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Carolyn Nordstrom y Antonius C. G. M. Robben, Trabajo de Campo Bajo Fuego, Estudios Contemporáneos de violencia y sobrevivencia. Universidad de California. Berkley. Pp. 303.

Carolyn Nordstrom y Antonius C. G. M. Robben, Introducción. Pp. 1-.2

Antropología y etnografía de la violencia en los conflictos sociopolíticos.

Mientras escribíamos esta introducción nos preguntábamos con qué estado mental sería leído este libro ¿Qué guerras hablarían a través de sus palabras?, ¿Qué imágenes proveerían de un trasfondo visual a los capítulos presentados aquí? Conforme procedíamos a editar las contribuciones, no podíamos evitar pensar y hablar sobre la guerra en los Balcanes. El término “limpieza étnica” nos hizo recordar otras épocas y otras guerras, y nos hizo comprender que el lugar bien puede ser distinto y el sufrimiento único, pero que la vida cotidiana en estado de guerra es en cualquier lugar y tiempo muy confusa y llena de angustia. Este logro es tan obvio que llega a parecer banal, sin embargo, ¿por qué es éste perpetuo caos de la guerra y de la incomprensibilidad de la violencia para sus víctimas tan rara vez señalado en las obras académicas? ¿Por qué encontramos tantos estudios intrincados sobre la guerra y tan pocos sobre el sufrimiento humano? Permítanos comparar dos citas que fueron escritas con medio siglo de distancia:

“Escribo desde un cobertizo, son las cinco y media de la tarde, se pueden oír los disparos y la explosión de proyectiles de mortero. Mi padre y Asim están durmiendo y mi abuela está jugando a las cartas. Que idílico, ¿verdad? Ya estamos pasando nuestro quinto mes de ésta forma. Terrible. No sé en donde empezar… Es tan difícil escribir esto. Hay tanto, y estoy tan confundido. De vez en cuando tengo una crisis, cómo todos los demás. Tengo miedo, estoy deprimido. Todo es tan desesperanzador. No sé si puedas entender esto. Probablemente no. Al principio tampoco entendíamos nada. Cuando nos bombardearon resultó ser nada a comparación de todo lo que pasaría después.”

“Son extrañas las formas de vivir en el gueto, donde abundan las sorpresas de todo tipo. Nada es lógicamente predecible, y la gente usualmente se rompe el cerebro sobre una u otra serie de eventos que parecían completamente claros pero que cambiaron al último momento… ¿Cuál es el factor determinante aquí? ¿Qué influye ésta situación? ¿Por qué las predicciones sobre alguna

   
   
   

mejoría termina

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usualmente con las cosas poniéndose peor y viceversa?

mejoría termina n usualmente con las cosas poniéndose peor y viceversa? Comentario [E1]: p. 1

Comentario [E1]: p. 1

Estas son preguntas que perturban a la población entera y para las cuáles no hallamos respuestas; ¡quizá no encontremos esas respuestas ni aún después

de que la guerra haya terminado! ¡Podría ser un capricho, o podría ser la necesidad!”

La primera cita es de una carta escrita el 14 de agosto de 1992 por una mujer de Sarajevo y que fue enviada a su hermano exiliado en Holanda (reimpresa en De Volkskrant, el 10 de septiembre de 1992). La segunda cita fue escrita el 30 de agosto de 1942, y viene de la mano de un cronista oficial de Lódz ghetto (Dobroszucki 1984:245.246). Comenzamos con éstas historias europeas para enfatizar que la violencia no está en otro lado en un país tercermundista, en un campo de batalla distante, o en un centro de interrogación secreto- sino que es un hecho inescapable de la vida para todo país, nación y persona, sean o no tocadas personalmente por la violencia directa.

Historias como estas son muy comunes: pudimos fácilmente haber mostrado otras historias similares de Somalia, Guatemala, Sri Lanka, Estados Unidos, Mozambique, Irlanda, España y China. El IIEPE 1 , un centro de investigación y documentación de conflictos en Suecia, ha identificado 32 guerras mayores en 1992 (mayor define conflictos que han producido más de mil muertes por año). Si consideráramos los conflictos con menos de mil muertes anuales la cifra ascendería a 150. Y si extendiéramos nuestra definición de acuerdo con sensibilidades antropológicas más amplias para incluir conflictos que oprimen la vida de muchas personas revueltas, guerra entre pandillas, genocidio tribal y prácticas de guerra aterrorizantes como la violación y la tortura- entonces encontraríamos que el número de personas directamente afectadas por la violencia alcanzaría hasta cientos de millones.

Las citas anteriores tienen otra significación que es de importancia central a éste volumen: evocan experiencias cotidianas de violencia en sus múltiples manifestaciones, en un rango que abarca desde la guerra hasta la protesta popular, desde la violación hasta las respuestas de la gente a los rumores sobre la violencia, desde los discursos morales que conciernen al conflicto hasta las tragedias causadas por la brutalidad. Queremos concentrarnos en la dimensión experiencial del conflicto, en las maneras en las que la gente vive sus vidas en contiendas manchadas por la violencia ineludible. Creemos que la violencia es una dimensión de la existencia de la gente y no algo externo a la sociedad y a la cultura que “le pasa” a la gente.

Para poder explicar esto, hemos vuelto una vez más al ejemplo de los Balcanes. Mientras un plan de paz tras otro es rechazado, y mientras una tregua tras otra es violada, entre muchas personas y entre muchos políticos europeos y estadounidenses se esparce la idea de que simplemente no hay solución a la

1 SIPRI por sus siglas en inglés, es el Instituto Internacional de Estudios para la Paz de Estocolmo.

guerra porque los combatientes “se han vuelto locos”, “actúan como bárbaros” o “se comportan bajo sus instintos más básicos”. La guerra ya no pertenece al ámbito del conflicto político; se ha regresado a un nivel de inhumanidad que se encuentra fuera de la vida social normal, a un mundo irreal donde los soldados

disfrutan el asesinato y dónde la violación es una estrategia

militar .
militar .

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Comentario [E2]: p. 2

es una estrategia militar . Comentario [E2]: p. 2 Aunque estas percepciones son comunes, pensamos que

Aunque estas percepciones son comunes, pensamos que representan una interpretación equivoca peligrosa. Para mucha gente alrededor de todo el mundo la violencia es una realidad demasiado humana. Esto incluye a las víctimas de la violencia pero también a los perpetradores que son atrapados en conflictos espirales que sus propias acciones han puesto en marcha pero que ya no pueden controlar. Para entender su difícil condición y para intentar comenzar a forjar soluciones, debemos confrontar la violencia de frente, localizarla con honestidad en el centro de las vidas y culturas de la gente que la sufre, precisamente dónde ellos mismos la encuentran. La violencia puede no ser funcional, y ciertamente no es tolerable, pero no se encuentra fuera del ámbito de la sociedad humana, o de lo que la define como humana. Como este libro muestra, la violencia no es gozable, excepto quizá por algunos cuántos cuyas motivaciones son patológicas. Tampoco es un retorno al comportamiento “proto” o “precultural”. Como la creatividad y el altruismo, la violencia se construye culturalmente. Y como con todos los productos culturales, la violencia es esencialmente potencial, es un producto que da forma y contenido a personas específicas en un contexto de historias particulares. Poco puede ser dicho sobre la forma concreta de la violencia o del contenido de la existencia humana que perseguimos fuera de las restricciones de la sociedad y la cultura. La guerra es, como dijo Margaret Mead (1964), “sólo una invención”.

Además, estas citas expresan la confusión de las culturas y las comunidades en crisis y de cómo la vida tiene que ser reinventada cada vez nuevamente bajo circunstancias siempre cambiantes. Las guerras son emblemáticas por los extremos a los que llevan a la desorientación existencial humana. Tal violencia que amenaza de muerte demuestra la parálisis así como la creatividad con la que la gente lucha contra su dureza, una dureza para la que pocos están preparados. Incluso los soldados, quienes han sido entrenados para manejar los riesgos y las incertidumbres de la acción en el campo de batalla y que han sido preparados para llevar a cabo peligrosas y complejas tareas bajo fuego enemigo, no pueden confiarse de las rutinas del ejercicio y el mando. La cotidianidad de la guerra es un río interminable de preocupaciones sobre la próxima comida, la próxima acción y el próximo ataque. Esta inmediatez de la acción caracteriza no sólo a la guerra sino a cualquier forma de violencia. Hay pocas prescripciones sociales sobre cómo protegerse y sobrevivir a situaciones violentas.

El énfasis en cómo la gente se aferra a la vida bajo el asedio, en la experiencia, la

práctica y la violencia cotidiana, señala las condiciones del trabajo de campo. La intensidad emocional de las personas y los eventos estudiados, los riesgos políticos que rodean una investigación sobre violencia y las circunstancias fortuitas bajo las que el trabajo de campo se conduce se entrelazan con el trabajo de campo y la etnografía. Estas tensiones abren su camino a través de toda la tentativa antropológica, coloreando las vidas y las perspectivas de los investigadores y de aquellos a quienes estudian por igual. Esta introducción entonces se concentra en las tres principales preocupaciones de este libro: las

experiencias cotidianas de las personas que son víctimas y

violencia; las relaciones entre los etnógrafos y la gente estudiada, incluyendo los distintos problemas de investigación y las experiencias de campo que han estudiado situaciones de violencia; y los asuntos teoréticos que emergen de

estudiar temas que implican peligro personal. Estas cuestiones introductorias trabajan la noción implícita en todos los capítulos de este libro: que la ontología de

la violencia la experiencia concreta de la violencia- y la epistemología de la

violencia las formas de conocer y reflexionar la violencia- no están separadas. La experiencia y la interpretación son inseparables de los perpetradores, las víctimas

y los etnógrafos por igual. La antropología en este nivel involucra varias

responsabilidades para la seguridad del etnógrafo, de sus informantes y para las teorías que ayudan a forjar actitudes que hacen frente a la realidad de la violencia, tanto expresada como experimentada.

perpetradores de la Comentario [E3]: p. 3
perpetradores
de la
Comentario [E3]: p. 3

La etnografía de la violencia.

Aproximaciones a la violencia sociopolítica pueden ser realizadas de muchas maneras. En algún nivel, sin embargo, para poder discutir la violencia, una debe ir

a dónde la violencia ocurre, investigarla como tiene lugar. Este volumen busca

remarcar esa idea, localizando la etnografía y al etnógrafo en el contexto de la

violencia.

Etnografías de primera mano sobre violencia no nos proveen con explicaciones irrefutables de lo que han visto. Como Michael Taussig (1987) ha señalado, la

violencia es resbalosa; escapa de definiciones fáciles y penetra en los aspectos más fundamentales de la vida de las personas. La violencia es formativa; da forma

a la percepción de la gente sobre quiénes son y en contra de qué luchan a través

del tiempo y el espacio en una dinámica continua que forja y afecta identidades.

(Feldman 1991). La complejidad de la violencia se extiende a los etnógrafos como

a sus teorías. La comprensión de la violencia debería experimentar un proceso de

cambio y reconsideración en el curso del trabajo de campo y de la escritura de la investigación porque no es sólo irreal sino peligroso ir a campo con explicaciones predeterminadas de la violencia así como sería peligroso también ir a “encontrar

verdades” para apoyar nuestras teorías. Por esta razón, no pretendemos brindar ninguna teoría. Una aproximación dinámica a conflictos violentos haría frente a definiciones esencialistas y singulares y a la reificación de la violencia. Como Allen Feldman (1991) ha notado, la teoría surge de la experiencia. El peligro yace en crear definiciones de violencia que parezcan muy pulidas y terminadas, pues la realidad nunca será así.

La mayoría de los capítulos en éste libro no han sido elaborados para sacar conclusiones definitivas, pero sus argumentos son desarrollados procesualmente. Como las vidas que describen, los capítulos retratan una creciente comprensión

de los conflictos violentos que procede como

perspectivas fragmentarias y conjuntas toman giros. Esta comprensión es construida como la mayoría de las muchas historias que los etnógrafos escuchan de las víctimas y de los perpetradores así como sus propias experiencias escritas en los diarios de campo.

donde las

un círculo

hermenéutico

Comentario [E4]: p. 4

donde las un círculo hermenéutico Comentario [E4]: p. 4 Investigar y escribir sobre violencia nunca será

Investigar y escribir sobre violencia nunca será una tarea simple. El sujeto está cargado de conjeturas, suposiciones y contradicciones. Como el poder, la violencia es esencialmente disputada: todos saben que existe, pero nadie coincide en qué realmente constituye al fenómeno. Intereses, historias personales, lealtades ideológicas, propaganda y la escasez de información de primera mano aseguran que muchas “definiciones” de violencia sean ficciones poderosas y “verdades a medias” negociadas.

La violencia es también un fenómeno de capas intrincadas. Cada participante, cada testigo de la violencia, tiene su propia perspectiva. Estos testimonios pueden variar dramáticamente. Existe la realidad política: las doctrinas, acciones y las maquinaciones de detrás de escenas de los agentes del poder. Existe la realidad militar: las estrategias, las tácticas y las lealtades de los comandantes; la camaradería, las acciones y los informes de los soldados. Existe la realidad intelectual, forjada en cafeterías y en los pasillos de la academia, así como el mundo periodístico del chisme y los esbozos del frente. También existe una realidad psicológica: el miedo, la ansiedad y la regresión y la represión hacia los refugiados y los prisioneros de guerra. Y luego está la realidad de la vida en los frentes: las historias y las acciones de la gente tan dispares como son los perpetradores y las bajas, adversarios y traficantes de armas, mercenarios y doctores, criminales y trabajadores humanitarios.

La etnografía puede ser conducida por cualquiera de esos niveles de la guerra. Pero para los autores de éste libro, la realidad más opresora es la de la violencia sociopolítica representada en el centro de las poblaciones civiles, los procesos sociales y la vida cultural. Es tanto el no combatiente como el combatiente, las

esferas de lo cotidiano y lo mundano y también las esferas no tan mundanas de la vida lo que constituyen el campo social de las expresiones de violencia, los objetivos del terror, los templetes en los que las disputas por el poder son libradas, así como las fuentes de la resistencia y los arquitectos de nuevos ordenes y desordenes sociales. Al ir pelando las capas de las muchas realidades que impugnan en esta interrogante de qué es la violencia es cuando encontramos que incluso los más horroríficos actos de agresión no son ejemplares aislados de una “cosa” llamada violencia sino que arrojan ondas que van reconfigurando vidas de las formas más dramáticas, afectando constructos de identidad en el presente, las esperanzas y las potencialidades en el futuro e incluso las interpretaciones del pasado.

Nuestra aseveración de que la violencia es una dimensión de la vida no implica que la tomemos como algo funcional. A diferencia de René Girard (1977), cuya perspectiva propone a la violencia como una contención sobre la existencia humana -que reconocemos valiosa- nosotros no argumentamos que la violencia sirva como una válvula de escape para las tensiones intrasocietales. La violencia no es funcional. Las formas particulares de violencia, tales como las que ejercen

las instituciones judiciales

revolucionarios, pueden servir para

violencia pueden elevar los niveles de disrupción.

y

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Comentario [E5]: p. 5 p. 5

incluso ciertos movimientos Comentario [E5]: p. 5   canalizar la violencia, pero otras instancias de
 
 
 

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la violencia, pero otras instancias de

Comentario [E6]: la palabra es “redress” la palabra es “redress”

Preferimos referirnos a la violencia como una manifestación construida social y culturalmente de una dimensión deconstructiva de la existencia humana. Entonces no existe una mejor forma de violencia. Su manifestación es tan flexible como transformativa así como las personas y las culturas que la materializan, la emplean, la sufren y la desafían. La violencia no es una acción, una emoción, un proceso, una respuesta, un estado o un camino. Puede manifestarse a sí misma como respuestas, motivaciones, acciones y así sucesivamente, pero los intentos de reducir la violencia a un punto fundamental o a un concepto son contraproducentes porque esencializan una dimensión de la existencia humana y llevan a presentar a las manifestaciones culturales de la violencia como si fueran naturales y universales. La violencia no es reductible a un principio fundamental del comportamiento humano, a una base estructural y universal de la sociedad o a procesos cognitivos o biológicos generales; aunque no negamos que la gente usualmente construye sus propias explicaciones generales de la violencia para brindar un marco de referencia para sus turbulentas vidas. Estos marcos culturales de comprensión son un objeto legítimo para el estudio etnográfico aunque los intereses académicos de este libro sean otros- pero esos modelos locales no deben ser confundidos por explicaciones teóricas o universales de la violencia. Queremos mantener esas malinterpretaciones esencialistas de la violencia bajo

observación, permaneciendo más cerca de la experiencia de la violencia, y concentrarnos en sus manifestaciones empíricas.

Esta concentración en lo empírico y lo experimental nos aleja de una atención exclusiva a las devastadoras consecuencias de la violencia y nos guía a una

aproximación más inclusiva al conflicto y la supervivencia. Es cuando intentamos dar un contenido empírico a la violencia como un problema de la existencia humana que notamos las limitaciones de una muy restringida preocupación en la muerte, el sufrimiento, el poder, el infligir daño, la fuerza y la constricción. La mayor parte del tiempo la gente está atendiendo a las tareas rutinarias de su vida,

a comer, vestir, bañarse, trabajar y conversar. Concebir la violencia como una

dimensión de la vida en vez de verla como el dominio de la muerte obliga a los investigadores a estudiar la violencia en la inmediatez de su manifestación. La guerra, la rebelión, la resistencia, la violación, la tortura y el desafío, así como la paz, la victoria, el humor, el aburrimiento y la ingenuidad tendrán que ser entendidas juntas a través de su expresión en la cotidianidad si es que vamos a tomar en serio el problema de la construcción humana de la existencia. Una conceptualización muy estrecha de la violencia nos prevendría de notar que lo que está en juego no es simplemente la destrucción sino también la reconstrucción, no sólo la muerte sino también la supervivencia.

Las consecuencias políticas y económicas de la guerra, el impacto duradero en el futuro de la gente y la extensión de la muerte, la destrucción y el sufrimiento son tan convincentes que se muestran importantes a la atención académica y popular. Sin embargo, las vidas de aquellos que sufren bajo la violencia o que son inmersos en la guerra no están definidas exclusivamente en los términos de la

económica, social o militar sino también en las acciones pequeñas,

política

usualmente creativas, de la cotidianidad. Es por ello que All Quieto in the Western Front de Erich Maria Remarque -un retrato sensible de la vida en las trincheras y de su legado emocional para los sobrevivientes- es un referente tan intrigante de

la Primera Guerra Mundial:

es un referente tan intrigante de la Primera Guerra Mundial: global , Comentario [E7]: p. 6
es un referente tan intrigante de la Primera Guerra Mundial: global , Comentario [E7]: p. 6

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tan intrigante de la Primera Guerra Mundial: global , Comentario [E7]: p. 6 “Estamos unas cinco

,

Comentario [E7]: p. 6

la Primera Guerra Mundial: global , Comentario [E7]: p. 6 “Estamos unas cinco millas atrás del

“Estamos unas cinco millas atrás del frente. Ayer fuimos relevados y ahora nuestros estómagos están llenos de carne y de judías blancas. Estamos satisfechos y en paz. Cada hombre tiene otra ración para la tarde; y, lo que es más, hay una doble ración de salchichas y pan. Eso pone a un hombre en buen estado.” (Remarque 1958:7)

Estas experiencias no están restringidas a las trincheras y a los campos de batalla. El miedo de una mujer que, estando bajo la amenaza de un pseudo escuadrón de adolescentes armados por los señores de la guerra locales, tiene que recorrer las calles de Mogadishu con su ración diaria de agua; la angustia de un campesino de Camboya de que pueda pisar una mina de tierra en su camino

al arrozal; o la preocupación de una familia en Guatemala de que su hijo, quien es miembro activo de un sindicato, pueda desaparecer después de una incursión contrainsurgente en su casa, son situaciones que conducen a realidades de la guerra muy distintas a las resoluciones de las Naciones Unidas de Somalia y Camboya o al reporte anual de violaciones a derechos humanos publicado por Amnistía Internacional o “Americas Watch.”

Tratando con estos asuntos, debemos admitir que lo que cuenta en una sociedad como un nivel tolerable de violencia puede ser condenado en otra como algo excesivo. Ulia Kristeva (1993), Barbara Johnson (1992) y Wayne C. Booth (1993) como investigadores, han abordado una pregunta que ha mortificado a Amnistía Internacional desde su comienzo: ¿Cómo puede alguien determinar qué son los derechos humanos y qué no, y cómo pueden ser universalizados, cuando de hecho no hemos siquiera determinado cuáles son las premisas fundamentales del ser, la identidad, la existencia, la sociedad y la cultura?

El trabajo de Michel Foucault, en particular “Vigilar y Castigar” (1977) abrió nuevos terrenos para los científicos sociales al mostrar que la violencia podía estar incrustada en estructuras sociales y materiales que habían sido obviadas por la sociedad occidental como normales, naturales, justas, humanas, razonables e incluso iluminadas. La educación disciplinar de criminales en un edificante régimen de prisión era considerada un avance civilizatorio sobre la tortura barbárica y la venganza de tiempos más tempranos. Foucault demuestra que la perfidia del sistema de prisión revela el enmascaramiento de la violencia bajo una retórica “iluminada”. La noción de hegemonía de Antonio Gramsci (1971) también ha tenido un impacto mayor en nuestra comprensión sobre la presencia de la violencia en sociedades complejas. La violencia, la fuerza y el poder están sublimados en instituciones sociales y en concepciones culturales de jerarquía que reflejan la ideología de las clases dominantes y que han sido dadas por hecho por las clases subordinadas. El concepto de habitus de Pierre Bourdieu (1977, 1984)

puede servir a un propósito

pueden reproducirse en la sociedad. Una sociedad pudo haber interiorizado el habitus de la violencia por ejemplo, sistemas de segregación racial y discriminación de género- que estructura la interacción social de formas coercitivas, que, de vuelta, reproducen divisiones culturales en las que esas mismas prácticas enérgicas se basan. Nos gustaría agregar a Elias Canetti (1966), cuyo concepto de “el poder de la orden” (sting of command) demuestra que la interacción social en toda sociedad, independientemente de su tamaño o complejidad, implica prácticas de coerción que son experimentadas como naturales pero que sin embargo son opresivas y por ello evocan resentimiento y resistencia. Comandos, órdenes, instrucciones, direcciones y procedimientos que

 
 
 

similar

similar
similar

para explicar cómo las estructuras de violencia

Comentario [E8]: p. 7

y procedimientos que   similar para explicar cómo las estructuras de violencia Comentario [E8]: p. 7

se extienden sobre nuestras vidas desde la infancia hasta la vida adulta. La irritación que deja “el poder de la orden” se acumula en niveles intolerables, de acuerdo con Canetti, hasta que finalmente es arrojada por medio de una catarsis que evoca sentimientos de igualdad y que temporalmente neutraliza la subordinación sufrida.

Cuando observamos violencia sociopolítica y sus relaciones con el poder en sus formas dinámicas en sus manifestaciones y no en el marco institucional- nos damos cuenta de que los puntos focales se multiplican y de que el centro es un nexo en cambio constante. Entonces la violencia no es simplemente sobre poder, como es tácitamente asumido en muchos estudios. En vez de ello preferimos incluir al poder entre un imbricado concepto de existencia humana. “La experiencia vivida”, escribe Michael Jackson (1989:2), “desborda los límites de cualquier

concepto, o de cualquier sociedad.” No podemos fijar la violencia a un solo dominio o a cualquier locus de poder. Esta indeterminación confunde la política tradicional y la teoría militar que postulan a las élites políticas y las instituciones, los comandantes militares y las organizaciones, como el locus definitivo del poder

y del conflicto. Esto permite a los perpetradores y a las víctimas de la violencia emerger ya sea para encontrarse a sí mismos en un campo de batalla designado

o en las calles de alguna ciudad- como los actores centrales en el drama de la

violencia y sus resoluciones. Los estudios tradicionales usualmente reducen a la

masa de bajas civiles precisamente a eso, a “masas” que fueron víctimas de algo que pueden no comprender y que no pueden controlar, mientras retratan a los dueños del poder como instigadores omnipotentes. Aquí nos preocupa percibir a las poblaciones expuestas a la violencia como indefensas, como masas indiferenciadas así como estereotipar a los perpetradores ya sea como héroes de

la resistencia o como brutales traficantes de poder. Tampoco queremos confinarnos en una dicotomía distorsionada de víctima versus perpetrador como si uno fuera, por definición, pasivo y el otro activo. En este libro, encontramos que los frentes de batalla son mucho más volátiles e incipientes, con la violencia siendo construida, negociada, reconfigurada y resuelta mientras los perpetradores

y las víctimas tratan de definir y controlar el mundo en el que se encuentran,

porque en medio de la violencia la gente concibe definiciones morales sobre las implicaciones de sus acciones, se levanta en la cara de la brutalidad y desarrolla

 
 
 

formas de resistencia a lo que ellos perciben como una opresión

formas de resistencia a lo que ellos perciben como una opresión

insufrible

.
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formas de resistencia a lo que ellos perciben como una opresión insufrible . Comentario [E9]: p.

Comentario [E9]: p. 8

Como demuestran los teóricos citados arriba, la violencia no es algo ajeno a la existencia humana lo que no significa que sea justa- y no ocurre sólo en el ámbito de la muerte. La violencia es una dimensión de la vida. Aplicar ecuaciones de racionalidad o irracionalidad o adjudicar significación o insignificancia a eventos violentos no es el punto porque sería basarse en la suposición de que la violencia

debería ser entendida en términos de su función u objetivo. La violencia puede ser ejecutada con precisión lógica, lo que no la hace razonable, y está impregnada de significación, aunque suele ser emocionalmente insensible. No buscamos la causa o la función sino la comprensión y la reflexión. Permítasenos invocar a Remarque (1958:5) una vez más citando el apologético prefacio de su novela.

“Este libro no pretende ser ni una acusación ni una confesión, y mucho menos una aventura, pues la muerte no es una aventura para aquellos que están cara a cara con ella. Tratará simplemente de hablar de una generación de hombres que, aunque hayan logrado escapar de su seno, fueron destruidos por la guerra.”

Remarque quería que su novela hablara sobre las prácticas de la guerra en las trincheras y de las desilusiones de sus sobrevivientes. La novela no fue un éxito porque los historiadores contemporáneos “no encontraron explicaciones de la guerra que correspondieran con las horrendas realidades, de la verdadera experiencia de la guerra” (Eksteins 1989:291).

Queremos ser cuidadosos, sin embargo, de no reducir las consideraciones de la violencia a las perspectivas del frente masculinas, occidentales y europeas (Enloe 1983, 1989). Queremos prevenir no sólo en contra de la falacia de reducir los conflictos a guerras, tropas y agresiones masculinas sino también contra teorías que han tomado esta perspectiva como su base. Tan importantes como las contribuciones de Foucault a los estudios del poder y la violencia, son las críticas feministas al poder y a la epistemología occidental hechas por autoras como Nancy Hartsock (1990) que brindan contra-hegemonía académica. Helene Cixous (1993:35) dijo en su Oxford Amnesty Lecture sobre la cuestión de los derechos humanos:

“¿De qué no puedes hablar? ¿Qué está prohibido en el dolor de la muerte? Publicar estadísticas sobre los cincuenta años de Premio Nobel está permitido. Puedes decir que ha habido 510 hombres y 24 mujeres entre los ganadores. Pero no puedes usar la palabra misoginia al respecto, ni ninguna otra.”

Expresar la pregunta sobre los ganadores del Nobel en un estudio de violencia sociopolítica no es tan tangencial como puede parecer. Como han mostrado tanto Foucault como Hartsock, las estructuras de poder se reproducen por medio del proyecto sociopolítico y así es como el poder se sostiene. Queremos despojar a la gente de la noción de que la violencia está separada de las dinámicas sociales y culturales que dan forma a nuestras vidas. Esto quizá está mejor demostrado por

   
   
   

la discusión de Cynthia Enloe (1993)

la discusión de Cynthia Enloe (1993)

sobre

sobre

las relaciones personales durante la

la discusión de Cynthia Enloe (1993) sobre las relaciones personales durante la Comentario [E10]: p. 9

Comentario [E10]: p. 9

     

guerra, el desarrollo económico desigual que priva de derechos al trabajo

femenino, la violación, el asalto, la prostitución y la representación política, todo producto de la militarización de la vida en un contexto global. Secuestrar esto dentro de las discretas arenas de los asuntos analíticos es provocar violencia conceptual. Este es un punto que hemos puntualizado conscientemente al reunir los ensayos para éste volumen: ¿Cómo podemos, teniendo buenas intenciones, a nivel experiencial, separar la violación de Cathy Winkler en Georgia de las que María Olujic documenta en Croacia, desasociándolas como tragedias individuales versus la guerra colectiva?

Estas horrendas y contradictorias realidades que caracterizan la guerra en particular y la violencia en general realidades que son prosaicas y caóticas, poco aventureras e incomprensibles; realidades que acontecen a hombres y a mujeres, a jóvenes y a viejos por igual- son encontradas en las contribuciones a este libro. Nuestro énfasis a la cotidianidad de la violencia no pretende sugerir que las situaciones de conflictos violentos son rutinarias u obvias. A diferencia del castigo, la coerción e incluso del poder que pueden volverse predecibles cuando están insertos en estructuras de dominación, la violencia agrega a ello un grado de incertidumbre no ordinario porque es practicada a nivel experiencial. La incertidumbre de la violencia está invariablemente relacionada con la invocación del miedo, el terror y la confusión así como de la resistencia, la supervivencia, la esperanza y la creatividad.

Estas cualidades del sin razón y la ausencia de orden de la violencia necesitan más atención académica porque han caído a través de las redes de los análisis institucionales de la guerra. Lo que ha permanecido del caos de la guerra es la estructura coherente y racional de la muerte manifestada en expresiones tales como “una máquina de guerra”. “hacer el trabajo”, “una operación quirúrgica” y “una orden es una orden”. Un efecto no intencional pero dañino es que estos análisis tienden a racionalizar y domesticar, si no es que a justificar, el uso de la violencia. La ecuación de la guerra con la racionalidad de la estrategia militar y un ejército de hombres con una “máquina de guerra” la vuelven un fenómeno teleológico.

En vez de racionalizar la violencia, este libro trata de dar voz a las contradicciones enigmáticas de las vidas perturbadas por la violencia enigmáticas especialmente para los racionalistas, funcionalistas y pragmatistas- a saber, las contradicciones de una existencia simultanea de alegría y sufrimiento, de miedo y esperanza, de indeterminación y costumbre, de creatividad y disciplina, de sin sentido y mediocridad.

Narración y autenticidad.

¿Qué legitimidad tienen los antropólogos para hablar por otros, en particular, para hablar por las víctimas de la violencia? Aquí reside el punto, sometido a discusión, del más importante significado de la expresión “lo absurdo de la guerra”. 2 Absurdo literalmente significa insufrible así como ensordecedor. Lo absurdo de la guerra es que aquellas personas cuyos destinos están siendo decididos son rara vez

escuchadas porque tienen poca voz en los eventos que determinan sus

los mudos perjudicados de la guerra. Justo como los antropólogos han dado a muchas culturas una imagen, y en las últimas décadas incluso una historia, es que los colaboradores de este libro queremos hacer audible la voz de las víctimas y de los perpetradores.

vidas . Son
vidas
. Son

Comentario [E11]: p. 10

“Escribir la violencia”, sin embargo, nunca será un asunto tan honesto. Gayatri Spivak (1988) reta a los antropólogos occidentales a cuestionar sus motivos para estudiar a personas no occidentales, la posición de su (des) escritura en las relaciones de poder cuando tratan de “hablar” por aquellos entre quienes han trabajado, así como los efectos de su trabajo. Para Spivak, la investigación y la representación están irreductiblemente entretejidas con la política y el poder. El antropólogo que proclama “dar voz” a aquellos con menos posibilidad de hablar, advierte Spitvak, están usualmente comprometidos con discursos casi poscoloniales que han vuelto a estar de moda gracias al mundo posmoderno (ver también Trinh 1989). Para Spivak, los antropólogos occidentales son sospechosos por el simple hecho de ser antropólogos occidentales, como también es sospechosa su habilidad de dar voz a otros. Amenos que asuman una seria autocrítica no sólo como antropólogos sino como occidentales, como productos históricos y como vínculos de una red de privilegio- e incorporen ese análisis a sus presentaciones y a sus publicaciones -Spivak exhorta-, su sinceridad y sus habilidades son de dudar.

Spivak tiene un punto. Uno sólo necesita leer The Invention of Africa (1988) de V. Y. Mudimbe para poder comprender la embarazosa extensión con la que resuena la empresa colonial entre los textos antropológicos. Quizá más desestabilizante es el reconocimiento de que esto no se restringe a las justificaciones de superioridad del Atlántico Norte. La escarpada fuerza de la aculturación occidental encubre las creencias destructivas que cargan -y que imponen a aquellos que estudian- los antropólogos occidentales, incluso algunos declarados igualitaristas. Partimos a campo con la carga de nuestra propia cultura, apoyándonos e impulsándonos por nuestras suposiciones occidentales que rara vez cuestionamos, escudados en el resplandor de la compleja diversidad cultural por un lente de creencias culturales cuidadosamente construidas que determinan, tanto como clarifican, lo que vemos. Cuando pretendemos hablar por otros, llevamos la empresa occidental a las bocas

2 “Absurdity of war”.

de otras personas. No importa nuestra dedicación, no podemos escapar del legado de nuestra cultura.

Yet Taussig (1987) y Nancy Scheper-Hughes (1992) comparten el mismo punto cuando retan a los antropólogos a hablar en contra de las injusticias que encuentran. Hacer cualquier otra cosa es equivalente a condonarlas. Si nuestra posición nos otorga privilegios, estos pueden ser empleados para ayudar a aquellos con menos. Para estudiosos como Taussig y Sheper-Hughes, esto no es una opción sino un deber.

Hemos alcanzado un estado de desarrollo teorético en el que no podemos seguir

   
   
   

arrojando contradicciones incómodas. El

arrojando contradicciones incómodas. El

mundo

mundo

no es gobernado por el sueño

arrojando contradicciones incómodas. El mundo no es gobernado por el sueño Comentario [A12]: p. 11

Comentario [A12]: p. 11

positivista o la coherencia racional; nuestras teorías y prácticas de investigación tampoco deben serlo. Compartimos la aprehensión de Spivak hacia el tenebroso velo de la academia, manchado de asuntos de poder y autoridad que usualmente se obscurecen detrás del hábito cultural y la retórica intelectual. También compartimos la convicción de Taussig de que no sólo podemos sino debemos escribir en contra de la represión y la injusticia, y dudamos que una pueda o deba suplantar a la otra. Igual de inevitable es la contradicción de que el privilegio se aplique para su propio beneficio reproduciéndose a sí mismo incluso a expensas de otros, mientras al mismo tiempo será usado para protestar contra las desigualdades e injurias causadas por la búsqueda de la ganancia. No pretendemos resolver estas contradicciones. Tampoco pretendemos acallar a Spivac con una dosis más liberal de Taussig o viceversa. Este dilema es parte y parcela de la antropología como tradición de investigación que media entre culturas y jerarquías.

Igualmente pertinente es la cuestión del estilo etnográfico que se refiere a cualquier tipo de violencia, sea por medio de reportes de testigos, fotografías o poemas. Se puede contar a los muertos y medir la destrucción de la propiedad pero las víctimas nunca pueden transmitirnos su dolor y su sufrimiento de otra forma que no sea la distorsión de la palabra, la imagen o el sonido. Cualquier interpretación de las contradictorias realidades de la violencia impone orden y razón en lo que ha sido experimentado caóticamente. “En vista de que la violencia es “resuelta” en la narrativa, el evento violento parece también perder su particularidad su realidad- 3 una vez que es escrito” (Young 1988:15). Aunado a su realidad, pierde su parte absurda e incomprensible; paradójicamente, las cualidades mismas que nos gustaría transmitir.

3 El término es “facthood”.

La transformación de eventos violentos en explicaciones narrativas arroja el problema de su veracidad o autenticidad. Dado que una distorsión al mediar entre el evento y el texto es inevitable, existe una diferencia entre las explicaciones contemporáneas y las explicaciones posteriores. La diferencia yace en el momento y la voz del texto. “Si el testimonio literario de los memoristas es evidencia de otra cosa lo es del acto mismo de escribir. Esto es, incluso si la narrativa no puede documentar eventos o constituir veracidades, sí puede documentar la actualidad del escritor y del texto.” (ibid., 37). Una explicación contemporánea es más auténtica que una posterior simplemente porque fue escrita en el tiempo del evento sin la claridad de la retrospectiva. Sin embargo, no puede reclamar mayor veracidad o comprensión que las expresiones documentales, ficticias, poéticas o cinematográficas. El grado de autenticidad dice poco sobre el verdadero valor del discurso. Las verdades son siempre históricas y no pueden congelarse en el tiempo o ser atrapadas por modos discursivos particulares. Las cuestiones y problemas que aborda un narrador son restringidos por el contexto histórico en el que son emprendidos (ver Gadamer 1985). Richard Rorty (1986:3), citado por Jackson (1989:182), observa, “Permítanos aceptar entonces que hay una realidad ahistórica, absoluta e infinita sea fuera o dentro de

   
   
   

nosotros que podamos alcanzar adoptando un estilo

nosotros que podamos alcanzar adoptando un estilo

discursivo

discursivo

particular. El

nosotros que podamos alcanzar adoptando un estilo discursivo particular. El Comentario [A13]: p. 12

Comentario [A13]: p. 12

     

mundo está allá afuera, eso es seguro, y en el fondo de nosotros también, pero no la verdad.” La verdad y la comprensión son entonces formas condicionadas y situadas, incluso aunque la comprensión histórica pueda profundizarse con el paso del tiempo y el estudio de nuevas instancias de violencia.

A pesar de la historicidad del conocimiento y de la paradoja de que la narración infunda a los eventos violentos con un orden, un significado y una racionalidad que no tienen, siempre hay maneras de reducir el grado de distorsión. Entre más cerca permanezcamos a las permanencias del flujo de la vida -a su progresión usualmente errática- mayor entendimiento podremos evocar entre los lectores sobre la existencia cotidiana de la gente bajo asedio. La recopilación de conocimiento local sobre los eventos por medio de la experiencia directa también llamada observación participante- o al menos por medio de hablar con los protagonistas mismos en vez de trabajar con fuentes de segunda mano ha sido uno de los sellos de la antropología (ver Barnett y Njama 1966; Edgerton 1990; Feldman 1991; Kapferer 1988; Lan 1985; Lavie 1990; Manz 1988; Nordstrom y Martin 1992; Ranger 1985; Sluka 1989; Tambiah 186; Taussid 1987; Zulaika 1988). Aquí, la antropología puede hacer una contribución importante al estudio de la guerra y la violencia. Sin embargo, antes de que los antropólogos sean capaces de iniciar un diálogo serio con otras disciplinas en áreas hasta el momento reservadas para las ciencias históricas y políticas, será importante clarificar cómo

el trabajo de campo, la descripción y la comprensión están interrelacionadas sin igual en la investigación antropológica.

Experiencias de campo

Muchos etnógrafos que estudian la violencia han experimentado una ofuscación en su primer encuentro con ella. Parece no existir un terreno más alto desde el cual observar al mundo de la violencia con relativo desapego. La mayoría de los autores de éste libro han pasado por éste proceso, un proceso que puede ser malinterpretado como un shock cultural. Pero este shock puede sentirse tanto en nuestro propio círculo social familiar como en otra cultura. Es una desorientación sobre los límites entre la vida y la muerte, que parecen erráticos en vez de separados. Es la conciencia paradójica de que las vidas humanas pueden ser constituidas tanto alrededor de su destrucción como de su reconstrucción y de que la violencia se convierte en la práctica de negar la razón de existencia de otros y de acentuar la sobrevivencia de uno mismo. Esta confrontación del sentido del ser propio del etnógrafo con las vidas construidas en terrenos peligrosos es la que provoca la ofuscación y el sentido de alienación que experimenta la mayoría de nosotros.

El shock existencial es un fenómeno muy personal que depende de la especificidad del contexto de la investigación. Las manifestaciones de violencia a la que muchos etnógrafos estadounidenses están acostumbrados usualmente ya

eros; tan comunes son los asaltos callejeros, las

ni siquiera alcanzan los

violaciones, los abusos a menores y la amenaza que podrían ser impactantes para los etnógrafos de otras sociedades.

notici
notici

Comentario [A14]: p. 14

de otras sociedades. notici Comentario [A14]: p. 14 El shock existencial no ocurre sólo al enfrentar

El shock existencial no ocurre sólo al enfrentar los traumas de campo. Es una experiencia igual de poderosa encontrarse con lo creativo y lo esperanzador en medio de condiciones de violencia. Muchos autores en este volumen han observado la importancia de la imaginación y de la celebración en situaciones traumáticas. Las tragedias de la violencia pueden ser contrabalanceadas por las soluciones remarcables que la gente misma crea, usualmente mientras enfrenta la violencia.

Los capítulos en este volumen han sido arreglados a lo largo de un continuum temporal de rasgos que se refieren con profundidad a las realidades de estudiar temas peligrosos en lugares peligrosos. Cada autor ha seleccionado un término o una frase que une críticamente tres preocupaciones: la realidad opresora que enfrenta la gente que vive bajo la violencia; las experiencias de los antropólogos mientras trabajan con éstas personas en circunstancias difíciles; y las implicaciones que esto tiene para la teoría responsable. Tomada como un todo,

esta colección de términos ilustra muchos rasgos centrales de lo que uno probablemente puede enfrentar al experimentar y estudiar la violencia sociopolítica. Esperamos, conforme aumentan los estudios de ésta naturaleza, que surjan más términos y una mayor comprensión del shock existencial y las respuestas creativas.

Hemos organizado la secuencia de los capítulos para seguir la trayectoria de un verdadero encuentro con campo, comenzando con la confrontación inicial del investigador con eventos violentos, pasando a las complejidades del trabajo de campo y terminando con el retorno de campo con notas terminadas en mano, o regresando a campo para segundas aproximaciones. Esperamos que este libro pueda ayudar a los etnógrafos de la violencia y del conflicto sociopolítico a reconocer estos problemas existenciales, a resolverlos y usarlos a su favor. Una crisis de trabajo de campo, tan personal como política y teorética, puede profundizar en la comprensión de los etnógrafos, de la gente con la que se asocian y de la violencia que estudian. También esperamos que este libro se lleve algunas de las ansiedades de hacer trabajo de campo para estudios de violencia y que anime a los antropólogos a realizar más proyectos de investigación sobre este tema.

Comenzamos con un capítulo de Ted Swedenburg quien está involucrado considerablemente de forma autobiográfica con la gente entre quienes se conduce en el trabajo de campo. ¿Cuándo se convierte la empatía en identificación? ¿Cuándo es que las vidas personales y los intereses profesionales se funden en el trabajo de campo etnográfico? La relación especial de Swedenburg con el pueblo palestino provoca dudas sobre su propia identidad, que se enreda y se entrelaza con sus preguntas de investigación. Sus años de estudiante en la Universidad Americana de Beirut durante los 70´s le brindaron amigos palestinos con los que compartió momentos de privación que le dejaron profundas huellas emocionales.

del Banco Occidental lo llevó a la exégesis auto-

reflexiva, tan bien capturada en la doble expresión prisioners of love, de las reflexiones de Jean Genet en sus años con el pueblo palestino a principios de los 70´s. Tanto Genet como Swedenburg experimentaron un sentido de engrandecimiento al atestiguar un peligroso mundo de fervor revolucionario mientras probaban los amargos frutos de la resistencia y la represalia. Sin embargo, también compartieron un infranqueable desapego cultural al movimiento político con el que nunca se lograron identificar completamente. Aun así, simpatizaron con amigos que fueron torturados y asesinados, aborrecieron los campos de refugiados consumidos y compartieron el humor y el espíritu de la gente condenada a vivir en ellos. Swedenburg se encuentra a sí mismo vagando progresivamente fuera del violento conflicto de Medio Oriente y adentrándose en

Su investigación sobre la

Intifada
Intifada

Comentario [A15]: p. 14

del violento conflicto de Medio Oriente y adentrándose en Su investigación sobre la Intifada Comentario [A15]:

las casa de los palestinos desposeídos con sus risas y sus generosidades. Este pasaje también marca un retorno a los recuerdos de su infancia sobre el pueblo palestino y la impresión indeleble que hoy continúan dejándole.

Uno de los problemas más comunes y complicados del trabajo de campo en violencia es cómo manejar los rumores. Todo etnógrafo se topa con una buena cantidad de chismes, calumnias, patrañas, rumores e incluso con asesinatos ficticios de personajes, pero adquieren una importancia poco común en situaciones de violencia en las que el acceso a tal información puede hacer la diferencia entre la vida y la muerte, entre estar a salvo y estar en peligro. Los rumores usualmente son la única fuente de información etnográfica disponible por los antropólogos bajo circunstancias que cambian rápidamente. Los noticieros no son capaces de reportar satisfactoriamente en el torbellino de eventos y el riesgo de muerte evita que el etnógrafo recolecte la mayoría del dato en campo de manera personal. Anna Simons describe el ominoso estallido de violencia callejera en Mogadishu durante el 14 de julio de 1989. ¿Fue éste el primer incidente del que se convertiría en el conflicto más devastador de la historia somalí? ¿Puede la violencia resultante de la guerra civil ser rastreada hasta hoy? La retrospectiva tiende a reducir las dinámicas contradictorias de la violencia a caminos lineales de desarrollo históricos y a descartar las explicaciones contemporáneas como inconsistentes o mal informadas. Sin embargo, Simons muestra que la incongruencia y la confusión son el material mismo con los que la historia es escrita. Ella describe los conflictivos rumores que zumbaban alrededor de la capital y las redes sociales que se movían para reunirlos y verificarlos. ¿Pero cómo cernir el hecho de la ficción? ¿La verdad de la desinformación? ¿Qué rumores habían sido inventados y cuáles correspondían a eventos reales? Estas preguntas se hacen indispensables para los etnógrafos de la violencia que tienen que decidir al momento a dónde dirigir su limitado tiempo y la atención de la investigación. El rumor, como muestra Simons, proveyó a la gente en Somalia de perspectiva durante una situación insostenible. Infundió confusión política con un interminable flujo de teorías aparentemente creíbles pero inmediatamente desacreditadas. Estos rumores -suplantados, descartados, y casi olvidados al momento de su aparición- resultaron ser la carne del trabajo de campo,

importantes por su coherencia histórica

construida en retrospectiva y que

por ende merecen tanta atención etnográfica como los eventos que han prevalecido en la memoria colectiva.

narrativa
narrativa

Comentario [A16]: p. 15

en la memoria colectiva. narrativa Comentario [A16]: p. 15 Hemos hablado repetidamente sobre la incertidumbre de

Hemos hablado repetidamente sobre la incertidumbre de los eventos violentos. Esta incertidumbre se presenta igualmente al antropólogo que repentinamente se ve envuelto en una situación de violencia para la cuál él o ella no estaba preparada. ¿Qué estrategia de investigación debe ser elegida? Algunos intentan

continuar con sus proyectos originales como si nada hubiese cambiado. Otros prefieren marcharse hacia áreas más seguras o incluso deciden abandonar campo y regresar a casa. Mientras a otros les gustaría estudiar la nueva situación pero dudan en hacerlo porque sienten que no tienen suficiente preparación en el tema de la violencia. El siguiente caso cuenta cómo un etnógrafo resolvió éste dilema. Varios estudiosos occidentales que trabajaban en Beijing se irritaron cuando las protestas de la Plaza Tian´anmen en mayo de 1989 les impidieron visitar los archivos y avanzar en sus proyectos de investigación. Sin embargo, Frank Pieke se dio cuenta de que el Movimiento Democrático de China tenía importancia histórica y que rogaba por ser estudiado. Él decidió incorporarse a este desarrollo político accidental durante su investigación sobre las políticas de reforma económica de los 70´s. Pieke previene a los antropólogos de enfrascarse en la ejecución de un plan de investigación predeterminado o de volver a iniciar todo desde el principio cuando se encuentren en situaciones inesperadas. La antropología accidental no trata de emergencias sino que se inclina por la comprensión de contingencias en un contexto social y cultural más amplio. De una forma muy similar a la del pueblo chino, Pieke trata de comprender las cosas a través de un diálogo continuo que se extiende hasta eventos anteriores que adquieren un nuevo significado en el presente. Recorriendo las calles de la Plaza Tianánmen, observa las manifestaciones estudiantiles y pregunta a sus informantes sobre las protestas. Se da cuenta de que ese involucramiento no ocurre sin riesgos cuando se le pide que actúe como escudo humano para proteger a los estudiantes contra las balas de las fuerzas represivas. La contribución de Pieke demuestra la versatilidad y el potencial creativo del trabajo de campo antropológico y de los inesperados dilemas éticos que pueden surgir cuando nuestros informantes acuden a nosotros en busca de ayuda y compasión.

¿Cómo es afectado el trabajo de campo cuando la gente no sólo pide a los etnógrafos su compasión sino también su colaboración e incluso su complicidad? ¿Qué ocurre con la dialéctica de la empatía y el desapego cuando las víctimas y los perpetradores de la violencia se inmersan en las políticas de la verdad o tratan de hacer que el etnógrafo acepte su versión de los hechos como si fuera la versión correcta? Antonius Robben encuentra estos problemas en su investigación dentro de la disputada reconstrucción histórica de la guerra sucia argentina como la cuentan sus principales protagonistas y supervivientes. Por los altos riesgos políticos y emocionales de éste conflicto violento, estrategias de persuasión y encubrimiento le son aplicadas por generales, obispos, políticos, ex comandantes de guerrilla y líderes de derechos humanos 4 . Robben usa el término “seducción etnográfica” para describir estas estrategias. El brinda una mirada franca y

4 ¿debe ser una traducción literal? Dice “human rights leaders”.

   
   
   

probatoria a la cuestión

probatoria a la cuestión

de

de

cómo la retórica sofisticada de los militares argentinos

probatoria a la cuestión de cómo la retórica sofisticada de los militares argentinos Comentario [A17]: p.

Comentario [A17]: p. 16

     

afectó su sensibilidad crítica y cómo los angustiados testimonios de sus víctimas lo envolvieron en el silencio y la tristeza. La seducción etnográfica deshabilitó su mirada etnográfica mientras sus interlocutores trataban de alejarlo de una comprensión más profunda de los difíciles años setenta hacia una superficie de razón y emociones. Arrastrado entre justificaciones racionales de la guerra y apelaciones a los derechos humanos, confundido entre la compasión por las víctimas y un sincero intento de entender a los victimarios, Robben lentamente empieza a aprehender las analogías dentro entre la seducción provocada por los arquitectos de la represión y las prácticas de la guerra sucia de desaparecer, engañar y aterrorizar al pueblo argentino. Esta conciencia le permitió exponer la transparencia dictatorial del poder, reconocer la perfidia de su dominación y simpatizar más profundamente con las víctimas de la represión.

Si la seducción manipula a los etnógrafos, entonces el miedo y la intimidación podrían paralizarlos. La mayoría de los autores de éste libro han pasado por momentos atemorizantes, pero Linda Green ha analizado explícitamente al miedo en un contexto personal y político. La cultura del miedo que ha reinado en Guatemala desde los años sesenta ha penetrado en el tejido social por medio de la desconfianza en las amistades y los lazos familiares. El miedo ha entrado a la memoria social y las prácticas sociales. El silencio y el secreto son las concomitantes que el etnógrafo enfrenta cuando quiere realizar trabajo de campo en un país que sigue bajo control autoritario, donde las unidades de contrainsurgencia tienen mano libre y los escuadrones de la muerte intimidan y asesinan ciudadanos y extranjeros por igual. Green hace un bosquejo de la calma sobrecogedora y el visceral desasosiego de la vida cotidiana bajo la represión. La cultura del terror subterráneo en el pueblo de Chicaj se funde con las rutinas del trabajo de campo mientras Green es llamada por el comandante militar que controla el área. Al subir uno de los cerros que rodean el valle hacia la colina donde yace la guarnición que vigila el pueblo desde arriba, ella camina los pasos y revive algunos de los miedos que tantas mujeres antes de ella han enfrentado en la inocencia de que ella, y sus desaparecidos esposos e hijos, “no han hecho nada malo”. Compartir su experiencia con las viudas de Guatemala le enseña sobre la importancia del silencio como estrategia de supervivencia así como su importancia al utilizarse como una herramienta represiva. Encontrarse con el miedo de esa forma no significa sucumbir ante el estado de normalidad y rutinización con el que se conduce a la gente a nada más que mantener su ambigüedad en la memoria y el desafío.

No sólo el caos sino también la creatividad acompañan a la guerra y a la violencia. Muchos de nosotros nos hemos sentido incapaces de responder cuando se nos

pregunta por la razón y el sentido de las situaciones violentas. Las explicaciones racionales de los perpetradores contrastan agudamente con las dolorosas realidades de las víctimas. Carolyn Nordstrom describe cómo ha luchado y

   
   
   

continúa luchando con el

continúa luchando con el

sinsentido

sinsentido

de la violencia infringida a la población de

continúa luchando con el sinsentido de la violencia infringida a la población de Comentario [A18]: p.

Comentario [A18]: p. 17

     

Mozambique por la guerra de Renamo 5 . La violencia excesiva ataca deliberadamente al sentido familiar y comunitario de la gente, sacudiendo los cimientos de su existencia cultural y humana. Los antropólogos mismos, como aquellos entre quienes trabajan, no pueden sustraerse del impacto de atestiguar la tragedia pero deben luchar con las implicaciones de trabajar en un contexto en el que la violencia orilla hacia las dramáticas respuestas a preguntas nucleares sobre la naturaleza humana y la cultura. Ella aclara que las reflexiones intelectuales para explicar los eventos violentos y su retrato en una narrativa coherente imponen un orden y un razonamiento que desdibuja el caos que la guerra sucia pretende producir. Nordstrom eventualmente abandona esta fútil búsqueda de explicaciones por que la guerra juega a “la destrucción conceptual” con las herramientas analíticas y las categorías desarrolladas en la calma y la tranquilidad de nuestros cómodos cubículos. Ella rechaza las racionalizaciones apologéticas de la guerra en un movimiento radical al golpear la “razón” como es aplicada a la guerra. En vez de ello, pone atención al significado, a la creatividad y a la imaginación como estrategias de supervivencia y reconstrucción entre la gente de Mozambique. En vez de racionalizar su ofuscación o de rendirse a las inevitables distorsiones y constricciones de la narrativa racional, se concentra en la poesía del discurso cultural de las víctimas de la guerra quienes crean sus palabras con los nuevos fragmentos de sus quebrados hogares y vidas.

Cathy Winkler es una etnógrafa que tuvo que escoger entre los pedazos rotos de su propia vida. Las antropólogas no son inmunes a la violencia que parece endémica a la sociedad humana. Hay antropólogos y antropólogas que han sido asesinadas, en casa y en campo. Han sido robadas, asaltadas y violadas. Sin embargo muy pocas vuelven las tragedias de su vida personal en material de investigación e incluso aún menos usan su entrenamiento antropológico conscientemente durante una violación. Winkler describe cómo fue abusada repetidamente por un violador para convertirse en la víctima, la superviviente, la testigo, la investigadora y la estudiosa de su propia agresión. Etnógrafa y etnografía colapsan en un hoyo totalitario en el que objetiva y subjetivamente son cubiertas con ambigüedad. El objeto de investigación se convierte en sujeto y el sujeto sobrevive al comportarse como un objeto. La contribución de Winkler logra transmitir la confusión, la irracionalidad y la ofuscación de una violación en particular, y de los conflictos violentos así como de la investigación sobre violencia

5 Renamo: Resistencia Nacional Mozambiqueña

en general. La incongruencia del comportamiento y el discurso que Winkler observa y experimenta en el violador también pueden encontrarse en otras situaciones violentas. La persona atacada es situada en un mundo desordenado de ambigüedad e incongruencia. El shock existencial resultante experimentado por muchos etnógrafos de la violencia, pero en un sentido más amplio por el etnógrafo que se convierte en una víctima-sobreviviente- es experimentado como la deconstrucción, destrucción, transformación, traumatización y finalmente, el asesinato de la identidad misma.

Este libro pretende terminar con los capítulos de Maria Olujic y Joseba Zulaika, quienes vuelven a sus países de origen como intelectuales exiliadas en los

Estados Unidos. Su lucha con el conflicto entre la violencia que destruye a

compatriotas y los bellos recuerdos de la infancia. Olujic escribe sobre su perturbadora partida de California para la república en guerra de Croacia. Describe la partida hacia el campo que es al mismo tiempo un regreso a casa. Olujic vuelve después de una ausencia de dos décadas a una tierra natal que ya no corresponde con los recuerdos de su niñez. La ironía de que su madre le comprara una máscara antigases epitomiza la ambigüedad del retorno a una tierra natal que no puede ofrecerle ninguna seguridad física o emocional. Su capítulo es más que una descripción de su vida en Sarajevo. Filtrarse entre sus líneas es una continua desesperanza ante la violencia en los Balcanes mientras ella explota sus habilidades etnográficas para mantener su balance. Al asistir a rituales que hacen frente a tales condiciones, como celebraciones, bailes públicos, lecturas de poesía, teatro y conciertos de música ella misma aprende a contrarrestar la situación. Hablando tanto por sí misma como por todos los autores de éste libro, ella enfatiza los dilemas éticos de la etnografía de la violencia y de los conflictos sociopolíticos al recordarnos sus consecuencias. Deberíamos ser cuidadosos, señala Olujic, al pedir a las víctimas de la violencia que cuenten sus historias cuando son incapaces de revivir sus traumas. Puede que le demos voz a las víctimas de la violencia pero nunca podremos restaurar sus vidas.

sus
sus

Comentario [A19]: p. 18

La atención hacia las responsabilidades éticas de los antropólogos eleva la pregunta de dónde termina la investigación y dónde empieza el involucramiento personal. Zulaika inicia una investigación etnográfica de la violencia de Euzkadi Ta Azkatasuna (ETA) en su nativa tierra Vasca, pero para él es también una búsqueda autobiográfica la que lo lleva cara a cara con el dilema ético de ser tanto un intelectual privilegiado desde una perspectiva externa así como un miembro del vecindario cultural. Sus amigos de la infancia del pueblo de Itziar se han convertido en miembros prominentes de la ETA y Zulaika se pregunta cómo él, al igual que el resto de la comunidad, puede reconciliar las imágenes conflictivas de los activistas políticos como héroes y terroristas, en un drama tan repleto de ironía

y farsa como de orgullo y coraje. Sin embargo, su ambivalencia no es provocada simplemente por la irregular frontera entre la simpatía y la repulsión sino también por la pregunta de cómo puede un etnógrafo brindar un foro abierto a y entrar en un diálogo con las guerrillas “terroristas”. El diálogo se trata de mostrar una cara en reconocimiento de la existencia y la humanidad de cada uno, violando el más grande tabú para los especialistas del terrorismo: dar una cara y una voz al “terrorista”. El dilema se complica cuando su comunidad le pide reportar los hallazgos realizados en su trabajo de campo. Viendo a la comunidad como un todo, él lidia con su falta de habilidad para encontrar un terreno moral más alto desde el cuál explicar y juzgar la violencia de la ETA. La violencia que creció dentro de la sociedad vasca es narrada en formas conflictivas de complicidad que solo pueden surgir a través de un diálogo con los hijos terroristas de la comunidad demonizados y tildados y de una responsabilidad consciente y compartida de su violencia política y personal. de forma consciente.

Los capítulos en éste volumen son discutidos por Allen Feldman,

sobre prisioneros políticos en Irlanda del Norte mueve el piso y le convierten en un apto crítico. Nos resistimos a la tentación de incorporar y domesticar- sus astutas observaciones en ésta introducción pero le daremos al lector la palabra final. Habiendo leído sobre los problemas de trabajo de campo epistemológicos, metodológicos y teoréticos bajo circunstancias peligrosas, este mismo lector podría aún quedar con algunas preguntas importantes sobre cómo protegerse en situaciones de violencia. Hemos por ello incluido una sección especial sobre la práctica de la etnografía de la violencia y los conflictos socioculturales. Comenzamos con unas cuantas letras desde el campo por la antropóloga Myrna Mack como un tributo a todos los antropólogos que han sido asesinados durante una investigación. Mack murió en 1990 a manos de soldados guatemaltecos en el centro de la Ciudad de Guatemala mientras salía de su oficina rumbo a su casa. Su crimen: trabajar para hacer visibles las historias de los guatemaltecos bajo la represión política. Las letras del prefacio son elaboradas por Elizabeth Oglesby, quien trabajó con Mack durante cinco años en Guatemala antes de su asesinato. La historia de Mack es una crónica tanto de la tragedia como de la comunidad que rodea a los intelectuales que trabajan sobre temas de violencia sociopolítica. La indignación de los intelectuales alrededor del globo y el valiente trabajo realizado por su propia familia y amigos sirvió para llevar a juicio de asesinato a cinco soldados guatemaltecos.

cuyo trabajo
cuyo
trabajo

Comentario [A20]: p. 19

Ricardo Falla, antropólogo y sacerdote, también ha dedicado su vida a asistir y documentar las vidas de los mayas que viven bajo el régimen político de Guatemala. A riesgo considerable, Falla ha pasado más de media década viviendo con los mayas en las “Comunidades de Población en Resistencia”. En una

entrevista con Beatriz Manz notable por su trabajo sobre la violencia contra poblaciones civiles guatemaltecas- Falla une la moralidad y la practicidad de lo que podría llamarse más acertadamente una pasión de vida que una etnografía.

En las conclusiones nos movemos a las especificidades del día a día que hacen posible una investigación en lugares peligrosos. Jeffrey Sluka brinda una sugerencia práctica de cómo mejorar la seguridad personal. Sus recomendaciones están basadas en su propia investigación extensiva sobre el Ejército Republicano Irlandés 6 y el Ejército Irlandés de Liberación Nacional 7 en un proyecto católico habitacional en Belfast, Irlanda del Norte.

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y Robben, Antonius (eds.) Fieldwork Under Fire. Contemporary Studies of

violence and survival. University of California Press, 1995.

Viviendo en un Estado de miedo.

El miedo es una respuesta al peligro. Pero en Guatemala, en vez de ser

solamente una experiencia subjetiva personal, el miedo ha penetrado en la

memoria social 8 y en lugar de ser una reacción aguda, es una condición crónica.

Los efectos del miedo son insidiosos y penetrantes en Guatemala. El miedo

desestabiliza las relaciones sociales al acuñar desconfianza entre los miembros de

una familia, entre vecinos o entre amigos. El miedo divide comunidades a través

de la sospecha y la aprehensión no sólo entre extraños sino también entre sí. 9 El

miedo crece con las ambigüedades. Los rumores sobre listas de la muerte y sobre

denuncias, chismes e insinuaciones crean un clima de sospecha. Nadie puede

estar seguro de quién es quién. El espectáculo del pasado reciente de tortura,

muerte, masacres y desapariciones se ha inscrito profundamente en los

individuos y en la imaginación colectiva por medio de una constante sensación de

amenaza. En el “altiplano” el miedo se ha convertido en una forma de vida. El

miedo es el árbitro del poder: invisible, indeterminado y silencioso.

8 Conneron (1989:12) se ha referido a la memoria social como “imágenes del pasado que comúnmente legitiman el orden social presente,” En Guatemala el miedo inculcado en la memoria social ha engendrado una forzada aquiescencia de parte de muchos mayas hacia el status quo. Al mismo tiempo, una distinguida (contra) memoria social maya existe y se expresa a través de las danzas indígenas -especialmente en la danza de la Conquista-, en las narrativas orales, en las relaciones que se mantienen con los ancestros a través de la siembra del maíz, la ropa tejida, los rituales religiosos y las ceremonias. 9 El miedo a los extraños no es un fenómeno nuevo en Guatemala. A finales de los años cuarenta Oakes (1951), en su estudio de Todos Santos, reportó que la gente local era reticente a hablar con los pocos extraños que llegaban a la comunidad, y ella también fue tratada con sospecha al inicio de su trabajo de campo. Con algunos Oakes nunca desarrolló un rapport de confianza, una experiencia común entre la mayoría de las personas que hacen trabajo de campo. Desde las últimas olas de violencia, sin embargo, las lealtades comunitarias han sido divididas y el nivel de desconfianza previamente conocido ha permeado la vida social. Un clima de sospecha prevalece entre muchos pobladores. Las dos películas etnográficas elaboradas por Carrescia en Todos Santos a una década de diferencia (1982, 1989; antes y después de la violencia), documentan algunos de los profundos cambios acrecidos por el estado de terror sistemático.

¿Cuál es la naturaleza del miedo y el terror que ha impregnado a la sociedad guatemalteca? ¿Cómo es que la gente lo entiende y lo vive? Y ¿Cuál es el riesgo para la gente que vive en un estado crónico de miedo? ¿Es que la supervivencia misma depende de una gama de respuestas a una situación aparentemente inmanejable?

En este capítulo examino la violencia invisible del miedo y la intimidación a través de las experiencias cotidianas de la gente de Xe´caj. 10 Al hacerlo intento capturar el sentido de inseguridad que permea la vida individual de las mujeres que ha sido cuarteada por preocupaciones de supervivencia física y emocional, por recuerdos grotescos, por una militarización constante y por el miedo crónico. Las historias que relato abajo son las experiencias individuales de las mujeres con las que trabajé y que, sin embargo, también son testimonios sociales y colectivos en virtud de su omnipresencia (ver Lira y Castillo 1991; Martín-Baró 1990). A pesar de que el eje de mi trabajo con las mujeres mayas no fue explícitamente el tema de la

 
 
 

violencia

violencia
violencia

, la comprensión de sus acepciones, sus manifestaciones y sus efectos

Comentario [A22]: p. 105

sus manifestaciones y sus efectos Comentario [A22]: p. 105 es esencial para entender el contexto en

es esencial para entender el contexto en el que las mujeres de Xe´caj luchan por sobrevivir.

El miedo se convierte en el metarrelato de mi investigación y experiencia entre la gente de Xe´caj. El miedo es la realidad en la que las personas viven, el “estado de emergencia (individual o social)” oculto que influye como un factor en las decisiones que las mujeres y los hombres toman. A pesar de que ese estado de emergencia en el que los guatemaltecos han vivido desde hace una década pueda ser la regla, sigue tratándose de un estado anormal de las cosas. Albert Camus (1955) escribió que de un análisis sobre los cambios entre lo normal y la emergencia, entre lo trágico y lo cotidiano, emergen las paradojas y las contradicciones que traen a relieve como funciona lo absurdo (en este caso el terror).

10 La investigación de campo en la que este capítulo está basado fue realizada en tres municipios geográficamente contiguos en el Departamento de Chimaltenango, Guatemala. Usé el nombre ficticio de Xe´caj para referirme a los tres municipios y Be´cal y Ri bey como pseudónimos para las aldeas en las que trabajé. Mi intención es proveer de una módica protección a las personas con las que estuve. En 1993 la situación en Xe´caj permanecía políticamente tensa.

Escribir este capítulo ha sido problemático y esto tiene que ver con la naturaleza del tema mismo pues es complicado ordenar al miedo y al terror en palabras. 11 He elegido incluir algunas de mis propias experiencias de miedo durante mi investigación de campo en lugar de posicionarme solo como una observadora. Primero, porque ha sido y es imposible apartarse de ello ya que pronto se volvió evidente que cualquier entendimiento sobre la vida de las mujeres tendría que incluir un viaje hacia el estado de miedo en el que el terror reinaba y que éste moldearía la naturaleza de mis interacciones y relaciones en Xe´caj. Y segundo, porque de estas experiencias compartidas construimos un terreno común de entendimiento y respeto.

El miedo es evasivo como concepto, sin embargo lo reconoces cuando te tiene en sus manos. El miedo -como el dolor- está “abrumadoramente presente” para la persona que lo está experimentando, pero puede ser apenas perceptible para cualquier otra persona y casi desafía la objetivización. 12 Subjetivamente la experiencia mundana del miedo crónico va deteriorando la sensibilidad hacia él. La “rutinización del miedo” socava la confianza en la interpretación propia del mundo. Mis propias experiencias de miedo y las de aquellas mujeres que conozco son muy similares a las que Michael Taussig (1992a:11) describe hábilmente como: un estado de “estiramiento del sistema nervioso por un lado hacia la histeria y por el otro hacia una entumecida y aparente aceptación.”

Antropología y violencia

11 El poderoso tratado de Taussig (1992ª) sobre el sistema nervioso arroja la analogía entre el sistema nervioso anatómico y el caos y el pánico engendrado por el sistema social. Él nota que a lo largo de las fibras de esta frágil red, el terror pasa a veces casi desapercibido y en otras ocasiones es fetichizado como una cosa en sí misma. En éste ensayo, Taussig está preocupado con el “modo de presentación” del terror en el análisis social. Concluye: “Esto pone a la escritura en un plano completamente diferente al que conocemos. Llama a un entendimiento de las representaciones como contiguas de aquello que está siendo representado y no como algo suspendido sobre o lejos de lo que se pretende representar… que conocer es entregarse a un fenómeno en vez de pensar sobre él desde arriba.”(10)

12 Ver la discusión de Scarry (1985) sobre la inexpresividad del dolor físico. Mientras ella menciona que es sólo el dolor físico el que puede ser caracterizado como “sin contenido referencial” y como que “no es de o para nada” yo argumentaría otra cosa. El poder del terror del tipo que ya es endémico en Guatemala y en gran parte de Latinoamérica yace precisamente en su subjetivación y su silencio.

Dado a la inclinación empírica de la antropología y al hecho de que los antropólogos estén bien posicionados para poder hablar en nombre de “las personas que nos proveen de nuestro sustento” (en palabras de Taussig [1978]),

resulta curioso que tan pocos hayan elegido hacerlo. Jeffrey Sluka (1992) ha sugerido que la práctica de la antropología sociocultural, con su énfasis en una “perspectiva inter-cultural y comparativa, una aproximación holística, la confianza en la observación participativa, la concentración en niveles locales de análisis y el punto de vista emic”, está particularmente bien equipada para entender la dimensión subjetiva, experiencial y significativa del conflicto social. Los

     
     

antropólogos, sin embargo, tradicionalmente

antropólogos, sin embargo, tradicionalmente

han abordado el estudio del conflicto,

antropólogos, sin embargo, tradicionalmente han abordado el estudio del conflicto, Comentario [A23]: p. 106

Comentario [A23]: p. 106

la

guerra y la agresión humana desde la distancia, ignorando las duras realidades

en

la vida de las personas.

A

pesar de que los paradigmas teóricos dominantes utilizados en el devenir

antropológico a lo largo del siglo pasado evolucionismo, estructural- funcionalismo, estudios de aculturación y marxismo- han examinado las manifestaciones sociales de la violencia, las experiencias vividas por sus sujetos de estudio comúnmente no han sido abordadas. Cuando el conflicto social y la guerra han sido problematizadas esto se ha realizado en términos abstractos, divorciándoles de las realidades históricas del choque colonial o capitalista. A lo largo del siglo XX muchos estudios de antropólogos políticos han favorecido la taxonomía sobre el proceso; por ejemplo, la clasificación de sistemas políticos simples o indígenas, el liderazgo político, la ley, la dominación y las relaciones intertribales (Vincent 1990) 13 . Evidencia empírica abrumadora demuestra que la violencia de estado ha sido el procedimiento standard en numerosas sociedades contemporáneas dónde los antropólogos han realizado trabajo de campo durante las últimas tres décadas 14 . A pesar de un alarmante aumento en las formas más

13 Hubieron excepciones, por supuesto. Lesser (1933), Hunter (1936) y Kuper (1947), por ejemplo, produjeron etnografía política y socialmente relevante durante el mismo periodo. Estos estudios trataban con el impacto de la colonización que marginalizaba a la gente. 14 Una lista parcial de países donde el estado de terror ha proliferado desde los sesentas incluiría a Indonesia, Chile, Guatemala, Kampuchea, Timor Oriental, Uganda, Argentina, la República Centroafricana, Sudáfrica, El Salvador, las Filipinas, Haití, Burundi, Bangladesh, Brasil y Uruguay.

flagrantes de transgresión, represión y terrorismo de estado, el tema no ha sido capturado por la imaginación antropológica (ver Downing y Kushner 1988).

En un comentario urticante sobre las exigencias de la antropología a las autoridades en lo que a los indios nativo americanos respecta, Paul Doughty (1988:43) ha cuestionado porqué los monografistas no han señalado sistemáticamente “los asuntos más vitales que inequívocamente han afectado de manera despiadada a los indios nativo americanos desde la conquista europea”: la muerte, la discriminación, el desplazamiento, el despojo, el racismo, las múltiples enfermedades, el hambre, el empobrecimiento y el abuso físico y psicológico. Nancy Scheper-Hughes es reveladora en éste sentido, en su elocuente etnografía (1992:170) sobre la violencia cotidiana en el noreste de Brasil escribe que “una práctica crítica de las ciencias sociales implican no tanto una lucha práctica como una epistemológica.” Quizá esto sea lo que yace bajo la desviación de la mirada antropológica. Lo que está en riesgo, parece, son las luchas entre los dominantes y los dominados, y el asunto para los antropólogos es elegir con quién tomar partido.

Una serie de profesionales que hoy en día trabajan en “situaciones de campo peligrosas” han comenzado a deconstruir los incisivos efectos y mecanismos de la violencia y el terror, subrayando como operan a nivel experiencial (Feldman 1991; Lancaster 1992; Nordstrom y Martin 1992; Scheper-Hughes 1992; Suarez-Orozco 1990, 1992; Taussig 1987, 1992b). Entre los antropólogos, es Taussig quien ha logrado capturar tan bien las complejidades y los matices del terror, sensibilizándonos. Lo que es constantemente convincente sobre el trabajo de Taussig, a pesar de sus a veces tendencias recónditas, es su habilidad para retratar el terror de manera visceral, con la intención de tomar una posición moral en contra del poder en una de sus formas más grotescas. Trabajos recientes de

   
   
   

Robert Carmack (1988), Beatriz Manz (1988),

Robert Carmack (1988), Beatriz Manz (1988),

AVANCSO

AVANCSO

(1992), Ricardo Falla

Robert Carmack (1988), Beatriz Manz (1988), AVANCSO (1992), Ricardo Falla Comentario [A24]: p. 107

Comentario [A24]: p. 107

     

(1983, 1992) y Richard Wilson (1991) han comenzado a documentar en Guatemala los testimonios de experiencias individuales y colectivas del más reciente reino del terror. En su persecución de los hechos de las masacres de

Ixcan en Guatemala entre 1975 y 1982, Falla (1992) lanza la espeluznante pregunta de por qué uno querría escribir sobre masacres (y terror); su respuesta es simple pero provocadora: los intelectuales pueden actuar como intermediarios, pueden alzar sus voces en nombre de quienes han atestiguado y vivido lo macabro. El antropólogo como escriba, documenta fielmente lo que la gente narra cómo sus propias historias, aquello que han visto, olido, tocado, sentido, interpretado y pensado. No hacerlo, como Nancy-Scheper-Hughes (1992) sostiene, es un “acto de indiferencia”, un acto de hostilidad. Las monografías pueden convertirse en “sitios de resistencia”, en “actos de solidaridad”, en una manera de “escribir contra el terror”. La antropología misma es empleada como un agente de cambio social.

La rutinización del terror

Al pensar y escribir sobre el miedo y el terror, me inclinaba a discutir lo que estaba haciendo con colegas que sabían algo de la “situación” en Centroamérica. Les describía la sensación de misteriosa calma que tenía la mayoría de los días, una inquietud que yace justo bajo la superficie de la vida cotidiana, La mayor parte del tiempo se trataba más de una experiencia visceral que de una visual, e intenté suprimirla arduamente.

Un día le contaba a un amigo lo que se sentía pretender no estar perturbada por las amenazas inminentes que eran cosa de todos los días durante 1989 y 1990 en Xe´caj. Algunas semanas el mercado del pueblo estaba rodeado de 5 o 6 tanquetas mientras soldados cara-pintada con rifles M-16 en las manos parados sobre ellas nos observaban. La respuesta de mi amigo me puso nerviosa de nuevo. Dijo que inicialmente estaba molesto por la ubicua presencia militar en Centroamérica, el también, me aseguró, había asumido que la gente local se sentía igual. Pero después, había repensado su posición desde que había atestiguado como una serie de jóvenes mujeres coqueteaban con los soldados, o cómo pequeños grupos de hombres locales se recargaban casualmente en los tanques. Quizá nosotros, los estadounidenses, continuó, estábamos malinterpretando lo que estaba ocurriendo, leyendo nuestros propios miedos en lo

que significaba todo esto para los centroamericanos. Me fui a casa pensando que quizá estaba “histérica”, estirando el sistema (social) nervioso. ¿Había estado demasiado inmersa en conversaciones sobre el terror? Gradualmente me fui dando cuenta de que el poder del terror, su materialización es parte de hacer dudar la percepción de la realidad a uno mismo. La rutinización del terror es lo que alimenta su poder. La rutinización permite que la gente viva en un estado del miedo crónico con una fachada de normalidad al mismo tiempo que el terror permea y deshila el tejido social. Un sensible y experimentado economista

guatemalteco señaló que el mayor problema para los científicos

trabajan en Guatemala es que para sobrevivir tienen que acostumbrarse a la violencia, entrenándose a sí mismos primero para no reaccionar, luego para no sentir (ver). Pierden de vista el contexto en el que la gente vive, incluyéndose a sí mismos; la introspección se vuelve secundaria, el panóptico de Bentham se internaliza. ¿Cómo es que uno se acostumbra al terror? ¿Acaso implica conformismo o aquiescencia del status quo, como sugirió un amigo? Mientras la repetitividad y la familiaridad son con lo que la gente aprende a acostumbrarse al terror y al miedo, el pánico de baja intensidad permanece en la sombra de la conciencia que va despertando. Uno no puede vivir en un estado de alerta constante y así el caos que uno siente se proyecta a través del cuerpo. Frecuentemente emerge a la superficie por medio de sueños y de enfermedades crónicas. Algunas veces por la mañana mis vecinos y amigos hablaban de sus miedos nocturnos, de no poder dormir o de haber despertado por el sonido de pasos o voces, de tener pesadillas de muerte y violencia recurrente. Después de seis meses de vivir en Xe´caj, yo también empecé a sufrir de histeria nocturna, sueños sobre la muerte, desapariciones y tortura. Susurros, insinuaciones y rumores sobre listas de la muerte circulando ponían a todos al borde de la histeria. Un día un amigo de Xe´caj, Nacho, escuchó que su nombre estaba en la siguiente lista de la muerte dentro del cuartel militar. Como Scheper-Hughes (1992:233) indicó “lo intolerable de la situación aumenta con su ambigüedad”. Un mes después dos soldados murieron durante la tarde de un domingo en un ataque sorpresa de la guerrilla a un kilómetro de mi casa. Esa tarde varias mujeres del

sociales que
sociales
que

Comentario [A25]: p. 108

pueblo fueron a visitarme, perturbadas emocionalmente. Estaban preocupadas de que la violencia que las había estado a acechando había vuelto. Doña María dijo que la violencia es como el fuego, puede crecer repentinamente y quemarte.

La gente de Xe´caj vive bajo constante vigilancia. El destacamento (campamento militar) surge amenazadoramente sobre el pueblo situado en un colina cercana desde donde el movimiento de todos se puede escrutinar detalladamente. El pueblo está construido sobre las bases del patrón colonial cuadrangular que es común a lo largo del altiplano. La plaza del pueblo así como las calles que guían a los terrenos aledaños pueden mirarse desde la colina. Para el ojo que no está entrenado, el campamento no es visible desde abajo. Los edificios camuflados se desvanecen en la colina pero una vez que has mirado al pueblo desde allí es imposible olvidar que los que viven abajo están en una pecera. Los “orejas”, los comisionados militares y los patrulleros civiles refuerzan el escrutinio militar.

Los comisionados militares son hombres locales, muchos de los cuales han estado en el ejército. En los pueblos sirven al ejército como reclutadores locales y como espías. El programa se instituyó a nivel nacional desde los años sesenta y fue uno de los pasos iniciales en la militarización de zonas rurales. Las patrullas civiles se crearon en 1982 y para 1985 constituían las milicias rurales que

   
   
   

contaban con más de un millón de

contaban con más de un millón de

hombres

hombres

-más de la mitad de la población

contaban con más de un millón de hombres -más de la mitad de la población Comentario

Comentario [A26]: p. 109

     

masculina sobre los quince años de edad-. Las PACs, como eran conocidas, funcionaban para aumentar la fuerza y la inteligencia militar en las áreas de conflicto y, más importante, para proveer de vigilancia y control sobre la población local. A pesar de que la constitución guatemalteca establece explícitamente que las PAC son voluntarias, el no participar u oponerse a ellas marca a la gente como subversiva en las zonas de conflicto del altiplano (ver Americas Watch 1986).

El impacto de las patrullas civiles a nivel local ha sido profundo. Uno de sus efectos estructurales en Xe´caj ha sido la subordinación de las autoridades políticas tradicionales al comandante local del ejército. Cuando llegué a Xe´caj primero fui a ver al alcalde para presentarme y para pedir permiso para trabajar ahí y en los pueblos aledaños, pero a mitad de mis explicaciones me interrumpió

abruptamente para decirme impacientemente que si realmente quería trabajar ahí tenía que ir a la base a pedir el permiso explícito del comandante del ejército. Las patrullas civiles cuidaban las entradas y salidas de los pueblos en Xe´caj, me dijo, sin el permiso del ejército las patrullas civiles no me permitirían entrar a los pueblos. Mi presencia como extraña y extranjera producía sospechas. ¿Por qué quería vivir y trabajar ahí con ellos? ¿Por qué quería hablar con las viudas? ¿Para quién trabajaba? Me preguntó. Fueron los oficiales locales los que me dijeron que era un país libre y que yo podía hacer lo que quisiera, proporcionándome así su permiso.

Una de las formas en las que el terror se difunde es por medio de mensajes sutiles. En muchos sentidos es como Carol Cohn (1987) describe en su perturbador relato sobre el uso del lenguaje por parte de científicos nucleares para ocultar su relación con armamento nuclear, la gran desfachatez de la era moderna, en Guatemala el lenguaje y los símbolos son utilizados para normalizar una presencia continua del ejército. De vez en cuando el ejército llegaba a las aldeas, obligando a la población a tener una reunión comunitaria. El mensaje fue más o menos el mismo cada vez que atestigüé esas reuniones. Entonces el comandante comenzaría a hablar diciendo que el ejército era su amigo, que los soldados estaban ahí para protegerles de la subversión y de los comunistas que se escondían en las montañas. Al mismo tiempo les advertía que si no cooperaban Guatemala se volvería como Nicaragua, El Salvador o Cuba. El Subteniente Rodríguez me explicó durante una reunión como esa, que el ejército estaba cumpliendo su rol de preservar la paz y la democracia en Guatemala por medio del control militar del país entero. Ignacio Martín-Baró (1989), uno de los seis sacerdotes jesuitas asesinados en San Salvador en 1989, caracterizó las percepciones sociales reducidas a rígidos y simples esquemas como “mentiras oficiales” donde el conocimiento social es condenado a términos dicotómicos:

blanco o negro, bueno o malo, amigo o enemigo; sin las anuencias y las complejidades de la experiencia vivida.

Una tarde miraba una telenovela en la televisión con un grupo de viudas y jóvenes

huérfanas, era a mediados de junio

, aproximadamente una semana antes del día

, aproximadamente una semana antes del día

Comentario [A27]: p. 110

una semana antes del día Comentario [A27]: p. 110 del Ejército. Durante los comerciales una serie

del Ejército. Durante los comerciales una serie de imágenes de Kaibiles 15 vestidos para el combate aparecieron en la pantalla con sus caras pintadas, empuñando sus rifles mientras corrían por las montañas. Cada vez que la imagen cambiaba se podía escuchar a las mujeres en el cuarto tomando aliento. En la última imagen los soldados salían de la milpa mientras el narrador decía “el ejército está listo para hacer lo que sea necesario para defender al país”. Una de las jóvenes me miró y dijo “Si pues, siempre están listos para matar a la gente”.

El uso de ropa de camuflaje y de pequeños artículos a la venta en el mercado era una sutil e insidiosa forma de militarización de la vida cotidiana. Carteras, llaveros, cinturones, gorras y helicópteros de juguete hechos en Taiwán resultaban desconcertantes en ese contexto. Mientras estos aparentemente mundanos objetos circulan normalizan la extensión en la que la vida civil y la militar se unen en el altiplano. Hombres jóvenes que regresan a sus pueblos después de prestar el servicio militar comúnmente usan botas del ejército, camisetas que denotan la zona militar en la que estaban asignados así como placas de identificación. Las botas por sí mismas son significativas, las mujeres decían que sabían quién había secuestrado o asesinado a los miembros de su familia porque incluso vestidos de civil los hombres usaban botas militares. Cuando el primo de mi vecino tuvo su descanso en el ejército y vino a visitar, los niños más jóvenes lo trajeron a mi casa para enseñarme con orgullo su álbum de fotos. Mientras el joven soldado esperaba tímidamente detrás de ellos, Juanito y Reginaldo señalaban entusiasmadamente una fotografía de su primo recargado en una tanqueta con su rifle de asalto en mano y una bandolera de balas colgando de su hombro, también me mostraron otra en la que estaba arrojando una granada de mano. Sin embargo, esos mismos niños me habían dicho, varios meses después de que me

15 Los Kaibiles son las tropas de las fuerzas especiales de élite del ejército guatemalteco entrenadas en tácticas de contrainsurgencia. Un extracto de una carta del general Juan José Marroquín Siliezar a una clase de Kaibiles recién graduados del 6 de diciembre de 1989 es reveladora: “Los oficiales Kaibiles están entrenados para olvidar todos los principios humanitarios y convertirse en máquinas de guerra, capaces de soportar cualquier sacrificio, porque de aquí en adelante, serán llamados los Amos de la Guerra y los Mensajeros de la Muerte.” Como se reportó en El Gráfico del 7 de diciembre de 1989.

había mudado a mi casa y de que nos habíamos hecho amigos, que cuando llegué al pueblo tenían miedo de que yo pudiera matarlos. Doña Juana, la madre de Reginaldo, estaba muy impresionada de que yo no portara un arma.

En El Salvador, Martín-Baró (1990) analizó la internalización subjetiva de la guerra y la militarización entre un grupo de 203 niños en un esfuerzo por entender en qué medida habían asimilado la eficacia de la violencia para resolver problemas personales y sociales. Mientras las generalizaciones no pueden surgir de un estudio tan limitado, lo que Martín-Baró encontró significativo fue que la mayoría de los niños entrevistados sostuvieron que la mejor manera de terminar la guerra y de conseguir la paz era eliminar al enemigo (ya fuera que lo entendieran como el ejército o como las guerrillas) por medio de la violencia. Esta tendencia a internalizar la violencia es lo que Martín-Baró refirió como la “militarización de la mente”.

La presencia de soldados y de ex soldados en las comunidades es ilustrativa para observar las contradicciones en el altiplano y provee otro ejemplo de cómo

funciona la rutinización del terror. Los

exclusivamente jóvenes mayas que provienen de un entorno rural, muchos aún niños de catorce y quince años, que fueron reclutados en las levas del ejército a lo largo de los pueblos rurales. Los “reclutadores” llegaban en camiones de redilas y tomaban a los hombres jóvenes a la vista, usualmente durante días festivos o de mercado cuando grandes cantidades de personas se concentraban en el pueblo. Una mañana al amanecer fui testigo de cómo cuatro de esos camiones se marchaban de uno de los pueblos de Xe´caj. Los soldados iban parados en cada esquina del camión con sus rifles apuntando hacia afuera mientras los futuros soldados de infantería iban amontonados como ganado. Poco se sabe sobre el entrenamiento que estos jóvenes reciben pero información anecdótica de algunos que han estado dispuestos a hablar sugiere que el “entrenamiento” está diseñado para quebrar la dignidad personal y el respeto hacia los otros seres humanos (ver Foster 1992). Como un joven me describió: “los soldados están entrenados para matar, nada más”; otro dijo que aprendió (en el ejército) a odiar a todos,

de infantería del ejército son casi

soldados
soldados

Comentario [A28]: p. 111

que aprendió (en el ejército) a odiar a todos, de infantería del ejército son casi soldados

incluyéndose a sí mismo. Los soldados que pasan por los pueblos en misiones de reconocimiento y que hacen guardias en los pueblos son mayas, mientras que la mayoría de los oficiales son ladinos de otras regiones del país, que no hablan la lengua local. Las políticas del ejército dictan que los soldados de infantería y los comandantes de las barracas locales deben rotar cada tres meses, para prevenir que los soldados lleguen a conocer a la gente, explicó un teniente segundo. Un pequeño pero significativo número de hombres en Xe´caj ha estado en el ejército; muchos hombres jóvenes regresan a casa, a su pueblo natal después de ser liberados del servicio militar, aunque su reintegración a la comunidad es comúnmente difícil y problemática. Como mencionó un habitante: “ellos [los hombres/niños] se van siendo indios, pero no regresan indios.”

Durante su tiempo en el ejército algunos soldados son forzados a matar y a torturar. Estos jóvenes, usualmente dejados a la deriva, vuelven para convertirse en los comisionados militares, en líderes de las patrullas civiles, o son pagados como informantes del ejército. Muchos son desmoralizados, frecuentemente beben y se vuelven violentos. Otros se casan y se establecen en sus pueblos para continuar con sus vidas lo mejor que pueden.

Conocí a varias mujeres cuyos hijos habían sido militares cuando sus maridos habían sido asesinados por el ejército. En una situación muy perturbadora, entrevisté a una viuda que describió la particularmente espantosa muerte de su marido a manos del ejército, mientras detrás de ella, en la pared, expuesta de manera prominente, se encontraba la fotografía de su hijo en uniforme Kaibil. Cuando le pregunté sobre él ella dio cuenta de su presencia ocasional en la casa sin decir nada más. Al principio estaba muy confundida y no podía explicar la situación y su silencio, pero después entendí que esto era parte de las inconsistencias racionales que son construidas dentro de la lógica de su fracturada vida. En un nivel puramente objetivo era peligroso hablar sobre ese tipo de cosas con extraños. Quizá ella sentía que la fotografía de su hijo la proveería de protección en el futuro. Aunque me encontré con esta situación en varias ocasiones, nunca me sentí libre de preguntar más sobre ello. Le daba a la mujer la

oportunidad

presionándola sobre ese tema. La mujer hablaba libremente, pero con mucho dolor sobre el presente. Quizá la inhabilidad de la mujer para hablar sobre los fragmentos de sus trágicas experiencias dentro de un contexto de procesos más grandes es en sí misma una estrategia de supervivencia. ¿Cómo es que una madre puede ser capaz de imaginar que su hijo (el soldado) podría cometer las mismas brutalidades como las que ella y su familia sufrieron? ¿Es que para mantener su frágil integridad debía bloquear la asociación, del mismo modo en el que las mismas mujeres hablan de las atrocidades del pasado como actos individuales pero permanecen en silencio cuando se trata de los procesos de represión actuales en los que viven? Dividir las lealtades familiares se vuelve instrumental al perpetuar el miedo y el terror.

seguir

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incapaz el terror. seguir de decir algo, pero me sentía moralmente de Comentario [A29]: p. 112 Viviendo

seguir de decir algo, pero me sentía moralmente incapaz de Comentario [A29]: p. 112 Viviendo bajo

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Comentario [A29]: p. 112

me sentía moralmente incapaz de Comentario [A29]: p. 112 Viviendo bajo el Estado de miedo Durante

Viviendo bajo el Estado de miedo

Durante las primeras semanas que vivimos en Xe´caj, Elena, mi capaz asistente de campo y yo, conducimos por varios pueblos en la región hablando con mujeres y viudas en pequeños grupos, preguntándoles si estarían dispuestas a reunirse con nosotras semanalmente durante un año. Al principio mucha gente pensó que íbamos representando un proyecto de desarrollo y que por ende distribuíamos material de ayuda, cuando se mostró que no era el caso algunas mujeres perdieron el interés, pero otras accedieron a participar. Durante la segunda semana conducimos hacia Ri bey, un pequeño pueblo que yace en un valle con forma de U a varios miles de metros de altitud más abajo que Xe´caj y la mayoría de las demás aldeas. La carretera de un carril de terracería que lleva al pueblo está formada por una serie de zig-zags que cortan el camino a lo largo de varios zurcos antes de iniciar la larga y lenta bajada hacia el valle. Afortunadamente para mí hay poco tráfico en esos caminos. El servicio de autobuses fue suspendido desde el alza de la violencia a principios de los años ochenta y una década después es aún virtualmente inexistente aunque unos pocos autobuses brindan transporte a los pobladores durante el día del mercado. Los mayores obstáculos al manejar son los camiones de taladores que cargan rondas de cedro y roble para

su exportación. Con sus cargas pesadas es imposible para ellos maniobrar y por ello invariablemente teníamos que dar reversa o cuesta abajo hasta que encontráramos un espacio lo suficientemente amplio para que el camión pasara. Sin embargo, la experiencia más temible era pasar una curva y repentinamente encontrar una patrulla militar.

En aquel día de febrero en 1989, estaba lodoso, había neblina y soplaba un viento frío. Aunque la temperatura era de 50 grados Fahrenheit 16 , el escalofrío penetraba hasta el hueso: “el expreso de Alaska” me explicaba Elena. En dirección al norte echábamos vistazos a los riscos oscuros de la Sierra de Cuchumatan en la distancia. El escenario dejaba sin aliento: pino, cedro, roble y fresno, las enormes hojas de los árboles de plátano, las bromelias mezcladas con el morado brillante de las buganvilias florecidas; los lirios color marfil alineados a los lados de la

carretera. Estas colinas, la suavidad del cielo y la silueta de los

una imagen inolvidable. Esta era la Guatemala de la eterna primavera, de la eterna esperanza. La capa de milpas se desvanecía tras barbecharle después de la cosecha a finales de enero, solo sus montones secos quedaban parados, inclinados hacia acá o hacia allá. A cada lado de la carretera las casas estaban emplazadas en las pendientes justo en medio de las milpas. En el altiplano muchas casas hechas de una mezcla de adobe, madera, caña y residuos de maíz estaban juntas. Los techos de teja rojos que se veían más lejos al oeste habían ya desaparecido completamente de Xe´caj, la mayoría de las personas ahora usaban techos de lámina a pesar de que retienen más calor en la temporada seca y más frío cuando está húmedo y hay lluvia. El Departamento de Chimaltenango fue uno de los más golpeados por el terremoto de 1976 en el que murieron más de 75, 000 personas y más de un millón perdieron sus casas. Muchos fueron aplastados por el peso de las tejas cuando los techos cayeron sobre ellos.

árboles creaban
árboles
creaban

Comentario [A30]: p. 113

Hoy, casas medio quemadas son el testimonio de la campaña de “tierra quemada” 17 aplicada cuando las patrullas civiles tomaron sus posiciones con rifle

16 10 grados Centígrados. 17 Green se refiere a la política de scorched-earth en la que los militares queman todo lo que le pueda ser útil a su enemigo, incluyendo pueblos completos. También se le conoce como “tierra arrasada”.

en mano. Aunque Elena y yo frecuentemente vemos a mucha gente a pie, la mayoría de las mujeres y los niños corren a esconderse cuando nos ven pasar; pasaron meses para que aceptaran que les lleváramos e incluso entonces, muchos lo hacían con renuencia. Y muchos más le preguntaban a Elena con frecuencia en Kakchiquel si era cierto que yo quería robarles a sus hijos y si los gringos odiábamos a los niños. 18

En aquel día en particular Elena y yo conducimos tan lejos como pudimos y dejamos mi pickup en lo alto de una colina en el punto donde el camino se volvía intransitable, para caminar cuatro millas hacia el pueblo. En el camino nos encontramos con hombres que reparaban los largos baches donde el suelo se había deslavado con las fuertes lluvias de septiembre. El suelo en esa área es arenoso e inestable, la mayoría de los árboles de las crestas en el camino habían sido arrancados y la erosión era muy pronunciada. Los hombres estaban construyendo desagües y llenando las grandes grietas del suelo para emparejar el camino; sus únicas herramientas eran palas y picos. Les pagaban 1 dólar con 50 centavos al día. Este, sin embargo, es trabajo deseable, porque es una de las pocas oportunidades de ganar efectivo cerca de casa (la mayoría del trabajo se encuentra en las plantaciones costeras).

Mientras descendíamos hacia las elevaciones más bajas, Elena y yo reflexionamos sobre el hecho de que sólo había siete viudas en Ri bey, un pueblo con más de 300 personas. En muchos otros pueblos dónde habíamos visitado a las mujeres, había de 30 a 40 viudas, o del 15% al 20% de la población. Sugerí que quizá no había acaecido tanta violencia en Ri bey. Una de las características más notables de la campaña militar de la “tierra quemada” era que los pueblos vecinos eran tratados diferenciadamente: mientras un pueblo era destruido otro no

18 Los rumores sobre extranjeros y extraños comiéndose a los niños no se limitan a las mujeres de Xe´caj. Información anecdótica de otras partes de Guatemala han reportado rumores similares. Scheper-Hughes encontró preocupaciones similares entre la gente del noreste de Brasil. También señaló la prevalencia de los mitos de Pistaco entre los indios andinos (1992:236-237) quienes creían que la grasa de los indígenas, sobre todo la de los niños, era utilizada para engrasar los molinos de azúcar. Y en los ochentas, un antropólogo físico que trabajaba con pueblos de los Andes encontró su investigación obstaculizada por rumores sobre la medición de los pliegues de grasa que, creían, era de hecho un proceso de selección diseñado para escoger “a los más gordos para sus propósitos caníbales.”

era tocado, dependiendo de la percepción del ejército sobre la participación de los pueblos en el apoyo a la guerrilla.

Elena y yo encontramos a Petrona, Tomasa y a una tercera mujer sentadas en la entrada de una escuela donde habíamos acordado vernos. Saludamos a las

mujeres y nos sentamos bajo el sol que estaba saliendo entre las nubes.

habían llevado varias botellas de Pepsi para compartir con nosotras. Le pregunté a doña Petrona -una pequeña y delgada mujer con cara inteligente- porqué había tan pocas viudas en Ri bey, sosteniendo mi aliento mientras esperaba la deseada respuesta: que la violencia era menos aguda en ese pueblo; pero ella contestó que era porque allí mucha gente había sido asesinada, no sólo los hombres sino las familias completas, los ancianos, los niños y las mujeres. El pueblo estuvo desierto por muchos años pues la gente huyó a las montañas, a los otros pueblos

o a la ciudad. Mucha gente sin embargo nunca regresó, murieron o sólo fueron desplazados, nadie lo sabe con certeza.

Ellas
Ellas

Comentario [A31]: p. 114

Este era el tercer pueblo que visitábamos en el valle y en cada ocasión era lo mismo: las mujeres, sin incitación, una a una, tomaban turnos para contarnos sus historias de terror. Ellas contaban los eventos involucrados en la muerte o desaparición de sus esposos, padres, hijos o hermanos con vívidos detalles, como

si hubieran ocurrido la semana pasada o el mes pasado más que hacía 6 u 8 años

antes. Y las mujeres -Petrona, Tomasa, Ana, Juana, Isabel, Martina- continuaron contándonos sus historias una y otra vez a lo largo de todo el tiempo que vivimos entre ellas. Pero ¿por qué? Al principio como una extraña y luego como una

amiga, ¿por qué éstas mujeres me repetían sus historias kafkaescas?¿Qué había en el acto de contarme? ¿Cuál era la relación entre el silencio y el testimonio? Como Suárez Orozco (1992:367) señaló: “el testimonio [es] un ritual tanto de sanación como de condena a la injusticia, el concepto de testimonio contiene tanto connotaciones de algo subjetivo como de algo privado y algo objetivo, judicial y político.” Los espacios públicos que nos vimos obligadas a usar para frustrar la vigilancia se transformaron en espacios liminales que eran tanto privados como públicos para el testimonio.

En cada uno de los pueblos donde me encontraba con las mujeres, al principio,

siempre pasaba lo mismo: nos encontraríamos en grupos de tres o cuatro frente a

la clínica de salud, la escuela o la iglesia, siempre en un espacio público. Fue

hasta después de tres meses o más que empezaron a invitarme a sus casas o que me hablaron en privado o individualmente. Pero sobre todo, no querían que vieran

a la gringa entrando a sus casas. Bajo el escrutinio de la vigilancia las mujeres

tenían miedo de lo que otras personas del pueblo pudiesen decir sobre ellas y yo.

Y efectivamente, cuando comencé a ir a las casas de las mujeres, los rumores

sobre Elena y yo empezaron a esparcirse. Los rumores en sí parecían innocuos para mí, decían que yo estaba ayudando a las viudas o que estaba escribiendo un libro sobre mujeres, pero en realidad sí tenían repercusiones potencialmente

peligrosas.

Durante un periodo particularmente tenso, mis visitas causaron un alboroto. Un día cuando llegué a visitar a Marta y Alejandra, las encontré muy ansiosas y agitadas. Cuando les pregunté qué estaba pasando me dijeron que el comisionado militar me estaba buscando, que la gente decía que yo estaba ayudando a las viudas y que hablaba en contra de otros en la comunidad. “Hay profundas divisiones en la comunidad. La gente no confía en los demás.” Me explicó Marta. “Las familias

   
   
   

están divididas y no todos piensan igual”, agregó

Alejandra

.

están divididas y no todos piensan igual”, agregó Alejandra . Comentario [A32]: p. 115

Comentario [A32]: p. 115

Cuando dije que iría a ver a don Martín, el comisionado militar, ellas se preocuparon mucho. “Él dijo que te llevaría al cuartel, por favor no vayas Linda. Sabemos de gente que fue al cuartel y no la volvieron a ver”. “Pero no he hecho nada malo”, les dije, “Debo hablar con él, averiguar qué es lo que pasa.” Me preocupaba que mi presencia pudiera reflejarse negativamente en las mujeres, así que fui. Elena insistió en acompañarme a pesar de mi negativa. “Si nos matan es problema de ellos”, me dijo. Afortunadamente para nosotras, el comisionado no estaba en su casa, así que le dejé un mensaje con su esposa.

Al día siguiente decidí ir al destacamento sola. Para llegar al cuartel se tenía que

hacer una extenuante caminata cuesta arriba, o eso parecía. Las últimas 100 yardas fueron las más demandantes emocionalmente. Mientras rodeaba la cerca

vi a varios soldados sentados en una pequeña caseta con una ametralladora posicionada sobre una base de tres pies de alto que apuntaba hacia abajo, directamente hacia mí. La desgracia de Joseph K. en el Juicio de Kafka me vino a la mente, estaba acusado de un crimen del que debía defenderse a sí mismo pero sobre el que no podía obtener ninguna información. “Yo no había hecho nada malo, no debía parecer culpable” me repetía a mí misma como un mantra. Debía calmarme, mientras mi estómago se agitaba y mis nervios se ponían de punta. Llegué sin aliento y aterrorizada. Al final, sabía que era culpable porque estaba en contra del sistema de violencia y de terror que me rodeaba. Pedí hablar con el comandante, quién me recibió afuera de las puertas. Esto me pareció inusual y aumentó mi agitación, puesto que ya había estado en el cuartel en varias ocasiones para presentarme con cada comandante nuevo y para renovar mis papeles de permiso para poder continuar trabajando, y en esas ocasiones me habían invitado a pasar al complejo. El comandante me dijo que no sabía porque estaba siendo acosada por el comisionado y por la patrulla civil en Be´cal y me aseguró que podía continuar con mi trabajo y que él personalmente se encargaría de la situación. Unos días después el comandante y varios soldados llegaron al pueblo, llamaron a una reunión comunitaria y les indicaron a todos que cooperaran con la gringa que estaba haciendo un estudio.

Más tarde, cuando el asunto ya se había solucionado, algunas de las mujeres me explicaron sus preocupaciones, me contaron historias de cómo las viudas de las aldeas aledañas que habían huido hacia la relativa seguridad de Xe´caj después de que sus maridos habían sido asesinados o secuestrados, habían sido obligadas a llevar comida y leña para los soldados del cuartel y que habían sido violadas y humilladas en la caseta. Una valiente mujer que cargaba un bebé en su espalda, decían, fue al cuartel exigiendo ver a su marido, los soldados le dijeron que no estaba ahí pero ella sabía que mentían porque su perro estaba parado afuera de las puertas y ella insistía en que ese perro nunca se separaba de él. Ya

fuera que aún lo tenían o que ya lo habían matado ella exigía

y les dijo que

la mataran a ella y a su bebé porque ya no tenía nada más que perder. Hoy es una viuda.

saber
saber

Comentario [A33]: p. 116

la mataran a ella y a su bebé porque ya no tenía nada más que perder.

Fue una hora antes del amanecer en un día de marzo de 1989; doña Petrona se había levantado temprano para calentar tortillas para el desayuno de su marido antes de que saliera para trabajar en la milpa. Él iba a quemarla y a limpiarla, preparando la tierra para la siguiente siembra después de las primeras lluvias a principios de mayo. Se había ido por tan solo una hora cuando los vecinos vinieron corriendo a decirle a Petrona que le habían disparado a su marido y que estaba tirado en la carretera. Cuando Petrona llegó él ya estaba muerto. Con la ayuda de los vecinos levantó su cuerpo para preparar su entierro. Petrona se considera afortunada porque dice que por lo menos ella pudo enterrarlo, a diferencia de muchas mujeres cuyos maridos han desaparecido y que están entre los que Robert Hertz (1960) afirma que han sufrido una “muerte intranquila”, refiriéndose a aquellos que han muerto violentamente o de manera no natural. Hertz ha argumentado que los rituales funerales son una manera de fortalecer los lazos sociales. Sin el entierro adecuado estas almas se estancan en el espacio liminal entre la tierra y la vida después de la muerte, condenadas en el tiempo entre su muerte y sus ritos funerarios. Sin embargo estas “almas intranquilas” y vagabundas, según Taussig (1984), pueden actuar como intermediarias entre la naturaleza y los vivos, resonando también en el imaginario como fuertes recuerdos de una historia violenta.

La joven mujer sentada junto a Petrona es su hija Ana, quien también es viuda. Ana tomó un gesto de Petrona como una señal para comenzar, en un tono suave nos contó que ella tenía diecisiete cuando mataron a su esposo en el patio de su casa mientras sus dos hijas, Petrona y su hermana, miraban aterrorizadas. Era agosto de 1981; cinco meses después su padre también fue asesinado. Los soldados llegaron al amanecer, lo sacaron de su cama, lo arrastraron fuera y le pegaron y patearon hasta que quedó inconsciente y entonces le cercenaron con machetes hasta que murió.

Tomasa estaba comenzando a recordar la noche en que su esposo fue secuestrado cuando un hombre con una carga de madera se detuvo a unos cincuenta pies de nosotras para preguntar quién era yo y qué estaba haciendo en

la aldea. Don Pedro era el comisionado militar en la comunidad. Yo me presenté y le enseñé mi permiso otorgado por el comandante del cuartel local. Después de ver los papeles don Pedro me dijo que yo era libre de visitar la comunidad pero me aconsejó que me presentara al líder de la patrulla civil local. Tomasa terminó con su historia ansiosamente. A su esposo lo habían desaparecido los soldados una noche a principios de 1982, ella dijo que varios días después fue al municipio a registrar su muerte, y que las autoridades le dijeron que si había desaparecido no se le podía considerar muerto; ella sí encontró su cuerpo mutilado algunas semanas más tarde, sin embargo, ya no volvió para registrar su muerte hasta varios años después. Le dijeron que ahora debía una multa de 100 quetzales

(aproximadamente $25 dólares) por el retraso de

aviso. Tomasa planeó irse en

unas semanas para ir a recolectar café en una plantación de Piamonte para ganar el dinero para pagar el título legal de su pequeña parcela y de su casa.

su
su

Silencio y secreto

Comentario [A34]: p. 117

de su casa. su Silencio y secreto Comentario [A34]: p. 117 Fue la doble lección del

Fue la doble lección del silencio y el secreto la más iluminadora y la más perturbante. El silencio sobre la situación presente, al hablar con extraños, es una estrategia de supervivencia que los mayas han usado desde hace tiempo. Su exagerada amabilidad hacia la sociedad ladina, su aparente indiferencia hacia las burlas y los insultos lanzados hacia ellos, su servilismo en la cara del racismo manifiesto, podría hacer parecer que los mayas han aceptado su rol de sub- sirvientes en la sociedad guatemalteca. Pero su aparente obsequiosidad ha servido como un escudo para proveerles distancia, y también ha sido un poderoso referente para las prácticas mayas. Cuando Elena compartió sus pensamientos sobre las incursiones guerrilleras hoy en día a un periodista de El Salvador amigo mío, su familia la castigó por hablar, advirtiéndole que lo que ella dijera podía ser tergiversado y utilizado en contra de ella y de su familia. Allen Feldman (1991:11), al escribir sobre Irlanda del Norte, señala que el secreto es “una aserción de identidad y de capital simbólico llevada al extremo. Los grupos subalternos construyen sus propios márgenes como frágiles aislantes del centro.”

Cuando preguntaba sobre la situación actual, la respuesta usual de la mayoría era “pues, tranquila”, pero se trataba de una calma frágil. Más tarde, conforme iba conociendo a la gente, cuando algo visible rompía la fachada de orden, como los discursos propagandísticos obligatorios o en mi propio pueblo, cuando un soldado mataba u otro era seriamente herido en una emboscada, la gente susurraba su temor de que la violencia volviera. De hecho, la segunda parte de “pues, tranquila” que no se decía era “ahorita, pero mañana quien sabe”. Cuando le pregunté a un camarada local, que era el líder de un pequeño proyecto autogestivo de desarrollo, si era molestado por el gobierno me dijo que no. Ellos (el ejército) pasan cada dos meses, y catean las casas o revisan sus grabaciones, pero él consideraba esta una situación “tranquila”.

El silencio puede operar como una estrategia de supervivencia, a pesar de que también funcione como un poderoso mecanismo de control impuesto a través del miedo. Algunas veces cuando hablaba con grupos de mujeres, nuestra atención podía ser distraída momentáneamente por un avión militar o un helicóptero que volaba bajo y cerca. Cada una de nosotras levantaba su cabeza observándole pasar hasta que quedaba fuera del alcance de la vista, sin decir nada. A veces si estábamos dentro de una casa, podíamos salir al patio para mirar el cielo en silencio. Solo una vez el silencio se rompió, en el día en el que, después de que los helicópteros volaron sobre nosotras, doña Tomasa preguntó retóricamente por qué mi gobierno mandaba bombas para matar gente. En la víspera de navidad de

1989, veinticinco soldados entraron repentinamente en la

que había iniciado el servicio. Ellos Ocuparon tres bancas a la mitad del lado de los hombres, sin soltar sus rifles por un instante, solo para marcharse abruptamente después del sermón dejando a la iglesia en un silencio total. Los silencios en estos casos no borran los recuerdos individuales del terror pero crean más miedo e incertidumbre introduciendo un brecha de paranoia entre la gente. Los efectos del terror no son sólo psicológicos e individuales sino también sociales y colectivos.

 
 
 

iglesia

, justo después de

Comentario [A35]: 118

e individuales sino también sociales y colectivos.   iglesia , justo después de Comentario [A35]: 118

A pesar del miedo y el terror engendrado por las violaciones recurrentes a los derechos humanos y de la profunda impunidad que pervive en Guatemala, la esperanza existe. Refugiados, viudas, desplazados internos, grupos mayas y defensores de derechos humanos se han organizado en respuesta a la represión.

Una de las respuestas colectivas al silencio impuesto a través del terror inició en 1984 cuando dos docenas de personas, la mayoría mujeres, formaron una organización de derechos humanos llamada Grupo de Apoyo Mutuo (GAM), Sus miembros son parientes de alguno de los más de 42,000 desaparecidos en Guatemala en las últimas tres décadas. Tomando como referente a Las Madres de Plaza de Mayo en Argentina, un pequeño grupo de valientes mujeres y hombres decidieron romper el silencio. Fueron a exigir a los oficiales del gobierno que las autoridades investigaran los crímenes contra sus familias. También convirtieron sus cuerpos en “armas” para hablar en contra de la violencia al marchar en silencio cada viernes frente al palacio nacional con pancartas que mostraban las fotografías de aquellos que habían desaparecido, rompiendo el silencio oficial, portando el testimonio con sus propios cuerpos, de aquellos que se habían desvanecido.

En 1990, Roberto Lemus, un juez del distrito de Santa Cruz del Quiché, comenzó a aceptar peticiones de la gente local para exhumar sitios en los pueblos donde decían que había tumbas clandestinas. Los parientes decían que ellos sabían dónde estaban enterrados sus seres queridos tras haber sido asesinados por las fuerzas de seguridad. Mientras otros jueces del área habían autorizado las exhumaciones previamente, esta era la primera vez que un equipo científico había sido formado bajo la auspicia del eminente antropólogo forense Dr. Clyde Snow. La intención de las exhumaciones era reunir evidencia para corroborar los testimonios verbales de los supervivientes así como arrestar a los responsables. Debido a las constantes amenazas de muerte, Lemus fue orillado al exilio político en julio de 1991; Snow armó otro equipo patrocinado por la Asociación Americana para el Avance de la Ciencia que continúa trabajando en Guatemala bajo la dirección de varios grupos de derechos humanos. Se ha estimado que existen

cientos, quizá miles, de sitios como ese a lo largo del altiplano. Los cementerios clandestinos y las tumbas masivas son el “secreto a voces”, –o lo que Taussig (1992ª) ha referido en otro contexto como los “secretos públicos”- lo que todos saben, pero nadie habla públicamente.

En Xe´caj las personas me mostraban esos puntos. En varias ocasiones cuando

   
   
   

caminaba con ellas por la montaña, las mujeres

caminaba con ellas por la montaña, las mujeres

me

me

llevaban a los lugares donde

caminaba con ellas por la montaña, las mujeres me llevaban a los lugares donde Comentario [A36]:

Comentario [A36]: 119

     

sabían que estaban enterrados sus maridos y decían “Mira, él está allí”. Otras afirmaban que había por lo menos tres grandes fosas en Xe´caj.

El acto de desenterrar los huesos de sus familiares permite a los individuos reconocer y reconciliarse abiertamente con el pasado, al fin responsabilizar a los culpables de las muertes de sus seres queridos, y enterrarles para su descanso final. Al mismo tiempo se trata de una de las declaraciones más poderosas contra la impunidad porque revela la magnitud de la represión política que tomó lugar. No se trató de actos individuales con consecuencias individuales: son crímenes públicos que han penetrado profundamente en el cuerpo social y que cuestionan la legitimidad del cuerpo político.

Así, los asuntos de la impunidad y de la rendición de cuentas yacen entre la paz y

la

justicia social en Guatemala, como ha sido el caso de Uruguay, Argentina, Brasil

y

El Salvador (ver Wechsler 1990). Es por ello que la amnistía se convierte tanto

en un problema político como en uno ético con dimensiones no sólo individuales sino también sociales. El ombudsman de los derechos humanos guatemaltecos (y en 1993 presidente de Guatemala) dijo que “perdonar y olvidar” es la única manera de alcanzar la democracia en el país. En una entrevista para un periódico en 1991 Ramiro de León Carpio dijo: “Lo ideal sería que la verdad fuera revelada, publicar y castigar a aquellos que son responsables, pero creo que es imposible… tenemos que ser realistas.” Ciertamente la idea de la conveniencia política tiene su medida de validez. El problema, sin embargo, gira en torno a “que el perdón y la

renuncia sean establecidos sobre una base de verdad y justicia o sobre una de mentiras e injusticia continua.” (Martín Baró 990:7). Hanna Arendt (1973:241) ha argumentado en contra del perdón sin rendición de cuentas porque determina la

formación de la democracia obviando cualquier esperanza de justicia, convirtiendo su lucha en un sin sentido. Al reconocer que el perdón es un elemento esencial de la libertad, Arendt dice “la alternativa al perdón, pero de ninguna manera su opuesto -que ella argumenta es la venganza- es el castigo, ambos tienen en común que buscan poner un fin a algo que, sin interferencia, seguiría continuamente.” La amnistía autoimpuesta por los militares, que ha estado en boga en Latinoamérica durante los últimos años, excluye de antemano cualquier posibilidad de perdón. Sin una rendición de cuentas, el gobierno democrático permanecerá evasivo en Guatemala como ha sido el caso de cualquier otro lugar de Latinoamérica. La reconstrucción social es un requisito necesario para sanar el cuerpo político en Latinoamérica. 19

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La Guerra en el Frente.

La guerra es quizá imposible: no obstante continúa a donde quiera que mires.

Sylvere Lotringer (1987)

MUNAPEO

Mientras curioseaba en el pueblo de Munapeo 20 desde el camino de terracería que servía como carretera, noté los estragos en el paisaje de la aldea con la precariedad de las casas y los campos, derribados, quemados o destruidos. Con la precariedad del flujo social por los ajados caminos ausentes de hombres volviendo de los terrenos de siembra, de mujeres cargando agua para sus casas, de niños corriendo en juegos interminables.

Era mi primera visita a Munapeo pero en el año que llevaba viviendo en Mozambique había visto muchos pueblos en situaciones similares. Munapeo había sido tomado por el grupo rebelde Renamo -responsable de instigar la guerra y de la mayoría de las prácticas de terrorismo y de los abusos a los derechos humanos 21 - durante algunos años.

Las fuerzas frelimianas (del gobierno) habían recuperado el pueblo recientemente.

Y la guerra no estaba lejos: disparos y gritos de las fuerzas de escucharse a menos de un kilómetro de distancia.

Renamo podían
Renamo podían

Comentario [A37]: 128

La sensación de misterioso abandono abrió paso a un escenario post bélico demasiado común en Mozambique. Cientos de personas se sentaban, dormían y trabajaban en un manojo de humanidad, evitando los edificios bombardeados en favor de tiendas improvisadas. Provisiones alimenticias de emergencia limitadas que volaron desde un aeroplano en el que esperaba subirme, eran distribuidas a una fila sorprendentemente ordenada. El aeroplano trajo comida pero no ollas ni combustible, y los ingeniosos trataron de encontrar maneras de cocinar sus granos en un pueblo saqueado desde hacía tiempo de todos sus bienes y madera.

Los doctos en la guerra saben que la comida no trae paz: una concentración de tropas trae una concentración de civiles (hambrientos), que entonces apremian la entrega de los víveres de emergencia, que entonces provocan los ataques

20 Munapeo es un nombre ficticio y, de hecho, es el nombre de una enfermedad cuyos síntomas principales son que a uno “le duele todo, todo se siente mal.” 21 Las entrevistas de Gersony (1988) a refugiados mozambiqueños que habían escapado de la guerra documentaron que el 90% de las violaciones graves a los derechos humanos eran atribuidas a Renamo.

renovados de las fuerzas Renamo que buscan saquear esos víveres. Y entonces la guerra vuelve al pueblo.

Detrás de estas escenas los hambrientos yacen en la tierra bajo el sol, los edificios bombardeados están pintados con grafiti militar, los ojos salvajes y

 
 
 

despreocupados

de alguien que simplemente “ha visto demasiada guerra” serán

Comentario [A38]: p. 129

visto demasiada guerra” serán Comentario [A38]: p. 129 los anfitriones de realidades trágicas posteriores. Nunca

los anfitriones de realidades trágicas posteriores. Nunca me acostumbré a sentarme a escuchar incrédulamente mientras un soldado me explicaba un hecho típico de la vida:

Renamo llega al pueblo y algunos soldados entran a una choza y toman a una mujer y empiezan a violarla. Otro soldado obliga a su esposo a pararse cerca y a mirar. Usualmente estos esposos temen tanto por sus familias que piensan que en quedarse a ayudar en la forma que sea, y además, Renamo los amenaza para que hagan lo que les dicen. Entonces nosotros [las fuerzas felinistas] llegamos al pueblo y si nos enteramos sobre esas violaciones arrestamos a esos hombres. Quiero decir que deben colaborar (con Renamo) porque, ¿qué clase de hombre se sentaría a observar cómo violan a su esposa? 22

Una madre, a estas alturas, se me acerca y me pide que la acompañe. Me lleva a la sombra de un árbol dónde su hijo de cuatro años está sentado en silencio y le retira un pedazo de tela sucia colocándola sobre su hombro y que luego cae sobre su regazo. Le han disparado en la ingle y la bala claramente sigue dentro del niño; ¿Hay algo que yo pueda hacer? Ella quiere saber… Volteo hacia el pueblo: no hay clínica, no hay medicinas, no hay doctores, no hay enfermeras y no hay agua corriente. Ni siquiera los curanderos indígenas pueden salir del pueblo a buscar las hierbas que necesitan para curar. Además de pasarle algunos antibióticos y de darle algunas palabras vacías de esperanza, no hay nada que pueda hacer. Me siento junto al niño y me doy cuenta de que él ya lo sabe.

22 Todas las conversaciones con mozambiqueños en este artículo fueron en portugués, el idioma oficial en Mozambique. La traducción al inglés es mía.

Estas y cien historias más llenan mi cabeza mientras camino hacia el camino que sirve de pista de aterrizaje para buscar que un avión de cargo me lleve. Pero más que nada, pienso en el trágico hecho de que puedo irme, los habitantes de Munapeo no pueden. En la disputa por los pueblos y la búsqueda por seguridad, ambos bandos usan a los civiles “estratégicamente”. Cuando el control de los pueblos cambia de manos de un grupo de tropas a otro, y entonces cuando la habilidad de esas tropas para mantener esa área es cuestionable, los civiles son comúnmente reunidos alrededor de la base militar. Teóricamente, esto es por seguridad: los civiles “desprotegidos” proveen de fuerza de trabajo fácil de obtener o pueden fungir como objetivos para las tropas vengativas enemigas convencidos de que apoyan “al otro bando”. Pero, de hecho, la relocalización forzada proveía a las tropas no solo con población poco vigilada que proveía a su vez, de suministros fáciles de obtener y de fuerza de trabajo, pero también proveía con una zona de amortiguación entre las tropas de ellos y las del enemigo. En caso de ataque son los civiles los que brindan una pared de seguridad porque usualmente tenían prohibido alejarse de la zona inmediata, lo que implicaba que muchos no podían atender sus tierras y la muerte por hambre alcanzaba frecuentemente una tasa alta. Se supo de comunidades enteras que murieron de esa forma.

Es menos de un kilómetro al camino de terracería, pero ningún civil está tan próximo al centro del pueblo: recuerdo qué tan cerca está la guerra cuando las fuerzas Renamo disparan desde los matorrales hacia el aeroplano cuando el piloto intenta aterrizarlo, algo de lo que él está completamente inconsciente pues aterriza bajo el estridente coro de Aerosmith en sus audífonos. Pienso irónicamente en el reporte de seguridad que obtuve antes de viajar hacia Munapeo: “Sin problemas, es seguro viajar.”

Cuando llegamos a la capital de la provincia intenté ver si

Cuando llegamos a la capital de la provincia intenté ver si los dos helicópteros Comentario [A39]:

los dos helicópteros

Comentario [A39]: p. 130

ver si los dos helicópteros Comentario [A39]: p. 130 rusos de doble turbina que estacionaban ahí

rusos de doble turbina que estacionaban ahí estaban en ese momento. Uno tiene pintado un “In God We Trust” en el costado sobre la imagen de un billete de dólar americano, y el otro tiene el emblema de alas del primer disco de Paul McCartney con su banda Wings.

Después de más de un año en Mozambique, estaba acostumbrada a días como estos. Las capas de estragos conceptuales que rodeaban la guerra se habían convertido, de forma curiosa, en un hecho de la vida, casi confortable de una manera desbalanceada. No siempre había sido así. Cuando llegué por primera vez, era frecuentemente asaltada por lo que parecía ser un caos omnipresente. Sin experiencia para leer entre líneas, no podía entender por qué los reportes de seguridad no cuadraban con la realidad de la seguridad. Estaba filosóficamente paralizada por escuchar a un hombre simpatizar con una personas por haber tenido que observar a su esposa siendo violada por soldados enemigos y luego señalarlo como un enemigo por haber permitido que esto ocurriera. No tenía un referente con el cual manejar mi imagen culturalmente construida de la guerra (soldados en el campo de batalla) que en la realidad resultó ser un niño de cuatro años sentado silenciosamente bajo un árbol consciente, con una extraordinaria sabiduría, de que probablemente moriría por una herida de bala en su ingle.

En éste capítulo exploro los tres temas interrelacionado de caos, “razón” (o lo que Feldman ha dicho que puede ser llamado más efectivamente como una crisis de razón), y creatividad. El caos abunda en la guerra y de hecho podría considerarse una de sus características definitorias; existe como una estrategia y también como un efecto que permea la empresa entera de la guerra, desde los perpetradores hasta las víctimas. La guerra, retomando a Elaine Scarry (1985), “deshace” mundos, tanto reales como conceptuales. Y tanto investigar cómo escribir sobre la guerra llama a preguntarse sobre nuestras nociones de lo que es la razón. Pero lo que podría ser el aspecto más poderoso de investigar la guerra no es precisamente la violencia deconstructiva que respecta a ella, sino la creatividad que la gente emplea en los frentes para reconstruir sus destrozados mundos.

El caos y el absurdo de Camus

Un mundo que puede ser explicado aún con malas razones es un mundo familiar. Pero, por otra parte, en un universo súbitamente desprovisto de ilusiones y luces, el hombre se siente ajeno, un extraño. Su exilio no tiene remedio puesto que ha sido privado de sus

recuerdos de un hogar perdido o de la esperanza de una tierra prometida. Este divorcio entre el hombre y su vida, del actor con su escenario, es propiamente la sensación del absurdo. (Camus 1955:5) 23

Considerando los muchos pueblos como Munapeo que observé durante el año y medio de trabajo en Mozambique, he comprendido que entender la guerra no yace en el hecho de que la guerra comience a tener más sentido conforme el tiempo pasa sino en que, como me enseñaron los mozambiqueños, hemos comenzado a

aceptar
aceptar

aceptar

la existencia del sinsentido. Como un hombre me explicó, recordándome a

aceptar la existencia del sinsentido. Como un hombre me explicó, recordándome a Comentario [A40]: p. 131

Comentario [A40]: p. 131

Camus:

¿Sabes por qué cuando te encuentras con un fantasma en el camino no lo ves cuando pasas? ¿sabes qué es aquello tan peligroso de mirarlo? ¿tan letal de verlo? Es porque si volteas y miras detrás del fantasma, descubrirás que está vacío. Esta guerra es en mucho como ese fantasma.

23 A primera vista podría parecer extraño aplicar un concepto como “el absurdo” que fue formulado como una respuesta alienada a la sociedad tecno-urbana-industrial occidental para una guerra de matorral en África. La aplicación se sostiene por tres razones. Primero, la guerra sucia contemporánea es un producto de la sociedad moderna de Estado institucional. Segundo, me resisto a la tendencia de diferenciar la sociedad tecnológica posmoderna de la sociedad no occidental no industrializada, y por ende, a la sociedad (pre) moderna. Los mozambiqueños han estado inmersos desde hace mucho en una política económica transnacional: hace siglos que no existe una aldea remota de matorral a salvo de las incursiones de mercaderes, esclavistas, colonialistas y acaparadores. Muchos africanos que conozco pueden hablar elocuentemente sobre las consecuencias de vivir en una realidad posmoderna y lo han hecho desde antes de que los intelectuales occidentales dieran esta perspectiva al mundo. Finalmente, el absurdo aplica a la experiencia de la existencia humana, algo que todos compartimos. El término “absurdo” fue acuñado por filósofos y escritores que habían sido afectados por guerras que ellos mismos vivieron y cuyos primeros objetos fueron la experiencia vivida del ser al confrontarse con la violencia y el sinsentido. Una ironía de la violencia, una que le brinda una cualidad de absurdo existencial, es que “existe” como una negación experiencial de la existencia. Recurro a Hanna (1969:191) en este uso del término “absurdo”:

Al declarar mi propio entendimiento del término “absurdo”, quiero insistir que no debe ser tomado como un concepto exclusivamente filosófico que yace soberanamente al margen de ciertos términos obviamente similares en el vocabulario existencialista. Con sólo ligeras acotaciones en cada caso, estaría satisfecha de usar el “pathos de la distancia” de Nietzshe, la “nausea” de Sartre, la “revuelta” de Camus, el “temor” de Heidegger, e incluso la popular palabra periodística del “sinsentido” tan útilmente como la palabra “absurdo”. Esto se extiende igualmente a la “desesperación” de Kierkegaard.

Para la vasta mayoría de mozambiqueños la guerra es sobre existir en un mundo repentinamente desprovisto de luces. Es sobre un tipo de violencia que se derrama sobre el país hacia las vidas cotidianas de la gente para imposibilitar el mundo como lo conocían. Una violencia que al cortar las tradiciones y los futuros de las personas, las separa de sus vidas. Golpea en el corazón de la percepción y de la existencia. Y esto es, por supuesto, el objetivo del terror de la guerra: lisiar la voluntad política por medio de lisiar toda voluntad, todo sentido.

Entender la guerra en Mozambique es multiplicar esta pequeña ilustración de Munapeo por mil. Pero entender Munapeo no es entender la guerra, pues cada persona tiene una experiencia única en la guerra y en las características de la guerra el modo en el que el conflicto toma forma- varía de pueblo en pueblo, de distrito a provincia. Pude fácilmente haber iniciado este capítulo con la historia del pueblo que vi completamente quemado hasta las cenizas, con todos sus habitantes ausentes, nadie sabía a dónde habían ido. Nadie sabía a dónde porque oficialmente nadie sabía que el pueblo había sido destruido. Cuando regresé a la capital de la provincia y luego a la capital del país, indagué sobre la suerte de este pueblo, y nadie siquiera había escuchado que había sido quemado; con una guerra que ha afectado a la mitad de la población del país, es difícil llevar registro de cada muerte, incluyendo pueblos enteros.

También pude haber comenzado este capítulo con la historia de cualquiera de los cientos de miles que habían sido mutilados, desplazados o secuestrados. Tales historias como la siguiente son una legión en Mozambique. Estas fueron las palabras de una persona con la que hablé un día después de que salió de los matorrales tras haber escapado de Renamo:

Estuvimos bajo el control de Renamo por muchos años. Ellos venían y se llevaban todo, incluyéndonos a nosotros. Éramos forzados a trabajar mucho, a llevar pesadas cargas para Renamo, siendo empujados sin razón aparente. La gente moría, la gente era asesinada, la gente era lastimada, cortada, atacada, golpeada… no había medicinas, ni doctores, ni comida para

ayudarles. Mi familia murió, toda. Sólo yo estoy aquí, pero la violencia y el asesinato no es necesariamente lo peor de esto. Lo peor es el hambre sin fin, las marchas forzadas, el no tener hogar… día a día una escasa, hiriente existencia que parecía estirarse eternamente.

El nivel de violencia en la historia de este hombre es considerado “normal” en la guerra. El horror verdadero está reservado para historias

 
 
 

que combinan una brutalidad increíble con un insólito

que combinan una brutalidad increíble con un insólito

sinsentido

.
.
que combinan una brutalidad increíble con un insólito sinsentido . Comentario [A41]: p. 132

Comentario [A41]: p. 132

   

Los Bandidos Armados [Bandidos Armados: Renamo] vinieron a nuestro pueblo. Nos reunieron a todos los que no habíamos muerto en el ataque inicial y nos llevaron al centro del pueblo. Tomaron a mi hijo y lo cortaron, lo mataron, y pusieron pedazos suyos en una olla grande para cocinarlo. Entonces me obligaron a comer. Lo hice, no sabía que más hacer.

La formación de Renamo y de la guerra ayuda a explicar la extraordinaria cantidad de terror que ha caracterizado a ésta última. La guerra “interna” de Mozambique se desarrolló y fue guiada externamente. Comenzó cuando Frelimo (Frente de Liberacao de Mocambique) subió al poder tras la independencia de Mozambique del dominio portugués en 1975. Gobiernos pro-apartheid, primero Rhodesia y después Sudáfrica, formaron y dirigieron al grupo rebelde, Renamo (Resistência Nacional Mocambicana) en un intento por obstaculizar el modelo y la asistencia que un exitoso país con una mayoría negra marxista-leninista ofrecía a los luchadores de la resistencia en otros países. Mientras los que apoyaban a Renamo y los oportunistas sí existían en Mozambique, esencialmente los soldados rebeldes funcionaban con poco apoyo popular. Por la desestabilización, el factor definitorio en la formación de Renamo era la ausencia de una ideología política coherente. Tácticas de guerra sucia aquellas que ocupaban tácticas

terroristas con objetivos civiles- predominaron. Las violaciones a derechos humanos han sido reconocidas entre las peores en todo el mundo. 24

La extensión de la violencia en Mozambique puede ser capturada en unas cuantas estadísticas. Más de un millón de personas, en su gran mayoría no combatientes, han perdido la vida en la guerra. Más de doscientos mil niños han quedado huérfanos por la guerra (algunas estimaciones son mucho más altas). La asistencia adecuada es más una esperanza que una realidad en un país dónde un tercio de todas las escuelas y de todos los hospitales están cerrados o fueron destruidos por Renamo y dónde un solo orfanato opera. Cerca de un cuarto de la población entera de 15 millones de personas ha sido desplazada de sus hogares y además, otro cuarto de la población ha sido directamente afectada por la guerra. En un país dónde el 90 por ciento de la población vive en la pobreza y el 60 por ciento en extrema pobreza, el impacto ha sido devastador.

Estas historias de la guerra, individualmente y colectivamente, son distintivas en Mozambique. Son sus vidas, su sufrimiento y su valor los que están en la línea. Pero la guerra misma no es únicamente mozambiqueña. Además de encontrar los papeles jugados por Rhodesia y Sudáfrica, los antiguos colonizadores portugueses descontentos han jugado un papel crítico en la guerra de Renamo. Del mismo modo, Renamo también ha sido ayudado por múltiples organizaciones y grupos religiosos de derecha occidentales, y ha sido asistido por consejeros militares, traficantes de armas y mercenarios también occidentales, colocando a la guerra y sus estrategias definitorias directamente en una red política, económica y militar internacional. Las estrategias usadas en Mozambique han sido aplicadas en

los puntajes de otras

red internacional invocada en la búsqueda de poder y ganancia (Nordstrom 1994ª,

1994b).

 
 
 

guerras

alrededor del globo, llevadas a cabo por la misma

Comentario [A42]: p. 133

llevadas a cabo por la misma Comentario [A42]: p. 133 2 4 Excelentes libros para comprender

24 Excelentes libros para comprender Mozambique incluyen a Casimiro, Loforte y Pessoa 1990; Finnegan 1992; Geffray 1990; Hanlon 1984, 1991; Issacman e Issacman 1983; Jeichande 1990;L Legum 1988; Magaia 1988, 1989; Ministerio da Saude/UNICEF 1988; Munslow 1983; Urdang 1989; UNICEF 1989, 1990; UNICEF/Ministerio de ]Cooperación 1990; Vail y White 1980; Vines 1991; Organización Mundial de la Salud

1990.

Esta red internacional de alianzas, antipatías y mercenarios permite transferir orientaciones estratégicas fundamentales y prácticas tácticas específicas de grupo en grupo a través de las fronteras políticas e internacionales. Transferidos con éstas, van los sistemas culturales de creencias: sobre qué puede ser aceptable y necesario, sobre los procesos de la guerra, sobre la violencia y sobre el control en la búsqueda de poder. Estas guerras, que han tomado lugar principalmente en países no occidentales, se han concentrado en el uso de estrategias terroristas y en el ataque a civiles y a infraestructura social. Cargan el legado de una guerra fría que ha cedido a la historia.

Para entender qué es atacado en la guerra deshumanizante es necesario entender qué es ser humano. Para los mozambiqueños, esto incluye pero no se limita a lo siguiente: ellos son criados en el seno familiar y esto sienta las bases de las habilidades y comportamientos que sostendrán sus vidas, es decir, en su trabajo, al cultivar, al cosechar, al consumir, etc… Como miembros de una familia, ellos iluminan el nexo de un tiempo/espacio contínuum que implica que la fecundidad de sus ancestros ha sido inculcada en ellos y da fruto en los escenarios familiares del hogar, el corazón y la tierra en la que nacieron. Ellos se conducen como parte de una comunidad en un esquema de amistades, obligaciones y objetivos compartidos que da sustancia tangible a su sentido del mundo. El espacio mitológico da sentido al espacio geográfico: el ritual, la ceremonia y la creencia de traer el universo a casa. Lo eterno, lo social y lo colectivo se hacen visibles a través del individuo y de lo particular. El proceso cultural trae a “casa” a la naturaleza de la realidad por medio de la forma física de la cotidianidad del participante. Ellos se sientan en lugares de reunión en sus comunidades, justo afuera de sus casas, rodeados de sus amigos, de sus animales y de sus pertenencias, apoyados por sus familias y sus allegados al mirar a través de la puerta ceremonial hacia los misterios del universo hasta que los han comprendido y estos a ellos. Su comunidad, mítica y física, toma forma en relación al paisaje cultivado y a los espacios salvajes, entre una red de otras comunidades que juntas siguen patrones de intercambio que va desde personas y bienes hasta agresiones e innovaciones.

Las palabras de una mozambiqueña amiga mía demuestran puntualmente la destrucción que la guerra ha traído a millones de sus compatriotas:

Mi hijo más chico llegó a una edad

madura hace no mucho tiempo, y sentí la obligación de llevarlo de vuelta a la tierra de mi gente para llevar a cabo las ceremonias que asegurarían que él creciera como un sano y fuerte miembro de nuestra familia. El viaje fue agotador pues como sabes, las

carreteras no son seguras

parte del camino para evadir las minas antipersonales y a los mercenarios. Yo tenía miedo de perder a mi hijo incluso antes de

que él pudiera llegar a edad propiamente. Pero cuando llegamos a

mi pueblo natal fue muy decepcionante. Yo recordaba una casa llena

de alegres gritos de niños, una tierra exuberante fuera de ella, vegetales para recoger y comer y nuestros animales rondando en las colinas; siempre con un fuego cocinando algo de comida, siempre con una historia para contar.

Ay, Carolyn, esta guerra

y tuvimos que avanzar a pie la mayor

y tuvimos que avanzar a pie la mayor

Comentario [A43]: 134

y tuvimos que avanzar a pie la mayor Comentario [A43]: 134 Es tan terrible verla ahora.

Es tan terrible verla ahora. Mi madre es la única que queda: mi padre, como sabes, fue asesinado por los Bandidos [Renamo], mi

abuelo acaba de morir por la guerra debido a la escasez de comida, medicina y esperanza. Mi madre, ella nunca volverá a ser la misma después de todos los ataques a los que ha sobrevivido, tras ver a su esposo siendo masacrado. El horror de la violencia puede verse en los surcos de su rostro y de su alma. La casa es oscura, decrépita, vacía. Los Bandidos se han llevado todo lo que han podido en las innumerables veces que han pasado por ahí. Los campos están destruidos y mi madre se niega a replantarlos porque cada vez que

lo hace los Bandidos vienen, atacan y después los queman. Los

animales tienen mucho de haber muerto a manos de los soldados. Los vecinos son pocos y están lejos entre sí, fueron asesinados, huyeron, o murieron de hambre. No hay más risas, no hay más

historias, no hay más niños. Ya no hay hogar. Y peor aún, cuando llegamos, descubrimos que era muy difícil sostener la ceremonia que queríamos para nuestro hijo. El ruido y la música de las ceremonias atraen a los Bandidos. Las escuchan y vienen a atacar. Ni siquiera pudimos llevar a cabo las ceremonias que nos hacen humanos. Hicimos una ceremonia, sí, pero fue un mero esqueleto de la tradición que era. Esqueleto sí, es una buena palabra, somos esqueletos vivientes de la guerra.

Con la invasión de la violencia excesiva, los límites que definen la familia, la comunidad y el cosmos se forman de manera indistinta, reconfigurándose de nuevas y dolorosas maneras. Y a través de límites quebrados, la sustancia de cada uno se derrama sobre los paisajes de la vida de una forma desestructurada, altamente distinta e inmediata. La familia ha sido destrozada. No sólo por la muerte y el desplazamiento sino por la imposibilidad de lo irresoluto: ¿estará vivo el pariente desaparecido? ¿Puedo proteger a aquellos que aún están conmigo? ¿Cómo vivir como familia cuando aquello que define la vida familiar ya no existe? En su sentido más fundamental, la familia es un continuum histórico, y el hogar es el lugar dónde ésta se desarrolla. Cuando estos son transgredidos los cimientos mismos del tiempo, del espacio y del lugar son finalizados. Abandonados a un aquí y un ahora a la deriva, las personas pierden la guía de la tradición y de la certeza del mañana. ¿Qué pasa con la persona a la que se le ha cortado de su tiempo y lugar? No a su cuerpo de carne y hueso sino a la efervescencia intangible y subjetiva que anima a la identidad personal, que da vida al ser y que - dijeron todos- hace a las personas humanas. El mundo, como muchos mozambiqueños tristemente me han dicho, ya no es humano. 25

25 Para los filósofos existenciales, la angustia de ello provee el pivote en el que la muerte, la negación y las desviaciones de la realidad pueden confrontar su ser y su existencia. Este proceso, iniciado sólo por elección individual, es visto por los teóricos como la fuente del cambio creativo y la redefinición para la realización del ser y el estar. En una comparación dolorosa, la muerte, la negación y las desviaciones de la realidad no acechan las posibilidades de un horizonte cognitivo sino que son hechos inescapables en el centro de la vida de los mozambiqueños. Ellos habitan el ser y el existir. Lejos de la función de auto actualización que los filósofos imparten a la reunión del ser/negación, sus penetraciones irrestrictas son fundamentalmente destructivas.

Cuando la violencia alcanza este nivel de severidad, la identidad misma sufre, como ha sido evidenciado en las palabras de un “dislocado” (refugiado interno) en el sur de Mozambique. Mientras caminábamos, se detuvo, con un azadón en mano, observando los secos y vacíos campos del que él y muchos otros

   
   
   

dislocados recién llegados

dislocados recién llegados

trataban

trataban

de sacar algo de comida y un frágil hogar. Yo

dislocados recién llegados trataban de sacar algo de comida y un frágil hogar. Yo Comentario [A44]:

Comentario [A44]: 135

     

pensé en ese momento que nunca había visto una cara tan esculpida por la resignación y la determinación al mismo tiempo.

Hemos llegado ayer desde todas partes, víctimas dispersas de la violencia de Renamo. Todos han perdido todo lo que tenían, sus casas fueron incendiadas, sus bienes robados, sus cosechas destruidas, sus familias mascaradas. Incluso aquellos que lograron huir, comúnmente corrieron en distintas direcciones del resto de sus familias y hoy no saben si están vivos o muertos. Muchos han pasado por este ciclo más de una vez, habiendo huido hacia un “área segura” sólo para ser atacados de nuevo. En mi caso, esta es la tercera reubicación, no sé dónde está la mayoría de mi familia. Quizá seremos atacados de nuevo, escuchamos a Renamo pasar por aquí en la noche. Es difícil encontrar la fuerza para sembrar y para soltar a los niños cuando podrían ser arrebatados de nosotros esta noche y quizá no sobrevivamos en esta ocasión…

Lo peor de esto es la manera en la que se ataca a nuestros espíritus, a nuestros seres mismos. Todos aquí piensan: “Antes de que supiera quién era, yo cultivaba la tierra que mi padre cultivaba, y sus ancestros antes de él, y ésta larga línea nutrió a los vivos. Yo tenía mi familia de quién era el padre, y tenía mi casa que yo construí, y los bienes por los que yo trabajé- Sabía quién era porque tenía todo esto alrededor mío. Pero ahora que no tengo nada, he perdido lo que me hace quién soy, no soy nada aquí.

Si la gente es definida por el mundo en el que habita, y el mundo es culturalmente construido por las personas que se consideran parte de él, las personas,

entonces, controlan la producción de la realidad y el lugar que ocupan en ella. Se producen a sí mismos. Pero dependen de esas producciones (Taussig 1993). ¿Debería uno desear destruir, controlar o subyugar a la gente? ¿Qué objetivo más poderoso podría encontrarse en una persona y en la realidad? Destruir al mundo, encapsulado en la trama del lugar y la persona descrita arriba, es destruir al ser propio.

Es mi opinión que el ser, la identidad y la experiencia del mundo son mutuamente dependientes para todas las personas, como las teorías contemporáneas existenciales, fenomenológicas y posmodernistas demuestran. Pero es este punto de vista uno que ha permeado desde hace tiempo el pensamiento en África. Sin intentar generalizar la epistemología africana, he encontrado que muchos mozambiqueños sostienen puntos de vista similares al de los académicos E.A. Ruch y K. C. Anyanwa (1984:86-87). 26

La cultura africana no hace una profunda distinción entre el ego y el mundo. La cultura africana hace al ser el centro del mundo… El mundo que está centrado en el ser es personal y está vivo. La experiencia del ser no está separada del ser experimentador. El ser vivifica o anima al mundo para que el alma, el espíritu o la mente del ser también lo sea del mundo… Lo que le pasa al mundo le pasa al ser. El desorden del ser es un contagio metafísico [itálicas del original] que afecta al mundo entero.

Parecería ser igualmente válido concluir que el desorden del mundo es un contagio metafísico que afecta al ser entero. Aunque si el mundo hace al ser, el ser igualmente hace al mundo, y esto es por lo que el terror de la guerra está ultimadamente, condenado a fracasar. Como veremos en la sección sobre creatividad, la gente tiene los medios para re-crear los mundos que han sido destruidos.

26 Ver Masolo 1983; Oruka 1983; Jackson 1989; p´Bitek 1983 para análisis similares sobre la epistemología africana.

“Razón”

Vale la pena señalar que el lenguaje utilizado por las doctrinas totalitarias es siempre un lenguaje académico y administrativo. Albert Camus.

Las epistemologías occidentales generalmente tratan de encontrar “La Razón” (universal y específica) de la guerra para acomodarla en el tiempo y en el entendimiento. Si tan sólo pudiésemos traer a la luz lo estructuralmente específico, lo mitológico, los actos interpersonales de dominación y resistencia, la guerra tendría sentido. Pero estos son análisis generales que demasiado seguido dejan de lado al individuo que vive, sufre y muere, individuos que son la guerra. Los individuos no constituyen un grupo genérico de “combatientes”, “civiles” y “casualidades”, sino una interminable y compleja serie de personas y personalidades, cada una de las cuales tiene una relación única con la guerra y una historia única que contar.

Basándome en mi experiencia de campo en los frentes de la guerra, espero desafiar dibujar una línea a través de- a las epistemologías de la Razón, con R mayúscula, como aplica en la guerra. Cuando la guerra se convierte en un asunto de vida o muerte, la Razón es reemplazada por una cacofonía de realidades- Uno no puede pelar las capas de la cebolla para encontrar el núcleo del fenómeno, pues como sabemos, la cebolla, como la realidad, está compuesta sólo de capas.

Recordando una conversación que tuve con un joven soldado adolescente en los arbustos del norte de Mozambique, le pregunté por qué luchaba, y me miró con toda seriedad para decirme “ya se me olvidó”. Para esta persona, con la ropa desgarrada que usaba, cargando su arma, el miedo y el hambre que constantemente sentía, los “días y las noches interminables viviendo en los remotos matorrales siempre huyendo y sin comida, refugio o comodidad eran realidades. El “por qué” de todo esto era por mucho ininteligible, sin importancia incluso.

Detrás de las ideologías políticas, las estrategias militares, las armas internacionales y las redes de aliados que apoyan la empresa de la guerra, y de

los comandantes que canalizan todo esto a los frentes de batalla, “ya se me olvidó” puede existir, al núcleo del fenómeno.

El problema que rodea a la razón no pertenece exclusivamente a la guerra. La noción entera de la guerra como ha sido definida en la filosofía de la Ilustración está en crisis. La epistemología ya no puede ser separada convenientemente de la ontología, la palabra no puede ser separada de la acción y del concepto, el sujeto del objeto, la realidad de la construcción. Esta crisis se extiende hasta el corazón de la teoría, pues finalmente, nosotros como teóricos vivimos nuestra razón. No

   
   
   

podemos hacernos a un lado de

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para valorarle en cualquier sentido final.

podemos hacernos a un lado de ello para valorarle en cualquier sentido final. Comentario [A45]: 137

Comentario [A45]: 137

     

Estamos, como Allen Feldman (1991) señala, inescapablemente implicados en nuestro razonamiento sobre la razón. Esto no es más evidente que cuando comenzamos a intentar entender las cacofonías que fluyen en nuestras observaciones de campo, arrancando la palabra de la experiencia.

El terror de la guerra tal como se define por las fuerzas Renamo en Mozambique, busca cortar toda relación basada en lo personal para reforzar una completa aquiescencia política. Pero también, nuestras teorías son demasiado abstractas, y cortan a la persona de la narrativa y el texto. En la epistemología occidental tenemos como legado el pensar a la violencia como un concepto, un fenómeno, una “cosa”. La cosificamos, la “cosi-pensamos”, como Michael Taussig (1987) advierte, en vez de reconocerla como experiencial y representarla como real. Esta visión entra en un agudo contraste con la visión mozambiqueña de la violencia, un punto de vista que mira la violencia como algo fluido, como algo que la gente puede tanto hacer como deshacer.

El interés por las razones de la guerra se acerca peligrosamente a un interés por hacer la guerra razonable; que por supuesto, es el objetivo del proceso de la Ilustración. Quizá la búsqueda de razón nos ha permitido “explicar la guerra alejándola”: concretizada en la teoría, dispuesta en el hecho, distanciada hasta una cómoda situación de ventaja. Sugiero que consideremos el hecho de que esta búsqueda por la “razón” de la guerra, en realidad silencia la realidad de la guerra.

En su estudio sobre tortura, Scarry (1985) señaló el dolor que deshace el mundo de la víctima. Retomando a Scarry, he sugerido (1992ª, 1992b) que la violencia de la guerra deshace el mundo tanto para aquellos que la experimentan como para aquellos quienes la atestiguan. La violencia deconstruye la razón. Y surge la pregunta: ¿Acaso escribir y leer sobre la violencia deshace al mundo? ¿Es por ello que tantas de nuestras teorías sobre violencia son modernistas, con categorías claras y concretas distancias de las crudas experiencias que pretenden explicar?

Otra paradoja podría yacer al centro de esta cuestión sobre el “escribir” la violencia en teoría. ¿Cómo podemos escribir sobre la “destrucción” y la “creación” del mundo en un mundo “hecho” de prosa académica? No importa qué tan representativos intentemos ser, la teoría y la literatura tienen una estructura y un orden que imponen en sí y hacia el exterior de sí, siempre ya apartado de la experiencia, del caos intolerable. Como abreviadamente señaló Jean Baudillard (1978:133): “La teoría es simulación”.

Las teorías sobre violencia siempre lucharán con estos asuntos de la representación. La violencia es un tema indefinido, levanta incisivos cuestionamientos sobre la naturaleza humana, la in/justicia social y la viabilidad cultural, y sobre nuestra propia responsabilidad en la cara de ellas. Desafía las apreciadas nociones sobre un mundo justo y pone en relieve las desalentadoras y misteriosas complejidades de la realidad humana y cultural. Pronuncia lo

   
   
   

impronunciable

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impronunciable . Comentario [A46]: 138

Comentario [A46]: 138

¿Y el antropólogo o la antropóloga?

La experiencia vivida desborda los márgenes de un sólo concepto, de una sola persona y de una sola sociedad. Michel Jackson (1989)

Al entrar a campo, entramos al dominio de la experiencia vivida. Lo que es “seguro” es un estudio sobre humo y espejos. Todo el mundo tiene una historia, completada con sus intereses, y todas las historias entrechocan con ensambles de verdades parciales, ficciones políticas, opiniones personales, propaganda militar y tradiciones culturales. Entre más ruidosa sea la historia, especialmente cuando se

refiere a la violencia y a la guerra, menos representativa de aquella experiencia vivida es probable que sea. En la penumbra de las guerras de propaganda y justificación, las historias más silenciadas en el epicentro de la guerra son generalmente las más auténticas.

Entender la guerra no es lo mismo que entender la guerra en el pueblo X y entre la gente que lo habita. Del mismo modo que un cuerpo no puede ser comprendido por un dedo, una guerra no puede ser comprendida por un solo lugar. Fue la guerra en Mozambique y la experiencia de los mozambiqueños lo que formó el eje central de mi investigación. Debido a que esta pregunta de investigación exigía distintas técnicas de campo que aquellas normalmente asociadas con estudios antropológicos dispuestos en un solo lugar, me basé en una aproximación que llamo “etnografía de una zona de guerra” (Nordstrom 1994b). En ella, el tema de la guerra sitúa el estudio, en vez de ser localizado tan específicamente. El proceso y las personas suplantan el lugar como el “sitio” etnográfico. Mi reticencia a situar este estudio en un lugar dado se extiende hasta los centros urbanos y las instituciones de los agentes del poder (el “sitio” de la investigación científica política tradicional), los lugares donde la guerra es formalmente definida, debatida y dirigida. Los sitios aportan al estudio, no lo definen.

Elegí la Provincia de Zambezia en el norte-centro de Mozambique como mi base para la mayor parte de mi estancia en el país puesto que era una provincia seriamente afectada por la guerra y por qué ofrecía una riqueza cultural muy diversa. Pero en el año y medio que trabajé en Mozambique viajé no solo a través de Zambezia sino también a través de seis de las diez provincias de Mozambique. En cada lugar seguí el flujo y el reflujo de la guerra desde los centros urbanos hasta los pueblos rurales, visitando lugares en las periferias de la guerra, personas que recientemente habían sido atacadas, y pueblos y aldeas que habían cambiado de las manos del gobierno a las manos de las fuerzas rebeldes y viceversa en varias ocasiones. Las carreteras estaban minadas y eran frecuentemente atacadas y rara vez, si acaso, pocos podían viajar confinados en convoyes militares esporádicos por algunas de las principales rutas. Como virtualmente

cualquiera que no tenía las habilidades para viajar a pie a través de las provincias, yo dependía de los viajes aéreos. Como pocos, mi forma más común de viajar fue por medio de aviones de carga que llevaban suministros de emergencia a zonas devastadas por la guerra lo suficientemente afortunadas para tener una carretera

   
   
   

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plana relativamente libre de minas. En la que encontré ser una de las más grandes Comentario

Comentario [A47]: 139

     

ironías de la guerra, mi etnografía, como los suministros de emergencia y los oficiales del gobierno, estaba confinada a los lugares donde el área de aterrizaje y los niveles seguridad que las autoridades aprobaban podían alcanzarse. Yo dudaba de esta “antropología de pista”.

La naturaleza de ésta etnografía refleja entonces de varias maneras la naturaleza de la realidad de muchos mozambiqueños: conflicto, hambre, privación y demanda de trabajo, familia y salud han producido una población extremamente fluida. Como mencioné antes, cerca de un tercio de la población ha experimentado algún tipo de deslocación. 27 Estos mozambiqueños no pueden continuar, en el presente, quedándose sus vidas, sus sustentos, sus sueños- en un solo lugar. En respuesta a una amenaza externa cargan consigo nociones reelaboradas de lo que es el hogar, la familia, la comunidad y la supervivencia. El reposicionamiento ha venido a definir una corriente sociocultural mayor.

En cada lugar que visité hice un esfuerzo concertado por recolectar historias de las personas promedio, muchas de la cuales se encontraban a sí mismas en los frentes de una guerra que no empezaron ni apoyaron. Evitando la noción popular de que los campos de batalla están constituidos por soldados varones adultos especialmente puesto que la mayoría de las bajas en Mozambique son no combatientes- enfoqué mi atención en ambos sexos y en todas las edades de manera igual. Dadas las circunstancias de la guerra, trabajé en áreas dónde los rebeldes estaban cerca, pero nunca elegí trabajar en zonas ocupadas por ellos.

La logística de conducir un estudio etnográfico en una zona de guerra no es tan complicada como el hecho de que el mundo al que hemos entrado comienza a

27 Elegí la palabra deslocación [dislocation] aquí como en Mozambique, las personas desplazadas son referidas como “deslocados” o dislocados por la guerra y sus efectos.

importarnos. Podemos simpatizar con el trauma de una persona mirando sobre el carbonizado paisaje que solía llamar hogar; sentir el horror en las tripas que siente al preguntarse si el resto de su familia logró ponerse a salvo o no. Podemos entender la pena abrumante de las personas que han tenido que dejar a uno de sus familiares dónde él o ella cayó, sin enterrarle, mientras huían del ataque, sabiendo que han condenado a su ser querido a penar en la tierra como un espíritu triste y vagabundo sin un lugar para descansar.

Todo el mundo trata con la violencia a su propio modo. Lo que es traumático, difícil y esperanzador es que es en todo sentido distinto para cada persona en los campos. Es imposible escapar al impacto de la sombra de la violencia: yo llevaré conmigo imágenes de esa violencia por el resto de mi vida que son diversamente perturbantes y mordaces, absurdas y trágicas. Algunas resuenan con los ejemplos de la literatura y los medios sobre la guerra en general, y esto constituye los aceptables y en muchos sentidos los privilegiados discursos sobre la violencia. Los mutilados y los muertos víctimas de tortura política, héroes y mártires de causas, víctimas inocentes de la represión- llenan esta categoría.

Sin embargo no es la cruda violencia per se la que mejor captura la esencia de la guerra para mí. Curiosamente, las imágenes que si lo hacen desde mi punto de vista, raramente han aparecido en discusiones formales sobre la guerra. Para dar un ejemplo: una de las cosas que me impactaron cuando vi por primera vez la masacre de civiles fue que, en el trauma físico de la muerte, muchos de los

   
   
   

pantalones de los hombres se habían

pantalones de los hombres se habían

caído

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. Este ejemplo puede parecer frívolo

pantalones de los hombres se habían caído . Este ejemplo puede parecer frívolo Comentario [A48]: 140

Comentario [A48]: 140

     

para la gente que no a atestiguado tales escenas. Pero para aquellos que viven diariamente con el espectro de la violencia política a gran escala, las escenas de los familiares muertos no sólo masacrados sino expuestos- presenta una declaración muy poderosa sobre la muerte, la dignidad y la naturaleza de la existencia humana.

Es confuso sin embargo, concentrarse exclusivamente en los cuerpos físicos como depositarios de la violencia. Cuando estoy entre personas que no han estado cerca de la fuerza bruta de la violencia a veces me preguntan “¿cómo es?

¿Viste muchos cadáveres?” La pregunta duele. Incluso si fuse a responder a ella, lo que nunca hago, no serían los cuerpos arruinados que he visto por sí mismos los que sintetizan las agonizantes verdades de la guerra para mí, sino las historias detrás de esos cuerpos. En lo que respecta a la pregunta de cómo es la guerra, podría, por ejemplo, pensar en el color rosa y en las huellas que ha dejado en el paisaje de la guerra en mi mente. Dos historias, relacionadas solo por el color, ayudan a explicar esto.

Al inicio de mis años estudiando la guerra, visité una aldea que no conocía bien, a varias horas de viaje de mi casa. Estaba durmiendo en la casa de “el pariente del amigo de un amigo” que nunca había conocido. Muy temprano en la mañana me despertaron inesperadamente y me dijeron que me vistiera. Sin explicación, sin comida o café, había algo que la gente quería que viera. Un grupo de hombres esperaban afuera de mi puerta, la mayoría desconocidos y me llevaron a iniciar con ellos una caminata atravesando los campos y el bosque. Caminamos por lo que pareció ser un largo rato. Finalmente llegamos a un pequeño claro, y frente a nosotros un hombre muerto colgaba de un árbol; había sido ahorcado con una sábana rosa. El hombre a cargo volteó hacia mí y dijo “Necesitamos averiguar si es un asesinato o si fue un suicidio.” ¿Este hombre había elegido escapar de insuperables problemas personales, de las exigencias imposibles de la guerra? O, ¿Había sido encontrado por la guerra? ¿Alguien lo había matado?

Nunca estoy segura de porque soy incluida o excluida de ciertas cosas en campo. No tenía idea de por qué me habían llevado a atestiguar a este pobre hombre colgando tristemente bajo el sol de la mañana. ¿Acaso pensó la gente, por mi interés en la medicina tradicional, que era yo una especialista médica? ¿Querían que alguien atestiguara la inescapable violencia con la que la gente tenía que vivir? ¿Alguien que pudiera llevar la historia de vuelta a los centros urbanos? Nunca lo supe. Me pidieron que les ayudara a examinar el cuerpo para tratar de determinar si ese hombre había sido asesinado o no, y lo hice. Pero lo que más recuerdo fue haber observado el cuerpo columpiándose en la sábana rosa con

una ligera briza mientras me preguntaba sobre la guerra, la tragedia, el absurdo y lo insuperable.

La segunda historia comienza en el mismo periodo. Tenía un amigo en la comunidad donde vivía que me facilitaba noticias sobre la guerra. Era un hombre positivo y divertido que amaba las ceremonias, las fiestas, las buenas bromas y al

resto de los seres humanos. Siempre podía hablarle sobre la guerra, me escuchaba con simpatía. Odiaba el conflicto que destruía su país.

y él siempre Comentario [A49]: 141
y él siempre
Comentario [A49]: 141

La próxima vez que visité el país, esperaba con gusto volver a verlo. La guerra continuaba, la privación y el terror habían tocado la vida de todos. Cuando llegué a la casa de mi amigo me sorprendió ver un rifle de asalto recargado en la entrada y un revólver en la mesa de la sala. Me acomodé en una silla para ponerme al corriente de las noticias y entonces un hombre armado se materializó en las sombras del porche y sostuvo una baja y apresurada conversación con mi anfitrión. Miré interrogadoramente a mi amigo cuando regresó, suspiró en respuesta y me pasó un álbum de fotos. El álbum era del tipo que puedes encontrar en cualquier tienda departamental: la cubierta estaba ilustrada con la escena común de una joven pareja caminando de la mano en algún lugar romántico al amanecer, todo con colores rosas y con imágenes de serenidad. Dentro, sin embargo, había fotografías de jóvenes de la zona heridos, mutilados y asesinados. Mi amigo encogió sus hombros y me explicó que la guerra había alcanzado un nivel intolerable, y algo tenía que hacerse para salvar el país. Había decidido unirse a las “fuerzas de seguridad” para combatir a los “terroristas”. Las fotografías eran de su trabajo, las “soluciones” que él y la gente con la que trabajaba empleaban. Las víctimas, en su mayoría muy jóvenes, me parecía que habían muerto solos y desarmados, en un temible y vengativo ataque y como cualquier cosa menos como soldados en un campo de batalla. Nunca superé el shock de esto. ¿Cómo podía ser amiga de un hombre capaz de semejante tortura? ¿Cómo podía haber sido amiga de un hombre como ese? Pero el imposible dilema de la situación permanece conmigo: esto representaba las duras realidades de la guerra en las que muchos basan su día a día. Y no son tanto las

grotescas fotografías de los cuerpos lo que me angustia, sino que se trata de la incongruencia desesperanzadora de que estén en ese álbum con la portada de serenidad rosa.

Estas no son las únicas escenas que definen el corazón de la guerra para mí, ni son solo esos colores, visiones, olores, tragedias y miedos que he experimentado a través de las experiencias de guerra de otros. Cada uno da una profundidad y una complejidad al conflicto violento que está tras el vacío retrato de la guerra que es ofrecido en los textos tradicionales y en las frases de los medios que “describen” la guerra.

Creatividad

[El mundo es] creado por la experiencia humana.

E.A. Ruch y K.C. Anyanwa (1984)

Renamo, con sus tácticas de cercenar las narices, los labios y las orejas de los

civiles,

latín, absurdus, significa literalmente el sordo, el mudo y por lo tanto, el irracional.” (Ruf 1991:65)

reclamar el sentido original de lo absurdo: “El absurdo, desde el

el sentido original de lo absurdo: “El absurdo, de sde el parece Comentario [A50]: 142 Pero
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Comentario [A50]: 142

“El absurdo, de sde el parece Comentario [A50]: 142 Pero si la guerra, específicamente el terror

Pero si la guerra, específicamente el terror de la guerra, se esfuerza por destruir el significado y el sentido, la gente se esfuerza por crearlo.

Esto es por lo que, finalmente, la guerra sucia está condenada a fracasar. No importa cómo la fuerza bruta sea aplicada para subyugar a la gente, los comportamientos a nivel local se levantan para subvertir el yugo que la violencia ejerce sobre la población. Se trata, por supuesto, de un proceso muy disputado. La situación a nivel local es compleja y contradictoria. Hay personas trabajando dentro de las esferas políticas, militares y económicas que buscan beneficiarse de las fracturas causadas por la guerra. Otros trabajan igualmente duro para resolver las desigualdades, injusticias y abusos causados por la guerra y por aquellos que explotan la violencia para su propia ganancia. Es lo segundo lo que me interesa.

Las aproximaciones occidentales al conflicto violento no suelen reconocer las estrategias creativas que la gente emplea en los frentes para sobrevivir a la guerra. Yo estaba poco preparada para la manera en la que las personas trataban de reconfigurar la violencia destructiva que marcó sus vidas, así como de reconstruir mundos arrancados de ellos por la violencia. Fue sólo cuando estaba en medio de Mozambique (tanto literalmente como en términos de la investigación) que comencé a apreciar la creatividad de la gente promedio atrapada en contingencias traumáticas de la guerra. Mientras esta creatividad no se extiende a toda la gente y a todas las áreas de la guerra, siempre me alienta ver cuánta existe en la vida cotidiana. Para dar una idea del rango y la riqueza de estas acciones constructoras de mundos, daré tres diferentes ejemplos que pueden ser introducidos como la creación de símbolos (tres monos), de sociedad (la transportación de pescado) y de cultura (el trabajo de los sanadores).

El primer ejemplo involucra tres monos grabados en madera. Cuando fui al país por primera vez en 1988, la economía de guerra era tal que había pocos mercados de cualquier tipo disponibles. Yo estaba interesada en el hecho de que una de las cosas que podías encontrar con regularidad era un set de tres pequeños monos grabados: no veas mal alguno, no escuches mal alguno, no hables mal alguno. Para mí, esto era algo muy revelador, principalmente considerando la regularidad con la que uno escuchaba historias de la Renamo cercenando orejas y labios de los civiles para silenciar la resistencia y controlar la voluntad política. Un día estaba sentada en la banqueta hablando con un vendedor callejero conocido mío con quien frecuentemente me sentaba y discutía sobre la guerra (le habían quitado sus piernas, su familia y su hogar) y sobre días mejores. Durante un momento de silencio, con un ligero temblor en su ojo, sacó un set de tres monos para mostrármelo. El primer mono tenía una mano sobre su boca y la otra sobre un ojo, pero el segundo ojo estaba muy abierto y ambas orejas estaban descubiertas y escuchando. El segundo mono tenía una mano sobre un ojo y la otra sobre un oído; esta vez la boca estaba descubierta y torcida en un gesto de llanto, pero un ojo permanecía mirando y un oído aún seguía escuchando. El

último mono se

abiertos y conscientes. Este mono tenía las manos cubriendo su regazo.

 
 
 

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sentaba
sentaba

con un gesto cínico en su cara: ojos, oídos y boca

Comentario [A51]: 143

en su cara: ojos, oídos y boca Comentario [A51]: 143 El simbolismo no está perdido entre

El simbolismo no está perdido entre los mozambiqueños: la cantidad de mujeres que han sido violadas durante la guerra son una legión, y una cantidad significativa de hombres ha sido mutilado tanto física como figurativamente. He regresado a Mozambique dos veces desde mi primer viaje y he recorrido desde las cómodas oficinas de los agentes del poder hasta las cenizas tambaleantes de aldeas lejanas. Y en los lugares donde la fuerza se convirtió en violencia, el mensaje subversivo de los monos -que nos cubriremos los oídos cuando hayas cortado nuestros labios y aún veremos con un ojo; que veremos, escucharemos y hablaremos pero “cubriremos nuestras huellas” al hacerlo- estaba reflejado una y otra vez, aldea tras aldea, pueblo tras pueblo. La primera parte del mensaje transmite resistencia, la segunda parte lo enlaza con humor irónico. Juntas, ambas partes, han dado a muchos una esperanza y una voluntad para sobrevivir un guerra muy sucia.

Los tres monos son parte de una simbología popular (diálogos basados en representaciones simbólicas) que hablan tanto hacia la guerra como a través de ella: declaraciones construidas por las víctimas mismas para transmitir la complejidad con la que la violencia es vivida, aprendida, subvertida y sobrevivida. Las simbologías abundan en la guerra. “Las acciones violentas concentradas”, escribe Antonin Artaud (1974:62), “son como el lirismo; llaman al imaginario sobrenatural establecido, a imágenes sangrientas.” Hablar directamente sobre la guerra es cortejar al peligro. Así que las canciones, los mitos, parábolas, bromas e historias circulan cada una como un palimpsesto de significado sobre villanos, héroes, asesinos y traiciones míticas que implican actores contemporáneos en el drama de la guerra. Todos los entendidos “saben” qué se está diciendo y de quién:

en quién confiar, a quién temer o a quien evitar. Para quienes no están dentro del amplio círculo (uno espera que sean aquellos con el poder de matar), estás son solo “simples historias”. La “razón” que los mozambiqueños aplican en tales situaciones se extiende bastante más allá de lo adscrito a las filosofías de la

Ilustración concentrándose en las realidades simbólicas, emocionales, representativas, discursivas y existenciales. Hablando en general, la división entre la epistemología, la ontología y la vida es artificial para los mozambiqueños.

“En la cultura africana…la experiencia no se refiere sólo a la razón, a la imaginación, al sentimiento o a la intuición, sino a la totalidad de las facultades de una persona. La verdad de ésta experiencia se vive y se siente, no simplemente se piensa.” (Ruch y Anyanea

1984:86-87)

Hay muchas otras maneras en la que las personas trabajan para subvertir el terror

y la destrucción y para reconstruir un universo social con propósito. En

Mozambique, estas no son sólo una parte de la respuesta a la guerra; son críticas para la supervivencia. El segundo ejemplo que cito aquí se volvió aparente para

cuando estaba en un pueblo al interior que había sido recientemente atacado

 

en

varias ocasiones. Las cosechas y los

animales
animales

fueron diezmados y los bienes

en varias ocasiones. Las cosechas y los animales fueron diezmados y los bienes Comentario [A52]: p.

Comentario [A52]: p. 144

robados, los mercados tenían poco que ofrecer. Por lo tanto yo estaba desconcertada al encontrar a la venta algo de pescado que había visto mejores días. Esto era particularmente notable, pues implicaba a varios hombres caminando con canastas de pescado de mar en sus cabezas durante siete días desde la costa atravesando varias comunidades étnicas y lingüísticas y una cantidad de zonas de guerra muy peligrosas. Este es un viaje al que ningún comerciante formal se atrevería: los peligros eran enormes y las ganancias desdeñables. Entonces ¿por qué hacer tal viaje? La respuesta de los hombres - “porque así es como la vida sigue”- no me parecía muy comprensible al principio. Pero conforme los escuchaba hablar, me di cuenta de que con su viaje desarrollaban una función invaluable. Llevaban mensajes para las familias y los amigos separados por la guerra; transmitían detalles sobre los despliegues y los peligros de las tropas; y transmitían noticias críticas sobre la economía, las cosechas, los tratados y la política, sin mencionar los chismes y las historias irrelevantes entre comunidades separadas por la guerra. Ellos enlazaban diferentes grupos étnicos y lingüísticos en una declaración sobre que la guerra no

se trataba de rivalidades locales y no podía serlo, si se pretendía sobrevivir. Ellos forjaban redes sociales y de intercambio a través de paisajes de violencia desordenados. Y, al caminar durante siete días con las canastas de pescado en la cabeza atravesando frentes de batalla letales, ellos simplemente desafiaban la guerra de una manera en la que todas las personas que por las que pasaban podían disfrutar y fortalecerse de. Ellos, literalmente, estaban construyendo orden social desde el caos.

Estos comerciantes creaban vínculos en el país. En un proceso complementario, las personas también trabajan para crear una comunidad válida y un universo social estable donde sea que se encuentren. Los curanderos son un locus de creatividad para resolver problemas de la guerra. Codificadas en sus tradiciones hay idea(le)s que mitigan los efectos dañinos del poder abusivo, la violencia y la guerra. Mientras que la medicina africana ha ayudado bastante en la guerra (Lan 1986; Ranger 1982, 1985), en Mozambique ha condenado mucho la actitud de Renamo. Hablé con aproximadamente más de cien curanderos a través del país y la mayoría de ellos había desarrollado “tratamientos” dirigidos a proteger a los civiles y a aminorar la violencia desatada sobre la sociedad.

En los campos de refugiados, en centros informales de desplazados, en aldeas incendiadas tratando de ser reconstruidas, encontré curanderos realizando tratamientos para sacar a la guerra de la comunidad, a la violencia fuera de la gente y a la inestabilidad y al terror fuera de la cultura. Como me explicó un curandero:

Las personas han visto demasiada guerra, demasiada violencia; la guerra se les ha metido dentro. Si no sacamos a la guerra fuera de las personas, continuará, más allá de Renamo, más allá del final de la guerra, dentro de las comunidades, dentro de las familias, para arruinarnos.

Investigadores como Pierre Bourdieu (1977), Jean Comaroff y John Comaroff

(1991) llevaron la atención académica a lo que los curanderos 28 sa

hace mucho, que los ideales hegemónicos y las culturas de la violencia pueden ser peligrosa e inadvertidamente reproducidas a lo largo de toda una sociedad e incluso pueden socavar la resistencia y la resolución.

bían desde
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Comentario [A53]: 145

Cientos de conversaciones que he tenido con mozambiqueños reflejan su preocupación por desactivar la cultura de violencia que la guerra ha alimentado. Es una violencia, un estrés, que puede durar mucho más allá del cese al fuego militar formal. Las personas se recuerdan a sí mismas y a los demás constantemente que es la insidiosa naturaleza de la violencia la que permite su propia reproducción y la destrucción de mundos y vidas en el proceso. Es como si, temerosos de la tendencia hacia el habitus hacia lo que Bourdieu (1977:191) llama “violencia socialmente reconocida, irreconocible”- los mozambiqueños hubieran puesto en acción una dinámica cultural que continuamente desafía la consagración de la cultura de la violencia. La siguiente cita es de mis notas de campo. Estaba sentada con varias mujeres mayores en una aldea que había visto una buena parte de la guerra. Los edificios bombardeados inhabitados yacían detrás de nosotras bajo el sol de la tarde, detrás del mar de pequeñas casas de paja y adobe que se habían esparcido para ser los hogares de muchas de las personas desplazadas por la guerra. Estábamos sentadas en el suelo masticando un manojo de hierba (yo masticaba el manojo porque las mujeres me lo habían pasado; las mujeres lo masticaban como un hábito que habían desarrollado para apaciguar sus apetitos cuando la comida estaba escasa). Hablábamos sobre el impacto de la guerra en la vida de las personas.

Cuando la gente regresa a sus comunidades después de haber sido secuestrada y de haber pasado un tiempo con los Bandidos

28 Usé la palabra portuguesa para sanador aquí [curandero]. Con ello se pretende cubrir el rango de sanadores disponibles, incluyendo a los médicos tradicionales que curan con plantas, a los adivinadores, a los que entran en trance y a los médiums espirituales. Hay una docena de lenguas mayores en Mozambique y cada una tiene su propio término para el sanador y, como he estudiado con personas de muchos de esos lenguajes, usaré el idioma oficial del país el portugués- en vez de uno sólo de los grupos lingüísticos de África.

[Renamo] o llegan después de que su comunidad ha sido destruida por la guerra, hay muchas cosas que necesitan. Requieren comida y ropa, un lugar para vivir, atención médica. Pero una de las cosas más importantes que necesitan es calma:

que les saquen la violencia de adentro. Pedimos que todos los que llegan aquí sean llevados con un curandero para recibir tratamiento. La importancia del curandero yace no sólo en su habilidad para tratar enfermedades y consecuencias físicas de la guerra sino también en su habilidad de sacar la violencia de una persona y reintegrarla a su estilo de vida sano. Verás, la gente que ha estado expuesta a la guerra, bueno, parte de esta violencia puede afectarles, quedarse con ellas, como un escozor en el alma. Cargan esta violencia con ellos de vuelta a sus comunidades y a sus casas y a sus vidas, y comienzan a actuar de formas en las que nunca habían actuado antes. Traen la guerra de vuelta a casa con ellos, se vuelven más confusos, más violentos, más peligrosos y así también la comunidad entera. Necesitamos proteger contra esto. El curandero hace consultas y habla pacientemente con la persona, da tratamientos medicinales, realiza ceremonias, trabaja con la familia completa, e incluye a la comunidad. Corta a la persona de cualquier cosa que la guerra retenga en él o ella, raspa la violencia de su espíritu, les hace olvidar lo que han visto, sentido y experimentado en la guerra, les regresa a la vida, y a una parte de la comunidad también. Hace esto con soldados Bandido [Renamo] también. Si alguien encuentra a un soldado caminando sólo, lo tomamos y lo traemos con el curandero. La mayoría de las personas realmente no quieren pelear. Estos soldados han hecho cosas terribles, pero muchos fueron

sus

secuestrados

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y sus familias y sus machambas [granjas], sueñan con y obligados a pelear. Ellos sueñan con

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y sus familias y sus machambas [granjas], sueñan con y obligados a pelear. Ellos sueñan con

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sueñan

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Comentario [A54]: P 146

y sus familias y sus machambas [granjas], sueñan con y obligados a pelear. Ellos sueñan con

estar lejos de cualquier guerra. El curandero saca la guerra de ellos, les quita la educación que les da la guerra. Les recuerda cómo ser parte de una familia, cómo trabajar su machamba, cómo llevarse bien con los demás, cómo ser parte de la comunidad. El curandero cura la violencia que otros han traído.

En las penumbras de la guerra, los tratamientos que los curanderos proveen no son prescripciones que se reproducen fielmente. Son acciones creativas en el verdadero sentido de la palabra. Mundos son destruidos en la guerra; deben ser recreados. No sólo los mundos del hogar, la familia, la comunidad y la economía sino también los mundos de la definición, tanto personales como culturales. Mientras las personas buscan sobre un paisaje en ruinas que alguna vez fue su hogar ahora recortes de vida, humanidad y esperanza- no pueden simplemente “reconstruir la sociedad como era antes”. Pues en la violencia y el trastorno, no puede, nunca podrá, ser lo mismo “que era antes”.

En la cara de la creación de simbologías de monos, de vendedores de pescado forjando orden social y de producción cultural a manos de curanderos, encontré relevantes pero inadecuadas 29 las teorías sobre la construcción cultural de realidades. Parten de la base de una cultura operante que imparte conocimiento a través de la interacción interpersonal. ¿Qué pasa cuando hay muy poco operando y lo que opera es de poco uso inmediato? ¿Qué fragmentos de relevancia cultural tienen que construir los vendedores y los sanadores? Las palabras no pueden simplemente crearse; deben ser creadas de nuevo. ¿Cómo es que la poesía y las prácticas de estos tres ejemplos se entretejen en la creación de culturas de supervivencia y resistencia?

El dilema está claro: entre el mundo como era, el mundo como debería ser y el ahora de un mundo destruido, yace un abismo una discontinuidad, una necesidad de definir uno a partir del otro, y la imposibilidad de hacerlo. La solución, me enseñaron los mozambiqueños, yace en parte, en la imaginación. He llegado a

29 Para ver los primeros trabajos definitivos sobre la construcción social de la realidad ver James 1976, 1978; Schutz 1962, 1964; Berger y Luckman 1966.

pensar que este es un rasgo que la gente ha nutrido específicamente para contrarrestar la violencia destructiva. Cuando las personas buscan una tierra que debería resonar con significado y vida, y esa tierra observa de vuelta en blanco con imágenes incomprensibles de campos desolados, comunidades quebradas, cuerpos torturados y realidades despedazadas, las personas tienen la opción de aceptar un mundo reducido o de crear uno habitable. Es en la imaginación en la creatividad- dónde está el puente para ese abismo, si bien no para reconstruir el pasado, sí para hacer un presente en el que se pueda vivir.

Scarry (1985:163) ha argumentado que el dolor deshace al mundo y la imaginación lo hace. Juntos “el dolor y la imaginación son el “marco de eventos” en cuyos límites ocurren todos los demás eventos perceptuales, somáticos y

emocionales; es entonces, que entre estos dos extremos puede ser mapeado

terreno completo de la psique humana”. Ella invoca a Sartre explorando la idea de que la ausencia provoca imaginación de una clase especial.

el
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Comentario [A55]: p. 147

Sartre, por ejemplo, saca conclusiones del hecho de que su Pierre imaginado está tan empobrecido por compartirse con su verdadero amigo Pierre, de que su Annie imaginaria no tiene nada de la energía, la espontaneidad y la profundidad sin límites que tiene la presencia de la Annie real. Pero, por supuesto, si él hubiese comparado a sus amigos imaginarios no con sus amigos reales cuando están presentes, sino con sus amigos completamente ausentes, sus conclusiones hubiesen sido suplementadas por otras muy diferentes. Esto es, que el Pierre imaginario es sombrío, seco y a penas presente comparado con el Pierre real, pero es mucho más vibrantemente presente que el Pierre ausente. (Ibid)

De igual modo, es la destrucción del mundo lo que deviene a tales poderes imaginativos tan vívidos en las víctimas de la guerra y la violencia.

Pero contrario al punto de vista de Scarry, algunos mozambiqueños son capaces de imaginar a su amigo real, a hogar real, a su sociedad real y a su cultura real tan

intensamente como lo son “en realidad”. Podemos darnos el lujo de no desarrollar nuestra habilidad de imaginar a nuestro amigo Pierre real en mundo razonablemente estable. Pero cuando Pierre muere, desaparece o es mutilado, y cuando el mundo en el que él vivía está tan desesperanzadoramente destruido que ha sido dejado a la deriva y sólo puede pedir una cuota de muerte para la sociedad que ha sido afectada, la gente debe crear, y para hacerlo debe primero imaginar lo que va a crear. Para Pierre nunca será lo mismo, y el mundo sigue en guerra.

Para Scarry (1992), el acto de imaginar está basado en una mimesis perceptual. Para los mozambiqueños, contemplar las ruinas de sus aldeas y los embrollos de las contiendas políticas, pone un límite para la mime e imaginar se convierte en una acción de creatividad pura.

No todos los mozambiqueños han desarrollado tales poderes de imaginación creativa. No rara vez, los miembros creativos de una cultura sanadores, visionarios, artistas- han desarrollado estas habilidades como un fino arte. Sus talentos yacen no sólo en sus habilidades de imaginar sino también en sus habilidades de convertir esas imágenes para otros, para que ellos puedan también participar en la reconstrucción de sus universos simbólicos y sociales. Visité una cantidad de comunidades que habían sido recientemente diezmadas por la guerra. Una de las experiencias más poderosas que tuve en esos tiempos fue el sentarme con la gente entre los fragmentos de lo que alguna vez fue su hogar y su comunidad, escuchando y observando el acto de imaginar: la creación nuevamente, de su identidad, de su hogar y de la resistencia. Escogí las palabras “observar” y “escuchar” intencionalmente: mientras ellos discutían esto en el contexto de la naturaleza humana y el significado de la vida, encontré que no podía yo sólo comprender sino “ver” el mundo que ellos creaban. Aparentemente así lo hacían todos los presentes. Nuevas identidades de sufrimiento y resistencia fueron forjadas, el hogar se reinventó, el paisaje del mundo fue reconstituido con significancia, la gente sobrevivió.

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