidos provenientes de visiones ajenas a la temporalidad y enraizadas en la esencialidad metafsica del ser o de la conciencia, con su consecuente estatismo.

3.2.1. Antecedentes: Desde la tradicin fenomenolgica se ha intentado:

. Desarrollar una crtica del pensamiento de L. Wittgenstein en razn de las posibilidades de leer' su teora como un reducto del solipsismo moderno148. . Establecer las complementariedades entre algunas de las tesis analticas y las fenomenolgicas149.

Sin embargo, el tema del lenguaje como intersubjetividad ha sido poco estudiado en la concomitancia que ofrece para estas dos tendencias; pese a que tanto en la fenomenologa como en las diversas comprensiones analticas se usa esta denominacin. Si se desarrolla un estudio comparativo entre Husserl y Wittgenstein se pueden encontrar semejanzas en la temticas y an en las fases por las cuales cursaron sus respectivas trayectorias intelectuales, a saber:

148

Cf. VAN PEURSEN, C.A. Edmund Husserl and Ludwig Wittgenstein . En: Philosophical and Phenomenological Research , Vol. XX. Cf. RICOEUR, P. Discurso y comunicabilidad . En: Universitas Philosophica (11-12) 88/89; pgs. 67-88.

149

148

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a. El estudio del polo objetivo o la intencionalidad de asegurar la objetividad' de la lgica y la independencia de sta con respecto al sujeto150. b. El estudio del polo subjetivo o el reconocimiento del sujeto fundador del conocimiento; en particular, en el desarrollo de sus tesis a este respecto tiene sentido ver el carcter que uno y otro autor consolidaron para la denominacin yo '; para ambos, histricamente y sobre esta materia, ha cabido hacer notar una funcin del solipsismo. c. La unificacin de los polos subjetivo-objetivos : a travs del mundo-vital en fenomenologa y los juegos de lenguaje en Wittgenstein; o, la comprensin del lenguaje como estructura intersubjetiva. En el desarrollo de la tradicin filosfica se han formulado interrogantes provenientes de la tradicin fenomenolgica a los analticos y viceversa. En resumen, las cuestiones para estudio se podran formular as:

. Desde la fenomenologa gentica a la analtica: qu validez puede tener una comprensin del mundo que haga abstraccin de los puntos de vista histricos? . Desde la analtica a la fenomenologa gentica: qu validez puede tener una reconstruccin histrica si quien la hace se encuentra situado (sincrnicamente) en el juego del lenguaje presente?

3.2.2. La nocin juego de lenguaje "(...) pregntate si nuestro lenguaje es completo -si lo era antes de incorporarle el simbolismo qumico y la notacin infinitesimal, pues stos son, por as decirlo, suburbios de nuestro lenguaje. (Y con cuntas casas o calles comienza una ciudad a ser ciudad?). Nuestro lenguaje puede verse como una vieja ciudad: una maraa de callejas y plazas,

150

En este respecto el parangn se puede examinar entre Investigaciones Lgicas y el Tractatus Logico-Philosophicus .

149

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de viejas y nuevas casas, y de casas con anexos de diversos perodos; y sto rodeado de un conjunto de barrios nuevos con calles rectas y regulares y con casas uniformes" 151. La nocin juego de lenguaje designa una construccin de contextos de significacin dentro de los cuales adquiere sentido y orientacin todo intento de comunicacin. Mas, y esto es lo que quiere designar de manera estricta, tal contexto no obedece a leyes determinadas o determinables de antemano. Es durante el juego mismo cuando se crea el contexto y las reglas con las cuales se desenvuelve; la estructuracin normatizada' del juego aparece como arreglo inherente al mismo. Aqu aparece un problema que induce a determinaciones y estilos en la forma de aproximarse al juego. O bien: se acepta que l deviene regulado, o se pretende regular anticipativamente, o se infieren las reglas una vez jugado. En el primer caso, el juego se vive, sin ms. Obra all naturalmente' todo sujeto hasta tanto no se presente alguna dificultad que obligue a explicitar el modus operandi que le es implcito. En el segundo caso, se procede creando artificial, arbitariamente y a priori, un orden'. En el tercer caso, se crea un juego lingstico que explicita un juego ya jugado; es un estudio a posteriori. Qu hacer ante estas tres posibilidades? La decisin aparentemente est en manos del jugador. Sin embargo, se debe notar que, aunque crea en la posibilidad del segundo y tercer caso: toda regulacin es construida en el juego. No antes y tampoco fuera de l. En la pretensin apririca se quiere tener reglas anticipadamente, pero se olvida que discutir las reglas por medio de las cuales discurrir cualquier juego lingstico futuro es, en s, un juego lingstico. En la pretensin de explicitar a posteriori se tiene, en rigor, un metalenguaje. El carcter ldico de todo lenguaje, hace del juego una de sus notas invariantes o esenciales. Pero, digmoslo ms exactamente, de la esencia del lenguaje es que slo

151

Cf. Wittgenstein, L. Investigaciones filosficas . Ed. cit., I, 18; pg. 31.

150

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existe en el proceso comunicativo, bien sea que se trate del acto de habla (locucionario), de la expresin (ilocucionario) o de la sedimentacin lingstica (perlocucionario). Ahora bien, el jugador juega algo y con alguien.

3.2.3. Juego de lenguaje y vida. a) El juego de lenguaje se refiere al mundo de la vida: "Al hablar podemos referirnos a un objeto sealndolo. El sealar es aqu una parte del juego de lenguaje"152. La nocin bsica de juego de lenguaje conduce a preguntar: En qu momento comienza?, bajo qu condiciones se desenvuelve?, cmo se regula' internamente? Estos cuestionamientos ponen de presente la posibilidad de remitirse a la caracterizacin de la gnesis del juego. En rigor, este tipo de bsqueda desborda la conceptualizacin adquirida de ste, pues, conduce a la aclaracin del proceso desenvuelto en cualquier tipo de juego. Tal aclaracin se logra por la va de la descripcin. As, poner nfasis en el sentido y en el significado es una apertura al juego en cuanto en l se tiene una construccin subjetiva que se expone para los dems. El papel del referente se ve desde una perspectiva en donde no cabe el realismo entendido como las ideas en las cuales se presupone que la facticidad imprime notas o caracteres al sujeto para que ste la reproduzca. El recurso al referente y, en consecuencia, a la ostensin slo cumple algn papel cuando el sujeto quiere poner en evidencia aquello de que habla; o, cuando prefiere su uso al empleo del sujeto en la oracin; o, cuando le sirve para minimizar la equivocidad de una expresin. El lenguaje, por tanto, no es una simple pintura de la realidad. Su carcter fundamental es el de sedimentacin de la experiencia humana que deviene de la atribucin de sentido que el sujeto dona a la facticidad. Sin embargo, tal sentido slo se hace significado compartido cuando se vive un juego de lenguaje; esto es, cuando el sujeto que suscita o sugiere una significacin la expone comunicativamente en la relacin con los dems. Por ello, la ostensin no es demostracin; slo parte de un juego de lenguaje. La ostensin slo cumple el papel de sujeto cuando, con efecto, reemplaza a aqul; en otro caso la ostensin es inesencial.
152

Ob. cit ., I, 669; pg. 399.

151

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Con esto se puede llegar a entender que un juego de lenguaje no slo es una mediacin de tipo fontica. Aunque el lenguaje se ha estudiado siguiendo la estructura del habla, ella no lo abarca totalmente. esto da lugar a pensar en el lenguaje indirecto para referir todos los actos lingsticos y las acciones comunicativas que tienen formas diversas del habla. Wittgenstein, sin embargo, destaca la expresin: ... "al hablar". Esta aproximacin da lugar a preguntarse: A partir del habla se estructura toda la accin comunicativa, todo juego lingstico?, contiene el habla la estructura bsica de toda operacin lingstica?, son, por ejemplo, los gestos, las seales, etc., una extensin del acto de habla? b) Sobre el mundo de la vida se habla con lenguaje cotidiano: "Nuestro error es buscar una explicacin all donde deberamos ver los hechos como protofenmenos'. Es decir, donde deberamos decir: ste es el juego de lenguaje que se est jugando" 153. Esta indicacin da lugar a entender que, sin ms, se juega; esto es, que en el juego convergen todas las dimensiones lingsticas que pueden tener la funcin de aclarar el proceso comunicativo, la interaccin con los dems. No vale la pena, en este contexto de discusin, buscar la gnesis; tampoco establecer lo invariante o esencial de esta accin. Basta con mirar a cualquier juego y observar que all se ha dado una interaccin significativa o constituyente de sentido. Aqu, pues, el sentido de la mencin protofenmeno' indica la necesidad de ubicar un punto cero de inicio. ste slo puede ser el momento en el cual el juego se inicia. Antes: no hay de qu hablar; despus: se crea un juego sobre un juego ya jugado. La indicacin hace del juego el comienzo y el fin de todo el proceso de la interaccin, pues slo lo que ocurre en el desenvolvimiento del mismo es lo que se puede designar como acontecimiento comunicativo. La significacin del mundo y su respectiva comprensin slo deviene inmanente con el juego de lenguaje. En qu medida cabe hablar de ste como conciencia?; ms an,

153

Ob. cit ., I, 654; pg. 395.

152

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qu diferencia puede establecerse entre conciencia y lenguaje?; acaso la vivencia misma, la toma de posicin subjetiva o la reflexin no aparecen como acontecimiento lingstico? La estructura del habla, que se nos aparece inmediatamente como bsica, est soportada en una estructura ms radical: la de la vivencia. As podemos leerlo, en primera instancia, de la sugestin de Wittgenstein sobre el aprendizaje del lenguaje: c) El lenguaje es una estructura original del mundo de la vida: "(...) todo el proceso del uso de palabras (...) es uno de esos juegos por medio de los cuales aprenden los nios su lengua materna. Llamar a estos juegos "juegos de lenguaje" y hablar a veces de un lenguaje primitivo como un juego de lenguaje. "Llamar tambin juego de lenguaje' al todo formado por el lenguaje y las acciones con las que est entretejido"154. As se nos descubre que el habla no es una entidad autnoma, es decir, en ella no se puede crear' el mundo. Al contrario, el mundo se presupone dado de manera absoluta. A partir de sta el sujeto constituye significaciones al atribuir sentido a lo circundante. Aprender, en general, es entrar en el juego de lenguaje en el cual lo dado del mundo ha sido denominado. En su carcter primitivo' y ya culturizado radica el comienzo del juego; para que un jugador pueda construir nuevas significaciones o para que pueda entrar en antagonismo con los sentidos de que se ha dotado al mundo, es necesario poseer competente dominio de las designaciones que se ha dado, es necesario que lo vivido se nombre y que el nombre sea compartido. Mas, la apropiacin de competencia lingstica implica las polaridades del lenguaje y la accin, esto es, el nombre y aqullo que se nombra. El juego de lenguaje es la trama y la urdimbre que teje la correlacin, la mutua implicacin y la interdependencia de esas polaridades. Hablar, por ejemplo, hace evidente lo que se nombra; pero, en igual sentido, es en s el despliegue de una toma de posicin subjetiva que destaca el horizonte de la experiencia vivida por l. Al hablar, tal horizonte se expone ante otro; se hace vida para otros.

154

Ob. cit., I, 7; pgs. 23/25.

153

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El juego primero, inicial o primitivo, permite la construccin de juegos cada vez ms complejos. Para que esta operacin constructiva tenga efecto, lo referido en el lenguaje primitivo adquiere el carcter de presupuesto. As, la construccin ocurre como vivencia que se menciona o se denomina y sobre la cual se procede en adelante como presupuesto para el despliegue de operaciones cognoscitivas que buscan dar mayor comprensin sobre las vivencias de base. As, en el lenguaje se sedimenta la experiencia. Tal sedimentacin ocurre o bien cuando se da la mencin inicial, o bien cuando sobre ella se despliega una caracterizacin proposicional compleja155. De esta forma, aprender un lenguaje es hacerse a la tradicin dentro de la cual se han sedimentado unas especificidades de la significacin dada a la experiencia. d) El lenguaje es escenario para la duda en la experiencia del mundo de la vida: "(...) el proceso de nuestro juego de lenguaje se basa siempre en una presuposicin implcita. (...) No existe una presuposicin donde existe una duda? Y la duda puede faltar por completo. La duda tiene un final" 156. El papel del presupuesto es el de fundamento sobre el cual se asienta la construccin del juego. Para iniciar un proceso comunicativo es necesario tener algo que se quiere expresar. En ese proceso se espera realizar la aclaracin de lo intencionado en la expresin para que otro se acerque a la significacin y se la apropie. La comunicacin se desenvuelve en el esfuerzo de que quien intenciona la significacin la vea realizada como apropiacin por otro. La duda entra en el juego lingstico como control crtico. Quien se expresa presupone fallas en sus expresiones y procura subsanarlas hasta que el otro capte plenamente el sentido intencionado. El interlocutor opera cuestionamientos que manifiestan dudas en su comprensin o en la manifestacin del hablante (o de quien, en general, se expresa).
155

As queda nuestra interpretacin de la discusin entre enunciados de 1a., 2a. y 3a. clase o nivel que se sugiere en la tradicin analtica. Especficamente, cf.: QUINE, W.V.O. Dos dogmas del empirismo. En: Desde un punto de vista lgico. Barcelona, Ed. Orbis, 1984; pgs. 49 81. Wittgenstein, L. Investigaciones filosficas. Ed. cit. II, V; pg. 421.

156

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La duda es realizada por el sujeto voluntariamente. Quien se expresa pone libremente en discusin sus propias expresiones. Quien recibe una expresin delibera libremente sobre ella. Uno y otro fundamentan de esta manera su toma de posicin subjetiva. Mas, la duda tiene un final. Cuando alguno de los interactuantes presupone que se ha hecho entender o ha entendido, respectivamente, cesa la duda. Sobre lo supuestamente cierto se recrean y construyen nuevas significaciones. Esta construccin se ofrece como obra voluntaria del sujeto. La polaridad de la duda se complementa con la de la certeza. La duda busca el surgimiento y la sedimentacin de la certeza. Sobre sta se recrea constructivamente en el esfuerzo de enriquecer o de ampliar la significacin. La certeza se convierte en un horizonte al que tiende la operacin cognoscitiva. Ms an, la evidencia que puede ofrecer la ostensin o la mostracin indicativa, se traduce en trminos de certeza que supera la duda en un juego de lenguaje determinado. e) El juego de lenguaje propicia la comprensin comn en el modo de certeza: "El gnero de certeza es el gnero de juego de lenguaje. (...)No somos conscientes de la indescriptible diversidad de todos los juegos del lenguaje cotidiano porque los vestidos de nuestro lenguaje los igualan a todos"157. Esta forma de referirse a la certeza158 conduce a plantearla como el terreno de superacin de la duda que caracteriza la vivencia prepredicativa. Es como si en el puro vivir se tuviese un haz indeterminado de fenmenos que afectan contingentemente la existencia humana; y, sobre esa pluralidad de las formas como se da el mundo se pusiese un orden con el juego lingstico.

157 158

Ob. cit., II, V; pg. 421. Nuestras referencias a este tema no presuponen una tematizacin del escrito de Wittgenstein titulado Sobre la certeza [S.C]. Sin embargo, textos como los siguientes dan claridad en el hecho de que nuestra interpretacin se puede sustentar en los desarrollos, del ltimo Wittgenstein, relativos a este asunto:

. "(...) quien hace tal pregunta se olvida de que la duda sobre la existencia slo tiene lugar en un juego de lenguaje" (S.C., 24). . "La certeza, por as decirlo, un tono en el que se constata cmo son las cosas; pero del tono no se sigue que uno est justificado" (S.C., 30). . "Quien quisiera dudar de todo, ni siquiera llegara a dudar. El mismo juego de la duda presupone ya la certeza" (S.C., 115). . "El nio aprende al creer al adulto. La duda viene despus de la creencia" (S.C., 160). Slo esas menciones dejan evidencia de la relacin duda-certeza tal como la hemos abordado aqu. En Wittgenstein la evidencia aparece asociada a las dos polaridades duda-certeza (cf. S.C., 193-196 y ss). Cf. Wittgenstein, L. Sobre la certeza . Barcelona, Gedisa Ed., 1988.

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El juego lingstico adquiere as el matiz propio de racionalidad. Aparece como cuenta y medida' en sentido heraclteo. Con el juego se da un sentido intencional a la accin sobre la facticidad, a la facticidad misma y al devenir subjetivo en medio de ella. Mas, juego de lenguaje no es aqu acto de habla. Probablemente lo sea en cuanto proceso que tiende a adquirir la forma de plena conciencia (de autoconciencia) en la que la razn cada vez sea ms sinnimo de reflexin. Juego de lenguaje es el poderse atener a...; es la mediacin subjetiva en la que lo dado adquiere o se llena de sentido; es significacin para s que puede ser mediada ante los dems; es comportamiento subjetivo ante lo ah dado; es horizonte de la experiencia propia en medio de la comunidad. El poderse atener a...' asume que el juego lingstico tiene presupuesta una precomprensin de aqullo sobre lo cual se manifiesta comportamentalmente el sujeto. Decir, entonces, que no somos conscientes de la diversidad cotidiana de juegos porque ellos se igualan en los vestidos del lenguaje, es aceptar que la convergencia entre comunicacin, habla y lenguaje se mantiene en la estructura vital del sujeto como unidad; esto es, que desde las formas gestuales hasta las formas ms complejas de objetivacin de la vivencia se procura la afirmacin de la subjetividad ante los dems. Se seal atrs que la certeza, lograda por el juego lingstico, es la superacin de la duda que se expone en la vida prepredicativa. A esto se debe agregar la siguiente aclaracin: ms que superacin de la duda en el estado prepredicativo debera hablarse de la duda como carcter constitutivo de la experiencia precomunicada. La duda tiene lugar cuando el sujeto no reacciona ante los dems; sea que stos nieguen, confirmen o presenten indiferencia ante lo expresado. Poderse atener a...' es reaccionar ante la presencia de la facticidad (fsica, cultural) en desarrollo de un juego lingstico. Esto le da un carcter especial al juego: ser intersubjetivo. Aun en el hipottico caso de que hable solo' aparecen las funciones trascendentales del yo que hacen referirse al yo emprico desde un yo trascendental, el del pensamiento, el idealizado para efecto del dilogo interior o soliloquio.

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Ahora bien, juego de lenguaje en cuanto certeza, en cuanto poderse atener a...', opera desde el gesto que se hace a otro para que no se apoye sobre la pared recin pintada hasta la orden o la explicacin que puede hacerse de la misma circunstancia. Esto no quiere decir, sin embargo, que la plena comprensin se tenga en los estratos ms bsicos de la accin comunicativa. Quiere decir que desde ella se est propiciando el llegar a entender o a racionalizar cada vez ms plenamente la experiencia. f) El juego de lenguaje permite el trnsito del sentido (subjetivo) a la validez (intersubjetiva): "No identifico, ciertamente, mi sensacin mediante criterios, sino que uso la misma expresin. Pero con ello no termina el juego de lenguaje; con ello comienza"159. Se muestra as que la iniciacin personal en el juego lingstico ocurre cuando se trata de presentar a los dems la vivencia propia, individual, subjetiva. Si bien, entrar en el juego lingstico es superar el solipsismo, hablar, elevar la vivencia a estructuras apofnticas es construir una comprensin de ella, es asumirla dentro de las perspectivas de explicarla, es describirla para verla en conexin y codeterminacin con otras. Cmo se procede a la construccin de la racionalidad apofntica de la vivencia? No se trata de recurrir a unos criterios de comparacin, ni a una tabla de equivalencias, ni a unos nombres prefijados. Realizar la declaracin de la vivencia es denominarla, crear un modo de mencin que le corresponda, integrarla dentro de las posibilidades de los juegos lingsticos previamente acontecidos en la experiencia de habla. De ah que la mencin es el inicio del juego lingstico. Una vez nombrada la vivencia, y correlacionada con juegos lingsticos previos, se abre el campo de la construccin de significaciones posibles a la vivencia de base. La vivencia y el atenerse inmediato a ella se dan en sntesis pasiva, esto es, el sujeto no tiene que desplegar la racionalidad para comprenderla, sino que vive en razn de su encuentro con la facticidad; pero cuando trata de ver el sentido de lo vivido y de establecer la conexin existente, o posible, entre lo precedente y el porvenir, en ese momento se demanda el recurso al habla, a las estructuras apofnticas. sta, fundamentalmente, el mecanismo de conexin explcito, racional, de la temporalidad comprendida desde una intencin de vida decidida

159

Wittgenstein, L. Investigaciones filosficas. Ed. cit., I, 290; pg. 243.

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y autodeterminada. Por eso, aprender a dominar la estructura apofntica aparece como una meta deseable. Para ello, es necesario develar la estructura de juegos de lenguaje vividos y elevados al nivel de la apfansis. No se trata de un mero juego especulativo. Se trata de volver sobre la experiencia y dar cuenta de ella en una explicitacin que sirva de fundamento a nuevos horizontes de experiencia. En el mismo lugar citado, Wittgenstein lo expresa as: "(...) si ya ha jugado otros juegos o ha observado con comprensin' el juego de otros y cosas similares slo entonces podr tambin preguntar relevantemente al aprender el juego: "Cmo se llama esto?" a saber esta pieza del juego. Se trata, pues, de dar el paso de lo precomprendido a lo comprendido; de lo vivido annimamente, aun sin ser nombrado y sin saberse a s mismo el yo que lo vive, a lo nombrado, a lo explicitado racionalmente en el modo de autocomprensin. La explicitacin presupone la inmanencia de la conciencia: el haber sido vivido. No se habla de un juego hipottico, sino de un juego efectivamente dado. La inmanencia no supone el haberlo vivido en carne propia; presupone que se puede tener la vivencia de espectador y frente a lo apareciente como objeto (espectculo) puede hacerse diversidad de preguntas que surten la posibilidad de construir explicitaciones de lo comprendido'. Ahora bien, cmo se fija lo precomprendido como tal?; cmo ocurre el trnsito de la precomprensin a la comprensin?; cmo se abre el camino de la apfansis sobre lo meramente vivido? Al parecer todo ello se logra por el uso de la pregunta. Se trata de un cuestionamiento en donde lo meramente vivido se somete a escrutinio. Se busca que el interrogar recurrente haga aparecer notas o caracteres que no estn dados de manera inmediata. As, la certeza que ofrece el juego lingstico se toma como punto de partida para dar sentido. Al mismo tiempo, para que faces o escorzos no dados de manera inmediata a la percepcin se vayan presentando paulatinamente. Construir la racionalidad es fruto del interrogar recurrente en el cual lo vivido se llena de sentido por la conexin con vivencias pares. Ese interrogar abre el camino de plantear nuevos horizontes que se pueden vivir desde la experiencia dada y sometida a escrutinio.

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De esta manera, la experiencia se hace comprensible por el interrogar sobre su sentido y al intentar responder se obtiene una apfansis que se sedimenta como estructura de comprensin. Sobre ese resultado se vuelve a interrogar y se obtiene, progresivamente, claridad sobre la estructura de la apfansis. Sobre este resultado se vuelve a interrogar y, por fases, se encuentran los caracteres de la interrogacin como estructura de acceso a la apfansis y a la experiencia sobre la que ella versa. g) Las reglas de juego son estructuras del mundo de la vida: "(...) el juego tiene que estar determinado por la reglas!"160. Sin embargo, asume que stas han surgido en el momento mismo en que se desarrolla el juego; es decir, ste no devino de presuponer un orden para el mismo, sino que en su creacin regulada es desplegado por el efecto mismo de la interaccin lingstica. Cul es el sentido de las reglas de juego?, por qu se desarrolla el juego como un acontecimiento esencialmente regulado?, es posible la existencia de un juego que no est sometido a reglas? Estos cuestionamientos ponen de presente una distincin necesaria: o bien el juego es intrnseca y esencialmente regulado o lo es arbitrariamente. Las consideraciones precedentes conducen a pensar que lo arbitrario en la regulacin de un juego lingstico es, solamente, la posibilidad de explicitar su modo de operacin; no el mantenerse regido en todos los pasos de su despliegue. Una regla aparece como mecanismo de control o de racionalizacin de procesos intersubjetivos; es decir, slo hay regla para los procesos intersubjetivos. Si se tratara de la esfera privada del sujeto, ste podra fcilmente asumir el desarrollo de su comportamiento por preceptos o por convicciones; pero se trata de un juego y ste slo se dirime ante los dems. El juego presupone la presencia del otro. Juego con o ante otro. El juego de solitario an en el caso del azar de la baraja presenta una accin proyectada o intencionada

160

Wittgenstein, L. Investigaciones filosficas . Ed. cit., I, 567; pg. 359.

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hacia lo otro o el mundo culturalmente significado en el cual se desenvuelve el sujeto. Puede pensarse el solitario, del juego aludido, y puede jugarse de manera individual; pero no se lo puede sustraer a las reglas. El azar aparece en ese caso como el polo externo' de la interaccin. Jugar es interactuar. Esto no se puede hacer sin consideracin de la alteridad (bien que se la comprenda fsicamente, pero en todo caso culturizada). En la interaccin entran en relacin, al menos, dos estructuras. Cada una de stas slo puede ajustarse' a la accin conjunta tras encontrar los puntos de contacto efectivo entre ellas. Bien puede la interaccin fundir estructuras de diverso orden o repelerlas. Al entrar en interaccin una u otra de esas posibilidades se regulan, esto es, obedecen a leyes de estructura. La descripcin precedente vale tanto para el surgimiento de las reglas de juego de los trmites lingsticos como para la relacin estrictamente fctica, pues el carcter estructural de las leyes de interaccin no diferencia contextos para su presencia. Sin embargo, aqu interesa ubicarla en el contexto de la interaccin lingstica y sta debe entenderse tan ampliamente como el proceso de constitucin de significaciones, las operaciones dadoras de sentido en las que el sujeto establece un modo de atenerse al mundo, la tramitacin de significacin y sentido en la comunicacin, y, el uso de las sedimentaciones de sentido y significacin para abrir el horizonte de la accin. h) La generalidad de las estructuras del juego de lenguaje: "(...) No se puede atribuir ser al elemento, pues si no fuese, no se podra siquiera nombrarlo y as no se podra decir nada en absoluto de l". "(...) si esta cosa no existiera, no podramos emplearla en nuestro juego. -Lo que, aparentemente, tiene que existir, pertenece al lenguaje"161. Este texto ofrece la posibilidad de remitirse a la discusin relativa a sentido/referencia. En el tratamiento que se pretende llevar a cabo es ms pertinente sealar la problemtica de la correlacin: en toda mencin se tiene algo mentado; aun en la suposicin de que se hable de un ente imaginario, como por ejemplo un centauro o una sirena, stos se hacen presentes a la conciencia; se ofrecen como objeto' de la mencin.

161

Ob. cit ., I, 50; pg. 71.

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No cabe pensar en alguna mencin que no se refiera a una objetividad. Mas sta no se tiene que entender como un dato inmediato, fctico, de constatacin sensible. La exigencia para esa objetividad es, nicamente, su posibilidad o de existencia o de ser representada o de ser fundamentada en constructos derivados de la experiencia. Ahora bien, este carcter estructural del juego de lenguaje no implica que en su despliegue se pueda fijar de manera ltima o terminal el sentido dado a la objetividad mentada. Significa que toda objetividad se presenta por escorzos en cada juego determinado; ms an, cada juego depende en su estructura del modo como la objetividad es asumida, del sentido que se le atribuye, y, finalmente, de su manera de significar en una accin comunicativa definida. i) Las condiciones de validez en el juego: "Si llamamos a una tal tabla la expresin de una regla del juego de lenguaje, se puede decir que lo que llamamos regla de un juego de lenguaje puede tener muy diferentes papeles en el juego"162. De cada juego especfico se puede, a posteriori, deducir e inferir las significaciones dadas a la objetividad asumida para el mismo. Las atribuciones de sentido establecidas tienen validez para el juego objeto del anlisis, pero no permiten prever, ni anticipar, ni predecir la futura construccin que desplegar el sujeto. Ahora bien, la significacin para cada objetividad en cada juego de lenguaje es parte de la constitucin de las reglas de juego para cada interaccin constitutiva de sentido. Si la significacin vara, consecuentemente cambia totalmente la estructura del juego. Con esto, se muestra que cada juego tiene sus propias reglas. No es posible tener algo as como una mathesis universalis no hay lenguaje universal; lo aprendido en un juego sirve para establecer o fundar el sistema de articulacin interna de una interaccin lingstica futura, no para predecirla, ni para controlarla. Qu funcin cumple, entonces, la explicitacin de las reglas de un juego de lenguaje determinado?, no ocurre, de hecho, que la explicitacin de un juego slo se logra mediante
162

Ob. cit ., I, 53; 75.

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otro juego y que el ltimo, a su vez, podra ser explicitado por otro y as ad infinitum?, no es este proceder una mera recurrencia en la singularidad que no permite avanzar en la construccin de conocimiento, segn lo ensea el concepto de ciencia cuando en ella se presuponen posibilidades de generalizar, predecir y controlar? Sin un proceder de tal ndole: cmo asegurar la validez de lo expresado en un juego?, cmo tener control crtico de la eficacia de la comunicacin? stos y los interrogantes precedentes muestran la urgencia de habilitar las ciencias de la discusin, pues, en ellas la relacin entre acontecer y comprender, propia del entendimiento, apela a la intersubjetividad como estructura de validacin. La justificacin de volver sobre cada juego de lenguaje, y as indefinidamente, hace de las interacciones significativas un recurso permanente a la experiencia o a la vida del sujeto. En la vida subjetiva toda comprensin, toda significacin, todo acto comunicativo permanece como objeto indefinido de correccin, complementacin y rectificacin. Un juego de lenguaje se explicita en otro, y as sucesivamente, porque una comprensin da origen a otra, un objeto que se escorza est relacionado con otros que le sirven de fondo y al intentar comprender aqul la atencin se desliza sobre stos. As, las ciencias y la filosofa se mantienen como descripcin de la experiencia. j) La necesidad del lenguaje ordinario: "(...) no podemos decir que quien usa el lenguaje tenga que jugar tal juego. (...) la lgica no trata del lenguaje o del pensamiento en el sentido en que una ciencia natural trata de un fenmeno natural, y lo ms que puede decirse es que construimos lenguajes ideales"163. Aclarar los juegos de lenguaje es, sin embargo, competencia fundamental de la filosofa o de la reflexin filosfica que se instala en el interior de cada praxis humana definida, en el modo de ciencias de la discusin. No quiere esto decir que el abandono de este tipo de ejercicios deje sin valor o sin fundamento una accin comunicativa definida; indica, ms bien, que la falta de claridad y de rigor sobre ese tpico en el interior de cualquier hacer trae consigo la fcil instalacin de equivocidad, multivocidad y polisemia.

163

Ob. cit., I, 81; 103.

162

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Sin embargo, como lo muestra el texto citado, no se trata de reemplazar los lenguajes naturales o cotidianos por lenguajes artificiales. De hecho, el valor de la lgica es atenuado y reducido a un juego ms entre los mltiples posibles juegos de lenguaje. No se trata de que el anlisis del lenguaje se reduzca al anlisis lgico. En esta sentencia parece evidente la necesidad de superar la equivalencia lenguaje/habla; pues, todas las expresiones no fonticas requeriran, entonces, de un juego de lenguaje que traduzca a esquemas del habla lo expresado, pero no dicho; slo tras esta traduccin sera dable un anlisis lgico. Ms an, no hay no puede haberla? una disciplina que pueda a ciencia cierta decir cmo jugar los juegos de lenguaje. La lgica queda desbordada por los lenguajes no hablados; la semitica por lenguajes no simbolizados; la lingstica por la experiencia subjetiva de comprender, cifrar y descifrar el lenguaje, la psicologa por la objetividad de la expresin, la filosofa por la intimidad del lenguaje. Obviamente, tratar de seccionar lo que del lenguaje es estudiable por cada disciplina slo garantiza una segmentacin inconducente; y, peor an resulta tratar de juntar' los resultados parciales de esas disciplinas.

3.2.4. Las reglas en los juegos de lenguaje: "Y no hay tambin el caso en que jugamos y -make up the rule as we go along'?-. Y tambin incluso aquel en el que las alteramos -as go along" 164. "Una regla est ah como un indicador de caminos"165. Las reglas de juego son el juego mismo. Hay necesidad de remontarse a la comprensin del juego de lenguaje como temporalidad. Si una regla es un indicador de caminos es porque en el juego como acontecimiento actual, como ahora, converge tanto el haber sido como el todava no. En trminos estrictamente fenomenolgicos: el juego en juego, como presente viviente, es tanto retencin como protencin.

164 165

Ob. cit ., I, 83; pg. 105. Ob. cit ., I, 85; pg. 105.

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Wittgenstein deja la presuncin de proveer predicados que coincidan' con lo que es' o lo que hay'. Se habla para dar sentido, para que las cosas entren en el campo de nuestra experiencia, para culturizar la facticidad. Por tanto, es absurdo buscar coincidencia entre ser y pensar, pues al ver el mundo desde la temporalidad, desde su representabilidad, se analizan condiciones de posibilidad de la experiencia; por tanto, de lo protendido, de lo todava no. Si, como a menundo se sostiene, Wittgenstein no abandona la teora pictrica en Investigaciones, sta aqu no habla de lo que es, sino de lo que puede ser. Esto ya no es identidad, reiteracin de la mismidad de lo real, sino temporalidad. Hablar, entonces, de las reglas de juego es hacer relacin a la toma de posicin del sujeto ante la temporalidad; es asumir lo vivido como fundamento, as sea funcional, de las determinaciones presentes que se toman en funcin del futuro; es la apertura de horizontes basada en la experiencia precedente; es abrir o presealar caminos. La regla de juego no es un artificio academicista o un lujo propio de quien se dedica profesionalmente a la reflexin; es el momento de la determinacin racional del modo como ha de ser enfrentada la praxis; es la reflexin natural, cientfico-positiva, o filosfica (en sentido fenomenolgico) que se realiza en pos de autoafirmacin, autoaclaracin y autodeterminacin.

3.3. El lenguaje: estructura de la intersubjetividad Una ontologa del lenguaje describe la estructura del mundo de la vida en su carcter comunitario. sta es, si se quiere, la polaridad correlativa del solipsismo trascendental. El lenguaje no puede ser comprendido por fuera de la vida comunitaria, ms an, el sujeto vive en, con y para los dems; los sujetos llegan a entenderse, como tales, en sus aserciones, tienen implcita la relacin a la vida comunitaria y comunicativa, pues el lenguaje en tal efecto les sita en la esfera de la vida compartida; y, al mismo tiempo, que la experiencia comunitaria se ve incesantemente transformada por las formas particulares de uso y de resignificacin del lenguaje, realizada por los sujetos.

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En consecuencia, la experiencia lingstica es posibilitada a todo sujeto por la vida compartida, intersubjetiva; y, sta, a su turno, es modificada por los horizontes que se hacen presentes a los sujetos particulares, a partir de los cuales se amplan las posibilidades de realizacin del tlos culturalmente decantado. El lenguaje, pues, es instancia en la cual se puede vivir y estudiar la intersubjetividad de manera radical y comprender la subjetividad en el mundo de la vida. Incluso, puede sugerirse que en el lenguaje se tiene la estructura fundamental de la experiencia subjetiva/ intersubjetiva. Por eso, el estudio del mismo nos conducir a entender cmo sucede la experiencia de construir individualmente el sentido a partir de los significados culturalmente sedimentados de la experiencia histrica; esto es, cmo el sujeto slo se hace tal a partir de la recepcin sntesis pasiva del lenguaje histricamente construido en la experiencia humana previa, y, al mismo tiempo, cmo la posibilidad de hacer significativa la experiencia propia radica en suscitar o promover nuevos horizontes de sentido. As, el lenguaje visto fenomenolgicamente se resiste a los intentos sincrnicos de comprensin y exige, por el contrario, la diacrona, la historicidad, en fin, la temporalidad. Mas, las significaciones carecen de todo valor si no se las interroga desde un presente viviente en funcin del futuro. El futuro no se construye individualmente, sino en el medio cultural; realizando proyectos que van ms all de la persona individual; requiere que se aunen esfuerzos para llegar a realizar horizontes de existencia. Para poder mediar este tipo de proyectos se requiere que el lenguaje se haga accin comunitaria y comunicativa. El desarrollo de la investigacin fenomenolgica sobre el lenguaje muestra que:

. La temporalidad es vivida lingsticamente como historia. . El lenguaje interestructura el mundo y en l, por efecto del lenguaje, se constituye el devenir intersubjetivo humano. . La interrogacin por el origen del sentido histrico de la praxis en que la subjetividad -en actualidad- se encuentra inmersa es, fundamentalmente, el mtodo de acceso fenomenolgico-gentico al horizonte mundano-vital.

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. La comunicacin es el horizonte de presente que hace del lenguaje una sedimentacin de la experiencia y tiende a la realizacin intersubjetiva o comunitaria.

El lenguaje es estructura mundano-vital que da sentido a la experiencia comunitaria por carcter intencional de la conciencia, la estructura intencional del lenguaje y la comunicacin.

Conclusin:
Es un hecho, pues, que el "giro lingstico" desplaz metodolgicamente la filosofa que presupona que en la conciencia, cada sujeto, se poda hallar la verdad y la validez. stas, queda constatado, se tienen que "poner en juego" y para ello no queda otro dispositivo que el habla, la comunicacin, en suma, el lenguaje en todas sus manifestaciones. Sostenemos que el "giro lingstico" da como se ha presentado un mtodo, o por lo menos, unos criterios para proceder en la bsqueda de comprensin y de entendimiento. No obstante, queda la necesidad de que el contenido sea revisado desde dos polaridades: qu intenciones pone en juego cada sujeto al realizar la interaccin, es la primera; la segunda, cmo la interaccin misma puede producir entendimiento sobre lo que se est discutiendo, acuerdos o desacuerdos. Esta comprensin muestra que el "giro lingstico" no disuelve la subjetividad, ni la releva por la intersubjetividad, sino que da lugar a un proceso de clarificacin que se tiene que realizar en la dimensin manifiesta de la experiencia compartida, a saber, en el lenguaje. Todo proceso de discusin sobre el mtodo tendr, entonces, que recuperar tanto la dimensin descriptiva, para establecer qu dicen los interlocutores, como a la dimensin hermenutica, para establecer el sentido de lo que expresan. Sin embargo, estos dos momentos tienen que ser fundamento para llegar a algn tipo de acuerdo que permita la articulacin de la manera como los sujetos realicen su experiencia concreta.

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Bibliografa

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Lectura complementaria

Rorty, Richard. El giro lingstico. Barcelona, Ed. Paids, 1990.

Preguntas

1) Caracterice el "giro lingstico" como reaccin al solipsismo. 2) Indique cinco caractersticas del giro lingstico como de las ciencias de la discusin. 3) Por qu la intersubjetividad puede ser considerada como "contenido" de las ciencias de la discusin? 4) Establezca un paralelo entre las temticas analticas y fenomenolgicas. 5) Relacione el "giro lingstico" y el "giro tico".

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GIRO LINGSTICO
realiza operacionalmente descubre primacia

INTERSUBJETIVIDAD
en la

LENGUAJE VALIDEZ
y sobre otorga

realiza

INTERACCIN COMUNICATIVA
mediante

JUEGO DEL LENGUAJE opera como MTODO

170 SENTIDO RAZN DIALGICA establecer o opera CONSENSO CIENCIAS DE LA DISCUSIN

MUNDO DE VIDA

sobre

JUEGO DE INTENCIONES que manifiesta SUBJETIVIDAD de las

tema

DISEO

La Teora Crtica de la Sociedad: Horkheimer, Adorno, Marcuse y Habermas

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EA L PISTEMOLOGA TEORA CRTICA Y PARADIGMAS DE LA SOCIEDAD DE LAS CIENCIAS SOCIALES

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LA TEORA CRTICA DE LA SOCIEDAD

Captulo 4
La Teora Crtica de la Sociedad: Horkheimer, Adorno, Marcuse y Habermas.
"La filosofa que piensa encontrar descanso en s misma, en alguna verdad, [...] no tiene que ver nada con la teora crtica" (Max Horkheimer).

La teora crtica de la sociedad o Escuela de Frankfurt se ha caracterizado por su compromiso con la transformacin de la sociedad a partir de un desarrollo crtico de las ciencias sociales. Su sentido de lo social est alimentado por la tradicin de la filosofa prctica de Kant, Hegel y Marx. Sobre todo el pensamiento de este ltimo ha tenido en la Escuela de Frankfurt un desarrollo diferenciado, que llega inclusive a mostrar sus lmites. El ms peligroso de stos, su fundamentalismo, es el que ha sido reconocido por Jrgen Habermas, quien en sus confrontaciones tanto con el marxismo dogmtico, como tambin con los fundadores' de la teora crtica, ha procurado responder, desde un cambio de paradigma, a las crticas de la posmodernidad al pensamiento de Marx y tambin a las de los neoconservadores al desarrollo de dicho pensamiento en la nueva izquierda. Con esto queda dicho que hay cierta continuidad y tambin discontinuidad entre los autores de los que nos ocupamos a continuacin. La fidelidad de Habermas a las intenciones emancipatorias de Marx y a sus planteamientos humanistas, le exigen cierta ruptura con los planteamientos todava rgidos, casi que ortodoxos, de los padres de la Escuela de Frankfurt, lo que para algunos merecera su expulsin, mientras otros pensamos que dicho desarrollo equipa a la teora crtica para una discusin enriquecedora y para una solucin del problema planteado hoy por quienes explicitan nuestra condicin posmoderna'166.
166

Desde ahora manifestamos la deuda de esta unidad con la interpretacin hecha por A. Wellmer, ya en 1974, de las relaciones entre Habermas, los fundadores de la Escuela de Frankfurt y los padres del Marxismo, en su "Comunicacin y emancipacin. Reflexiones sobre el giro lingstico de la Teora Crtica" en: Isegora, n o 1, mayo 1990, Madrid, Instituto de Filosofa, Consejo Superior de Investigaciones Cientficas, pgs. 15-48. En su "Postscriptum (1989)" para la traduccin espaola, Wellmer alude precisamente a la "condicin posmoderna" y a la respuesta posible desde la teora de la accin comunicativa.

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Para enunciar lo mismo, ahora en forma de tesis, pretendemos en este captulo mostrar cmo lo mejor del pensamiento materialista conserva su vigencia en los planteamientos de la teora crtica de la sociedad, lo cual permiti desde su fundacin en 1923 liberar al pensamiento marxista de la positivizacin de ciertos materialismos cientficos y sobre todo anim durante varias dcadas posiciones neomarxistas que conservaron vivo el sentido ilustrado y moderno de las ideas de Marx. Es en esta direccin en la que Jrgen Habermas, para reconstruir el autntico sentido crtico y emancipador tanto del marxismo como sobre todo de la teora crtica de la sociedad, propone hoy, en ruptura con sus maestros y con sus propios inicios, un nuevo paradigma para las ciencias sociales y la filosofa: la racionalidad comunicativa. Con ella espera poder defender un nuevo esquema epistemolgico, del cual se desprendan las ciencias de la discusin, un sentido ms participativo de democracia y una concepcin renovadora de la tica.

4.1. Introduccin histrica167

El Instituto de Investigacin Social de la Universidad de Frankfurt, fundado el 3 de febrero de 1923, dio origen a la escuela que hoy conocemos como teora crtica de la sociedad. La idea de un instituto para la investigacin social, de orientacin marxista, fue de Felix J. Weil, nacido en Buenos Aires en 1898, hijo nico de un acaudalado comerciante alemn radicado en Argentina. Weil obtuvo su doctorado en ciencias polticas en la Universidad de Frankfurt y muy pronto mostr sus simpatas por la teora marxista, a la que quiso apoyar con los dineros de su familia. Fue as como en compaa de Karl Korsch organiz la "Primera Semana de Trabajo Marxista" en 1922, a la que asistieron intelectuales como Georg Lukcs, Karl August Wittfogel, Friedrich Pollock y Julian Gumperz, casi todos miembros del partido comunista. Se pens continuar estas actividades, pero muy pronto se propuso algo ms ambicioso: fundar un instituto para el estudio del socialismo. Para ello se contaba con el apoyo del padre de Weil, quien quera pasar a la historia como benefactor de la Universidad de

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Esta introduccin tiene como complemento la NOTA BIOBIBLIOGRFICA que se anexa al final de este captulo, al cual se remite para ms detalles sobre los datos de la vida y de la produccin de los cuatro autores presentados aqu. Las citas de sus obras a travs del texto se refieren tambin a las ediciones relacionadas all. Para la introduccin nos hemos valido naturalmente de las obras generales indicadas all mismo.

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Frankfurt; se contaba tambin con una ciudad de muy numerosa poblacin juda y con numerosos mecenas entre ellos, donde adems las tradiciones burguesas haban logrado la consolidacin de la universidad ms liberal de Alemania, en la que las simpatas por el socialismo respaldaran el instituto diseado. A esto se sumaban los intereses de la socialdemocracia en impulsar reformas con profunda orientacin social en las Universidades. Tampoco faltaron los intelectuales que dirigieran el Instituto: primero Kurt Albert Gerlach, y luego, al morir ste repentinamente en octubre de 1922, Carl Grnberg, un rumano de padres judos, quien fue llamado de Viena a ocupar, como primer comunista que lo haca, una ctedra en una universidad alemana. Desde un primer momento la orientacin del Instituto fue eminentemente investigativa; hasta 1930, cuando asume su direccin Max Horkheimer, el acento marxista es ms dogmtico que crtico, lo que cambia con el nuevo director. Ya por esa poca pertenecan al Instituto varios miembros del partido comunista, como Wittfogel, Borkenau, Gumperz y Korsch. Horkheimer y su ntimo amigo Pollock no eran del partido, pero compartan la orientacin de sus colegas. Luego vinieron Leo Lwenthal, Erich Fromm, Kirchheimer, Neumann, Massing, Theodor W. Adorno y Herbert Marcuse. Numerosos intelectuales como Walter Benjamin tuvieron relacin cercana con el Instituto. Desde 1932 inici el Instituto la publicacin de su Revista de Investigacin Social, que se convertira en los aos siguientes en la actividad principal de los miembros del Instituto y en el rgano de difusin de sus ideas. No slo porque gran parte de los integrantes del Instituto eran de origen judo, sino sobre todo por su orientacin, no pudo ser tolerado por el fascismo. Ya en marzo de 1933 fue clausurado por causa de sus actividades opuestas al rgimen. Los miembros del Instituto se trasladaron a Ginebra, donde ya exista una especie de seccional, lo mismo que en Pars. Horkheimer, no slo brillante pensador y lder intelectual, sino tambin hbil administrador, haba transferido el capital de la fundacin a Holanda y ms tarde lo hara a Estados Unidos, a donde se desplaz el Instituto en 1934, aceptando una invitacin del Presidente de la Universidad de Columbia. Despus de la guerra, ya en 1946, el Instituto recibe una invitacin de la Ciudad y de la Universidad de Frankfurt para regresar. En 1950 reinicia actividades bajo la direccin de Horkheimer. Entonces se consolida acadmicamente gracias a la cercana ideolgica o

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a la participacin directa en sus actividades de jvenes intelectuales, entre los que se destaca sobre todo Jrgen Habermas, quien es reconocido en los aos posteriores y hasta nuestros das como el continuador de la teora crtica de la sociedad, as sus ms recientes planteamientos se distancien mucho de sus fundadores. Tambin habra que sealar entre estos continuadores del pensamiento crtico, entre otros, a Alfred Schmidt, Albrecht Wellmer, Oskar Negt, Herbert Schnadelbach y ltimamente a Hans Joas y Axel Honneth. La multiplicidad de temas que abordan los pensadores de la Escuela de Frankfurt bastara para disuadirnos de un tratamiento en trminos de escuela; por ello lo ms importante es orientarse por un estilo de pensamiento, que ha tenido gran influjo en el desarrollo de la filosofa y de las ciencias sociales a partir principalmente de los estudios de los cuatro pensadores destacados en el ttulo de este captulo. Somos conscientes de recortar sensiblemente el amplio significado de la produccin de la Escuela de Frankfurt al optar por desarrollar la que nos parece ser su lnea filosfica central, pero tenemos que hacerlo, si queremos reconstruir las etapas de lo que bien pudiera llamarse las aventuras de la razn: desde la razn en el sentido clsico del idealismo alemn, tal como es interpretada por Kant y por Hegel, en cuya tradicin est inscrita la teora crtica de la sociedad, pasando por la crtica de Marx al idealismo, que asumen igualmente los pensadores de la Escuela de Frankfurt, y que radicalizan en forma de crtica de la razn instrumental, para terminar en aporas como la de la dialctica de la ilustracin o la de la dialctica negativa o en soluciones a tales aporas como la de la razn comunicativa.

4.2. El significado fundamental de una "teora crtica de la sociedad"

La teora crtica se caracteriza por la intencin radical de ver realizada histricamente la idea de razn del idealismo alemn y de la Ilustracin. En este sentido est ntimamente relacionada con la concepcin del materialismo histrico de Marx. A diferencia de la teora crtica del conocimiento, propia del idealismo alemn, que queda cautiva en la inmanencia de la razn humana, se intenta una crtica de la sociedad, por cuanto se asume que todo conocimiento est mediado social e histricamente; pero la crtica de la sociedad incluye una crtica de las ciencias, de la cultura y del arte, ya que la sociedad

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es una totalidad compleja en la que se relacionan las diversas formas de articulacin histrica y de objetivacin de la razn misma. Esta concepcin de teora implica un anlisis eminentemente interdisciplinario de la totalidad social. Si tratramos de fijar esquemticamente las lneas de trabajo del Instituto en sus primeros aos, tal como quedan consignadas en los ensayos aparecidos en la Revista de Investigacin Social, podramos orientarnos por seis aspectos fundamentales168: a) Anlisis de las formas de integracin de las sociedades posliberales, con un especial inters en una crtica del nacionalsocialismo. Para los fundadores de la teora crtica no slo no se ha cumplido el efecto revolucionario del desarrollo de las fuerzas productivas, sino por el contrario: stas han favorecido formas de estabilizacin y dominacin ms refinadas. Aqu cabra destacar uno de los primeros estudios de Marcuse sobre "La lucha contra el liberalismo en la concepcin totalitaria del Estado". b) Asuntos de socializacin mediados por la estructura autoritaria de la familia y su relacin con el desarrollo de la personalidad individual y de la identidad del yo. En este aspecto fue definitivo el influjo de Erich Fromm en los primeros aos de trabajo del Instituto: a l se debi mucho del diseo y primeros avances de la famosa investigacin sobre "Autoridad y Familia". c) Los medios de comunicacin y la cultura de masas. La posicin de la teora crtica en relacin con estos asuntos no siempre fue clara. Hay momentos en el pensamiento de Adorno y de Marcuse que reflejan una profunda desconfianza frente a la popularizacin de la cultura, ya que sta puede llegar a significar domesticacin y manipulacin. d) Ante la cosificacin de estos tres espacios fundamentales de socializacin del individuo, el de la poltica, el de la familia y el del espacio pblico de la comunicacin, bien podra pensarse en las posibilidades de un potencial crtico de protesta y emancipacin. La experiencia de los padres de la teora crtica es todo lo contrario: a saber, el fenmeno generalizado de la protesta silenciada como actitud psicolgica normal'. Son, de nuevo, los estudios sobre "Autoridad y Familia" los que mejor aclaran esta situacin.

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sta es la clasificacin que da J. Habermas en su Theorie des kommunikativen Handelns, Band 2, Frankfurt, a.M., Suhrkamp, 1985, pgs. 555 ss.

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e) La teora del arte. En este captulo es donde ms se destaca la produccin literaria de Adorno. Su Teora esttica es el esfuerzo de buscar una salida no ya a la crisis de la razn occidental, sino inclusive a la misma dialctica de la Ilustracin, especie de callejn sin salida al que llega la teora crtica de la sociedad. f) La crtica del positivismo cientfico, posiblemente el aspecto ms conocido del pensamiento de la Escuela de Frankfurt. Ya desde su trabajo programtico Teora tradicional y teora crtica aparece este tema como central en la obra de Horkheimer. Tambin Adorno y Marcuse asumen esta tarea explcitamente. Nuestra pretensin no es analizar cada una de estas tareas; buscamos ms bien desarrollar algunos puntos cardinales de la teora crtica, para evaluar las modificaciones que debe soportar, si se quiere buscar a partir de ella una explicacin de la problemtica de la sociedad actual, relacionada sin duda alguna con los seis puntos que hemos enunciado. En este sentido para Horkheimer "la teora crtica de la sociedad es en su totalidad un nico juicio de existencia desarrollado. Este juicio afirma, dicho en trminos generales, que la forma bsica de la economa de mercancas histricamente dada, sobre la cual reposa la historia moderna, encierra en s misma los antagonismos internos y externos de la poca, los renueva constantemente de una manera agudizada, y que, tras un perodo de ascenso, de desarrollo de fuerzas humanas, de emancipacin del individuo, tras una fabulosa expansin del poder del hombre sobre la naturaleza, termina impidiendo la continuacin de ese desarrollo y lleva a la humanidad hacia una nueva barbarie". En una nota a este texto aclara Horkheimer en qu sentido la teora crtica es un juicio existencial, por cuanto ella "afirma: no debe ser as, los hombres pueden cambiar el ser, las circunstancias para ello estn ahora presentes" 169. Esta definicin de "teora crtica" seala cmo el desarrollo de la historia humana, gracias al avance de la ciencia y la tcnica es algo ciertamente positivo al significar modernizacin; sin embargo la orientacin de este desarrollo no corre hacia los ideales socialistas, sino todo lo contrario, corre hacia la barbarie. Es interesante fijarse cmo el acercamiento de la teora crtica a Marx en el primer aspecto, lleva a un distanciamento en el segundo, ya
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M. Horkheimer, "Teora tradicional y teora crtica" (1937) en: M. Horkheimer, Teora crtica . Buenos Aires, Amorrortu, 1974, pg. 257 y nota 20 al pie de pgina.

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que para sus fundadores no hay una lgica inmanente del capitalismo, que lleve necesariamente a una sociedad mejor. Las relaciones de la teora crtica de la sociedad con respecto a la ortodoxia marxista, podran caracterizarse de la siguiente forma: en la teora crtica no se define materialismo por una comprensin determinada de materia o por su primaca ontolgica; tampoco se entiende la dialctica ontolgicamente en el sentido de la "dialctica de la naturaleza" de Engels, sino ms bien como una relacin entre sujeto y objeto, en principio nunca terminada, en el sentido de la Fenomenologa del Espritu de Hegel. Adems de esta diferencia fundamental habra que anotar otros aspectos, en los que se distancia la teora crtica de la ortodoxia marxista: la relacin entre ser y conciencia, entre base y superestructura; la pregunta por el telos de la historia y la evaluacin de la funcin del proletariado.

4.3. La tradicin marxista de la teora crtica170

Nuestro punto de partida para explicitar la influencia de esta tradicin en los pensadores de la Escuela de Frankfurt es el planteamiento de Marx con respecto a la praxis social. En la primera de las Tesis sobre Feuerbach leemos: "La falla fundamental de todo el materialismo precedente (incluyendo el de Feuerbach) reside en que slo capta la cosa, la realidad, lo sensible, bajo la forma de objeto o de contemplacin, no como actividad humana sensorial, como prctica, no de un modo subjetivo. De ah que el lado activo fuese desarrollado de un modo absoluto, en contraposicin al materialismo, por el idealismo, el cual naturalmente no conoce la actividad real, sensorial, en cuanto tal". Y en la segunda tesis leemos con respecto al privilegio de la praxis: "Es en la prctica donde el hombre debe demostrar la verdad, es decir la realidad y el poder, la terrenalidad de su pensamiento".

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En especial este numeral refleja el influjo que ejerci en nuestra interpretacin de las relaciones de la Escuela de Frankfurt, prcticamente de Habermas, con el marxismo, la lectura del trabajo de Albrecht Wellmer, aparecido en alemn: "Kommunikation und Emanzipation. berlegungen zur sprachanalytischen Wende der kritischen Theorie" en: U. Jaeggi u. A. Honeth (Hrsg.), Theorien des Historischen Materialismus . Frankfurt, a.M., Suhrkamp, 1977, pgs. 465-500. Ver tambin: G. Hoyos Vsquez, "Elementos para una interpretacin filosfica del joven Marx" en: In memoriam : Marx (1883-1983). Controversia, 115/116, Bogot, CINEP, 1983, pgs. 55-63.

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Si la prctica social no es coherente con el discurso emancipador, se devela lo ideolgico de sus concepciones socio-polticas y tambin filosficas. Quiz en ningn otro lugar es tan enftica la irona de Marx como en el famoso final del captulo IV de El capital: "La rbita de la circulacin o del cambio de mercancas, dentro de cuyas fronteras se desarrolla la compra y la venta de la fuerza de trabajo, era, en realidad, el verdadero paraso de los derechos del hombre. Dentro de estos linderos, slo reinan la libertad, la igualdad, la propiedad y Bentham. La libertad, pues el comprador y el vendedor de una mercanca, v. gr. de la fuerza de trabajo, no obedecen a ms ley que la de su libre voluntad. Contratan como hombres libres e iguales ante la ley. El contrato es el resultado final en que sus voluntades cobran una expresin jurdica comn. La igualdad, pues compradores y vendedores slo contratan como poseedores de mercancas, cambiando equivalente por equivalente. La propiedad, pues cada cual dispone y solamente puede disponer de lo que es suyo. Y Bentham, pues a cuantos intervienen en estos actos slo los mueve su inters. La nica fuerza que los une y los pone en relacin es la fuerza de su egosmo, de su provecho personal, de su inters privado. Precisamente por eso, porque cada cual cuida solamente de s y ninguno vela por los dems, contribuyen todos ellos, gracias a una armona preestablecida de las cosas o bajo los auspicios de una providencia omniastuta, a realizar la obra de su provecho mutuo, de su conveniencia colectiva, de su inters social. "Al abandonar esta rbita de la circulacin simple o cambio de mercancas, a donde el librecambista vulgar va a buscar las ideas, los conceptos y los criterios para enjuiciar la sociedad del capital y del trabajo asalariado, parece como si cambiase algo la fisonoma de los personajes de nuestro drama. El antiguo poseedor de dinero abre la marcha convertido en capitalista, y tras l viene el poseedor de la fuerza de trabajo, transformado en obrero suyo; aqul pisando recio y sonriendo desdeoso, todo ajetreado; ste, tmido y receloso, de mala gana, como quien va a vender su propia pelleja y sabe la suerte que le aguarda: que se la curtan" 171. A partir de estas precisiones y crticas de Marx preguntamos: qu es para el marxismo praxis humana?, es slo trabajo productivo?, y trabajo productivo es slo accin instrumental por finalidad, basada en el desarrollo cada vez mayor de la ciencia, la tcnica y la racionalidad sistmica?, o la praxis humana implica tambin el contexto social y cultural en el que se encuentra el hombre trabajador?
171

Karl Marx, El Capital . Tomo I, Mxico, FCE, 1974, pgs. 128-129.

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Pensamos que la praxis humana est a la vez determinada por el desarrollo de las fuerzas productivas y por el de las relaciones sociales; esto implica la dimensin tcnica, la del trabajo muerto y la dimensin institucional, la de las relaciones sociales de emancipacin o dominacin; la praxis humana significa a la vez reproduccin material y reproduccin simblica del mundo de la vida. El problema es el sentido de la relacin en cada momento histrico entre una y otra componente de esta praxis. Si el sentido de la reproduccin material determina la reproduccin simblica hay una sobrevaloracin del materialismo; si por el contrario la reproduccin simblica determina la material hay un privilegio del idealismo. Marx es bien claro en establecer la complementariedad entre relaciones sociales de produccin y fuerzas productivas, como lo indica este pasaje de la Ideologa alemana: "La transformacin de los poderes (relaciones) personales en materiales por obra de la divisin del trabajo no puede revocarse quitndose de la cabeza la idea general acerca de ella, sino haciendo que los individuos sometan de nuevo a su mando estos poderes materiales y supriman la divisin del trabajo. Y esto no es posible hacerlo sin la comunidad. Solamente dentro de la comunidad con otros tiene todo individuo los medios necesarios para desarrollar sus dotes en todos los sentidos; solamente dentro de la comunidad es posible, por tanto, la libertad personal. En los substitutivos de la comunidad que hasta ahora han existido, en el Estado, etc., la libertad personal slo exista para los individuos desarrollados dentro de las relaciones de la clase dominante y slo tratndose de individuos de esta clase. La aparente comunidad en que se han asociado hasta ahora los individuos ha cobrado siempre una existencia propia e independiente frente a ellos y, por tratarse de la asociacin de una clase en contra de otra, no slo era, al mismo tiempo una comunidad puramente ilusoria para la clase dominada, sino tambin una nueva traba. Dentro de la comunidad real y verdadera, los individuos adquieren, al mismo tiempo, su libertad al asociarse y por medio de la asociacin" 172. A pesar de esta claridad en el planteamiento acerca de las relaciones entre los aspectos socio-polticos del desarrollo y los puramente materiales, hay momentos en los cuales Marx y Engels parecen reducir la modernidad a modernizacin y en cierta forma esperar de los procesos productivos toda la transformacin social. Esto aparece claro en el entusiasmo que refleja El manifiesto del partido comunista : "Mediante el rpido
172

K. Marx y F. Engels, La ideologa alemana . Barcelona, Grijalbo, 1972, pgs. 86-87.

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mejoramiento de todos los instrumentos de produccin y la infinita facilitacin de las comunicaciones, la burguesa tambin arrastra hacia la civilizacin a las naciones ms brbaras. Los bajos precios de sus mercancas constituyen la artillera pesada con la cual demuele todas las murallas chinas, con la cual obliga a capitular a la ms obcecada xenofobia de los brbaros. Obliga a todas las naciones a apropiarse del modo de produccin de la burguesa, si es que no quieren sucumbir; las obliga a instaurar en su propio seno lo que ha dado en llamarse la civilizacin, es decir a convertirse en burguesas. En una palabra, crea un mundo a su propia imagen y semejanza"173. Todava se conserva en el texto un aspecto irnico, que hemos destacado, pero ciertamente lo que prima es un manifiesto modernizante, que en cierta manera determina tambin la cultura, como se anota en el prrafo inmediatamente anterior: "Y lo mismo que ocurre en la produccin material ocurre asimismo en la produccin intelectual. Los productos intelectuales de las diversas naciones se convierten en patrimonio comn. La parcialidad y limitacin nacionales se tornan cada vez ms imposibles, y a partir de las numerosas literaturas nacionales y locales se forma una literatura universal". En el desarrollo posterior de ambos pensadores ha sido costumbre establecer la siguiente distincin: a diferencia de Marx, para quien el problema es ms de ndole social y filosfica, Engels se inspira para su comprensin del materialismo dialctico en el modelo de las ciencias naturales; de ellas toma la inspiracin para su materialismo y para su crtica de la economa poltica. Su inters no es la revolucin francesa sino la revolucin industrial; por eso su planteamiento de una dialctica de la naturaleza termina en una metafsica naturalista. A partir de esta concepcin la ideologa ya no es concepto crtico, sino caracterstica de todo concepto, cuya caracterizacin pretenda superar el ser considerado como mero reflejo. La dialctica de Engels es unilateral con respecto al concepto de trabajo y de materialismo: reduce el sentido de la crtica y de la praxis poltica a la siguiente alternativa: o determinismo absoluto del desarrollo de las fuerzas productivas o activismo de vanguardia para provocar de todas formas el cambio de las relaciones sociales; se administra la revolucin de suerte que despus de ella automticamente se puedan reformar las relaciones sociales.

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K. Marx y F. Engels, El manifiesto del partido comunista . En: Obras de Marx y Engels . OME 9. Barcelona, Crtica, Grijalbo, 1978, pg. 140 (el subrayado es nuestro).

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sta no era la pretensin de Marx; por el contrario su teora social es una crtica de la economa poltica para develar sus aparatos ideolgicos. Por tanto su teora social es ciencia y filosofa a la vez: en efecto explica el sentido de la produccin como trabajo social, como resultado del desarrollo cientfico y tecnolgico, y a la vez es crtica de la falsa conciencia consolidada en el proceso de produccin capitalista. Frente a la concepcin reduccionista de Engels, para Marx el desarrollo del capitalismo es slo condicin necesaria, mas no suficiente, para una sociedad mejor (sin clases). Esto lo explicita todava ms la teora crtica de la sociedad, al destacar el sentido complejo del progreso social: en efecto, ste implica por una parte el desarrollo de la productividad que conlleva una liberacin gradual de la especie con respecto a la naturaleza; y por otra la emancipacin social y poltica. Por tanto: en la posicin del marxismo con respecto a la actividad social del hombre subsiste una tensin entre la teora del materialismo histrico y su crtica de la economa poltica por una parte, y por otra parte la tendencia a reducir y estrechar cada vez ms los aspectos humanos, para interpretar el trabajo en trminos puramente tcnicos. Esta tensin entre actividad humana, como praxis o como tcnica, permite explicar ciertas manifestaciones de positivizacin del propio socialismo marxista y sobre todo ayuda a comprender los esfuerzos del neomarxismo occidental por pensar la diferencia entre reproduccin material y desarrollo simblico del mundo de la vida. En esta tensin irreductible se alimentan las posibilidades tericas de los pensadores de la Escuela de Frankfurt. Este planteamiento se hace todava ms complejo al destacar cmo las nuevas formas de organizacin social llevan tendencialmente a mayor estabilidad del capitalismo, inclusive con la colaboracin de las mismas organizaciones obreras; en cambio las revoluciones socialistas han tendido, contra lo previsto, a diversas formas de burocratizacin del Estado. "Al igual que las formas establecidas de democracia capitalista se han resistido con xito al triunfo de la democracia socialista, las formas establecidas de socialismo burocrtico se han resistido con el mismo xito a la irrupcin de un socialismo democrtico"174.
174

A. Wellmer, op. cit., p. 22. Creemos que esta puede ser la orientacin para leer la primera parte de Conocimiento e inters de Habermas, titulada "La crisis de la crtica del conocimiento", pgs. 11-74.

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Si estos resultados no invalidan las intenciones de Marx, ciertamente s exigen la reconstruccin del materialismo histrico, como lo ha propuesto J. Habermas. Esta reconstruccin tiene como tarea descartar para siempre formas de concepcin mecanicista-determinista de la revolucin de corte engelsiano-stalinista. Se busca todo lo contrario: enriquecer el sentido del trabajo social y ampliar el de racionalidad, de suerte que sta no se aplique slo al proceso de produccin, basado en la ciencia y la tcnica y en la accin estratgica que organiza medios con respecto a determinados fines, sino que alcance las relaciones sociales, la moral, la poltica, las instituciones, el arte y la crtica cultural. Tambin estas esferas de la vida humana tienen su propia racionalidad. En este sentido tanto los padres de la teora crtica como sus actuales sucesores comparten el diagnstico de Max Weber con respecto al proceso de modernizacin: la revolucin socialista tambin se inclina a la burocratizacin total, de igual forma que el desarrollo del capitalismo y de la racionalidad de occidente; el sentido de la vida y la libertad se van reduciendo prisioneras en una jaula de hierro, abarrotada cada vez ms estrechamente por las burocracias capitalistas o socialistas. Pero la teora crtica se distancia de Max Weber en el anlisis de la relacin entre modernizacin y prdida de sentido y de libertad. No todo proceso de racionalizacin tiene que llevar necesariamente a la administracin total 175. Con respecto a esto la Escuela de Frankfurt privilegia una lectura de Marx inspirada en sus obras de juventud, las ms humanistas. Es all donde l expone su idea de filosofa como crtica del idealismo: ste no slo no responde a un humanismo integral, sino que inclusive parece ser sustento ideolgico de la alienacin, a la cual tiene sometidos la sociedad capitalista a los individuos. El problema de la alienacin es uno de los temas que ms interesa a la teora crtica desde sus inicios; su anlisis se inspira no slo en los planteamientos de Marx, sino en un regreso a Hegel y a Kant y en un acercamiento a la crtica de Husserl al positivismo de las ciencias, tal como est formulado sobre todo en La crisis, segn lo expusimos en la unidad 2. La alienacin no es el resultado sin ms de los procesos de racionalizacin

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ste es precisamente el sentido de la crtica de Habermas a Weber en su Teora de la accin comunicativa (Ver especialmente el primer tomo, el segundo captulo "Teora de la racionalizacin de Max Weber" y en el segundo tomo, el captulo octavo "Consideracin final: de Parsons pasando por Weber de retorno a Marx".

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del capitalismo, ni la cosificacin, en el sentido propuesto por Lukcs, es slo forma del mundo de la vida de la sociedad industrial avanzada.

4.4. Teora crtica contra teora tradicional: la crtica a la positivizacin de las ciencias
La teora crtica pretende mostrar cmo en el proceso de conocimiento mismo puede hallarse la gnesis de la alienacin. Su crtica a la positivizacin de las ciencias en general est ya consignada en el texto de Max Horkheimer, Teora tradicional y teora crtica (1937). All se caracteriza la teora tradicional como aquella que presupone los objetos como datos puestos ah delante, en cuya constitucin nada ha tenido que ver el sujeto; pero precisamente la gnesis del conocimiento en la experiencia vital devela intereses determinados, contextos sociales no neutrales, situaciones humanas que deben ser tenidas en cuenta en todo proceso cognoscitivo. Por ello la teora crtica se caracteriza por poder recoger los intereses mediadores y orientadores del conocimiento, poder por tanto contextualizarlo y referirlo a la totalidad concreta de la existencia humana. Con esto el conocimiento pierde su pretendida absolutez y entra a conformar la situacin de anlisis, determinada por la historicidad del ser humano. El positivismo cientfico 176, tan criticado por la Escuela de Frankfurt, consiste en una comprensin de la actividad humana como algo exclusivamente en funcin de la reproduccin material y del desarrollo tcnico de una sociedad; entonces el conocimiento humano se pone al servicio de un modelo desarrollista, se privilegian unilateralmente las ciencias naturales y la tcnica, despreciando la reflexin y la dimensin crtica de la cultura; esto lleva a la positivizacin de las ciencias sociales y a la sociedad unidimensional. Al analizar la teora crtica en esta perspectiva el desarrollo de la ciencia y la tcnica, como fuerza productiva primordial del capitalismo, concluye en la necesidad de una Crtica de la razn instrumental, ttulo de otra de las obras de Horkheimer (1946). Lo que all se constata es cmo la consigna cartesiana, que inaugura la modernidad, de
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Hemos retomado a partir de aqu, en algunos pasajes textualmente, planteamientos hechos por G. Hoyos Vsquez en el trabajo para la Misin de Ciencia y Tecnologa: "Elementos filosficos para la comprensin de una poltica de ciencia y tecnologa" en: Misin de Ciencia y Tecnologa, La conformacin de comunidades cientficas en Colombia, Volumen 3, Tomo I, Bogot, M.E.N., D.N.P., FONADE, 1990, pgs. 13-74. Versin abreviada en: Viviescas, Fernando, y Giraldo, Fabio (compil.), Colombia: el despertar de la modernidad. Bogot, Foro por Colombia, 1991, pgs. 396-451.

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convertirnos en amos y poseedores de la naturaleza, lleva a afinar cada vez ms los instrumentos de la dominacin gracias a la ciencia y la tcnica, binomio que termina por opacar todos los dems momentos de la razn en la historia. En trminos kantianos y contra la intencin de Kant, podramos caracterizar el positivismo como el privilegio absoluto del entendimiento frente a la razn.

4.5. La crtica de la razn instrumental y la unidimensionalidad de la sociedad: la dialctica de la ilustracin

En su crtica de la razn instrumental radicaliza la Escuela de Frankfurt el diagnstico Weberiano de la prdida gradual de sentido y de libertad en el proceso de modernizacin, hasta acercarse a la caracterizacin dada por Lukcs de la cosificacin del mundo de la vida. La mejor expresin de esta radicalizacin es El hombre unidimensional de Marcuse (1964). En qu trminos se caracteriza la sociedad unidimensional? Se trata de una sociedad cuya lgica fundamental es el consumo; en ella se cierran todas las alternativas crticas y las formas de control son cada vez ms sofisticadas; as se cancela el espacio poltico, se bagateliza el sentido de la opinin pblica, gracias a la administracin total de los medios de comunicacin, y se da a los individuos aquellas compensaciones que puedan hacerlos sentir contentos en medio de una existencia desgraciada. A partir de esta lgica de la administracin total se construye la estructura afirmativa de la sociedad unidimensional basada en la positivizacin de la ciencia y la tcnica y en su funcionalidad ideolgica para los fines meramente productivos de la sociedad industrial avanzada. Por otra parte, tambin es cierto que a estos planteamientos fundamentalistas subyace una nota promisoria con respecto a las posibilidades histricas del "hombre unidimensional". La teora crtica slo tiene sentido a partir de la afirmacin radical de que la vida merece vivirse y que precisamente esto es lo que nos exige hacerla digna de vivirse. Este juicio constituye el a priori de toda teora social; a esto se aade el que en el desarrollo de la sociedad se pueden ir detectando aquellas posibilidades que permiten esperar un mejoramiento de las condiciones de vida. Estas condiciones no se realizan mecnicamente mediante una especie de necesidad dialctica, sino que comprometen la accin humana en todo momento.

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Sin embargo el desarrollo de la racionalidad, su fuerza dominadora de la naturaleza, la ejecucin de sus tareas emancipadoras, cobra tal fuerza que la razn instrumental se vuelve contra la misma naturaleza humana para poder como quien dice llevar su labor a feliz trmino. Es el proceso contradictorio, de no retorno, ya descubierto por Adorno y Horkheimer en su obra de 1947, Dialctica de la ilustracin. All se muestra cmo la cultura en la era del consumo termina por ser anticultura, al ser despojada aquella de su substancia negativa y ser sacrificada a la lgica de la mercanca. Todava ms: la razn en su proceso emancipatorio se autoobjetiva a s misma, se autodomina en lugar de emanciparse. En este lugar los padres de la teora crtica se han inspirado en las tesis nihilistas de Nietzsche y se han anticipado a la crtica posmoderna a la razn como agente de la barbarie, en las variadas formas de razn carcelaria. Para los autores de la Dialctica de la ilustracin, vctimas en su anlisis de la perspectiva monolgica de una filosofa de la historia, slo quedan salidas no racionales: o anticipar una libertad posible como categora escatolgica; o, como lo piensa Adorno, quien definitivamente no teme llevar la reflexin hasta encontrar sus lmites, la Dialctica negativa (1966), en la que se abandona definitivamente la sedimentacin de los conceptos, las teoras y las crticas, para volver a los orgenes en la dimensin esttica y en la mimesis, espacio previo de la diferencia esquiva a toda identidad; o buscar una salida de la unidimensionalidad, como lo propone Marcuse, hasta la vspera de su muerte, en La rebelin de los instintos vitales (1979). As como la propuesta de Adorno se desarrolla y ampla en una muy rica y ambiciosa Teora esttica (1970), la utopa Marcusiana se enriquece en la renovada relacin entre Marx y Freud, que permite una apropiacin profunda de la metapsicologa para las perspectivas de emancipacin.

4.6. Propuesta epistemolgica de la teora crtica: conocimiento e inters

Para Habermas estas soluciones de los padres de la teora crtica, as pretendan responder a la intencin fundamental de Marx, no lo logran por permanecer prisioneros del paradigma monolgico de la reflexin o de la filosofa de la historia. En este punto tampoco superan ellos ni a la tradicin de las ciencias sociales representada en Max Weber, ni a la de la filosofa clsica alemana representada en la fenomenologa. Habermas propone por ello un cambio de paradigma: de la filosofa de la conciencia a la teora de la accin

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comunicativa, de una razn centrada subjetivamente a una racionalidad intersubjetiva, discursiva. Este cambio de paradigma le permite una reconstruccin gentica del materialismo histrico, a partir de la siguiente pregunta: qu ocurrira al marxismo si se cambiara su categora fundamental de anlisis, la de trabajo social, por la de accin comunicativa? 177. Detallemos la propuesta de Habermas. En un primer momento, en sus obras en torno a Conocimiento e inters (1968), Habermas profundiza la distincin entre fuerzas productivas y relaciones sociales de produccin; esta distincin corresponde a la diferencia entre ciencia y tcnica por un lado y formas sociales por otro, o entre accin instrumental por finalidad y accin comunicativa, o entre un concepto de hombre como productor de instrumentos y un concepto de hombre como animal que habla, que puede ser reprimido y en su represin es capaz de fantasear. La distincin en todos estos casos permite mostrar cmo el desarrollo humano consiste a la vez en el progreso tcnico y en la emancipacin poltica, en el avance de la ciencia y en el de la crtica reflexiva, en la reproduccin material y en el desarrollo simblico del mundo de la vida. Esta ntima relacin es la que lleva a Habermas en sus ltimos trabajos a plantear una caracterizacin de sociedad en trminos de racionalidad comunicativa y racionalidad sistmica, gracias a la complementariedad necesaria entre mundo de la vida, entretejido comunicativamente, y estructuras sociales coordinadas sistmicamente. En su primera propuesta de reconstruccin del materialismo histrico, Habermas muestra cmo a partir del anlisis del desarrollo de la especie y del individuo se puede caracterizar tres tipos de acciones fundamentales, constitutivas del mundo de la vida: trabajo, lenguaje e interaccin social con base en el reconocimiento mutuo. En estos tres tipos de acciones fundamentales se articulan tres tipos de intereses: en los procesos de trabajo se manifiesta un inters tcnico de dominio de la naturaleza; en la utilizacin del lenguaje un inters prctico de comprensin de los contextos histricos y sociales; y finalmente en los procesos de interaccin el inters fundamental emancipatorio, heredado de la ms pura tradicin idealista.

177

Ver: Habermas, J., Der philosophische Diskurs der Moderne . Frankfurt, a.M., Suhrkamp, 1985, pg. 395.

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Habermas muestra cmo son precisamente estos intereses los que median y orientan el desarrollo mismo del conocimiento en los diversos tipos de ciencias: las emprico-analticas permiten, gracias a un inters tcnico de dominio de la naturaleza, una racionalizacin cada vez mayor de los procesos de trabajo; las histrico-hermenuticas, movidas por un inters prctico de apropiacin de las tradiciones, proporcionan una relacin cada vez ms racional con la dimensin significativa de la cultura, articulada en textos y en la dimensin del lenguaje; finalmente las as llamadas ciencias crtico-sociales, como por ejemplo la economa poltica o el psicoanlisis, orientadas por el inters de emancipacin, se constituyen en un saber cada vez ms consciente de las diversas formas de poder que conforman la cotidianidad humana: gracias a este saber reflexivo es posible una crtica desestabilizadora de la dominacin en bsqueda de formas de organizacin social, de socializacin y de identidad, capaces de resistir en todo momento la pregunta por su legitimidad. Estas ciencias deberan ir conformando discursos que vigorizaran la reproduccin tanto material como simblica del mundo de la vida y que permitieran un manejo cada vez ms racional de los procesos de trabajo, lenguaje y poder. Pero en la sociedad capitalista estos tipos de racionalidad adquieren una conformacin positivista, dependiente de la racionalizacin dogmtica del poder como dominacin, que influye en que el lenguaje se racionalice como ideologa y el trabajo se racionalice como alienacin. Estos anlisis de Conocimiento e inters tienen sus mritos. Al caracterizar Habermas el positivismo como "el renegar de la reflexin", busca reconstruir crticamente las cicatrices de la reflexin negada; por ello la reflexin reconstruye el autntico sentido de experiencia como algo mediado por intereses vitales de la cotidianidad y no meramente como observacin de datos; con esto se determinan los mtodos cientficos como respuesta de la razn astuta a determinados intereses; y finalmente la aplicacin de las ciencias se devela como algo dependiente de los intereses que en cada momento orientan el conocimiento a partir del mundo de la vida.

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Notas bibliogrficas

MAX HORKHEIMER naci el 14 de febrero de 1895 en Stuttgart; hijo de judos conservadores; pero no ortodoxos; miembros de la burguesa alemana. Estudi filosofa, sicologa y economa poltica en Frankfurt con Cornelius, con quien doctor y de quien fue asistente desde 1925. Despus de su habilitacin con un trabajo sobre la Crtica del juicio de Kant, fue profesor titular de filosofa social en Frankfurt (1931) y Director del Instituto de Investigacin Social, cuya sede traslad por motivos polticos a Ginebra (1933) y a Nueva York (1934), donde permaneci en la Universidad de Columbia, hasta retornar a Frankfurt en 1949. De 1951 a 1953 fue rector de la Universidad, continuando vinculado a ella hasta su muerte el 7 de julio de 1973 a los 78 aos de edad. Sus principales trabajos estn publicados en la Revista de Investigacin Social, rgano oficial del Instituto, dirigida tambin por l; tomados de ella y de otros escritos han aparecido en espaol, adems de sus libros, varias compilaciones, entre otras: Apuntes (1950-1969). Monte Avila, Caracas 1976. Crtica de la razn instrumental. Sur, Buenos Aires 1973. Dialctica del Iluminismo (con Th. W. Adorno). Sur, Buenos Aires 1969. El Estado autoritario. Argumentos n.3, Bogot 1983. Historia, metafsica y escepticismo. Alianza, Madrid 1982. Sobre el concepto de hombre y otros ensayos. Sur, Buenos Aires 1970. Sociedad en transicin: Estudios sobre filosofa social. Pennsula, Barcelona 1970. Sociolgica (con Th. W. Adorno). Taurus, Madrid 1966. Teora crtica. Amorrortu, Buenos Aires 1974. Teora crtica. Seix Barral, Barcelona 1973.

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Las obras de Max Horkheimer estn siendo publicadas en su original: Gesammelte Schriften in achtzehn Bnden (Editadas por Alfred Schmidt y Gunzelin Schmid Noerr). S. Fischer Verlag, Frankfurt a.M. 1985 stes. THEODOR WIESENGRUND ADORNO naci en Frankfurt el 11 de septiembre de 1903; hijo de un judo comerciante en vinos. Se doctor en filosofa con Cornelius en Frankfurt en 1924 con un trabajo sobre Husserl. Estudia msica en Viena como discpulo de Alban Berg y en 1931 se habilita en Frankfurt con un trabajo sobre Kierkegaard. Entre 1934 y 1938 permanece en Oxford, pasa luego a Nueva York y regresa a Frankfurt en 1949; asume la direccin del Instituto de Investigacin Social en 1958 y muere en 1969. Desde 1932 publica regularmente ensayos en la Revista de Investigacin Social. Sus obras ms importantes en espaol son: Consignas. Amorrortu, Buenos Aires 1973. Crtica cultural y sociedad. Ariel, Barcelona 1969. Dialctica negativa. Taurus, Madrid 1975. Filosofa de la nueva msica. Sur, Buenos Aires 1966. Filosofa y supersticin. Alianza/Taurus, Madrid 1972. Intervenciones. Nueve modelos de crtica. Monte Avila, Caracas 1969. Kierkegaard. Monte Avila, Caracas 1969. La disputa del positivismo en la sociologa alemana (en colaboracin). Grijalbo, Barcelona 1972. La ideologa como lenguaje. Taurus, Madrid 1982. La personalidad autoritaria. Proyeccin, Buenos Aires 1965. La sociedad. Lecciones de sociologa. Proteo, Buenos Aires 1969. Minima moralia. Taurus, Madrid 1980. Sobre la metacrtica de la teora del conocimiento. Monte Avila, Caracas 1970. Teora esttica. Taurus, Madrid 1980. Terminologa filosfica, 2 vols. Taurus, Madrid 1977.

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Tres estudios sobre Hegel. Taurus, Madrid 1969. Las obras completas de Theodor W. Adorno estn publicadas por Rolf Tiedemann, Gesammelte Schriften. 20 Bnde. Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1970-1986. HERBERT MARCUSE naci en Berln el 19 de julio de 1898; hijo de padres judos de clase media. Estudi en Berln y Friburgo, donde doctor en 1923. Trabaj en el campo editorial en Berln entre 1923 y 1929; al advertir en 1932 que no puede habilitarse con Heidegger, se integra al Instituto de Investigacin Social y emigra a Estados Unidos. En 1940 trabaja para el gobierno estadounidense. Desde 1950 ocupa diversas ctedras en varias universidades, finalmente en San Diego, para convertirse en los aos del movimiento estudiantil en uno de sus smbolos. Marcuse muere el 29 de julio de 1979. Sus obras principales en espaol son: Contrarevolucin y revuelta. J.Mortiz, Mxico 1973. Cultura y sociedad. Sur, Buenos Aires 1970. El final de la utopa. Siglo XXI, Mxico 1969. El hombre unidimensional. Seix Barral, Barcelona 1970. El marxismo sovitico. Alianza, Madrid 1969. Ensayos sobre poltica y cultura. Airel, Barcelona 1970. Eros y civilizacin. Seix Barral, Barcelona 1969. tica de la revolucin. Taurus, Madrid 1970. La agresividad en la sociedad industrial avanzada. Alianza, Madrid 1971. La dimensin esttica. Materiales, Barcelona 1978. La sociedad opresora. Tiempo Nuevo, Caracas 1972. Marx y el trabajo alienado. Carlos Prez, Buenos Aires 1969. Ontologa de Hegel. Martnez Roca, Barcelona 1970. Para una teora crtica de la sociedad. Tiempo Nuevo, Caracas 1971. Razn y revolucin. Alianza, Madrid 1972. Sicoanlisis y poltica. Pennsula, Barcelona 1970. Un ensayo sobre la liberacin. J. Mortiz, Mxico 1969.

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Las obras completas de Herbert Marcuse estn siendo publicadas: Schriften. Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1978 y stes. JRGEN HABERMAS naci el 18 de junio de 1929 en Dsseldorf y estudi en Gttingen y Bonn. Se doctor con un trabaj sobre Schelling y fue asistente de Adorno en el Instituto de Investigacin Social entre 1956 y 1962, fecha en que se habilit con su trabajo Historia y crtica de la opinin pblica; en 1962 es profesor de filosofa en Heidelberg y en 1964 profesor de filosofa y sociologa en Frankfurt. Entre 1971 y 1981 es Director con Carl Friedrich von Weizscker del "Instituto Max Plank para la investigacin de las condiciones de vida en el mundo de la ciencia y de la tcnica" en Starnberg; desde 1982 ensea de nuevo en Frankfurt. Sus obras principales son: Ciencia y tcnica como ideologa. Tcnos, Madrid 1984. Conciencia moral y accin comunicativa. Pennsula, Barcelona 1985. Conocimiento e inters. Taurus, Madrid 1982. El discurso filosfico de la modernidad. Taurus, Madrid 1989. Historia y crtica de la opinin pblica. Gustavo Gili, Barcelona 1981. Lgica de las ciencias sociales. Tcnos, Madrid, 1990. Pensamiento postmetafsico.Taurus, Madrid 1990. Perfiles filosfico-polticos. Taurus, Madrid 1975. Problemas de legitimacin en el capitalismo tardo. Amorrortu, Buenos Aires 1975. Reconstruccin del materialismo histrico. Taurus, Madrid 1981. Sobre Nietzsche y otros ensayos. Tcnos, Madrid 1982. Teora de la accin comunicativa 2 vols., Taurus, Madrid 1987. Teora de la accin comunicativa . Complementos y estudios previos. Ctedra, Madrid 1989. Teora y praxis. Tcnos, Madrid 1988. "Conocimiento e inters" en Ideas y Valores 42-45, U.Nal.de Colombia, Bogot 197375, pgs. 61-76. "La ciencia y la tcnica como ideologa" en: Rev. ECO 127, Bogot 1970, pgs. 9-53. "Trabajo e interaccin" en: Rev. ECO 211, Bogot 1979, pgs. 1-31.

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(Estos ltimos tres trabajos tambin se encuentran en la coleccin de ensayos que lleva como ttulo: Ciencia y tcnica como "ideologa". Tcnos, Madrid 1984.) "Mit dem Pfeil ins Herz der Gegenwart. Zu Foucaults Vorlesung ber Kants Was ist Aufklrung" en: Die neue Unbersichtlichkeit. Frankfurt, a.M., Suhrkamp, 1985, pp. 126-131. "Acerca del uso tico, pragmtico y moral de la razn prctica" en: Filosofa, no.1, Mrida, Venezuela, 1990, pp. 7-24. "La soberana popular como procedimiento" en: Revista Foro, N. 12, Bogot, junio, 1990, pp.47-57. Erluterungen zur Diskursethik. Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1991. Faktizitt und Geltung. Beitrge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats. Frankfurt, a.M., Suhrkamp, 1992. Escritos sobre moralidad y eticidad. Barcelona, Paids, 1992. "Qu significa hoy el socialismo?" en: Fin de Siglo, N. 4, Cali, Universidad del Valle, Julio-octubre, 1992, pp.5-19. "Derecho y moral (Dos lecciones)" en: David Sobrevilla (comp.). El derecho, la poltica y la tica. Mxico, Siglo XXI, 1991, pgs. 14-73. La nueva izquierda. Madrid, Tcnos, 1994. Sobre LA TEORA CRTICA DE LA SOCIEDAD en general se podran indicar las siguientes obras: Cortina, Adela. Crtica y utopa: la Escuela de Francfort. Editorial Cincel, Madrid 1985. Hoyos Vsquez, Guillermo. Los intereses de la vida cotidiana y las ciencias. Universidad Nacional de Colombia, Bogot 1986. -------- "Comunicacin y mundo de la vida" en: Ideas y Valores, No 71-72, Bogot, Universidad Nacional de Colombia, agosto-diciembre 1986, pgs. 73-105. Jaramillo Vlez, Rubn. Presentacin de la teora crtica de la sociedad. Rev. Argumentos No. 2, Bogot 1982. Jay, Martin. La imaginacin dialctica. Una historia de la Escuela de Frankfurt. Taurus, Madrid 1974. Rusconi, Gian Enrico. Teora crtica de la sociedad. Martnez Roca, Barcelona 1969. Wiggershaus, Rolf. Die Frankfurter Schule. Geschichte. Theoretische Entwicklung. Politische Bedeutung. Carl Hanser Verlag, Mnchen 1987.

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Preguntas

1) En qu sentido retoma Marx la problemtica planteada desde Kant a la modernidad? 2) Qu significa "teora crtica de la sociedad"? 3) Por qu se tiene que diferenciar la teora crtica de la teora tradicional? 4) Relacione la "dialctica de la ilustracin" con la "condicin posmoderna". 5) Cmo se rehabilita el concepto de crtica de Kant en la teora crtica de la sociedad?

Lectura complementaria N 3

Ladriere, Jean. La Esperanza de la razn. En: Studium Filosofa y teologa. (3) 98; trad. Ana Teresa Martnez, o.p.; pgs. 5-28.

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funda se opone a tiene

TEORA CRTICA DE LA SOCIEDAD

PARADIGMA DE LA CRTICA SOCIAL

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CIENCIAS DE LA DISCUSIN
realizada

EMANCIPACIN

HORKHEIMER, ADORNO, MARCURSE, HABERMAS

tiene por mtodo

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REPRESENTANTES PRINCIPALES

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Captulo 5
La teora de la accin comunicativa y las ciencias de la discusin
La crisis de la modernidad ha sido descrita desde el punto de vista de la positivizacin de las ciencias, que ha significado la colonizacin del mundo de la vida. La propuesta de solucin a dicha crisis ha ido cristalizando como una renovacin de los planteamientos centrales de la modernidad, en los cuales la gnesis de las ciencias sociales ocupa un lugar medular. Pensamos por lo menos que la solucin no es un asunto meramente metodolgico. Se trata de problemas tericos en relacin con los fundamentos filosficos de las ciencias sociales, dado que slo redefinido el objeto, su conceptualizacin y el sentido de las teoras en torno a l, es posible replantear asuntos de mtodo y de aplicacin. Con esto ya hemos dado la primera respuesta para solucionar la crisis de la modernidad: es necesario continuar el desarrollo del proyecto moderno. No nos queda por tanto duda de que dicha tarea no slo es posible, sino que el intentar su continuacin, lejos de ser perjudicial para la sociedad contempornea, como pudieran sugerirlo algunos enemigos de la razn, es la nica salida que habra que urgir, si se tiene en cuenta el diagnstico que hemos hecho. Nuestro regreso a Kant mostr el sentido de un posible discurso sobre lo social: no es lo mismo que el discurso cientfico sobre la naturaleza, tampoco es simplemente una especulacin metafsica sobre el hombre, sino que es un discurso diferente al cientfico, sin que esto signifique que sea menos riguroso. El rigor de este discurso permite descubrir el sentido profundo para el hombre de su dimensin libertaria y de la imagen moral del mundo. En moralidad y libertad se fundan las ciencias sociales en la modernidad. sta es la cantera que no creemos pueda ser colonizada. En este sentido ha afirmado J. Habermas que pensadores revolucionarios en las ciencias sociales como Freud, Marx, Durkheim, Mead, Weber, Piaget y Chomsky "han introducido, si la expresin ha de tener algn sentido, un pensamiento genuinamente filosfico, como una carga explosiva, en 199

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una situacin investigativa especial"178. Esto se hace comprensible por qu sus propuestas tericas provocan de tiempo en tiempo contraataques positivistas. Lo esquivas de estas propuestas tericas a una normalizacin metodolgica, las conservan ms cercanas a la filosofa que a los proyectos de unificacin de las ciencias'. Nuestro regreso a la fenomenologa ms que reiterar la crtica al positivismo cientfico, buscaba una solucin a la crisis de la modernidad en la tematizacin del mundo de la vida y en la rehabilitacin de la doxa y de la skepsis. Esto dio la oportunidad de mostrar el sentido de esa doble hermenutica que caracteriza a las ciencias sociales a diferencia de las naturales. El objeto de las ciencias sociales se "construye", en el ms autntico sentido de constitucin, en el mundo de la vida, en la experiencia intersubjetiva, en la intencionalidad prctica y valorativa. Esto nos obliga en genuina actitud fenomenolgica a fortalecer los procesos de comprensin y reconocimiento de situaciones, contextos y diferencias culturales como punto de partida para las ciencias sociales. Lo que aprendimos del giro lingstico es que el descubrimiento del mundo de la vida, en el cual construimos lo social, queda annimo si se lo sigue refiriendo a una subjetividad trascendental, para la cual el lenguaje es slo expresin de sentido. Por eso el cambio de paradigma, con el que inicia la teora de la accin comunicativa requiere del giro lingstico de la filosofa y las ciencias sociales. Slo as es posible la complementariedad entre accin comunicativa y mundo de la vida, en la cual se busca retomar la problemtica filosfica de moralidad y libertad como fundamento de las ciencias sociales. El cambio de paradigma, de la filosofa de la conciencia y de la reflexin a la accin comunicativa en el mundo de la vida es el nuevo planteamiento para las ciencias de la discusin. Las nuevas ciencias sociales como ciencias de la discusin se comprenden como renovacin de la teora crtica de la sociedad, cuyo desarrollo y principales tesis expusimos en el aparte anterior. Por teora crtica de la sociedad entendimos una teora social con pretensiones de ser crtica de la sociedad a la cual se pertenece: entonces la pertenencia en lugar de impedir la visin crtica se convierte precisamente en fuerza motivacional tanto para el diagnstico como para la denuncia. Pero la "dialctica de la ilustracin", como fue expuesta, amenaza con hacer imposible sacar consecuencias de la misma crtica. La teora de la accin comunicativa pretende articular la crtica misma como

178

J. Habermas, Conciencia moral y accin comunicativa. Barcelona, Pennsula, 1985, pg. 24.

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proceso comunicativo, participativo y discursivo, cuyo ejercicio y resultados son ya inicios de solucin a la crisis.

5.1. Qu entendemos por una teora de la accin comunicativa?

5.1.1. Una teora crtica de la sociedad que pretenda ser realmente teora social debe cumplir tres tareas fundamentales: a) Dar razn de su propia historia como teora social, lo que equivale a dar razn de las aventuras y experiencias de la razn consigo misma. Dado que todos los intentos de fundamentacin ltima desde una filosofa primera han fracasado rotundamente, slo queda buscar otra manera de explicar las relaciones entre filosofa y ciencias: una teora reconstructiva que sea "capaz de destacar aspectos internos de la historia de la ciencia y de explicar sistemticamente, en colaboracin con anlisis de tipo emprico, la historia efectiva de la ciencia, narrativamente documentada, en el contexto de las evoluciones sociales". Slo de esta forma se podr explicar lo que han destacado los estudiosos de la historia y la filosofa de las ciencias: a saber, que "la explicacin formal de las condiciones de racionalidad y los anlisis empricos de la materializacin y evolucin histrica de las estructuras de racionalidad, se entrelazan entre s de forma peculiar"179. En este sentido consideramos de gran importancia las investigaciones sobre historia y sociologa de las ciencias, tanto naturales como sociales. Momentos culminantes de esta historia de las relaciones entre filosofa y ciencias, han sido el de su fundacin, el de la modernidad como ratificacin de los ideales emancipatorios de la filosofa y la ciencia a partir de una tematizacin de la filosofa de la reflexin (como filosofa trascendental) y actualmente el de la crisis articulada en la dialctica entre modernidad y posmodernidad. De la mano de la fenomenologa volvimos a los orgenes a la vez histricos y fundacionales de la idea de filosofa y ciencia en Occidente. All vimos cmo sta sigue siendo posible a partir de una determinada reflexin sobre el mundo de la vida, en la cual se funda la idea de verdad. Con Kant reconstruimos el sentido complejo de las verdades filosficas en la modernidad: la de la ciencias no puede ni desplazar, ni reemplazar, ni limitar, ni identificarse con la de la moralidad, si se

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J. Habermas, Teora de la accin comunicativa . Tomo I, Madrid, Taurus, 1987, pg. 17.

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ha de poder dar razn de lo que es el hombre: capaz de organizar objetiva, cientfica y tcnicamente racionalmente su mundo de la vida, y al mismo tiempo competente para imaginar, disear y coordinar razonablemente su accin en la sociedad y en la historia. En este mdulo hemos insistido en la posibilidad de una continuacin del proyecto de la modernidad a partir de una racionalidad comunicativa: precisamente la razn comunicativa nos muestra que la esencia misma, la idea que funda la modernidad, es la de una sociedad abierta, una historia abierta en el ms autntico sentido de propuestas de tareas infinitas. Por ello pensamos que la teora de la accin comunicativa, aceptando todas las crticas que se hacen a la razn moderna, puede continuar su tarea al cambiar de paradigma, en la forma de razn dialogal, abierta as tanto a las tradiciones, como a los proyectos de futuro, como sobre todo al presente. Este concepto de racionalidad le permite a la teora de la accin comunicativa analizar la diferencia de la modernidad con respecto a lo premoderno, como apertura a la comprensin de otras culturas y otras pocas y como descentracin de la persona y del mundo en sus regiones objetiva, social y subjetiva, mbitos en los que se despliega la razn como terica, prctica y esttica. b) Pero la razn comunicativa no slo vale para comprender el hecho emprico del paso de lo premoderno a la modernidad como autorreconocimiento de la racionalidad, sino que se constituye en metateora para explicar los diversos tipos de accin social y su sentido especfico de racionalidad, mediada por la accin comunicativa. En efecto, la accin teleolgica, instrumental y estratgica, orientada a obtener algo en el mundo objetivo de la manera ms racional posible, es decir, utilizando los mejores medios, buscando eficiencia y eficacia, es un tipo de accin que puede ser organizada y coordinada a partir de acuerdos logrados comunicativamente. Por otra parte, la accin orientada por normas y valores, que constituyen el mundo social, es por su naturaleza comunicativa, a no ser que se prefieran modelos explicativos tomados de las ciencias positivas como el funcionalismo, el conductismo o el historicismo. Obrar por un valor, acatar una norma, criticar una situacin social determinada, son acciones sociales que requieren comprensin intersubjetiva y constituyen un mbito en el que el discurso, el dar razones y motivos de la accin, es la justificacin ltima de la correccin y legitimidad o de la incorreccin de ciertos tipos de accin.

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Finalmente la accin dramatrgica y expresiva, en la que las personas se manifiestan en lo que ellas son y pretenden ser ante un pblico que al comprenderlas tambin expresa algo de las personas que lo componen, es un tipo de accin que apela a la comprensin del sentido de las diversas situaciones, smbolos, compromisos, etc. La comunicacin verbal no es el nico modo de accin comunicativa, pero s puede llegar a ser necesaria para explicar formas de comunicacin no verbal, en especial cuando stas se prestan a malentendidos o ambigedades. De esta forma podemos concluir que los diversos tipos de accin social referidos a un mundo objetivo, a un mundo social y a un mundo subjetivo, no slo requieren de la comunicacin como metalenguaje explicativo, sino que la presuponen como mediacin, tal como ser explicado ms adelante. La investigacin social debe poner especial empeo en explicitar sus presupuestos tericos y en especial aquellos que se articulan de acuerdo con las estructuras comunicativas del mundo de la vida. El que la teora de la accin comunicativa cumpla funciones metatericas con respecto a las teoras sociales no significa una nueva absolutizacin ahora a nombre de la razn consensual; todo lo contrario, la descentracin de la razn, no slo con respecto a las diversas regiones del mundo, sino sobre todo con respecto a los diversos actores sociales, a sus situaciones y perspectivas, hace de la cooperacin social mediante la comunicacin, la comprensin, el consenso, los acuerdos -inclusive sobre aquello en lo que no hay acuerdo, el mejor fundamento de construccin de sociedad e historia . c) Pero sobre todo la razn comunicativa es la que permite desde el punto de vista metodolgico una comprensin de lo social como reconstruccin gentica del sentido y de las pretensiones de racionalidad de las diversas manifestaciones socio-culturales. Dicha comprensin se ha considerado tradicionalmente como dimensin hermenutica de las ciencias sociales. La teora de la accin comunicativa muestra cmo se puede acceder a la comprensin de sentido precisamente porque la dimensin de sentido se ha construido comunicativamente. De igual forma, se comprende mejor el sentido de una expresin, de una forma de vida, de una institucin, si se hace de lo que pretendidamente es el mayor obstculo epistemolgico el compromiso valorativo la mayor virtud de un proceso de comprensin comunicativo. La investigacin social reconstructiva se caracteriza, como lo mostraremos ms adelante, por el esfuerzo en contrastar argumentativamente diversas teoras sociales y diversas interpretaciones de la realidad

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con la ayuda de los ms variados mtodos de investigacin emprica. En esto consiste el valor metodolgico de la hermenutica. Es inherente a la investigacin social crtica el ser hermenutica. 5.1.2. Antes de entrar a desarrollar la propuesta de la teora de la accin comunicativa para la renovacin de las ciencias de la discusin, veamos qu entiende Habermas por dicha expresin: "utilizo el trmino accin comunicativa' para aquellas expresiones (lingsticas y no-lingsticas) con las que sujetos capaces de habla y accin asumen relaciones con intencin de entenderse acerca de algo y coordinar as sus actividades. Estas actividades coordinadas comunicativamente pueden constar por su lado de acciones comunicativas o no-comunicativas"180. Esta concepcin de accin comunicativa opta por un uso comunicativo del lenguaje, que es posible caracterizar en oposicin a un uso no comunicativo del mismo. En efecto, si utilizamos nuestro saber en proposiciones no para comunicarnos con alguien, sino para expresar algo en relacin con el mundo de la vida, "estamos tomando una predecisin en favor de ese concepto de racionalidad cognitivo-instrumental " que ha imperado en el desarrollo del empirismo y hace parte de la crisis de la modernidad. Este uso del lenguaje permite realizar acciones con xito gracias a la capacidad de manipulacin funcional de los objetos y de adaptacin de los sujetos a situaciones determinadas. En cambio, si utilizamos comunicativamente el lenguaje, "estamos tomando una predecisin en favor de un concepto de racionalidad ms amplio que enlaza con la vieja idea de logos. Este concepto de racionalidad comunicativa posee connotaciones que en ltima instancia se remontan a la experiencia central" de cada uno de los participantes, de que con la ayuda del lenguaje, gracias a su capacidad de comprometer a otros en la comunicacin y de dar razones y motivos, puede llegar a comprenderlos y a ser comprendido por ellos y puede lograr consensos; con esto se supera la subjetividad inicial y los puntos de vista de cada participante en la comunicacin, y se logran, "merced a una comunidad de convicciones racionalmente motivadas", concepciones ms consistentes del mundo e interpretaciones ms coherentes de los contextos en los que se desarrollan diversas formas de vida181.

180 181

J. Habermas, Zur Logik der Sozialwissenschaften . Frankfurt, a. M., Suhrkamp, pg. 541. J. Habermas, Teora de la accin comunicativa. Tomo I, Madrid, Taurus, 1987, pg. 26.

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Gracias a estos dos usos del lenguaje, es posible as mismo distinguir la concepcin fenomenolgica del mundo de la vida de una concepcin "realista" del mundo: el fenomenlogo no se sirve sin ms del hilo conductor de las acciones encaminadas a la consecucin de un propsito o resolutorias de problemas. No parte simplemente del presupuesto ontolgico de un mundo objetivo, sino que convierte este presupuesto en problema preguntndose por las condiciones bajo las que se constituye para los miembros de una comunidad de comunicacin la unidad de un mundo objetivo. El mundo slo cobra objetividad por el hecho de ser reconocido y considerado como uno y el mismo mundo por una comunidad de sujetos capaces de lenguaje y accin.

5.2. Cambio de paradigma: de la filosofa de la conciencia y de la filosofa de la historia a la teora de la accin comunicativa
El planteamiento de los intereses orientadores del conocimiento en los diversos tipos de saberes, desarrollado al final de la unidad anterior, nos mostr la posibilidad de explicitar los intereses para comprender mejor el sentido de los diversos discursos. Sin embargo la reflexin sobre estos intereses y su influjo tanto en la creacin de conocimiento como en el sentido de sus aplicaciones tiene limitaciones. En efecto, ms all de la descripcin crtica de las relaciones, no parece que la reflexin misma pueda ir ms all de lo que llegaron los padres de la teora crtica de la sociedad. Llegado a este punto advierte Habermas que sus planteamientos siguen todava prisioneros de la teora neokantiana del conocimiento, concretamente de su paradigma epistemolgico. Pero la epistemologa no es la va regia de la teora social182. 5.2.1. Hay que superar por tanto el paradigma epistemolgico de la filosofa de la reflexin, si se quiere llegar a un discurso con pretensiones de ser teora social crtica. Todava Conocimiento e inters, (1968) segn lo reconoce el mismo Habermas en el Eplogo, escrito cinco aos ms tarde, permanece en dicho paradigma; o, como lo expresa acertadamente uno de sus mejores intrpretes, Richard J. Bernstein, adolece de ambigedades que hacen necesaria la superacin, tal como es propuesta en la Teora de la accin comunicativa (1981). Tales ambigedades son:
182

Para los planteamientos que siguen nos orientamos por las dos entrevistas de Habermas: "Dialektik der Rationalisierung" y "Ein Interview mit der New Left Review" en: Die neue Un bersichtlichkeit . Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1985, pgs. 167-208 y 213-257.

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a) Un doble sentido de autorreflexin: por una parte se entiende autorreflexin a partir de Kant, como operacin reflexiva para reconstruir las condiciones de posibilidad del conocimiento cientfico, es decir, como mtodo de lo trascendental, si entendemos por trascendental no tanto un conocimiento de los objetos, sino un conocimiento de cmo los conocemos; y por otra parte un sentido de autorreflexin como emancipacin de falsas objetivaciones, inspirado ms en Fichte, y que obtiene su mejor aplicacin en la interpretacin habermasiana de Freud. En este caso autorreflexin es una categora ms prctica que terica. En ella se manifiesta la libertad en toda su radicalidad como pura espontaneidad al autorrealizarse en el objeto de su accin y liberarse de nuevo de l, al ser consciente que lo ha puesto gracias a su accin libre y autnoma. b) Un sentido casi equvoco de la funcin de los intereses mediadores del conocimiento: bien se podra hablar de condiciones cuasi-trascendentales de posibilidad del conocimiento. Pero entonces hay que preguntar si son condiciones en sentido dbil, es decir, meramente empricas, a posteriori, o en sentido fuerte, es decir, condiciones a priori. Cuando hablamos de intereses orientadores del conocimiento, es porque sin ellos no podemos obtener, ni explicar ninguna actividad cognoscitiva, o porque de hecho cuando analizamos los resultados de sta los encontramos como respuesta a determinados intereses: de dominio de la naturaleza, de comprensin de nuestra historia y nuestro lenguaje, de solucin concertada de conflictos interpersonales, etc. De hecho, la teora de la accin comunicativa slo pretende afirmar que en la comunicacin en el mundo de la vida se articulan dichos intereses en los diversos tipos de saberes acerca de la cultura, la sociedad y la persona, y en la caracterizacin de las diversas regiones del mundo: objetivo, social y subjetivo. c) Por otro lado si se trata de una teora crtica del conocimiento, aferrada todava a un paradigma epistemolgico, no se ve cmo en ella pueda ocupar un lugar sistemtico relevante el lenguaje, tal como lo desarrolla Conocimiento e inters, ya que si se privilegia el conocimiento, se est dando de hecho prioridad al sujeto individual, a la conciencia y a la autorreflexin en sentido kantiano. Inclusive si dicha reflexin se relaciona directamente con el mundo de la vida, ste, sin lenguaje, pierde su sentido de perspectividad para diversos participantes, diversas pocas histricas y diversas culturas.

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d) Finalmente no aparece claro cmo sea posible una teora crtica de la sociedad que supere lo que slo era una crtica de la sociedad en el pensamiento de Adorno, Horkheimer y Marcuse. Despus de la crtica radical, expuesta en la Dialctica de la Ilustracin hay que preguntar necesariamente: es posible todava una teora de la sociedad? Con qu elementos? 183. Para acentuar los aspectos tericos de la nueva propuesta, es decir, de las nuevas ciencias de la discusin, que superen ciertos fundamentalismos de la crtica, es necesario desarrollar las estructuras de la comunicacin humana. Ellas nos mostrarn las posibilidades de comprensin de otros puntos de vista, el poder argumentativo del lenguaje y la capacidad de concertacin con base en acuerdos mutuos. 5.2.2. Por esto se propone el cambio de paradigma en busca de una teora de la accin comunicativa. El siguiente es el recorrido desde las tesis de Conocimiento e inters hacia la racionalidad comunicativa184. La reflexin sobre los intereses tcnico y prctico, que dan origen a las ciencias causales y a las ciencias comprensivas, pretende superar su objetivismo refirindolas a su gnesis en el mundo de la vida. Pero slo la reflexin sobre el inters emancipatorio que determina las ciencias crtico-sociales puede abrir en toda su riqueza dicho mundo, como espacio pblico y lugar de interaccin comunicativa: a la vez como contexto de significaciones y como fuente de validacin de las pretensiones veritativas de los diversos saberes. La reflexin sobre los intereses que determinan el conocimiento en las diversas reas pretende criticar una teora empirista de la ciencia, que ha buscado desligar totalmente la lgica de la investigacin de los contextos mundovitales, que constituyen sus objetos y justifican sus estrategias metodolgicas. Se critica por tanto el "olvido del mundo de la vida", que significa la negacin de la subjetividad y la primaca de la razn instrumental.

183

Cf. Richard Bernstein, "Introduction" en: Habermas and Modernity . Oxford, Cambridge: Polity Press, 1985, pgs. 11-15. Hay traduccin al espaol: Habermas y la modernidad . Madrid, Tcnos, 1987. Ver: J. Habermas, "9. Ein Fragment (1977): Objektivismus in den Sozialwissenschaften", en: J. Habermas, Zur Logik der Sozialwissenschaften . Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1985, pgs. 541-607 (Hay traduccin al espaol: Lgica de las ciencias sociales ). Retomamos aqu algunos de los pasajes de: G. Hoyos Vsquez, "La escritura y la argumentacin como formalizacin de la investigacin" en: Curso especializado en la modalidad a distancia sobre investigacin en las ciencias sociales . Mdulo 2, Teora: El proceso de investigacin cientfica. Medelln, ICFES, INER, Universidad de Antioquia, 1992, pgs. 79-106.

184

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Esto nos conduce a la crtica de un objetivismo de las ciencias sociales, que ha pretendido ignorar o bagatelizar la dimensin hermenutica de la problemtica de la comprensin. La positivizacin de las ciencias sociales consiste en absolutizar los mtodos de formalizacin, los tipos ideales, los modelos cuantitativos y cualitativos, olvidando la relacin gentica del proceso de investigacin social con sus fuentes en la comunicacin cotidiana, la del lenguaje ordinario, la de los ciudadanos de carne y hueso. Pero estas crticas al positivismo naturalista en ambos tipos de saber (en el emprico analtico y en el histrico hermenutico), no significa que la solucin de la pretensin de objetividad de las ciencias sociales consista o en una exacerbacin de la hermenutica, en un nuevo idealismo que sacrifique todos los mtodos y se acantone en meras interpretaciones, o en un renovado materialismo cientfico de tipo engelsiano, no muy distante de ciertas teoras de sistemas, por el que tendran que pasar todos los discursos sociales. Es por lo menos necesario profundizar en el sentido de las relaciones entre intereses y conocimiento, de suerte que la autorreflexin de las ciencias sociales nos descubra la manera de trascender, sin negar, los intereses particulares de los contextos mundovitales, hacia propuestas cognitivas con pretensiones de validez hipotticamente universales o al menos generalizables con base en argumentos razonables y razonados. stas propuestas puede hacerlas una razn comunicativa que se abra a la "multiplicidad de las voces", lecturas, escrituras, formas de vida, teoras, etc., y que a travs de ellas busque con base en los mejores argumentos cierta "unidad" de la razn en acuerdos y consensos no coactivos185. Esto se logra cuando la accin comunicativa parte de las perspectivas de los participantes, pero busca trascender la perspectividad de las perspectivas en la competencia propositiva de las teoras. De esta suerte una reflexin sobre los intereses que determinan el conocimiento puede explicar por qu las teoras tienden a estabilizarse con base en objetivaciones y formalizaciones procedentes de opciones metodolgicas acertadas. stas se garantizan por procedimientos de medicin y cuantificacin estandarizados, que transforman experiencias cotidianas en datos, es decir en elementos funcionales del discurso cientfico.

185

Ver: J. Habermas. "La unidad de la razn en la multiplicidad de sus voces" en: J. Habermas, Pensamiento postmetafsico, Madrid, Taurus, 1990, pgs. 155 ss.

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De esta suerte parece como si se conservara la relacin isomrfica entre lo cientfico y lo precientfico, aunque de hecho el mundo de la vida es reinterpretado como arsenal de datos y de comprobaciones experimentales. De nuevo, son los intereses los que permiten explicitar el sentido de aplicacin de los diversos saberes a contextos mundovitales. Los conocimientos de las ciencias empricoanalticas adquieren relacin con la prctica cotidiana como accin instrumental (tecnologas, estrategias, tcnicas), mientras que los conocimientos procedentes de la interpretacin simblica del mundo de la vida, tienen su aplicacin en un actuar comunicativo. Esto indica que la accin instrumental y la accin comunicativa tienen el sentido de "categoras" constitutivas de dos aspectos fundamentales del mundo de la vida: lo objetivo y lo social. Sin embargo, la relacin del sujeto con el mundo de la vida, desde el punto de vista instrumental y comunicativo, es una relacin histrica, evolutiva, en la cual la constitucin de los objetos de las ciencias naturales y sus aplicaciones deben adquirir su sentido de las posibilidades de acuerdo social de los agentes histricos: y esto se debe a la accin comunicativa. Es una racionalidad comunicativa la que puede hacer realidad el inters emancipatorio que determina las ciencias sociales, por cuanto stas hacen consciente a la sociedad de estructuras de exclusin, represin y explotacin, que por el hecho de ser conocidas no son suprimidas. Pero si su comprensin lleva simultneamente a reconstruir autnticas estructuras comunicativas y organizativas, con ello ya se est llegando a acuerdos sociales que permitan ir realizando los ideales libertarios. El autntico sentido prctico de las ciencias de la discusin radica precisamente en la reconstruccin de las competencias comunicativas de los grupos sociales a los que va dirigida la investigacin social. De esta forma la reflexin sobre los intereses que constituyen las diversas regiones del mundo de la vida (trabajo, lenguaje e interaccin social) y ayudan a explicar la conformacin de diversos tipos de ciencias, nos conduce hasta el punto en el cual se hace necesario un cambio de paradigma, de modo que el reconocimiento reflexivo de estructuras patolgicas, como pueden ser la alienacin del trabajo o la ideologizacin del lenguaje, pueda transformarse en actividad comunicativa que critique dichas estructuras, pero al mismo tiempo reconstruya racionalmente las competencias comunicativas que sean mediacin para transformar dichas estructuras.

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Por tanto la superacin del objetivismo metodolgico de las ciencias naturales y de las ciencias comprensivas slo se logra volviendo a un saber diferenciado, cuyo sentido y pretensin de verdad, correccin y veracidad tenga su origen precisamente en la accin social en el mundo de la vida. Pero para reconstruir este saber no basta con la reflexin epistemolgica sobre el inters emancipatorio que lo determina. Es necesario reconstruir dicho inters en la prctica cotidiana misma: esto exige un cambio de paradigma de la reflexin epistemolgica a la teora de la accin comunicativa, de la filosofa de la reflexin y de la conciencia a la razn comunicativa y dialogal. Gracias a este cambio de paradigma se puede plantear una nueva comprensin de los diversos saberes, en especial de las ciencias sociales, a partir de la relacin originaria entre accin comunicativa y mundo de la vida. ste es el sentido fundamental de una "Teora de la accin comunicativa"186. Con ella se pretende poder controlar la dependencia contextual de los conceptos fundamentales de las ciencias sociales, dado que la accin comunicativa tiene acceso a un saber precientfico universalizable, a partir del cual puede reconstruir racionalmente las teoras que se basan en dicha experiencia "prepredicativa". 5.2.3. La teora de la accin comunicativa, que a nuestro modo de ver y en esto diferimos expresamente de muchos intrpretes que encuentran en ella un retroceso puede cumplir mejor las tareas de la teora crtica de la sociedad, tiene las siguientes pretensiones: a) Constituirse en una teora de la racionalidad: es el esfuerzo por hablar de nuevo de razn sin ruborizarse; es el riesgo de apostar por ltima vez a la razn. Se pretende ahora reconstruir el sentido de teora y de razn desde una perspectiva gentica y comunicativa. Se busca aportar al proceso de la modernidad desde unas ciencias de la discusin que reconocen explcitamente su compromiso con formas de argumentacin razonables. b) Fundamentar una teora de la argumentacin con pretensiones de constituirse en teora social; no es un mero ejercicio acadmico, que se agotara en una nueva teora del lenguaje; por el contrario, las pretensiones de la teora de la accin comunicativa son las de trascender ella misma la dimensin lingstica y la mera dimensin hermenutica.

186

Adems de las obras Teora de la accin comunicativa (2 tomos), Teora de la accin comunicativa. Estudios previos y complementarios, Pensamiento posmetafsico , habra que tener en cuenta para la comprensin de esta propuesta terica, tambin los libros de Habermas, El discurso filosfico de la modernidad. Madrid y Buenos Aires, Taurus, 1989; y Conciencia moral y accin comunicativa , Barcelona, Pennsula, 1986.

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La teora de la argumentacin buscada consta de tres momentos ntimamente relacionados entre s: la lgica de los argumentos, como productos de una tradicin, la dialctica de los procedimientos comunicativos en el presente, en un futuro abierto por la retrica como proceso de entendimiento posible. Estos tres momentos de la argumentacin tienen estructuras distintas: las que definen la forma interna de los argumentos y sus relaciones lgicas, las de la concertacin con base en los mejores argumentos, y las de una situacin ideal de habla especialmente inmunizada contra la represin y la desigualdad. Pese a la diferencia de estructuras de los tres momentos, ninguno de ellos basta para llenar las condiciones con las que cuenta la racionalidad comunicativa; sta requiere de la complementariedad necesaria de los tres: "Bajo el aspecto de proceso, por lo que mejor podra caracterizarse la intuicin fundamental que vinculamos a las argumentaciones, sera por la intencin de convencer a un auditorio universal y de alcanzar para la manifestacin o emisin de que se trate un asentimiento general. Bajo el aspecto de procedimiento, por la intencin de cerrar la disputa en torno a las pretensiones de validez hipotticas con un acuerdo racionalmente motivado; y bajo el aspecto de producto por la intencin de desempear o fundamentar una pretensin de validez por medio de argumentos"187. c) Desarrollar una dialctica de la racionalizacin social en contra de la dialctica de la ilustracin. En efecto, lo que Habermas comparte con los posmodernos y con los padres de la teora crtica (Adorno y Horkheimer) es la crtica radical a la razn de Occidente, precisamente porque las tareas impuestas a la razn monolgica del idealismo, slo pueden ser realizadas por sta en forma de dominacin absoluta. Por ello no se puede volver a sobrecargar a la razn individual absolutamente con todas las tareas: autoconocimiento, autodeterminacin, autocomprensin y autoconstitucin. No es posible una resurreccin de la razn con nuevos ropajes, en figuras previas al lenguaje y a la comunicacin intersubjetiva. d) Reconstruir la complementariedad entre mundo de la vida y accin comunicativa. Este punto es especialmente importante, dado que Habermas se apropia del trmino quiz ms sustantivo de toda la tradicin de la filosofa de la conciencia: el mundo de la vida, desarrollado en la fenomenologa de Husserl. Esta categora es el eje del giro lingstico. Slo a partir del mundo de la vida y con respecto a l se conforma la accin
187

J. Habermas, Teora de la accin comunicativa . Tomo I, op. cit., pg. 48.

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comunicativa y slo a l debe toda su riqueza. La accin comunicativa permite expresar desde cada una de las perspectivas, formas de vida y culturas, los puntos de vista y las opiniones. sta es la concrecin propia de una racionalidad dialogal, abierta a las diversas manifestaciones del multiculturalismo contemporneo. e) Esto mismo permite articular la complementariedad entre racionalidad comunicativa y racionalidad sistmica en un intento de responder a quienes desde los extremos absolutizan uno u otro aspecto de la razn y de la sociedad: lo simblico o lo material, lo motivacional o lo funcional, lo comunicativo-discursivo o lo causal-sistmico. Slo en la complementariedad se puede responder a la sinsalida de la dialctica de la ilustracin y de la dialctica negativa. Desde esta complementariedad se busca desarrollar una idea de sociedad, que relacione la teora de sistemas y la teora de la accin comunicativa como concepciones necesarias una y otra en el intento de analizar los procesos sociales y hacer propuestas ms humanas, racionales y participativas de organizacin y realizacin social. Este sentido complejo de la complementariedad entre razonabilidad comunicativa y racionalidad sistmica permite dar todo su valor e importancia a las diversas formas de investigacin cualitativa y cuantitativa: ellas facilitan los diagnsticos, hacen ms consistentes las evaluaciones y permiten proponer alternativas de accin social a quienes desde perspectivas crticas y dialogales analizan contextos y hacen propuestas polticas de solucin de conflictos y de realizacin de tareas sociales.

5.3. Las estructuras de la comunicacin: los dos usos de los actos de habla y la pragmtica universal
Lo anterior permite determinar las caractersticas de la accin comunicativa, en especial su sentido de pragmtica universal, su normatividad tica y sus posibilidades de renovar las ciencias de la discusin. Habermas logra mostrar cmo la verdad en su sentido ms amplio y flexible se alimenta por un lado de las perspectivas, a partir del mundo de la vida, de quienes participan en la comunicacin desde mltiples intereses, y por otro del poder argumentativo del lenguaje, cuyo sentido de nuevo se retroalimenta en el mundo de la vida, pero se consolida y valida en la comunicacin misma. Segn Habermas, quien se inspira en planteamientos de Wilhelm von Humboldt, en el lenguaje no en la conciencia intencional, radica un telos hacia la comprensin y por lo menos hacia la

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racionalidad. Es de la naturaleza del lenguaje buscar la comprensin y el reconocimiento mutuo, recproco, y en caso de ser necesario, acordar consensos y acciones comunes. Se propone por tanto hacer el siguiente anlisis formal del lenguaje como mediacin universal de toda accin y como lugar de la reproduccin racional del mundo de la vida. 5.3.1. Ante todo se presupone un nivel bsico de comprensin de los significados de las proposiciones; en este nivel hermenutico es posible aclarar gradualmente el sentido proposicional de los enunciados, gracias a la doble hermenutica que nos permite explicar el sentido de constitucin de lo social: es en contextos determinados que se "construye" lo social y por ello las expresiones de lenguaje tienen un sentido determinado. Este nivel de la comprensin, que bien pudiera caracterizarse como el momento posmoderno de la comunicacin, es el que abre a otras comprensiones de lo mismo desde perspectivas diferentes: abre a otras personas, a otras culturas, a otras pocas histricas. Es el nivel del reconocimiento del otro y de las diferencias, de la multiplicidad de perspectivas, puntos de vista, paradigmas y culturas. Es el que hace posible todo pluralismo razonable, para no hablar de tolerancia que sigue siendo una actitud frvola y negativa; es finalmente el momento comunicativo del encuentro, dado que comprender al otro no nos obliga a estar de acuerdo con l, pero s hace posible el que lo estemos o el que sepamos por qu no lo podemos estar. Pensamos que a veces por la urgencia que se tiene de explicar el sentido de la argumentacin, su fuerza de conviccin, la necesidad de acuerdos, se pasa muy rpido por este primer uso del lenguaje y se lo considera como un momento que queda superado mediante los acuerdos posibles y deseables; pero precisamente la posibilidad del disenso, aspecto dinmico de la comunicacin se nutre de este nivel hermenutico, que es precisamente el que crea significados nuevos, recompone situaciones, permite imaginar soluciones posibles. 5.3.2. Naturalmente que es posible trascender el nivel de la significacin para pasar al nivel de validez "ontolgica" de las proposiciones. Por ello los participantes en procesos de comunicacin no slo pretenden que sus expresiones sean comprendidas, sino que

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con ellas enuncian tres tipos de pretensiones de validez que es necesario explicitar y diferenciar en cada caso. En efecto quienes participan real o virtualmente en la comunicacin: a) Pretenden que las proposiciones con las que se expresan sean verdaderas, o que los presupuestos de existencia de lo que enuncian en ellas se cumplen o se pueden cumplir efectivamente. sta es una pretensin de verdad y se refiere a un mundo objetivo, que se va reproduciendo en forma de ciencia, tcnica y cultura en general. En el mbito del mundo objetivo la accin es teleolgica, por cuanto mediante ella se busca obtener determinados fines, transformar objetos o situaciones concretas; en este sentido se puede hablar tambin de accin instrumental por finalidad. A veces pareciera como si el mundo objetivo se identificara con el mundo real, porque ciertamente los argumentos en esta regin del mundo de la vida parecen ms consistentes, pues en ltimas se demuestran por experimentos y observaciones empricas. Por ello con frecuencia se piensa que las ciencias sociales deben absolver todas sus tareas en este mundo de lo positivo, porque sus metodologas cuantitativas ciertamente s habitan el mundo objetivo. Podramos decir que los argumentos aqu se hacen con base en experimentos a los que se somete la realidad emprica. b) Pretenden que la accin indicada mediante expresiones lingsticas es correcta con relacin a un contexto normativo, o que lo que tal accin pretende consolidar, es legtimo y puede ser justificado mediante razones y motivos. sta es una pretensin de rectitud y se refiere a un mundo social, que se va reproduciendo en las diversas formas de sociedad . En este mbito del mundo social la accin del hombre es normativa por cuanto se orienta por reglas ms o menos legtimas. Las ciencias de la discusin habitan en esta regin del mundo de la vida. Por el hecho de que sus argumentos no estn hechos de fragmentos del mundo objetivo, no renuncian a decir algo con respecto a la realidad, precisamente a la realidad social. Los argumentos en este tipo de saberes estn hechos de valores reconocidos, justifican sentimientos realmente vivenciados (resentimiento, indignacin, culpa, vergenza), pretenden explicar normas reconocidas socialmente, justificar con razones y motivos actitudes de censura, aprobacin o crtica, etc. Aqu los argumentos estn hechos de solidaridad, de relaciones sociales legtimas, en ltimo trmino de la reciprocidad que constituye al hombre como ser genrico.

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c) Pretenden finalmente que la intencin manifiesta en el lenguaje es tal como se expresa. sta es una pretensin de credibilidad y se refiere a un mundo subjetivo, que se va reproduciendo en procesos de formacin de la persona. En el mbito del mundo subjetivo la accin humana es dramatrgica, ya que tiende a expresar vivencias subjetivas en un contexto de comprensin. En este mundo subjetivo habitan las personas desde el punto de vista de su autocomprensin y de su identidad. Con referencia a dicha identidad personal se dice que alguien es autntico o inautntico, si las expresiones estn de acuerdo con sus acciones o si no concuerdan. Tambin aqu habitan algunos aspectos de las ciencias sociales, por cuanto ellas tratan de personas ms o menos veraces y autnticas en sus relaciones con otros y con las instituciones. Los argumentos aqu se hacen con base en la identidad personal de quienes dan razones y motivos de sus acciones. 5.3.3. ste anlisis formal de los actos de habla descentra radicalmente la razn , para comprender el sentido de validez de las proposiciones desde las mltiples perspectivas de mundo, como algo que se va solventando en un proceso de comunicacin no coactivo. La accin comunicativa descentra por tanto radicalmente la razn para poder acceder a la substancia de la cooperacin social, principio fundamental de todo proceso de entendimiento mutuo. Pero tambin descentra el mundo mismo, abriendo significativamente "ontologas regionales": mundo objetivo, mundo social y mundo subjetivo. Esta descentracin lleva a la razn comunicativa a superar desde sus orgenes en el mundo de la vida todo reduccionismo cognitivo-ontolgico y toda unilateralidad, no slo la del positivismo, sino tambin la de cierto personalismo que privilegia el sentido subjetivo del lenguaje o la de cierto colectivismo que privilegia su dimensin social. Se trata de conservar cierto equilibrio, cierto movimiento entre las tres regiones de mundo (objetivo, social y subjetivo) y los tres tipos de pretensiones: verdad, correccin y veracidad. Esto se facilita todava ms, al quedar superadas mediante la accin comunicativa las interpretaciones unilaterales de los actos de habla a partir de los desarrollos contemporneos de la teora del lenguaje. La semntica intencional slo tiene por fundamental lo que el hablante quiere decir con sus expresiones; la semntica formal parte slo de las condiciones bajo las cuales una oracin puede ser verdadera; y la teora

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del significado de las proposiciones a partir slo de su uso privilegia sus funciones pragmticas. Cada una de estas posiciones es slo un momento de la teora de la accin comunicativa, para la cual es necesario no slo buscar la comprensin, sino comprender algo, en procesos de comprensin mutua, hacindose comprensibles quienes participan en la comunicacin. El acto de habla es un invitar a otro para entenderse cooperativamente acerca de algo del mundo de la vida. La descentracin llega hasta los orgenes de la eticidad en la reciprocidad y solidaridad propias de la accin humana. A partir del anlisis formal de los actos de habla es posible caracterizar la accin social como ms o menos determinada comunicativa o estratgicamente: a saber, si nos orientamos por las posibilidades de llegar, gracias a la comunicacin libre, a comprensin, entendimiento mutuo y acuerdos, a partir de los cuales decidimos sobre el sentido de la accin instrumental-teleolgica, de la normativa y de la dramatrgica; o si por el contrario nos comportamos con respecto a los dems de manera puramente estratgica, orientados nicamente por nuestros propios fines. Los resultados de una racionalidad estratgica son la cosificacin y manipulacin. Esta caracterizacin de dos comprensiones fundamentales de la accin social, nos permite pensar en la razn comunicativa como criterio general de eticidad y sobre todo como lugar de fundamentacin (fuerte) o de justificacin (dbil) de la moral. En efecto, es posible a partir de una fenomenologa de lo moral, como se me da en experiencias mundovitales de culpa, indignacin y resentimiento, generalizar los motivos y condiciones de dichos sentimientos, si estoy dispuesto a que mis mximas de accin deban ser presentadas a todos los dems para que comprueben discursivamente su pretensin de universalidad. Esto lleva a que slo pueden aspirar a ser vlidas las normas que puedan conseguir la aprobacin de todos los afectados.

5.4. La discusin y la teora social reconstructiva188

La teora de la accin comunicativa pretende poder asumir las tareas de una teora social crtica, heredera de las tesis emancipatorias de la Teora Crtica de la Sociedad (Horkheimer,
188

Ver para lo que sigue J. Habermas, "Ciencias sociales reconstructivas vs. comprensivas (verstehende)" en: Conciencia moral y accin comunicativa . Barcelona, Pennsula 1985, pgs. 31 y ss. Se retoman, en parte textualmente, algunos pasajes de G. Hoyos: "La escritura y la argumentacin como formalizacin de la investigacin" en: Curso especializado en la modalidad a distancia sobre investigacin en las ciencias sociales. Mdulo 2, Teora: El proceso de investigacin cientfica. ICFES, INER, Universidad de Antioquia, Medelln, 1992, pgs. 79-106.

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Adorno y Marcuse), retomando as mismo lo mejor de los clsicos de la teora sociolgica: Marx, Weber, Durkheim, Mead y Parsons. Para ello busca un concepto renovado de racionalidad en la razn dialogal, asumiendo con ello el "giro lingstico" de las ciencias sociales. El proyecto reconstructivo con base en la razn comunicativa tiene en cuenta como punto de partida la dimensin hermenutica de la comprensin de sentido, mas no de tal forma que se absolutice hasta impedir todo proceso investigativo. La universalidad de la hermenutica y su alcance hasta las races mismas, nivel previo de toda constitucin de sentido de lo social, hara intil todo esfuerzo metodolgico. Es el extremo en el cual la crtica al objetivismo niega todo el sentido de la investigacin. sta es la posicin de quienes, adems de conformarse con dicha imposibilidad metodolgica, consideran que los discursos en el mbito de lo social y lo cultural no tienen que apoyarse en la investigacin metdica, en pretensiones tericas y en propuestas racionales, ya que su campo de intervencin es ms bien la exhortacin, la motivacin, el impacto pblico, la denuncia. Por eso se oye hablar hoy con frecuencia de la relatividad absoluta de toda apreciacin sobre lo social, lo cultural y lo poltico. La respuesta a este escepticismo extremo y a este fundamentalismo, hoy en da muy de moda en posiciones "posmodernas", es de nuevo otro extremo: se presupone que la pretensin universalista de la hermenutica es ms bien su "mistificacin", es decir, el considerarla ajena a toda teora y esquiva a toda sistematizacin metodolgica. Por tanto hay que intentar adaptar al rigor de los mtodos empricos y cuantitativos esa realidad mediada por la interpretacin, con lo cual se reduce al mnimo la imprecisin propia de toda comprensin de sentido. Una metodologa estricta a partir de la caracterizacin de las situaciones puede ser operacionalizada para dar explicaciones funcionales de los fenmenos sociales, de modo semejante a como se logra dar razn de los fenmenos naturales a partir de metodologas rigurosas. El reto hoy en da, en el medio de estos dos extremos opuestos, el de un idealismo hermenutico del contextualismo absoluto, y el de un renovado positivismo empirista, es asumir la mediacin de la interpretacin en todo proceso de investigacin social, para superar luego la mera descripcin de los fenmenos sociales. No se puede negar la intervencin de la hermenutica (interpretacin y comprensin de sentido) en la investigacin, pero tampoco se pueden absolutizar los mtodos para restringir el alcance de las contextualizaciones. 217

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En esencia lo que se busca es hacer de la "mayor debilidad" con respecto al mtodo cientfico, que implica la comprensin de sentido, su "mayor fuerza" y ventaja con respecto al anlisis cualitativo de los problemas propios de las ciencias sociales. Por tanto si la comprensin de sentido como paso previo para toda investigacin amenaza cierto tipo de objetividad, es dicha comprensin la que permite acercarse de la manera ms autntica a los problemas sociales. Con ello se gana un tipo de objetividad ms comprometedor, que consiste en poder analizar no slo diversas comprensiones de un mismo fenmeno social, sino llegar de manera ms inmediata a las razones y motivos que subyacen a las diferentes interpretaciones. Se trata de acceder directamente a los as llamados "datos" de la investigacin. Pero dichos datos no se dan aislados de contextos culturales y de procesos sociales especficos, en los que han sido constituidos; slo se dan vivencialmente, es decir con su sentido originario, a quien participa en dichos procesos: a) El investigador social tiene que deponer en cierta manera su funcin de "observador" de datos en actitud objetivante, para poder asumir una actitud de participante como "simple laico" en los procesos sociales que pretende investigar. Slo en los contextos de participacin cotidiana se abren los problemas sociales en su autntico significado. Dicha participacin es eminentemente comunicativa. El investigador participa con sus preguntas, opiniones, puntos de vista, en la problemtica que quiere investigar; o reconstruye comprensivamente, como si participara en ellos, fenmenos sociales de otras culturas o de otras pocas. Quien desea comprender, por ejemplo, el fenmeno del autoritarismo en una comunidad determinada, en una escuela, en una institucin, asume la actitud de participante real o virtual en dicha comunidad. b) El "participante virtual" en procesos sociales actuales, pasados o futuros, descontextualiza su propio mundo de la vida, para poder recontextualizar el mundo de la vida en el que pretende participar comunicativamente. Este proceso de descontextualizacin y recontextualizacin no puede ser total y absoluto; pero s es posible acercarse bastante a la comprensin de los fenmenos sociales desde la perspectiva de quienes estn inmersos en ellos. Es el caso, por ejemplo, cuando un antroplogo trata de comprender las costumbres de otros grupos sociales, distintos de aquellos a los que l mismo o sus alumnos pertenecen. Si no se esfuerza por asumir el punto de vista de un miembro de esos grupos diferentes, nunca podr comprenderlos autnticamente.

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c) En este proceso el "participante virtual", no slo renuncia a ver el mundo slo desde su perspectiva de siempre, su "cosmovisin", sino que al esforzarse por verlo desde las perspectivas de otros, va comprendiendo la complejidad del mundo de la vida: tanto del propio, descontextualizado gradualmente, como del "ajeno", que va tejiendo significativamente gracias a la comunicacin participativa. Es entonces cuando para el investigador el mundo se descentra y diferencia en un "mundo de objetos" (objetivo, ciencias naturales), en un "mundo social" (relaciones sociales, ciencias sociales) y en un "mundo subjetivo" (habitado por personas, mbito de la esttica). d) Esta diferenciacin de "regiones del mundo" muestra al investigador social la necesidad de los discursos especializados en las diversas reas del saber: lo cientfico-tcnico, lo moral-prctico y lo esttico-expresivo. Pero tambin muestra lo importante que es el que se relacionen estos saberes, sin perder su rigor especfico, en proyectos de investigacin interdisciplinarios, referidos al mundo de la vida. Pero comprender otra cultura, otro grupo social, otra forma de vida, lo mismo que comprender opiniones y puntos de vista de otras personas, no significa estar de acuerdo con lo que se comprende y con las personas a las que se comprende. Es necesario comprender al "otro", para poder afirmar que se est de acuerdo o en desacuerdo con l y para poder explicitar las razones que sustentan dicha afirmacin. ste es el sentido comunicativo y discursivo racional que caracteriza toda crtica. Pero para llegar a ello es necesario, a partir de la comprensin, adelantar un proceso de argumentacin, de anlisis de las razones y motivos que subyacen y fundamentan los puntos de vista del otro y tambin los propios. Quien lee un libro y cree entenderlo, pero se pregunta por qu el autor hizo determinadas afirmaciones, qu quiso alcanzar con determinados pasajes, qu pretendi manifestar con ciertas expresiones, etc., apenas est comprendiendo lo que significa entender un libro. Lo mismo ocurre con la interpretacin de "textos", de fenmenos, situaciones y hechos en las diversas ciencias sociales, en las diversas culturas y pocas histricas. Por tanto una vez que se cree haber comprendido dichos "textos" en actitud participativa, es necesario continuar la investigacin siguiendo estos pasos: e) Se busca entender por qu los actores asumen determinadas actitudes, es decir se busca comprender las razones y motivos que tienen los actores sociales en la situacin

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determinada que se investiga. Este entender las razones y motivos de otros requiere de un proceso discursivo cuidadoso. f) Al ir entendiendo las razones y motivos que guan el comportamiento de las personas o grupos que investigamos, comprendemos an mejor el sentido de lo que ellos hacen o afirman querer hacer. A alguien se lo comprende tanto mejor cuanto ms entendemos por qu opina esto, hace aquello o tiene estas o aquellas intenciones. Este acceder a la perspectiva del otro para "compartir" virtualmente, adems de sus contextos, tradiciones y perspectivas, tambin sus razones y argumentos, es un signo de respeto y solidaridad con el otro, as esto no signifique tener que estar al final de acuerdo con l. g) Pero motivos y razones legtimas y coherentes slo se entienden si se consideran como tales, como razones, es decir, si se las tiene como razones y motivos que eventualmente pudieran ser vlidas en otras culturas y en otras circunstancias, por ejemplo en el mundo de la vida del investigador social mismo. h) Es el momento en el cual el investigador deja su actitud de "participante virtual" y pasa de nuevo a analizar el "valor", el peso argumentativo de las razones y motivos en un contexto determinado, comparando el valor que podran tener en otros contextos, por ejemplo, en el propio del investigador o en otros de los que l tenga conocimiento mediante sus estudios. i) Ahora s el investigador compara "la racionalidad" de formas de vida determinadas, de diversas culturas y pocas histricas, con otras explicaciones tericas que l posee, tanto de la tradicin cientfica, como de su propia investigacin. Por tanto, la racionalidad no tiene que ser tema extrao a la investigacin social, es ms bien el espacio en el que se mueve el investigador en el momento de comparar y relacionar diversas perspectivas culturales, sociales e histricas, para no caer en el relativismo absoluto o quedarse simplemente en niveles de descripcin, que ni siquiera llegan a ser diagnsticos coherentes. Es slo en este momento que el investigador puede con responsabilidad reconstruir su propia interpretacin terica, con base por una parte en sus propias experiencias y en su participacin real o virtual en la vida de otros grupos sociales, y apoyado por otra parte en sus conocimientos de la disciplina y de las diversas teoras que la conforman.

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Conclusin
Terminemos destacando lo que constituye la tesis filosfica ms importante de los ltimos trabajos de Jrgen Habermas en torno a su obra La teora de la accin comunicativa. Habermas habla del paso de la filosofa de la conciencia, de la razn centrada subjetivamente, de la razn monolgica, en una palabra, del planteamiento epistemolgico, a la teora de la accin comunicativa, a la razn dialogal, a un planteamiento de reconstruccin gentica de teoras. Esta propuesta es una fuerte crtica a la tradicin filosfica del idealismo, desde Descartes hasta Husserl; por ello el cambio de paradigma ayuda a comprender no slo la tradicin idealista, sino tambin a sus crticos, prisioneros de una filosofa de la historia igualmente monolgica (Marx, Lukcs, Adorno y Horkheimer); pero sobre todo es una respuesta a los maestros de la sospecha (Nietzsche, Heidegger, Foucault), quienes apresuradamente, ante las desviaciones de la razn, han preferido ajustar cuentas de una vez con ella, anticipando as el pensamiento posmoderno. Pero Habermas pretende todava dar un ltimo voto de confianza a la razn, mostrando cmo su fundamento comunicativo responde mejor que la razn monolgica a las antiguas tradiciones del logos. Desde este nuevo paradigma de la razn comunicativa es posible responder a los tericos de las ciencias sociales que han estrechado el sentido de razn a sus funciones instrumentales o sistmicas. Es importante sealar cmo este reduccionismo es paradigmtico precisamente para quienes desconocen el paradigma de la accin comunicativa y permanecen en modelos monolgicos de racionalidad. En efecto hay que aceptar con Max Weber que el surgimiento de sociedades modernas, empezando por la capitalista, exige una superacin de las interpretaciones tradicionales del derecho, la moral, el arte y en general de la cultura, para proporcionar explicaciones ms racionales de las instituciones sociales y en general de la accin social. Esto provoca perturbaciones significativas con respecto a la reproduccin simblica del mundo de la vida; puede inclusive llevar a su colonizacin en aras de una racionalidad sistmica generalizada: es la unidimensionalidad, la administracin total. Ahora bien: en cuanto la teora de la accin comunicativa explica la relacin entre modernizacin y racionalizacin por una parte, y por otra entre racionalidad comunicativa y racionalidad sistmica, puede prevenir la colonizacin del mundo de la vida. Esto se 221

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logra si se comprende que la modernizacin asumida en el capitalismo sigue un modelo reduccionista, no necesario, segn el cual la racionalidad cognitiva-instrumental, una vez que determina los mbitos de la economa y el Estado mediante el dinero y la burocracia, no se queda all, sino que amenaza con dominar contextos y horizontes vitales, cuya naturaleza no es instrumental, sino comunicativa y simblica; al distorsionar la racionalidad instrumental formas de racionalidad comunicativa, tales como la moralprctica y la esttica-expresiva, empobrece los recursos simblicos de la comunicacin y coloniza el mundo de la vida. Por tanto el cambio de paradigma da la oportunidad de definir de manera ms positiva las tareas de la filosofa. En efecto, si en Conocimiento e inters se deca que la filosofa debera renunciar a su funcin fundamentadora de las ciencias, en especial de las sociales, y que slo se conservaba en el interior de ellas como crtica de ideologas; ahora en la Teora de la accin comunicativa la filosofa recobra tareas "sistemticas": es intrprete y "lugar-teniente" con respecto a las ciencias sociales, por cuanto es la mediadora de la racionalidad comunicativa. A este propsito se pregunta Habermas: "Cmo pueden ser abiertas, sin que se lastime su propio sentido de racionalidad, las esferas de la ciencia, de la moral y del arte, que se encuentran como encapsuladas en formas de culturas de expertos?, cmo se puede relacionar de nuevo estas esferas con las tradiciones empobrecidas del mundo de la vida, de modo que las reas disociadas de la razn vuelvan a encontrar en la prctica comunicativa cotidiana un equilibrio?". Su respuesta es: "La filosofa podra por lo menos ayudar a animar el juego equilibrado, que ha llegado a total quietud entre lo cognitivo-instrumental, lo moral-prctico y lo estticoexpresivo, como quien pone de nuevo en movimiento un mvil, que se ha trabado persistentemente"189. Al asumir la filosofa desde el nuevo paradigma una funcin de animadora de la racionalidad, se puede redefinir ms claramente su relacin con las ciencias de la discusin y al mismo tiempo la funcin de stas. Los fundadores de la teora crtica haban soado con la posibilidad de una crtica totalizante de las formas culturales de cosificacin de la conciencia, pero su fundamentalismo termin necesariamente en la dialctica negativa y en la dialctica de la ilustracin. Sin renunciar a esta tradicin, conservando su irritabilidad y radicalismo, cree ahora Habermas poder hacer realidad los
189

J. Habermas, Teora de la accin comunicativa. Barcelona, Pennsula, 1985, pg. 28.

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ideales de la teora crtica, reconstruyendo las tareas de la filosofa, una vez redefinida la racionalidad desde el paradigma de la accin comunicativa. Los momentos de tal reconstruccin consisten en: a) Mostrar las implicaciones racionales de la reconstruccin de los diversos tipos de accin del hombre (accin estratgica, instrumental por finalidad, normativa, expresiva, comunicativa). En dicha reconstruccin se explicita la estructura comunicativa de la accin como la ms acorde con la condicin humana. b) Mostrar las implicaciones racionales que se siguen del proceso metodolgico de comprensin de sentido de los fenmenos sociales: el proceso de participacin comprensiva para abrirse a otros grupos sociales y a otras culturas, da la posibilidad de cierto desarrollo metodolgico de comparacin discursiva de diversas perspectivas de lo social y de diversos matices de racionalidad. La teora de la argumentacin, insinuada antes, permite superar la mera descripcin de los fenmenos sociales para reivindicar la funcin crtica, propositiva y terica de una concepcin reconstructiva de las ciencias sociales. c) Finalmente las ciencias sociales y la filosofa misma deben enfrentarse a un problema emprico metodolgico consistente en evaluar el sentido de racionalidad implcito en el proceso de modernizacin. Es posible un discurso diferenciador sobre la modernidad, que destaque, gracias a la comprensin de sociedades ms o menos desarrolladas, aquellos aspectos que permitiran caracterizar lo moderno como lo ms coherente con la condicin humana, antes de precipitar de un golpe el paso a lo posmoderno. d) Si esto es posible, se estara de acuerdo con las crticas de los posmodernos a la razn, sin tenerse que comprometer con sus propuestas. Por tanto: s al pensamiento posmetafsico, no al fundamentalismo posmoderno. En consecuencia habra que recuperar comunicativamente el espacio pblico, gracias al reconocimiento de las diversas perspectivas, de la heterogeneidad y del pluralismo: ste sera el momento posmoderno de la teora de la accin comunicativa. Pero la tolerancia puede terminar en indiferencia y frivolidad; por ello tampoco puede la razn comunicativa renunciar a su competencia propositiva y a la bsqueda de acuerdos para la solucin de los problemas mediante la democracia participativa. Este es su momento moderno: "la unidad de la razn en la

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multiplicidad de sus voces", lo que la hace ser "el cascarn frgil y vacilante, que no se ahoga en el mar de las contingencias, aun cuando tal estremecimiento en alta mar sea el nico modo como puede dominar' las contingencias"190. Dado sin embargo que cada vez se seala con mayor nfasis el que este tipo de capacidades y competencias son propias de una cultura hegemnica, la occidental, la que en la modernidad ha llegado a hacer crisis, y que en su lugar se reclama el reconocimiento del multiculturalismo, el problema supera en cierta forma lo planteado en torno a la diversidad de saberes desde el paradigma de la razn no slo monolgica, sino dialgica. La solucin a la problemtica planteada desde el paradigma del multiculturalismo, tendra sin embargo que presuponer la posibilidad de clarificar los trminos mismos del problema de la relatividad. As como desde la razn comunicativa se hace un esfuerzo por la comprensin de otros tipos de racionalidad, sera importante poder lograr tematizar desde estos otros tipos de comprensin del mundo, lo que para ellos equivaldra al quiebre de la modernidad como emancipacin del mundo de lo mtico, religioso y metafsico, como descentracin del mundo en diversas regiones y del sujeto en diversas relaciones con el mundo, con los otros y consigo mismo, y finalmente como posibilidad de diferenciacin entre naturaleza y cultura, entre mundo e imagen del mundo, entre actitud performativa y actitud reflexiva frente a la realidad. Si se llegara a afirmar que esto no es posible, ya que se trata de una relatividad absoluta en nombre del multiculturalismo entonces nos encontramos ante un asunto totalmente irresoluble, dada la inconmensurabilidad entre la verdad absoluta y el relativismo absoluto del " anything goes" , "todo da lo mismo" o "todo vale". Entonces s es vlido el viejo aforismo: " Nihil contra Deum nisi Deus ipse " . O en trminos contemporneos: si la verdad absoluta es el punto de vista de Dios, la relatividad absoluta tendra que ser, conservando la "iconografa" de quienes la defienden, el punto de vista del Diablo. En este caso tampoco importara si se utilizan minsculas o plurales tanto para Dios como para el diablo.

190

J. Habermas, Pensamiento posmetafsico . Madrid, Taurus, 1990, pgs. 155 ss.

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Lectura complementaria

Jrgen Habermas. Teora de la accin comunicativa. Tomo I, Madrid, Taurus, 1987: I. INTRODUCCIN, 1. Racionalidad: una determinacin preliminar del concepto. (Pginas 15-69).

Preguntas

1) Qu significa para la teora crtica de la sociedad el tematizar los intereses en relacin con el conocimiento? 2) Qu significa el "cambio de paradigma" para la transicin de "conocimiento e inters" a la "teora de la accin comunicativa"? 3) Cul es el significado metodolgico de la dimensin hermenutica del lenguaje en las ciencias de la discusin? 4) Cmo se relaciona la hermenutica con la competencia argumentativa del lenguaje en el mundo de la vida? 5) Cmo se replantea el proyecto filosfico de la modernidad a partir de las ciencias de la discusin?

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TEORA DE LA ACCIN COMUNICATIVA

realiza es busca asume tiene por mtodo

TEORA CRTICA DE LA SOCIEDAD

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Captulo 6
Las "ciencias de la discusin" en discusin
En este captulo ms sinttico sobre las ciencias de la discusin, se pretende complementar lo desarrollado en las unidades anteriores con algunas indicaciones acerca de la aplicacin de la teora de la accin comunicativa a los problemas del mundo social. Se trata ms que todo de insinuaciones y ejemplos. Adems, dada la importancia que en Colombia tiene la Investigacin Accin Participativa, confrontaremos ambas propuestas para diferenciar lo especfico de cada una de ellas.

6.1. La tica discursiva

En este mdulo se ha mostrado que la moralidad y la libertad son bases de las ciencias sociales; ahora debemos indicar la direccin en que se ha desarrollado la tica discursiva, como una aplicacin fundamental de la teora de la accin comunicativa. El punto de partida de la tica discursiva son los sentimientos morales, como fueron presentados en el ya clsico trabajo de P. F. Strawson de 1962 "Freedom and Resentment" (Libertad y resentimiento). Casi al terminar dicho trabajo dice: "es una lstima que hablar de sentimientos morales haya cado en desgracia" (pg. 24)191. Pensamos que esto ha cambiado por influjo de la tematizacin del mundo de la vida, en la que puede inscribirse este trabajo de Strawson, como una "fenomenologa lingstica de la conciencia tica"192.

191

Citamos a Strawson, "Freedom and Resentment" en: P. F.Strawson, Freedom and Resentment and other Essays , London, Methuen, 1974, pgs. 1-25, segn las pginas del texto ingls, pero de acuerdo a la traduccin sin publicar de D. M. Moz y G. Serrano. J. Habermas, "III. tica del discurso. Notas sobre un programa de fundamentacin" en: Conciencia moral y accin comunicativa . Barcelona, Pennsula, 1985, pg. 61.

192

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Al analizar los sentimientos morales como se presentan en la vida ordinaria, se cae en lugares comunes, pero esto, como enfatiza Strawson, tiene sus ventajas: "El objeto de estos lugares comunes es tratar de mantener frente a nuestras mentes algo que fcilmente se olvida cuando estamos comprometidos en filosofa, especialmente en nuestro fro y contemporneo estilo, a saber, lo que significa estar realmente envuelto en relaciones interpersonales ordinarias, ya sea desde las ms ntimas, hasta las ms casuales" (pg. 6). Strawson elige tres sentimientos que adquieren significacin especial con respecto a la conciencia moral. Comienza no casualmente por el "resentimiento" como mi sentimiento al ser ofendido por otro, cuando al mismo tiempo considero que l efectivamente estaba en sus cabales. Porque puede suceder que yo tenga que afirmar de quien me injuria, que no se dio cuenta o que no era su intencin hacerlo; as como tambin puedo suspender mi actitud resentida frente al otro cuando las circunstancias me llevan a concluir que en esa accin no poda controlarse, que en cierta manera no era dueo de s, no era l'; algo semejante podramos decir cuando la accin que me ofende proviene de un nio o de quien padece alguna enfermedad que le impida ser responsable de lo que hace (pgs. 7-8). Independientemente de todos los matices que pudieran discutirse en psicologa acerca de estos fenmenos, interesa destacar el contraste entre "la actitud, (o gama de actitudes), de estar envuelto o participar en una relacin humana, y lo que debera llamarse la actitud objetiva (o gama de actitudes) hacia otro ser humano (...). Adoptar la actitud objetiva hacia otro ser humano es verlo, tal vez, como un objeto de poltica social, como un sujeto al que, en el amplio sentido del trmino, debera someterse a tratamiento (...). La actitud objetiva podra ser emocionalmente matizada de muchas maneras, pero no de todas (...): no puede incluir el rango de sentimientos de reaccin y actitudes que pertenecen al compromiso y la participacin con otros en relaciones humanas interpersonales; no puede incluir resentimiento, gratitud, perdn, angustia, o la clase de amor que algunas veces dos adultos dicen sentir recprocamente el uno por el otro. Si su actitud hacia alguien es completamente objetiva, entonces aunque usted pudiera pelear con l, usted no podra reir con l, y aunque pudiera hablar con l, inclusive negociar, usted no podra razonar con l. Usted puede a lo sumo pretender que rie o que razone con l" (pg. 9).

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El resentimiento devela una interrelacin originaria en la que nos encontramos en el mundo de la vida, la cual es violada por la injuria de aquel con quien nos resentimos porque consideramos que l es consciente de haber querido romper ese vnculo humano. Un segundo sentimiento destacado por Strawson es el de "indignacin". La sentimos de usted y yo cuando nos damos cuenta que un tercero injuria a otro tercero como si lo hubiera hecho con usted o conmigo. Lo interesante en este sentimiento es que la materia' de la ofensa es considerada independientemente de que tuviera que ver con nosotros mismos; en este escenario somos espectadores, pero no de algo objetivo, sino de algo intersubjetivo, y la indignacin nos descubre una especie de implcito de solidaridad humana. La actitud de quien se indigna no es la misma de quien se resiente, ya que para indignarse se ha cambiado de la posicin del participante a la del observador. Si cambiamos de nuevo de actitud hacia la participacin personal en el mundo social, podemos tematizar un tercer sentimiento, el de culpa, en el cual nos avergonzamos de la ofensa provocada a otro. Ahora somos nosotros los agentes, no los pacientes ni los observadores, de acciones que lesionan esa especie de a priori de las relaciones humanas, que se me presenta a m como un mbito de obligaciones. Varios aspectos habra que resaltar en este anlisis de los sentimientos morales: ante todo el que se trate de sentimientos en situaciones concretas que nos descubren en su forma negativa una especie de trasfondo lesionado, un a priori de las relaciones humanas en el mundo de la vida cotidiana; cuando analizamos lo que nos manifiestan estos sentimientos en la situacin de compromiso y participacin de los actores, nos encontramos con una dimensin interpersonal que determina el sentido mismo de nuestro comportamiento; en cierta forma podramos ya hablar a partir de lo que nos dan los sentimientos de una especie de "intuicin valorativa", anloga a la "intuicin categorial" a la que acude Husserl para constituir conceptos y juicios a partir de vivencias intencionales en las que se dan en experiencia interna las modalidades del conocimiento de objetos. Tambin insiste Strawson en que los sentimientos analizados y probablemente sus contrapartidas positivas, el agradecimiento, el perdn, el reconocimiento, la solidaridad, etc., constituyen una especie de sistema de relaciones interpersonales. Al asumir

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Habermas esta fenomenologa de los sentimientos morales, destaca sobre todo los siguientes puntos: estos sentimientos slo se dan gracias a la actitud performativa de participantes en las acciones sociales. Se destaca el origen y la vocacin' comunicativa de los sentimientos, como punto de partida para la tica discursiva; estos sentimientos a la vez que son personales, vivencias intencionales dira el fenomenlogo, son transpersonales, en el sentido de que quien los vivencia advierte a la vez que cualquier otro en las mismas circunstancias vivenciara los mismos sentimientos de resentimiento, indignacin y culpa: son sentimientos generalizables; lo cual se lograr mediante la comunicacin. Finalmente estos sentimientos no se pueden justificar ni modificar apelando a paradigmas objetivos como los de compensaciones con base en polticas sociales. Los argumentos morales no estn hechos de realidades objetivas, sino de razones y motivos del mbito psicolgicosocial 193. Hasta aqu lo destacado por Habermas ya estaba en el anlisis de Strawson. Interesante es la manera como utiliza este punto de partida fenomenolgico para hacer su propuesta de argumentacin moral discursiva: "Es claro que los sentimientos tienen una significacin para la justificacin moral de formas de accin, semejante a la que tienen las percepciones para la explicacin terica de hechos" 194. Los sentimientos morales seran base emprica psicolgica para una especie de proceso de induccin' en el que fuera posible pasar de experiencias, vivencias, en las que se nos dieran hechos morales, a leyes y normas ticas en las que pudiramos expresar principios de accin. Habermas se acerca atrevidamente a Kant y descubre en el imperativo categrico una estructura semejante, un puente o transformador moral, en el cual se parte de experiencias conformadas por sentimientos, las mximas como principio subjetivo, para llegar gracias a la voluntad libre a leyes universales. La reformulacin comunicativa del principio de universalizacin de la moral es bien conocida: "En lugar de proponer a todos los dems una mxima como vlida y que quiero que sea ley general, tengo que presentarles a todos los dems mi mxima con el objeto de que comprueben discursivamente su pretensin de universalidad. El peso se traslada de aquello que cada uno puede querer sin contradiccin como

193 194

Cf. J. Habermas, Ibd ., pgs. 61-68. Ibd ., pg. 68.

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ley general, a lo que todos de comn acuerdo quieren reconocer como norma universal"195. Quiere decir que el puente se construye comunicativamente y que en el dilogo radica toda fundamentacin posible de la moral y de la tica. El mismo Habermas propone como fundamento discursivo comn tanto de la moral, por un lado, como, por otro, de la tica, la poltica y el derecho, el siguiente principio: "slo son vlidas aquellas normas de accin con las que pudieran estar de acuerdo como participantes en discursos racionales todos aquellos que de alguna forma pudieran ser afectados por dichas normas"196. En el momento que se tienen en cuenta los diversos discursos racionales en torno a la moral, encontramos diversas formas de argumentacin. Entre ellas se pueden destacar: a) El utilitarismo como ha sido formulado por M. Hare, acudiendo sugestivamente al mismo Kant: "Si, como lo exige Kant, consideramos la humanidad como un fin y en consecuencia tomamos los fines de todos los hombres como nuestros, tendremos que procurar fomentar todos estos fines de igual forma. Esto es lo que nos inculca tambin el utilitarista; es decir, si encontramos mucha gente que ser afectada por nuestras acciones y que persiguen otras metas o tienen otras preferencias, tenemos que pensar para nuestras acciones mximas que podamos aceptar como leyes universales. stas sern precisamente aquellas, cuya aplicacin a todas las situaciones en las que hipotticamente pudiramos encontrarnos, fuera la que ms fcilmente pudiramos aceptar. Sern por tanto aquellas mximas que con respecto a los fines y preferencias de las personas, entre quienes una cualquiera podra ser uno de nosotros mismos, en todas aquellas situaciones en todo sentido pueden motivar a realizar lo mejor. Y esto de nuevo est en consonancia con el pensamiento utilitarista"197. Se trata pues de urgir el sentido de transformador moral del utilitarismo, de la lgica medios-fin, de la satisfaccin de las preferencias de las mayoras. Naturalmente que la
195

McCarthy, Thomas, La teora crtica de Jrgen Habermas. Madrid, Tcnos, 1987, citado por J. Habermas, Ibd ., pg. 88. J. Habermas, Faktizitt und Geltung. Beitrge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats. Frankfurt, a.M., Suhrkamp, 1992, pg. 138. Richard M. Hare, "Wofr sind Stdte da? Die Ethik der Stadtplanung" en: Christoph Fehige y Georg Meggle (Hrsg.), Zum moralischen Denken, Bd. 2, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1995, pg. 194. (V. inglesa: "What are Cities for? The Ethics of Urban Planning" en: C. C. W. Taylor (Hrsg.), Ethics and the Environment. Oxford, Corpus Christi College, 1992.)

196

197

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propuesta utilitarista, as se la relacione de manera tan habilidosa con el kantismo, tiene sus condicionantes y lmites, en claras tendencias egostas. El utilitarismo entendido como necesidad de buscar las preferencias ms universales podra considerarse la forma ms consecuente de un uso pragmtico de la razn prctica, necesario desde todo punto de vista, pero limitado, dado que hay que relacionarlo con los otros usos de la razn: el tico y el moral. b) Momento inicial de todo proceso comunicativo es, como lo hemos indicado antes, el que podramos llamar nivel hermenutico de la comunicacin y del uso del lenguaje, en el cual se da la comprensin de sentido. Charles Taylor ha insistido en hacer fuertes las funciones hermenuticas del lenguaje: primero su funcin expresiva, para formular eventos y referirnos a cosas, para formular sentidos de manera compleja y densa, al hacernos conscientes de algo; segundo, el lenguaje sirve para exponer algo entre interlocutores en actitud comunicativa; tercero, mediante el lenguaje determinados asuntos, nuestras inquietudes ms importantes, las ms relevantes desde el punto de vista humano, pueden formularse, ser tematizadas y articuladas para que nos impacten a nosotros mismos y a quienes participan en nuestro dilogo198. Este momento hermenutico del proceso comunicativo puede ser pasado a la ligera por quienes pretenden poner toda la fuerza de lo moral en el consenso o en el contrato, pero precisamente por ello es necesario fortalecerlo, para que el momento consensual no desdibuje la fuerza de las diferencias y de la heterogeneidad, propia de los fenmenos morales y origen de los disensos, tan importantes en moral como los acuerdos mismos. En este origen de la comunicacin en la comprensin hermenutica se basan las morales comunitaristas para reclamar que la comunidad, la tradicin, el contexto socio-cultural, la polis, son el principio puente. c) Como ya lo hemos advertido, la competencia comunicativa busca superar el contextualismo en aquellos casos en los cuales los conflictos o las acciones comunes exigen algn tipo de consenso. Los acuerdos sobre mnimos estn en la tradicin del "contrato social", en la cual se apoyan las propuestas liberales contemporneas de corte neocontractualista. Se trata de ver si para lograr una sociedad bien ordenada, en la cual

198

Cf. C. Thiebaut en: Ch. Taylor, La tica de la autenticidad . Barcelona, Paids, 1994, pg. 22.

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puedan realizarse las personas, es posible llegar a un consenso entrecruzado (overlapping consensus)199, a partir del hecho de que en la sociedad contempornea interactan varias concepciones englobantes del sentido de la vida, de la historia, del hombre, concepciones omnicomprensivas, tanto religiosas, como morales y filosficas. El pluralismo razonable hace posible intentar dicho consenso en torno a principios bsicos de la justicia: la igualdad de libertades y de oportunidades y la distribucin equitativa de los bienes primarios. ste sera el sentido de una concepcin poltica de la justicia. Es cierto que la estructura subyacente al contrato social puede ser la de la comunicacin. Pero la figura misma del contrato y su tradicin parecen poder inspirar mejor los desarrollos del sentido tico de la poltica y de una concepcin poltica de justicia y de sociedad civil. Ahora bien, en el momento que tanto la comunicacin al servicio del consenso, como el contrato social mismo tiendan a abolutizarse, se corre el peligro de que en aras del consenso o de las mayoras se niegue la posibilidad del disenso y los derechos de las minoras. La consolidacin del contrato social en torno a unos mnimos polticos puede constituirse en paradigma de orden y paz, cuando de hecho los motivos del desorden social y de la violencia pueden estar en la no realizacin concreta de los derechos fundamentales. Por ello mismo, las necesidades materiales, las desigualdades sociales, la pobreza absoluta, la exclusin cultural y poltica de poblaciones enteras y de grupos sociales debe ser agenda prioritaria para quienes aspiran a que el contrato social, la concepcin poltica de justicia y sus principios fundamentales sean principios reales de la sociedad y de la convivencia ciudadana. Mientras no se logre efectivamente esto, hay lugar para las diversas formas de manifestacin del disenso legtimo. Se puede ahora afirmar que un elemento integrante del principio puente son las tradiciones y los contextos en los que se conforman situaciones moralmente relevantes. sta es la verdad de un comunitarismo de estirpe republicana y conservadora. Pero tambin forma parte del principio puente la posibilidad del contrato

199

Cf. J. Rawls, Political Liberalism. New York, Columbia University Press, 1993, IV: 4, pgs. 150-154.

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social, en lo cual radica la verdad del contractualismo de herencia liberal. Tambin los utilitaristas, quiz en sus planteamientos ms pragmticos, por ello mismo ms independientes de posiciones ideolgicas o polticas, reclaman ser tenidos en cuenta en este intento "sincretista" de ofrecer razones y motivos para la accin correcta de los ciudadanos. Se busca ahora la relacin entre estas propuestas ticas en la competencia comunicativa. Si el principio puente se cohesiona gracias a la comunicacin, sta debe partir del uso informador del lenguaje, articulado en el literal (a) y del sentido contextualizador de la dimensin expresiva y simblica del mismo lenguaje (literal b), para intentar dar razones y motivos, un uso de lenguaje diferente, en el cual se articula el "poder de la comunicacin" y la fuerza de la argumentacin. sta debe orientarse a solucionar conflictos y consolidar propuestas con base en acuerdos sobre mnimos (literal c) que nos lleven por conviccin a lo correcto, lo justo, lo equitativo. La competencia argumentadora no desdibuja el primer aspecto, el de la constatacin de las preferencias, menos el de la complejidad de las situaciones, que desde un punto de vista moral, son comprendidas. La argumentacin busca, a partir de la comprensin, llevar a acuerdos con base en las mejores razones, vinieren de donde vinieren. La actividad argumentativa en moral es en s misma normativa, lo que indica que en moral el principio comunicativo y dialogal es un fundamento. ste es el lugar de retomar los principios de la argumentacin jurdica, propuestos por Robert Alexy 200, como lo hace J. Habermas 201, para el proceso discursivo de desarrollo de las normas morales. Dichos principios explicitan cmo toda persona que participa en los presupuestos comunicativos generales y necesarios del discurso argumentativo, y que sabe el significado que tiene justificar una norma de accin, debera aceptar implcitamente la validez del postulado de universalidad. En efecto, desde el punto de vista de lo lgico-semntico de los discursos debe procurar que sus argumentos no sean contradictorios; desde el punto de vista del procedimiento dialogal en bsqueda de entendimiento mutuo, cada participante slo debera afirmar aquello en lo que verdaderamente cree y de lo que por lo menos l mismo est convencido.

200 201

Cf. R. Alexy,Teora de la argumentacin jurdica . Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1989. Cf. J. Habermas, "III. tica del discurso. Notas sobre un programa de fundamentacin". En: Conciencia moral y accin comunicativa . Barcelona, Pennsula, 1985.

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Y finalmente desde el punto de vista del proceso retrico, el ms importante, valen estas reglas: a) Todo sujeto capaz de hablar y de actuar puede participar en la discusin. b) Todos pueden cuestionar cualquier afirmacin, introducir nuevos puntos de vista y manifestar sus deseos y necesidades. c) A ningn participante puede impedrsele el uso de sus derechos reconocidos en a) y en b). A partir de estas condiciones, propias de toda argumentacin, se ve cmo el principio de universalizacin es vlido. ste nos puede llevar al principio moral ms general: nicamente pueden aspirar a la validez aquellas normas que pudieran conseguir la aprobacin de todos los participantes comprometidos en un discurso prctico. Pensamos que ste es el momento de mostrar la conveniencia, oportunidad e inclusive necesidad de aprender a argumentar, a dar razones y motivos en moral y tica, para superar los dogmatismos, autoritarismos y escepticismos que se han ido camuflando en el proceso poltico y en la sociedad civil, apenas reflejo de un proceso educativo poco crtico y reflexivo, montado ms bien en modelos y estrategias curriculares de aprendizaje. Pero el dilogo y la comunicacin pueden llegar a constituirse en principio puente nico, absoluto y vlido por s mismo, y convertirse as en algo meramente formal, no muy distinto de la pura forma del imperativo categrico. La condicin para que la comunicacin no se formalice es su vinculacin con los aspectos utilitaristas y pragmticos de las decisiones con base en intereses y preferencias, la explicitacin del condicionamiento hermenutico y contextualizador del lenguaje y el reconocimiento de las diversas posibilidades de llegar a acuerdos sobre mnimos, con base en formas de expresin ms ricas que las de la mera lgica formal, como son, entre otras, la retrica, la negociacin, los movimientos sociales, la misma desobediencia civil, etc. La relacin entre consenso y disenso debe ser pensada con especial cuidado. Absolutizar el consenso es privar a la moralidad de su dinmica, caer en nuevas formas de dogmatismo y autoritarismo. Absolutizar el sentido del disenso es darle la razn al

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escepticismo radical y al anarquismo ciego. La relacin y la complementariedad de las dos posiciones pone en movimiento la argumentacin moral. Todo consenso debe dejar necesariamente lugares de disenso y todo disenso debe significar posibilidad de buscar diferencias y nuevos caminos para aquellos acuerdos que se consideren necesarios.

6.2. Otras reas del mundo social

La propuesta de racionalidad comunicativa y dialogal, aplicable a diversos campos del saber y de la actividad social, cultural, cientfica y poltica, permite sin duda plantear el proceso educativo
202

en trminos optimistas como el desarrollo de "un nuevo ethos

cultural", como lo acaba de proponer la reciente Misin de Ciencia, Educacin y Desarrollo203. Aqu nos interesa destacar sobre todo los planteamientos ms recientes de Habermas, inspirado en su tica comunicativa, acerca de las implicaciones polticas de la teora de la accin comunicativa, al abordar temas como el de la democracia participativa, la solidaridad, el futuro del socialismo occidental, el Estado de derecho democrtico, etc.204. Para responder a "qu significa hoy el socialismo", parte de las interpretaciones correctivas y de las interpretaciones crticas de la situacin creada por la cada del muro de Berln. Este hecho ha derrotado ciertamente a los apologistas del estalinismo y a los leninistas. Inclusive los comunistas reformistas, los que quisieran encontrar una tercera va entre socialismo real y capitalismo, han sido callados por el desarrollo de los hechos. Por otro lado quienes han sido crticos frente a propuestas revolucionarias pretenden identificar la cada del socialismo de Estado con el fin de las ideas socialistas. Los as llamados posmodernos piensan que se trataba slo de un metarrelato ms, de esos que

202

Cf. Robert E. Young, A Critical Theory of Education. Habermas and our Children's Future . New York, Teacher's College. Columbia University, 1990. G. Hoyos, "Prlogo" a: Mario Daz y otros, Pedagoga, discurso y poder , Bogot, CORPRODIC, 1990, pgs. 13-32. Cf. G. Hoyos, "Ciencia, educacin y desarrollo: un nuevo ethos cultural". En: Nmadas , No.2, Bogot, Universidad Central, marzo-agosto 1995, pgs. 70-80; G. Hoyos, "tica comunicativa y educacin para la democracia" en: Revista Iberoamericana de educacin , Nmero 7, Madrid, OEI, enero-abril de 1995, pgs. 65-91. Ver sobre esto: J. Habermas, Faktizitt und Geltung. Suhrkamp, Frankfurt, a.M., 1992; "Qu significa hoy el socialismo? en: Fin de siglo . N o 4, julio-octubre 1992, Universidad del Valle, Cali, pgs. 5-19; "La soberana popular como procedimiento". En: Revista Foro , No 12, junio 1990, Bogot, pgs. 47-57. Guillermo Hoyos Vsquez, "tica discursiva, derecho y democracia" en: Anlisis poltico , N o 20, septiembre a diciembre de 1993, Universidad Nacional de Colombia, Bogot, pgs. 5-19.

203

204

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han cado con razn en descrdito. Los anticomunistas afirman haber tenido siempre la razn en que sistemas antihumanos tenan que fracasar. Los mismos liberales pretenden ahora ser ellos quienes siempre han tenido la razn con respecto a la organizacin democrtica de la sociedad. Pero no parecen querer ver la "viga en el propio ojo", ahora que el capitalismo y el liberalismo realmente existentes tampoco han podido solucionar los asuntos de pobreza absoluta y de justicia como equidad. A todo esto: qu pensar entonces desde una posicin crtica que, habiendo militado polticamente o sin haberlo hecho, suea todava con que las ideas socialistas pueden todava llegar a tener vigencia? Precisamente hablar de socialismo hoy obliga a ser sumamente rigurosos en la interpretacin del pensamiento de Marx, reconociendo algunas de sus debilidades en la interpretacin de la historia y de la sociedad: como por ejemplo el reduccionismo en el paradigma del trabajo, su concepcin holstica de la sociedad, su concepcin estrecha del conflicto social, su funcionalismo en la concepcin de la democracia constitucional y del Estado de derecho, su filosofa determinista de la historia. Pero estas debilidades no pueden ocultar el importante influjo de su intencin emancipatoria y humanista fundamental y de sus interpretaciones de la sociedad capitalista en las realizaciones social-demcratas de este siglo y en el desarrollo intelectual hasta nuestros das, no slo en pensadores como los de la teora crtica de la sociedad. Un anlisis diferenciado del desarrollo del pensamiento de Marx permite en momentos de crisis, casi que de derrota aparente, evaluar el socialismo hoy no slo desde un punto de partida puramente moral, como si se tratara de una nueva religin para unos desesperados izquierdistas, sin articulacin real en la sociedad. Se trata ms bien de ver qu relacin tienen las ideas socialistas con la racionalidad y con lo razonable de los movimientos sociales, de las formas de organizacin de la sociedad civil y de su relacin con el Estado de derecho democrtico. Si la racionalidad no slo significa eficacia, como lo pretende el neoliberalismo, quedan mbitos ms complejos para encontrar criterios de legitimidad de la poltica. Estos espacios tienen que ver necesariamente con la solidaridad y con la participacin del pueblo en la poltica, temas centrales de las ideas socialistas. Aqu radica precisamente el significado de la teora de la accin comunicativa para la conformacin radical

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democrtica de los diversos procesos polticos, de las formas de participacin de la sociedad civil, de los momentos de la poltica deliberativa, de las formas de gobierno, del sentido de las leyes y del derecho en general. Que el sentido de democracia participativa no es ajeno a la filosofa, como quisiera Rorty al exigir "La prioridad de la democracia sobre la filosofa" 205, es una tesis que se puede defender al fundamentar ticamente la poltica y el derecho, de suerte que su poder no sea dominacin, dado que detrs de los procesos polticos y de las formas de derecho se esconde poder: estratgico o comunicativo. Se busca por tanto la legitimidad del poder de la poltica deliberativa (incluido el de los movimientos sociales, el de la desobediencia civil y el de formas no convencionales de poltica). Dicho poder se legitima en la racionalidad comunicativa, en su origen pedaggico, en su uso pblico y en los consensos sobre mnimos. Si se pregunta por qu las costumbres (diran los comunitaristas) pedaggicas, comunicativas y contractuales legitiman ciertos valores y formas de ejercicio del poder, se responde que no hay que acudir al fundamentalismo de la moral kantiana, dado que hay principios ticos, el de la solidaridad y el de la reciprocidad, no entendidos moralmente, sino social y polticamente. Habermas habla de la "fuerza integradora social de la solidaridad", de la cual dice que no se toma moralmente, sino como "concepto de una teora social" 206, la cual a la vez se funda en la reciprocidad propia de la interaccin comunicativa. Se trata de la misma reciprocidad, que para Rawls207 en el medio entre el altruismo moralista y el puro inters egosta, funda la cooperacin social, que no slo evita la guerra, sino que favorece el bien de los asociados. Una fundamentacin y articulacin comunicativa de los derechos humanos tiene la ventaja de salirle al paso al peligro de asimilar "derechos" a bienes208. Los bienes se distribuyen, pero los derechos slo se disfrutan en la medida en que se ejercen. La autodeterminacin individual se constituye solamente en el ejercicio de los derechos que se siguen o son el presupuesto de normas legtimamente establecidas. Por ello no se puede desvincular el reclamo de derechos subjetivos de aquella autonoma pblica,

205

Rorty, Richard, "La prioridad de la democracia sobre la filosofa" en: Vattimo, Gianni (comp.), La secularizacin de la filosofa , Barcelona, Gedisa, 1992, pgs. 31-61. J. Habermas, Faktizitt und Geltung, op. cit., pg. 163. J. Rawls, Political Liberalism , op. cit., pg. 16. Cf. J. Habermas, op. cit., pgs. 505 ss.

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que ejercen los ciudadanos al participar en los procesos polticos en general y en la legislacin misma. Todo el problema de la igualdad de derechos se relaciona con la crtica necesaria al liberalismo que no supera el mbito de los derechos formales. Se pide no tanto una igualdad de derechos, cuanto una igualdad real de oportunidades en todo sentido, en especial una igualdad de posibilidades de participacin en la vida social. A la vez el Estado de bienestar parece estar slo dispuesto a distribuir bienes que igualen, con lo cual no pocas veces hace ms sofisticada la manipulacin: al multiplicar la burocracia. La ventaja de un planteamiento en trminos de "poder participativo", ms que de distribucin de bienes, es el sentido emancipatorio de tal concepcin: la autonoma de las personas y de los grupos, la legitimidad de las luchas sociales y el sentido normativo del derecho a partir de un uso tico de la razn. Se logra as un planteamiento complejo en trminos de sociedad civil, en la cual lo pblico, lo privado, lo comunitario, el mercado, el Estado, los movimientos civiles se interrelacionan para animar el sentido de la democracia participativa. Es posible aceptar que la democracia participativa es la mejor garanta para la realizacin de los derechos humanos, si esto no es letra muerta. Como tampoco puede serlo el mandato constitucional explcito de proteccin y aplicacin de los derechos fundamentales. Ante todo hay que democratizar la democracia, dando el sentido fuerte a la participacin. "Belagern, ohne zu erobern" (sitiar sin conquistar). As caracterizaba hace algunos aos J. Habermas la funcin del poder comunicativo de la sociedad civil: sitiar el sistema de gobierno sin pretensiones de conquista209. Ahora piensa que la metfora puede llevar a confusiones, pues si bien las pretensiones de una sociedad civil crtica no son tomarse el poder, tampoco pueden ser nicamente sitiar al Estado como fortaleza inexpugnable. Ahora ms bien propone la metfora de un "centro y una periferia" en relacin de compuertas y represas, en flujo y reflujo. La metfora y su aclaracin sirven para

209

Cf. J. Habermas, "Soberana popular como procedimiento", op. cit ., pg. 56.

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comprender el sentido que tienen las estructuras comunicativas pblicas de la sociedad civil para la conformacin democrtica del Estado y del derecho como su recurso de legitimidad y su instrumento de gobierno. Se trata de desarrollar la comprensin discursiva de lo pblico y de la sociedad civil como clave para llegar a la gnesis democrtica de la poltica, del derecho y del Estado de derecho democrtico, la cual consiste en una interrelacin entre soberana institucional, poltica, y no institucional del pueblo, soberana popular. El fundamento ltimo de legitimidad y la fuerza movilizadora para la realizacin del sistema de los derechos no se debe ni a la espontaneidad del mercado, ni a la intervencin de un estado de bienestar, sino sobre todo al poder comunicativo de lo pblico y de la sociedad civil. Se trata entonces de fortalecer la participacin ciudadana, hacer cada vez ms independientes y crticos a los medios, reconocer la funcin mediadora de partidos polticos independientes del Estado. Todo ello evitar la amenazante despolitizacin de las masas, si a la vez se fomentan propuestas para anclar elementos plebicitarios en la constitucin, introducir procedimientos de consulta popular, descentralizar poderes y revocar mandatos. "En un paradigma procedimental del derecho se presenta la opinin pblica poltica no slo como la antesala del complejo parlamentario, sino como la periferia que impulsa y encierra el centro mismo de lo poltico: el pblico influye con sus competencia de fundamentos normativos, sin pretensin de conquista, en todas las rbitas del sistema poltico. A travs de los canales de elecciones generales y de formas de participacin especiales se transforman las opiniones pblicas en poder comunicativo, el cual confiere autoridad al legislador y legitima a un ejecutivo que dirige, mientras que la crtica del derecho movilizada pblicamente impone a una justicia que desarrolla el derecho el deber de una fundamentacin cada vez ms rigurosa del mismo"210. Si se da todo el peso a la democracia participativa, no slo para solucionar el problema de las diferencias culturales, sino sobre todo el de las desigualdades sociales y econmicas, hay que desarrollar el sentido deliberativo de poltica, el cual implica una pedagoga de la comunicacin y de la conviccin, una comprensin fuerte de lo pblico y una concepcin lo suficientemente compleja de la sociedad civil. Se trata de relacionar formas convencionales de hacer poltica con formas nuevas: movimientos sociales, desobediencia civil, diversos tipos de protesta ciudadana, etc. Pero entonces es
210

J. Habermas, Faktizitt und Geltung, op. cit., pg. 533.

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necesario que estas formas de participacin no sean demonizadas, como ocurre no pocas veces, cuando el sentido de la democracia participativa no est lo suficientemente desarrollado en toda su complejidad. El derecho de asociarse y manifestarse pblicamente est a veces sujeto a los excesos y suspicacias de las autoridades. Se trata a los movimientos sociales de enemigo interno y se criminaliza la protesta pblica legtima como aliada del terrorismo. Se ignora el sentido de democracia participativa cuando las autoridades asimilan a lo ilegal toda forma de protesta ciudadana y el ejercicio de la oposicin poltica. Lo que no se ha querido aceptar es que la fortaleza del Estado para promover y defender los derechos fundamentales no consiste slo en su capacidad represiva, ni su legitimidad se puede fundar slo en la eficacia y eficiencia de sus polticas econmicas; no hay legitimacin que no se base en ltima instancia en procesos de educacin y de participacin ciudadana que fortalezcan la sociedad civil: "Slo un Estado democrtico puede crear una sociedad civil democrtica; slo una sociedad civil democrtica puede mantener a un Estado democrtico. El espritu cvico que hace posible una poltica democrtica slo se puede adquirir en las tramas asociativas; las aptitudes equivalentes en trminos generales y ampliamente extendidas que sostienen a estas tramas deben ser fomentadas por el Estado democrtico"211. Esto nos obliga a replantear las relaciones entre la sociedad civil y el Estado. Para el liberalismo la sociedad civil es la de las relaciones entre las personas privadas; de dichas relaciones las nicas que interesan polticamente son las que tienen que ver con el poder, las que se desarrollan en el "mbito de lo poltico". Para el liberalismo slo interesa lo poltico, todo lo dems corresponde al mbito de lo privado. El republicanismo, por el contrario, busca fortalecer la sociedad civil hasta tal punto que no se diferencia del mbito de lo poltico. Todo en la sociedad civil tiene significado poltico. Este nuevo reduccionismo tiene sus riesgos: desconectar la mediacin de lo poltico entre la sociedad civil y el Estado. Por ello, para evitar por un lado la politizacin holista de la sociedad civil por parte del republicanismo y para prevenir su privatizacin por parte del liberalismo se propone fortalecer de tal manera la sociedad civil gracias a la complejidad de mltiples estilos de comunicacin y participacin social y comunitaria,

211

Walzer, Michael, "La idea de sociedad civil" en: Ciencia Poltica. N. 35, Bogot, Tierra Firme, II Trimestre 1994, pg. 64.

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que a partir de dicha base amplia se puedan identificar aquellas formas de democracia participativa, que permitan establecer canales de interrelacin con el Estado. La democracia participativa sera pues el puente, el transformador entre sociedad civil y Estado, de suerte que en ella se articulen polticamente las luchas por la realizacin efectiva de los derechos humanos, sobre todo los de la segunda generacin, y las dems formas de participacin poltica, tambin las convencionales relacionadas con consultas populares, elecciones, mecanismos de control, partidos polticos, etc. Por ello, si en el modelo liberal se habla de democracia representativa y en el republicano de democracia directa, la democracia participativa busca la complementariedad de ambos modelos: mayor participacin de la sociedad civil, pero tambin la necesidad de llegar a acuerdos polticos sobre asuntos de importancia para la misma sociedad: la constitucin y el derecho conservan este sentido. Ante este reformismo propuesto por la teora de la accin comunicativa, cabe preguntar por la validez que conservan planteamientos ms radicales, concretamente los de los padres de la teora crtica, como por ejemplo los de Dialctica de la ilustracin o El hombre unidimensional. Es necesaria una relacin dialctica entre las tesis pesimistas de los fundadores y las optimistas de los reformistas actuales. Ante preguntas como: se puede domesticar social y polticamente la dinmica destructiva del capitalismo? Se puede defender la democracia burguesa no slo por aspectos meramente tcticos?; ante tales preguntas habra que conservar mucho del pathos de los fundadores de la teora crtica. Mientras ellos son casi fundamentalistas, herencia ms clara de la crtica radical de Marx, es Habermas quien hace concesiones, pero es ms realista. Parece como si la crtica de los primeros se basara en un diagnstico de la situacin, mientras las propuestas del segundo contaran con la posibilidad de una accin transformadora. Es necesario conservar ambas perspectivas: la del observador insobornable, la del crtico radical y a la vez la del que propone salidas de participacin democrtica. Aqu sigue siendo significativa la metfora de Walter Benjamin, para quien la historia tiene que contar con ngeles que desapareceran en cuanto dejaran de cantar212.

212

As termina su hermoso trabajo de homenaje a Habermas en sus 60 aos Helmut Dubiel: "Herrschaft oder Emanzipation? Der Streit um die Erbschaft der kritischen Theorie" en: A. Honneth, Th. McCarthy, C. Offe u. A. Wellmer (Hrsg.), Zwischenbetrachtungen. Im Prozeder Aufklrung . Frankfurt, a.M., Suhrkamp, 1989, pg. 518.

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6.3. La teora de la accin comunicativa (TAC) y la investigacin accin participativa (IAP)

En una entrevista, conocida hace poco en Colombia213, se refiere Alasdair MacIntyre al antroplogo Franz Steiner, de quien dice lo "orient hacia una comprensin de la moralidad que no estuviera sujeta al reduccionismo (la moralidad no es una expresin secundaria de otra cosa) ni al abstraccionismo (la moralidad no est aislada de los principios de la prctica social). Los principios de una moral son siempre los principios de una prctica social determinada. Si hay formas rivales de prctica social, la disputa no puede ser definida ms que sobre la base de una discusin racional entre los principios antagonistas y un choque entre estructuras sociales en contraste". De hecho pensamos que la IAP se enmarca en planteamientos cercanos a lo que hoy se conoce como comunitarismo en moral y poltica. Su fuerte ciertamente es la moral en sentido pleno y el compromiso poltico derivado de ella. Est adems interesada en ofrecer una solucin radical a uno de los aspectos de la discusin contempornea entre comunitarismo y universalismo: la regionalizacin. Estas caractersticas y su exigua simpata por la discusin racional y meramente terica hacen de la IAP una forma quiz ms radical de comunitarismo que el defendido por el mismo A. MacIntyre. Sin embargo, es frecuente el que quienes se consideran orientados por la IAP en su trabajo de investigacin y promocin social, se refieran a Habermas como punto de apoyo terico 214. Tambin es cierto que el mismo Habermas en sus ms recientes planteamientos con respecto al problema poltico y a la concepcin del Estado contemporneo se ha acercado bastante a las tesis de la tradicin republicana. En la nota 3, con la que finalizan Orlando Fals Borda y Mohammad Anisur Rahman su libro Accin y conocimiento. Cmo romper el monopolio con investigacin-accin participativa (Bogot, CINEP 1991, pg. 211), concluyen: "El trabajo de Habermas y el

213

Cf. Giovanna Borradori, Conversaciones filosficas. El nuevo pensamiento norteamericano , Bogot, Norma 1996, pgs. 207-208. Cf. Gustavo Ignacio de Roux y Jos Mara Rojas, "La IAP de fin de siglo en el Suroriente Colombiano", Ponencia presentada al VI Coloquio Colombiano de Sociologa, Cali, Mayo 8-10 de 1996, pg. 13 (ms.). Esta ponencia ya se orienta en el marco de comparacin entre la IAP y la teora crtica de la sociedad, en especial en su versin habermasiana. Lo que se expone aqu es una reformulacin de la ponencia de G. Hoyos en el mismo Coloquio, en la que se comentaba la de De Roux y Rojas y la presentacin del mismo Orlando Fals Borda. Ya en 1977 en Cartagena haba observado Fals Borda a propsito de la ponencia de G. Hoyos acerca de las tesis de Habermas en torno a Conocimiento e inters que all se encontraba una relacin terica importante con la IAP.

214

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de otros miembros de la escuela de teora crtica de Frankfurt confirmaron muchos de nuestros conceptos, pero al tiempo de formularlos no estbamos conscientes de sus pensamientos". Quiere decir que es pertinente una confrontacin entre la IAP y la TAC, haciendo especial nfasis en las relaciones y diferencias entre tica discursiva y comunitarismo, en los presupuestos metodolgicos de dichas posiciones y en las consecuencias polticas que se siguen de ah. En esta comparacin se puede destacar el punto fuerte de la IAP en relacin con la problemtica que est en juego en el debate actual entre multiculturalismo y tica del reconocimiento, discusin que va superando la menos fecunda entre modernidad y posmodernidad. Esta discusin no es meramente terica, en el sentido en el que se desvaloran por parte de la IAP cierto tipo de debates como puramente especulativos; ms bien creemos que la IAP, a la par que evala sus realizaciones concretas en el campo de la prctica social, debera hacer tambin una evaluacin de su ubicacin terica en la discusin contempornea. Veamos los principales rasgos de la IAP en el momento actual:

1) Desde un principio se present como un movimiento crtico: "La hereja de la IAP, segn expresin de O. Fals Borda, fue su crtica al positivismo y su novedoso intento de relacionar teora y praxis". 2) Ms que una propuesta terica, la IAP ha sido una propuesta de participacin, que le ha dado una relacin privilegiada con la praxis concreta de los movimientos sociales de base. 3) Necesidad de evaluacin. Es posible una evaluacin "terica" de la IAP ahora que los paradigmas de las ciencias se encuentran todos en el horizonte de la universalizacin de la hermenutica: fusin de horizontes para la accin (segn Gadamer, citado por Orlando Fals).

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Desde esta perspectiva general215, podran ahora analizarse ms en detalle los siguientes aspectos: 1) El rechazo de la IAP a la teora tradicional se concreta entre otros asuntos en el rechazo de las abstracciones y generalizaciones y en especial de la clsica separacin entre sujeto (investigador) y objeto (situacin investigada). Las comunidades de base no son objeto de estudio, sino sujetos portadores de conocimientos, por lo cual " participan en el proceso de investigacin y se apropian del saber as construido, el cual pasa a formar parte de la conciencia acerca de su situacin y, por consiguiente, de la necesidad de liberarse de opresores y explotadores"216. Segn testimonio del mismo Fals Borda: "Primeramente haba que tomar en cuenta el saber y la opinin experimentada de los cuadros y de otras personas informadas de las regiones y localidades. Esto se refera ante todo a los problemas socioeconmicos regionales y sus prioridades, en lo cual la confianza de los investigadores fue retribuida con creces. La riqueza factual de la experiencia campesina se reflej en la organizacin de acciones concretas, como la toma de tierras; en la interpretacin de la agricultura como tcnica y como forma de vida; sobre la adopcin de costumbres y prcticas nuevas en el medio tradicional; y sobre la utilizacin de la botnica, la herbologa, la msica y el drama en el contexto regional especfico. En estas actividades, como en otras, se registraron muchos ms xitos que fracasos, lo cual confirm la secular conviccin sobre las posibilidades intelectuales y creadoras del pueblo"217. Pensamos que este tipo de crtica al positivismo est muy cerca de la teora crtica de la sociedad, que tampoco quiso ser fundacionista, universalista, y en versiones ms recientes ha reclamado poder ser pragmtica universal. Naturalmente que mientras para la teora crtica la comunicacin, la crtica, la argumentacin son mediaciones de los procesos polticos y de transformacin, la IAP parece ser ms inmediatista al privilegiar procesos directos de participacin.

215

El australiano Stephen Kemmis en reciente trabajo: "Action Research and Communicative Action: Changing Teaching Practices and the Organization of Educational Work", todava en manuscrito, relaciona de manera acertada la IAP y la TAC. Destaca sobre todo las siguientes semejanzas: 1) La IAP es un proceso social que explora deliberadamente las relaciones entre los niveles social e individual. 2) Es participativa. 3) Es prctica y colaboradora. 4) Es emancipatoria. 5) Es crtica. 6) Es reflexiva dialcticamente (de la teora a la praxis y de sta a la teora de nuevo, segn la famosa espiral: planear un cambio, actuar y observar el proceso y las consecuencias del cambio, reflexionar sobre este proceso y sus consecuencias, replantear, obrar y observar, reflexionar, etc, etc.) De Roux y Rojas, op. cit ., pgs. 9-10. Orlando Fals Borda, "Por la praxis: el problema de cmo investigar la realidad para transformarla" en: Crtica y poltica en ciencias sociales. Tomo I. Memorias del Simposio Mundial de Cartagena, 1977. Bogot, Punta de Lanza, 1978, pg. 229.

216 217

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2) Para la IAP "el intelectual es un productor de conocimientos en relacin con el pueblo y en funcin de sus intereses liberadores. Slo as teora y prctica, que es accin poltica constituyen la unidad que es del todo distinta a la unidad implicada en la expresin teora de la accin social"218. De nuevo aqu Fals Borda fue enftico desde un principio: "En la investigacin activa se trabaja para armar ideolgica e intelectualmente a las clases explotadas de la sociedad, para que asuman conscientemente su papel de actores de la historia. ste es el destino final del conocimiento, el que valida la praxis y cumple el compromiso revolucionario"219. Precisamente en la TAC acenta Habermas la importancia que en su propuesta de poltica deliberativa tiene la sociedad civil y la formacin de una opinin pblica vigorosa. Se busca el acercamiento de los saberes, en especial el de los intelectuales y el de los movimientos sociales, gracias a lo cual se pueden ir fortaleciendo los procesos de participacin democrtica. 3) En la IAP ha sido siempre prioritario el compromiso con la base en movimientos sociales de identidad tnica y cultural. Precisamente en el debate contemporneo en torno a asuntos de multiculturalismo y de polticas de regionalizacin, son definitivos estos planteamientos: "lo que todos sabemos y sentimos: que Colombia es un pas de regiones, provincias y territorios indgenas, caracterizados por la diversidad cultural, tnica y ecolgica. Acercarnos a esta realidad para comprenderla mejor es contribuir a solucionar los problemas que nos afectan como pueblo. De all la importancia de volver los ojos a la cultura e historia regionales, y al papel de la memoria colectiva [...]"220. Para este debate entre multiculturalismo y universalismo es necesario acudir a la distincin221 entre: a) Liberalismo I, que se ocupa primordialmente de los derechos individuales y la neutralidad del Estado con respecto a los intereses de los particulares; carece por tanto de proyecto tico propio cultural, ideolgico o religioso y de metas colectivas que fueran ms all

218 219 220

De Roux y Rojas, op. cit ., pg. 10. O. Fals Borda, op. cit ., pg. 230. O. Fals Borda, Regin e historia . Elementos sobre ordenamiento y equilibrio regional en Colombia , Bogot, Tercer Mundo/IEPRI, 1996, pg. 44. Partimos de la distincin sistemtica propuesta recientemente por Michael Walzer en: Amy Gutmann (comp.), Multiculturalism and the Politics of Recognition . Princeton, N.J., Princeton University Press, 1992, pgs. 99-103.

221

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de la libertad personal y la seguridad de los ciudadanos; aqu se privilegian por tanto los derechos bsicos de la persona, las "libertades de los modernos", libertad de pensamiento y de conciencia, principio de legalidad; slo en su proteccin consiste la funcin del Estado. b) Liberalismo II, que privilegia el inters del Estado, al servicio de la sociedad civil, en la supervivencia y florecimiento de formas de vida nacionales, regionales y culturales particulares, para promover el reconocimiento de las minoras y de los discriminados, sin que ello obste para la defensa de los derechos individuales. 222 El inters primordial se centra en los derechos polticos, las "libertades de los antiguos", y en su incidencia real en el fortalecimiento de la identidad colectiva, de la cual se nutre la identidad personal y la "autenticidad" con base en la pertenencia cultural y en el reconocimiento social. En la discusin contempornea se conoce el liberalismo I como herencia del liberalismo clsico, mientras que el liberalismo II es identificado con los ideales del as llamado "republicanismo" de talante comunitarista; quienes argumentan desde el liberalismo II, quieren criticar la tradicin liberal como homogeneizadora desde las mayoras, ciega a las diferencias, demasiado formal y procedimentalista; a su vez, quienes creen poder reconstruir el sentido mismo de la modernidad en el liberalismo I, sealan los peligros, en los que puede incurrir el comunitarismo, dada su cercana a concepciones nacionalistas y particularistas de los derechos fundamentales. En lugar de proponer las dos concepciones como alternativas, sera necesario mostrar de qu manera se implican mutuamente, ya que no puede realizarse la autonoma personal, propia del liberalismo I, sin que al mismo tiempo se realice la autonoma poltica como liberalismo II. Esto tiene su equivalente en el discurso sobre los derechos humanos de la persona y en la pretensin de legitimar el Estado desde la "soberana popular". Entonces la pregunta crucial es con base en qu procesos se constituye y se manifiesta dicha "soberana popular" y qu papel juegan en su conformacin y desarrollo poltico los derechos socioeconmicos, dado que stos son condicin necesaria de participacin ciudadana: el discurso sobre derechos humanos implica necesariamente "derechos

222

Cf. C. Thiebaut, op. cit ., pgs. 31-32.

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fundamentales al acceso a condiciones de vida, que estn garantizadas social, tcnica y ecolgicamente en una medida que corresponda a las necesidades, segn las circunstancias del caso, para poder ejercer en igualdad de oportunidades los derechos ciudadanos"223. Se trata entonces de explicitar coherentemente la relacin entre los derechos de primera generacin y los de segunda, para poder ver qu normatividad se da a partir de una concepcin de la sociedad, basada en los derechos humanos fundamentales, con respecto al ordenamiento regional y socioeconmico de la misma. 4) Todo lo anterior nos lleva a intentar una reflexin terica sobre un mtodo de investigacin que pone en cuestin la teora tradicional y quiere reemplazarla por un modelo de "investigacin accin participativa". En dicha discusin terica no muy propiciada por la misma IAP habra que destacar desde un principio la virtud de la IAP: el fortalecimiento de identidades locales, de las micropolticas en bsqueda de la solucin concreta de los conflictos. ste es, en cierta forma, un elemento posmoderno: el reconocimiento del otro como diferente, la construccin de identidad comunitaria, la participacin desde la base. Pero tambin hay que sealar la carencia mayor de la IAP: el desgano por los modelos generales, cierta incapacidad para pensar lo universal, la descalificacin de la "Teora"; en esto radica cierto focalismo a nivel poltico: sus propuestas no superan las micropolticas. Pero, basta con esto? No se corre el peligro de llenar esta carencia con activismo, no siempre coordinado a nivel nacional? Si intentamos resumir muy brevemente la propuesta de investigacin reconstructiva de la TAC en los siguientes pasos, podemos marcar muy exactamente el lugar donde ciertamente difieren ambas propuestas y toman caminos diferentes. El aporte de la hermenutica filosfica a las ciencias de la discusin es el siguiente:

a) El investigador social slo puede clarificar el significado de expresiones simblicas como participante virtual en el proceso de comprensin de quienes estn inmediatamente comprometidos en la accin social.
223

J. Habermas, Faktizitt und Geltung , op. cit., pgs. 155-157.

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b) Este compromiso en actitud performativa lo liga a un tipo de precomprensin determinado (el del contexto mismo) de la situacin hermenutica de la que se parte. c) Pero esta vinculacin participativa no necesariamente tiene que influenciar negativamente la validez de su interpretacin. d) La validez de su interpretacin se debe a que l utiliza la estructura interna racional de la accin orientada a la comprensin mutua (la interaccin social con ayuda de la comunicacin) y la competencia de criterio y juicio de un participante en la comunicacin que reflexiona y es responsable de sus apreciaciones. e) Esto significa que en el proceso de participacin es capaz de relacionar crticamente el mundo de la vida de los participantes, de sus contemporneos, de las historias que conoce y el suyo propio. f) Gracias a esta relacin crtica, gracias a las estructuras de la comunicacin humana, puede reconstruir el significado de lo que pretende interpretar como un contenido y un mensaje de alguien, de una cultura, de determinada poca, digno de ser interpretado y si es el caso criticado224.

Precisamente en este ltimo literal, es donde la IAP prefiere, en lugar de los elementos investigativos propios de las teoras, la accin inmediata. La TAC confa ms en lo especfico de procesos comunicativos, crticos, deliberativos y polticos. Puede decirse por tanto que la relacin entre IAP y TAC es fecunda, si se puede con ayuda de la IAP dar respuesta a los retos del multiculturalismo y la poltica del reconocimiento, y si a la vez, la IAP reconoce la necesidad de evaluacin y de confrontacin con otras propuestas tericas. Entonces prestara un buen aporte a las ciencias de la discusin en Amrica Latina.
224

Cf. J. Habermas, Teora de la accin comunicativa, Tomo I, op. cit., pg. 188.

251

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Preguntas

1) Seale cinco caractersticas de la tica discursiva. 2) Indique el significado de la accin comunicativa para una "paideia social". 3) Relacione desde la racionalidad comunicativa: tica discursiva, sociedad civil, poltica deliberativa (democracia participativa), derecho y Estado de derecho democrtico. 4) Indique cinco aspectos que pudieran caracterizar a la IAP como un desarrollo de las ciencias de la discusin. 5) Recontextualice las ideas kantianas de moralidad y libertad como contenido de las ciencias de la discusin desde la racionalidad dialgica.

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Lectura complementaria N 4

Jrgen Habermas, "Acerca del uso tico, pragmtico y moral de la razn prctica" en: Filosofa, No 1, Mrida (Venezuela), Postrado de Filosofa de la Universidad de los Andes, Abril de 1990, pgs. 7-24.

253

Implica

CIENCIAS DE LA DISCUSIN
operan como

TICA DISURSIVA TEORA DE LA ACCIN COMUNICATIVA RESENTIMIENTO

usa como mtodo de de

supone

SENTIMIENTOS MORALES
sobre

INDIGNACIN

FENOMENOLOGA
apela a

mantiene

254 CULPA
realiza es

de

SUBJETIVIDAD

MUNDO DE LA VIDA

capaz de

MUNDO SOCIAL INTERSUBJETIVIDAD

IAP
realizada en

realiza

HABLA EVALUACIN DE PARADIGMAS

requiere

se establece a travs de

ARTICULACIN COMUNICATIVA

conquista

SOBERANA POPULAR

tiene un mtodo en

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Conclusin
Las reas del mundo social y las perspectivas de "ciencias de la discusin"
1. Alcance de la teora en las Ciencias de la discusin:
Es necesario recapitular y situar como sntesis el alcance de la expresin teora, en el contexto de las Ciencias de la discusin. Nada, creemos, ms expedito para ello que situar la diferencia a partir de dos textos en cierto modo clsicos como lo son tanto de la versin Racionalista Crtica como de la ofrecida por la Teora Crtica de la Sociedad. Veamos: En su explicacin sobre los NIVELES DE UNIVERSALIDAD: EL " MODUS TOLLENS", K.R. Popper seal que: "Dentro de un sistema terico podemos distinguir entre los enunciados pertenecientes a distintos niveles de universalidad. Los enunciados del nivel ms alto son los axiomas, y de ellos pueden deducirse otros situados a niveles inferiores. Los enunciados empricos de elevado nivel tienen siempre el carcter de hiptesis con respecto a los enunciados de nivel inferior deductibles de ellos: pueden quedar falsados cuando se falsan estos enunciados menos universales. Pero en cualquier sistema deductivo hipottico estos ltimos siguen siendo enunciados estrictamente universales (...)"225. Por supuesto, con una nocin tal de teora se puede fundamentar la "falsacin" como estrategia central de la "validacin" del conocimiento que se obtiene por va investigativa. Tambin, cabe decir, es evidente que un estilo tal de comprensin se ajusta a las condiciones de las ciencias de la naturaleza y, especialmente entre stas, con respecto a la fsica; pero, es viable la axiomatizacin en el campo de las ciencias sociales? Y ms all de esta posibilidad, lgicamente considerada, qu valor tienen con respecto a

225

POPPER, Karl R. La lgica de la investigacin cientfica. Madrid, Ed. Tcnos, 1977; pg. 72.

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la construccin de sentido? Popper mismo deja en cuestin segn la ltima de las lneas de la cita precedente la contrastacin emprica; no obstante, lo que reclama el tipo de investigacin que requieren los fenmenos sociales es, en sntesis, construir una representacin simblica de la interaccin; representacin en la cual se comprende la gnesis, se resignifica el presente, se disea intersubjetivamente el futuro. De ah que ya en su artculo de 1968, Habermas hubiese aclarado que: "El mundo del sentido transmitido y por interpretar slo se abre al intrprete en la medida en que se le aclara a l mismo, al mismo tiempo, su propio mundo. El que comprende el sentido establece una comunicacin entre ambos mundos; l capta el sentido de lo transmitido slo en cuanto aplica la tradicin a s mismo y a su situacin"226. Tiempo faltaba para el desarrollo tanto de la Teora de la Accin Comunicativa como de la versin de sta bajo el esquema de las Ciencias de la Discusin. No obstante, qued desde all indicada la cosa misma de que se ocupa la teora, a saber, de la construccin racional e intersubjetiva del sentido de la experiencia histrico-cultural, tanto en su eticidad como en su moralidad. Por supuesto, no se trata de una rehabilitacin en ninguna de sus direcciones ni vertientes del MODUS TOLLENS; tampoco, vale decirse, de la "falsacin". Se busca, ms bien, la validacin intersubjetiva, mediante el consenso cuando ste es posible o del disenso racional, argumentado cuando es requerido por la colisin de intereses de los sujetos que intervienen en la comunicacin. Con estos elementos, puestos de presente, debemos ahora fijar el alcance de las Ciencias de la Discusin: ellas estn dirigidas a orientar la opinin pblica en el proceso deliberativo sobre los fines y medios que, respectivamente, tiende a alcanzar y debe usar el proceso de ilustracin y accin racionalizada que realiza la sociedad civil. La cuestin, pues, que hace mover' las Ciencias de la Discusin no es la constrastacin emprica de las teoras, sino la funcin crtica que stas cumplen en el proceso de, por ejemplo, poner en ejercicio y protejer los Derechos Humanos; la ampliacin de mecanismos para que participen los diversos actores y sectores sociales en la toma de decisiones polticas; la "democratizacin de la democracia"; el respeto de la diferencia; la clarificacin

226

HABERMAS, Jrgen. Conocimiento e inters . En: Ed. cit., pg. 69.

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y potenciacin de roles de mujeres y hombres en la sociedad; y, principalmente, la constitucin de la dignidad de la persona humana en todas las circunstancias de la vida social y poltica. En este contexto, hemos sealado la primodial importancia que dado el desarrollo de la investigacin social de estirpe cualitativa en Colombia se tiene que otorgar a la IAP227 en el concurso de las Ciencias de la Discusin. Por supuesto, el puerto donde una (IAP) y otra (TAC) perspectivas toman rumbos diversos es en relacin con la teora. A modo de conclusin presentamos en este breve aparte la forma en que las Ciencias de la Discusin, por un lado, se pueden sintetizar en trminos de sus objetivos; y, por otro, dan lugar a desarrollos de investigaciones digmoslo de una vez de naturaleza cualitativa aun cuando tengan posibles desarrollos con elementos convencionales de la investigacin cuantitativa en las llamadas "reas del mundo social".

2. Sntesis de los objetivos de las investigaciones en el campo de las Ciencias de la Discusin:

a. La construccin intersubjetiva del sentido de la experiencia social. Las Ciencias de la Discusin tienen como punto de partida segn ha quedado demostrado el giro lingstico. La consecuencia de esta predominancia paradigmtica radica en que las investigaciones se desarrollan en la esfera del dilogo. De este modo, no se presume que en ellas hay por as decirlo un punto final o una definicin definitiva del sentido de los elementos que someten a consideracin (sean ejemplos: la democracia participativa, la poltica deliberativa, la tica ciudadana, la educacin ciudadana). b. La comprensin crtica del desarrollo de los modelos de intervencin social y poltica. Por supuesto, las Ciencias de la Discusin son, fundamentalmente, un desarrollo de la filosofa prctica. En ellas se diagnostican los extravos en que se embarca la razn, sus riesgos conducentes hacia las formas instrumentales y, en ltimo trmino, el abandono y el olvido de la subjetividad.

227

No vamos a exponer, en las Conclusiones, una vez ms, la preponderancia de sta. Creemos que los elementos presentados a lo largo del captulo anterior dejan suficientemente tematizado el sentido y alcance de la IAP en su aporte especfico a las ciencias de la discusin . Los problemas de actualidad que se derivan para investigaciones en este campo, igualmente, se pueden caracterizar a partir de una lectura atenta de las pginas referidas (captulo 6 de este mdulo).

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c. La reconstruccin histrica de las perspectivas de los participantes en la interaccin. Como lo advertimos en el Prefacio, los problemas de la filosofa no tienen solucin, sino historia. No basta con denunciar los extravos, es preciso ver dnde fue que ellos tuvieron lugar y, principalmente, qu consecuencias han tenido para el desenvolvimiento de la interaccin y la reproduccin simblica. d. La consolidacin de propsitos y acciones tendientes al desarrollo social y poltico. No obstante todo lo indicado sobre el dilogo, se requiere que se d un paso del intercambio de perspectivas, pero, igualmente, se urge por la definicin de metas y estrategias que transformen los entornos en favor de los ms, con el respeto simultneo de las minoras. e. El reconocimiento multicultural. Ha llegado el tiempo en que las perspectivas no son tan slo de sujetos, individuales o en pequeos grupos; tambin son perspectivas a tomar en consideracin las de los distintos pueblos, con variadas tradiciones, etnias, lenguas y culturas. En suma, se trata no slo de la realizacin de los individuos, sino tambin de las perspectivas humanas que enriquecen el horizonte vital.

3. Las "reas del mundo social" como objeto de las Ciencias de la Discusin:
El mundo social, evidentemente, se puede convertir en materia de medicin o de contrastacin emprica de teoras. No obstante, lo que buscan las "ciencias de la discusin", precisamente, es que no se opere como qued analizado en el primer captulo un "recorte de la lengua", sino una exposicin mxima de las posibilidades de expresin y construccin simblica. En esa bsqueda reconoce que la atencin se dirige, entre otros temas, a228: a. La subjetividad: Esta categora, como se sabe, no es -por as decirlo- propiedad de ninguna corriente de pensamiento. Por el contrario, hay vertientes de la investigacin social que la quieren
228

Todas las indicaciones que se hacen en este apartado son meramente tendenciales. Sobre cada una de las temticas se pueden extractar casos ms relevantes de los que hemos sealado. Nuestro inters aqu es simplemente sugerir algunas lneas de investigacin de relativa actualidad. Mencionamos, principalmente, investigaciones desarrolladas en Amrica Latina.

260

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ahuyentar' o espantar'. La perspectiva de las ciencias de la discusin asume la necesidad de tematizar como relevante todo tipo de emergencia de la preocupacin por la misma a efecto de ir configurando el campo semntico que late dentro de la interpretacin, comprensin, descripcin o explicacin de los fenmenos sociales. Los estudios que referimos aqu tienen, principalmente, la virtud de ampliar el campo de comprensin de la subjetividad tanto en la escena de la interaccin simblica como en el contexto de las tecnologas de la informacin. En el primer caso, concebimos que no es un efecto a tomar con descuido la emergencia y sistemtica presencia de las mujeres en los procesos de participacin social y poltica. ste es un tema de investigacin de creciente inters. A no dudarlo, al lado del lenguaje y la tecnologa, la perspectiva de gnero irrumpe como una de las positividades discursivas de las que tiene que darse cuenta tanto en el contexto de las ciencias sociales (de corte cuanti-cualitativo) como en el horizonte de las ciencias de la discusin (especficamente, en la perspectiva de la construccin de sentido). La psicologa y la filosofa misma, pues, pueden tener desde all un campo de actuacin relevante. Entre las indicaciones de estudios que han avanzado en este terreno cabe mencionar, especialmente, la emergencia que han tenido las investigaciones sobre gnero, psicologa de la mujer, roles mujeres y hombres229. En el terreno propiamente de la filosofa, basta con sealar la preponderancia del giro lingstico, las transformaciones debidas, p.e., al estudio de la teora crtica en el campo de los hipertextos y de la hipermedia230.

229

COQUILLAT, Michelle. Paridad, cuotas: La democracia de las mujeres . En: La Piragua . No. 10. Santiago, Chile, CEAAL, I semestre, 1995. pp. 82-83. ECCHER, Celita. Educacion, mujeres y economia popular: La necesidad de una formacion especifica . En: La Piragua . No. 10. Santiago, Chile, CEAAL, I semestre, 1995. pp. 99-103. VARGAS, Virginia; MURILLO, Rosario; EDWARDS,Vernica; ECCHER, Celita; CO, Chirstina. El enfoque de las necesidades bsicas de aprendizaje y las necesidades e intereses de las mujeres en Amrica Latina. En: Papeles del CEAAL . No.6. Santiago, Chile. Agosto,1994. pp.5-17. ZUIGA, Myriam. La capacitacin para el trabajo: una herramienta clave para la autorrealizacion de las mujeres de los sectores populares . En: La Piragua . No. 10. Santiago, Chile, CEAAL, I semestre, 1995. pp. 91-98. ZUIGA, Miryan. Educacin de adultos como un espacio para el desarrollo y fortalecimiento de las mujeres de los sectores populares . En: La educacin de adultos en Amrica Latina ante el prximo siglo . Santiago, UNESCO/ UNICEF, 1994. pp. 101 - 123.

230

LANDOW, George P. Hipertexto . Una convergencia de la Teora Crtica contempornea y la tecnologa . Barcelona, Gedisa, 1995, 279 pp. (En especial: ver Captulo 1., pg. 13-47). Desarrollos colombianos en esta materia se pueden encontrar en estudios como: MALDONADO Granados, Luis Facundo. La pedagoga como ingeniera social . En: Educacin y pedagoga . 7 (14-15) 95-96, pgs. 323-335. RUEDA Ortiz, Roco. Formacin, hipertexto y ambientes de aprendizaje . En: Educacin y pedagoga . 7 (14-15) 9596, pgs. 178-196.

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Es relevante, entonces, hacerse preguntas tales como: Qu procesos activa la participacin de las mujeres en la toma de decisiones sociales y polticas?, cmo se redifinen las reglas de juego de la distribucin del poder?, cmo ampliar la base democrtica de la sociedad civil para que mujeres y hombres puedan interactuar en la construccin de la justicia social y la paz ciudadana? Del lado de la tecnologa como lo ha mostrado de manera particular el tratado de G. P. Landow aparecen cuestionamientos para la investigacin social, y muy especialmente en el contexto de las ciencias de la discusin que van desde: Cmo se redefine el acceso a la informacin con la emergencia de la hipertextualidad?, hasta: Cmo se puede situar el viejo paradigma del herosmo del relato' en un escenario por dems, postmoderno que opone informacin (y particularmente, hipertextualidad) a Ilustracin? Los estudios que hemos referenciado no pretenden ser algo as como hijastros' de la TAC. Las indicaciones de los estudios considerados, ms bien, sealan la ruta de unas preocupaciones centradas en ver qu nuevos roles y papeles se tienen que definir para la subjetividad constituida lingsticamente en la esfera de la experiencia intersubjetiva. En suma, a partir de una teora como la expuesta en las pginas precedentes captulos 1 a 6 se tienen que tomar los datos positivos en que se considera la subjetividad como tema y se precisa proceder reconstructivamente con el objetivo de hacer transparente cmo el nuevo escenario particularmente el tecnolgico encarna la posibilidad de un recorte de la lengua' al mismo tiempo que una nueva posibilidad expresiva'. Ha sido, justamente, la hipertextualidad una tecnologa de la informacin que ha conquistado de una manera, si se quiere, insospechada la pluralidad de las voces' en los procesos de construccin de esta semntica. Ante esta apertura de horizontes es necesario que los investigadores de las ciencias sociales se tomen en serio estos desarrollos y puedan ofrecer una caracterizacin de posibilidades de incorporar, para las capas poblacionales ms deprimidas, alternativas de acceso a los nuevos dispositivos a efecto de evitar mayores inequidades entre los diversos sectores.

b. Las estructuras simblicas: La etnometodologa se ha convertido en una forma de aproximacin cualitativa para comprender la experiencia de las culturas y de los grupos que ineractan dentro de ellas. La problemtica ha sido abordada consistentemente en la direccin sealada y se ha

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logrado configurar un campo de trabajo con reconocimiento, no slo para desarrollar estudios, sino tambin para afectar la poltica y la toma de decisiones. A juicio de los autores de este mdulo, la peculiaridad de la investigacin social en Colombia y en Amrica Latina, de todo el campo de la etnometodologa, ha implicado la recepcin tanto ms detallada y significativa de la etnografa. Con esta perspectiva, y los estudios desarrollados dentro de este marco conceptual
231

, la fenomenologa tal

como qued expuesta en el captulo segundo tiene una especial relacin y familiaridad. En uno y otro enfoque etnografa y fenomenologa la orientacin es especficamente diseada en direccin de alcanzar la descripcin, por un lado; y, por el otro, se busca -al menos s en la etnografa dar cabida a interpretaciones debidamente fundamentadas. Interpretaciones que, no obstante partir de un caso, pueden ofrecer una visin holista de los fenmenos sometidos a consideracin. Es evidente que el postulado puede ser resumido como un efecto de induccin, cuidado metodolgicamente de manera especial. Tanto la fenomenologa, entonces, como la etnografa daran validez a unos modos de uso de la induccin con referencia a la reconstruccin de la totalidad a partir de la parte efectivamente dada en la experiencia de la conciencia.

231

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Con las ciencias de la discusin la etnografa comparte el hecho de que la materia prima a ser elaborada en todo momento del proceso metodolgico es, sin ms, el lenguaje. ste, por supuesto, dice relacin a las formas de la lengua, pero de manera mucho ms amplia y compleja al lenguaje no verbal. En el plano de la bibliografa internacional, relevante a este tema, es de particular importancia para la configuracin de las ciencias de la discusin el conjunto de estudios sobre la reproduccin simblica de y en el mundo de la vida232. En este contexto se tiene una manera de pensar no slo desde la etnografa como ya lo hemos indicado , sino que hay tambin como en el caso de Luhmann un tipo de aproximacin histricosociolgica que da cuenta de las posibilidades de dirigir la atencin, como investigadores sociales, a las dimensiones de la experiencia ntima de la subjetividad constituyendo vida compartida y estructura de interaccin cotidiana en la cultura.

c. Los efectos desestructurantes de la tecnologa sobre el mundo de la vida: La filosofa,233 la sociologa de la ciencia y la tecnologa. La cuestin de base es que el sentido de estas dos dimensiones no puede reducirse a una crtica simplona desde los anlisis contra el positivismo en sus distintas formas. De hecho, nuestra experiencia vital ha tornado tanto las ciencias como las tecnologas en estructuras efectivas del mundo de la vida. Por esto, se trata de comprender la tensin entre colonizacin (del mundo de la vida por la tecnologa) y liberacin o potenciacin de las subjetividades y de la intersubjetividad por sus efectos realizativos. Los investigadores sociales tienen que ocuparse de la tecnologa si quieren obtener mayores niveles de racionalizacin de las vivencias cotidianas que tienen frente a las diversas tecnologas todos los sectores poblacionales.

232

Cf. LUHMANN, Niklas. El amor como pasin . Barcelona, Ed. Pennsula, 1985, 239 pgs. (Nota: Se caracteriza all un horizonte de la investigacin que tiene inters si se quieren comprender la cotidianidad en su historicidad). HERRERA Restrepo, Daniel. Teora social de la ciencia y la tecnologa. Santaf de Bogot, Unisur, 1994. (Nota: En este volumen se ofrece un panorama del desarrollo tanto de la filosofa como de la sociologa del conocimiento y de la tecnologa, remitimos a ese estudio, para efectos de brevedad). HOYOS Vsquez, Guillermo. Elementos para la comprensin de una poltica de ciencia y tecnologa. En: Colombia, el despertar de la modernidad . Bogot, Foro Nacional por Colombia, 1991; pg. 396-451.

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Las ciencias de la discusin tienen, en situacin, que lograr poner en evidencia los nuevos vnculos de este tipo de saber con los conocimientos expresados desde las ciencias, replanteando los lenguajes y los caminos de interaccin entre la teora y la prctica y, en consecuencia, es su papel abrir nuevas posibilidades de despliegue de lo humano', de la elevacin del espritu, a travs de los procesos de formacin. Las generaciones jvenes, es cosa que tiene que ver tanto el cientfico social como el que discute el sentido de la historicidad y la cultura, ya nacieron dentro de un medio rodeado de productos tecnolgicos, han crecido por una parte, con los prejuicios y prevenciones que tenemos las generaciones adultas que los hemos ido incorporando a veces contra nuestra voluntad; y por otra parte, ellos hacen uso de dichos productos de forma natural y espontnea, hacen parte de su mundo de la vida, frente a lo cual la institucin escolar no ha asumido un papel crtico acerca de las implicaciones que tiene dicha incorporcin sin una reflexin acerca del tipo de racionalidad que le subyace a cada desarrollo tecnolgico234.

d. Las estructuras jurdicas: La teora de la argumentacin y los estudios sobre el neocontractualismo235. En esta serie se trata, preponderantemente, de ver cmo se puede lograr una consolidacin de la defensa y proteccin de los derechos humanos a travs, principalmente, de las formas del derecho positivo. Esta vertiente ha incidido de manera especial en la reciente historia neoconstitucional de Amrica Latina y se revela como un mbito de relacin efectiva entre la especulacin terica y la prctica poltica. Se trata, en suma, de racionalizar las experiencias y conceptos que se tienen sobre las posibilidades del Estado de Derecho, especialmente de naturaleza democrtica, como garante de la libertades y de la realizacin primordialmente de los Derechos de Segunda Generacin.

234

Estas observaciones provienen de estudio: VARGAS G., Germn & RUEDA O., Roco. La pedagoga ante la tecnologa . En: Nmadas . Santaf de Bogot, Fundacin Universidad Central, 1996, No. 5, pgs. 46-57. Bstenos mencionar la obra de: GMEZ Giraldo, Adolfo Len. El primado de la razn prctica. Cali, U. del Valle - Col. Inters General, 1991. (Nota: Esta obra es un registro exacto de la recepcin de la "Teora de la Argumentacin" en el contexto filosfico colombiano; a partir de ella se ha dado un proceso de lectura crtica de la perspectiva de Ch. Perelman). Mencin distinta requiere la apropiacin de la vertiente de J. RAWLS y R. DWORKIN. Entre otros, un registro de la apropiacin de esta perspectiva puede verse en: HOYOS Vsquez, Guillermo. Derechos humanos, tica y moral . Bogot, Corporacin Viva la Ciudadana, 1994.

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e. La tica y la formacin ciudadana236: En el prefacio hicimos referencia de manera concreta a los estudios de P. Freire y la interpretacin de esta perspectiva desde la Teora Crtica de la Sociedad, en cabeza de H. Giroux. Consideramos relevante destacar que este tipo de estudios tiende, por su naturaleza, a desarrollar la idea en trminos operacionales de lo que con J. Habermas ha dado en llamarse una "democratizacin de la democracia" y lo que en otros estudios se ha designado como "educacin para la paz". La idea fundamental de estas propuestas es que la defensa y proteccin de derechos humanos se tiene que alcanzar por la educacin y que las vas de hecho y del temor no son garanta para la construccin duradera de la paz.

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Consejo de Educacin de Adultos de Amrica Latina. (CEAAL) (Ed.). Educacin popular para una democracia con ciudadania y equidad: construyendo la plataforma de la educacion popular latinoamericana. En: La Piragua ,Vol.1 No.8, CEAAL, Santiago, 1994. pp. 3-13. DUKE, Chris. Qu tipo de educacin de adultos ayuda a la democracia? En: Revista Educacin de Adultos y Desarrollo. No. 39. Repblica Federal de Alemania. Divisin para cooperacin Internacional,1992., pp.207-221. GHISO, Alfredo. Cuando el saber rompe el silencio... Dilogo de los saberes en el proceso de Educacin Popular . En: La Piragua. No.7.Santiago,Chile.CEAAL. II Semestre,1993. pp. 32-36. GONZLEZ, Nidia; VALDES, Gilberto. Direccin democratica del proceso educativo: Modelo de imposibilidad? En: La Piragua . No. 11. II semestre de 1995. Santiago, Chile, CEAAL. II semestre de 1995. pp 37-47. KADE, Jochen. Universalizacin e individualizacin de la formacin de adultos sobre el cambio ocurrido en un campo de activdad pedaggica en el contexto de la modernizacin de la sociedad . En: Revista de Educacin . No.294. Madrid. CIDE Enero-Abril, 1991.pp.27-47. OSORIO, Jorge. La educacin como formacin de sujetos y la construccin de la ciudadana en Amrica Latina: Notas para el debate. En: La piragua. No.8. Santiago, Chile. CEAAL. I Semestre, 1994.pp. 1-2. OSORIO Vargas, Jorge. Educacin y ciudadana: vigencia del discurso utpico. En: La Piragua . No.6. Santiago, Chile. CEAAL. I Semestre, 1993. pp.43-44. PONTUAL, Pedro. Construindo uma pedagogia democratica do poder . En: La Piragua . No. 11. II semestre de 1995. Santiago, Chile, CEAAL. II semestre de 1995. pp 25-35. SCHMELKES, Sylvia. Educacin para los Derechos Humanos. Reflexiones a partir del conocimiento y la prctica latinoamericana . En: La Piragua . No. 11. Santiago, Chile, CEAAL. II Semestre de 1995. pp 79-84.

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LECTURAS COMPLEMENTARIAS

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LECTURAS COMPLEMENTARIAS

Lectura complementaria N 1 LA FILOSOFA EN LA CRISIS DE LA HUMANIDAD EUROPEA*

Edmund Husserl
Tomada de: Invitacin a la fenomenologa. Barcelona, Editorial Paids, 1992; pgs. 75-128.

En esta conferencia quiero intentar suscitar un nuevo inters hacia el tan debatido tema de la crisis europea, desarrollando la idea histrico-filosfica (o el sentido teleolgico) de la humanidad curopea. Al sealar, con ello, la funcin esencial que tienen que ejercer en tal sentido la filosofa y sus ramificaciones que son nuestras ciencias, la crisis europea lograr tambin un nuevo esclarecimiento. Partamos de algo notorio, de la diferencia entre la medicina cientfico-natural y la llamada medicina naturalista. As como sta se origina, en la vida comn del pueblo, de empirie y tradicin igenuas, as la medicina cientfico-natural nace del aprovechamiento de conocimientos de ciencias puramente tericas, de las ciencias del cuerpo humano, en primer lugar de la anatoma y la fisiologa. Mas stas, por su parte, se basan en las ciencias fundamentales, universalmente explicatorias, de la naturaleza en general, en la fsica y la qumica. Volvamos ahora la mirada de la corporeidad humana a la espiritualidad humana, el tema de las llamadas ciencias del espritu. En ellas, el inters terico se dirige exclusivamente a los hombres como personas y a su vivir y obrar personales, as como, correlativamente, a las obras creadas. Vida personal es un vivir en comunidad, como yo y nosotros, dentro de un horizonte comunitario. Y precisamente en comunidades de diferentes estructuras

conferencia pronunciada en la Asociacin de Cu1tura de Viena el 7 y el 10 de mayo de 1935. Traduccin del alemn por Peter Baader.

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LECTURAS COMPLEMENTARIAS

simples o graduadas, como familia, nacin, supranacin. La palabra vida no tiene aqu sentido fisiolgico, significa vida que acta conforme a fines, que crea formas espirituales: vida creadora de cultura, en el sentido ms amplio, en una unidad histrica. Todo ello es tema de las diversas ciencias del espritu. Ahora bien, evidentemente, la diferencia entre prosperar vigorosamente y decaer o, como tambin puede decirse entre salud y enfermedad, existe tambin para las comunidades, los pueblos, los Estados. Surge, pues, sin dificultad la pregunta: Cmo se explica que jams, en este respecto, se haya llegado a una medicina cientfica, a una medicina de las naciones y de las comunidades supranacionales? Las naciones europeas estn enfermas. Europa misma, se dice, se halla en una crisis. No faltan aqu, ciertamente, algo as corno mdicos naturalistas. Y hasta nos hallamos verdaderamente inundados por un diluvio de propuestas de reforma ingenuas y exaltadas. Mas, por qu no prestan aqu las ciencias del espritu, tan ricamente desarrolladas, el servicio que cumplen excelentemente en su esfera las ciencias de la naturaleza? Los que estn familiarizados con el espritu de las ciencias modernas sabrn replicar: la grandeza de las ciencias de la naturaleza consiste en que ellas no se conforman con una empirie sensible, porque para ellas toda descripcin de la naturaleza slo quiere ser trnsito metdico a la explicacin exacta, en ltimo trmino fsico-qumica. Los mismos opinan: ciencias meramente descriptivas nos atan a las finitudes del mundo circundante terrenal; pero la ciencia de la naturaleza matemtico-exacta abarca con su mtodo las infinitudes en sus efectividades y posibilidades reales. Entiende lo sensiblemente dado como mero fenmeno subjetivamente relativo y ensea a investigar los elementos y leyes de la misma naturaleza suprasubjetiva (la naturaleza objetiva) con aproximacin sistemtica en lo que ella tiene de universal incondicional. Al mismo tiempo ensea a explicar todas las concreciones sensiblemente dadas, sean hombres, sean animales o cuerpos celestes, a partir de lo existente en ltima instancia, a saber, induciendo a partir de los respectivos fenmenos fcticamente dados las futuras posibilidades y probabilidades, en una extensin y con una precisin que excede toda empirie sensiblemente determinada. El resultado del desarrollo consecuente de las ciencias exactas en la poca moderna ha sido una verdadera revolucin en la dominacin tcnica de la naturaleza. Por desgracia, es totalmente distinta (en el sentido de la concepcin que ya nos resulta enteramente comprensible), por razones internas, la situacin metodolgica en las ciencias del espritu. Pues la espiritualidad humana est basada en la physis humana, toda vida 276

LECTURAS COMPLEMENTARIAS

psquica individual-humana est fundada en la corporeidad, por consiguiente tambin toda comunidad, en los cuerpos de los hombres individuales que son miembros de esta comunidad. Si, pues, debe volverse posible, para los fenmenos cientifico-espirituales, una explicacin realmente exacta y, en consecuencia, una praxis cientfica semejantemente extensa como en la esfera de la naturaleza, entonces los hombres de la ciencia del espritu no deberan considerar solamente el espritu como espritu sino remontarse a los soportes corporales y llevar a cabo sus explicaciones sobre la base de la fsica y qumica exactas. Pero esto fracasa (y en ello nada puede modificarse dentro d un futuro previsible) ante la complicacin de la necesaria investigacin psicofsica exacta ya con respecto al hombre individual y tanto ms con respecto de las grandes comunidades histricas. Si el mundo fuera un edificio de dos esferas de realidad, naturaleza y espritu, con igualdad de derechos, por decirlo as, ninguna favorecida metodolgica y objetivamente con respecto a la otra, entonces la situacin sera distinta. Pero slo la naturaleza puede ser tratada de por s como un mundo cerrado, slo la ciencia de la naturaleza puede, con inquebrantada consecuencia, abstraer de todo lo espiritual e investigar la naturaleza puramente como naturaleza. Por otra parte, a la inversa, tal abstraccin consecuente de la naturaleza no conduce para el hombre de ciencia del espritu, interesado puramente en lo espiritual, a un mundo en s cerrado, coherente en su pura espiritualidad, que pudiera convertirse en el tema de una ciencia del espritu pura y universal, como paralelo de la ciencia de la naturaleza pura. Pues la espiritualidad animal, la de las almas humanas y animales, a la que se reduce toda otra espiritualidad, est fundada individual y causalmente en la corporeidad. As se comprende que el hombre de ciencia, interesado puramente en lo espiritual como tal, no vaya ms all de lo descriptivo, ni de una historia del espritu, y quede, por ende, ligado a las finitudes sensibles. Cualquier ejemplo lo muestra. Un historiador, p. ej., no puede tratar la historia griega antigua sin tomar en cuenta la geografa fsica de Grecia antigua, su arquitectura, la corporeidad de los edificios, etctera. Esto parece bien claro. Pero, y si todo este modo de pensar que se manifiesta en tal interpretacin estuviera basado en prejuicios funestos, y por sus repercusiones fuera corresponsable de la enfermedad europea? En efecto, sta es mi conviccin, y asimismo espero mostrar con ello cmo se halla tambin aqu una fuente esencial de la naturalidad con la que el hombre de ciencia moderno ni siquiera cree digna de considerar la posibilidad de la fundamentacin de una ciencia acerca del espritu puramente cerrada en s y universal, a la que, de tal modo, niega rotundamente. 277

LECTURAS COMPLEMENTARIAS

Es de inters para nuestro problema de Europa considerar esto ms de cerca y desarraigar a la pronta convincente argumentacin precipitada. El historiador, el investigador del espritu y de la cultura de todo orden encuentra, por cierto, entre sus fenmenos constantemente tambin la naturaleza fsica, en nuestro ejemplo, la naturaleza de la Grecia antigua. Mas sta naturaleza no es la naturaleza en el sentido cientfico-natural, sino lo que los antiguos griegos consideraron como naturaleza, lo que tenan presente como el mundo circundante de la realidad natural. Dicho ms plenamente: el mundo circundante histrico de los griegos no es el mundo objetivo en sentido nuestro, sino la representacin del mundo de los griegos, esto es, su concepcin subjetiva del mundo, con todas las realidades para ellos vigentes de este mundo, p. ej., los dioses, los demonios, etc. Mundo circundante es un concepto que tiene lugar exclusivamente en la esfera espiritual. Que nosotros vivamos en nuestro respectivo mundo circundante, al cual estn dirigidas todas nuestras preocupaciones y esfuerzos, seala un hecho que sucede puramente en lo espiritual. Nuestro mundo circundante es una formacin espiritual en nosotros y en nuestra vida histrica. Para quien toma por tema el espritu como espritu, no encuentra aqu ninguna razn para exigir otra explicacin que no sea la puramente espiritual. Y as puede afirmarse en general: es un contrasentido considerar la naturaleza del mundo circundante como algo ajeno al espritu y querer cimentar, por consiguiente, la ciencia del espritu sobre la ciencia de la naturaleza y hacerla as, pretendidamente, exacta. Evidentemente, tambin se ha olvidado por completo que ciencia de la naturaleza es (como toda ciencia, en general) un ttulo para creaciones espirituales, a saber, las de los hombres de ciencia de la naturaleza; colaborantes como tales, estas creaciones pertenecen, corno todos los acontecimientos espirituales, al mbito de aquello que debe ser explicado en forma cientfico-espiritual. Ahora bien, no es absurdo y no constituye un crculo querer explicar de un modo cientfico-natural el suceso histrico que es la ciencia de la naturaleza, explicar este suceso mediante la colaboracin de la ciencia de la naturaleza msma y de sus leyes naturales que, como creacin espiritual, pertenecen, ellas mismas, al problema? Ofuscados por el naturalismo (por mucho que ellos mismos lo combatan verbalmente), los hombres de ciencia del espritu han descuidado completamente hasta el planteo del problema de una ciencia del espritu universal y pura, indagando por una doctrina esencial del espritu puramente como espritu, que busque las leyes y elementos de lo universal

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incondicional que rige la espiritualidad, con el fin de lograr desde all explicaciones cientficas en un sentido absolutamente concluyente. Las precedentes reflexiones filosfico-espirituales nos proporcionan la adecuada orientacin para enfocar y tratar nuestro tema de la Europa espiritual como un problema puramente cientfico-espiritual; en primer lugar, pues, en su carcter histrico espiritual. Como ya se anticip en las palabras introductorias, ha de ponerse de manifiesto, por esta va, una singular teleologa, ingnita, por decirlo as, solamente a nuestra Europa, y precisamente en ntima relacin con el origen o el surgimiento de la filosofa y sus ramificaciones, de las ciencias en la concepcin griega antigua. Presentimos ya que se tratar as de un esclarecimiento de las razones ms profundas del origen del funesto naturalismo, o bien, lo que se ver que es equivalente, del dualismo moderno de la interpretacin del mundo. Finalmente, debe revelarse con ello el sentido verdadero de la crisis de la humanidad europea. Formulamos la pregunta: Cmo se caracteriza la estructura espiritual de Europa? Es decir; Europa entendida no geogrfica o cartogrficamente, como si se pretendiera circunscribir el mbito de los hombres que conviven aqu territorialmente en calidad de humanidad europea. En el sentido espiritual pertenecen manifiestamente tambin a Europa los Dominios Britnicos, los Estados Unidos, etc., pero no los esquimales ni los indios de las exposiciones de las ferias ni los gitanos que vagabundean permanentemente por Europa. Con el ttulo de Europa trtase evidentemente aqu de la unidad de un vivir, obrar, crear espirituales: con todos los fines, intereses, preocupaciones y esfuerzos, con los objetivos, las instituciones, las organizaciones. En ellos actan los individuos dentro de mltiples sociedades de diferentes grados, en familias, en linajes, naciones, donde todos parecen estar interior y espiritualmente unidos y, como dije, en la unidad de una estructura espiritual. De este modo se habr conferido a las personas, a las asociaciones de personas y a todas sus creaciones culturales un carcter de enlace total. La estructura espiritual de Europa: qu es esto? Es mostrar la idea filosfica inmanente a la historia de Europa (de la Europa espiritual), o, lo que viene a ser lo mismo, la teleologa inmanente a ella, que se da a conocer en general desde el punto de vista de la humanidad universal como el surgimiento y el comienzo de desarrollo de una nueva poca de la humanidad, de la poca de una humanidad que en adelante slo quiere vivir

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y puede vivir en la libre formacin de su existencia y de su vida histrica a partir de ideas de la razn, hacia tareas infinitas. Toda estructura espiritual que se halla por esencia en un espacio histrico universal o en una peculiar unidad de tiempo histrico segn coexistencia y sucesin, tiene su historia. Si perseguimos, pues, las relaciones histricas y1 segn es necesario hacerlo, partiendo de nosotros mismos y de nuestra nacin, entonces la continuidad histrica nos conduce cada vez ms all de nuestra nacin a las vecinas, y as de naciones en naciones, de pocas en pocas. En la Antigedad, al fin, de los romanos a los griegos, a los egipcios, persas, etc.; en esto, evidentemente, no hay fin. Retrocedemos a los tiempos primitivos, y no podramos dejar de tomar en consideracin la obra notable y rica en ideas de Menghin, la Historia universal de la edad de piedra. Con este mtodo la humanidad aparece como una vida nica de individuos y de pueblos, unida por relaciones solamente espirituales, con una pltora de tipos humanos y culturales, pero que van confluyendo unos en otros. Es como un mar, en el cual los hombres y los pueblos son las olas que se configuran, se transforman y luego desaparecen fugazmente, las unas encrespndose ms rica, ms complicadamente, las otras de un modo ms primitivo. Sin embargo, en consideracin posterior; dirigida a lo interno, notamos nuevas, singulares uniones y diferencias. Aunque las naciones europeas se hallen tan enemistadas como se quiera, tienen ellas, empero, un peculiar parentesco interior en el espritu que las penetra a todas, que trasciende las diferencias nacionales. Es algo as como una fraternidad que nos da, en esta esfera, una conciencia patria. Esto salta a la vista tan pronto como tratamos de compenetramos, p. ej., con la historicidad india, con sus mltiples pueblos y formaciones culturales. En esta esfera existe, por su parte, la unidad de un parentesco familiar, pero extraa a nosotros. Por otro lado, los hombres de la India nos sienten como extraos, y solamente a s mismos, entre ellos, como procedentes de un hogar comn. Sin embargo, esta diferencia esencial de comunidad de origen y de extraeza, en muchos grados relativizada, que es una categora fundamental de toda historicidad, no puede bastar. La humanidad histrica no se estructura continuamente de la misma manera conforme a esta categora. Esto lo sentimos precisamente en nuestra Europa. Hay en ello algo singular que sienten en nosotros tambin todos los otros grupos de la humanidad como algo que, prescindiendo de todas las consideraciones de utilidad, se convierte para ellos en un motivo continuo de europeizacin, no obstante la voluntad inquebrantada de la autoconservacin espiritual, mientras que nosotros, si nos 280

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comprendemos rectamente, jams, p. ej., nos indianizaremos. Creo que, nosotros sentimos (y, a pesar de toda oscuridad, este sentimiento tiene probablemente su razn) que a nuestra humanidad europea le es ingnita una entelequia que rige el cambio europeo de formas y que le confiere el sentido de una evolucin hacia una forma ideal de vida y de ser como un eterno polo. No como si se tratara aqu de una de las conocidas finalidades que confieren su carcter al reino fsico de los seres orgnicos; o sea de algo as como una evolucin biolgica a partir de una forma germinal en grados sucesivos, hasta la madurez y el envejecer y morir subsiguientes. No existe esencialmente una zoologa de los pueblos. Estos constituyen unidades espirituales que no tienen - y particularmente no la tiene la supranacionalidad Europa - ninguna forma madura, alguna vez ya alcanzada ni jams alcanzable como forma de una repeticin regulada. La humanidad psquica nunca ha sido acabada y nunca lo ser y no puede nunca repetirse. El telos espiritual de la humanidad europea, en el cual est comprendido el telos particular de las naciones singulares y de los hombres individuales, se halla en lo infinito, es una idea infinita, a la que arcanamente tiende, por as decirlo, el total devenir espiritual. Tan pronto como se ha vuelto consciente como telos en su desarrollo, necesariamente se torna tambin prctico como fin de la voluntad, y con ello se inicia un nuevo y ms alto grado de evolucin, que se halla bajo la conduccin de normas, de ideas normativas. Pero todo esto no quiere ser una interpretacin especulativa de nuestra historicidad, sino expresin de un vivo presentimiento que surge en una reflexin imparcial. Mas este presentimiento nos proporciona una gua intencional para percibir en la historia europea relaciones sumamente significativas, en cuya persecucin lo presentido se nos convierte en certeza comprobada. El presentimiento es el conductor afectivo para todos los descubrimientos. Vayamos a la explicacin. La Europa espiritual tiene un lugar de nacimiento. No pienso, con ello, geogrficamente en un lugar, aunque tambin esto es pertinente, sino en un lugar de nacimiento espiritual en una nacin, o bien en individuos y grupos humanos de esta nacin. Es la nacin de la Grecia Antigua hacia los siglos VII y VI a. C. En ella surge una nueva actitud de individuos hacia el mundo circundante. Y como consecuencia aparece una clase totalmente nueva de formaciones espirituales, que rpidamente crece hacia una forma cultural sistemticamente cerrada; los griegos la denominaron filosofa. Correctamente traducido en el sentido originario, esto no quiere decir otra cosa que ciencia universal, ciencia de la totalidad del mundo, de la unidad total de todo lo existente. Muy 281

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pronto el inters por el universo, y con ello la pregunta por el devenir que lo abarca todo y el ser en el devenir, comienza a especificarse segn las formas y regiones generales del ser, y de este modo se ramifica la filosofa, la ciencia una, en mltiples ciencias particulares. En la aparicin de la filosofa con este sentido, en el que estn comprendidos, por tanto, todas las ciencias, veo yo, por paradjico que ello parezca, el fenmeno primario de la Europa espiritual. Mediante las explicaciones ms detalladas, aunque deban ser breves, la apariencia de paradoja pronto se disipar. Filosofa, ciencia, es el ttulo para una clase especial de formas culturales. El movimiento histrico que ha adoptado el estilo de la supranacionalidad europea, tiende a una estructura normativa situada en lo infinito, pero no constatable mediante una mera observacin morfolgica externa del cambio de las formas. El constante estar-dirigido a una norma es inherente a la vida intencional de personas singulares, de all a las naciones y de sus sociedades particulares y, finalmente, del Organismo de las Naciones Unidas de Europa; por cierto que no de todas las personas, esto es, no est plenamente desarrollado en las personalidades constituidas por actos intersubjetivos de grado superior, y sin embargo inherente a ellas por una marcha necesaria del desarrollo y la propagacin del espritu de normas universalmente vlidas. Pero esto tiene, al mismo tiempo, la significacin de una transformacin progresiva de la humanidad entera, a partir de la formacin de ideas quecobran eficacia en crculos pequeos y muy reducidos. Ideas, formas significativas nacidas en personas singulares con la maravillosa manera nueva de albergar en s infinitudes intencionales, no son como las cosas reales en el espacio que con entrar en el campo de la experiencia humana, no por ello poseen ya significacin para el hombre como persona. Con la primera concepcin de las ideas, el hombre paulatinamente se va tornando en hombre nuevo. Su ser espiritual entra en el movimiento de una progresiva reformacin. Este movimiento se efecta desde el principio de un modo comunicativo, despierta en el mbito vital un nuevo estilo de existencia personal y en su comprensin un devenir correspondiente nuevo. Se extiende primero dentro de l (y en serie sucesiva tambin ms all de l) una humanidad peculiar que, viviendo en la finitud, tiende hacia polos de infinito. Con ello, precisamente, surge una nueva manera de relacin comunitaria y una nueva forma de perdurable comunidad, cuya vida espiritual, comunizada por el amor de las ideas, la creacin de ideas y la normacin ideal de la vida, lleva en s el horizonte

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futuro de la infinitud: el de una infinitud de generaciones que van renovndose a partir del espritu de las ideas. Esto ocurre primero en el espacio espiritual de una sola nacin, la griega, como desenvolvimiento de la filosofa y de las comunidades filosficas. Conjuntamente con ello surge primero en esta nacin un espritu de cultura universal, que atrae a su esfera a la humanidad entera, y constituye as una transformacin progresiva en forma de una nueva historicidad. Este tosco esquema adquirir mayor plenitud y ser mejor comprendido si filiamos el origen histrico de la humanidad filosfica y cientfica y esclarecemos desde all el sentido de Europa y, con ello, la nueva clase de historicidad que se destaca en virtud de este modo de desarrollo de la historia general. Pongamos en claro, primeramente, la notable peculiaridad de la filosofa, desplegada en ciencias especiales siempre nuevas. Contrastmosla con otras formas culturales, existentes ya en la humanidad precientfica, como los artesanados, la agricultura, la cultura de la vivienda, etc. Todas ellas designan clases de productos culturales con mtodos adecuados para la produccin segura de aqullos. Por lo dems, ellas tienen una existencia pasajera en el mundo circundante. Por el contrario, las adquisiciones cientficas, despus de haberse logrado para ellas el mtodo eficaz de produccin, tienen un modo de ser totalmente diferente, una temporalidad totalmente distinta. No se gastan, son imperecederas; un producir reiterado no crea algo igual, a lo sumo igualmente utilizable, sino que produce, en un nmero cualquiera de operaciones de la misma persona y de un nmero cualquiera de personas, idnticamente lo mismo, idntico segn el sentido y la validez. Personas ligadas entre si en comprensin recproca actual no pueden sino experimentar lo producido en igual forma por los respectivos compaeros como idnticamente lo mismo con lo que ellos tambin producen. En una palabra: lo que logra la actividad cientfica no es algo real, sino algo ideal. Pero ms an, lo que as es logrado como vlido, como verdad, es utilizable como material para la produccin posible de idealidades de grado ms alto, y as siempre de nuevo. Ahora bien, cada logro obtiene de antemano, en el inters terico desarrollado, el sentido de una finalidad meramente relativa, se torna pasaje para fines siempre nuevos, siempre de grado superior, en una infinitud trazada como universal campo de accin, como dominio de la ciencia. Ciencia designa, pues, la idea de una infinitud de tareas, de las cuales, en todo tiempo, una finitud ya est cumplida y conservada con validez

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permanente. Esta constituye, al mismo tiempo, el fondo de premisas para un horizonte de tareas infinito como unidad de una tarea omnmoda. Mas, para completar; hay que notar an aqu algo importante. En la ciencia, la idealidad de los productos de trabajo individuales, de las verdades, no significa la mera posibilidad de repeticin mediante la identificacin del sentido y de la confirmacin: la idea de la verdad, en el sentido de la ciencia, contrasta (de ello tendremos que hablar todava) con la verdad de la vida precientfica. Ella quiere ser verdad incondicional. En ello hay una infinitud que da a cada confirmacin y verdad fcticas el carcter de una confirmacin y verdad slo relativas, de una mera aproximacin, referida precisamente al horizonte infinito, en el que la verdad en s, por decirlo as, es considerada como un punto infinitamente lejano. Correlativamente se halla entonces esta infinitud tambin, en lo que realmente es, en el sentido cientfico, as como en la validez universal para cada cual como el sujeto de argumentaciones a cumplir; pero el cada cual ya no es ahora tomado en el sentido finito de la vida precientfica. Despus d sta caracterizacin de la peculiar idealidad cientfica con las infinitudes ideales, implicadas mltiplemente en su sentido, se nos destaca, ante la mirada histrica, el contraste que enunciamos en esta proposicin: Ninguna otra forma cultural, en el horizonte histrico anterior a la filosofa, es en semejante sentido cultura de ideas, ni conoce tareas infinitas, ni tales universos de idealidades que, como totales y segn todas las particularidades as como segn los mtodos de produccin de sta llevan en s, conforme al sentido, la infinitud. Cultura extracientfica, an no tocada por la ciencia, es tarea y creacin del hombre en la finitud. El horizonte abierto ilimitado en el que vive no est explorado, sus fines y su obrar, su comercio y trfico, su motivacin personal, colectiva, nacional, mtica, todo se mueve en un mundo circundante finitamente aprehensible. No hay all tareas infinitas, ni adquisiciones ideales, cuya infinitud sea, ella misma, el campo de accin, de tal modo que constituya para los actuantes conscientemente tal campo infinito de tareas. Mas con el aparecer de la filosofa griega y su primera reformacin del nuevo sentido de infinitud en idealizacin consecuente, ocurre un cambio progresivo que finalmente incorpora a su mbito todas las ideas de la finitud y, con ello, la cultura espiritual total y todo lo humano que encierra. Por eso, para nosotros los europeos, hay fuera de la esfera filosfico-

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cientfica an mltiples ideas infinitas (si es permitida esta expresin), pero ellas poseen los caracteres anlogos de la infinitud (de tareas, fines, verificaciones, verdades infinitas, de valores verdaderos, bienes autnticos, normas absolutamente vlidas) gracias a la transformacin de lo humano por la filosofa y sus idealidades. Cultura cientfica segn ideas de la infinitud implica, pues, una revolucin de toda la cultura, una revolucin en el modo total de ser de la humanidad como creadora de cultura. Significa, tambin, una revolucin de la historicidad, que es ahora historia del dejar-de-ser de la humanidad finita para el llegar-a-ser una humanidad de tareas infinitas. Aqu nos encontramos con la fcil objecin de que la filosofa, la ciencia de los griegos, no es, con todo, algo privativo de los griegos, ni algo llegado al mundo slo con ellos. Acaso no se refieren ellos mismos a los sabios egipcios, babilonios, etc., y no aprendieron, efectivamente, mucho de stos? Poseemos hoy una multitud de trabajos sobre las filosofas indias, chinas, etc., donde stas son situadas en un mismo plano con la griega y tomadas meramente como configuraciones histricas diferentes dentro de una misma idea cultural. Naturalmente, no falta algo que les es comn. Sin embargo, no se debe dejar que la generalidad meramente morfolgica oculte las profundidades intencionales7 ni ser ciego para las ms esenciales diferencias de principio. Ante todo, ya la actitud de los filsofos de una y otra parte, la direccin de su inters universal, es totalmente distinta. Cabe constatar tanto aqu como all un inters que abarca el mundo, que conduce en ambas partes, por consiguiente tambin en las filosofas india, china y similares, a conocimientos universales del mundo, operando en todas partes a la manera de una vocacin vital y conduciendo, a travs de comprensibles motivos, a la formacin de comunidades de profesin, en las cuales se trasmiten o bien se van perfeccionando de generacin en generacin los resultados generales. Pero slo entre los griegos hallamos un inters por la vida universal (cosmolgico) en la forma esencialmente nueva de una actitud puramente terica, y, como forma de comunidad, en la que aquel inters se traduce por razones internas, tenemos la comunidad respectiva esencialmente nueva de los filsofos, de los cientficos (de los matemticos, astrnomos, etc.). Son los hombres que, no aisladamente, sino los unos con los otros y los unos para los otros, por tanto en trabajo comuntario interpersonalmente ligado, aspiran a la theoria y nada ms que a la theoria, que desarrollan, y cuyo crecimiento y perfeccionamiento constante, con la extensin del crculo de los cooperantes y la sucesin de las generaciones de investigadores, es recogido finalmente 285

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por la voluntad con el sentido de una tarea infinita y universalmente comn. La actitud terica tiene su origen histrico entre los griegos. Actitud, hablando en general, significa un estilo habitualmente fijo de la vida volitiva encauzado hacia direcciones de la voluntad o de intereses previamente delineados, hacia las finalidades, las creaciones culturales, cuyo estilo total est as determinado. Toda vida transcurre en este estilo constante como forma normal. Modifica los contenidos culturales concretos en una historicidad relativamente cerrada. La humanidad (o bien una comunidad cerrada como nacin, tribu, etc.) siempre vive, dentro de su situacin histrica, en alguna actitud. Su vida tiene siempre un estilo normal y una constante historicidad o desarrollo en ese estilo. La actitud terica se refiere, pues, en su novedad, a una actitud precedente, anteriormente normal, y se caracteriza como un cambio de orientacin. En la consideracin universal de la historicidad de la existencia humana en todas sus formas de comunidad y en sus grados histricos, se muestra ahora que una cierta actitud es, por esencia, en s la primera, o bien que un cierto estilo normal de existencia humana (hablando con generalidad formal) seala una primera historicidad, dentro de la cual perdura formalmente como invariable el estilo normal fctico correspondiente a cada situacin de la existencia creadora de cultura, a todo ascender o descender o estancarse. Hablamos, en este respecto, de la actitud natural, primitiva, de la actitud de la vida originariamente natural, de la primera forma originariamente natural de culturas: superiores o inferiores? que evolucionan libremente o que se estancan. Todas las otras actitudes son, por consiguiente, referidas como modificaciones a esta natural. Dicho mas concretamente: en una actitud natural de las agrupaciones humanas fcticas histricas deben surgir, en un momento determinado del tiempo, a partir de una situacin interna y externa concreta, motivos que conducen primeramente a una transformacin de los hombres y los grupos particulares dentro de ellas. Ahora bien, cmo caracterizar la actitud originaria por esencia, el modo fundamental histrico de la existencia humana? Respondemos: los hombres viven, naturalmente, por razones generativas, siempre en comunidades, en familias, tribus, naciones; stas, a su vez, estructuradas interiormente ms rica o ms pobremente en asociaciones especiales. Ahora bien, la vida natural se caracteriza como vivir ingenuo directamente orientado hacia el mundo, un mundo que, como horizonte universal, se halla, en cierta manera, siempre

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presente a la conciencia, pero que no es enfocado temticamente. Es temtico aquello a lo que uno dirige la atencin. Vida atenta siempre es un estar-dirigido a esto o aquello, dirigido a ello como a un fin o un medio, como a algo relevante o irrelevante, a algo interesante o indiferente, a algo privado o pblico, a lo diariamente necesario o a algo nuevo que aparece. Todo esto se halla en el horizonte del mundo, pero son necesarios motivos especiales para que quien est en tal horizonte mundano se reoriente y lo convierta de alguna manera en temtico, tomando en ello un inters persistente. Mas aqu hacen falta explicaciones ms detalladas. Los individuos que se reorientan, siguen teniendo tambin, como hombres de su comunidad universal (su nacin), sus intereses naturales, cada uno los suyos propios; no pueden simplemente perderlos por ninguna reorientacin, pues ello significara, para cada uno, dejar de ser el que es, el que ha llegado a ser desde su nacimiento. En todas circunstancias, pues, la reorientacin slo puede ser transitoria; una duracin habitualmente vigente para toda la vida por venir slo puede tenerla en tanto que determinacin incondicional de la voluntad de retomar, de tiempo en tiempo, pero en actos interiormente unificados, siempre la misma actitud, y mantener como vigente y realizable su nuevo tipo de intereses a travs de esta continuidad que vincula intencionalmente las discreciones, y realizarla en correspondientes formaciones culturales. Conocemos algo parecido en los oficios que aparecen ya en la vida cultural naturalmente originaria, con sus tiempos peridicos propios del oficio, que atraviesan la vida restante y su temporalidad concreta (las horas de servicio de los funcionarios, por ejemplo). Ahora bien, son posible dos casos. Los intereses de la nueva actitud quieren servir ya sea a los intereses de la vida natural, o bien, que en lo esencial viene a ser lo mismo, a la praxis natural, y entonces la nueva actitud misma es tambin prctica. Esta puede asimismo tener un sentido semejante al de la actitud prctica del poltico quien, como funcionario pblico, tiene en miras el bien pblico, y por tanto quiere servir, con la suya, a la praxis de todos (e indirectamente tambin a la propia). Esto, por cierto, pertenece an al mbito de la actitud natural, que es diferente, por esencia, para distintos tipos de miembros de la comunidad, distinta para los que dirigen la comunidad que para los ciudadanos, unos y otros tomados, naturalmente, en un sentido extremadamente lato. Pero de todos modos, la analoga hace comprensible que la universalidad de una actitud prctica. que ahora se dirige al mundo en su totalidad, de ninguna manera deba significar

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un estar-interesado ni un ocuparse en todas las particularitades y totalidades especiales dentro del mundo, lo cual, a la verdad, sera impensable. Frente a la actitud prctica de grado superior existe, empero, an otra posibilidad esencial de la modificacin de la actitud natural comn (que conoceremos en seguida en el tipo de la actitud religioso-mtica), a saber la actitud terica, denominada as, en primer lugar, porque en ella surge, dentro de un desarrollo necesario, la theoria filosfica, la que se torna luego en finalidad propia o su propio campo de intereses. La actitud terica, si bien tambin ella es una actitud profesional, es totalmente no prctica. Se funda en una epoj deliberada de toda praxis natural y, de est modo, tambin de toda praxis de grado superior que sirva a la naturalidad, dentro del margen de su propia vida profesional. Empero, apresurmonos a decirlo, con ello no se habla an de una separacin definitiva entre la vida terica y la vida prctica, o bien de un desintegrarse de la vida concreta del terico en dos continuidades de vida inconexas, lo cual importara, socialmente hablando, la aparicin de dos esferas culturales espiritualmente inconexas. Porque es posible an una tercera forma de la actitud universal (frente a la actitud religioso-mtica, fundada en la natural, y, por otro lado, a la actitud terica), a saber la sntesis de los intereses de ambas partes que se efecta en la transicin de la actitud terica a la prctica, de tal modo que la theoria que surge en unidad cerrada mediante la epoj de toda praxis (la ciencia universal), ser llamada (probando su vocacin en el mismo enfoque terico) a servir de una manera nueva a la humanidad, que ante todo vive en la existencia concreta y siempre tambin de un modo natural. Esto sucede en la forma de una praxis nueva, la de la crtica universal de toda vida y de todos los fines vitales, de todas las formaciones culturales y sistemas de cultura ya surgidos de la vida de la humanidad, y con ello tambin de una crtica de la humanidad misma y de los valores que la guan expresa o no expresamente; y luego, en una praxis que tiende a elevar a la humanidad mediante la razn cientfica universal, segn normas de la verdad de todas las formas, y a transformarla en una humanidad radicalmente nueva, capacitada para una responsabilidad absoluta de s, sobre la base de conocimientos tericos absolutos. Mas antes de esta sntesis de la universalidad terica y de la praxis universalmente interesada hay, evidentemente, otra sntesis de teora y praxis, a saber, la del aprovechamiento para la praxis de la vida natural de los resultados limitados de la teora, de ciencias especiales limitadas que renuncian a la universalidad del inters terico en aras de la especializacin. Aqu se unen, pues, en la limitacin, la actitud originario-natural y la tera. Ahora bien, es necesario, para la comprensin ms honda de la ciencia griego288

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europea (universal mente hablando, de la filosofa) en su diferencia de principio de las filosofas orientales, valoradas en un mismo nivel, considerar ms de cerca la actitud prctico-universal, tal como ella se cre antes de la ciencia europea por aquellas filosofas, y esclarecer su condicin religioso-mtica. Es un hecho conocido, pero tambin una necesidad esencialmente comprensible, que a toda humanidad que vive naturalmente le son inherentes -con anterioridad a la irrupcin y la repercusin de la filosofa griega y, con ello, de una concepcin del mundo cientfica- con motivos religioso-miticos y una praxis religioso-mtica. Ahora bien, la actitud mtico-religiosa consiste en que el mundo como totalidad se vuelve temtico y, precisamente, prcticamente temtico; el mundo quiere decir aqu naturalmente el mundo concreto -tradicionalmente valedero, por consiguiente mticamente apercbido, en la humanidad respectiva (nacin, p. ej.). Aqu pertenecen, de antemano y en primer lugar, a la actitud mtico-natural no slo los hombres y los animales y dems seres infrahumanos e infraanimales, sino tambin los seres suprahumanos. La mirada que los abarca como totalidad es prctica, no como si el hombre, quien, con todo, en el vivir natural, slo est actualmente interesado en realidades particulares, pudiera llegar alguna vez al punto en que todo, sbitamente, se volviera para l, prcticamente y en su conjunto de igual importancia. Pero en tanto que el mundo entero es considerado como regido por potencias mticas, y en tanto que el destino humano depende directa o indirectamente del modo cmo stas obran, se suscita en la praxis una concepcin del mundo universal-mtica, que es entonces una concepcin del mundo prcticamente interesada. Como se comprende, en esta actitud religioso-mtica aparecen los sacerdotes de un clero que administra, en forma unificada, los intereses religioso-mticos y su tradicin. En ella se origina y se propaga el saber lingsticamente fijado acerca de las potencias mticas (que son pensadas de un modo personal en un sentido amplsimo). Adopta, como si fuera espontneamente, la forma de especulacin mstica, la que, presentndose como interpretacin ingenuamente convincente transforma el propio mito. En eso, naturalmente, la mirada est permanentemente codirigida hacia el restante mundo dominado por las potencias mticas y hacia lo que le pertenece en cuanto a los seres humanos infrahumanos (los cuales, por lo dems, no estabilizados en su ser propio esencial, tambin estn abiertos al influjo de momentos mticos), hacia las maneras cmo ellas rigen los acontecimientos de este mundo, cmo ellas mismas deben asociarse en un uniforme orden de poder supremo, cmo ellas intervienen, en funciones y funcionarios particulares, creando, ejecutando, imponiendo el destino. Mas todo este saber especulativo tiene el fin de servir al hombre, en sus fines humanos, para que pueda organizar su vida mundana del modo ms feliz posible, para que pueda 289

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preservarla de enfermedades, de cualquier fatalidad, de la miseria y de la muerte. Se comprende que en esta concepcin y conocimiento mtico-prctico del mundo pueden surgir tambin diversos conocimientos acerca del mundo real, que luego resultan aprovechados en conocimientos emprico-cientficos. Mas en su nexo de sentido propio ellos son y permanecen como 110-ciones mtico-prcticas, y es errneo, y se desvirta su sentido, cuando uno, educado en los modos de pensar cientficos, creados por Grecia y modernamente perfeccionados, habla ya de filosofa y ciencia (astronoma, matemtica) india y china, y cuando, por consiguiente, se interpreta a la India, Babilonia, China con el mismo criterio que a Europa. Ahora bien, con la actitud universal, pero mtico-prctica, contrasta agudamente la actitud terica no prctica en todo sentido dado hasta ahora, la del Qaumazein, al que los grandes maestros del primer perodo culminante de la filosofa griega, Platn y Aristteles, atribuyen el origen de la filosofa. Se apodera del hombre la pasin por una concepcin del mundo y un conocimiento del mundo que se aparta de todos los intereses prcticos y que, en la esfera cerrada de sus actividades cognoscitivas y de las horas a ellas consagradas, no desarrolla ni aspira sino a la theora pura. En otras palabras: el hombre se convierte en espectador desinteresado, contemplador del mundo, se convierte en filsofo; o, mejor dicho, su vida adquiere de all en adelante predisposicin para las motivaciones slo posibles en esta actitud para fines de pensar y mtodos nuevos, dentro de los cuales, nace la filosofa y l mismo se convierte en filsofo. Naturalmente, el surgimiento de la actitud terica tiene, como todo lo surgido histricamente, su motivacin fctica en la conexin concreta del acontecer histrico. Es preciso, pues, en este respecto, esclarecer cmo de la ndole y del horizonte de vida de la humanidad griega en el siglo VII, en su relacin con las grandes y ya altamente cultivadas naciones de su mundo circundante, pudo aparecer aquel qaumazein, y de qu modo pudo volverse un hbito primeramente en los individuos. No nos detendremos en los pormenores; es ms importante para nosotros comprender la va de motivacin, la de la adopcin del criterio y creacin del sentido que conduce, desde el mero cambio de orientacin, o bien del mero qaumazein, a la theora, un hecho histrico que, por cierto, debe tener su razn esencial. Es preciso esclarecer el cambio a partir de la theora originaria, a partir de la cosmovisin (conocimiento del mundo por la pura visin universal) totalmente desinteresada (que ocurre en la epoj de todo inters prctico) a la theora de la verdadera ciencia, vinculadas ambas por la contrastacin de dza y epsthmh. El 290

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interes terico incipiente como aquel qaumazein es, evdentemente una variacin de la curiosidad que tiene su estado originario en la vida natural, como irrupcin en la marcha de la vida seria, como repercusin de los originariamente desarrollados intereses vitales o como mirada en derredor juguetona, cuando han sido satisfechas las necesidades de la vida directamente operantes, o transcurridas las horas de trabajo. La curiosidad (aqu no como vicio habitual) es tambin una variacin, un inters que se ha desprendido de los intereses vitales, que los ha abandonado. Orientado as, el hombre contempla ante todo la diversidad d las naciones, las propias y las ajenas, cada una con su mundo circundante p1~pI(), considerado con sus tradiciones, sus dioses, demonios, potencias mticas, como el mundo absolutamente evidente y real. Surge, en este sorprendente contraste, la diferencia entre la representacin del mundo y el mundo real, y emerge la nueva pregunta por la verdad; por consiguiente no por la verdad cotidiana, vinculada a la tradicin, sino por tina verdad unitaria, universalmente vlida para todos los que no estn deslumbrados por la tradicin, una verdad en si. Es propio, pues, de la actitud terica del filsofo la decisin constante y predeterminada de consagrar toda su vida futura, en el sentido de una vida en lo universal, a la tarea de la theora, de construir in nfntum conocimiento terico sobre conocimiento terico. De este modo surge en personalidades aisladas, como Thales, etc., una nueva humanidad; hombres que crean profesionalmente la vida filosfica, la filosofa como una nueva forma cultural. Como se comprende, surge en seguida una nueva relacin de convivencia comunitaria correspondiente. Estas formaciones ideales de la theora son revividas y readoptadas de inmediato en el repensar y recrear. Conducen de inmediato a la labor conjunta, a la colaboracin mutua a travs de la crtica. Tambin los que estn fuera, los no filsofos, se vuelven atentos a esta inslita labor. Si a su vez la comprenden, se convierten tambin ellos en filsofos, o bien, si estn demasiado absorbidos por su profesin, se suman a los que aprenden. As la filosofa se propaga de doble manera, como la comunidad profesional de los filsofos que va ensanchndose y como un movimiento comunitario de la educacin que igualmente se va ensanchando. Mas aqu se halla tambin el origen de la posterior y fatal escisin interior de la unidad del pueblo entre gente cultivada e inculta. Pero evidentemente esta tendencia de propagacin no tiene sus lmites en la nacin patria. A diferencia de todas las otras obras culturales, ella no es un movimiento de intereses atado al suelo de la tradicin nacional. Tambin los extranjeros se inician en el saber y vienen a tomar parte, en general, en la poderosa 291

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transformacin cultural que irradia de la filosofa. Mas precisamente esto es lo que hay que caracterizar mejor an. La filosofa que se va propagando en las formas de la investigacin y de la accin educativa, ejerce un doble efecto espiritual. Por un lado es lo ms esencial de la actitud terica del hombre que filosofa, la peculiar universalidad de la postura crtica, la decisin de no admitir sin cuestionar ninguna opinin aceptada, ninguna tradicin, sino de preguntar en seguida, respecto de todo 10 tradicionalmente admitido en el universo, por su verdad en s, por una idealidad. Pero esto no es solamente una nueva postura de conocimiento. En virtud de la exigencia de someter la empirie entera a normas ideales, a las de la verdad incondicional, aparece d inmediato un cambio de gran alcance en la praxis total de la existencia humana, por tanto de toda la vida cultural; sta ya no debe regirse por la ingenua empirie cotidiana y la tradicin, sino por la verdad objetiva. As la verdad ideal se convierte en un valor absoluto que trae consigo, en el movimiento de la formacin cultural y su constante repercusin en la educacin de los nios, una praxis universalmente transformada. Si consideramos con ms detenimiento la ndole de esta transformacin, comprenderemos inmediatamente lo que es inevitable: Si la idea general de la verdad en s se convierte en la norma universal de todas las verdades relativas que aparecen en la vida humana, de las verdades de situacin reales y supuestas, ello alcanza tambin a todas las normas tradicionales, las del derecho, de la belleza, de la finalidad, de los valores dominantes de personas, valores de caracteres personales, etc. Surge, as, una humanidad peculiar y una profesin peculiar de vida correlativa con la creacin de una nueva cultura. El conocimiento filosfico del mundo origina no slo estos peculiares resultados, sino un comportamiento humano que repercute de inmediato en todo el resto de la vida prctica, con todas sus exigencias y sus fines, los fines de la tradicin histrica en los cuales uno se educa y que son las que a partir de all rigen. Se forma una comunidad nueva y ferviente, podramos decir una comunidad de intereses puramente idea les, entre los hombres que viven para la filosofa, unidos en la dedicacin a las ideas que no slo son tiles para todos, sino que son idnticamente patrimonio de todos. Necesariamente se configura un obrar comunitario de ndole particular, el del trabajar los unos con los otros y los unos para los otros, de ejercer una crtica constructiva en beneficio mutuo, de la que emerge, como bien comn, la pura e incondicional vigencia de la verdad. A ello se agrega ahora la tendencia necesaria de la transmisin de este tipo de inters mediante el hacer comprender aquello que all se quiere y se obtiene; una tendencia, 292

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pues, de incorporar nuevas personas, todava ajenas a la filosofa, a la comunidad de los que filosofan. Esto ocurre primeramente dentro de la nacin propia. La propagacin no puede tener xito si se limita a la investigacin cientfica profesional, su xito se debe ms bien a su extensin mucho ms all de la esfera profesional, como movimiento cultural. Qu ocurre s este movimiento cultural se extiende a crculos del pueblo cada vez ms amplios y, naturalmente, a los superiores, dominantes, menos absorbidos por la preocupacin de la vid a? Resulta evidente que esto no conduce slo a una transformacin homognea dentro del cuadro normal de la vida pblico-nacional, apacible, sino tiene probabilidad de originar grandes divisiones interiores, que llevan a esta vida y la totalidad de la cultura nacional a un estado subversivo. Se combatirn entre silos conservadores satisfechos con la tradicin y el crculo de los filsofos, y la pugna tendr lugar seguramente en la esfera del poder poltico. Ya en los albores de la filosofa comienza la persecucin. Los hombres que viven por aquellas ideas son proscriptos. Y no obstante, las ideas son ms fuertes que todos los poderes empricos. Adems, tambin hay que tener en cuenta aqu que la filosofa, surgida de una actitud crtica universal contra todo lo tradicionalmente preestablecido, no se detiene, en su propagacin, en las barreras nacionales. Slo ha de existir la aptitud para una universal actitud crtica, la cual, por cierto, tiene tambin sus supuestos en cierta altura de la cultura precientfica. De este modo, la subversin de la cultura nacional puede extenderse, al principio como ciencia universal en vas de progreso que se va convirtiendo en un bien comn para las naciones primero extraas las unas a las otras, y la unidad de una comunidad cientfica y cultural vincula a la mayora de las naciones. An debemos agregar algo importante, concerniente a la actitud de la filosofa con respecto a las tradiciones. Pues hay que considerar aqu dos posibilidades: o bien lo tradicionalmente vlido se desecha por completo, o su contenido se retoma a un nivel filosfico y, de este modo, es reformado tambin dentro del espritu de idealidad de la filosofa. Un caso notable es el de la religin. Quisiera dejar de lado las religiones politestas. Los dioses en plural, las potencias mticas de toda ndole, son objetos del mundo circundante de la misma realidad que el animal o el hombre. En la nocin de Dios es esencial el singular. Mas visto desde el lado humano, le es inherente que su vigencia de ser y de valor es experimentada por el hombre como supeditacin interior absoluta. Aqu ocurre ahora la fcil confusin de esta absolutez con la de la idealidad filosfica. En el proceso de

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idealizacin general que procede de la filosofa, Dios, por as decirlo, se logifica e incluso se convierte en portador del logos absoluto. Estoy inclinado a ver, por lo dems, lo lgico ya en el hecho de que la religin se apoya teolgicamente en la evidencia de la fe, como una manera peculiar y profundsima de la fundamentacin del verdadero ser. Los dioses nacionales estn ah, en cambio, sin ser cuestionados, como hechos reales del mundo circundante. Antes de la filosofa no se formulan preguntas gnoseolgico-criticas, ni problemas de evidencia. Ahora ya tenemos delineada en lo esencial, aunque algo esquemticamente, la motivacin histrica que hace comprensible cmo, a partir de unos pocos hombres aislados en Grecia, pudo desarrollarse una transformacin de la existencia humana y de toda su vida cultural, primero en su propia nacin y en las vecinas ms prximas. Mas ahora tambin se ve que pudo surgir, desde aqu, una supranacionalidad de ndole totalmente nueva. Me refiero, naturalmente, a la estructura espiritual de Europa. Ahora ya no es una yuxtaposicin de distintas naciones que slo influyen las unas sobre las otras por las luchas que suscitan el comercio y el poder, sino que un nuevo espritu de libre crtica y de normas encauzadas hacia tareas infinitas, provenientes de la filosofa y sus ciencias especiales, gobierna a la humildad, creando ideales nuevos e infinitos. Los hay para los hombres individuales dentro de sus naciones, y tambin para las mismas naciones. Al fin existen tambin ideales infinitos para la sntesis cada vez mas vasta de las naciones, en que cada una de ellas, por tender precisamente en el espritu de la infinitud a su propia tarea ideal, brinda lo mejor de si a las naciones con ella unidas. En este brindar y recibir se eleva la totalidad supranacional con toda su jerarqua de estructuras sociales, dominada por el espritu de una tarea superabundante articulada en infinitud mltiple, y permaneciendo sin embargo nica. En esta sociedad total, dirigida por el ideal, la propia filosofa conserva su funcin conductora y su peculiar tarea infinita; la funcin de reflexin terica, libre y universal, que abarca tambin todos los ideales y el ideal total: por tanto, el sistema de todas las normas. La filosofa tiene que ejercer constantemente, en el seno de la humanidad europea, su funcin como rectora sobre toda la humanidad. II Mas ahora debemos prestar atencin a los malentendidos y escrpulos seguramente muy apremiantes que, segn mi opinin, derivan su fuerza sugestiva de los prejuicios de moda y de sus fraseologas.

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Lo que aqu ha sido expuesto, no es una rehabilitacin precisamente en nuestro tiempo muy poco oportuna del racionalismo, de la rebuscada ilustracin, del intelectualismo que se pierde en teoras divorciadas de la realidad, con sus consecuencias necesariamente desastrosas, de la huera mana cultural, del esnobismo intelectualista? No significa esto querer volver otra vez al error fatal de que la ciencia hace sabio al hombre, que la ciencia est llamada a crear una genuina humanidad feliz y duea de su destino? Quin tomar an en serio hoy en da tales pensamientos? Esta objecin por cierto est relativamente justificada para el estado de evolucin europeo del siglo xvii hasta fines del siglo xix. Pero no alcanza al sentido propio de mi exposicin. Me parece que yo, el presunto reaccionario, soy mucho ms radical y mucho ms revolucionario que los que actualmente se muestran tan radicales en sus palabras. Tambin yo estoy convencido de que la crisis europea radica en una aberracin del racionalismo. Mas esto no autoriza a creer que la racionalidad como tal es perjudicial o que en la totalidad de la existencia humana slo posee una significacin subalterna. La racionalidad, ciertamente, en aquel sentido elevado y autntico (y slo de ste hablamos), en el sentido originario que le dieron los griegos y que se convirti en el ideal del perodo clsico de la filosofa griega, necesitaba todava de muchas reflexiones esclarecedoras, pero es ella la llamada a dirigir el desenvolvimiento de la humanidad hacia la madurez. Por otra parte, admitimos gustosamente (y el idealismo alemn ya hace mucho nos ha precedido en esta idea) que la forma evolutiva que tom la ratio como raconalismo del perodo de la ilustracin, haba sido una aberracin, si bien, de todos modos, una aberracin explicable. La razn es un ttulo vasto. El hombre segn la buena y vieja definicin, es el ser viviente racional, y en este sentido amplio tambin el negro papa es hombre y no animal. Tambin l tiene sus fines y procede reflexivamente, sopesando las 1,0-sibilidades prcticas. Las obras y los mtodos, a medida que surgen, van formando la tradicin, y, pueden siempre ser comprendidos de nuevo en su racionalidad. Pero as como el hombre e incluso el negro papa representan un nuevo escaln zoolgico frente al animal, as la razn filosfica representa un nuevo escaln en la humanidad y en su razn. Mas el escaln de la existencia humana V de las normas ideales para tareas infinitas, el escaln de la existencia sub spece aetern, slo es posible en la universalidad absoluta, precisamente en la universalidad comprendida, desde el principio, en la idea de la filosofa. La filosofa

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universal con todas las ciencias particulares constituye por cierto un aspecto parcial de la cultura europea. Pero se halla en el sentido de toda mi exposicin que esta parte desempea, por decirlo as, el papel de cerebro de cuyo funcionamiento normal depende la verdadera salud espiritual de Europa. Lo humano de la humanidad superior o la razn exige, pues, una filosofa autntica. Mas es aqu donde reside ahora el peligro. Al decir filosofa, debemos tal vez distinguir entre la filosofa como hecho histrico de una respectiva poca, y la filosofa como idea de una tarea infinita. La filosofa en cada caso histricamente real es el intento en mayor o menor medida logrado de realizar la idea conductora de la infinitud y, con ello, del conjunto total de las verdades. Los ideales prcticos, intuidos como polos eternos, de los cuales no puede apartarse uno en toda su vida sin arrepentimiento, sin tornarse infiel a s mismo y, con eso, infeliz, no son, de ninguna manera, ya en la mera intuicin claros y precisos, sino que se anticipan en una generalidad ambigua. Su determinacin slo emerge en el obrar concreto y en el xito por lo menos relativo del proceder. Es entonces cuando corren el constante peligro de ser traicionados por interpretaciones unilaterales que satisfacen prematuramente; pero la sancin viene en forma de contradicciones subsiguientes. De ah el contraste entre las grandes pretensiones de los sistemas filosficos que, sin embargo, son incompatibles entre s. A lo cual se agrega la necesidad peio tambin la peligrosidad de la especializacin. As, por cierto, puede una racionalidad unilateral llegar a ser un mal. Esto puede tambin expresarse as: pertenece a la esencia de la razn que los filsofos slo pueden comprender y elaborar su tarea infinita primeramente en una absolutamente inevitable unilateralidad. No hay en esto, en principio, ninguna absurdidad, ningn error; sino, como ya se ha dicho, que el camino que para ellos es directo y necesario, slo les permite abarcar una faz de la tarea, sin echar de ver; al principio, de la tarea infinita en su conjunto, la de conocer tericamente la totalidad de lo que es, tiene an otras faces. Si la deficiencia se anuncia en oscuridades y contradicciones, esto da motivo a un comienzo de reflexin universal. Por consiguiente, el filsofo siempre debe tratar de aduearse del sentido verdadero y pleno de la filosofa, de la totalidad de sus horizontes de infinitud. Ninguna lnea de conocimiento, ninguna verdad particular debe ser absolutizada ni aislada. Slo en esta conciencia suprema de s, que a su vez se convierte en una de las ramas de la tarea infinita, puede la filosofa cumplir su funcin de afianzarse a si misma y, con ello, a la autntica humanidad. Pero que esto sea as, pertenece tambin a la esfera del 296

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conocimiento filosfico en el grado de suprema reflexin sobre s mismo. Solamente en virtud de esta constante reflexividad constituye la filosofa un conocimiento universal. He dicho que el camino de la filosofa pasa por la ingenuidad. Este es el momento para criticar el tan altamente celebrado irracionalismo, y al mismo tiempo denunciar la ingenuidad de aquel racionalismo que es tomado por la racionalidad filosfica genuina, pero que, en rigor, caracteriza la filosofa de toda la Edad Moderna a partir del Renacimiento y que se toma por el racionalismo verdadero, por tanto universal. Esta ingenuidad, inevitable al comienzo, involucra a todas las ciencias, y en los comienzos las ciencias que ya en la Antigedad llegaron a desarrollarse. Dicho ms exactamente: la denominacin ms general que conviene a esta ingenuidad es el objetivismo, que se configura en los diferentes tipos del naturalismo, de la naturalizacin del espritu. Filosofas antiguas y modernas eran y siguen siendo ingenuamente objetivistas. Mas con justicia debe aadirse que el idealismo alemn, procedente de Kant, ya se haba esforzado apasionadamente por superar la ingenuidad que ya se haba tornado muy sensible, sin que pudiera alcanzar realmente el grado de la reflexividad superior que hubiera sido decisivo para la nueva forma de la filosofa y de la humanidad europea. Slo puedo aportar algunas indicaciones toscas sobre lo dicho. El hombre natural (digamos el del perodo prefilosfico) est vuelto hacia el mundo en todo sus actos y preocupaciones. Su esfera de vida y de actuacin es el mundo circundante, que se extiende espaciotemporalmente alrededor de l, donde l mismo se incluye. Esto subsiste en la actitud terica que, en un primer momento, no puede ser sino la del espectador desinteresado en relacin al mundo que, con ello, se despoja de sus mitos. La filosofa ve en el mundo el universo de lo existente, y el mundo se convierte en el mundo objetivo frente a las representaciones de mundo, que cambian segn la nacionalidad y los sujetos individuales; la verdad se convierte, pues, en verdad objetiva. As comienza la filosofa como cosmologa, dirigida primeramente, como es obvio, en su inters terico, a la naturaleza corprea, porque precisamente todo lo dado espacio-temporalmente tiene de todos modos, por lo menos en su base, la frmula existencial de lo corpreo. Hombres y animales no son solamente cuerpos, pero en la orientacin de la mirada hacia el mundo circundante ellos aparecen como algo existente de un modo corpreo, por consiguiente, como realidades dispuestas en la espacio temporalidad universal. As todos los sucesos psquicos, los de cada yo, como el experimentar, pensar, querer, tienen cierta objetividad. La vida comunitaria, la de las familias, pueblos, etc., parece entonces disolverse en la 297

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de los individuos particulares, considerados como objetos psicofsicos; la vinculacin espiritual por medio de una causalidad psicofsica prescinde de una continuidad puramente espiritual, en todas partes impera la naturaleza fsica. El curso histrico del desarrollo est delineado con precisin por esta actitud hacia el mundo circundante. Ya la mirada ms fugaz a los cuerpos existentes en el mundo circundante muestra que la naturaleza es un todo homogneo que une todas las cosas, un mundo para s, digamos, abarcado por la espacio-temporalidad homognea, dividido en objetos particulares, todos iguales entre S como res extensae y que se determinan los unos a los otros causalmente. Muy pronto se da el primer paso hacia un descubrimiento importantsimo: es la superacin de la finitud de la naturaleza ya pensada como un en-s objetivo, una finitud a pesar de la infinitud abierta. Se descubre la infinitud, primero en forma de la idealizacin de las magnitudes, de las medidas, de los nmeros, de las figuras, de las rectas, polos, superficies, etc. La naturaleza, el espacio, el tiempo se tornan extendibles idealiter a lo infinito y divisibles idealter a lo infinito. De la agrimensura nace la geometra, del arte de los nmeros la aritmtica, de la mecnica cotidiana la mecnica matemtica, etc. Ahora la naturaleza y el mundo intuidos se transforman, sin que se haga de ello expresamente una hiptesis, en un mundo matemtico, el mundo de las ciencias de la naturaleza matemticas. La Antigedad abri la marcha, y con su matemtica se efectu al mismo tiempo el primer descubrimiento de ideales infinitos y de tareas infinitas. Esto se convierte, para todos los tiempos posteriores, en el norte de las ciencias. Cmo repercuti entonces el xito embriagador de este descubrimiento de la infinitud fsica en la dominacin cientfica de la esfera del espritu? En la actitud vuelta hacia el mundo circundante, la actitud constantemente objetivista, todo lo espiritual apareci como algo sobrepuesto a la corporeidad fsica. Era muy fcil as una transposicin de la manera de pensar cientfico-natural. Por ello encontramos ya en los comienzos el materialismo y el determinismo de Demcrito. Pero los espritus ms grandes retrocedan sin embargo ante tales doctrinas, as como ante toda psicofsica de estilo ms moderno. Desde Scrates, la reflexin toma por tema al hombre en su humanidad especfica, como persona, el hombre en la vida espiritual comunitaria. El hombre est siempre situado en el mundo objetivo, pero ste ya se convierte en el gran tema para Platn y Aristteles. Aqu surge una singular divisin, lo humano pertenece al universo de los hechos objetivos, pero como personas, como yoes, los hombres se proponen fines, objetivos, reciben

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normas de la tradicin, normas de la verdad: normas eternas. Aunque la evolucin decay en la Antigedad, no estaba sin embargo perdida. Demos el salto a la llamada Edad Moderna. Con un ardiente entusiasmo es acogida la tarea infinita de un conocimiento matemtico de la naturaleza y, en general, de un conocimiento del mundo. Los progresos enormes en el conocimiento de la naturaleza deben ahora ser extendidos tambin al conocimiento del espritu. En la naturaleza la razn ha demostrado su poder. As como el sol es un nico sol que ilumina y calienta todas las cosas, as tambin la razn es la nica razn (Descartes). El mtodo cientfico-natural tiene que descubrir tambin los secretos del espritu. El espritu es real, se halla objetivamente en el mundo y como tal fundado en lo corpreo. Por consiguiente, la comprensin de mundo adopta inmediatamente y en todos los dominios la forma de un dualismo, ms exactamente de un dualismo psicofsico. La misma causalidad, slo escindida en dos, abarca el mundo nico; el sentido de explicacin racional es el mismo en todas partes, pero sin embargo tal que toda explicacin del espritu, si pretende ser nica y, de este modo, tener un alcance universal filosfico, ha de conducir a lo fsico. No puede haber una investigacin explicativa del espritu pura y cerrada en s, una psicologa o teora del espritu vuelta puramente hacia lo interior, que vaya directamente desde el yo, desde lo psquico inmediatamente vivido, a la psique ajena; debe tomar el camino exterior, el camino de la fsica y la qumica. Todos los discursos en boga sobre el espritu colectivo, la voluntad del pueblo, los fines ideales polticos de las naciones, etc., no son ms que romanticismo y mitologa, originados en una transposicin analgica de conceptos que slo poseen sentido propio en la esfera personal del individuo. El ser espiritual es fragmentario. Podemos responder ahora a la pregunta por la fuente de todas las tribulaciones: este objetivismo o esta concepcin del mundo psicofsica es, a pesar de su aparente evidencia, una unilateralidad ingenua de la que no se tena conciencia. La realidad del espritu como presunto anexo real de los cuerpos, su presunto ser espacio-temporal dentro de la naturaleza, es un contrasentido. Mas aqu es preciso, para nuestro problema de la crisis, mostrar cmo es posible que la Edad Moderna, tan orgullosa durante siglos de sus xitos tericos y prcticos, haya cado finalmente ella misma en una creciente insatisfaccin, y que an debe experimentar su situacin como situacin de pcnuria. En todas las ciencias se insina esta penuria, en ltimo anlisis como penuria del mtodo. Pero nuestra penuria europea, si bien no comprendida, concierne a muchos.

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Se trata ntegramente de problemas que proceden de la ingenuidad, en virtud de la cual la ciencia objetivista toma lo que ella denomina el mundo objetivo por el universo de todo lo existente, sin considerar que la subjetividad creadora de la ciencia no puede hallar cabida en ninguna ciencia objetiva. Al que ha sido formado en la ciencia natural le parece evidente que todo lo meramente subjetivo debe ser eliminado, y que el mtodo cientficonatural determina en trminos objetivos lo que halla su figuracin en los modos de representacin subjetivos. As pues busca tambin para lo psquico lo objetivamente verdadero. Al mismo tiempo se supone, con ello, que lo subjetivo eliminado por lo fsico ha de ser investigado precisamente como algo psquico por la psicologa, y naturalmente por tina psicologa psicofsica. Pero el investigador de la naturaleza no se da cuenta que el fundamento permanente de su trabajo mental, subjetivo, es el mundo circundante vital que constantemente est presupuesto como fondo, como terreno de la actividad, sobre el cual slo tienen sentido sus preguntas y sus mtodos de pensamiento. Ahora bien, dnde se somete a la crtica y al esclarecimiento la enorme adquisicin metodolgica que lleva desde el mundo circundante intuido a las idealizaciones de la matemtica y a la interpretacin del mundo circundante como ser objetivo? La revolucin de Einstein concierne a las frmulas en las cuales es tratada la physs idealizada e ingenuamente objetivada. Pero cmo las frmulas en general, cmo la objetivacin matemtica en general, cobra sentido sobre el fondo de la vida y del mundo circundante intuido, de ello nada se nos dice, y as Einstein no reforma ni el espacio ni el tiempo en los cuales se desarrolla nuestra vida real concreta. La ciencia de la naturaleza matemtica es una tcnica maravillosa que permite efectuar inducciones de una capacidad productora, de una probabilidad, precisin, calculabilidad, que antes ni siquiera podan ser sospechadas. Como creacin, ella es un triunfo del espritu humano. Pero por lo que hace a la racionalidad de sus mtodos y teoras, es de todo punto relativa. Presupone ya una disposicin fundamental previa que en s misma carece por completo de una racionalidad efectiva. Al haberse olvidado, en la temtica cientfica, del mundo circundante intuitivo, del factor meramente subjetivo, se ha dejado tambin olvidado el sujeto mismo actuante, y el hombre de ciencia no se convierte en tema de reflexin. (Con ello la racionalidad de las ciencias exactas permanece, desde este punto de vista, en la misma lnea que la racionalidad de las pirmides egipcias.)

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Es cierto que desde Kant poseemos una teora del conocimiento propia, y por otra parte existe tina psicologa que quiere ser, con sus pretensiones a una exactitud cientficonatural, la ciencia fundamental general del espritu. Pero nuestra esperanza de una genuina racionalidad, esto es, de un conocimiento genuino, es defraudada aqu como por doquier. Los psiclogos ni se dan cuenta que tampoco ellos se ven a s mismos, en su planteo, como hombres de ciencia creadores, ni ven su mundo circundante vital concreto. No advierten que de antemano se presuponen a si mismos necesariamente como seres humanos que viven en la comunidad de su mundo circundante y de su poca histrica, incluida tambin su voluntad de alcanzar la verdad en s, vlida para todo el mundo. En razn de su objetivismo, la psicologa no puede de ninguna manera convertir en tema de reflexin, con su sentido peculiar y esencial, el alma, esto es, el yo que obra y padece. Ella podr objetivar y tratar inductivamente la vivencia valorante, la vivencia volitiva, repartidas en la vida corporal, pero ser capaz de hacer lo propio con respecto de los fines, los valores, las normas?; puede ella convertir en tema de reflexin la razn misma, digamos como disposicin? Se pasa completamente por alto que el objetivismo, en su carcter de creacin autntica del investigador en bsqueda de normas verdaderas, presupone ya estas normas, que este objetivismo, por tanto, no quiere ser derivado de hechos, porque los hechos ya son pensados ah como verdades y no como ficciones. Por cierto que se advierten luego las dificultades aqu presentes; as comienza la polmica en torno al psicologismo Pero con el rechazo de una fundamentacin psicolgica de las normas, sobre todo de las normas que presiden la verdad en s, no se ha ganado nada. Cada vez se hace ms palpable, en general, la necesidad de reformar toda la psicologa moderna, pero todava no se comprende que ella ha fracasado por su objetivismo, que ella no llega, en absoluto, a la peculiar esencia del espritu, que es un contrasentido su aislamiento del alma concebida objetivamente, y su interpretacin psicofsica del ser-encomunidad. Es cierto que el trabajo de la psicologa moderna no ha sido intil; ha elaborado muchas reglas empricas que poseen tambin un valor prctico. Pero ella tiene tan poco de autntica psicologa como la estadstica moral, con sus conocimientos no menos valiosos, tiene de ciencia moral. Mas por todas partes se anuncia en nuestro tiempo la candente necesidad de una comprensin del espritu, y se ha hecho casi insoportable la confusin que afecta las relaciones de mtodo y d contenido entre las ciencias de la naturaleza y las ciencias del espritu. Dilthey, uno de los ms grandes hombres de la ciencia del espritu, ha dedicado

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toda la energa de su vida al esclarecimiento de las relaciones entre la naturaleza y el espritu, al esclarecimiento de la contribucin de la psicologa psicofsica, la cual, como l crey, deba ser completada por una psicologa nueva, descriptiva, analtica. los esfuerzos de Windelband y Rickert desgraciadamente no han aportado la claridad esperada. Tambin ellos, como todos, permanecen ligados al objetivismo; y tanto ms los nuevos psiclogos reformadores, que creen que toda la culpa se reduce al prejuicio del atomismo largo tiempo reinante, y que se ha inaugurado una nueva poca con la psicologa de la totalidad. Pero la situacin no podr de ningn modo mejorar mientras no se ponga en evidencia la ingenuidad del objetivismo, surgido de una actitud natural con respecto al mundo circundante, y que no se haya abierto paso la comprensin de que es un contrasentido la concepcin dualista del mundo, en la cual naturaleza y espritu aparecen como realidades de sentido homogneo, si bien causalmente construidos el uno sobre la otra. Estimo con toda seriedad que una ciencia objetiva acerca del espritu, una teora objetiva del alma, objetiva en el sentido de atribuir a las almas, a las comunidades personales una existencia dentro de las formas espacio-temporales, no la ha habido nunca ni nunca la habr. El espritu, y ms an, slo el espritu es el que existe en s mismo y, para s mismo; slo el espritu es autnomo y puede ser tratado en esta autonoma, y slo en sta, en forma verdaderamente racional, de un modo verdadera y radicalmeute cientfico. Mas por lo que hace a la naturaleza, en cuanto a su verdad cientfico-natural, ella slo posee una autonoma aparente, y slo aparentemente ofrece un conocimiento racional de s en las ciencias de. la naturaleza. Pues la naturaleza verdadera en su sentido cientficonatural, es obra del espritu que la explora, y presupone, por consiguiente, la ciencia acerca del espritu. El espritu es, por esencia, apto para ejercer el conocimiento de s mismo, y como espritu cientfico es apto para ejercer el conocimiento cientfico de s, y esto reiteradamente. Slo en el conocimiento puro cientfico-espiritual no le alcanza al hombre de ciencia la objecin de que se encubre a s mismo en su saber. Por consiguiente, es errneo, de parte de las ciencias del espritu, luchar con las ciencias de la naturaleza por una igualdad de derechos. Tan pronto como aqullas reconocen a las ltimas una objetividad que se basta a s misma, sucumben ellas mismas al objetivismo. Pero tal como estn conformadas actualmente en sus mltiples disciplinas, las ciencias del espritu carecen de la racionalidad ltima, autntica, posibilitada por una cosmovisin espiritual. Precisamente esta falta por todas partes de una genuina racionalidad es la fuente ya insoportable de la oscuridad del hombre sobre su propia existencia y sus tareas infinitas. Estas se hallan inseparablemente unidas en una tarea nica: Slo cuando el espritu 302

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retorna de la ingenua orientacin hacia lo exterior a si mismo, y permanece consigo mismo y puramente consigo mismo, puede l bastarse a s. Mas cmo se lleg a un comienzo de tal reflexin sobre s? Tal comienzo no era posible mientras el sensualismo, o mejor dicho el psicologismo de los datos, la psicologa de la tabula rasa, domin el campo. Slo cuando Brentano exigi una psicologa como ciencia de las vivencias intencionales habase dado un paso que poda llevar ms adelante, si bien Brentano mismo todava no lleg a superar el objetivismo, ni el naturalismo psicolgico. El desarrollo de un mtodo real para comprender en su intencionalidad la esencia fundamental del espritu, y para construir, a partir de ah, una teora analtica del espritu que se desenvuelve hasta el infinito de modo coherente, condujo a la fenomenologa transcendental. Ella supera al objetivismo naturalista y a todo objetivismo en general de la nica manera posible, esto es, partiendo el filsofo de su yo, ms precisamente, considerndose puramente como el ejecutor de todos los actos dotados de validez y convirtindose en espectador puramente terico de los mismos. En esta actitud se consigue construir una ciencia del espritu absolutamente autnoma, en el modo de una consecuente comprensin de s mismo y comprensin del mundo como obra del espritu. All el espritu no es espritu en la naturaleza o al lado de ella, sino sta misma entra en la esfera del espritu. El yo entonces ya no es una cosa aislada al lado de otras cosas similares dentro de un mundo dado de antemano; la exterioridad y la yuxtaposicin de los yoes personales desaparecen dando lugar a una relacin ntima entre los seres que son el uno con el otro y el uno para el otro. Pero sobre este punto no es posible extenderse aqu; ninguna conferencia podra agotarlo. Mas espero haber mostrado que aqu no se trata de restaurar el antiguo racionalismo, que era un naturalismo absurdo e incapaz de comprender, en suma, los problemas del espritu que nos tocan ms de cerca. La ratio de que ahora se trata no es sino la comprensin realmente universal y realmente radical de s del espritu, en la forma de una ciencia universal responsable, en la cual se instaura un modo completamente nuevo de cientificidad, en el que hallan su lugar todas las cuestiones concebibles, las cuestiones del ser y las cuestiones de la norma, as como las cuestiones de lo que se designa como existencia. Es mi conviccin que la fenomenologa intencional ha convertido por vez primera el espritu como espritu en campo de experiencia y ciencia sistemticas, determinando as la reorientacin total de la tarea del conocimiento. La universalidad del espritu absoluto abarca todo lo existente en una historicidad absoluta, dentro de la cual se sita la naturaleza como 303

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obra del espritu. Slo la fenomenologa intencional, y precisamente la transcendental, ha aportado claridad gracias a su punto de partida y a sus mtodos. Slo ella permite comprender, y por las ms profundas razones, lo que es el objetivismo naturalista, y, en particular, que a la psicologa, debido a su naturalismo, tena que escaprsele en suma el problema radical y especfico de la vida espiritual que es su actividad creadora. III Sinteticemos la idea fundamental de nuestra exposicin: La crisis de la existencia europea, tan discutida actualmente y que se documenta en innumerables sntomas de la desintegracin de la vida, no es un destino oscuro, no es una fatalidad impenetrable, sino que resulta comprensible y penetrable a la mirada sobre el fondo de la teleologa de la historia europea que la filosofa es capaz de poner al descubierto. Pero esta comprensin depende de que previamente se aprehenda el fenmeno de Europa en su ncleo esencial. Para poder entender la anormalidad de la crisis), actual, debimos poner de relieve el concepto de Europa como la teleologa histrica de fines de razn infinitos; debimos mostrar cmo naci el mundo europeo de ideas de la razn, es decir, del espritu de la filosofa. La crisis entonces pudo esclarecerse como el fracaso aparente del racionalismo. La razn del fracaso de una cultura racional no se hara, empero -como ya se ha dicho-, en la esencia del mismo racionalismo, sino nicamente en su enajenamiento, en su absorcin dentro del naturalismo y el objetivismo. La crisis de la existencia europea tiene solamente dos salidas: o la decadencia de Europa en un distanciamiento de su propio sentido racional de la vida, el hundimiento en la hostilidad al espritu y en la barbarie, o el renacimiento de Europa por el espritu de la filosofa mediante un herosmo de la razn que triunfe definitivamente sobre el naturalismo. El peligro ms grande que amenaza a Europa es el cansancio. Luchemos contra este peligro de los peligros como buenos europeos con aquella valenta que no se arredra ni siquiera ante una lucha infinita, y entonces resucitar del incendio destructor de la incredulidad, del fuego en que se consume toda esperanza en la misin humana del Occidente, de las cenizas del enorme cansancio, el fnix de una nueva interioridad de vida y de espiritualizacin, como prenda de un futuro humano grande y lejano: pues nicamente el espritu es inmortal.

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Lectura complementaria N 2 CONOCIMIENTO E INTERS

(Traduccin de Guillermo Hoyos V.)
Tomada de: Ideas y valores (42-45) 73-75; pgs. 61-76.

I En el semestre de verano de 1802 dicta Schelling sus clases sobre el Mtodo de los estudios acadmicos. All renueva enfticamente, en el lenguaje del idealismo alemn, el concepto de teora que ha determinado la tradicin filosfica desde sus comienzos. El temor a la especulacin, el afn no fundamentado de pasar inmediatamente de lo terico a lo meramente prctico, causa necesariamente en el obrar la misma superficialidad que en el saber. El estudio de una filosofa estrictamente terica es lo que ms inmediatamente nos familiariza con las idea:, y slo las ideas pueden dar relevancia y significado tico a La accin1. Una verdadera orientacin para el obrar slo puede ser dada por un conocimiento que se haya liberado de los meros intereses y se haya dirigido a las ideas, es decir, por un conocimiento que haya adoptado una actitud terica. La palabra teora tiene origenes religiosos: Theoros se llama el representante que enviaban las ciudades griegas a los festivales pblicos 2. En la Theoria, es decir, contemplando, se abre l s suceso sacral. En el vocabulario filosfico se trastada la Theoria a la visin del Kosmos. Como contemplacin del kosmos, presupone ya la teora le delimitancin entre ser y tiempo, delimitacin que con el fragmento de Parmnides, fundamenta La ontologa y que vuelve a aparecer en el Timaios de Platn: esta delimitacin

1 2

Schellings Werke , ed. Schrter, Bd. III, S. 299. Bruno Snell, Theorie und Praxis , in: Die Entetdeckung des Geistes, Hamburg 1955, S. 401 ff.; Georg Picht, Der Sinn der Unterscheidung von Theorie und Praxis in der griechischen Philosophie, in: Evangelische Ethik , 8, Jg. 1964, S. 321 ff

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significa el asignar un ser purificado de lo variable e incierto al Logos, dejando el reino de lo pasajero a la Doxa. Si el filsofo contempla pues el orden inmortal, no puede sino asemejarse l mismo a la medida del kosmos, e imitar en s mismo dicho orden. Las proporciones que el filsofo contemple, tanto en los movimientos de la naturaleza como en la continuidad armnica de la msica, las manifiesta en s mismo; el filsofo se forma mediante la Mimesis. La teora llega a la praxis vital pasando pues por un momento en que el alma se asemeja al movimiento ordenado del kosmos. La teora imprime a la vida su forma, se refleja en el comportamiento del que se somete a su disciplina y esto es Ethos. Este concepto de teora y de una vida en la teora es el que ha determinado la filosofa desde sus comienzos. Max Horkheimer ha dedicado una de sus mejores investigaciones a la diferencia entre teora en el sentido de esta tradicin y teora en el sentido de crtica3. Hoy despus de casi una generacin, quiero retornar este mismo tema 4. Comienzo por referirme a un estudio de Husserl, que apareci ms o menos por el mismo tiempo del de Horkheimer5. Husserl se dejaba guiar entonces por el concepto de teora, al cual Horkheimer opona un concepto critico de teora. Husserl no habla de crisis en las ciencias, sino de crisis de la ciencia, en cuanto tal, ya que en nuestra existencia en crisis este tipo de ciencia no tiene nada que decirnos. Sin caer en la cuenta, como casi todos los filsofos anteriores, toma Husserl como criterio para su crtica, una idea de conocimiento, que conserva la tradicin platnica del vnculo entre teora y praxis vital. La cultura cientfica se produce al fin y al cabo, no por el contenido informativo de las teoras, sino por la formacin de un hbito reflexivo y clarividente en los tericos. El avance del espritu europeo pareca tender al logro de una tal cultura cientfica. Pero Husserl. ve que esta tendencia histrica est en peligro despus de 1933. Est convencido que el peligro no amenaza propiamente desde fuera sino desde dentro. Encuentra la causa de la crisis en que las disciplinas ms avanzadas, sobre todo la fsica, han dejado de ser lo que en realidad debera llamarse teora.

3 4

Teora tradicional y teora crtica, en: M. Horkheimer, Teora Crtica, Buenos Aires 1974. pgs. 223 ss. Mi clase inaugural en la Universidad de Frankfurt el 28-6-65 se bas en texto. Las referencias bibliogrficas se reducen nicamente a las ms importantes. Die Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie, Ges. Werke, Bd. VI, Den Haag 1954

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Cmo es el problema en realidad? Entre la autocomprensin positivista de las ciencias y Le ontologa tradicional hay ciertamente un nexo estrecho. Las ciencias empirico-analiticas desarrollan sus teoras en una actitud, que sin dificultad establece una continuidad con los principios del pensar filosfico: ambas, estas ciencias y la filosofa, se deben a una actitud terica, que libera del contexto dogmtico y del influjo perturbador de los intereses naturales de la vida diaria, y ambas se encuentran en la actitud cosmolgica de describir tericamente el mundo como totalidad en su orden legal, tal como es. El cambio, las ciencias histnco-hermenuticas que tienen que ver con la esfera de lo transitorio y de la simple opinin, no se dejaran tan fcilmente reducir a esta tradicin: ellas no tienen nada que ver con lo cosmolgico. Pero tambin ellas han desarrollado una conciencia centfista segn el modelo de las ciencias de la naturaleza. Tambin los contenidos significativos de la tradicin parecen dejarse coleccionar en un kosmos de hechos en simultaneidad ideal. Aunque las ciencias del espritu consideren sus hechos mediante la comprensin y aunque les corresponda en menor grado encontrar leyes generales, de todas maneras comparten con las ciencias emprico-analiticas la concepcin del mtodo: describir en actitud terica una realidad estructurada. El historicismo se convirti en positivismo de las ciencias del espritu. El positivismo se ha impuesto tambin en las ciencias sociales, igual que stas se sometan a los requisitos de una ciencia emprico-analtica del comportamiento o que se orienten segn el modelo de las ciencias normativo-analticas, que presuponen ciertas mximas para la accin6 Bajo el trmino de libertad valorativa, se ha implantado en el campo de investigacin ms cercano a la praxis, aquel cdigo, desde el cual la ciencia moderna quiere reconocerse acreedora a los principios del pensar terico en la filosofa griega: desde la perspectiva sicolgica se impone dicho cdigo cmo obligacin irrestricta a la teora y desde la perspectiva epistemolgica como necesidad de separar al conocimiento de los intereses. A esto corresponde en el nivel lgico la diferenciacin entre proposiciones descriptivas y normativas: esto hace que gramaticalmente sea necesario filtrar los contenidos puramente emotivos de los meramente cognoscitivos.

Cfr. G. Gfgen , Theorie der wirtschaflinchen Entscheidung. Tbingen 1963

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Pero ya el trmino libertad valorativa nos recuerda que los postulados que se unan a esa actitud, tienen relacin con la teora en sentido no clsico. El separar los valores de los hechos significa contraponer un deber ser abstracto a un puro ser. Estos, el deber ser y el ser, son el producto moninalstico de la separacin lograda por una crtica de siglos a aquel concepto enftico de ser, al cual se refera antes exclusivamente la teora. Ya el nombre de valores, acreditado filosficamente por el neokantianismo, frente a los cuales la ciencia tendra que conservar su neutralidad, niega el nexo de la teora, con ellos, nexo pretendido antes por la teora misma. Por tanto, aunque las ciencias positivas comparten con la tradicin de la filosofa el concepto de teora, destruyen su pretensin tradicional. Torna dos momentos de la tradicin filosfica: primero, el sentido metdico de la actitud terica; segundo, el presupuesto ontolgico de una estructura del mundo independiente del sujeto cognoscente. Pero por otro lado, se pierde la ligazn fundamental, vlida desde Platn hasta Husserl, entre theoria y kosmo; entre mimesis. y bios theoretikos. Lo que antes constitua la incidencia prctica de la teora, se sacrifica ahora a las prescripciones metodolgicas. La concepcin de teora como un proceso de formacin se ha vuelto apcrifa. Aquella semejanza mimtica del alma en una pretendida contemplacin de las proporciones del mundo, haba hecho del conocimiento terico un mero servicio de interiorizacin de normas, alienndolo as de su funcin autntica y legtima. Esto es lo que pensamos hoy de la teora tradicional. III De hecho las ciencias tuvieron que renunciar a la incidencia vital especfica, que Husserl pretende restablecer mediante la renovacin de la teora pura. Voy a reconstruir la crtica de Husserl en tres pasos. La crtica se orienta primero contra el objetivismo de las ciencias. A stas se les presenta el inundo objetivamente como universo de hechos, cuya concatenacin legal puede ser captada descriptivamente. Pero la verdad es que el saber sobre el mundo de los hechos, aparentemente objetivo, se funda trascendentalmente en un mundo precientfico. Los posibles objetos del anlisis cientfico se constituyen en las evidencias primarias del mundo de la vida cotidiana. En este nivel devela la fenomenologa las realizaciones de una subjetividad constituyente de sentido.

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En segundo lugar quisiera Husserl mostrar que esta subjetividad operante desaparece bajo el manto de una ingenuidad objetivista, ya que las ciencias no se han desligado radicalmente de los intereses de la cotidianeidad. Slo la fenomenologa rompe con la actitud ingenua en bsqueda de una actitud estrictamente contemplativa y desliga definitivamente el conocimiento de los intereses. Finalmente iguala Husserl la autorreflexin trascendental, a la que 1 llama descripcin fenomenolgica, con la pura teora, con la teora en sentido tradicional. El filsofo debe la actitud terica a una especie de conversin que lo libere de la red de sus intereses vitales. En este sentido la teora es no-prctica. Pero esto no la desvincula de la vida prctica. Precisamente la neutralidad consecuente de la teora genera, segn el concepto tradicional, una formacin orientadora para la accin. La actitud terica, una vez practicada correctamente, se puede mediar de nuevo con la actitud prctica: Esto sucede en forma de una praxis totalmente novedosa (...) que est encaminada a orientar a la humanicidad, mediante la razn cientfica universal, hacia normas de verdad de toda clase, a transformarla desde sus fundamentos en una nueva clase de hombres, capacitados para una autorresponsabilidad absoluta con base en discernimientos absolutamente tericos. Quien se haga presente la situacin de hace 30 aos, el panorama de la barbarie en apogeo, tendr que respetar la apelacin de Husserl y lo que promete la fuerza teraputica de la descripcin fenomenolgica; pero esta fuerza no puede llegar a ser fundamentada. La fenomenologa capta, de todos modos, normas segn las cuales la conciencia opera necesariamente; describe, en sentido kantiano, leyes de la razn pura, pero no normas de legislacin general de una razn prctica, segn las cuales se pudiera regir una voluntad libre Pero por qu cree Husserl sin embargo, que puede pretender una eficacia prctica de la fenomenologa corno teora pura? El es vctima de un error, porque no percibe el nexo entre el positivismo, al cual critica con toda razn y un tipo de ontologa de la cual toma inconscientemente el concepto tradicional de teora. Con todo derecho critica Husserl la apariencia objetivista, que hace reflejar en las ciencias una especie de en si de los hechos legalmente estructurados, apariencia que encubre la constitucin de estos hechos, y por ello no deja afluir a la conciencia la concatenacin del conocimiento con los intereses del mundo de la vida cotidiana. Puesto que la fenomenologa hace consciente este nexo, ella misma parece estar libre de tales intereses; el calificativo de teora pura, que reclama sin derecho las ciencias, le corresponde a ella plenamente. Husserl pretende vincular la garanta de eficacia prctica a este aspecto de la liberacin del conocimiento de los intereses. 309

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El error es patente: la teora en el sentido de la tradicin supervivi, porque se pens que la teora descubra en el orden del kosmos un nexo ideal del mundo, lo que significaba igualmente descubrir el prototipo para el orden de las relaciones de los hombres en el mundo. Solamente como cosmologa vala la teora para orientar en el obrar humano. Por eso no puede esperar Husserl procesos de formacin de una fenomenologa, que pretenda purificar trascendentalmente la teora tradicional de sus contenidos cosmolgicos y que nicamente se aferra abstractamente a algo as como una actitud puramente terica. La teora no pretenda dar formacin por haber liberado el conocimiento del inters, sino por el contrario, precisamente porque tomaba su fuerza seudonormativa de un ocultamiento de su autntico inters. Al criticar Husserl la ingenuidad objetivista de las ciencias, cae en otro objetivismo, aquel que siempre determin el sentido tradicional del concepto de teora. IV En la tradicin griega aparecen aquellas fuerzas que la filosofa rebajara a simples fuerzas del alma, como dioses y poderes sobrehumanos. La filosofa ha domesticado estas fuerzas y las ha degradado a demonios interiorizados del alma. Si consideramos bajo este punto de vista las pasiones y afectos que comprometen al hombre en el contexto interesado de una praxis inestable y contingente, entonces s gana una actitud terica, que posibilite una purificacin precisamente de esos afectos, un nuevo sentido: la contemplacin desinteresada significa entonces claramente emancipacin. La separacin del conocimiento de los intereses no debera por tanto pretender purificar la teora 4e las impurezas de La subjetividad, sino por el contrario, someter al sujeto a un proceso de purificacin de las pasiones. Un nuevo nivel de emancipacin muestra que la katarsis no se alcanza por el camino mtico del culto de misterios, sino que se obtiene en la voluntad de los individuos mediante la teora: en el contexto comunicativo de la polis se ha ido logrando una tal individualizacin de los particulares, que la identidad del yo particularizado slo se puede conformar como una magnitud fija, mediante su identificacin con leyes abstractas del orden csmico. La conciencia emancipada de poderes originales mticos, slo puede encontrar entonces su soporte en la unidad de un kosmos que descansa en s mismo y en la identidad de su ser inmutable. Antes la teora afirmaba un mundo liberado y purificado de espritus demoniacos gracias al anlisis de las diferencias ontolgicas. Al mismo tiempo la apariencia de teora pura aseguraba el que no se volviera a caer en un nivel ya superado. Si la identidad del puro

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ser se hubiera podido develar como apariencia objetivista, no se hubiera podido conformar, gracias a ella, la identidad del yo. El que se rechazara el inters pertenencia al inters mismo por la identidad del yo. Si esta es la situacin, entonces se han introducido camufladamente los dos momentos ms eficaces de la tradicin griega, la actitud terica y el postulado ontolgico de un mundo estructurado, en el contexto que esta misma tradicin niega: en el contexto de conocimiento e inters. Por eso volvemos de nuevo a la crtica de Husserl al positivismo de las ciencias. Pero ahora el motivo se vuelve contra Husserl mismo. En las ciencias se descubre un nexo no reconocido de conocimiento e inters no porque las ciencias se hayan separado del concepto clsico de teora, sino porque no se han podido liberar completamente de l. La sospecha de objetivismo se da por la apariencia ontol6gica de la teora pura, apariencia que todava comparten engaosamente las ciencias con la tradicin filosfica, inclusive despus de que se han perdido sus elementos formativos. Con Husserl denominamos como objetivista una actitud que refiere ingenuamente sus proposiciones tericas a datos. Esta actitud confunde las relaciones entre magnitudes empricas, que se expresan en las proposiciones tericas, con un ser-en-s; al mismo tiempo elimina el contexto trascendental en el cual solamente es posible que se constituya el sentido de tales proposiciones. Pero en cuanto las proposiciones tericas se entiendan como relativas al sistema referencial que se ha establecido con anterioridad a su elaboracin, cae su apariencia objetivista y se gana la perspectiva de un inters determinante de su pretensin de conocimiento. Para tres categoras de procesos investigativos se puede sealar un nexo especfico de sus reglas metdica-lgicas con intereses determinantes de su pretensin cognoscitiva. Esta es la tarea especfica de una teora crtica de las ciencias, que a su vez pretende evitar los sofismas del positivismo 7. En el estatuto mismo de las ciencias empricoanaliticas est implicado un inters tcnico; en el de las ciencias histrico-hermenuticas un inters prctico y en el de las ciencias crticas aquel inters emancipatorio, que, como lo vimos, determinaba tambin las teoras tradicionales, as aquellas no fueran conscientes de tal inters. Ahora quisiera aclarar esta tesis con algunos ejemplos.

Este es el camino sealado por la investigacin de K.O. Apel, Die Entfaltung der sprachanalytischen Philosophie und das problem der Geisteswissenschaften, in: Philosophisches Jahrbuch, 72. Jg., Mnchen 1965, S. 239 ff.

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V En las ciencias enipirico-analticas el sistema referencial, que prejuzga de antemano el sentido de posibles proposiciones de tipo experimental, determina reglas, tanto para la elaboracin de teoras como para su control crtico8. A las teoras se adaptan conjuntos hipottico-deductivos de proposiciones que permiten la deduccin de hiptesis legales con contenido emprico. Estas pueden ser interpretadas como afirmaciones sobre la covarianza de magnitudes observables, que permiten con base en condiciones iniciales dadas establecer pronsticos. Por tanto un saber emprico-analtico es un saber que hace posible pronosticar. Naturalmente el sentido de tales pronsticos, es decir, su aplicabilidad tcnica, slo se da a partir de las reglas, segn las cuales se aplican las teoras a la realidad. En la observacin controlada, que con frecuencia tiene forma de experimento, producimos condiciones iniciales y medimos el xito de los procesos que se provocan a partir de ellas. El empirismo quisiera defender la apariencia objetivista, que se manifiesta en las observaciones articuladas en los enunciados de base: en ellos debe darse algo inmediatamente evidente y cierto sin participacin alguna de la subjetividad. Pero en verdad los enunciados de base no son reflejos de hechos en s, sino que por el contrario, expresan xitos o fracasos de nuestras operaciones. Podemos decir que los hechos y las relaciones entre ellos, pueden ser captados descriptivamente; pero este modo de hablar no puede ocultar que los hechos experimentales relevantes, slo se constituyen como tales, gracias a una organizacin anterior de nuestra experiencia en el contexto funcional de un obrar instrumental. Ambos momentos tomados en conjunto, es decir, la construccin lgica de sistemas de proposiciones confiables y el tipo de condiciones de control, indican la siguiente interpretacin: que las teoras de tipo cientfico-experimental aclaran la realidad desde un inters determinante, inters por posible seguridad informativa y por ampliacin de un obrar controlado por resultados exitosos. Este es un inters que determina el conocimiento sobre la disponibilidad tcnica de procesos objetivados.

Cfr. Popper, La lgica de la Investigacin cientfica, Madrid 1962; y mi artculo : Teora analtica de la ciencia y la dialctica, en : Adorno y otros, La disputa del positivismo en la sociologa alemana, Barcelona 1972, pgs. 147 ss.

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Las ciencias histrico-hermenuticas ganan sus conocimientos en un marco metodolgico distinto. Aqu se constituye el sentido de validez de las proposiciones no precisamente en un sistema relacional de disponibilidad tcnica. Los niveles de lenguaje formalizado y de experiencia objetivada todava no se han disociado; ni las teoras se han construido deductivamente, ni las experiencias se han organizado en vista a resultados exitosos operacionales. La comprensin de sentido abre en ellas en vez de la simple observacin el acceso hacia los hechos mismos. Lo que en las ciencias empricas era el control sistemtico de hiptesis, es reemplazado en este tipo de ciencias por la interpretacin de textos. Las reglas de la hermenutica determinan por santo el sentido posible de las proposiciones de las ciencias del espritu9 El historicismo ha encontrado la apariencia de pura teora en esa comprensin de sentido, que parece pretendiera dar los hechos del espritu. Parece como si el intrprete de los textos pudiera trasladarse al horizonte del mundo o del idioma, desde el cual el texto heredado de la tradicin, que se pretende interpretar, comunica ya sin ms su sentido. Pero tambin aqu los hechos slo constituyen en relacin con los modelos de su determinacin. As como la interpretacin positivista no incorpore expresamente el nexo necesario entre mediciones y controles de resultados exitosos, de la misma manera ignora tambin el intrprete su precomprensin de la situacin inicial, por la cual est mediada siempre su interpretacin hermenutica. El mundo del sentido transmitido y por interpretar slo se abre al intrprete en la medida en que se le aclara a l, al mismo tiempo, su propio mundo. El que comprende el sentido establece una comunicacin entre ambos mundos; l capte el sentido de lo transmitido slo en cuanto aplica la tradicin a s mismo y a su situacin. Si las reglas metdicas unen pues de tal manera la interpretacin con su aplicacin, entonces hay que dar la siguiente interpretacin e todo el proceso: la investigacin hermenutica de la realidad slo es posible bajo el inters determinante de conservar y ampliar la intersubjetividad en la comprensin orientadora de posibles acciones. Le comprensin de sentido se orienta pues segn su estructura el posible consenso de aquellos que obran en el contexto de una autocomprensin de la tradicin. Este inters se llama, a- diferencia del inters tcnico, un inters de conocimiento de tipo prctico.

Aqu me adhiero a las investigacionees de H.G. Gadamer, Wahrheit und Methode , Tbingen 1965, Teil II.

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Las ciencias sistemticas de la accin, a saber, la economa, la sociologa y la poltica, tienen como objetivo, al igual que las ciencias y naturales emprico-analticas, producir un saber monolgiconormativo 10. Pero una ciencia social crtica no se contentar con esto. Mas an, se esforzar, ms all de la constatacin de simples leyes, en controlar, cundo las proposiciones tericas interpretan une legalidad invariante del obrar social en absoluto y cundo interpretan relaciones de dependencia que se han sedimentado ideolgicamente, pero que pueden ser cambiadas. En el caso que esto pueda ser as, cuenta la crtica de ideologas, lo mismo que tambin el sicoanlisis, con que la informacin sobre relaciones legales puede desarrollar un proceso de reflexin en le conciencia del que se encuentra en tal contexto; a travs de un tal proceso Ele reflexin. puede cambiarse el nivel de la conciencia no reflexiva, que corresponde a las condiciones iniciales de tales procesos legales sedimentados. Un conocimiento legal transmitido crticamente puede de esta forma, mediante la reflexin, poner fuera de aplicacin la ley, as no pueda quitarle su validez legal misma. El contexto metodolgico que fija el sentido de validez de esta categora de las proposiciones crticas, se mide segn el concepto de autorreflexin. Esta libera al sujeto de la dependencia de dominio sedimentado ideolgicamente. La autorreflexin est determinada por un inters de conocimiento emancipatorio. Las ciencias orientadas crticamente comparten este inters con la filosofa. Naturalmente que mientras la filosofa permanezca prisionera de la ontologa, est expuesta ella misma a un objetivismo, que oculta el nexo necesario de su conocimiento con el inters de emancipacin. Slo cuando la filosofa vuelva contra la apariencia de teora pura, teora que pretende ser ella misma, la crtica contra el objetivismo de las ciencias, slo entonces puede ganar la filosofa, desde esta dependencia reconocida de un inters determinante, la fuerza que, come filosofa aparentemente sin supuestos, pretende reivindicar intilmente 11.

10 11

E. Topisch (Hg.), Logik der Sozialwissenschaften, Kln 1965. Th. W. Adorno, Sobre la metacrtica de la teora del conocimiento , Caracas 1970

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VI En el concepto de inters determinante y orientador del conocimiento estn tomados ya los dos momentos, cuya relacin hay que aclarar; stos son conocimiento e inters. Por la experiencia cotidiana sabemos que las ideas, con ms frecuencia de lo que se cree, sirven para dar motivos justificadores y legitimadores a nuestras acciones en lugar de los autnticos motivos. Lo que a este nivel se suele llamar racionalizacin lo llamamos ideologa en la dimensin del obrar colectivo. En ambos casos se falsean el contenido manifiesto de proposiciones por la unin no consciente de una conciencia aparentemente autnoma a intereses determinados. Con razn se orienta por tanto la disciplina del pensar acadmico a desconectar tales intereses. En todas las ciencias se han elaborado rutinas que controlan a la subjetividad frente a la simple opinin; y contra el influjo incontrolado de intereses ms consistentes y profundos, intereses inherentes no tanto a los individuos cuanto a la situacin objetiva de los grupos sociales, contra este tipo de intereses ha surgido inclusive una nueva disciplina, la sociologa del conocimiento. Pero eso slo es un aspecto del problema. Porque esta ciencia por otro lado tiene que conquistar primero la objetividad de sus proposiciones en lucha contra la presin y la seduccin de intereses particulares, que la engaan con respecto a los intereses fundamentales, a los cuales no slo debe su empuje, sino mas an, las condiciones mismas de posible objetividad en su crtica. La actitud dirigida hacia la disponibilidad tcnica, la comprensin prctica en la historia y la emancipacin con respecto a las fuerzas naturales primitivas, fija ya los puntos de vista especficos, bajo los cuales puede ser captada la realidad como tal. En cuanto nosotros nos hacemos conscientes de la insuperabilidad de estos lmites trascendentales de toda posible interpretacin del mundo, ya ha ganado, a travs nuestro, un momento de la naturaleza su autonoma en la naturaleza misma. Si es posible que el conocimiento burle alguna ver su inters innato, entonces slo en el sentido en que comprende que la mediacin entre sujeto y objeto, que la conciencia filosfica cuenta exclusivamente como logro de su sntesis, es una mediacin establecida desde un principio por los intereses. En la reflexin el espritu puede interiorizarse esta base natural Su fuerza llega a alcanzar hasta la lgica de la investigacin.

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M. White. Toward Reunion in Philosophy , Cambridge 1956.

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Imitaciones o descripciones no son nunca independientes de modelos. La eleccin de tales modelos descansa en actitudes, que exigen un cuestionamiento crtico, por medio de argumentos, puesto que toles actitudes no se pueden deducir lgicamente ni se pueden comprobar empricamente. Decisiones metodolgicas de principios, diferenciaciones tan fundamentales como entre ser categorial y no-categorial, entre proposiciones analticas y sintticas, entre contenidos descriptivos y emotivos, tienen el carcter especfico de no ser ni arbitrarias ni apodcticas 12. Tales decisiones metodolgicas se muestran, una vez tomadas, como convenientes o erradas. Esto, porque ellas se miden segn la necesidad metodolgica de intereses, que nosotros no podemos fijar ni imitar, sino que tenemos que acertar con ellos. Por eso mi primera tesis dice: Las acciones del sujeto trascendental tienen su base material en la historia natural del gnero humano. Esta tesis, tomada en si, pudiera llevar al malentendido, de que la razn del hombre fuera, algo as como las garras y los dientes de los animales, un rgano de adaptacin. Pero los intereses de la historia material, a los cuales referimos en ltima instancia los intereses orientadores del conocimiento, surgen al mismo tiempo de la naturaleza y de la ruptura cultural con esta naturaleza. Estos intereses encierran en s con el momento de imposicin del instinto natural el momento de liberacin del dominio de la naturaleza misma. Ya al mismo inters de autoconservacin, tan natural como parece ser, corresponde un sistema social, que compensa las deficiencias de la conformacin orgnica del hombre y asegura su existencia histrica contra una naturaleza que lo amenaza desde fuera. Pero la sociedad no es slo un sistema de autoconservacin. Una naturaleza sugestiva, que se presenta en los particulares como libido aparece como desvinculada del crculo funcional de la mora auto-conservacin y aspira a una realizacin utpica. El sistema social asume tambin estas pretensiones individuales, que no estn necesariamente en armona con necesidades de una autoconservacin colectiva. Por eso los procesos cognoscitivos, a los cuales est unida necesariamente toda socializacin1 no pueden ser tomados nicamente como medios de reproduccin de la vida: en la misma medida determinan ellos la definicin misma de esta vida. La mora supervivencia, aparentemente lo ms simple, es ya siempre una magnitud histrica; puesto que la supervivencia se mide por lo que una sociedad se propone como su vida buena. Por eso mi segunda tesis dice: El conocimiento es instrumento de autoconservacin y en la misma medida trasciende la mera autoconservacin. Los puntos de vista especficos desde los cuales captamos necesariamente la realidad, determinan tres modelos categoriales de saber posibles: informaciones que amplan nuestro 316

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potencial tcnico de manipulacin de la naturaleza; interpretaciones que permiten orientar las acciones segn tradiciones comunes; y anlisis, que liberan la conciencia de poderes sedimentados ideolgicamente. Estos puntos de vista surgen del contexto de intereses de una especie, que por naturaleza est atada a medios determinados de socializacin: al trabajo, al lenguaje y al poder. El gnero humano asegura su existencia mediante sistemas de trabajo social y autoafirmacin dominadora sobre la naturaleza; mediante la convivencia mediada por la tradicin y gracias a la comunicacin en la vida cotidiana; y finalmente mediante la ayuda de procesos de autoidentificacin, que consolidan de nuevo en cada nivel de individualizacin la conciencia del individuo con relacin a las normas del grupo. De esta forma los intereses orientadores del conocimiento se adhieren a las funciones de un yo que mediante procesos de aprendizaje se adapta a las condiciones de vida externa; de un yo que mediante procesos de formacin entra en el contexto comunicativo de la cotidianeidad social; y de un yo que construye su identidad en medio del conflicto entre pretensiones instintivas y presiones sociales. Esos logros revierten de nuevo en las fuerzas productivas que acumula la sociedad; en la tradicin cultural desde la cual la sociedad se autointerpreta; y en las legitimaciones que la sociedad puede asumir o criticar. Por eso mi tercera tesis dice: Los intereses orientadores del conocimiento se conforman en el mdium de trabajo, lenguaje y poder. Naturalmente que la constelacin de conocimiento e inters no es la misma en todas las categoras. Ciertamente que aquella autonoma sin supuestos, desde la cual el conocimiento capte tericamente la realidad, para que luego tal comprensin sea puesta al servicio de intereses ajenos al conocimiento, tal autonoma es ciertamente a ste nivel siempre pura apariencia. Poro el espritu s puede volver sobre el contexto de intereses que determinan con antelacin a su intervencin la relacin sujeto-objeto. Esto slo los posible en la autorreflexin. Esta puede en cierta manera recoger el inters poro no superarlo. No en vano ni casualmente se protegen los criterios de la autorreflexin de aquella ambivalencia caracterstica, en la cual los modelos de todos los dems procesos cognoscitivos so deben someter a un cuestionamiento crtico. Tales procesos son tericamente ciertos. El inters emancipacin no es mora ilusin, puede ser determinado a priori. Aquello que nos libera de la naturaleza, es en verdad el nico hecho, que podemos conocer en su misma naturaleza: el lenguaje. Con su estructura se da para nosotros la comunicacin emancipatoria. Con la primera fase se expresa 317

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inconfudiblemente la intencin de un consenso general y libre de presiones. La comunicacin emancipatoria es la nica idea que poseemos realmente en el sentido de tradicin filosfica. Quiz por esto mismo es por lo que el lenguaje del idealismo alemn, segn el cual razn implica ambos momentos, a saber, voluntad y conciencia, es un lenguaje que todava no ha cado en desuso. Razn significaba para ellos al mismo tiempo voluntad do razn. En la autorreflexin, un conocimiento concuerda con el inters por la emancipacin, gracias al concimiento mismo. El inters emancipatorio de conocimiento tiende a la realizacin de la reflexin como tal. Por eso mi cuarta tesis dice: En la fuerza de la autorreflexin llegan a unificarse el conocimiento y el inters. Naturalmente que slo en una sociedad emancipada, que hubiera realizado la comunicacin crtica y libre de sus miembros, slo en una tal sociedad se podra desarrollar la comunicacin de todos con todos en un mbito de dilogo libre de opresiones, dilogo del cual tomamos el modelo para una interaccin de un yo idntico consigo mismo gracias a su formacin y la idea de la verdadera comprensin social. En este sentido se basa la verdad de las proposiciones en la anticipacin de una vida humana lograda plenamente. La apariencia ontolgica de la teora pura, bajo la cual quisieran desaparecer los intereses orientadores del conocimiento, reafirma la ficcin, como si el dilogo socrtico fuera siempre y en todas partes algo posible. La filosofa ha presupuesto desde sus comienzos que la comunicacin libre que implica la estructura misma del lenguaje, no slo es algo anticipado y pretendido, sino que es realidad. Precisamente la teora pura, que pretende tenerlo todo desde s misma, cae en su exterioridad, que se encuentra oprimida y se vuelve por esto mismo ideologa. Slo cuando la filosofa descubre las huellas de la opresin en el proceso dialctico de la historia, opresin que siempre ha deformado el dilogo y lo ha desterrado de los canales de una comunicacin libre y pblica. slo entonces puede la filosofa impulsar el proceso emancipador, cuya anulacin, sin esta crtica, estara legitimando. Se trata de impulsar el desarrollo del gnero humano hacia su emancipacin. Por eso quisiera defender como quinta tesis: La unidad de conocimiento e inters se realiza en la dialctica, que reconstruye el dilogo reprimido en las huellas histricas de su opresin.

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VII Las ciencias han conservado una cosa de la filosofa: la apariencia de teora pura. Esta apariencia no determina su praxis experimental, sino solamente su estatuto terico. En cuanto este estatuto influye en su praxis tiene inclusive un buen sentido la apariencia de teora pura. Las ciencias se gloran de utilizar sus mtodos sin dejarse confundir por una reflexin sobre los intereses que orientan y determinan el conocimiento. En cuanto las ciencias metodolgicamente ignoran lo que hacen, tanto estn ms ciertas de su disciplina misma, es decir, estn ms ciertas y seguras del avance metdico al interior de un marco terico no problematizado. La conciencia falsa tiene en este sentido una funcin protectora. Al nivel de la autorreflexin faltan a las ciencias los medios de afrontar los riesgos que se siguen de un descubrimiento del nexo necesario entre conocimiento e inters. El fascismo logr producir una fsica nacionalista y el estalinismo pudo producir una gentica marxista-sovitica. ciertamente ms digna de ser tomada en serio, nicamente porque les faltaba la apariencia de objetivismo; ste hubiera podido inmunizar la ciencia contra los encantos peligrosos de una reflexin mal orientada. Pero la alabanza del objetivismo tiene que tener sus lmites; all fue donde intervino con toda razn Husserl con su crtica, aunque no con los medios correctos. En cuanto la apariencia objetivista se convierte en cosmovisin afirmativa, se invierte la miseria del inconsciente metodolgico en la virtud ambivalente de una confesin de fe cientifista. El objetivismo no impide a las ciencias, como crea Husserl, intervenir en la prctica de la cotidianeidad. En la cotidianeidad estn de una u otra forma integradas las ciencias. Pero no por ello desarrollan una eficacia prctica en el sentido de una racionalidad progresiva en el obrar. El estatuto terico positivista de las ciencias nomolgicas favorece ms bien, mediante la tecnificacin, aquello que pretende reemplazar un obrar crtico y consciente. Este tipo de ciencias manejan la evaluacin de las informaciones dadas por las ciencias experimentales, bajo el punto de vista ilusorio, de que el dominio prctico de la historia puede ser reducido a disponibilidad tcnica de procesos objetivados. No menos rico en consecuencia, fatal es el objetivismo en las ciencias hermenuticas. Este tipo de positivismo protege un saber estril contra la apropiacin reflexiva de las tradiciones vigentes y encierra en consecuencia la historia en el museo. Guiadas por la actitud

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objetivista de una teora que construye datos, se complementan mutuamente las ciencias nomolgicas y las hermenuticas en vistas a sus consecuencias prcticas. Mientras estas ltimas desplazan el contexto tradicional como no determinante, interpretan aquellas, desde el fundamento puro y limpio que ha dejado la historia reprimida, la prctica cotidiana exclusivamente desde el crculo funcional del obrar instrumental. La dimensin en la cual tendran que entenderse racionalmente los hombres sobre los objetivos y fines de su accin, queda de esta manera relegada a una mera decisin entre rdenes de valores cosificados o fe en fuerzas invisibles e incontrolabes13 Si una reflexin filosfica, que al estilo de la tradicin quiere comportarse objetivsticamente frente a la historia, se apodera de esta dimensin abandonada por toda posibilidad de crtica, entonces viene el triunfo del positivismo en el ms alto nivel, como sucedi ya una vez en Comte. Esto sucede cuando la crtica niega acrticamente su propio nexo con el inters de conocimiento emancipatorio, en favor de la teora pura. Una crtica vacilante de este tipo proyecta el proceso todava por resolver del desarrollo del gnero humano sobre la dimensin de una filosofa de la historia, que pretende dar dogmticamente normas de comportamiento. Una filosofa de la historia enceguecida slo es la contraparte del decisionisnio ciego. La politiqueria organizada burocrticamente es la que mejor se entiende con la neutralidad valorativa de una contemplacin objetiva mal entendida. Contra estas consecuencias prcticas de una conciencia unilateralmente cientifista del positivismo14 puede intervenir una crtica, que destruya la apariencia objetivista. Pero ciertamente que el objetivismo no se rompe por la fuerza de una teora renovada, como todava soaba Husserl, sino solamente por la develacin de aquello que l mismo oculta: es decir, la develacin del nexo determinante entre conocimiento e inters. La filosofa permanece fiel a su gran tradicin en cuanto reniega de ella.

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Cfr. mi artculo: Dogmatismo, razn y desicin, en: Teora y praxis, Buenos Aires 1966, pgs. 127 ss H. Marcuse ha analizado en su libro "El hombre unidimensional" los peligros de una reduccin de la razn aracionalidad tcnica y de una reduccin de la sociedad a la dimensin de la disponibilidad tcnica. En otro concepto de Helmut Schelsky el mismo diagnstico: "Con civilizacin cientfica que el hombre mismo planifica y crea, se presenta un nuevo peligro een el mundo: el peligro de que el hombre se entienda slo con respecto a acciones exteriores eencaminadas a cambiar su mundo, determinando y manejando a los otros y as mismo en esta dimensin objetivada del obrar instrumental. Esta nueva autoalineacin del hombre, que puede llegar a robarle su propia identidad y la de los otros... es el peligro de que el creador se pierda a s mismo en su obra y en el constructor y en su construccin. El hombre teme ciertamente trascender totalmente la objetividad del mismo ha producido y el ser quee l ha construido; por eso trabaja incansablemente een el desarrollo de autoobjetivacin cientfica" (H. Schelsky, Einsamkeit und Freiheit , Hamburg 1963, S. 299). (El original alemn de este texto se titula: Erkenntnis und Interesse, en: Jrgen Habermas, Technik Und Wissenschaft als "Ideologie", Frankfurt 1968, pgs. 146 - 168)

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La comprensin de que la verdad de las proposiciones tiene que ver en ltima instancia con la intencin de una vida autntico, es una comprensin que hoy slo puede conservarse sobre los escombros de la ontologa. Ciertamente que esta filosofa permanece como una especialidad al lado de las ciencias y desterrada de la opinin pblica, mientras la herencia de la tradicin, esa herencia que la filosofa ya abandon, sigue viviendo al interior del estatuto terico de los ciencias humanas.

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Lectura complementaria N 3 LA ESPERANZA DE LA RAZN

Jean Ladrire
Tomada de: Studium Filosofa y teologa. (3) 98; trad. Ana Teresa Martnez, o.p.; pgs. 5-28.

Podemos pensar filosficamente la esperanza?

El ttulo de la presente comunicacin tiene forma de pregunta. Es decir. expresa una perplejidad. No es de ningn modo seguro que el desarrollo de la pregunta pueda contribuir a superar la perplejidad. Pero podra al menos tratar de esclarecer su significacin. La pregunta planteada tiene un presupuesto. a saber. que es pertinente, es decir. que no es absurdo a priori. pensar que sea posible fundar filosficamente una esperanza. Lo que se puede intentar hacer sin salir del cuadro de lo filosficamente razonable. es tratar de precisar lo que hace que una posibilidad tal no sea un no-sentido. y que entonces el presupuesto de la pregunta planteada sea aceptable, y por eso, que la pregunta misma sea una pregunta con sentido. Puede ser que una precisin semejante, si es posible darla. sea capaz de aportar al menos algunas indicaciones en cuanto a la manera de elaborar una respuesta a la pregunta. Los dos trminos que codeterminan la significacin de la pregunta. si sta tiene alguna. son los trminos fundar filosficamente y esperanza. Lo que constituye propiamente hablando la pregunta como pregunta es, en suma, la perplejidad relativa a la compatibilidad de los dos trminos. El ms determinante -porque aparentemente ms extrao en un contexto en el que se trata de fundacin filosfica- es el trmino esperanza. Para que la pregunta pueda ser aceptada. es necesario que este trmino sea ya comprendido de una cierta manera, antes mismo que podamos eventualmente precisar de qu naturaleza es la esperanza acerca de la cual nos preguntamos. Este sentido previo debe al menos

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ponernos en la va de una tal precisin. La pregunta utiliza muy oportunamente el artculo indefinido: evoca una esperanza no simplemente la esperanza Para determinar de qu esperanza podra tratarse. es necesario comenzar por orientarse a partir de una comprensin del trmino esperanza considerado independientemente del contexto filosfico en el que se ubica la pregunta. Ahora bien, ocurre que este trmino es utilizado en el lenguaje ordinario en una multitud de circunstancias. la mayor parte de las cuales son de una vanalidad extrema, pero otras, por el contrario, estn cargadas de gravedad: Espero que maana haga buen tiempo, Espero que l ser fiel a su promesa, Esperamos ganar las prximas elecciones, Yo espero que l no sea elegido, El gobierno espera poder reducir la deuda pblica, La comunidad cientfica esperaba que la energa nuclear no fuera utilizada con fines militares, Esperarnos das mejores, El proyecto es riesgoso, pero siempre podemos esperar, Ahora, ya no hay nada que esperar, etc. En todos estos casos y en muchos otros anlogos, se trata de una expectativa en contexto de incertidumbre, pero de una expectativa cualificada, en el sentido que aparece envuelta en el deseo de que las cosas pasen de una cierta manera, y que implica una especie de apuesta sobre el curso de las cosas, del que se prev que ser en efecto conforme a ese deseo. En ciertos casos, la incertidumbre se refiere a la naturaleza, en tanto que sta es relativamente imprevisible. No podemos hacer objeto de una esperanza un acontecimiento cuyo acaecimiento es seguro. Es que hay algn sentido en decir Espero que el sol saldr maana? S, sin duda, si se es marcadamente poperiano, y si se considera que la proposicin El sol sale cada maana es falsable. Parece sin embargo razonable actuar como si no lo fuera. La prctica cotidiana no puede permitirse demasiados escrpulos epistemolgicos. En otros casos la incertidumbre s refiere a esa segunda naturaleza que es el producto de las interacciones entre voluntades humanas. El curso de las cosas humanas depende de tantos factores que resulta ampliamente imprevisible y que lo que ocurre aparece como atribuible a un destino, que puede ser feliz o desdichado, pero sin que se lo pueda influenciar de ninguna manera. En un tercer tipo de caso, la incertidumbre se refiere directamente al comportamiento futuro de un agente humano determinado, individual o colectivo, ms exactamente, acerca de decisiones puntuales sobre las cuales no se tiene ningn poder (como en el ejemplo de la esperanza de los cientficos).

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En los diferentes contextos de uso a los que nos hemos referido, la esperanza es una actitud que se relaciona con lo que hay de incierto en el futuro. Pero es necesario precisar que se trata cada vez de un futuro relativamente circunscripto y parcialmente ya predeterminado, que la incertidumbre no es entonces total. Tendra algn sentido hablar de esperanza en relacin a un futuro tan lejano que no tuviera prcticamente ninguna conexin con el presente y fuera por ello totalmente imprevisible? Por ejemplo tendra algn sentido decir: espero que durante un milln de aos disfrutemos an de un clima templado?. Curiosamente. si se puede. decir algo acerca de un futuro muy lejano, es sobre la base de predicciones de carcter cientfico, a propsito de las cuales la esperanza no tiene nada que hacer. En la medida en que no controlamos todos los parmetros, las previsiones son solamente conjetrales. En el mejor de los casos, proponen un cierto nmero de escenarios posibles. Como no sabemos cul de esos escenarios se producir efectivamente, podemos decir con sentido: espero que ser uno en que el clima permanezca templado, pero una proposicin de este tipo se apoya sobre predicciones que estn construidas sobre la base de un saber actual, de manera que establecen un lazo entre la situacin presente del locutor y el futuro que ste evoca. De modo general, no podemos emplear con sentido el operador proposicional Yo espero sino en contextos en que estamos de una cierta manera implicados en la situacin descrita por la proposicin que sigue a este operador. No puedo estar implicado en una situacin si no tengo con ella una conexin que la hace contribuir, en tanto que por venir, a afectar mi vida en su presente. Yo estoy implicado en una situacin futura, no, propiamente hablando. por la situacin considerada en s misma, sino por la repercusin esperada de esta situacin en mi presente. por la manera segn la cual, desde mi punto de vista actual, ella va a marcar este presente. de modo positivo o negativo. La esperanza implica una cierta forma de eleccin: en ese futuro incierto en que se perfilan diversos posibles, elijo el acontecimiento del que, desde aqu donde estoy, puedo conjeturar que repercutir de manera favorable sobre el curso de mi existencia. Entonces, esta conjetura se inscribe en el presente de la esperanza, contribuye a dar al ahora su coloracin singular y a codeterminar su campo de posibilidades. Pero ocurre que este trmino esperanza ha sido utilizado en el lenguaje religioso, ms precisamente en el lenguaje religioso cristiano, en cuyo contexto tiene una funcin 324

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fundamental. De modo general, designa9 en este contexto, una actitud del alma que est eh relacin estrecha con la idea de salvacin. Se espera una salvacin y esta espera es, de algn modo, una espera sostenida por un compromiso radical, en el cual se juega el destino de una existencia. Es este compromiso en relacin a la salvacin lo que viene a expresar aqu el trmino esperanza. La esperanza cristiana, ms especficamente, es esencialmente relativa a una perspectiva escatolgica. Es, muy exactamente, la espera de los bienes escatolgicos1. Estos bienes son descritos por medio de diferentes expresiones1 que nos permiten aprehender su significacin a travs de lo que se podra llamar su intersignificancia2. As, en las Epstolas de San Pablo se encuentran, asociadas a la esperanza, las expresiones gloria de Dios (Nosotros nos gloriamos en la esperanza de la gloria de Dios3, vida eterna (con la esperanza de vida eterna, prometida desde toda la eternidad por Dios que no miente4), herencia de los santos (el Espritu de sabidura y de revelacin, don de Dios) iluminando los ojos de vuestro corazn para que conozcis cul es la esperanza a la que habis sido llamados por l; cul la riqueza de la gloria otorgada por l en herencia a los santos5). En la enseanza de San Pablo, esta perspectiva escatolgica engloba la creacin toda entera, segn el clebre texto de la Epstola a los Romanos, que recordaremos aqu en su totalidad Pues la ansiosa espera de la creacin desea vivamente la revelacin de los hijos de Dios. La creacin, en efecto, fue sometida a la vanidad, no espontneamente, sino por aquel que la someti, en la esperanza de ser liberada de la servidumbre de la corrupcin para participar en la gloriosa libertad de los hijos de Dios. Pues sabemos que la creacin entera gime hasta el presente y sufre dolores de parto. Y no slo ella; tambin nosotros que poseemos las primicias del Espritu. nosotros mismos gemimos en nuestro interior anhelando el rescate de nuestro cuerpo. Porque nuestra salvacin es en esperanza; y una esperanza que se ve, no es esperanza, pues cmo es posible esperar una cosa que se ve? Pero esperar lo que no vemos, es aguardar con paciencia6. Esta esperanza est fundada directamente en Dios. en su amor. su llamado, su poder, su veracidad, su fidelidad. Si somos infieles, l permanece fiel, pues no puede negarse

1 2

4 5 6

La Biblia de Jerusaln, Nueva Edicin, Pars, Cerf, 1973. p. 1631, nota d (para la Epstola a los Romanos. 5.2). La palabra que emplea Ladrire es intersignifiance, neologismo que optamos por traducir literalmente. (nota del traductor). Romanos 5.2. Ladrire cita los textos bblicos de la mencionada edicin de la Biblia de Jerusaln. Nosotros seguiremos la traduccin de la edicin espaola de Descle de Brouwer, 1975. Tit 1.2. Ef 1, 18. Rom 8, 19-25.

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a s mismo escribe San Pablo7. Y ella procede del Espritu Santo, que es el don escatolgico por excelencia, posedo ya parcialmente, como lo recuerda el comentario de la Biblia de Jerusaln a la Epstola a los Romanos8. Y la esperanza no falla, leemos en esta epstola, porque el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espritu Santo que nos ha sido dado9. La esperanza se refiere a bienes por venir. Pero que son de una cierta manera ya presentes. El Reino esperado est entre nosotros, el Espritu Santo nos ha sido ya enviado, la salvacin ya nos ha sido otorgada. Slo que lo que est presente de este modo no es directamente visible, el tiempo del cumplimiento de las promesas ha llegado, pero este cumplimiento no es perceptible Sino a travs de los signos que nos han sido dados. Y para leer la significacin autntica de estos signos se necesitan los ojos de la fe, que nos hacen ver, aunque slo en enigmas. Ahora vemos en un espejo, en enigma. Entonces veremos cara a cara. Ahora conozco de un modo parcial, pero entonces conocer como soy conocido. nos dice San Pablo10. Entre este sentido escatolgico de la esperanza y la modesta esperanza de la vida cotidiana hay un abismo, que segn la Escritura slo el don del Espritu puede hacemos franquear. Pero no es por azar que la Escritura ha retomado el trmino esperanza para evocar la espera escatolgica. El funcionamiento semntico de este trmino se presta a una transposicin analgica que autoriza el uso que han hecho de l los autores del Nuevo Testamento. Lo que sostiene esta transposicin, es la estructura de la experiencia a la cual nos enva el trmino esperanza. Ya en el uso ms profano y vanal, se evoca una postura del alma que le hace anticipar un estado de cosas por venir, y por el cual ella elige aqul de entre los diferentes posibles que considera el ms favorable. y pone su confianza en otro, ya sea la naturaleza o el destino, del que depende lo que ocurrir, para que l haga acontecer precisamente el posible elegido. Pero para que sobre esta estructura pueda constituirse el concepto propiamente escriturario de esperanza, se necesita lo que se podra llamar la apertura de un campo escatolgico, que es distinto del campo de anticipacin en el que funcionan las formas familiares de nuestras esperanzas de todos los das.

7 8 9 10

II Tim. 24, 13. Pgina 163 1, nota d, en nuestra edicin p. 1615, nota 5,2 b. Rom5,5. lCor 13, 12.

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La constitucin de un tal campo se apoya sobre la dimensin de historicidad que pertenece por esencia a la existencia humana y en virtud de la cual esta existencia es capaz, en su presente, de mantenerse en relacin con lo que no es an, de inscribir ya, de una cierta manera, por la anticipacin, lo que est por venir en la efectividad de lo que ya es. El campo escatolgico se constituye por la introduccin, en la estructura de la anticipacin, de un trmino que modifica profundamente su alcance sustituyendo a lo indeterminado de lo que es solamente el lugar, en s mismo sin contenido, de eventos posibles, la determinacin de una acontecionalidad qu refluye sobre la totalidad de la dimensin de la historicidad y le da como el cumplimiento y la concrecin de una efectividad en vas de instauracin. pos rasgos caracterizan esta historicidad escatolgica. Por una parte, est atravesada por una tensin que orienta todo su desarrollo hacia un trmino ltimo, un momento cumplimiento: los ltimos tiempos, el sjaton. Y por otra parte, hay un reflujo del por-venir sobre el presente, y por eso una cierta contemporaneidad del sjaton y de lo actual. Esto sugiere que el sjaton no es pura y simplemente un despus, sino una especie de presente que acompaa el devenir. Para emplear una imagen geomtrica, se podra decir que la presencia del sjaton es la de un porvenir que es perpendicular a la historia efectiva. Pero aqu se trata de la posibilidad de anidar filosficamente una esperanza. A priori se puede pensar, ya sea en una esperanza que es exterior a la filosofa, y que sta percibira desde su punto de vista particular, ya sea en una esperanza interior a la filosofa. Si se trata de una esperanza exterior a la filosofa, hay que distinguir el caso de una esperanza cuyo objeto se encuentra a una distancia finita, en la efectividad histrica, del caso de una esperanza de naturaleza escatolgica. En el primer caso, fundara la esperanza en cuestin significara determinar las condiciones que vuelven razonable una conducta basada en una cierta estimacin relativa a una situacin futura. La esperanza se reduce aqu a una cierta hiptesis sobre el futuro y el fundamento no es otra cosa que una evaluacin del valor de esta hiptesis. En el segundo caso la filosofa puede analizar la esperanza en lo referente a su estructura y caracterizar el modo de historicidad que aquella pone en juego. Pero, en la imposibilidad de poder pronunciarse sobre la significacin de la relacin a un sjaton que. por definicin, le es exterior, la filosofa no podr verdaderamente juzgar la esperanza de que se trata. Y si fundar es de cierta manera justificar, no podr fundarla.

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Pero es muy diferente si el objeto de la esperanza es interior a la filosofa. El objeto de una tal esperanza podra ser la filosofa misma o un asunto del que la filosofa tuviera que encargarse. Ahora bien, existe un asunto de este gnero, que engloba por lo dems a la filosofa misma: es lo que la tradicin filosfica ha llamado la razn. sta est en juego en tanto que es proyecto de s misma. Y este proyecto no es un simple plan de accin, referido a un trmino ubicado a una distancia finita. Es una especie de anticipacin que tiene la naturaleza de una esperanza. Hay por otra parte una analoga entre esta esperanza que es interior a la razn y la esperanza religiosa de la que hablamos ms arriba, en el sentido que tanto en una como en otra existe la relacin a un sjaton. La pregunta por la posibilidad de una fundacin en el sentido de una justificacin, de una esperanza tal, es una pregunta que pertenece propiamente a la filosofa, en tanto que sta se comprende a s misma como reflexin de la razn sobre s misma. Antes de llegar a esta pregunta por la justificacin, hay que tratar de precisar en qu sentido se puede hablar de una esperanza de la razn. Si se puede hablar de la esperanza a propsito del devenir de la razn, y no simplemente de la realizacin de un plan, es porque su proyecto no se refiere a un objeto situado a una distancia finita, sino que se inscribe en un campo escatolgico. No se trata del campo escatolgico de la teologa cristiana, evidentemente, pero existe una analoga estructural entre los dos. Es por otra parte muy posible que la forma de historicidad escatolgica propia de la razn sea una condicin de receptividad en relacin a la institucin del campo escatolgico propio de la teologa cristiana. Lo que constituye esta analoga, es que en los dos casos encontramos el dato de un trmino que tiene el carcter de algo ltimo y la contemporaneidad d ese trmino con la eficacia del presente. Lo que puede volver legtima una interpretacin tal del devenir de la razn, no puede ser sino la razn misma, analizando su propio funcionamiento. La razn se acompaa, en su autoconstruccin, de una cierta comprensin de s misma fundada no en una eventual intuicin de su esencia, sino en el anlisis de sus productos, en tanto que stos vuelven manifiestos sus poderes. La razn se descubre a s misma en lo que hace. Y en la medida en que, en sus productos, se transforma en objeto de s misma, se puede decir que se descubre en sus objetivaciones. Ahora bien, stas contribuyen a la constitucin de un dominio exterior a la razn como poder, pero en el cual la razn puede enteramente reconocerse: es el dominio de la racionalidad. ste est constituido por las obras de la razn terica, es decir del saber objetivado, en el que 328

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intenta decirse la comprehensin segn la razn, y por las obras de la razn prctica, a saber las instituciones en las cuales la razn trata de proyectarse. Este dominio de la racionalidad est animado por una dialctica interna: el funcionamiento de las objetividades constituidas hace aparecer ciertos bloqueos. que parecen limitarle momentneamente las posibilidades operatorias. La reactivacin de este funcionamiento requiere nuevas iniciativas, que deben venir de la razn como poder -lo que se podra llamar en este contexto razn subjetiva, para distinguirla de la razn objetivada- y estas iniciativas se traducen en una extensin de las posibilidades operatorias y en la construccin de nuevas objetividades, que a su vez harn aparecer nuevos bloqueos, y as sucesivamente. El procedimiento de extensin de un campo operatorio en matemticas constituye un ejemplo particularmente esclarecedor de esta dialctica. As, la investigacin de las soluciones racionales de las ecuaciones algebraicas conduce a bloqueos, desde el momento que, por ejemplo. nos vemos conducidos a aplicar la operacin raz cuadrada de a una expresin negativa. Este gnero de bloqueo ha podido ser superado gracias a la introduccin de los llamados nmeros complejos, que se pueden construir sistemticamente a partir de la posicin de una entidad nueva, la unidad llamada imaginaria, nombrada i, que se define como el nmero cuyo cuadrado es -1. Se introducen entonces los nmeros complejos como expresiones del tipo a+bi, donde a y b son nmeros racionales, y se introducen reglas que permiten practicar operaciones algebraicas fundamentales sobre estos nmeros. Se obtiene as una generalizacin de la nocin de nmero y una extensin del dominio sobre el que pueden actuar las operaciones algebraicas. Este procedimiento puede continuarse mediante la creacin de extensiones cada vez ms vastas. El momento crucial, en esta dialctica, es el de la iniciativa, en tanto que implica la invencin de nuevas posibilidades operatorias, de nuevos mtodos y de nuevos conceptos. Por qu no aceptar simplemente los bloqueos, como hechos de naturaleza, que no se pueden eludir? Y cmo dar cuenta de lo que hay de creativo en la invencin? El caso de las extensiones operatorias es ejemplar. En la operacin hay dos aspectos: el operador explcito y la intencin operatoria. Ahora bien la intencin desborda las posibilidades del operador. Este excedente que comporta la intencin se traduce en el recurso a un criterio de uniformizacin: se trata de hacer posible la operacin en todos los casos, aun all donde hay bloqueo. Es en vistas de satisfacer este criterio que interviene la invencin. sta se apoya sobre el dominio efectivamente disponible. De este modo, en el caso 329

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elemental de la inversin de la adicin, el dominio disponible es el de los nmeros enteros positivos. La sustraccin de X a Y no es posible cuando Y es mayor que X. Pero la intencin operatoria abre un dominio presuntivo, en relacin al cual la inversin de la adicin debe ser siempre posible. El problema de la invencin consiste en dar un cumplimiento efectivo a este dominio presuntivo. En el ejemplo invocado lo que responde al problema es la introduccin de los enteros negativos. De modo general la intencin est guiada por el modelo que le provee el dominio disponible. Es dejndose introducir por la manera segn la cual la operacin acta sobre el dominio disponible que la iniciativa define los nuevos objetos que harn que la operacin sea realizable en todas partes. Si tal camino puede ser en efecto realizado, es porque la intencin operatoria sobrepasa la efectividad y la prolonga de alguna manera en un campo de virtualidades que la invencin vuelve efectivo proyectando en objetividades las posibilidades inscritas en los operadores explcitos cuyo funcionamiento es ya conocido. Ahora bien, lo que da a la intencin operatoria esta capacidad es que ella es una intencin por la cual las operaciones efectivas son puestas en relacin con un campo de posibilidades operatorias que es ms vasto que el dominio disponible en el cual actan los operadores explcitos. La extensin del dominio disponible es la transformacin en dominio de efectividad de una parte del campo de virtualidades al que se dirige la intencin. En el ejemplo de los nmeros negativos, se parta de una operacin, la adicin, que da una representacin de los procesos de agregacin. Haciendo posible de manera uniforme la operacin inversa, la introduccin de los nmeros negativos permite dar a la sustraccin un estatuto de alguna manera simtrico al de la adicin y hacer de l una representacin de los procesos de supresin. Ahora bien, ese proceso de extensin de los campos operatorios por transformacin de lo virtual en efectividad, reacciona sobre la manera como la razn se percibe a s misma y como mide sus poderes. Estos procesos efectivos se perfilan siempre sobre campos de posibilidades que ellos mismos suscitan por su extensibilidad. En relacin a las objetividades efectivas estos campos tienen el estatuto de horizontes. Pero si es verdad que, en relacin a una operacin dada, el horizonte de posibilidades se define de modo preciso a partir del funcionamiento de esta operacin y de las prolongaciones que ella indica, este mismo horizonte se inscribe en horizontes ms amplios, cada uno de los cuales contribuye a constituir el sentido de la operacin inicial. De grado en grado, la adicin, por ejemplo, toma sentido en relacin al proyecto de la teora de los nmeros, que a su vez toma sentido en relacin al proyecto de las matemticas, que por su parte 330

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se inscribe en el proyecto general de la razn terica. Existe de este modo para cada operacin, un ajuste de horizontes en favor del cual las virtualidades contenidas en un campo operatorio dado aparecen en perspectivas cada vez ms vastas. El trabajo de la razn est atravesado, en definitiva, por una intencin fundamental que lo refiere a un horizonte englobante que da significacin a toda la empresa de instauracin de la racionalidad. Este horizonte ha sido caracterizado tradicionalmente por medio de ideas trascendentales de lo verdadero y del bien, que evocan a su vez ciertos principios reguladores, en relacin a los cuales se define el doble deber de la razn, en su uso terico y en su uso prctico, y ciertos estados de cosas a instaurar. De este modo, su estatuto es ambiguo, pero lo es significativamente. Por un lado, se trata de una norma, en relacin a la cual debe juzgarse la calidad de una obra o de una institucin. Por el otro, se trata de una realidad de algn modo sustancial: la verdad, revelndose en s misma en el estatuto de efectividad que se muestra ya en las obras en las cuales se mediatiza, y del mismo modo el bien, revelndose en s mismo. en el estatuto de efectividad que se muestra ya en las instituciones en las cuales se mediatiza, como mundo moral segn la expresin kantiana. Ni lo verdadero ni el bien son sin embargo dados en persona: son solamente objeto de una intencin, como constituyendo un horizonte. No sabemos de modo preciso lo que implican en definitiva las exigencias que ellos comportan. No podemos tener saber relativamente preciso sino de lo que se muestra efectivamente. Pero en su relacin al horizonte la intencin de la razn sobrepasa lo que se muestra efectivamente. Ella es efectivamente revelante pero solamente en tanto que intencin. Se podra citar aqu el texto que figura al comienzo de la primera seccin del Canon de la razn pura: Por inclinacin de su naturaleza, la razn es impulsada a ir ms all del uso emprico, a arriesgarse ms all de los ltimos confines de todo conocimiento en un uso puro y mediante meras ideas, y no halla sosiego hasta que, despus de haber completado su ciclo, se encuentra en un todo sistemtico absoluto 11 ~.

11.

La versin francesa. trad. A. Tremesaygues et B. Pacaud, editada por Puf, 1944, p. 593, que utiliza Ladrire dice: La raison est pousse par un penchant de sa nature sortir de exprience, pour snlacer. dans un usage pur ei alde de simples des, jusquaux extrEmes limites de toute connaissance. et a ne trauver de repos que dans lachvement de son cerde dans un tout sytmatique subsistant par lui-mme. Nosotros empleamos la traduccin de Jos de Perojo y Jos Rovira Armengol, ed.Orbis. 1984. p.483.

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De este modo, por un lado el horizonte de la razn est presente como cualidad, visible en las obras y las instituciones, por el otro, est presente como sobrepasando toda realizacin y nicamente siempre como por venir. Pero an en tanto que est solamente por venir, de todos modos, es por mediacin de las objetividades en las que se refracta, que ese horizonte se anuncia. En relacin a estas mediaciones es una suerte de pleroma, un acabamiento, un cumplimiento de lo que no era, en la efectividad, sino esbozo, prefiguracin, signo, premisa, lejano comienzo. En tanto que tal, tiene el estatuto de un trmino, que no es simplemente un momento que viene a continuacin de todos los otros, sino un momento que es el sentido o la verdad de todos los otros. Y se lo podra designar con todo derecho con el trmino de telos. Es el trmino que emplea Husserl cuando habla, al final de la Krisis, del telos apodctico de la razn12. Pero no se trata del telos en el sentido de una ley inmanente de crecimiento, o simplemente en el sentido del ltimo elemento de una construccin. Aunque actuando en el presente, esta realidad por venir permanece indeterminada. Funda una exigencia, pero no a la manera de un plan que hay que realizar. Si tiene eficacia sobre lo actual, es solamente en tanto que intencin. Y en tanto que tal no est asegurada como lo estn las obras, en las cuales se refracta la virtud del telos. Estas obras, por s mismas, no son suficientes para garantizar el movimiento efectivo hacia un cumplimiento. Este cumplimiento puede ser concebido como una manifestacin sin reserva, apoyndonos en el modelo de una manifestacin que permanece enigmtica. Pero para pasar de un modelo tal al sin reserva de una manifestacin integral, es necesaria una metamorfosis. El modo de manifestacin del telos debe ser de otra naturaleza que el modo de manifestacin de las obras. Se podra decir que el telos como cumplimiento, es la presencia en persona de lo que se anuncia en la intencin del horizonte. Se podra decir tambin que esta presencia debe tener la concrecin que pertenece a la efectividad de las obras. El telos de la razn es as de cierto modo una obra ltima, no superable, pero al mismo tiempo es lo que, presente en toda obra, est ms all de todas las obras. Se podra tratar de representar a la vez todos estos caracteres en la idea de lo ltimo. Lo ltimo es lo que acaba, como un trmino, pero en tanto no homogneo a los momentos

12

E.Husserl. La crise des sciences europennes et la phnomenologie transcendantale, trad.G.Granel, Paris, Ed. Galimard, 1 976,p.305.

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intermediarios que conducen al acabamiento. Est a la vez presente y ms all de la presencia, contemporneo y siempre esperado, activo en el presente, a la manera de un telos, no sin embargo como un simple punto de atraccin, sino como un inspirador, suscitando la invencin, abriendo horizontes intermediarios, dando sentido a todo lo que se prepara en el campo de la efectividad. No parece inapropiado utilizar, para evocar todo esto, el trmino de sjaton ms bien que el de telos, segn la imagen a la que hicimos referencia ms arriba. Si se puede caracterizar as la historicidad- especfica de la razn debemos preguntamos cmo caracterizar la relacin de la razn a su sjaton, o aun cmo pensar la presencia de este sjaton a la actualidad del trabaj de la razn. Es aqu donde puede intervenir el trmino de esperanza. El sjaton de la razn se da a su presente como algo que se puede esperar. En este trmino se evocan a la vez la espera, la incertidumbre y la confianza, por virtud de las cuales la razn que acta est siempre por delante de s misma, en esta tensin que la lleva hacia la integralidad de su manifestacin. Cul es entonces el sustento de esta esperanza de hallar un fundamento? Cmo la filosofa podra justificar a sus propios ojos la esperanza de la razn? En primer lugar hay que precisar que si hay una esperanza de la razn. no es en el sentido de una actitud puramente voluntarista. Sino que ella se inscribe en la estructura misma de la razn, en tanto que la razn es esta facultad que nos lleva ms all de lo inmediato, hacia lo indeterminado de un telos que es tambin un sjaton. Lo que depende de la actitud reflexiva y voluntaria es la posibilidad de ratificar lo que pertenece de este modo a la constitucin de la razn o de rechazarlo como ilusorio. Pero hay ya una ratificacin implcita por parte de la razn de la esperanza que porta en s misma, cada vez que, en la iniciativa creadora, ella hace fondo sobre sus propios poderes. Pertenece a la reflexin la tarea de ratificar explcitamente esta ratificacin implcita. La cuestin es entonces saber si esta ratificacin es razonable. Hacindose esta pregunta la razn se somete a su propio juicio. Porque si la esperanza de la razn se inscribe en su estatuto constitutivo, ratificarla es, para la razn, ratificar. su propia constitucin, en suma, ratificarse a s misma. La pregunta por el fundamento es entonces una pregunta que concierne al ser mismo de la razn: es ella en totalidad ilusin?, tiene razn o no de querer su propio ser? Formulada

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as, la pregunta compromete una especie de apuesta de la razn sobre s misma, y por eso en definitiva, sobre la constitucin de las cosas en general. Hay una especie de confianza espontnea de la razn en s misma, que es, en efecto, en tanto que espontnea, ms bien del orden de la apuesta que de lo demostrado. Pero esta apuesta puede justificarse reflexivamente a travs del develamiento de lo que se podra llamar la fiabilidad del ser. La razn se hace manifiesta en el descubrimiento, dentro de la constitucin de las cosas, de lo que en ellas se significa de la fuerza presentante, que las habita. Reencontramos aqu la idea clsica de la conexin entre el ser y el bien. La intencin del existir puro es la intencin del momento, en el acontecimiento de la aparicin delimitadora que produce el existente finito, de la auto-posicin absoluta. Pero es siempre a travs del existir del existente finito que esta intencin puede efectuarse, a travs por eso de una existencia que es afectada indefectiblemente por la determinacin. En la medida en que sta es as afectada, el existir no es igual al de la auto-posicin absoluta, an si sta se perfila como en el infinito de la perspectiva en la cual el existente finito aparece en tanto que existente. Esta no-igualdad es una distancia. Es a favor de esta distancia, precisamente, que la existencia finita, en tanto que separndose del existir puro puede constituirse como existencia propia del existente finito. Nos limitaremos aqu a esbozar el esquema de una reflexin que podra hacer justicia a la esperanza de la razn, a partir de esta idea de la fiabilidad del ser y en primer lugar de la razn en su uso terico. Para que un saber autntico del mundo sea posible, es necesario que a travs de las figuras sucesivas en las cuales ste se manifiesta se deje reconocer una coherencia que permita descifrar su orden inmanente. Para que haya coherencia ms bien que caos en un universo marcado por la multiplicidad, la diferencia y el cambio, es necesario que haya entre todos sus constituyentes una interdependencia que haga de ellos una totalidad organizada , y que exista en su devenir un modo de encadenamiento de los momentos que les asegure una continuidad. El esfuerzo de construccin del saber se refiere precisamente a las relaciones que hacen depender las cosas unas de otras, y a las regularidades que restituyen al universo su unidad a travs del devenir. Si estas relaciones y estas regularidades se dejan descubrir, slo puede ser a travs del anlisis de las determinaciones. Ahora bien. lo que podemos aprehender de la constitucin intrnseca de las cosas nos muestra que las determinaciones son reales en tanto que asumidas en un existir propio que no tiene su eficiencia sino del hecho de estar puesto en su singularidad por la presencia auto-retractante en l de un acto de 334

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auto-posicin absoluta. Si aceptamos, por decir as, esta inhabitacin que es al mismo tiempo refraccin, separacin, posicin fuera de s, el lmite de la participacin. podremos decir que cada cosa existente, accesible en la experiencia, participa en su existir de la auto-posicin absoluta y que sus mismas determinaciones reciben as el sello de una autenticidad radical. La universalidad de la participacin confiere a la totalidad de lo manifiesto su unidad y su coherencia, a la vez en tanto que funda una comunidad entre sus constituyentes y en tanto que hace de su existir una duracin. Esta condicin general que hace de lo manifiesto, propiamente hablando, un mundo, debe encontrar su refraccin en las determinaciones que constituyen las figuras de la manifestacin. En ellas debe tambin volverse visible un orden, que da al mundo su inteligibilidad y lo hace accesible al esfuerzo de la comprensin. De este modo, la constitucin intrnseca de las cosas hace posible un saber que no es ni una lectura de las esencias puras ni una visin en Dios, sino un saber de las cosas existentes finitas en tanto que finitas, en su realidad propia y en su contingencia. Esta misma constitucin intrnseca nos asegura, en el caso particular del existente humano, que la accin adquiere su fuerza inaugural, evenemencial, de un acto de existir singular, original, que se presenta en y para s mismo, que es por esto mismo origen autntico. Aquella tiene que ser comprendida entonces como responsable en relacin a una exigencia que lleva en s misma, que le pertenece como una dimensin constitutiva, en y por la cual est confiada a s misma. El existente humano aparece as como el guardin de su propio ser. Y el acto constitutivo de su ser, siendo la huella en l de un acto de autoposicin absoluta, debe compartir su fuerza fndante: la responsabilidad es la reasuncin, en la decisin y la creatividad de la accin, de esta fuerza constituyente. El voto de la razn prctica es la expresin de esta estructura, en tanto que lleva en s, de manera autntica, la indicacin de una tarea. Pero esta tarea no pone solamente en juego la accin como tal, en su singularidad, sino tambin su relacin al mundo: ella se refiere a una realizacin, en la forma de la instauracin de un mundo moral. Para que el voto de la razn prctica no sea en vano, es necesario que la accin pueda inscribir efectivamente su marca en el curso del mundo, que sea posible un acuerdo entre la exigencia que la habita y las condiciones de su efectividad, que dependen de la configuracin de las cosas y del devenir del mundo. Lo que puede hacer pensar en esta posibilidad es la condicin general de coherencia de la que ya hemos hablado a propsito de la razn terica, pero en tanto que particularizada por lo que puede ser instaurado por la libertad.

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La reflexin sobre la constitucin intrnseca de la realidad rene as en s misma la reflexin de la esperanza de la razn, aportndole elementos para una mejor comprensin de sus presupuestos y para confortarse en su apuesta. Pero hay que volver a la cuestin misma. Lo que puede ser justificado por esta reflexin sobre la fiabilidad del ser, es exactamente una esperanza? Una justificacin como sta vale para la accin, para el trabajo, para el compromiso en todas sus formas. La accin, en tanto que concreta, situada, limitada, queda justificada en la medida en que se abre un futuro con sentido, y en la medida en que ella puede aparecer ante s misma contribuyendo, en el horizonte de ese porvenir, a su advenimiento. Lo que es objeto de la esperanza es, propiamente hablando, este advenimiento, no el resultado directo de la accin. La confianza que podemos tener en la disponibilidad de un futuro capaz de dar un sentido a la accin, no es lo, mismo que esta esperanza. Ahora bien, nada garantiza que tal accin emprendida, que puede ser considerada como dotada de sentido, va efectivamente a contribuir a la realizacin de lo que se espera. No hay vnculo necesario entre la accin, en tanto que determinada, y lo que, en ella, es solamente objeto de esperanza. Entre la accin y el objeto de su esperanza hay una discontinuidad, que marca precisamente aquello por lo que el sjaton est ms all de toda inscripcin concreta. Hay una extraeza de lo que se espera en relacin a la accin, y correlativamente una diferencia esencial entre el compromiso de la razn, que es necesariamente concreto y limitado, y su esperanza, que es indeterminada y de cierta manera ilimitada. Del argumento propuesto se puede concluir la fiabilidad del ser. una justificacin de lo que se impone a la razn en el sentimiento del deber. Este argumento har aparecer el deber como una exigencia de fidelidad de la razn hacia su propio ser. Pero esto no es an una justificacin de la esperanza como tal. Se puede evocar aqu el argumento kantiano respecto al soberano bien. La fidelidad al deber no podra implicar la realizacin de la felicidad sino en un mundo moral, en cuyo concepto, dice Kant, hacemos abstraccin de todos los obstculos que en l se oponen a la moralidad (las inclinaciones) 13. Pero la realizacin de un mundo moral, segn Kant, se apoya en la condicin de que todos hagan lo que deben, o sea que todas las acciones de los entes racionales suceden como si provinieran

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Kant, E. Crtica de la Razn Pura, Edicin de PUF ya citada. p. 545.; Ed. Orbis, p.488.

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de una voluntad suprema que abarca en s o bajo s todo arbitrio privado14. No estamos en un mundo tal. La fidelidad al deber puede hacernos dignos de ser felices. Pero no hay, en este mundo en el que estamos, un vnculo necesario de la esperanza de ser feliz con el incesante esfuerzo por hacerse digno de la felicidad15. La esperanza se refiere a tina condicin que est ms all de lo que puede producir la accin moral. La esperanza de la felicidad no puede ser sino la esperanza de un vnculo efectivo entre lo que puede hacemos dignos de la felicidad y la felicidad misma. Kant ve el principio de este vnculo efectivo en el ideal del bien supremo originario: es la idea de una inteligencia en que la voluntad moralmente ms perfecta. combinada con la felicidad suprema. es la causa de toda felicidad en el mundo, en cuanto sta est estrechamente relacionada con la moralidad (como lo que hace digno de ser feliz).16 Pero la efectividad de este ideal se sita en un mundo inteligible, no en el mundo sensible. El abismo que separa estos dos mundos corresponde a la distancia que separa la accin moral de aquello que se espera. Esta distancia significa que la sntesis de la moralidad y de la felicidad no puede ser producida sino por la intervencin de un principio que es excesivo en relacin a la efectividad de la accin, aun cuando sta sea perfectamente fiel a la normatividad interna de la razn. Es a este excedente que se refiere la esperanza. Pero si no hay vnculo necesario entre la accin moral y la felicidad, si nada garantiza, desde el punto de vista de la razn actuante. que lo que ella espera podr alguna vez ser realizado, que su esperanza no es ilusoria. si hay una total extraeza en lo que se espera en la esperanza de la razn, esto significa que esta esperanza no puede ser consistente sino como apuesta en una gratuidad total. Ahora bien. es as que se presenta el sjaton de la razn. Aunque actuando en el presente. est en discontinuidad con los momentos del devenir efectivo, e introduce an francamente una ruptura en relacin al encadenamiento de peripecias que constituyen la historia. Es en tanto que l est de cierto modo totalmente separado, como ltimo, que su advenimiento no puede provenir sino de una iniciativa capaz de establecer una continuidad que la accin no est en poder de producir. Lo que se espera es precisamente una intervencin que slo puede venir de algn otro, y que no puede ser comprendida sino como don. Reencontramos as. a propsito del destino de la razn, el anlogo de lo que la escatologa teolgica nos dice del don del Espritu.
14

15 16

La versin francesa que maneja Ladrire, ms clara en este punto que la espaola, dice: Repose sur la condition que chacun fait ce quil doit, cest--dire que toutes les actions des tres raisonnables arrivent comme si elles sortaienr dune volont suprme qui embrasse en elle ou sous elle toutes les volonts partculires, Cfr p.546. Ed.Orbis, p. 489. PUF, p. 546; Orbis.p. 489. PUF, p. 546; Orbis, p. 489.

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El don no procede de un deber cualquiera, ni de una ley exterior. no se desprende de una necesidad dentica ni de una necesidad althica. Dicho de otro modo, es gratuito. Sin ser, sin embargo. de naturaleza aleatoria. Est, en efecto, apostado por la fecundidad de accin. Hay como una disposicin en acto del sjaton a adelantarse en lo actual, que permite a la esperanza presentir su sentido y comprender en una cierta medida su intencin inspiradora. Un don de este tipo no puede provenir de otro lado que de una instancia capaz precisamente de la pura generosidad que l implica, capaz de salir fuera de s misma, de modo absolutamente gratuito. de cierta manera sin otra razn que el acto mismo de la donacin. Es esta sinrazn lo que constituye la razn de la esperanza, en tanto que se confunde con su objeto mismo. Ahora bien, una iniciativa puede ser sin razn, sea en un sentido deficiente, en tanto que enteramente aleatoria. sea en el sentido eminente de un compartir por el cual la instancia donadora comunica lo que pertenece a su ser propio. El don consiste en compartir al autor mismo del don. Slo una realidad de naturaleza personal es capaz de don en este sentido radical. La esperanza. toda esperanza, es implcitamente la expectativa de una intervencin de carcter personal. El sjaton de la razn es la manifestacin en persona de aquello que, en lo inmediato, es vivido como principio inspirador y regulador de la accin. Pero debemos, an una vez, volver a la cuestin de un fundamento filosfico de la esperanza. Qu es lo que la filosofa, limitada a sus solas fuerzas, puede decir acerca de lo que sugiere esta comprensin del sjaton como don? El pensamiento filosfico no puede transportarse a un lugar de donde vendra el don. Ella no puede aprehender el don sino en sus efectos, jams en su fuente. Y esto porque ella no puede decir sino lo que sea posible decir desde el interior mismo del camino de la razn hacia s misma. Ahora bien, lo propio del sjaton es estar a la vez arrebatado en un porvenir no asignable y presente en la efectividad del devenir. En tanto que presente, est realmente ya ah. Y si puede ser pensado como don, hay que decir de este don que est ya ah, en la vida misma de la razn. Lo que la filosofa puede hacer, es tratar de aprehender y de decir el modo especfico de esta presencia. Lo que puede justificar la esperanza de la razn, como relacin a su sjaton, y en este sentido fundarla, es precisamente que lo que es esperado, ya ha realmente ocurrido, que el don ya ha tenido lugar. Y ha ocurrido como don a la razn, en su vida misma, y esto en una forma en la que puede dejarse reconocer. La justificacin es este reconocimiento.

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Hay que retomar entonces el anlisis de la relacin que vincula la razn a su sjaton. En esa relacin el sjaton es a la vez esperado y reconocido en su especificidad. Lo que constituye el carcter propio de la esperanza, en relacin a toda otra forma de anticipacin, es que ella no es solamente un componente de la estructura constitutiva de la razn puramente intrnseco- sino que es la puesta en marcha, la animacin de esta estructura por una alteridad. El reconocimiento del sjaton es el reconocimiento de esta alteridad, viene hacia la vida de la razn, como don precisamente, como lo que hace que la razn se deje orientar y conducir por lo que ella espera. Por otra parte, la esperanza misma se recibe de ese don. Y es en ese don mismo que es el sjaton que promete ya est presente. Es sin duda en el trabajo concreto de la razn que esta presencia tiene su efectividad, pero lo es en tanto que este trabajo es sostenido por una esperanza, y que, en sta, el sjaton est efectivamente presente y actuante. Si la esperanza misma es un don, es percibiendo de qu se trata la esperanza como tal que se puede aprender en ella el don; y as. indirectamente, la instancia donadora, en el don que ella hace de lo mismo que es objeto de la esperanza. La justificacin de la esperanza consiste en que en la razn se da eso mismo que constituye su objeto. Es necesario tratar de precisar un poco cmo se efecta esta donacin. La esperanza lleva en ella la certificacin de una gratuidad. As, precisamente, ella es algo distinto de la previsin, de la simple expectativa, y aun de la confianza que sostiene la accin da a da. Ella va ms lejos que toda otra forma de anticipacin, en el sentido que ella va inmediatamente al trmino, al cumplimiento, al pleroma. Y as se sita tambin instantneamente en un dominio en el que no hay ya garantas, donde se rompen las amarras que ligan al presente, donde solamente resta el abandono a lo que llega. Ella se refiere a lo que viene hacia ella como a algo dado, pero siendo algo dado que est ms all de todo dato. Abre as delante de s una carrera infinita. Adems la gratuidad es el signo de un don. y el don implica una generosidad, la capacidad de salir de s mismo, de hacer valer una alteridad que no se afirma de otra manera que dndose. subordinndose de cierto modo a otra alteridad, la de aquellos hacia quienes va el don. Pero la esperanza es tambin una forma radical de la confianza, que va ms all de lo cotidiano, que asume de algn modo lo indeterminado de un por-venir que se oculta en un horizonte de distancia indefinida. Esta confianza implica que nada es en vano, que la

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fuerza de donde viene la seguridad que ella procura no se circunscribe a un instante, sino que trasciende la corriente del devenir y que es totalmente consecuente consigo misma. no para s misma, sino para aquellos que reciben su don. en virtud de una especie de pacto que ella instaura por pura gratuidad. La confianza implica entonces el reconocimiento de una fidelidad. Ahora bien, la fidelidad es el don continuado, y as el acuerdo del don consigo mismo, confirmando por su continuidad, su realidad y su autenticidad. En fin, en tercer lugar, la esperanza, en esta confianza, sabe que se confa a una benevolencia. Es este un aspecto esencial del don. El implica la generosidad, como la gratuidad4 pero agregando a sta la solicitud, la preocupacin por el ser del otro, la voluntad de que nada sea perdido, de que se asegure, por el contrario, la perseverancia y el crecimiento en el ser. La esperanza se recoge en el reconocimiento de la benevolencia. La razn extrae de all la fuerza de la iniciativa, de este esfuerzo que la lleva siempre de nuevo ms all de lo inmediato. Es as, en esta certificacin, en este sentimiento, en este reconocimiento, que la esperanza se muestra a s misma. Y es en esta aparicin de ella misma que se manifiesta en ella la presencia de lo que anuncia. En tanto que esta presencia se atestigua en ella, la esperanza de la razn queda justificada, porque hace manifiesto aquello de lo que ella es la espera. Es, entonces, su mismo objeto quien la justifica. He aqu, puede ser, lo que podra constituir una indicacin en relacin con la posibilidad de un fundamento filosfico. Es, en suma, la esperanza misma, en su aparicin a s misma, la que es su propio fundamento, en el sentido de su propia justificacin. La filosofa no hara sino volver manifiesto en la reflexin lo que est de por s manifiesto en el trabajo de la razn y en lo vivido de la esperanza que lleva en s. Sin embargo, hay que ir ms lejos. Nos hemos preguntado hasta aqu sobre la posibilidad de fundar tina esperanza. Se trataba de la esperanza de la razn. Esta esperanza se determina y se manifiesta en las obras de la razn. Lo que es efectivo, en el universo de la racionalidad, es ya el comienzo, el esbozo, y como la premonicin de lo que se espera. Pero la razn trabaja en el universal, al menos en principio. y por eso mismo en la abstraccin. Ella se orienta ciertamente hacia realizaciones concretas, pero en tanto que concretizacin de formas universales, Segn la expresin hegeliana, ella se orienta hacia la constitucin de un universal concreto. Ahora bien, en la medida en que es, en esto, llevada por una esperanza, ella apunta, como ha sido sugerido, hacia una realidad

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substancial, no hacia una abstraccin. As, su esperanza va ms lejos que su objeto propio. Su objeto propio es la autoconstitucin de la razn, bajo la forma de la instauracin de un universo de racionalidad. Esto puede ser objeto de una esperanza. Esto no es toda la esperanza. La razn, en su trabajo, sobre todo en tanto que razn prctica, encuentra limitaciones, impuestas por la naturaleza, encuentra fracasos, atribuibles a sus propios desfallecimientos, encuentra la contradiccin. se choca contra la fuerza de las cosas, los efectos que son contrarios a las intenciones, encuentra tambin la mala voluntad y an la voluntad malvada. La esperanza que la conduce es aspiracin a ms que las obras de la razn, a lo que pueda liberar a la razn misma de sus lmites, de sus contradicciones, de sus fracasos, a lo que pueda liberar la existencia de sus limitaciones y de su parte de sufrimiento, y positivamente a lo pueda ser la contribucin de la razn a la vida feliz, a lo que pueda ser la misma vida feliz. Kant caracterizaba la felicidad como la satisfaccin de todas nuestras inclinaciones (tanto extensiva, con respecto a su multiplicidad, como intensiva, respecto del grado, como tambin protensiva, respecto de la duracin)17. Lo que se evoca de este modo es una forma de vida enteramente integrada, donde todos los componentes de la existencia se encontraran reunidos en una armona superior y donde toda tensin se encontrara resuelta en una especie de cumplimiento ltimo, obrando sobre la infinitud de un presente que se hubiera transformado en pura positividad. En su ms grande amplitud la esperanza es sin duda la espera deseosa de una tal forma de vida, en la que la contingencia de la existencia se encontrara reconciliada con el absoluto, cuyo presentimiento ella lleva en s. La esperanza de la razn es como una refraccin en el dominio de la razn de esta esperanza ms radical que se puede llamar la esperanza de la vida feliz. Pero el dominio de la razn es el dominio de lo que es propuesto a nuestra responsabilidad. el dominio de nuestras construcciones. de nuestros compromisos. sea en el orden del saber y de la comprensin, o en el orden prctico de la accin v de la tica. Es, en suma. el dominio de la iniciativa propiamente humana. Asumir resueltamente las posibilidades que all se revelan y las responsabilidades que all se imponen, no podr ser el camino que conduce a la vida feliz? No podramos al menos decir, generalizando un poco a
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PUF, p. 544; Orbis, p. 487.

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Kant, que lo que puede encaminamos hacia la vida feliz, es lo que, en el compromiso de nuestra responsabilidad y la iniciativa de nuestra accin, puede hacemos dignos de ser felices? Y el cumplimiento de la razn, no es precisamente lo que trata de evocar la expresin misma de vida feliz? Pero no se puede olvidar que hay, en la esperanza misma de la razn, un requerimiento radical de concrecin, que est comprendido precisamente en el concepto de sjaton. Es una presencia en persona lo que se pide y espera. La razn tiene valor escatolgico como anuncio y espera de esta presencia. Lo que la esperanza espera en ella, es este exceso, esta alteridad, esta gratuidad en la que se significa el sjaton, el don de una presencia que sera, para cada uno, el reconocimiento y como la ratificacin de su singularidad. La esperanza de la, razn es en algn sentido ya espera de la salvacin. La salvacin es don. Ella viene por los caminos ms simples, y nos toma en aquello que en nosotros es lo ms frgil. Viene un momento en que la razn sabe que ella no es an la salvacin y en el que la esperanza de la razn se convierte en la esperanza de la Misericordia.

Traduccin de Ana Teresa Martnez O.P.

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Lectura complementaria N 4
JRGEN HABERMAS

ACERCA DEL USO TICO, PRAGMTICO Y MORAL DE LA RAZN PRCTICA

Traduccin: Sandra Kuntz Ficker y Juan Snchez Zermeo

Tomada de: Filosofa, No. 1, Mrida (Venezuela), Postrado de filosofa de la Universidad de los Andes, Abril de 1990, pgs. 7-24.

Habermas desciende de la Escuela Freudo-Marxista de Frankfurt es el ms vigoroso pensador dialctico de los aos setenta y ochenta. Sintetiza la crtica radical a la Razn Instrumental, la teora ontogentica de Piaget, las tesis Hermenuticas de Apel, el proyecto Esttico de Adorno, Biecht y Benjamn para revitalizar los fundamentos que justifiquen una Teora Crtica de la Historia y la Sociedad y a su vez la posibilidad de una tica de la accin. Esta conferencia fue presentada en Mxico en Octubre de 1989 y la publicamos con carcter de primicia al lector hispano.

ACERCA DEL USO TICO, PRAGMTICO Y MORAL DE LA RAZN PRCTICA

Hasta hoy da las discusiones terico-morales se determinan a travs de la confrontacin entre tres posiciones: las argumentaciones se mueven entre Aristteles, Kant y el utilitarismo. Slo las ticas de la compasin hacen valer an otro motivo. Otras teoras, incluso las hegelianas, pueden concebirse como intentos para una sntesis de principios conocidos. La tuca del discurso (Diskursethik), que se propone como tarea poner de relieve el contenido normativo de un uso del lenguaje orientado al entendimiento

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(verstandigungsofirientiert) no es una tal sntesis. En tanto ella intenta demostrar con medios del anlisis del lenguaje que el punto de vista del examen imparcial sobre cuestiones prctico-morales -el punto de vista moral- procede en general de los presupuestos pragmticos ineludibles de la argumentacin, se coloca en la tradicin fundada por la Crtica de la razn prctica. Sin embargo, al tomar posicin en favor de Kant, esta tica no acepta con todas sus implicaciones las premisas que invitan a caracterizar unilateralmente el planteamiento deontolgico, vale decir, con exclusin de las intuiciones en las que con cierta razn se concentran las apreciaciones competidoras. En lo siguiente se trata para m de la razn relativa que posee cada uno de los tres aspectos bajo los cuales podemos hacer un uso en cada caso distinto de la misma razn prctica. Querra mostrar esto por el camino de un anlisis de los tipos de argumentacin respectivos. La tica clsica parte, del mismo modo que la moderna, de la pregunta que se impone al individuo necesitado de orientacin cuando se encuentra, en una determinada situacin, indeciso frente a una tarea prctica por realizar: cmo debo comportarme, qu debo hacer? Este deber (Sollen) guarda un sentido indeterminado en tanto no se define con mayor precisin el problema correspondiente y el aspecto bajo el cual debe ser resuelto. Quisiera en primer lugar diferenciar el uso de la razn prctica a partir del hilo conductor de las cuestiones pragmticas, ticas y morales. Bajo los aspectos de lo adecuado a fines, de lo bueno y de lo justo se esperan en cada caso distintos resultados por parte de la razn prctica. En correspondencia con ello, la constelacin de razn y voluntad en los discursos pragmticos, ticos y morales se modifica. Finalmente, la formacin de la voluntad individual encuentra sus lmites en el hecho de que se abstrae de la realidad de la voluntad ajena. Con los problemas fundamentales de una formacin de la voluntad colectiva racional se ponen en juego interrogantes acerca de una teora normativa del derecho y de la poltica. 1. Los problemas prcticos se nos imponen en distintas situaciones. Tienen que (mssen) ser resueltos, de otra manera sobrevienen consecuencias que en el ms simple de los casos resultan embarazosas. As, por ejemplo, tenemos que decidir que hacer cuando la bicicleta usada cotidianamente se ha descompuesto, cuando aparecen trastornos de salud o cuando hace falta el dinero para poder satisfacer determinados deseos. Buscamos entonces los fundamentos para una decisin racional entre distintas posibilidades de accin en vista de una tarea que tenemos que resolver si queremos alcanzar un determinado fin. Los fines mismos pueden tambin hacerse problemticos, cuando por ejemplo un plan 344

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para el prximo periodo vacacional fracasa repentinamente o cuando debe elegirse una profesin. Si uno viaja a Escandinavia o al Elba o se queda en casa, si visita ciudades orientales, viaja a lo largo del Dordoa o permanece en el mar, si se comienzan inmediatamente los estudios profesionales o se aprende slo un oficio, si se convierte en mdico o en administrador de empresas, depende en primera instancia de nuestras preferencias y de las opciones que se nos ofrecen en una situacin tal. De nuevo buscamos los fundamentos para una decisin racional -esta vez entre los propios fines. En ambos casos lo que uno racionalmente debe hacer se encuentra en parte determinado por lo que uno quiere: se trata de una eleccin racional de los medios ante fines dados o de la ponderacin racional de los fines ante preferencias existentes. Nuestra voluntad est ya fcticamente determinada por deseos y valores; determinaciones ulteriores slo se realizan en atencin a alternativas en la eleccin de medios o bien en la fijacin de fines (Zielsetzung). Se trata nicamente de las tcnicas adecuadas, sea para la reparacin de la bicicleta o para el tratamiento de enfermedades, de estrategias para la adquisicin de dinero, de programas para la planeacin de las vacaciones y la eleccin de la profesin. En casos complejos deben desarrollarse incluso estrategias para la toma de decisiones-entonces se cerciora la razn de su propia manera de proceder y se vuelve reflexiva, por ejemplo en la forma de una teora de la eleccin racional. En tanto la pregunta qu debo hacer? se refiera a tales tareas pragmticas, son pertinentes todas las observaciones e indagaciones, comparaciones y ponderaciones que realicemos apoyados en informaciones empricas, bajo los puntos de vista de la eficiencia o con ayuda de otras reglas de la decisin. La reflexin prctica se mueve aqu en el horizonte de la racionalidad con arreglo a fines (Zweckrationalitt)con el propsito de encontrar tcnicas, estrategias o programas adecuados. Ella conduce a recomendaciones que en casos simples tienen la forma semntica de imperativos condicionales. Kant habla de reglas de la habilidad y de consejos de la sagacidad, de imperativos tcnicos y pragmticos. Ellos ponen en relacin causas y efectos segn preferencias valorativas y fijaciones de fines. El sentido imperativo que expresan se puede comprender como un deber relativo. Los preceptos de la accin (Handlungsanweisungen) dicen lo que uno, en vista de un determinado problema, debe hacer o tiene que hacer si uno quiere realizar determinados valores o fines. Se comprende que tan pronto como los propios valores se vuelven problemticos la pregunta qu debo hacer? desborda el horizonte de la racionalidad de los fines. En el caso de las decisiones complejas, como por ejemplo la eleccin de la profesin, puede evidenciarse que no se trata en absoluto de una cuestin pragmtica. Quien quiere 345

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ingresar a la administracin de una empresa editorial puede reflexionar si es adecuado a los fines hacer solamente una carrera tcnica o iniciar de inmediato los estudios universitarios; pero quien no sabe en absoluto lo que quiere se encuentra frente a una situacin muy distinta. Entonces se vincula la eleccin del oficio o bien la direccin de los estudios con la pregunta por las inclinaciones o por aquello en lo que uno se interesa, por la clase de actividad en la que encontrara satisfaccin, etc. Mientras ms radicalmente se plantee uno esta pregunta, tanto ms se agudiza el problema de qu vida deseara uno llevar, y ello significa: qu persona se es y a la vez se deseara ser. Quien en decisiones importantes para la vida no sabe lo que quiere preguntar al final quin es l y quin deseara ser. Las decisiones en torno a preferencias triviales o dbiles no exigen una fundamentacin; nadie se culpa o pide cuentas a los dems acerca de que marca de carro o qu clase de chaqueta prefiere. En cambio, denominamos con Charles Taylor preferencias fuertes a las valoraciones que conciernen no slo a disposiciones e inclinaciones casuales, sino a la autocomprensin (Selbstversndnis) de una persona, al tipo de vida, al carcter; ellas estn estrechamente ligadas a la propia identidad de cada cual. Esta circunstancia no slo confiere a las decisiones existenciales su peso, sino tambin un contexto en el cual requieren de una fundamentacin y son capaces de darla. Las decisiones de valor de peso son consideradas desde Aristteles como preguntas clnicas del buen vivir. Una decisin ilusoria el compromiso con la pareja errada, la eleccin de la alternativa profesional equivocada puede tener como consecuencia una vida malograda. La razn prctica, que en este sentido no slo aspira a lo posible y a lo adecuado a fines, sino tambin a lo bueno, se mueve, si seguimos el uso del lenguaje clsico, en el terreno de la tica. Las valoraciones fuerte estn inmersas en el contexto de una autocomprensin. Cmo uno se comprende a s mismo, no depende slo de cmo uno se describe, sino tambin de los modelos que uno sigue. La propia identidad se determina al mismo tiempo a partir de cmo uno se ve y deseara verse -como quin se encuentra uno y de acuerdo con qu ideal se forma uno a si mismo y proyecta su vida. Esta autocomprensin existencial es en su ncleo evaluativa y porta, como toda valoracin, una cabeza de Jano. En ella estn entrelazados ambos componentes: los descriptivos de la gnesis histrico-vital del yo y los normativos del yo-ideal. Por esto el esclarecimiento de la autocomprensin o el cercioramiento clnico de la propia identidad exige una comprensin apropiante -la apropiacin de la propia historia vital, as como tambin de las tradiciones y el contexto vital que han determinado el propio proceso de formacin. Cuando hay ilusiones en juego 346

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este autoentendimiento (Selbstverstndigun) hermenutico puede ser agudizado hasta llegar al tipo de reflexin que disuelve el autoengao. La concientizacin crtica de la historia vital y su contexto formativo no conduce a una autocomprensin valorativamente neutral; la auto-descripcin ganada hermenuticamente est ms bien internamente vinculada con una relacin crtica para consigo misma. Una autocomprensin profundizada transforma las orientaciones que portan o por lo menos implican un proyecto de vida normativamente sustancial. As, por el camino de la autocomprensin hermenutica, las valoraciones fuertes pueden ser fundamentadas. Entre una carrera de administrador de empresas y una formacin como telogo uno podr decidirse con mejores bases despus de que uno mismo se ha aclarado quin es y quin desearla ser. Las cuestiones ticas son respondidas en general con imperativos condicionales del siguiente tipo: tienes que abrazar una profesin que te haga sentir que ayudas a otros hombres. El sentido imperativo de esta oracin se debe entender como un deber [Sollen] que no depende de fines y preferencias subjetivos y naturalmente no es absoluto, Lo que t debes hacer o tienes que hacer posee aqu el sentido de que en el largo plazo y en conjunto ello, por as decirlo, es bueno para ti, En este contexto Aristteles habla de caminos para la vida buena y feliz. Las valoraciones fuertes se orientan a un fin absoluto fijado por m, es decir, al ms alto bien de un modo de vida autrquico, que porta, en si mismo su valor, La pregunta qu debo hacer? transforma una vez ms su sentido tan pronto como mis actos tocan los intereses de los otros y conducen a conflictos que deben ser regulados imparcialmente, esto es, bajo puntos de vista morales. Una comparacin contrastante ilustra acerca de la nueva cualidad que con esto se pone en juego. Las tareas pragmticas se plantean desde la perspectiva de un actuante (Handelnde) que parte de sus fines y preferencias. Desde esta visin no pueden plantearse en absoluto problemas morales, porque las otras personas slo poseen la significacin de medios o condiciones restrictivas para la realizacin de un plan de accin en cada caso propio. En la accin estratgica los involucrados suponen que cada uno decide egocntricamente conforme a los propios intereses. Bajo esta premisa existe desde un principio un conflicto al menos latente entre los contrarios. Este puede ser ventilado o contenido y puesto bajo control, o tambin puede ser dirimido en el inters recproco. Sin un cambio radical de la perspectiva y de la orientacin no se puede percibir el conflicto interpersonal de los involucrados como un problema moral. Si me quiero hacer del dinero que necesito slo 347

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por el camino del ocultamiento de hechos relevantes, desde el punto de vista pragmtico cuenta solamente el posible xito de una tentativa de engao. Quien problematiza esta admisibilidad plantea otro tipo de pregunta -es decir, la pregunta moral de si todos podran querer que en mi lugar cada uno obrara segn la misma mxima. Las cuestiones ticas de ninguna manera exigen una ruptura completa con la perspectiva egocntrica; como es sabido, ellas se refieren al telos de mi vida. A partir de este visin otras personas, otras historias vitales y campos de inters cobran significacin en la medida en que se encuentran entretejidos o hermanados en el marco de nuestra forma de vida intersubjetivamente compartida con mi identidad, mi historia vital y mi campo de intereses. Mi proceso de formacin se lleva a cabo en un contexto de tradiciones que comparto con otras personas; mi identidad est asimismo marcada por identidades colectivas, y mi historia vital se inserta en contextos vitales histricos entremezclados, En este sentido la vida que para m es buena afecta tambin las formas de vida que nos son comunes, De esta manera, para Aristteles el ethos del individuo se mantena referido e incluido en la polis del ciudadano, Pero las cuestiones ticas como cuestiones morales apuntan en otra direccin: la reglamentacin de conflictos del proceder interpersonal que resultan de campos de intereses contrapuestos no es aqu an el tema. La cuestin de s yo desearla ser alguien que estando en un duro aprieto se permitiera alguna vez algn pequeo fraude frente a una sociedad annima de seguros, no es una cuestin moral pues entonces se trata de mi propia autoestima y eventualmente de la estima que los otros manifiesten hacia mi pero no del mismo respeto para cada uno, vale decir, de la estima simtrica que cada uno preste a la integridad de todas las otras personas. En todo caso, tan pronto como probamos nuestras mximas en su compatibilidad con las mximas de otros nos acercamos al modo de consideracin moral. Kant denomina mximas a aquellas reglas del obrar prximas a la situacin, ms o menos triviales, segn las cuales la praxis de un individuo se rige de acuerdo a la costumbre. Ellas liberan al actor del gasto cotidiano de decisiones y se unen de manera ms o menos consistente a una praxis vital en la que se reflejan el carcter y el modo de vida. Kant tena a s sobre todo las mximas de la sociedad burguesa temprana corporativamente diferenciada. En general, las mximas constituyen las ms diminutas unidades de una malla de costumbres practicadas en las que se concretan la identidad y el proyecto de vida de una persona ( o de un grupo ) -regulan la actividad cotidiana, el estilo del trato, las maneras de enfrentar los problemas, resolver los conflictos, etc. Las mximas 348

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constituyen el punto en que tica y moral entran en contacto, por cuanto aqullas pueden ser juzgadas simultneamente bajo puntos de vista tanto ticos como morales. La mxima de permitirse tambin alguna vez una pequea maniobra fraudulenta puede no ser buena para m es decir, no lo es cuando ella no corresponde con la imagen de la persona que yo deseara ser y como la que quiero ser reconocida. La misma mxima puede al mismo tiempo ser injusta a saber, cuando su observancia general no es buena para todos en la misma medida. Un examen de las mximas o una heurstica constitutiva de mximas que se pueda derivar de la cuestin de cmo quiero vivir exige a la razn prctica de una manera distinta que la reflexin de s desde mi punto de vista una mxima observada de manera general es apropiada para regir nuestra vida en comn. En un caso lo que se examina es si una mxima es buena para m y se adecua a la situacin; en el otro caso, s yo puedo querer que una mxima sea cumplida como ley general por todo el mundo. All se trata de una reflexin tica, aqu de una reflexin de naturaleza moral -en cualquier caso todava en un sentido restringido. Pues el resultado de esta reflexin an permanece vinculado a la perspectiva personal de un individuo determinado. Mi perspectiva est determinada a travs de mi autocomprensin; y desde el punto de vista del modo como yo desearla vivir puede ser aceptable una indolente orientacin hacia las tentativas de engao silos otros se comportan de la misma manera en situaciones comparables y ocasionalmente me hacen vctima de sus manipulaciones. Hasta Hobbes conoce la Regla de Oro segn la cual una mxima tal podra ser, si se diera el caso, justificada. Para l se trata de una ley natural que cada uno conceda a los dems los derechos que exige para s. A partir de un test generalizador llevado a cabo de manera egocntrica no se infiere an que una mxima habra de ser aceptada por todos como norma moral de su accin, Esta conclusin slo sera correcta en el caso de que mi perspectiva coincidiera a fortiori con la de todos los dems. Solamente si mi identidad y mi proyecto de vida reflejara una forma de vida generalmente vlida, lo que desde mi perspectiva es igualmente bueno para todos se colocara objetivamente en el inters homogneo de todos. Con el egocentrismo de la Regla de Oro (no le hagas a nadie lo que no quieres que l te haga) rompe ante todo el imperativo categrico, a consecuencia de lo cual una mxima slo es justa cuando todos pueden querer que en situaciones comparables sea seguida por todo el mundo. Cada uno debe poder querer que la mxima de nuestra accin se convierta en ley general. Slo una mxima susceptible de generalizacin desde la perspectiva de todos los involucrados vale como una norma que puede encontrar el 349

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acuerdo general y esta medida gana reconocimiento, es decir, es moralmente obligatoria. La cuestin qu debo hacer? es respondida moralmente en relacin a lo que uno debe hacer. Los preceptos morales son imperativos categricos o incondicionados que expresan normas vlidas o se refieren implcitamente a ellas. En primer lugar el sentido imperativo de estos preceptos se puede entender como un deber que no es dependiente ni de los fines y preferencias subjetivos ni de la que para m es meta absoluta de una vida buena, lograda o no fracasada. Lo que uno debe hacer o tiene que hacer posee aqu ms bien el sentido de que ello es justo y en virtud de ello, por as decirlo, obligatorio. II. Segn el planteamiento del problema la pregunta qu debo hacer? cobra entonces un significado pragmtico, tico o moral. En todos los casos se trata de la fundamentacin de decisiones entre posibilidades de accin alternativas; pero las tareas pragmticas exigen un distinto tipo de acciones y las preguntas correspondientes un distinto tipo de respuestas que las tareas y las preguntas ticas y morales. La ponderacin de fines valorativamente orientada y la ponderacin racional con arreglo y a fines de los medios disponibles sirve a la decisin racional acerca de cmo tenemos que intervenir en el mundo objetivo para producir una situacin deseada. En ello se trata esencialmente de la clarificacin de cuestiones empricas y de preguntas de la eleccin racional. Terminus ad quem de un discurso pragmtico adecuado es la recomendacin de una tecnologa apropiada o de un programa realizable. Otra cosa es la preparacin racional de una decisin valorativa de peso, que afecta la direccin de toda una praxis vital. Aqu se trata de la clarificacin hermenutica de la autocomprensin de un individuo y de la pregunta clnica por mi vida lograda o no fracasada. Terminus ad quem de un discurso ticoexistencial adecuado es un consejo para la correcta orientacin en la vida, para la organizacin de un proyecto vital personal. El juicio moral de acciones y mximas es, de nuevo, algo distinto. Este sirve a la clarificacin de expectativas legitimas de comportamiento en vista de conflictos interpersonales que, en virtud de intereses contrapuestos, perturban la vida en comn reglamentada. Aqu se trata de la fundamentacin y utilizacin de normas que determinan los de hechos y obligaciones recprocos. Terminus ad quem de un discurso prctico-moral adecuado es el acuerdo (Verstndigung) sobre la solucin justa de un conflicto en el terreno de la accin normativamente regulada. El uso pragmtico, tico y moral de la razn prctica fija, pues, su atencin respectivamente en preceptos de accin tcnicos y estratgicos, en consejos clnicos y en juicios morales. 350

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Denominamos razn prctica a la facultad de fundamentar imperativos adecuados ah donde, segn la referencia de la accin y el tipo de decisin correspondiente, no slo se transforma el sentido ilocutivo (illokutionre) del tener que o el deber, sino tambin el concepto de la voluntad que en cada caso puede determinarse mediante imperativos racionalmente fundamentados. El deber de las recomendaciones pragmticas, relativizado por fines y valores individuales, est dirigido al arbitrio de un sujeto, que toma decisiones prudentes sobre la base de orientaciones y preferencias de las que parte de manera contingente: la facultad de la eleccin racional no abarca a los intereses y orientaciones valorativas mismos, sino que los presupone como dados. El deber de los consejos clnicos, relativizado por el telos de la vida buena, est dirigido a la aspiracin de autorrealizacin, esto es a la voluntad de un individuo que se decide por una vida autntica: la capacidad para la decisin existencial o la auto-eleccin radical opera invariablemente en el interior del horizonte de la historia vital, de cuyas huellas el individuo puede aprender quin es l y quin deseara ser. Finalmente, el deber categrico de los preceptos morales est dirigido a la voluntad libre en sentido enftico de una persona que obra segn leyes que se fija a s misma: nicamente esta voluntad es autnoma en el sentido de que se deja determinar ntegramente por el juicio moral. En el terreno de validez de la ley moral no hay lmites trazados a la determinacin de la voluntad por la razn prctica ni a travs de disposiciones casuales ni a travs de la historia vital y la identidad personal. Slo la voluntad regida por el juicio moral y en tanto tal ntegramente racional puede llamarse autnoma. A partir de ella son suprimidos todos los rasgos heternomos del arbitrio o de la voluntad haca una vida sin par, as como tambin autntica. Ciertamente, Kant confundi la voluntad autnoma con la omnipotente; para poder pensarla como lo simple y llanamente dominante debi trasladarla al reino de lo inteligible, Mas en el mundo tal como lo conocemos, la voluntad autnoma adquiere eficacia slo en la medida en que la fuerza motivacional de las buenas razones logra imponerse sobre el poder de otros motivos. As, en el lenguaje realista cotidiano (en alemn) llamamos a la voluntad correctamente informada pero dbil buena voluntad. En sntesis, la razn prctica se dirige, segn se use bajo los aspectos de lo conforme a fines, de lo bueno o de lo justo, al arbitrio del actuar racional, a la fuerza de decisin del autntico realizarse o a la voluntad libre del sujeto moralmente apto para juzgar. Con ello se transforman en cada caso la constelacin de razn y voluntad y el concepto mismo de 1a razn prctica. Con el sentido de la pregunta qu debo hacer? se transforma, por cierto, no slo el destinatario, la voluntad del actor que busca una respuesta, su status, 351

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sino tambin el informante -se transforma la facultad de la reflexin prctica misma. Para Kant la razn prctica coincide con la moralidad; slo en la autonoma la razn y la voluntad son uno. Para el empirismo la razn prctica es absorbida en su uso pragmtico: se reduce, en palabras kantianas, al empleo racional con arreglo a fines de la actividad del entendimiento. En la tradicin aristotlica la razn prctica asume el papel de la facultad de juzgar que ilumina el horizonte histrico vital de un ethos habituado. En todo caso se espera de la razn prctica un resultado distinto. Esto se muestra en los distintos discursos en los que ella se mueve. III. Los discursos pragmticos en los cuales fundamentamos recomendaciones tcnicas y estratgicas poseen cierta afinidad con los discursos empricos. Ellos sirven para referir el saber emprico a preferencias y fijaciones de fines hipotticos y para evaluar, de acuerdo con mximas fundadas, las consecuencias, de decisiones (de informacin incompleta). Las recomendaciones tcnicas o estratgicas derivan su validez del saber emprico sobre el que se apoyan. Su validez es independiente de s un destinatario se decide a adoptar los preceptos de accin, Los discursos pragmticos estn referidos a los contextos de empleo posibles. Ellos estn en conexin con la formacin fctica de la voluntad de los actores slo por encima de sus fijaciones de fines y preferencias subjetivas. No existe ninguna relacin interna entre razn y voluntad. En los discursos ticoexistenciales esta constelacin se transforma de tal modo que las fundamentaciones configuran un motivo racional para el cambio de orientaciones. En los procesos de autoentendimiento se entrecruzan los papeles del participante en el discurso y del actor. Quien desea procurarse absoluta claridad acerca de su vida, fundamentar decisiones de valor de peso y cerciorarse de su identidad no puede hacerse representar en el discurso tico-existencial ni como persona de referencia ni tampoco como instancia de comprobacin. No obstante, se trata de un discurso, porque tambin aqu los pasos de la argumentacin no deben ser idiosincrticos, sino que tienen que permanecer como nter-subjetivamente realizables. El individuo gana una distancia reflexiva para con la propia historia vital slo en el horizonte de formas de vida que l comparte con otros y que por su parte configuran el contexto para proyectos de vida en cada caso distintos. Los miembros del mundo de vida comn son participantes potenciales que en los procesos de autoentendimiento asumen el papel catalizador del crtico desinteresado, Este puede ser diferenciado hasta asumir el papel teraputico del analista

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tan pronto como se pone en juego el saber clnico generalizable, Se comprende que este saber clnico se constituye primero a s mismo en estos discursos. El autoentendimiento se refiere a un contexto histrico vital especfico y conduce a proposiciones evaluativas sobre aquello que es bueno para una determinada persona. Tales evaluaciones, que se apoyan en la reconstruccin de una historia vital al mismo tiempo apropiada y hecha consciente, poseen un status semntico peculiar, Pues reconstruccin no significa slo la aprehensin descriptiva de un proceso formativo a travs del cual uno ha llegado a ser tal como ahora se encuentra, significa simultneamente un examen crtico y un ordenamiento reorganizador de los elementos asumidos, de modo que se incluyera el propio pasado a la luz de las posibilidades de accin actuales como historia formativa de la persona que uno deseara ser y permanecer en el futuro, y tal como uno deseara ser aceptado. La figura de pensamiento existencialista proyecto trazado (geworfenen Entwurfs) ilumina el carcter de Jano de aquellas valoraciones fuertes que son fundamentadas por el camino de una apropiacin crtica de la propia historia vital. Aqu ya no es posible separar gnesis y validez como en el caso de recomendaciones tcnicas y estratgicas, En tanto me doy cuenta de lo que es bueno para m, de alguna manera hago ya tambin mo el consejo -este es el sentido de una decisin consciente, En tanto me convenzo de la justeza de un consejo clnico, me decido ya tambin por la reorientacin aconsejada de mi vida. Por otro lado, mi identidad slo es complaciente, hasta indefensa, frente a la presin reflexiva de una autocomprensin transformada cuando ella obedece a los propios modelos de la autenticidad como el discurso tico-existencial mismo. Tal discurso presupone ya de parte del destinatario la aspiracin hacia una vida autntica -o la carga de sufrimiento de un paciente que ha sido atacado por una enfermedad mortal, En este sentido el discurso tico-existencial se mantiene dependiente del telos precedente de un modo de vida consciente. IV. En los discursos tico-existenciales, razn y voluntad se determinan recprocamente ah donde ambas permanecen incluidas en el contexto que en aquellos se ha convertido en tema. Los involucrados no deben, en procesos de autocomprensin, virar hacia afuera de su historia vital o de la forma de vida en la que fcticamente se encuentran. Los discursos prctico-orales exigen en cambio la ruptura con todas las evidencias de la moralidad concreta habitual, as como tambin el distanciamiento de aquellos contextos vitales con los que la propia identidad est indisolublemente entrelazada. Slo bajo los

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presupuestos de la comunicacin de un discurso universalmente ampliado en el que todos los posiblemente afectados tomen parte y en el que ellos pudieran asumir con argumentos una posicin en la orientacin hipottica en relacin a las pretensiones de validez de normas y maneras de proceder que en cada caso se volvieron problemticas, se constituye la elevada intersubjetividad de una convergencia de la perspectiva de cada uno con la perspectiva de todos. Este punto de vista de la imparcialidad hace estallar la subjetividad de cada perspectiva propia de los participantes sin perder el enlace con la orientacin preformativa de stos. La objetividad de un as llamado observador ideal bloqueara el acceso al saber intuitivo del mundo de vida. El discurso prctico-moral significa la ampliacin de nuestra comunidad de comunicacin desde la perspectiva interna. Frente a este foro solamente pueden encontrar un acuerdo fundado aquellas propuestas normativas que expresen un inters comn a todos los afectados. En esta medida las normas discursivamente fundadas confieren validez simultneamente a ambos: al punto de vista de lo que en cada caso es del inters igualmente experimentado de todos, as como tambin a una voluntad general que ha acogido en si la voluntad de todos sin represin. En este sentido, la voluntad determinada mediante razones morales de la razn que argumenta no permanece exterior; la voluntad autnoma es ntegramente internalizada en la razn. Por eso crea Kant que la razn prctica solamente como esta instancia escrutadora de normas se realiza a si misma y coincide con la moralidad, No obstante, la exgesis terico-discursiva que hemos hecho del imperativo categrico permite reconocer la parcialidad de esta teora que se concentra slo en cuestiones de fundamentacin. En cuanto las fundamentaciones morales se apoyan en un principio susceptible de generalizacin que obliga a los participantes en el discurso a comprobar si las normas controvertibles, separadas de situaciones y sin consideracin a motivos dados o a instituciones existentes, pueden encontrar el bien mediato acuerdo de todos los afectados, se agudiza el problema de cmo pueden en general sea aplicadas normas de tal modo fundamentadas. Estas deben su abstracta generalidad a la circunstancia de que resisten la prueba de la generalizacin slo en forma descontextualizada. Pero en esta concepcin abstracta las flor mas vlidas al margen de las circunstancias slo pueden encontrar aplicacin en aquellas situaciones standard cuyas caractersticas han sido consideradas desde el Principio como condiciones de utilizacin en el componente condicional (WennKomponente)de la regla. Ahora bien, toda fundamentacin normativa debe operar bajo las restricciones normales de un espritu finito; de ah que no pueda ya poner explcitamente 354

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en consideracin a fortiori todas aquellas peculiaridades que caracterizan las constelaciones del caso singular no previsto. Por este motivo la utilizacin de normas exige una aclaracin argumentativa de su propio derecho, Por ello la imparcialidad del juicio no puede de nuevo ser asegurada mediante un principio de universalizacin; en cuestiones de utilizacin sensible al contexto, la razn prctica debe hacerse valer ms bien con un principio de adecuacin. Es decir, lo que aqu debe mostrarse es cul de las normas ya presupuestas como vlidas es ms adecuada a un caso dado a la luz de todas las caractersticas relevantes de la situacin abarcadas, en lo posible, ntegramente. Por supuesto, los discursos de aplicacin siguen siendo, como los discursos de fundamentacin, un asunto puramente cognitivo y por ello no ofrecen ninguna compensacin para el desacoplamiento del juicio moral con respecto a los motivos de la accin, Los mandatos morales son vlidos independientemente de s el destinatario rene tambin la fuerza para hacer lo que se tiene por correcto. La autonoma de su voluntad se mide, por cierto, en si l es capaz de actuar a partir del juicio moral; pero los juicios morales no producen por si mismos la accin autnoma. La pretensin de validez que nosotros vinculamos con proposiciones normativas tiene ciertamente fuerza obligatoria (verpflichtende Kraft). Deber (Pflicht) es, segn el uso del lenguaje kantiano, la afeccin de la voluntad bajo la pretensin de validez de los mandatos morales. Y que los motivos que apoyan una tal pretensin de validez, no son ineficaces se demuestra en la mala conciencia que nos atormenta cuando actuamos en contra de un mejor conocimiento. Los sentimientos de culpa son un indicador palpable para incumplimientos del deber. Pero en ellos slo se expresa entonces que nosotros sabemos que no tenemos buenos motivos para actuar de modo distinto. Los sentimientos de culpa indican una escisin de la voluntad. V. La voluntad emprica escindida de la voluntad autnoma juega un papel significativo en la dinmica de nuestro proceso de aprendizaje moral. Pues la escisin de la voluntad slo es un sntoma de la debilidad de la voluntad cuando las exigencias morales a las que contraviene son de hecho legtimas y razonables bajo las condiciones dadas. Como sabemos, en la protesta de una voluntad disidente slo se pone de manifiesto, con demasiada frecuencia, la voz del otro marginado por principios morales intereses, la integridad lesionada de la dignidad humana, el reconocimiento fallido, el inters desatendido, la diferencia negada. Porque los principios de una moral devenida autnoma imponen una pretensin de conocimiento anloga, enfrentan de nuevo entre s validez y 355

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gnesis, como en el discurso pragmtico. As puede ocultarse y atrincherarse, tras la fachada de una validez categrica, un inters meramente capaz de imponerse. Esta fachada se puede erigir tanto ms fcilmente por cuanto la justeza de los mandatos morales no se mantiene, como la verdad de las recomendaciones tcnicas o estratgicas, en una relacin contingente con la voluntad del destinatario, sino que la liga racionalmente. Para romper las cadenas de una generalidad falsa, meramente pretendida, de principios extrados selectivamente y utilizados sin sensibilidad para con el contexto se requiri reiteradamente, y se requiere hasta ahora, de movimientos sociales y luchas polticas; para aprender, a partir de las dolorosas experiencias y de los sufrimientos irreparables de los humillados y ofendidos, de los heridos y golpeados, que nadie debe ser excluido en el nombre del universalismo moral -ni las clases menos privilegiadas, ni las naciones explotadas, ni las mujeres domesticadas, ni las minoras marginadas. Quien en el nombre del universalismo excluye al otro que permanece extrao para el otro, comete traicin contra su propia idea, Slo en la radical liberacin de las historias vitales individuales y de las formas de vida particulares se hace valer el universalismo del respeto equitativo para todos y la solidaridad con todo lo que posee un rostro humano, Esta reflexin rebasa ya los lmites d la formacin de la voluntad individual. Hasta ahora hemos examinado el uso pragmtico, tico y moral de la razn prctica a partir de la gua de la pregunta tradicional qu debo hacer? Si ahora se traslada el horizonte de la cuestin de la primera persona del singular a la primera persona del plural, cambia algo ms que el foro de la reflexin. La formacin de la voluntad individual sigue entonces su idea segn una argumentacin pblica que se reproduce en el foro interno, No se trata de un cambio de perspectiva de la interioridad del pensamiento monolgico a la esfera pblica del discurso, sino de una transformacin del planteamiento del problema: lo que se transforma es el papel en el que el otro sujeto sale al encuentro. Ciertamente el discurso prctico-moral se desliga de la perspectiva orientada hacia el xito propio y la vida propia, a la que an permanecen atadas las reflexiones pragmticas y ticas. Pero el otro encuentra tambin a la razn que examina las normas solamente como el oponente en una argumentacin imaginaria. Tan pronto como el otro aparece como frente real, con voluntad propia, insustituible, se plantean nuevos problemas, La formacin de la voluntad individual se encuentra tambin, naturalmente, bajo restricciones contingentes; ms la realidad de la voluntad ajena pertenece en primera instancia a las condiciones de la formacin de la voluntad colectiva.

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A partir de la circunstancia de la pluralidad de los actuantes y a partir de la condicin de la doble contingencia bajo la cual la realidad de la propia voluntad converge con la realidad del otro, se origina el nuevo problema de la realizacin comn de fines colectivos; y el ya conocido problema de la regulacin de la vida en comn se pone, de un nuevo modo, bajo la presin de la complejidad social, Los discursos pragmticos, tan pronto como el inters individual debe hacerse compatible con el ajeno, apuntan a la necesidad de compromisos. En los discursos tico-polticos se trata de la clarificacin de una identidad colectiva que debe dejar espacio para la multiplicidad de proyectos vitales individuales, En discursos prctico-morales debe ser examinada no slo la validez y adecuacin de mandatos normativos, sino tambin su plausibilidad. Con la implementacin de metas y programas se plantean finalmente cuestiones en torno a la transmisin y utilizacin neutral del poder. El derecho racional moderno ha reaccionado a esta problemtica. Este pierde, por cierto, la naturaleza intersubjetiva de una formacin de la voluntad colectiva, que no debe ser representada como una formacin de la voluntad individual en tamao ampliado. Debemos renunciar a las premisas de la filosofa del sujeto del derecho racional. Con el problema del entendimiento entre partidos cuyas voluntades e intereses chocan entre s las operaciones racionales efectuadas in mente se trasladan al plano de los presupuestos del proceder y de la comunicacin propios de discurso y negociaciones que realmente puedan ponerse en prctica. A partir de esta visin terico-comunicativa debemos encontrar tambin una respuesta para aquella cuestin que, de acuerdo con el anlisis realizado hasta aqu, se nos impuso desde hace largo tiempo. Podemos an hablar de la razn prctica en singular, desde el momento en que ella se ha desmoronado bajo los aspectos de lo adecuado a fines, lo bueno y lo justo en distintas formas de la argumentacin? Quiz todos estos argumentos se refieren a la voluntad de posibles actores; pero hemos visto que con el tipo de las preguntas y respuestas se transforma tambin el concepto de la voluntad. La unidad de la razn prctica no se puede fundamentar en absoluto sin mayores complicaciones en la unidad de la argumentacin, esto es, en el curso de la argumentacin. Es decir, no existe un metadiscurso al que nos pudiramos remitir para fundamentar la eleccin entre distintas formas de argumentacin. No se deja entonces al agrado, en el mejor de los casos al buen criterio de una facultad de juzgar prediscursiva del individuo, si l deseara concebir y enfrentar un problema dado bajo

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los puntos de vista de la adecuacin a fines, de lo bueno o de lo justo? El recurso a una facultad de juzgar que permita percibir en los problemas si son ms bien de naturaleza esttica o econmica, terica o prctica, tica o moral, poltica o jurdica, debe ser insatisfactorio para todo aqul que, con Kant, tenga buenos motivos para abandonar el oscuro concepto aristotlico de la facultad de juzgar. Por lo dems, no se trata aqu de una facultad de juzgar reflexiva, que subsume los casos bajo reglas, sino del olfato para sortear problemas. Como Peirce y el pragmatismo enfatizan con razn, los problemas reales poseen siempre algo objetivo; nos confrontamos con problemas que nos vienen al encuentro. Ellos mismos tienen una fuerza definitoria de la situacin y, por as decirlo, reclaman nuestro espritu segn su propia lgica. Sin embargo, si ellos siguieran cada vez una lgica propia que no fuera afectada por la lgica del siguiente problema, cada nueva clase de problemas tendra que arrastrar nuestro espritu en otra direccin. La razn prctica que encontrara su unidad en el punto ciego de una facultad de juzgar de tal modo reflexiva, sera una imagen opaca, tan slo esclarecible fenomenolgicamente, La unidad de la razn prctica slo puede hacerse valer de manera inequvoca en el contexto interno de aquellas formas de comunicacin en las cuales las condiciones para una formacin de la voluntad colectiva racional asuman una forma objetiva.

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Los autores
Guillermo Hoyos Vsquez (Medelln, Colombia, 1935) es Licenciado en Filosofa y letras de la Universidad Javeriana, Bogot, Licenciado en Teologa en Frankfurt y Doctor en Filosofa de la Universidad de Colonia, Alemania (1973), Profesor Emrito de la Universidad Nacional de Colombia y actualmente Director del Instituto de Estudios Sociales y Culturales PENSAR de la Universidad Javeriana. Es miembro del Consejo Nacional de Acreditacin de Colombia CNA; del Comit Acadmico de la Enciclopedia Iberoamericana de Filosofa EIAF, de la Red Iberoamericana de Ciencia, Tecnologa, Sociedad e Innovacin, CTSI, de la Asociacin Nacional de Biotica de Colombia y Vicepresidente de la Asociacin Colombiana para el Avance de la Ciencia A.C.A.C.. Adems de numerosos artculos escritos en revistas especializadas, ha publicado los siguientes libros: Intentionalitt als Verantwortung. Geschichsteleologie und Teleologie der Intentionalitt bei Husserl, Phaenomenologica 67, Den Haag, M. Nijhoff, 1976; Los intereses de la vida cotidiana y las ciencias, Bogot, Universidad Nacional de Colombia, 1986; Derechos humanos, tica y moral, Bogot, Viva la ciudadana, 1995; Introduccin (y compilador con ngela Uribe) de Convergencia entre tica y poltica, Siglo del Hombre Editores, Bogot 1998.

Germn Vargas Guilln (Armenia - Quindo, Colombia, 1959), es Filsofo de la Universidad de San Buenaventura, Bogot; Mg. en Filosofa de la Universidad Santo Toms; y Candidato a Doctor en Inteligencia Artificial y Procesos de Razonamiento de la Universidad Pedaggica Nacional; Profesor Asociado de la Universidad Pedaggica Nacional. Es miembro fundador del Crculo Latinoamericano de Fenomenologa (CLAFEN). Autor de artculos en diversas revistas especializadas, entre las cuales se mencionan: (Franciscanum, Revista de las Ciencias del Espritu; Praxis Filosfica; Revista de Filosofa de la Universidad de Costa Rica; Revista Anthropos, Venezuela. Ha publicado los siguientes libros: Investigaciones Epistemolgicas. Bogot, Editorial. Tcne, 1997; Filosofa, Pedagoga, Tecnologa. Bogot, U. de San Buenaventura, 1999; Pensar sobre nosotros mismos, Bogot, Ediciones Paulinas, 2000; coeditor del libro Fenomenologa en Amrica Latina, Bogot, U. de San Buenaventura, 2000. Actualmente dirige el Proyecto Institucional Club de Lgica, en la Universidad . Pedaggica Nacional.

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