El Otro del Mal1

Martn Alomo
Publicado en Investigaciones en Psicologa, Revista del Instituto de Investigaciones de la Facultad de Psicologa, Ao 12, N 2, 2007, Universidad de Buenos Aires, pp. 7-30.

Resumen: El problema del mal, y las dificultades que presenta su introduccin en la filosofa como entidad conceptual, por un lado; y otras tantas que puede presentar en su articulacin con el psicoanlisis, por otro, pueden ser abordadas desde diferentes enfoques, segn el aspecto que se privilegie. En este caso, intentaremos abordar el problema de la inocencia, la inmanencia, y la inmediatez de la experiencia, en tanto sede de la vivencia de lo malo, por oposicin a la existencia del mal. En este sentido, se intentar seguir una elaboracin conceptual como momento ulterior de reflexin, que pueda incluir en una articulacin lgica el problema del mal, como algo diverso de aquello que en primera instancia pueda ser percibido o vivenciado como lo malo. Utilizando estos conceptos a modo de analizadores auxiliares, el eje principal ser el de intentar delinear las caractersticas de un Otro del mal diverso para cada uno de los autores tomados como referentes: Spinoza, Durkheim, Badiou, Freud y Lacan. Palabras clave: El Mal. Otro. Kant con Sade. Freud. Lacan.

The Other of Evil

Summary: The problem with evil and the difficulties which presented when introduced in philosophy as a conceptual entity, on the one hand, and many others which may arise in relation with psychoanalysis, on the other hand, may be treated from different points of view, according to the aspect which prevails. In this case, we will attempt to analyse the problem of innocence, immanence and the immediacy of
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experience as regards bad personal events in opposition to the existence of evil. In this sense, we will try to elaborate on the above-mentioned concepts as a further moment of reflection that may involve, in a logical connection, the problem of evil, as something different from what at first might be perceived or experienced as bad. Based on these concepts as the most relevant tools of analysis, we will mainly focus on specifying the characteristics of an OTHER of Evil, which are referred to in different ways by each one of the authors analysed: Spinoza, Durkheim, Badiou, Freud and Lacan. Key words: The Evil. OTHER. Kant avec Sade. Freud. Lacan.

Introduccin Si pensamos en Edipo, inmediatamente podemos recordar el mal que se cierne sobre Tebas. Ya que hay un culpable impune, el mal, como una sombra amenazante, pone en riesgo de zozobra a toda la comunidad, que estara signada por la impureza y por la contaminacin de espritu, a raz del doble crimen sin castigo (parricidio e incesto) que sobrevuela all, mancillando el honor del trono. Esta significacin, desde luego, no es posible sin determinadas coordenadas histricas especficas que son las de la Grecia de Sfocles. Podemos pensar tambin en un sealamiento de un contemporneo de ste, Hipcrates, a propsito de la enfermedad sagrada: Acerca de la enfermedad que llaman sagrada sucede lo siguiente. En nada me parece que sea algo ms divino ni ms sagrado que las otras, sino que tiene su naturaleza propia, como las dems enfermedades, y de ah se originaron los hombres como una cosa divina por su inexperiencia y su asombro, ya que en nada se asemeja a las dems. Pero si por su incapacidad de comprenderla le conservan ese carcter divino, por la banalidad del mtodo de curacin con el que

la tratan vienen a negarlo. Porque la tratan por medio de purificaciones y conjuros. (Hipcrates S. V a. C, 105). En esta cita, podemos ver cmo el maestro griego produce un importante movimiento de desmistificacin respecto de la epilepsia. Y en el desarrollo del escrito, va a fundamentar sus razones. Al pasar, comenta a propsito de las creencias que no comparte- que no slo un Dios tiene la culpa, sino que, segn la sintomatologa (si el enfermo da patadas, si echa espuma por la boca, si grita, etc.) sera una divinidad distinta la culpable en cada caso (Apolo Nomio, Ares, Enodia, etc.). No podemos pasar por alto la conexin entre el mal y la prdida del control sobre el propio destino. Pero, en ltima instancia, sobre el propio cuerpo. Tanto las expresiones epidmicas del mal, clsicamente en forma de peste (aunque hay quien piensa distinto al respecto, proponiendo como la ms ignominiosa de las enfermedades en cuanto a sus connotaciones estigmatizantes, no a la peste sino al cncer, que favorece metforas del tipo colonizacin del organismo, invasin irrefrenable, etc. (Sontag 1988)) que degradan el cuerpo hasta la putrefaccin; como las enfermedades individuales, por ejemplo la epilepsia, evocan inmediatamente la degradacin y la prdida del control sobre el propio cuerpo. Frente a estas situaciones, las explicaciones ms a la mano en pocas pasadas han sido frecuentemente las de posesin demonaca. Por esto, sealamos y puntualizamos la conexin insoslayable del mal con la significacin de posesin y enseoramiento sobre el cuerpo. Cuerpo que deja de ser propio para ser manipulado por entidades desconocidas, demonios2. Antes de continuar con nuestro desarrollo, nos interesa sealar el hilo conductor de lo dicho hasta aqu. En las diferentes situaciones histricas mencionadas, podemos observar cmo frente a ciertas manifestaciones inmediatas de algo que es percibido como mal, aparece configurado un Otro que sera el responsable de administrarlo y distribuirlo, bien a modo de punicin, o bien

a modo de ejercer el mal como finalidad en s misma. En el caso de Edipo, el Otro (la divinidad de turno) tal vez lo juzgue culpable de hybris3, y merezca as los castigos de Nmesis, o peor an: de At. Adems, por supuesto, del modo en que esto se inserta en la realidad de la polis, que interpreta y padece el mal como epidemia (literalmente sobre el pueblo). En el caso de la enfermedad sagrada, otra vez hay el Otro de la divinidad de turno, esta vez focalizado sobre un individuo que merece castigo. En el caso de los demonios del cristianismo, en cambio, encontramos otra versin de Otro del mal: all hay un Otro que es el Prncipe del Mal, Satans o Lucifer, y aquellos son sus servidores. El propsito -de estos y de aquel- es hacer el mal como finalidad en s misma.

Acerca de la seleccin de autores En el presente trabajo, Freud y Lacan son las autoridades del psicoanlisis tomadas como referencia. Con ellos nos interesa poner a dialogar a autores que inscriben su produccin en otras disciplinas. De los interlocutores elegidos, dos provienen de la filosofa, y uno de la sociologa. Sostenemos la eleccin de estos autores y no otros, en la particular conceptualizacin que cada uno de ellos hace respecto del cuerpo, ya que este es una brjula permanente en la teora y en la prctica psicoanalticas. Esta es una de las razones que nos ha condicionado en la lectura y anlisis de varios autores, a la vez que condiciona nuestra seleccin presente. A propsito del problema del mal, a la luz de los autores elegidos e intentando un dilogo con ellos, localizamos el lugar del cuerpo, y de este modo situamos nuestra propia direccin en el desarrollo del trabajo. En pos de ganar la posibilidad de un recorte, una seleccin siempre es costosa. En este caso, prescindimos de otros autores que han abordado el problema del mal en diferentes momentos. Algunos de ellos clsicos, y objeto de mltiples estudios. Otros menos conocidos. Todos ellos podran ser retomados en ulteriores desarrollos a propsito del inters de nuestro trabajo. Nos referimos a

Gottfried Leibniz, Hanna Arendt, Paul Virilio, Giorgio Agamben, Denis Rosenfeld, Oliver Reboul, Sergio Givone, Walter Benjamin, Eric R. Dodds o Rdiger Safranski. No es que ellos no mencionen el problema del cuerpo, o que a partir de sus trabajos no se pueda sacar conclusiones al respecto. Sin embargo, nos ha interesado conversar con el Mal y lo malo en nuestra seleccin de autores, teniendo en cuenta el lugar que ellos proponen para pensar el problema del cuerpo, y a partir del posicionamiento que estas conceptualizaciones nos permiten elaborar en el desarrollo del trabajo. Por otro lado, nos interesa realizar un recorrido longitudinal a travs de diferentes momentos de la historia del pensamiento, y los autores elegidos nos parecen exponentes salientes de cada poca. Spinoza, por su lgica implacable y su particular posicin frente a los problemas del cgito. Su planteo original frente al dualismo nos permite pensar el cuerpo de un modo novedoso en el nacimiento de la modernidad. Durkheim porque, siguiendo a Osvaldo Umrez, sostenemos la vigencia de su pensamiento en el acercamiento a lo actual y realizamos un retorno a dicho autor mediante conceptualizaciones freudianas y lacanianas () en relacin al malestar en la cultura () y al Supery en tanto imperativo de goce () (Umrez et al 2004, 271). En cuanto a la eleccin de Badiou, este autor nos permite continuar el hilo problemtico a travs de sus ideas a propsito de la consensuacin del Mal en la contemporaneidad. El hecho de que el Mal sea pensado en relacin al acontecimiento, nos permite pensar a propsito del concepto de vaco situado, la relacin entre el cuerpo y la necesidad de cavar ese vaco en lo real cuando este es ocupado, producto del vicio de los procesos de verdad. Ello, a la vez que dejando en claro la separacin de aguas entre el en s propiamente humano, y los juicios de valor que de tal puedan hacerse.

I) El Otro del Mal en Spinoza Podramos plantearnos un Otro del Mal en Spinoza? Estaramos en condiciones de decir que Spinoza atribuye el mal a un Otro maligno? En principio,

debiramos preguntarnos si, para este filsofo, hay el mal. Hay el mal; es el mal; existe el mal? Si nos atenemos a la correspondencia con Blijenbergh, lo primero que observamos rpidamente, luego de la engaosa presentacin de quien inicia el dilogo, es que el cuestionamiento es sobre Dios. Al parecer, el buen hombre quiere saber si el gran filsofo es tan hereje como para atribuir a Dios la responsabilidad por el mal en el mundo (Spinoza 1665, 22). Luego de puntualizar, corregir y explicar detalladamente ciertos aspectos nodales del cartesianismo, inmediatamente vemos a Spinoza desarrollar su argumentacin. En primer trmino aparece la nocin de lo malo como lo inconveniente. Esto es que y aqu estamos en el punto que hemos elegido como uno de los ejes de nuestro informe- en una diferenciacin entre lo inmediato y lo mediato (o mediado), Spinoza plantea que la esencia (definida en trminos de estados, de afecciones) es vivida como parte de una envoltura, o como en el interior de esta, proveniente del afuera, y que todo esto es relacionado en el plano de la idea. Esto es decir que si la idea de lo que aparece en la extensin (podemos entederlo en trminos cartesianos), y por lo tanto, extensin externa, y vivida como situacin envolvente del afuera (aqu podemos intuir, sospechar quiz, algo de ese Otro del mal que estamos tratando de ubicar, y que comentaremos ms adelante) es conveniente con la esencia en intensin (esto es con el estado afectivo, con el pathos), pues entonces esto es una definicin posible del Bien. De esto se desprende que, cuando la relacin es de inconveniencia, es decir, cuando la extensin no representa el estado infinito de la afeccin, de la esencia (Spinoza explica esto en trminos de alternancia entre reposo y movimiento del cuerpo), entonces all aparece lo malo. Pero no lo malo como existencia, sino lo malo para ese individuo que aparece descompuesto en las relaciones entre sus partes componentes, en intensin y extensin (Spinoza 1665, 51-61) Habamos dicho que una de las cuestiones a establecer, era la de si el mal existe para Spinoza. De acuerdo al timo sealamiento del prrafo anterior,

podemos ver como hay lo malo para m4, mas el mal en s no existe. De hecho, este aparece en determinadas relaciones entre los estados. Ms especficamente, una comparacin entre esencias. Esencias en tanto estados afectivos de determinados momentos, que pueden ser comparadas con otras esencias situadas en un antes, un despus, o en un otro ser espacial, extenso (en otro cuerpo) (Deleuze 1970, 45 y sgtes.). En este punto, es interesante seguir el desarrollo de Spinoza en respuesta a Blijenbergh, a propsito de aquello que podramos llamar la eficacia de la mocin, o incluso la eficacia del acto. Spinoza no cede frente a la afirmacin de que si la esencia de alguien es ser un criminal, pues hara mal en no llevar al acto tal potencia contenida en la inmanencia infinita de su esencia. Por el contrario, si estn de acuerdo a la intensin que define a ese ser, llevarlas al acto es entonces virtud. Decir que el mal en s no existe, es decir que esta esencia la del criminal- es mala slo si y nicamente- es comparada con otra moral diversa (Deleuze 1970, 48). Moral diversa perteneciente a otro mbito y a otro ser que aquel inmanente al ser en cuestin. Aunque, ms especficamente, lo malo aparece para Spinoza, no tanto en una comparacin simple, singular, una comparacin en s, sino en una relacin de relaciones. Esto es entiendo- una relacin de comparacin entre una esencia y otra, y la relacin misma de comparacin en referencia a lo mejor o lo peor, lo bueno o lo malo, plantea la posibilidad de mltiples relaciones cruzadas. Es decir: se trata de un movimiento alejado de lo inmediato, y mediatizado por la operacin de abstraccin intelectual respecto de la vivencia. No es Dios un Otro del Mal perverso que hace el mal en tanto responsable de los actos malos de los hombres; no hay un Otro infinitamente malvado que haga existir el mal como garante del mismo. Por lo tanto, podemos decir que hay, en Spinoza, un mal que proviene de fuera, pero no para ese ser que vive el mal, sino como un desajuste entre las partes del ser intenso y extenso, que padece en su propio cuerpo la desarticulacin, la fragmentacin, la descomposicin en trminos spinozianos- de sus relaciones de conveniencia (Spinoza 1675). En este punto, conviene aclarar que al hablar de intensin y extensin, trminos acuados por Descartes, no significa que Spinoza adhiera en todos los puntos al sistema del pensador francs, sino que conociendo

y siendo un especialista en los problemas del Cgito, plantea una relacin totalmente novedosa respecto del lugar del cuerpo. Con Spinoza, plantear que el ser humano tiene un cuerpo, y que ese cuerpo est afectado de ser, no resulta tan complicado como la conceptualizacin del pathos para Descartes. En ste, las pasiones quedan casi del lado de demonios que contaminan la sangre causando perturbacin (Descartes 1649). En este sentido, creemos que el maestro holands es superador. En este punto, Spinoza introduce la tristeza como afecto que provoca una disminucin del poder de afeccin y del poder de accin. Si bien Blijenbergh, en su pregunta de la carta V (Spinoza 1665, 63-70), introduce la cuestin del tiempo del ser, en tanto un antes y un despus que entraran en relacin de comparacin, es aqu dnde Spinoza decide no responder. En la Etica, y siguiendo la lectura de Deleuze, es que podemos ver la diferenciacin y articulacin que establece Spinoza entre duracin y esencia. La diferencia es que la esencia, en tanto estado, est relacionada al momento del estado afectivo, y al momento de la idea como determinante de la realidad que envuelve al cuerpo en mayor o menor medida. En cambio, la duracin, el transcurrir del tiempo, est del lado de la existencia, esto es, introduce variaciones en las esencias. Variaciones del ser que remiten, en ltima instancia, al estado de la existencia, pero que cursan en determinado eje diacrnico, a diferencia de la sincrona del instante de la esencia (Deleuze 1970, 52). La tristeza es un ejemplo de una esencia sentida en el tiempo, como un transcurrir, aunque no necesariamente como existencia de algo despegado de lo inmediato. De all su vinculacin con la prdida de potencia, con la enfermedad, con la degradacin, y en ltima instancia, con el suicidio5. Para puntualizar, de nuestro anlisis sobre Spinoza, podemos decir que encontramos claramente lo malo, pero no podemos hallar en este autor ninguna instancia que se asemeje a un Otro del Mal, en tanto instancia propiciatoria y garante del Mal con existencia trascendente, externa al individuo.

II) El Otro del Mal en Durkheim Hijo de su poca la sociedad industrializada de fines del siglo XIX- y ocupado en dar cuenta de los problemas del individuo en sociedad, el Otro de la regulacin a los deseos del hombre aparece, en Durkheim, ubicado en la ley social como proveniente del exterior al individuo. Nada frena al hombre desde su interior..., por lo tanto, la instancia reguladora de la sociedad es la nica que puede normativizar, o normalizar es decir: acotar y enmarcar- el desear infinito del individuo. Por ejemplo, respecto de la institucin del matrimonio, y a propsito de las consideraciones que establece como diferencias respecto del casado y del soltero, es que va a situar el concepto de mal infinito (Durkheim 1893). Este concepto est definido en relacin a un horizonte de una infinitud de posibilidades, que deja al individuo en la anomia frente a la multiplicidad de posibilidades a la mano y la ausencia de lmites regulatorios (del / los goce / s, podramos decir)6. Sin embargo, seguir el derrotero del Otro del Mal en Durkheim no es tan sencillo, ya que la concepcin sociolgica que plantea, si bien ubica en el lugar de la regulacin una ley, pareciera ubicar en el lugar del mal la ausencia de la misma. Aunque, para intentar ubicarnos en esta bsqueda, apelaremos una vez ms a los conceptos de inmediatez y mediatez, o mediacin. Y diferenciaremos esencia, o los estados del ser, de la existencia, entendiendo sta ltima como un nivel ontolgico diverso del plano de lo inmediato, y necesariamente referida a instancias diversas conectadas por algn tipo de relacin lgica- de la pura inmediatez. En este sentido, podemos pensar al mal como el mal para aquel individuo que, sumido en la anomia, queda perdido en lo inmediato, confundido con las cosas del mundo, siendo la mxima expresin de esta abyeccin la cada del cuerpo en el acto suicida (Durkheim 1897). En esta sensacin de prdida de lazos y de sostn social, ubicamos la correlativa prdida de sentido de la vida, y su efecto de desorientacin, confusin y abulia. De hecho, para la sociedad industrial

que Durkheim teoriza, postula a la anomia como un factor regular y especfico de suicidios (Umrez et al 2004, 273) 7. Y en cuanto a la existencia del mal, se trata en el mal de lo infinito de un nivel ntico u ontolgico del mal?. O dicho de otra manera, este mal de lo infinito, existe? En este punto, si apelamos a la categora de la institucin social del matrimonio monogmico, podemos ubicar a esta instancia como garante de cierto acotamiento de goce. Es decir que, para el casado, esto funcionara como una situacin espacial de sus objetos de goce, a diferencia de cierta vivencia ligada a la ubicuidad vinculada a su vez a la infinitud- para el soltero (nos damos cuenta que la espacialidad habla de los objetos de goce del casado; y la ubicuidad refiere a la inespacialidad del sujeto soltero, no de sus objetos. A pesar de la aparente contradiccin lgica de la proposicin, sostenemos la misma en la creencia de que la situacin de los objetos de goce es un modo de localizacin del sujeto). Aunque, tanto la soltera como el divorcio funcionan como lmites problemticos para la institucin matrimonial, en tanto posibilidades. Hasta aqu, tenemos a la institucin como garante existencial, podramos decir, protector contra el mal de lo infinito. Sin embargo, en los matices y diferenciaciones que Durkheim va a introducir para los diferentes sexos, va a encontrar que esto no funcionara del mismo modo para hombres y mujeres. Lo que es beneficio de acotamiento y encuadre para unos, sera renuncia y sometimiento para otras. Otras que estaran ms ligadas al orden de lo natural. En este punto, podramos leer la aparicin de la mujer aunque Durkheim no lo plantee de este modo- como Otro de aquel que se escapara del mal infinito de la anomia de la soltera. Es decir: como el Otro de aquel que se desrregula sintomticamente en la anomia. En tal sentido, estaramos en condiciones de leer la existencia del mal de lo infinito, como condicionado por las coordenadas sociolgicas de la poca, la instancia del deseo infinito, y la mujer que configurada como Otro de aquel que se beneficia con el encuadre de la ley social- es el otro necesario el partenaire- en la institucin del

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matrimonio (un Otro natural, ligado a las fuerzas de lo inhumano; un otro de la pareja). Aunque si hablamos de la anomia como determinacin princeps de todo mal, estamos hablando de un Otro del mal que ocasiona tal cuando es en ausencia. La ausencia del Otro de la ley de regulacin social, en el seno de lo Otro social es, entonces, aquello que devendra en multiplicidad de determinaciones del mal, cuyo ejemplo es el concepto de mal infinito. Situacin en la que tal Otro que es en ausencia, sin embargo en el seno de lo Otro (lase la cultura y su multiplicidad de ofertas de goce), deja al individuo sometido a un exceso insoportable en el contexto de posibilidades a la mano.

III) El Otro del Mal en Badiou Para hablar de la conceptualizacin del mal en Badiou es necesario que nos refiramos a la constitucin de los procesos de verdad. En primer lugar, es necesario entender la situacin de un sujeto un alguien, en los trminos de Badiou- capturado en determinado proceso de verdad. Si este alguien capturado en un proceso de verdad es producto de un acontecimiento, estamos en condiciones de hablar de un alguien que ha advenido en el lugar donde otro proceso de verdad anterior, en otro consenso comunitario anterior, permita como fundamento y sostn de s mismo, aunque en condiciones de ignorancia de tal fundamento- un vaco innominado. Un vaco situado. En trminos de Badiou: Se preguntar, entonces, qu es lo que hace lazo entre el acontecimiento y la razn por la cual es un acontecimiento. Este lazo es el vaco de la situacin anterior. Qu es preciso entender por tal? Que en el corazn de toda situacin, como fundamento de su ser, hay un vaco situado, alrededor del cual se organiza la plenitud (o los mltiples estables) de la situacin en cuestin. (...) (Badiou 1993, 143).8

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Esta conceptualizacin tan rica y compleja es desarrollada en relacin a la poltica, al concepto del mal radical, al concepto del mal situado, y al acto de la nominacin9. De todos estos aspectos, para el presente trabajo sealaremos slo uno: la necesidad del vaco situado en el corazn de toda situacin de verdad consolidada. Y, sobre todo, la necesidad de que ese vaco permanezca vaco. Justamente la ocupacin del lugar del vaco, por versiones alternativas que no respetan tal espacio, ellas mismas son las versiones del mal, que no son otra cosa que procesos estructurados al modo de la verdad, pero viciados. Viciados, en este caso, significa: a) copiados, como repeticin de lo mismo, como pretensin de reinscribir la misma esencia de un acontecimiento anterior a ttulo de originalidad, constituyendo esto un simulacro, cuyo efecto es el terror; b) traicionados en la esencia del s mismo que se es, en un desfallecimiento de la fidelidad a tal ser; c) cados hacia el identificar una verdad a una potencia total, [lo cual] es el Mal como desastre (Badiou 1993, 145). Por lo tanto, si hemos de intentar ubicar el Otro del Mal en Badiou, podramos pensar que ese Otro del Mal es, necesaramiente, producto del atravesamiento de estos tres pasos del proceso de verdad (los mismos pasos que podemos pensar para el Bien) inherente a la existencia del Mal. Existencia del Mal, en tanto el concepto queda incluido en una articulacin lgica el proceso de verdad- ms all de casos singulares. Es decir, ms all de casos singulares est la articulacin conceptual que da cuenta de la existencia del Mal. Pero esto no quita que el mal, en cada caso, sea singular. El ejemplo que propone el autor al respecto es el del nazismo. Ejemplo de mal situado en determinada poca y en determinado lugar, y bajo determinadas condiciones polticas. Decamos que ese Otro del Mal se constituye en el atravesamiento de estos tres pasos. Luego, se dedica a cavar a su alrededor ese vaco que no hace otra cosa -al hacerlo- que sostener su propia esencia como nica verdad totalizante. El ejemplo citado al respecto es el de judos como categora especfica de aquello

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que nombraba la necesidad de hacer vaco en lo real, de modo tal que la categora de amos de la verdad adviniera en la raza y en la tierra especfica, que en el caso del ejemplo, se trataba de los arios de la Germania posterior a la primera guerra. Para puntualizar un poco ms, el Otro del Mal en Badiou es un Otro en tres tiempos, y que podra producir en su estado consumado- la cristalizacin hegemonizante de un objeto (persona, raza, ideal, valor, etc.) que vaya a ocupar el lugar de ese vaco que, necesariamente, debe permanecer tal. Esto como principio tico de la tica de las verdades (Badiou 1993, 155-8). Por otra parte, hay un punto de real inaccesible que Badiou reconoce como ncleo de toda verdad, que necesariamente debe quedar marcado como imposible de decir: se trata de lo innombrable de una verdad. Cualidad de innombrable que responde a necesidades estructurales, incluso existenciales podramos decirnecesariamente ubicadas a cierta distancia de la experiencia. Por lo tanto, se trata de otro aspecto de la tica de las verdades (Badiou 1992).

IV) El Otro del Mal en el psicoanlisis IV. i) Freud IV. i. i) El problema de la posesin demonaca En relacin al mal como posesin demonaca, tenemos un maravilloso trabajo de Freud que nos permite, siguiendo sus pasos, reflexionar al respecto10. Siguiendo su minucioso trabajo de reconstruccin, nos anoticiamos de los motivos, avatares, y de algunos procesos de sustitucin que el pintor Cristoph Haizmann el pobre endemoniado- asume en su pacto con el diablo. Podramos decir provoca, establece y asume, en relacin a las caractersticas de esa relacin con ese Otro diablico (el diablo mismo). Pero, dejando en reserva la cuestin diagnstica esto es, sin abrir una discusin al respecto (por otra parte, no se trata

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de un caso clnico)-, decimos que Haizmann ms bien asume una serie de situaciones respecto de la relacin con este Otro. Si bien hay pasos que dan cuenta los pasos de Freud- de cierto proceso de elaboracin y sustitucin de un elemento por otro, no nos queda claro en ningn momento de la historia que el sujeto en cuestin haya provocado o establecido, al modo de quien sondea planteando interrogantes, sino ms bien queda claro el vector que desde fuera, desde lo real, se impone: el maligno diablo que acosa a la pobre vctima. Y esto no tiene por qu ser incompatible con el hecho de que el mismo Haizmann haya escrito de puo y letra los pactos atribuidos al diablo. Decimos que a pesar de ello, la atribucin subjetiva puede perfectamente corresponder a Otro que sojuzga, y no percatarse de ello la pobre vctima cuando est en posicin de ser esclavizado por ese Otro11. Aunque no se trate de un caso clnico, sin embargo Freud lo trabaja como si lo fuera, tratando los documentos histricos al modo que un investigador lo hara con una historia clnica. Al final del trabajo, concluye con un comentario respecto de la caracterstica de la relacin del pintor con las injerencias de un Otro: Por otra parte, [Haizmann] no distingue con nitidez entre las injerencias del Espritu Maligno y las de los poderes divinos; tiene para ambas una sola designacin: apariciones del Diablo (Freud 1923, 106). En qu lgica se inserta esta conclusin? En una resultante de condensaciones de estmulos aversivos provenientes del exterior, y aglutinados en una relacin hostil, persecutoria, y con esenciales tintes de sexualidad. Estos matices sexuales, al quedar el sujeto en posicin de ser pasivizado, feminizado frente a otro el Padre / Diablo- podramos ponerlos a cuenta de una posicin erotmana: l me ama, diramos segn la frmula freudiana. l me goza, podramos decir si en el lugar de ese Otro ubicamos el goce, tal la frmula lacaniana de la paranoia. Decamos estmulos provenientes del exterior, y esto en dos sentidos. Proveniente del exterior es la desaparicin fsica de su padre, quien haba muerto antes de su primer pacto, y del revuelo causado en Mariazell. Tambin, la

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dolorosa lucha por la vida, frente a la cual el pobre pintor aparece bastante inerme e ineficiente. Proveniente del exterior, en otro sentido, podemos observar ciertos detalles del modo en que juega la sexualidad en el caso Haizmann. El diablo, El Seor de los Infiernos, provisto de atributos femeninos Freud se encarga de poner a cuenta este detalle de la posicin feminizada del hijo frente al padre, y compara los avatares de Haizmann con los de Schreber (Freud 1923, 91-5). En este ltimo caso, nos referimos a que se trata de aquello que irrumpe desde fuera, al modo de elementos provenientes de lo real. En este caso, un diablo que sustituye al padre12, y que recibe los atributos femeninos, que Freud interpreta como la proyeccin sobre aquel de la propia femineidad del pintor. Por un lado, queda reconstruido un probable contexto situacional del enfermo al momento de los pactos diablicos: una situacin de duelo por la muerte del padre, una situacin de desvalimiento en relacin a la supervivencia, y una ineptitud para ganarse la vida. Pero ni siquiera la mala situacin de vida en que se encontraba nuestro pintor le habra provocado una neurosis demonaca si su apremio no hubiera reforzado su aoranza por el padre (Freud 1923, 105). Qu podemos pensar entonces? Por un lado, que en el minucioso trabajo de Freud podemos observar la constitucin de una instancia que somete, una instancia que persigue y se enseorea sobre el sujeto, a la vez que est ligada a elementos nutricios: la condensacin de las figuras paterna y materna reunidas en la configuracin del Otro llamado Diablo. Aunque, a juzgar por las reacciones del pintor frente a la luz de Cristo y sus apariciones, y de las que Freud deja constancia, vemos como este lugar del Otro diablico puede tambier ser habitado por Cristo. Por otro lado, observar la configuracin de esta instancia que somete al sujeto, y da cuenta de los padeceres ms dolorosos y humillantes, a la vez que de la permanencia en las delicias de gozar como un puerco, nos permite pensar en la constitucin de un Otro maligno bastante particular. Se trata de otro que proveniente de fuera, externo- sin embargo constrie y condiciona lo ms ntimo, al punto de tomar consistencia en la lnea fronteriza entre lo ms querido y lo ms angustiante; entre lo ms familiar y lo siniestro. Se trata de un Otro que tiene

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injerencia sobre la vida del sujeto en varios mbitos sino en todos. Y se trata de un tipo de relacin marcada por la sexualidad, y de una posicin de objeto frente a ese Otro.

IV. i. ii) El Otro del Mal-estar en la cultura Comenzamos con una pregunta. Si podemos identificar un Otro del malestar en la cultura, tendra ste algn tipo de vinculacin con el Otro maligno de Haizmann? A las pocas pginas de comenzar la lectura del texto de Freud, nos encontramos con el sealamiento de que el programa del principio del placer es irrealizable, pero, a la vez, es imposible dejar de conducirse de acuerdo a l13. De esta forma, queda planteada la imposibilidad como horizonte de toda actividad humana. Por un lado, el acceso a la posibilidad convengamos en esto con Kierkegaard- ya implica un salto importante, un salto cualitativo que permite el pasaje de la inocencia a la culpa. Y, como el autor de El temor y el temblor nos indica, no se trata de una posibilidad de un objeto o de un referente especfico en tanto un objeto del mundo en tanto un objeto intramundano a la mano, en trminos heideggerianos- sino de la posibilidad misma de posibilidad. El acceso a semejante vrtigo es la conciencia de libertad lo que no significa que se pueda ser libre sin ms- y la angustia que esta conlleva. El acceso a la posibilidad de posibilidad implica una mediacin entre la inmediatez de las cosas del mundo y la experiencia propiamente humana. Ahora, qu ocurre cuando esta mediacin, siguiendo en esto la propuesta freudiana, no es por va de lo posible sino de lo imposible14? De alguna manera, de esto trata, podramos decir, el gran escrito de Freud. Pero, podemos hallar algo de ese Otro maligno que ubicramos para Haizmann en El malestar en la cultura? Si as fuera, Dnde y cmo?

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Si de algo nos enteramos en la argumentacin del Malestar, es de cmo el supery deviene una instancia intrapsquica, imperativa e ineludible. Ineludible para el sujeto, en tanto y en cuanto ste no puede dejar de sentirse observado, y consecuentemente castigado, segn la perpetracin de sus propios pecados. Y, en este sentido, la dinmica y la lgica son bblicas. A qu nos referimos? Nos referimos a que es ineludible escapar al castigo de las intenciones y de los pensamientos, an si las acciones valoradas negativamente por tal instancia de autoobservacin no fueren realizadas. Algo as como pecar por intencin. Ms an: con cada renuncia del yo en relacin a alguna mocin pecaminosa, lejos de apaciguarse el supery, se refuerza, y se vuelve ms sdico. Hasta aqu, podemos decir que aquella instancia demonaca, claramente relacionada en Haizmann con el complejo paterno, y con las funciones de ambos progenitores, aparece claramente nombrada como supery. Y, articulada a lo social, se trata de una instancia vigilante, acechante y punitoria siempre. Hay un Otro social, que en el texto Freud llama cultura. Y la relacin de esta cultura con el individuo est signada por la tensin, la disputa y la imposibilidad. Por un lado, tenemos las tendencias egostas, que en pos de la satisfaccin individual- enfrentan al sujeto con los intereses culturales. La sofocacin de las mociones sexuales y hostiles si bien no de igual forma, ya que Freud presenta matices al respecto- en la base de la sociedad, constituyen un ambiente inestable y peligroso. Del lado de la bsqueda de la satisfaccin, tenemos el afn egosta. Del lado de los intereses comunitarios, el afn altruista (Freud 1930, 136). Entre ambos, el individuo disputado desde frentes diversos. Adems, tal como seala claramente Freud, el programa del principio del placer, si bien irrealizable, no por ello es dejado de lado. En el desarrollo del individuo, se establece como meta principal el programa del principio del placer: conseguir una satisfaccin dichosa; en cuanto a la integracin en una comunidad humana, o a la adaptacin a ella, aparece como una condicin difcilmente evitable y que debe ser cumplida en el

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camino que lleva al logro de la meta de dicha. Si pudiera prescindirse de esa condicin, acaso todo andara mejor. () (Freud 1930, 135). Cul es entonces el Otro del Mal-estar en la cultura? Se trata de Otro maligno? Tal Otro no es otro que la autoridad de los adultos que, desde una exterioridad que con Freud llamaramos la realidad, sofocan las mociones sexuales y hostiles de los infantes y de los nios. Freud, sigue los derroteros de transformacin de esta autoridad, que continuando en el afuera, es retomada por otros grupos secundarios significativos para el individuo, que subrogan la autoridad de los padres (educadores, lderes, referentes sociales). Mientras tanto, en el individuo ocurren, entre otros, los siguientes avatares: la sofocacin de las mociones sexuales y hostiles por parte de tal autoridad generan una revuelta contra esta, por parte del individuo. Esta revuelta tambin es sofocada. Pero ya no desde fuera, desde la realidad fctica de alguien prohibiendo all, sino desde una instancia que ha sido internalizada: un subrogado de la autoridad censora de los padres, que ahora tiene continuidad en un contexto intrapsquico. Cmo escapar a semejante instancia vigilante dentro de la misma individualidad, en su propio psiquismo? Escapar a tal observancia es imposible. Por supuesto que en el desarrollo de su texto, Freud imprime mucha ms claridad, detalles y matices respecto de lo que podramos llamar una formalizacin de la gnesis del supery como instancia psquica autnoma (autnoma en el sentido de diferenciada de las otras). Pero, retomando la pregunta que nos hacamos ms arriba, cul es entonces el Otro del Mal-estar? No es otro que el supery: omnisiciente, omnipresente, exigente a ultranza, juez inapelable, verdugo implacable. Es maligno?, nos preguntbamos. Veamos que dice Freud de lo que llama el supery social, y considermoslo una respuesta: () [El] supery del individuo, con la severidad de sus mandamientos y prohibiciones se cuida muy poco de la dicha de este, pues no tiene suficientemente en cuenta las resistencias a su obediencia, a saber, la intensidad de las pulsiones del ello y las dificultades del mundo objetivo {real}. () Objeciones en un todo semejantes podemos dirigir

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a los reclamos ticos del supery de la cultura. Tampoco se cuida lo bastante de los hechos de la constitucin anmica de los seres humanos, proclama un mandamiento y no pregunta si podrn obedecerlo. Antes bien, supone que al yo del ser humano le es psicolgicamente posible todo lo que se le ordene, pues tendra un gobierno irrestricto sobre su ello. () (Freud 1930, 138). El mandamiento al que vena refirindose unas lneas ms arriba, era ama a tu prjimo como a ti mismo. Si, como decamos, tomamos como respuesta la consideracin de Freud, y en tal sentido, la desmesura de la demanda que se ejerce sobre el yo del individuo es valorada como maligna, malvada, he aqu otra paradoja, que hace resonar en nosotros el lugar disponible en Haizmann para un Otro malvado Diablo / Cristo: el mecanismo maligno por la desmesura de su demanda imperativa, puede ser ejercido desde un enunciado que constituye un semblante de amor, tal la apariencia del mandamiento bblico. Por ejemplo.

IV. ii) El Otro del Mal en Lacan: Kant con Sade Para continuar con el Otro del Mal en el psicoanlisis, nos serviremos ahora del texto de Lacan Kant con Sade (Lacan 1963; Kant 1788; Sade 1796). En principio, intentaremos diferenciar algunos de los elementos que hemos venido trabajando hasta aqu respecto de los otros autores. Esto es, cierta situacin de la inocencia, del pecado, del goce, del ser y de la existencia. Desde el comienzo del texto podemos observar la diferenciacin sealada por Lacan respecto de los trminos con que Kant menciona el Bien. Los bienes, o los objetos de bien (wohl), podramos decir y, por otro lado, el Bien que es objeto de la ley moral, das Gute. Una de las primeras referencias para comenzar a ubicarnos respecto de estos tminos y su relacin con la pulsin, es la siguiente: Una mirada a ese Bien

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(Gute) vuelve esos placeres (selbstsucht) menos respetables (746)15. Aqu, podemos comenzar a entender la lgica de esta relacin: se trata de un menos de deseo, por va de una depreciacin del objeto, al modo de la zorra y las uvas, la popular fbula de Samaniego. Una sustraccin de deseo que, al modo del obsesivo, a propsito del cual Lacan va a leer la afnisis del sujeto (por subversin de la afnisis del deseo, en Jones) lo que se va desluciendo es el objeto. Va perdiendo el glance, podramos decir. Ms adelante, podemos observar como Lacan puntualiza esto como la operatoria de prdida de inters ligada a la caracterstica estoica. Lo importante es que hay ciertas relaciones entre la Ley moral y su objeto, el Bien, que en su ubicacin en lo Universal no trata con el objeto que habita el mundo de los fenmenos. Convendremos en que a todo lo largo de la Crtica ese objeto se hurta (747). Uno de los movimientos que nos gustara operar sobre este texto, es el de establecer en qu y cmo Lacan pone a Kant con Sade. En qu puntos los pone en contra, opuestos, en qu punto los pone a dialogar, en qu punto los homologa en sus propuestas. Para recordar el eje que elegimos para este trabajo, el Otro del mal, nos interesara sealar que justamente all, en la relacin del Otro y los goces, y el goce, y el sujeto y el objeto a, all es un buen lugar dnde buscar correspondencias y diferencias, segn la lectura que podamos hacer sobre estos conceptos. Para empezar, respecto de la postulacin de un imperativo que funciona apoyado en la mxima universal, nos encontramos all con el filsofo alemn estableciendo diferencias tajantes, necesarias para la posibilidad de que algn sujeto pueda despegarse, en su existencia, de la pura inmanencia en su ser encadenedo a los objetos del mundo, aunque estos sean los objetos de bienestar. No decimos que ste sea el propsito de Kant, pero s es la consecuencia de su clasificacin. Es decir que, en la postulacin de una ley moral universal, y en el movimiento de lo particular a lo universal que propone el imperativo categrico como prueba de fuego para las intenciones respecto de la razn prctica, se

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configura un contexto que es el mismo en el que Lacan va a poner a Sade con su mxima: Tengo derecho a gozar de tu cuerpo, puede decirme quienquiera, y ese derecho lo ejercer, sin que ningn lmite me detenga en el capricho de las exacciones que me venga en gana saciar en l (747). Esta mxima, al estar planteada en lo universal excluye la reciprocidad, la confusin con una relacin de semejantes, y se afirma como imperativo moral universal impuesto al Otro. Ms bien, se trata de un doble imperativo: a) sumisin al Otro; b) bipolaridad de la ley moral, que introduce un sujeto dividido, y los planos de enunciado y enunciacin. En este punto es que Lacan lee en la mxima sadiana, que la Spaltung que Kant escamotea, Sade la restituye. Y en esta restitucin es que aparece un Otro bastante particular, a pesar de ser absoluto (libre, desanudado), y es un Otro que alberga en su seno el espacio dnde el sujeto del enunciado no deja de quedar sometido a la ley universal que l mismo proclama, determinando en esta posicin su lugar de enunciacin (750). Respecto de la ambivalencia, es interesante el trmino de pudor amboceptivo propuesto por Lacan, que nos evoca figuras tales como la folie a dux. Se trata de la constitucin de un sujeto barrado, no necesariamente bajo la condicin de estar constituido por un solo cuerpo (751). En este punto es donde el objeto voz es sealado con ms fuerza en la lectura de Kant con Sade propuesta por Lacan. Escisin; ms de un cuerpo constituyendo un sujeto; objeto separado extraamente del sujeto. A propsito de estas ideas, una voz en la radio, nos recuerda Lacan, puede operar como constituyente de un sujeto situado. Tales fenmenos de la voz, concretamente los de la psicosis, tienen efectivamente este aspecto del objeto (...) (751). La voz incluso loca, puede imponer la idea de sujeto, y no es necesario que el Otro que est en juego no sea maligno. Este es el modo en que Lacan desarrolla su lgica. Tal lgica es aquella que viene a mostrar cual es la restitucin que dice operar Sade respecto de la Crtica...

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kantiana. All donde Kant se empecina en negar el objeto, justamente all Lacan ve surgir la voz, serguramente intangible y como tal difcil de localizar, pero no por ello ineficaz. Luego, para comprender la operatoria sadiana, es necesario hacer jugar el concepto de fantasma. All, en la relacin de un $ con un a, aparecen desrregulaciones extraas en lo que hace a la estabilizacin del deseo. Lo que produce la alteracin del fantasma para esta configuracin estructural, es algo muy precario en lo que hace al goce es el modo de Lacan de referirse a lo bsico y simple de la operatoria propiamente sdica en la escena- y la puesta en acto de la escisin, en la escenificacin de los dos polos encarnados en los trminos de la pareja, a condicin de que algn candidato haya podido ocupar el lugar del instrumento, del brazo ejecutor de la voluntad de goce. En esto es notorio el paralelo con la configuracin de la folie a dux: un agente intelectual, un plan a ser llevado a cabo o programa (a sto se le suele llamar delirio en el cuadro psiquitrico), y un brazo ejecutor. El paralelo es que en ambos casos, en el cuadro trabajado por Lasgue y Falret, Clerambault y Lacan si apelamos a la cronologa- y en la estructura de las experiencias sometidas a la mxima sadiana, tambin los roles estn distribuidos en dos cuerpos (Lasgue y Falret 1877; de Clrambault 1923 y 1924; Lacan 1932). La diferencia, claro, est en que el brazo ejecutor aqu no es precisamente querulante, querellante o asesino16, sino instrumento de goce lacerante y durable y torturante sobre la carne de un cuerpo. Y ese cuerpo, por supuesto, es uno de los dos de la pareja (aunque, como en el cuadro psiquitrico, haya tambin otras configuraciones posibles: a trois, a quatre...). Para resumir algo que Lacan desarrolla ampliamente y en todas sus aristas, podemos decir que los avatares del fantasma dan cuenta del artificio puesto en juego para obtener, a travs de un partenaire erigido en instrumento de goce, el desvanecimiento del sujeto, que desaparece en la perpretacin del mal que es ejercido por un verdugo que no es sino el objeto a de la experiencia en tanto

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instrumento. Un objeto a que se configura entre la obediencia ciega como ejecutor de La Ley de un Otro maligno, que manda gozar sin lmites, y el sujeto que en su desaparicin obtiene su mxima recompensa: un placer obtenido en una mxima fusin con las cosas de la naturaleza, al precio de la mxima escisin posible respecto del dolor y de todo el pathos inmanente a la experiencia. Ese fantasma tiene una estructura que volver a encontrarse ms lejos y en la que el objeto no es ms que uno de los trminos en que puede extinguirse la bsqueda que figura. Cuando el goce se petrifica en l, se convierte en el fetiche negro en que se reconoce la forma claramente ofrecida en tal tiempo y lugar, y todava en nuestros das, para que se adore en ella al dios17. Es lo que sucede con el ejecutor en la experiencia sdica, cuando su presencia en el lmite se resume en no ser ya sino su instrumento (752). Hasta aqu la configuracin de quien queda en la posicin de objeto en tanto instrumento de tormento. En cuanto al agente de la experiencia, que sostiene con su deseo de placer la estructura fantasmtica, dividido entre un ser supremo de placer y una voluntad de goce, parte en la experiencia prometido a la impotencia: a tal punto es la divisin respecto de su pathos (752). Esta posicin pareciera sealar el ofrecerse como objeto al Otro malvado de la mxima. Prometido a la impotencia parte aquel que ha logrado hacerse hacer, en posicin de vctima, pero no menos aquel que es instrumento de tormento: se trata de un sujeto dividido soportado en dos alteridades, vasculantes entre la voluntad de goce, y el Ser supremo de placer (cf. el grafo 2, p. 758). Para avanzar en nuestro intento de precisar las coordenadas del Otro del Mal en el psicoanlisis, nos interesa ahora abordar la problemtica del dolor a partir de tres preguntas formuladas por Lacan a los psiquiatras. Las tomamos para nosotros:

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No han escuchado pues, si creen tener mejor odo que los otros psiquiatras, ese dolor en estado puro modelar la cancin de algunos enfermos a los que llaman melanclicos? Ni recogido uno de esos sueos que dejan al soador trastornado, por haber llegado, en la condicin experimentada de un renacimiento inagotable, hasta el fondo del dolor de existir? (...) Si lo seguimos, no es ms bien que el sadismo rechaza hacia el Otro el dolor de existir, pero sin ver que por ese sesgo se transmuta l mismo en un objeto eterno (...)? (756 7) (Las cursivas son nuestras). Para retomar los trminos con que comenzamos nuestra lectura, decimos que existir no es sin el Otro, pero que igualmente se puede ser en el Otro, mas en una esencia que no se trata de existencia. El estado puro del dolor, en esencia, en la inmanencia de la experiencia, all es donde queda planteada la esencia del dolor de existir. La conciencia de la necesidad de un Otro para que la propia existencia advenga, puede ser muestra de una gran lucidez respecto de lo que es del ser en el mundo. Pero ello no quita que, a la vez, pueda ser una experiencia horrible, horrorosa, incluso catastrfica. El caso del melanclico, por lo menos como lo evoca Lacan en la cita referida, pareciera reunir estas condiciones: una enorme lucidez y un horroroso patetismo que no pueden otra cosa que habitar el agujero en el Otro, pero sin que la ley de ese Otro alcance para sacar al sujeto de la cueva del trauma. El rechazo del dolor de existir al Otro, creemos que s ocurre en el sadismo. Y la operacin es justamente la ambocepcin, por medio de la puesta en escena del fantasma en el que el no consentimiento de la vctima es condicin. Justamente en esto, Lacan lee el deseo como revs de la Ley (767). Por otra parte, la maldad situada como trascendencia permite la configuracin del bueno y el malo situados del mismo lado: el de las valoraciones morales particulares, y del

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pathos de la inmediatez inherentes tanto al cuerpo que infringe el dao, como a aquel que lo recibe. A esto Lacan le llama el triunfo de la virtud. La maldad queda puesta en Otro plano. Otras dos caras de la situacin estn dadas por la estructuracin de lo humorstico como revs del supery. Si bien en la palabra de ingenio Freud habla de desconcertacin y alumbramiento, sin embargo, aqu aparece un trmino cambiado: desconcertacin o sideracin, anonadamiento, Verblufung- y tinieblas. Sade, segn la lectura de Lacan, se detuvo donde se anudan deseo y ley. Pero no sin antes mostrarnos todo el derrotero que va del reconocimiento a la obediencia y a la sumisin, bajo todas las consecuencias de la transgresin de la misma. Entonces, en el chiste, tenemos sideracin y luz. En la experiencia sdica, sideracin y tinieblas. Un sujeto que cae aplastado por el peso de lo real, hacia la confusin con los objetos del mundo, escindido quirrgicamente del pathos de su experiencia. Sin embargo, a pesar de todo lo aparentemente esquizofrnico (entendido este trmino como estallido de las posiciones subjetivas y fragmentacin del cuerpo en partes de organismo) y psictico (entendido este trmino como forclusin del significante del nombre del padre y el consecuente aplanamiento del polo metafrico), hay muchas huellas en los ejemplos de La Filosofa... citados por Lacan, que testimonian acerca de la sumisin de Sade a la ley. Sumisin que no deja a ste en la libertad del loco. Por ltimo, podemos decir que el Otro del Mal en Kant con Sade, es un Otro absoluto de la malignidad. Es tambin un Otro lgico y, como tal, lgicamente posible a partir de las configuraciones especficas que trminos tales como Verleugnung, Spaltung y pathos encarnen en un cuerpo, determinando el modo especfico de relacin de ste con la ley, no al modo del witz, sino al modo de la sumisin absoluta al imperativo superyoico, a su voz, de manera ineludible. Este Otro del Mal, ledo claramente en la mxima sadiana del goce universal Lacan el primero- se corresponde con un modo especfico de advenir sujeto en lo que hace a las estructuras clnicas analticas.

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Conclusiones A lo largo del planteo desarrollado, podemos observar una transformacin, un derrotero y una reaparicin enmascarada, con rostros diversos y en distintos lugares, de acuerdo a formas diferentes, de los dioses del panten y de los demonios de la antigedad. Un Otro al que podramos llamar La Providencia, y cuyos representantes vendran a ser los Dioses (Divina Providencia), o los demonios (Maligna Providencia), decimos que es probable reencontrar de formas alteradas en las conceptualizaciones de los autores analizados. Nos referimos a un lugar anlogo de ese Otro en relacin a la existencia del Mal y a la determinacin de lo malo. Encontramos un lugar ocupado por una instancia Otra en las explicaciones, en las teoras, tanto antiguas como modernas; tanto epistmicas (en el sentido de acadmicas) como del orden de la (opinin) o saberes populares. Un lugar Otro del Mal, aunque con una excepcin: el anlisis del mal en Spinoza no nos autoriza a leer esta instancia en sus conceptualizaciones. Antes de seguir adelante con las conclusiones, presentamos un cuadro clasificatorio a modo de ordenamiento de algunos de los sealamientos producidos en el desarrollo de este trabajo, puestos a cuenta de El Mal, o lo malo:

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El Mal Spinoza

lo malo
-relacin de relaciones de esencias -relacin de inconveniencia -cuerpo afectado por pasiones no activas (lo opuesto de acciones) -tristeza -prdida de lazos sociales -desorientacin -abulia -cuerpo cado en el acto suicida -terror (copia de un ser) -traicin (infidelidad al ser) -desastre (Mal totalizante) -cuerpos torturados, asesinados, desaparecidos -frustracin; denegacin de satisfaccin por parte de la realidad -duelo, prdida -inhibicin, sntoma y angustia -vivencia de lo siniestro -cuerpos sofocados por mandatos superyoicos -lo malo = lo bueno -el triunfo de la virtud -el dolor de existir -cuerpos fragmentados sometidos al puro goce -posicin subjetiva masoquista

X
Durkheim -Otro ausente de la anomia. -Mal de lo infinito. Badiou -Otro del Mal resultante de un proceso de verdad viciado (Mal situado coordenadas singulares)

Freud -Supery

Lacan

-Imperativo de goce -Otro absoluto maligno

En Spinoza, respecto de que si Dios es responsable del Mal en el mundo, tenemos dos movimientos operados. Primero, que no: Dios no puede ser responsable de tal cosa. Entonces, existe el Mal en el mundo? Spinoza dir, solucionando en un solo movimiento un gran dilema teolgico a la vez que el dualismo del cgito: no hay la existencia del Mal, en tanto proveniente o sostenida

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desde una instancia maligna, fuente de malignidad; hay, en cambio, lo malo para m, lo malo en relacin a relaciones de esencias. Y en esta relacin de relaciones, el cuerpo queda tomado como parte de aquella envoltura que puede ser conveniente o inconveniente, y de acuerdo a ello, buena o mala. Conveniencia o inconveniencia en acuerdo a fines segn la esencia de que se trate, podramos decir; y en tal caso, la virtud estara dada por la fidelidad a tal esencia. En este caso, lo bueno o lo malo quedan del lado del individuo, y tal bueno o malo afectan al cuerpo en tanto est tomado por la totalidad de relaciones en que participa aquel. De esta forma, queda planteado algo as como un mal natural. No un Mal radical o absoluto, sino un mal natural, en tanto habra esencias en las que el bien para s mismas estara en hacer el mal, entendido ste en menos, como un desviarse de los preceptos de Dios, por ejemplo (preceptos que, mosaicos o paulinos, comprenden la dimensin de la vida comunitaria). De todos modos, el cuerpo siempre queda sujetado a la destinacin que la relacin de la idea con la esencia determinen. Y se trata de determinaciones ms o menos inmediatas que no sin la suposicin de un conatus necesario- le dan anclaje a tal cuerpo. Con Durkheim, tenemos ms bien un Otro social que regula, que provee las normas. En situacin de anomia, que no es otra cosa que la ausencia de normas, pero en el seno de una sociedad que implica la regulacin del Otro normativizante, encontramos un Otro del Mal que es en ausencia. Podramos decir, un Otro del Mal que opera por omisin, in absentia. Adems, este autor nos deja planteado, a propsito del mal infinito y la relacin de este con los avatares de la institucin matrimonial, la idea de un Otro que goza en el Mal?... En cuanto a los avatares del cuerpo, en el caso de Durkheim, el cuerpo del sujeto social cado en la anomia, puede caer hasta el punto del suicidio. Badiou, en cambio, nos plantea un Otro del Mal que encarnado y situado, ocupa y obtura un vaco que necesariamente, desde un punto de vista tico- debe permanecer vaco e innominado. Un Otro que hegemnico- se propone como el nombre, la encarnacin y el lugar de ese vaco. Un Otro del Mal

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que deviene absoluto. Un Otro del Mal que necesariamente, en su operatoria (que ha quedado planteada en tres pasos, tal la propuesta de Badiou) necesita identificar categoras que sitan tambin el lugar de los enemigos (a eliminar en lo real, tal el ejemplo de judos). Y necesita cavar en lo real el vaco alrededor que lo sostenga en ese lugar de Otro absoluto. Esta lgica de las verdades, y el proceso del mal conceptualizado como un proceso de verdad viciado, nos permite la idea de un cuerpo estigmatizado y cosificado ubicado en la categora de aquello que necesariamente debe dejar de ser para permitir la perpetuacin de la consistencia del Mal. Para citar un ejemplo, pensemos en el horroroso destino de los cuerpos de los judos (las comillas destacan, en este caso, la categora en la que vienen a quedar ubicados en esta conceptualizacin) en los campos de exterminio del nazismo. Con Freud, en su minucioso trabajo sobre el pintor Cristoph Haizmann, podemos identificar un lugar disponible para ser ocupado por una instancia sojuzgadora y esclavizante, que es nombrada como Satn, el Diablo, y que en otras ocasiones, incluso, puede alternar con la presencia de Cristo. Un lugar, analiza Freud, que encuentra su fundamento en las figuras paterna y materna y que subroga la autoridad de stos, a la vez que las posiciones reactivas del hijo frente a ellos (vg. feminizacin proyectada en forma de atributos femeninos al Diablo / Padre). En cambio, en el Malestar en la cultura Freud presenta, por un lado, las caractersticas especficas del supery como instancia diferenciada y autnoma; y, por otro, la articulacin de esta con los aspectos individual y cultural. En cuanto al cuerpo del pobre Cristoph Haizmann, este pertenece en tinta y sangre al Seor Satn, del que se hace hijo. Esta condicin lleva a tal cuerpo a enclaustrarse de diversas formas. Por otro parte, en relacin al Malestar en la cultura, las mociones hostiles y sexuales son observadas, vigiladas y castigadas, constituyendo la base sobre la cual se asienta nuestra civilizacin. Otra forma de decirlo sera: la base de nuestra cultura est constituida por cuerpos sometidos y sofocados por un Otro malvado.

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En cuanto al anlisis que hemos realizado de Kant con Sade, hemos podido observar all un movimiento principal: la restitucin, con Sade, del objeto que Kant escamotea. All donde Kant niega la presencia del objeto, Lacan ubica la presencia del objeto voz. Esto, por un lado. Por otro, asistimos en la lectura del escrito a una relacin bastante particular que ocurre en la ligazn establecida entre los cuerpos de los participantes de la experiencia sdica. Una relacin que, en acuerdo a la posicin masoquista que se desprende de la enunciacin de la mxima universal, acenta la posicin de objeto de los cuerpos involucrados en la experiencia. Un Otro absoluto del goce que conjuga el verbo en modo imperativo. Otro absoluto del Mal. Frente a l, una posicin masoquista que no hace ms que entregarse en la pura dimensin de cosa, a la merced de cualquier tipo de exacciones, caprichos, abusos, vejmenes. Cuerpos despojados de su calidad de tal, fragmentados en organismos e incluso en partes de ellos, y sometidos estos pedazos a la ms antojadiza voluntad de goce, sometidos a un Otro absoluto del Mal que ordena gozar. Esta es la perversin que Lacan nos muestra en Kant con Sade.

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Notas:
1

El presente trabajo debe su existencia al seminario El problema del mal, dictado en el marco de

la Maestra en Psicoanlisis de la UBA, durante el ao 2006, por los Profesores Osvaldo Umrez, Fabin Allegro y Alicia Benjamn. Para ellos, mi agradecimiento: por el estmulo, por las ideas, por la bibliografa.
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Entidades divinas benficas o malficas, para los griegos, como veamos en el caso de la

epilepsia; o diablos malvados, ngeles cados hacedores del mal, para el cristianismo. Cf. Diccionario de Smbolos y Mitos, Prez Rioja, J. A., Ed. Tecnos, Madrid, 1997.
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Palabra griega que podemos hallar en la raz latina hiper, tal como en el caso de hiprbole,

relacionada con las ideas de exceso, exageracin, ms all... (en este caso, arrojado ms all).

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Cf. Diccionario Crtico Etimolgico Castellano e Hispnico, Corominas et al. Por otro lado, Y es tambin la desmesura proveniente de no escuchar al o (de no estar en con l), tal como lo dice Herclito (B 43), y lo cita a propsito Heidegger en su conferencia Lgos sobre el fragmento 50: Es la desmesura (Y), ms que el incendio, lo que hay que apagar. (Heidegger 1950, 196).
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Cf. la lectura de G. Deleuze a propsito de la relacin entre reposo y movimiento de las partes del

cuerpo en la Etica, en Spinoza: Filosofa prctica, Buenos Aires, Tusquets Editores, 2004, 44-5.
5

Esta conceptualizacin de la tristeza como estado en s que puede ser vehiculizado en la

duracin, en la existencia, merece el establecimiento de una conexin con el concepto de la angustia en Kierkegaard, a propsito de la relacin de sta con el tiempo: Tanto en un primer momento de inocencia; o bien en el mismo acto del salto cualitativo; o bien en un momento ulterior (nuevo estado), el sentimiento de la angustia puede estar presente en su dimensin de instante. Sealo sto, porque me parece una puntualizacin importante en relacin al concepto psicoanaltico de castracin: que la angustia est ligada a la castracin, desde luego. Tambin, en la conceptualizacin spinoziana de la tristeza en este menos de potencia que implica- es posible leer cierta relacin con la operacin castratoria. (Cf. Kierkegaard 1844, 73-107).
6

En este punto, proponiendo una vez ms una articulacin con Kierkegaard, sealo cierta

resonancia que reconozco entre la anomia de Durkheim, y la libertad del maestro dans: La angustia puede compararse muy bien con el vrtigo. A quien se pone a mirar con los ojos fijos en una profundidad abismal le entran vrtigos. Pero, dnde est la causa de tales vrtigos? La causa est tanto en sus ojos como en el abismo. Si l no hubiera mirado hacia abajo! As es la angustia el vrtigo de la libertad; un vrtigo que surge cuando, al querer el espritu poner la sntesis, la libertad echa la vista hacia abajo por los derroteros de su propia posibilidad, agarrndose entonces a la finitud para sostenerse. (Cf. Kierkegaard, S.; Op. cit.; p. 73).
7

Citado por Umrez, O. et al; en Algunas puntualizaciones psicoanalticas sobre Durkheim;

Facultad de Psicologa, UBA, Secretara de Investigaciones, XII Anuario de investigaciones, 2004, p. 273.
8

En este sentido, un vaco en el corazn de la situacin anterior... es que referamos ms arriba, a

propsito de Durkheim, la posibilidad de leer a La mujer como Otro.

9

Heidegger, a propsito de , nombrar, dice lo siguiente: Nombrar significa: llamar para

que salga. () El nombrar (), pensado a partir del , no es ningn expresar el

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significado de una palabra, sino un dejar-puesto-delante en la luz en la que algo est por tener un nombre. Vg. Lgos. En Conferencias y artculos, Barcelona, Ediciones del Serbal, 1994, 193.
10

Se trata de Una neurosis demonaca en el siglo XVII, escrito en 1922, y publicado en 1923 en

Imago, 9, N 1, 1-34.
11

La alucinacin verbal psicomotriz de Sglas es un ejemplo de esta esquicia en la distribucin de

las subjetividades: las palabras pueden ser proferidas por el mismo cuerpo que, sin embargo, desde otra posicin subjetiva, las escucha alucinatoriamente. (Sglas, 1888).

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Y Freud da cuenta de esta sustitucin, a propsito de la solicitacin que hace por escrito el

propio Haizmann, y que llama la atencin de Freud la particularidad de su redaccin, contrariando las formas tradicionales esparables de un pacto diablico (p. ej. el Fausto). El primer pacto, escrito con tinta negra: Yo, Cristoph Haizmann, me suscribo con este Seor: a ser su hijo carnal por 9 aos. El segundo, escrito con sangre, deca: Cristoph Haizmann. Yo me comprometo con este Satn a ser su hijo carnal, y a pertenecerle en el noveno ao en cuerpo y alma (Freud 1923, 95).
13

Alicia Benjamn, en su artculo Perspectivas ticas en Freud y Lacan, dice: Desde el principio

del texto Freud nos informa que este programa [el del principio del placer] es absolutamente irrealizable. Parte entonces de la imposibilidad. Lo paradjico es que no slo es imposible realizar el programa del principio del placer, es decir la evitacin total del displacer, sino que tambin es imposible dejar de buscar la felicidad. Con lo cual estamos frente a una divisin en el campo mismo del principio del placer. El principio de placer es imposible de realizarse, pero tambin es imposible renunciar a buscar dicha realizacin (Benjamn 2004, 1).
14

Cf. al respecto El artculo de Gabriel Lombardi La mediacin de lo imposible (la frontera entre

lazo social y delirio). En Revista Universitaria de Psicoanlisis, Vol. 1, Facultad de Psicologa, Universidad de Buenos Aires, 1999, 157-84.
15

Lacan, J., Kant con Sade, Escritos 2, Ed. Siglo Veintiuno, Argentina, 1988. Cada vez que al

lado de una cita se encuentre un nmero entre parntesis, este se refiere al nmero de pgina de esta obra.
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Respecto de la calidad de asesino de aquel que funcione como instrumento de tormento,

justamente queda vedada esta posibilidad lo cual no implica que la vctima no muera- ya que uno de los requerimientos del fantasma sdico es la condicin de que la vctima no consienta el sufrimiento, por un lado, y por otro... que sobreviva. Lacan lee las muertes ms bien como un recambio del mismo objeto en las escenas propuestas por Sade en La filosofa... Cf. p. 767.

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Aqu resuena en nosotros el concepto de Badiou de vaco situado, como nudo de todo proceso

de verdad, que debe ser cuidado en su condicin de vaco como condicin tica sine qua non. En este caso podramos hablar de goce situado, habitado, y ejercido, al modo de obturacin, taponamiento de la abertura que permitira la estabilizacin de un fantasma al servicio de mantener el campo del deseo, y no de caer en la realificacin de sus determinaciones.

Martn Alomo (Breve resea curricular): Psicoanalista; Maestrando en Psicoanlisis (UBA); Profesor de Enseanza Media y Superior en Psicologa (UBA); Licenciado en Psicologa (UBA); Docente de Psicologa Clnica de Adultos, Ctedra I, Facultad de Psicologa (UBA); Director de cursos de posgrado, Direccin de Capacitacin, Ministerio de Salud, (GCBA); Supervisor del Servicio Terapia a Corto Plazo I, Hospital Borda (GCBA); Psiclogo Becario Honorario, Servicio de Consultorios Externos, Hospital Moyano (GCBA); Becario de Investigacin, Ministerio de Salud de la Nacin. martinalomo@hotmail.com

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