Curs 1.

6.10.2008

Gndire Politic Modern

La nceputul sec. XVIII are loc o trecere gradual pe care ntreaga Europ o resimte n diferite domenii, inclusiv filosofia politic. Este vorba despre procesul de secularizare i despre procesul de modernizare. n ceea ce privete filosofia politic, aceasta va spera pentru o revenire la existena ei independent. Independent, deoarece de-a lungul unei foarte lungi perioade ea fusese inevitabil asociat cu teologia. Acest proces devine posibil, deoarece pe de-o parte suntem martorii unei dispariii treptate a unei vechi dispute referitoare la cine are primatul: Cezarul sau Biserica. Vechea afirmare D-i Cezarului ce-i a Cezarului i lui Dumnezeu ce-i a lui Dumnezeu i gsete o soluionare prin separarea celor dou domenii, nu prin abandonarea credinei. Avem aadar de-a face cu o secularizare treptat a acestui domeniu. A contribuit la aceast secularizare i interesul din ce n ce mai manifest ndreptat ctre valorile Antichitii: redescoperirea Antichitii n sensul de reprezentare a Frumosului, a ordinii, a scolaticii gndirii; sunt redescoperii Aristotel, Platon, marile lucrri reprezentative ale Antichitii (idealurile). -redescoperirea idealurilor Romei i a Greciei Antice, a valorilor sale care deja marcaser gndirea unor filosofi precedeni (cu un secol n urm), Machiavelli; avem de-a face cu reveniri asupra a ceea ce constituie idealul perfeciunii umane i a reprezentrii ei (reveniri la observarea naturii, naturalism i la raionalism). n sfrit, ca un efect secundar, dar reprezentnd fr ndoial aceeai direcie i pornind tocmai de la acest factor este marele progres nregistrat n domeniul matematicii i tiinelor exacte. Ca rezultat al acestui proces, din ce n ce mai muli gnditori tind s vad fenomenul social n general i fenomenul politic n particular drept un fenomen natural, care poate fi studiat exact ca orice alt obiect al naturii i ale crui probleme pot fi rezolvate cu exactitate. Tendina este de a aborda aceste fenomene sociale exact cum abordm orice alte fenomene: n primul rnd prin observaie, n al doilea rnd prin logic analitic, n al treilea rnd prin redescoperirea unor legi generale care ar fi capabile s explice totul. Este ceea ce vom numi mai trziu pozitivism, o convingere c totul este abordabil i explicabil i n acelai timp o credin nemrturisit pe leau c viaa conduce ctre progres indiferent dac suntem sau nu contieni de ele. n ceea ce privete filosofia politic, avem de-a face cu o epoc ce se va numi iluminism. Numai c pe la sfritul sec. XIX- nceputul sec. XX, vom avea de-a face cu punerea unui semn de ntrebare asupra pozitivismului, cu naterea a ceea ce am numi relativism; iar dac ceea ce a caracterizat epoca iluminist este modernismul, ceea ce caracterizeaz epoca relativist este postmodernismul ( Nimeni nu are dreptate, deci nimeni nu greete?! ). [Shafir admite c dei e liberal, postmodernismul i creeaz mari probleme pentru c singurul lucru pe care l accept din postmodernism este cuvntul post]. n felul acesta, la nceputul sec. XVII, gnditorul calvinist Johannes Althusius va descrie societatea drept un fenomen natural, n sensul c, oamenii nclin n mod natural s se asocieze unul cu cellalt i aceast asociere se nate n baza unui contractun contract ntre oameni pentru a forma societatea. Acest contract este vzut de Althusius ca i cum ar avea att un caracter politic, ct i unul social. El are un caracter politic potrivit acestui gnditor, deoarece el reflect o nelegere ntre conductor i condui n privina regulilor care vor guverna societatea, dar are i un caracter

social, deoarece el este nelegerea n baza creia se nate ntreaga societate.Cel mai important aspect al teoriei althusiene l constituie conceptul de suveranitate- dreptul de a conduce. Suveranitatea, potrivit lui Althusius, nu este plasat n minile conductorului, ci n minile poporului ca entitate organizat. Poporul nu poate renuna la suveranitate n favoarea conducatorului, deoarece aceasta i este identitatea; el poate doar delega suveranitatea conductorului, cu condiia de a respecta regulile jocului. Deci, suveranitatea nu aparine nicidecum unui individ, dar nici mcar unei clase conductoare sau unui grup, ci numai poporului ca entitate organizat. Aceast teorie este prima enunare a ceea ce vom denumi conceptul de suveranitate popular. Teoria politic a lui Althusius este bazat pe acest concept, ea reducnd ntreaga estur a relaiilor politice i sociale la principiul contractului i bineneles la principiul consimmntului. Cele dou vor fi totdeauna percepute ca un singur tot (- contractualiti ).Este important s observm c Althusius percepe puterea ca fiind independent de orice sanciune de natur religioas. Dac contractul se face ntre conductori i condui, Dumnezeu nu figureaz n el. Nicio sanciune de natur divin nu poate fi aplicat acestui contract. Dac Althusius are ceva sfnt, acesta e contractul, contract care se bazeaz pe existena unor legi naturale: c oamenii, prin nsi natura lor au tendina de a se asocia unul cu cellalt. i totui, Althusius este un gnditor calvinist. El nu las religia n afar. El gsete n Biblie tot felul de dovezi c teoria sa este susinut de scrierile sfinte. Importana folosirii argumentului legii naturale n gndirea lui Althusius i a celor care i vor urma nu st numai n coninutul ei, ci i n forma ei. Este o argumentare a crei importan const n primul rnd n metodologia folosit. Ea va crea pentru ceilali gnditori contractualiti o baz raional pe care o serie ntreag de ali gnditori din sec. XVII i vor putea baza teoriile lor, fiind absolut convini c ele reflect o metod tiinific care poate explica prin deducie cel puin cum a fost format societatea i cum funcioneaz aceasta. Plecnd pe premise similare, i va baza gndirea analitic Thomas Hobbes (1588-1679) adic pe acelai principiu al contractului social, numai c n ceea ce privete concluziile, ele sunt total diferite. Ne referim aici la ntrebarea Ce constituie o guvernare bun?. La Althusius era o guvernare n care conductorul respect contractul social i drepturile guvernailor. Ce-i propune Hobbes? El i propune dou inte principale: 1. prima int este cea de a plasa gndirea filosofic i politic pe o baz tiinific. 2. s contribuie la realizarea pcii i armoniei n sensul c analiza sa urma s ncurajeze specia uman s-i ndeplineasc datoriile civice. Prima intenie, aceea de a plasa analiza politic pe baza tiinific l pune pe Hobbes n aceeai categorie cu filosofi ai Antichitii: Socrate, Platon, Aristotel. Hobbes ns afirm c filosofia tradiional a greit pentru c a eliminat funcia practic a gndirii politice, adic s-a ocupat de cum ar trebui sa fie societatea i omul, n loc de cum este i care sunt consecinele acestui este.Desigur, Hobbes cam greete deoarece aceast dihotomie ntre este i ar trebui preocup filosofia politic de la nceputul ei. (chiar i Machiavelli a spus c greeala filosofiei este c ignor partea practic a lucrurilor).Spre deosebire de Machiavelli, Hobbes i bazeaz teoria pe legea natural. El este convins c aceast lege poate fi dedus n mod tiinific. Cu alte cuvinte, tot ce trebuie s facem pentru a ajunge la aceleai concluzii cu Hobbes este s ne vedem pe noi nine, s ne ntrebm ce ne motiveaz cnd acionm ntr-un fel sau altul. i concluzia este c omenirea, n cea mai mare parte a timpului nu este condus de raiune, ci mai degrab de pasiune. Hobbes este convins c aceast lege poate fi dedus ca orice alt lege tiinific. Analogiile preferate ale lui Hobbes sunt cele din geometrie. Orice fiin care este ct de ct raional, spune Hobbes, poate deduce aceste reguli i deci poate deduce i care a fost condiia uman n stare natural, n afara societii. Comportamentul uman poate fi neles n baza unei

simple teorii mecanistice a pasiunii. Cu alte cuvinte, prin analizarea mai degrab a forelor care acioneaz n spatele nostru dect a celor care acioneaz n faa noastr. Ce vrea omul? ntreab Hobbes. 2 lucruri: s obin ct mai mult plcere posibil i s obin ct mai puin durere (hedonism). Hobbes ne spune c nu are niciun sens s folosim cuvinte ca bun i ru, deoarece nu au un sens real. Dar motivaia principal, pasiunea principal care influeneaz omul n actiunea sa este evitarea durerii i a celei mai mari dureri care poate exista: moartea. Frica de moarte este cel mai puternic instinct i de aceea corolarul su este, pentru orice om, autoaprarea. Hobbes difer, din acest punct de vedere, de Aristotel. El nu crede c omul, prin natura lui, este un animal politic. n starea natural, ne spune Hobbes, omul este un animal solitar, singuratic care are mereu grij ca autoprezervarea s nu-i fie pus n pericol, un animal care triete n team. Hobbes ne spune c prin deducie logic (deci nu afirmaie istoric) putem s ne imaginm cum ar fi omul n afara societii. Ce s-ar ntmpla dac omului nu i s-ar pune fru instinctelor i pasiunilor? (de ctre stat). Statul, aa cum el i gsete personificarea n suveran, suveranul care este conductorul absolutist. Numai statul este capabil s pun fru pasiunilor i de aceea niciun fel de limite nu trebuie puse statului sau suveranului. Prin deducie, suveranul este absolutist! Dac vreodat ar disprea limitele impuse oamenilor de ctre stat, relaiile dintre oameni ar semna cu relaiile actuale dintre state. Care ar fi condiia uman, dac nu ar exista un stat, dac nu ar exista o societate civil? Omul, ne spune Hobbes, este mai mult sau mai puin egal semenului su, att n ceea ce privete facultile sale fizice, ct i n ceea ce privete facultile fiecruia dintre noi de a-i distruge semenul. De aici rezult c preocuparea noastr principal este cea a autoprezervrii. Aceast egalitate n capaciti duce la o egalitate n aspiraii, la o competiie! Pentru c toi ne dorim acelai lucru: s ne pstrm viaa. Exist deci o dumnie natural ntre oameni, dumnie ntrit de suspiciunea reciproc pe care omul o are fa de semenul su n cazul n care nu exist Guvern, autoritate. Fiecare l suspecteaz pe cellalt c vrea s-l deposedeze de bunurile pe care le are, inclusiv de via. Rezult deci c omul nu se simte n siguran dect atunci cnd i-ar subjuga toi semenii; omul deci va ncerca tot timpul s-i mreasc puterea, puterea devenind pn la urm un scop n sine. Aa cum o afirm Hobbes: ...for general inclination of mankind, a perpetual and restless desire of power, that...only in death. Omul mai este caracterizat i de o fug constant ctre glorie, o dorin constant de glorie (= mndrie, vanitate). Hobbes spune c pe de o parte omul vrea s-i mreasc plcerea, iar pe de alt parte s-i diminueze durerea. Exist 2 tipuri de plceri: ale minii i trupeti. Primele se datoreaz faptului c omul vrea s-i satisfac dorina sa de glorie, de mndrie si de vanitate. Vrem ca cellalt s gndeasc bine despre noi, pentru c n felul acesta dispunem de putere asupra lui. Admiraia d putere! Acestea sunt trsturile naturale ale omului i dac am da fru acestor trsturi, ele ar duce la crearea unui rzboi permanent. (telum omnes contra omnem) Aceasta ar duce la un sfrit al civilizaiei i ar face ca viaa omului s fie singuratic, srccioas, rea i brutal (southery, poor, nasty and brutish). Nu exist n stare natural o noiune de justiie. Nimic nu poate fi just sau injust n absena legii. Ori legea nu poate exista n stare natural. Legea aparine unei societi organizate. Deducem de aici c societatea a fost creat de oameni pentru a preveni acea societate scurt, brutal...Creat deci este bazat pe o nelegere; aceast nelegere este o urmare a dorinei omului de a iei din starea natural, de a se

salva. n acest sens, i numai n acest sens putem afirma c societatea este natural. Societatea este prima cucerire a omului asupra propriei sale naturi. Frica de moarte, nevoia de confort, precum i sperana de a obine acest confort prin munc, mpinge omul spre a ajunge la pace cu ceilali oameni. Sarcina raiunii este de a descoperi mijloacele care fac posibil o asemenea pace, mijloacele care vor direciona comportamentul uman i l vor intensifica spre acea pace.Trebuie gsite acele legi care sunt capabile s ne nving propria natur. Toate legile i obligaiile care exist deriv din i sunt subordinele legii naturale care mping individul tot timpul de la spate i i spun: Ai grij de tine nsui i apr-te! Dar iat c acest lucru creeaz un paradox. Hobbes este avocatul monarhiei absolute, dar n acelai timp este un fondator al gndirii liberale, fiindc ne spune c nimeni nu tie ce-i mai bine pentru el dect omul. Liberalismul ne spune c toate drepturile i ndatoririle sociale sunt menite s serveasc individului. Monarhia ne spune c trebuie s serveasc monarhului. Hobbes se face avocatul puterii nelimitate a monarhului. De aceea, el respinge orice diviziune a puterii, deoarece o asemenea diviziune ar duce la o competiie care ar sublinia sigurana individului. Cu toate acestea, Hobbes recunoate drepturile individului ntr-att nct afirm c orice condamnat la moarte poate face orice pentru a-i salva viaa. Pentru Hobbes nu exist nimic i nimeni ndreptit mai bine dect individul s judece ce e mai bine pentru el. Dar liberalismul lui Hobbes merge pn la absurditate. Hobbes spune c, chiar dac un nelept ar judeca mai bine pentru un idiot, nimeni nu este mai bun judector dect idiotul nsui. i atunci nimeni nu poate fi judecat! (Orice este legitim pentru propriul meu interes). Aceast contradicie nu-i gsete rezolvarea niciunde. O alt contradicie se refer la dreptul la revolt. Am vzut c societatea se nate ca rezultat al unui contract. Potrivit lui Hobbes, contractul are 2 aspecte: 1. contractul ntre membrii societii de a construi aceast entitate 2. contractul ntre membrii societii de a-i alege un conductor Conductorul nu este dect personificarea necesitii de a crea o putere care trebuie s fie destul de puternic pentru a face costurile nclcrii regulilor mai mari dect beneficiile nerespectrii. De aici rezult c niciun fel de limite nu trebuie impuse monarhului ( Monarhia trebuie s fie EREDITAR; pentru a evita luptele n societate pentru putere) i aici ajungem la unul din cele mai mari paradoxuri din teoria lui Hobbes. Pentru c autoprezervarea nu este rezultatul libertii absolute, ci mai degrab a anihilrii absolute a acestei liberti. Putem spune c securitatea omului este obinut cu preul renunrii la securitate.Ce se ntmpl cnd monarhul este demis? Ar trebui s ajungem la concluzia c monarhul nu a fost capabil s asigure securitatea fiecruia. n viziunea lui Hobbes, orice guvernmnt este mai bun dect lipsa unui guvernmnt Hobbes neag dreptul la revolt, dar dac revolta a reuit, apr noua guvernare. Curs 2. 13.10.2008

Gndire Politic Modern

Liberalism i contractualiti John Locke

Am remarcat c la Hobbes gsim idei care pot fi ntr-un fel asociate cu viziunile liberale. Cu toate acestea, John Locke este cel care este mai degrab vzut ca exponentul cel mai important al viziunii liberale dintre contractualiti i probabil pe bun dreptate. Hobbes i Locke au multe n comun, dar diferenele sunt i ele remarcabile. Ca i Hobbes, Locke pleac de la ideea omului n stare natural i tot ca i Hobbes, nici Locke nu susine c o asemenea stare natural ar fi existat vreodat dpdv istoric, ci mai degrab c ea poate fi dedus n mod logic. Locke este de acord cu Hobbes c omul nu este, prin natura sa, o fiin social, ci mai degrab un individualist. De fapt, individualismul constituie piatra de hotar a viziunii lockiene i de la individualism pleac toate aspectele importante ale filosofiei sale politice. Omul a creat societatea pentru ca aceasta s serveasc interesele sale i de aceea el nu trebuie s accepte o structur social care nu servete acestor interese, ci n primul rnd nu servete drepturilor sale naturale. Ce sunt, la Locke, drepturile naturale? Ele sunt dreptul la via, la libertate i la proprietate privat. Locke este primul gnditor care introduce n cadrul drepturilor naturale dreptul la proprietate. De aici, putem vedea de ce el este asociat, perceput ca un fondator, ca un printe gnditor al liberalismului; pentru c liberalismul este asociat cu burghezia, iar burghezia i dreptul la proprietate sunt unul i acelai lucru. De fapt, cele trei drepturi naturale, dei menionate separat, sunt percepute ca decurgnd unul din cellalt, ba chiar ca fiind identice. Am putea spune c pentru Locke o via nu poate fi considerat a fi demn de acest nume, n absena unei garanii asupra proprietii i fr ndoial c n absena proprietii nu poate fi vorba de libertate. Locke susine c oamenii s-au nscut liberi i egali unul celuilalt. Dac prezervarea vieii, libertii i proprietii constituie drepturile naturale ale omului, acest lucru se datoreaz faptului c ele deriv din legea natural, lege care spune c toi oamenii sunt liberi i egali, dar legea natural ne mai spune ceva: oamenii sunt nu numai liberi i egali, ci i raionali! i datoria acestei raionaliti, omul prsete starea natural, intrnd n societate, constituind societatea civic; ( Pentru c dac societatea nu este natural omului, raiunea este. i raiunea l mpinge s constituie societatea care i faciliteaz prezervarea drepturilor sale naturale). Locke ne spune c raiunea ne nva c deoarece toi suntem egali i liberi, nimeni nu ar trebui s lezeze drepturile semenului su. Cu alte cuvinte, raiunea ne nva c nu este n interesul nostru s lovim n drepturile altuia, pentru c riscm ca el sau ea s ne rspund cu aceeai moned sau plus J Starea natural este o stare de libertate, dar nu una de libertinaj. Acest lucru nu-l face pe Locke s ignore faptul c logic aa e, dar s nu ne facem iluzii c umanitatea se comport n consecin. n realitate, lezm unul drepturile celuilalt pentru c nu exist o autoritate recunoscut de ctre toi care poate judeca nclcrile drepturilor naturale i poate pedepsi pe cei care se fac vinovai de aceste nclcri. Omul va tinde ntotdeauna s fie prtinitor cu el nsui. i acest lucru transform starea natural dintr-o stare care teoretic este una de armonie ntr-o stare n care suntem dominai de o instabilitate constant. Starea natural, de pace, risc s devin o stare de rzboi. De aceea, omul, raional fiind, intr n societatea civic i i creeaz un guvern care va avea ca sarcin s stabileasc regulile care s mpiedice toate aceste aspecte de instabilitate n starea natural, cu alte cuvinte, s stabileasc regulile convieuirii sociale. Numai c, guvernul n sine nu este neaprat i ntotdeauna un remediu pentru ieirea din aceast situaie din starea natural. Nu orice guvern va fi un guvern care servete interesele mele ca individ, ci numai acel guvern care va fi bazat pe drepturile naturale i nu le ncalc. (starea natural nu a fost abandonat

n zadar!) Sarcina guvernului este de a mbunti ansele de salvgardare a drepturilor naturale, nu de a lovi n ele. Potrivit lui Locke, legitimitatea oricrui guvern este o funcie a respectului pe care el l arat fa de legile naturale. Pn aici, observm c Locke are foarte multe puncte comune cu Hobbes, dar se pot observa i marile diferene. Dei amndoi descriu omul n stare natural, starea natural la cei doi nu este identic. La Locke nu vom gsi omul n stare perpetu de rzboi cu semenii si i totui cauza intrrii n societate este similar la ambii: este rezultatul raiunii i al salvgardrii propriilor interese. Pentru Hobbes, libertatea nseamn c sunt liber s-l omor pe cellalt i asta m-a mpins s intru n societate. Pentru Locke, libertatea i egalitatea nseamn c omul se va strdui s triasc n pace cu semenul su. Am putea spune c n timp ce pentru Hobbes omul e mnat de instincte i de pasiuni, dar n acelai timp este o fiin raional, pentru Locke lucrurile stau invers: Omul este o fiin raional, dar n acelai timp una influenat de instincte i pasiuni. Soluia este similar la ambii: prsirea strii naturale i intrarea n societate. Dar acea societate format ca rezultat al acestei concluzii este foarte diferit, n ceea ce privete concepia celor doi asupra ntrebrii: Ce este societatea cea bun? Pentru Locke, un guvern tiranic e mai ru dect lipsa unui guvern; pentru c tiranul dispune de mult mai mult putere dect dispunea fiecare dintre noi n starea natural. Am ieit din acea stare natural, am format societatea civic pentru a ne asigura imparialitate i o interpretare just a drepturilor naturale. Dac n loc s vd c autoritile fac mai bine pentru a m ajuta la salvgardarea drepturilor, ci le ncalc, nu au fcut dect o afacere proast. Societatea civic, la Locke, ca i la Hobbes, se bazeaz pe consimmnt, pe un contract social. Orice guvern legitim se bazeaz pe consimmnt. Dar cnd noi facem un contract social, nu scriem c am renunat la drepturile naturale, cum se ntmpl la Hobbes. Noi doar le ncredinm guvernului spre a le proteja mai bine i asta nseamn c nclcarea acestor drepturi poate duce la clamarea lor napoi! Deci, cei doi- Locke i Hobbes- sunt foarte diferii, n ciuda similitudinilor. La Hobbes, cnd avem de-a face cu dezordini sociale, acest lucru se datoreaz faptului c subiecii guvernrii, adic noi, sunt nerbdtori, arogani, caut glorie, ceea ce produce tulburri sociale. La Locke, cnd au loc tulburri sociale, acest lucru se datoreaz guvernanilor care se fac vinovai de aceleai pcate pe care Hobbes le atribuise guvernailor. Dac guvernul se face vinovat de o asemenea conduit de lezarea drepturilor naturale ale guvernailor, aceasta nseamn c el i-a autoabrogat dreptul la guvernare; pentru c s-a comportat fa de supui ca i cum s-ar afla ntr-o stare de rzboi cu ei. Una din probleme este felul n care Locke trateaz problema contractului: i anume c acesta nu este foarte clar. Avem oare de-a face cu 2 contracte? Unul care stabilete societatea i cellalt care stabilete guvernul? Sau avem mai degrab de-a face cu un singur contract care are dou clauze: una referindu-se la faptul c oamenii intr n societate i cealalt referindu-se la stabilirea guvernului. Dac avem de-a face cu 2 contracte separate, nseamn c putem nltura guvernul fr ca primul contract, cel care se refer la formarea societii s fie i el abrogat, fr s ne regsim n stare natural. Dac avem de-a face cu un singur contract n momentul n care am nlturat guvernul, ne-am ntors n starea natural. La Hobbes, am vzut c, conductorul absolutist nu este parte a contractului. La Rousseau, lucrurile difer. Locke rmne ambiguu. (poate chiar intenionat) Locke face diferena ntre dou feluri de liberti: libertile naturale i libertile civice. Libertatea natural este cea de care se bucur omul n stare natural: adic una total. Libertatea civic este cea de care se bucur omul n societate. Ce este aceast libertate civic? Esena ei se afl n faptul c n cadrul societii,

omul nu este supus niciunei constrngeri, niciunei limitri a libertilor naturale, cu excepia acelora la care el a consimit s fie ngrdite. Fie c a fcut acest lucru n mod direct (referendum), fie n mod indirect (aceleai dispoziii aprobate prin referendum sunt adoptate de reprezentanii notri). Acest lucru nseamn c legea trebuie s fie clar i cunoscut tuturor, pentru c altfel omul nu va ti c acest lucru a fost interzis. Cu alte cuvinte, omul are voie s fac tot ceea ce nu a fost interzis n mod clar. De aici reiese c nu voi fi supus arbitrariului conductor. Gsim aici oglindit credina lui Locke n puterea raiunii. Potrivit acestei filosofii politice, legea nu exist pentru a ngrdi libertatea omului, ci mai degrab invers. Ea exist pentru a face libertatea mai sigur. Dac am putea s ne bucurm de libertate fr nicio lege, legea nu i-ar mai avea rostul. Deci legea exist pentru a ne putea face pe noi toi s ne bucurm mai uor de libertate i nu ca s ne-o ngrdeasc. Unul din punctele foarte importante este felul n care Locke trateaz proprietatea. Gndirea socialist tinde s vad n teoria lui Locke o raionalizare a propriului interes- cu alte cuvinte, o teorie n spatele creia nu se ascunde altceva dect dorina de o interpretare filosoficopolitic intereselor claselor sociale mproprietrite i nu o teorie despre libertate n general. Aceast interpretare este foarte puin exagerat, dar nu putem afirma c ea este lipsit de temei. Dac analizm n detaliu, ne putem ntreba: Ce este acest om raional, care i apr dreptul la proprietate? Trebuie s admitem c seamn cu antreprenorul burghez din primele clipe ale capitalismului, moment n care tria Locke. Avem de-a face cu un paradox: paradoxul asemnrilor dintre explicaia lui Locke i cea a lui Marx ntre modul n care se nate proprietatea. Ce ne spune Marx? La Marx, naterea proprietii este nsoit de fenomenul de nstrinare/alienare. Pentru c potrivit lui Marx, ceea ce caracterizeaz omul este faptul c el este o fiin raional lucrtoare. Munca nseamn depunerea unui efort n care este inclus natura mea uman, pentru a crea un obiect. Iar acest obiect, ne spune Marx, nu-mi aparine, deci avem de-a face cu o nstrinare. La Locke, lucrurile nu stau foarte diferit, cu excepia faptului esenial c el nu vorbete despre nstrinare. Locke ne spune c la nceput, proprietatea era comun. Proprietatea privat se nate ca rezultat al faptului c noi ne nsuim prin munca noastr ceva din cele pe care ni le pune la dispoziie natura. Pentru Locke, proprietatea va lua natere nainte de a lua natere societatea. Altfel nu am vorbi despre dreptul la proprietate ca un drept natural. Dreptul la proprietate nu ia natere prin convenie, prin contract, ci unul antecedent contractului. n fazele presociale, acest drept natural la proprietate fusese ngrdit de legea natural. De ce?! Pentru c este mpotriva naturii i a raiunii s-mi nsuesc mai mult dect am nevoie eu i familia mea (asta pentru c, ce nsuesc mai mult, fie va putrezi, fie e luat de la altcineva care are nevoie de acel ceva; am lezat pe cineva de dreptul de a poseda acel ceva: i-am lezat dreptul la via i, implicit, cel la libertate) ntre timp ns s-a inventat banul! Odat cu inventarea banului, aceast limit impus acumulrii a mai mult dect pot consuma a disprut (BANUL NU PUTREZETE). Acum omul poate acumula ct poate! Ceea ce nainte fusese o lezare a dreptului natural, acum se ncadreaz n dreptul natural. Pentru c ceea ce nu consum, dar culeg din pom, voi putea vinde pentru bani! Introducerea banului nseamn inevitabil crearea de inegaliti n societate. Acum, ne spune Locke, faptul c oamenii sunt mai avui sau mai puin avui, reflect un drept natural. Cei care vor fi mai harnici vor rzbate nainte. (M. Webber-etica protestantismului care nate societatea burghez).

Societatea i Guvernul Unul din scopurile principale ale lui Locke este de a defini puterea politic, fcnd diferenierea ntre ea i alte forme de putere. Ceea ce l caracterizeaz pe Locke este faptul c el reduce simitor aria puterii politice, aa cum ea fusese definit de ctre filosofia politic clas. Dac ar fi s folosim o terminologie modern, am spune c Locke reduce sfera statului i lrgete sfera societii. Societatea este perceput de ctre Locke ca fiind una voluntar, voluntar nsemnnd format de ctre indivizi conform propriei lor dorine ? Locke nu numai ca lrgete sfera societii, dar lrgete i sfera drepturilor individuale. Cum trateaz Locke religia? El o percepe ca fiind n cele din urm o decizie a individului i apartenena sau nu la Biseric nu este altceva dect o decizie individual. De aceea, nu exist aa ceva cum ar fi o religie de stat sau una privilegiat. Nou ne-ar prea facil acest lucru, de la sine neles. Dar pentru momentul n care tria Locke, aceast gndire era revoluionar n Anglia secolului XVI. Locke exclude ateitii (pentru c nu cred n Dumnezeu) i catolicii (pentru c adeziunea lor este dubl = ctre stat i ctre Pap) din aceast logic. Deci, Locke este foarte tolerant, dar totui n mod selectiv. Dar ideea nsi a libertii de contiin pe care o gsim la Locke este una revoluionar pentru timpul su.

Curs 3.

20.10.2008

Gndire Politic Modern

Pentru Locke, legimitatea politic este ntotdeauna bazat pe consimmnt. Deoarece oamenii sunt prin nsi natura lor liberi, egali i independeni, nu are nimeni dreptul s-i guverneze fr propriul lor consimmnt. Acest lucru nu nseamn bineneles c orice decizie va fi una luat in unanimitate. Locke tie foarte bine c unanimitatea nu este de obinut dect n cazuri rare i excepionale. Singura decizie care trebuie luat n unanimitate este decizia prsirii strii naturale i formarea comunittii. De aici rezult c n momentul n care individul i-a dat consimmntul de a prsi starea natural i de a intra n societate, n acelai moment i-a dat i consimmntul c va respecta opinia majoritii. Implicaiile lui, pentru Locke, sunt implicaii care pun n pericol nsi fundamentul individualist pe care se bazeaz teoria lui. Argumentul este surprinztor de simplist. Orice creatur raional nelege c acolo unde nu va fi respectat decizia majoritii, societatea se va destrma de la sine. Rezult de aici c Locke uit s ia n considerare pericolele inherente n asemenea viziuni pentru drepturile minoritilor. i asta implic riscul unui absolutism majoritar i chiar a unei tiranii. ?? Oare este democraia numai un mecanism bazat pe funcionarea majoritii i nimic altceva? Dac aa ar sta lucrurile, v-a propune s lum o decizie comun c aceia dintre colegi care poart ochelari vor fi executai(Shafir). Dar astfel, se ncalc democraia. Ea nu se bazeaz doar pe votul majoritar. Locke nu este contient de posibilitatea tiraniei unei majoriti. Astzi,

cnd vorbim despre democraie, o definim ca fiind bazat pe majoritate cu respectarea drepturilor inalienabile ale minoritilor. Ori Locke trebuie s fie contient de asta din moment ce vorbete despre drepturile naturale. (via, libertate i proprietate privat) ??ntr-un sistem bazat pe schimbarea democratic a guvernului, potrivit deciziei majoritii, cum putea minoritatea s conving c ea a avut dreptate, dac nu i se d aceast ans? Locke vede forma ideal de guvernare ca fiind bazat pe consimmnt i pe decizia majoritii. Legimitatea va fi deci derivat din aceleai dou elemente din care rezult de asemenea c este de neconceput orice fel de monarhie absolutist, spre deosebire de Hobbes. Cum va fi legea implementat? Prin decizia majoritii, aa cum ea se reflect n deciziile luate de ctre o guvernare reprezentativ. Prin urmare, reprezentanii mei au fost delegai s ia deciziile n numele meu. Guvernarea liberal nseamn de fapt pentru Locke o guvernare raional a unor oameni raionali asupra altor oameni nu mai puin raionali. Ce se ntampl ns dac fie guvernanii, fie cei guvernai renun la raionalitate? Locke nu ne explic acest lucru. El nu ar avea o explicaie pentru faptul c un parlamentar ar lua naintea alegerilor decizia de a mri pensiile cu 50%. J Vedem aici att punctul tare ct i punctul slab al gndirii lui Locke. De fapt, al credoului liberal la nceputul evoluiei sale. Punctul tare este faptul c liberalismul pune accent pe om, ca valoare n sine; omul ar fi valoare prin nsi faptul c este om. Punctul slab rezid n optimismul exagerat al credoului liberal, care nu s-a dovedit ntotdeauna a fi i bazat pe realitate. <<Dac a vrea s pun lucrurile alfel: Locke ar fi fost incapabil s scrie o pies de teatru cu numele de Rinocerii! Locke nu a trit n acele timpuri>>. Locke insist asupra faptului c puterile n stat trebuie s fie separate. Puterea legistativ i cea executiv vor fi separate pentru c aa este raional. Nu puini sunt cei care vd n Locke fondatorul teoriei necesitii separrii puterilor n stat. Dar aceast atribuire, spune Shafir, este puin exagerat. Locke nu menioneaz separarea puterii juridice. Pentru el, puterea juridic face parte din legislativ. Dar puterea suprem rmne ntotdeauna n numele poporului. Ea nu este alienabil, nu poate fi nstrinat i asta l pune pe Locke n aceeai categorie cu Althusius. Poporul este puterea suprem, dar aceast putere suprem este delegat legislativului i prin intermediul lui ne exercitm puterea. Exist aparent o contradicie: poporul i exercit puterea suprem numai ntr-o societate fr guvernare. Cnd exist o guvernare,ea exist pentru c a fost aleas de noi. i, de aceea, cnd avem un guvern, nseamn c noi, poporul i-am dat aceast putere. Logic, e foarte frumos. i totui poporul i legislativul sunt amandou supreme, dar nu concomitent. Acolo unde un guvern funcioneaz, puterea suprem rmne a poporului, dar nu activ suprem, ci latent suprem. Shafir: Asta-mi amintete cumva de metafizic i de cei care m asigur c pe lumea cealalt mi va fi bine, pe asta nu! Dar faptul c Locke spune c puterea suprem este n minile legislativului, nu nseamn c el este partizanul unei puteri executive slabe. Dimpotriv, Locke e contient de faptul c un guvern slab creeaz o situaie periculoas. J Oricum ar sta lucrurile, guvernul este ntotdeauna supus legii aa cum legea trebuie respectat de oricine. i totui, Locke e contient de faptul c nicio lege poate fi capabil s prevad orice situaie viitoare.Cteodat, apariia unei situaii neprevzute creeaz necesitatea unor msuri neobinuite, unei reacii din partea guvernului la care nu ne-am fi putut gndi nainte (dect n asemenea cazuri n care am merge numai pe observarea oarb a ceea ce scrie n lege) ? Guvernul acioneaz cum consider el de cuviin. Locke numete aceast situaie una n care guvernul se bucur de prerogativ (n Rom: OG) Locke nu renun la a ne atrage atenia asupra faptului c prerogativa trebuie utilizat ntrumeadevr numai n situaii de excepie, deosebite. El ne spune c orice tiran va spune ntotdeauna c el, tiranul, acioneaz pentru binele poporului. Azi tim ns c el de fapt nu o face. Locke mai menioneaz i o a treia camer a guvernrii, deci nu numai legislativul i executivul, ci

i federativul = se ocup cu probleme de tip pace, rzboi, aliante. Dar, dei Locke face o difereniere ntre federativ i executiv, el ne spune c cele dou trebuie plasate n aceeai mn. Cine va judeca nsa dac executivul, guvernul i-a nclcat sau nu obligaiile fa de ceteni? (S nu uitm c avem de-a face cu un contract social). Rspunsul lui Locke: poporul prin majoritate. !! i aici ajungem la un paradox. Pentru a asigura existena unei societi individualiste este necesar un moment suprem de colectivism. Dac individul sau un grup de indivizi va ncerca s acioneze mpotriva unui guvern ales legitim de ctre majoritate, asta va nsemna trdare. Locke nu rezolv, deci, satisfctor aceast problem a tiraniei majoritii. S nu uitm: orice tiran acioneaz n numele i pentru binele poporului. Putem asuma c Locke nu ia n considerare asemenea grozvii i c la el guvernarea este una bazat pe consimmnt. Dar noi, n zorile sec. XXI, tim ceea ce Locke nu tia; c majoritatea o fi ea raional, dar poate i manipula. Jean Jacques Rousseau Ca i Hobbes i Locke, i Rousseau folosete conceptul de lege natural i de contract social. Dar putem din nou face afirmaia pe care am fcut-o la Hobbes i Locke. Dei primele sunt aparent similare, concluziile lui Rousseau vor fi simitor diferite de cele ale celor doi. Asupra aspectului concluziilor lui Rousseau nu exist o opinie comun. El a fost i este interpretat n modaliti total diferite. Unii l consider pe Rousseau un gnditor liberal, alii l consider printele fondator al totalitarismului de stnga. Probabil, adevrul e undeva la mijloc. Dar nu poate fi pus la ndoial faptul c n gndirea lui JJR exist elemente care ar putea fi interpretate ca deschiztoare de drumuri ctre totalitarism. Aceast contradicie se datoreaz, printre altele, i faptului c aparent exist la Rousseau elemente care contrazic afirmaii fcute tot de el n alte mprejurri. Aa c interpretarea sau rspunsul la ntrebarea ce vrea s spun JJR? depinde n mare parte de ce lucrare citeti. Contractul social a fost scris n 1762, dar cu 7 ani nainte, n 1755, Rousseau public lucrarea Discurs despre originile inegalitii ntre oameni. n aceast prim lucrare, prea c Rousseau ne spune c starea natural este una idilic i c omul este stricat de sociatate. n stare natural, afirma acolo Rousseau, omul este nobilul slbatic i c el trebuie eliberat de orice convenie impus de ctre societate, de orice convenie social. Pe de alt parte, n Contractul social, Rousseau pare s adopte exact poziia opus: omul bun este omul care triete n societate. Nu poate fi pus la ndoial c citind lucrurile aa, ntre cele dou exist o contradicie aparent nerezolvabil. i totui nu aa stau lucrurile cum par la prima vedere. n Contractul social, Rousseau afirm c majoritatea societilor sunt rele, injuste i corupte. Aa cum societatea exist n cea mai mare majoritate a locurilor, ea este una care a corupt omul natural. Dar asta nu nseamn c trebuie s aspirm ctre o revenire la starea natural, care i ea este departe de a fi una ideal din motive pe care le vom vedea. Ce nseamn atunci acest lucru? S ncercm s descoperim cum se poate construi o societate bun care s nnobileze omul n starea natural. n Discursul asupra inegalitii, Rousseau respinsese viziunea hobbesian c starea natural ar fi una de rzboiul tuturor mpotriva tuturor. Omul, ne spune Rousseau, nu este caracterizat numai de dorina autoprezervrii, ci i de capacitatea compasiunii fa de semenul su pe care nu vrea s-l vad suferind cu att mai puin trecnd prin suferina suprem: moartea.

10

n stare natural, omul este liber i egal celorlali oameni, dar aceasta nu nseamn c n acea stare el i poate realiza potenialul cu care s-a nscut. Acest potenial va putea fi realizat numai n societate. Primul capitol din Contractul social ncepe cu o afirmaie: Omul este nscut liber, dar peste tot se afl n lanuri. La prima vedere a nclina s afirm c niciodat nu a afirmat cineva ceva mai idiot! (Shafir) ex. cu animalele care depind de prini) Dar de fapt Rousseau ne spune c omul se nate cu potenialul de a fi liber; el poate deveni liber. Cum i unde? ntr-o societate bine organizat. Societatea ru-organizat mpiedic realizarea acestui potenial. Aa i numai aa putem nelege o alt afirmaie a lui Rousseau: pn i aceia care cred c sunt stpnii altora, nu sunt dect nite sclavi, i poate sunt mai sclavi dect proprii lor sclavi. De ce spunem c omul n stare natural dispune de potenialul de a deveni liber? Numai de potenial, nu i de libertate! Pentru c n starea natural, omul nu este chiar om; mai degrab este un animal. Aa cum formuleaz Rousseau: n starea natural, omul este mai degrab slbatic dect ru. Poate c nu are vicii, poate c nu este corupt, dar nici nu are habar de ce e aia virtute. Raiunea, vorbirea i n primul rnd conceptul de justiie i sunt total necunoscute n starea natural. O societate bun, pe de alt parte, este acea societate unde poate fi fcut diferena ntre putere i dreptate. (Might-Right) Dreptul, dreptatea poate exista numai acolo unde exist lege. Dar legea nu provine din starea natural. Acolo legea o face cel puternic. Legea este rezultatul unor principii asupra crora oamenii cad de acord. Cu alte cuvinte, legea e bazat pe consimmnt, pe convenie. Vzute lucrurile n acest unghi, Rousseau pare s se afle pe aceeai linie de gndire cu Hobbes i cu Locke. Societatea nu este rezultatul naturii, nu se nate ca fiind bazat numai pe legea natural, ci este n primul rnd bazat pe asociere i pe consimmnt. De aici rezult c pentru a stabili legitimitatea sau legitimitatea unei guvernri va trebui ntotdeauna s revenim la acordul originar: la contract! Spre deosebire de Locke ns, pentru Rousseau este clar c aceast convenie originar, prim, precede orice alt convenie asupra creia societatea cade de acord. nainte de a alege un guvern, poporul se constituie ntr-o entitate social i la acest acord trebuie s ne referim de cte ori ne punem ntrebarea este sau nu un guvern legitim. Un guvern care nu va reflecta acest acord, sau va aciona diferit de ceea ce este prevzut n clauzele sale, nu va fi unul legitim. i deoarece omul este nscut liber, un guvern tiranic nu se va bucura vreodat de legitimitate. Locke lsase ambigu ntrebarea: un contract sau dou contracte. Ce i face pe oameni s prseasc starea natural i s ncheie un contract? Rspunsul nu este diferit de cel dat de Locke. n starea natural, omul este nscut liber. El intr n societate pentru c societatea poate s-i apere mai bine drepturile naturale, dect ar fi capabil s o fac de unul singur. Dar de-aici ncolo ncepe o diferen esenial ntre Rousseau i Locke. Rousseau ne spune c intrnd n societate, omul renun la toate drepturile lui naturale i le ncredineaz societii, n felul acesta el rmne egal semenilor si deoarece toi am renunat la drepturile noastre plasndu-le n minile societii. Ce societate? Rspunsul lui Locke era cu totul altul. La Locke societatea nu exist ca entitate n sine; societatea nu are nsuiri ale sale. Societatea la Locke este totalul indivizilor care o compun. Rousseau respinge total aceast viziune. El face o deosebire esenial ntre aglutinare (adunare) i asociere. Aglutinarea nseamn suma total a indivizilor i, ne spune Rousseau, ea poate duce la sclavie. Asocierea indivizilor creeaz ceva nou, un ego comun care posed propria sa moralitate i propria sa voin comun. Locke este n primul rnd un individualist, la Rousseau gsim germenii unei gndiri comunitare; el ne spune c societatea are propria ei voin. Aceast asociere poart

11

numele de RES-PUBLICA= lucrul comun, interesul comun. i nu e de mirare c Rousseau e adeptul nflcrat al republicii. i nu orice republic. Res-publica are o personalitate comun, ns o personalitate care mbrac mai multe aspecte. Cnd aceast personalitate comun este pasiv, adic abstract, o numim stat, cnd ea este activ, o numim suveran. Cu alte cuvinte, suveranul nu poate fi rege, prin, oligarhie; el este res-publica, poporul. i nu orice popor, ci doar acela care ia parte activ la crearea propriei legislaii. De aceea, Rousseau este adeptul republicilor mici, o revenire la polis. Cnd aceast personalitate comun se afl n relaie cu alte state (personaliti comune), o numim putere. Dar nu numai puterea, ci indivizii care compun societatea, la rndul lor o compun n 3 aspecte diferite: ca membri ai societii poporul; ca indivizi cetenii; ca subieci supui legilor la facerea crora sunt obligai s participe. Individul, deci, are i 3 modaliti diferite sau mai bine zis obligaii diferite: a) obligaii morale fa de ceilali membri care compun suveranul; b) obligaii morale fa de suveran ca membru al statului; c) obligaii morale de a respecta legislaia n facerea creia a participat Individul, deci, dac ar fi s nsumm toate aceste aspecte, este obligat s respecte decizia suveranului, care a fost dezbtut n deliberare public, pentru c aceast decizie este i propria lui decizie (luat n mod direct i numai direct). Curs 4. 27.10.2008

Gndire Politic Modern

Indivizii sunt obligai s accepte decizia suveranului (a lor nii) dup ce ea a fost deliberat (discutat), decizie n a cror facere au participat ei nii ca membri ai suveranului. Dar nu conceptul suveranitii este conceptul principal care creeaz probleme cu Rousseau, ci mai degrab conceptul voinei generale, pentru c acesta este exact conceptul care va determina interpretarea lui Rousseau ca fiind unul din moaele totalitarismului de coloratur de stnga. Ce este voina general? Ea este interesul comunitii. i nimic nu poate fi considerat legitim dac este ndreptat mpotriva acestui interes. Dac voina general nu este respectat, comunitatea se transform ntr-o simpl agregaie de indivizi. Voina general este cea care reconciliaz libertatea cu autoritatea, interesul personal cu datoria fa de societate, individualitatea cu universalitatea. De ce este voina general capabil s fac aceste minuni? Am vzut c suveranul este compus din indivizii care sunt membri ai societii. De aceea, afirm Rousseau, suveranul nu poate avea un interes care s fie contrar interesului membrilor ce-l compun. De aici ns, Rousseau ajunge la o concluzie foarte radical. Datorit faptului c suveranul nu poate avea un interes contrar intereselor membrilor si, nu este necesar ngrdirea n vreun fel sau altul, restricionarea puterii sale. Garania contra abuzului de putere se afl n nsi esena compoziiei suveranului. Conceptul de dictatura proletariatului, pe care Lenin l ia de la Karl Marx, ne va spune c datorit faptului c proletariatul constituie majoritatea covritoare a populaiei, i c partidul comunist reprezint aceast majoritate covritoare,nu este necesar s ngrdeti ntr-un fel sau altul prerogativele partidului comunist. (el reprezint, nu-i aa, voina poporului?!)

12

Nu este necesar s ngradeti voina general, care reprezint voina noastr, a tuturor. Ea nu poate aciona mpotriva voinei noastre. Dar aceast relaie nu este una de reciprocitate. Suveranul nu poate leza interesele ceteanului, dar ceteanul poate leza interesele suveranului. Rousseau face o distincie clar ntre voina general i ceea ce el numete voina tuturor. Ce este voina tuturor? Este acea voin particular, egoist n care fiecare i urmrete propriul interes. Este acea voin care m determin s-mi parchez maina pe dou locuri. Dar am spus c relaia voina particular-general sau relaia suveran-individ nu este una reciproc. Ca indivizi, membrii societii pot leza suveranul dac i atunci cnd nu-i ndeplinesc voluntar obligaiile pe care i le-au asumat n calitate de ceteni. Care sunt acestea? S participe la luarea de decizii n mod dezinteresat, avnd interesele societii ca int general, s participe la procesul legislativ cu obiectivitate. n calitate de ceteni, de supui, s respecte legile la facerea crora au participat. La prima vedere, apare o contradicie. Cine nu va respecta legea dac a participat la facerea ei? Daca am pune lucrul ntr-un context modern, ci din parlamentarii din Romnia respect legile fiscale votate de ei? Aa c, dei noi ca indivizi suntem cei care formm suveranul i cei care exprimm voina general comun, putem avea de-a face cu momente n care voina particular va fi cea dominant, sau i va mna cel puin pe unii dintre noi, i nu pe puini. Rousseau e contient c acest lucru poate s se ntmple i ne prezint ceva pe care l-ar denumi paradoxul libertii (Shafir) Hegel are o fraz care spune libertatea nseamn nelegerea necesitii. Este cert c Rousseau ilustreaz ceva asemntor, altfel formulat; i n timp ce muli au dat frazei lui Hegel o interpretare greit, la Rousseau e foarte clar: Cine refuz s respecte voina general, va fi forat s o respecte. Cu alte cuvinte, Rousseau ne spune c cine refuz s respecte voina general va fi forat s o respecte, spre binele lui, desigur! J Societatea, potrivit lui Rousseau, este aceea care ridic omul la un nou nivel, un nivel pe care nu-l avea n stare natural. Rousseau definea omul n starea natural drept un animal stupid i lipsit de imaginaie. n societate ns, el este o fiin inteligent i una uman; asta n societatea bine organizat, unde i poate realiza potenialul de a fi liber. S amintim c Rousseau trateaz problema proprietii diferit fa de Locke. Rousseau ne spune c n starea natural, acumularea proprietii se face pe o singur baz: RIGHT IS MIGHT! (Cine are putere are i dreptate?) Spre deosebire de Locke, proprietatea la Rousseau nu este ceva legitim, legal, ea poate deveni legitim i legal numai cnd avem o lege, ceea ce n starea natural este imposibil. Pentru Rousseau, proprietatea nu este un drept natural. Ea deriv din societate. Cum? Atunci cnd se intr n societate, fiecare individ nmn propriile proprieti societii i le primete napoi sub form de proprietate legal. Pn atunci, nu putem vorbi despre proprietate, ci doar despre posesiune. Dar asta nu nseamn neaprat c vom primi napoi ceea ce am dat societii. Rousseau atrage atenia c existena unor discrepane prea mari ntre bogai i sraci va duce la nelinite social. Este deci dreptul societii de a elimina aceast inegalitate. S revenim la voina general i particular. Voina particular nu este identic cu cea general. Exist o dilem constant ntre egalitate i libertate. Tendina voinei particulare este s mping n direcia autoptimirii, a propriului interes, astzi am spune, n direcia libertii. Tendina voinei generale este n direcia egalitii. Cele dou pot deveni identice cu condiia ca suveranitatea s rmn ntotdeauna n minile ntregii comuniti i niciodat s nu se renune la ea i s fie plasat, fie n minile unui individ, fie n cele ale unui grup de persoane. Numai acolo unde ntregul corp politic, ntreaga comunitate particip la luarea de decizii, numai acolo poate exista o speran c acea decizie va fi una care se va baza pe voina general.

13

De aceea, Rousseau se face avocatul oraelor-stat, o comunitate mic. Legile pe care toi avem ndatorirea s le respectm sunt pentru el un act de suveranitate i de aceea legile nu trebuiesc fcute numai de ctre magistrai, ci i de cei care au noiuni de drept. Toi trebuie sa aib sentimentul de a fi participat la facerea legii, deoarece doar atunci vor considera legea n sine ca obligndu-i. Dar aceasta nu nseamn, ne spune Rousseau, c decizia va trebui s fie ntotdeauna unanim. Hotrte majoritatea. Am putea deduce de aici c Rousseau crede c majoritatea tie ntotdeauna care este voina general. Rousseau arat c pot exista situaii n care majoritatea greete. Cu alte cuvinte, voina general nu se nate n mod automat n urma deliberrii membrilor societii i asta deoarece se poate ntmpla ca noi, n calitate de indivizi s cdem prad tentaiei de a ne pune propriile interese personale deasupra interesului general. Mai mult, chiar dac am reui s rezistm acestei tentaii, s ne adunm n aceast agora (adunare general) i s rzbatem cu contiinciozitate problema aflat la ordinea zilei, nici atunci nu suntem siguri c ntotdeauna va prevala voina general. i n aceste cazuri s-ar putea grei. Cu alte cuvinte, pentru a asigura faptul c voina general va prevala, mai este nevoie de ceva, i anume de un iluminator, cineva care s ne lumineze. Aceasta nu doar amintete de leninism, ci este leninismul. ( Contiina noastr de clas a adormit i ne trezete un iluminator-partid ) La Rousseau, iluminatorul se numete legislator. Ce este legislatorul? El nu este un conductor, ci mai degrab un vizionar care se ocup de construirea cadrului instituional care s permit funcionarea guvernrii n viitor. Am putea s-l numim moaa societii. Legislatorul, aa cum l vede Rousseau, nu este o instituie permanent a statului, nu este eful guvernului i nici suveranul. Dar tocmai faptul c nu tim unde s-l plasm, aceast neinstituionalizare l face pe Rousseau printele fondator al totalitarismului n general, i a celui de stnga, n special. Legislatorul este acel individ cu capaciti intelectuale superioare, cel care creeaz condiiile n cadrul crora comunitatea s funcioneze: ...el nu are niciun loc n Constituie (Rousseau). Dar atunci este peste Constituie? Dialectica iluminismului i Totalitarismul democratic Edmund Burke (1729-1797)

Gndirea politic a lui Edmund Burke se bazeaz pe dou surse principale: ~ Prima este tradiia elizabetan a aa-numitului marelui lan al existenei ( great chain of being). Ce este acest mare lan al existenei? El i are rdcini n gndirea politic antic, la Aristotel, dar trece de cretinism. Lumea este bazat pe ierarhie, i fiecare component a ierarhiei i are locul i aa este ordonat de ctre Dumnezeu. Marele lan al existenei ar putea fi ilustrat n felul acesta: Dumnezeu Iisus Hristos Sfinii ngerii _________________ Regele Nobilimea Prostimea Scaraochi Drcuori Prostimea la foc mic

14

Aceast ierarhie nu poate fi alterat. Nu este de datoria prostimii s acioneze asupra unsului lui Dumnezeu. Nimeni nu are puterea de a clinti aceast ordine. Aceast metafor a lanului o gsim i n gndirea iudaic. (Scara lui Alcov) ~ A doua surs am putea numi-o contrareacia la revoluia francez, dar mai ales la excesele sale. S nu uitm revoluia francez ( Libert, Egalit, Fraternit ) se termin n (Libert, Egalit, Execut ). Aceasta creeaz n toat opera o contrareacie: n Franta, n Germania,... Acetia vor respinge principiile pe care s-a bazat revoluia francez i vor chema la o rentoarcere la ordinea politic care a existat n Europa nainte de 1789. Aceti adversari ai revoluiei franceze sunt deseori menionai sub numele colectiv de reacie, de unde cuvntul reacionarism. Putem afirma c este greit s-l plasm pe Burke n categoria reacionarilor. Mai degrab dect a fi un reacionar, Burke poate fi considerat printele fondator al colii de gndire care se va numi mai trziu conservatorism, iar conservatorismul i reacionarismul nu sunt identice. Reacionarismul vrea instaurarea exact a ordinii precedente. Conservatorismul nu respinge schimbarea cu condiia ca ea s nu fie violent i cu condiia ca ea s reflecte trebuinele, cerinele, caracteristicile societii respective. Unele idei comune conservatorismului i reacionarismului vor fi ulterior exacerbate n ceea ce astzi denumim dreapta revoluionar sau extrema dreapt sau fascismul; dar asta nu nseamn c la Burke gsim urm de revoluionarism. ira spinrii a filosofiei politice a lui Burke este raiunea practic, cu alte cuvinte, ceea ce astzi numim pragmatismul. Burke ne spune c omul nu trebuie s devin prizonierul ideilor. El nu are voie s-i impun ideile asupra realitii i c mai degrab este de datoria lui s se ntrebe dac ceea ce la prima vedere pare a fi o idee salvatoare duce ntr-adevr la crearea unei situaii care s fie mai bun dect cea prezent. Asta nu nseamn c Burke se mpotrivete schimbrilor. Dar se mpotrivete ntotdeauna unei schimbri radicale. Burke este adeptul schimbrilor incrementale, treptate, mici. Nimeni, ne spune Burke, nu are dreptul s distrug pacea generaiei prezente n numele unei idei care n practic habar nu avem ce rezultate va da. i cine ncearc s vin cu schimbri radicale, devenind prizonierul propriilor sale idei, nu este dect un metafizician. Burke nu respinge raiunea, spre deosebire de de Maistre. Pentru el, raiunea nu este o gndire abstract, ci mai degrab descoperirea empiric a ceea ce exist i ncercarea de a rspunde la ntrebarea: De ce exist ceea ce exist? Am putea spune c pentru Burke raiunea este opusul intuiiei. Dac ceva exist, e foarte probabil ca acest lucru s aib o cauz, o explicaie. Aceeai percepie trebuie aplicat felului n care suntem guvernai. Cu alte cuvinte, Burke ne spune c tradiia produce o selecie a cerinelor specifice, a adevratelor cerine (nevoi) ale fiecruia i ale fiecrui popor. Tradiia, vzut din acest punct de vedere, este att raional, ct i comprehensibil. n tradiie inseamn c istoria joac un rol important n viaa popoarelor. Dar istoria nu este istoria mea ca individ- ea este istoria omului n societate. Raiunea, ne spune Burke, ne nva i ne demonstreaz c habitatul natural al omului nu poate fi o ipotetic stare natural: habitatul natural al omului este societatea. Ideea de stare natural este n sinea ei o idee nenatural; e una din multiplele idei abstracte ale iluminismului. Nu exist, deci, o stare natural, dar acest lucru nu nseamn c nu exist drepturi naturale. Doar c pentru Burke, drepturile naturale sunt ceva foarte diferit de drepturile omului primitiv. Dreptul natural poate exista numai n cadrul ordinii naturale. i care e ordinea natural? Societatea! Putem aadar afirma c Burke se face adeptul revenirii la concepia aristotelian potrivit creia omul este un animal social, unul care i poate mplini propria natur, propriul scop

15

existenial, numai n cadrul societii, n cadrul unei comuniti politice (TELOS). Rezult de aici c scopul oricrui om de stat adevrat nu trebuie s fie niciodat binele abstract; el trebuie ntotdeauna s se ntrebe care este binele pentru societatea mea concret, particular, specific. Societatea nu a fost creat din nimic. Ea i are istoria ei, de-a lungul creia, prin intermediul raiunii selective, ea i-a ales cele mai bune instituii, forme de guvernmnt care i servesc propriile necesiti la un anumit moment. Asta nu nseamn c ceea ce exist, instituiile existente nu vor trebui reformate din cnd n cnd. Dar reforma nu este revoluie!

Curs 5.

3.11.2008

Gndire Politic Modern

Continum cu Edmund Burke. Societatea, ne spune Burke, nu este format numai din cei care triesc astzi. Ea este un lan care unete generaiile trecute, cele prezente i cele viitoare. Generaiile de astzi au motenit raionalitatea generaiilor trecute i la rndul lor vor lsa motenire att raionalitatea trecut, ct i propria lor raionalitate generaiilor viitoare. Avem de-a face aadar cu o viziune transcendental a societii, o viziune care nu este limitat n timp, dar este limitat n spaiu. Aceast viziune nu este numai una transcendental, ci n acelai timp una organic- ntr-un sens dublu: n primul rnd prin sensul care leag generaiile trecute, prezente i viitoare, toate fcnd parte din acelai organism societar, organism care este format ntr-o manier care este cea mai potrivit necesitilor societii respective. Dar ea este o viziune organic i n alt sens: potrivit acestei percepii, societatea este ca un corp omenesc. Fiecare organ al corpului se afl la locul su potrivit i nimic nu trebuie schimbat n mod nechibzuit n aceast ordine. n aceast ordine exist o ierarhie, dar ierarhia exist pentru a servi binele social comun. Aceast ierarhie reprezint, reflect voina divin, o voin n care omul are ntotdeauna responsabilitile lui la locul n care se afl. Are i drepturile lui. Dac vei perturba aceast ierarhie, aceast ordine haos? Aceast viziune organic va fi n cele din urm adoptat i de ctre muli protofasciti, dar i de ctre treapta revoluionar fascist sadea. i, combinat fiind cu alte aspecte ale regulii organice, va reprezenta un aspect important din gndirea fascist, ceea ce pe unii i face sa vad n Burke un precursor al fascismului (greit, dup prerea lui Shafir). Ceea ce nu gsim la Burke, dar vom gsi la fasciti vor fi aspecte n absena crora nu se poate trage o linie de continuitate de la Burke la ce va veni dup el. De exemplu, legtura dintre generaii va fi perceput de fasciti ca o legatur de snge i glie. La Burke nu vom gsi acest aspect, aa cum nu vom gsi darwinismul social, adic ideea luptei i a supravieuirii celui mai puternic. Burke nu a pretins niciodat c o naiune ar fi superioar alteia, aa cum vor face fascitii. Este adevrat c elemente din gndirea burkian au fost preluate i transformate de fasciti. Dar aa cum i la Nicolae Iorga gsim o viziune organic, a-l acuza pe Iorga c ar fi fost fascist e o imbecilitate. Acelai lucru l putem spune i despre percepia burkian a ordinii sociale. Dup cum am vzut, potrivit lui Burke, oamenii au drepturi naturale. Dar aceste drepturi pot avea un neles numai n cadrul societii; iar societatea, dup cum am vzut, se bazeaz pe tradiie i pe ierarhie.

16

Pentru Burke, societatea bun este societatea ordonat. Putem afirma c n filosofia social burkian, ideea ordinii este idee primar, n timp ce ideea libertii este una secundar i funcional (pentru a exista, ea depinde de existena ordinii). Ordinea social evolueaz de-a lungul istoriei, dar nu este lipsit de scop. Ea reflect necesitile de baz ale omului. Oamenii se mpart n mod natural n clase sociale i n orice societate va exista o clas conductoare. Astfel, din sinea ei, societatea produce un fel de aristocraie natural. Aceast aristocraie natural se bucur de capaciti native care o plaseaz n fruntea societii, cum ar fi: educaie mai bun, bogie, rang motenit, capacitatea de a conduce. A chestiona aceast ierarhie nu este numai o crim mpotriva clasei conductoare, ci n primul rnd o crim mpotriva societii. Aristocraia este gardianul libertii, deoarece ea protejeaz societatea, att mpotriva despotismului, ct i mpotriva tiraniei populare. Cu alte cuvinte, ea este gardianul unei ordini stabile. De ce? Tradiia, ne spune Burke, ne arat c puterea trebuie limitat. Dar limitarea puterii nseamn c poporul este controlorul natural al societii, al autoritii, dar nu are autoritate i exercit n acelai timp. Legislaia nu poate fi plasat n minile poporului, pentru c poporul nu poate fi controlat guvernarea trebuie perceput ca provenind din popor, dar nu ca aflndu-se nentrerupt n mna lui. Cu alte cuvinte, Burke respinge ideea de suveranitate popular. Suveranitatea se afl acolo unde a pstrat-o tradiia, obiceiurile. Tradiia englez a creat o balan; suveranitatea nu se afl n minile regelui, nu se afl n minile Parlamentului, ea se afl ntr-o combinaie a celor dou: KING IN PARLIAMENT, acest aranjament constituind o garanie c niciuna din cele dou pari nu va avea putere absolut; de fapt, o diviziune tripartit a puterii, pentru c Parlamentul este bicameral. (Camera Comunelor + Camera Lorzilor) De aceea, ne spune Burke, revoluia din anul 1688 a fost o revoluie justificat, pentru c una din pari, regele, ncercase s sublinieze puterea celeilalte, cea a Parlamentului. Dup cum vedem, Burke nu este adeptul monarhiei absolute, ci mai degrab adeptul a ceea ce azi numim CHECKS AND BALANCES. Burke nu este neaprat nici mpotriva schimbrii. Burke a sprijinit revoluia american i a fcut-o din aceeai cauz: una din pari, regele Angliei, ncercase s impun o taxare care submina aranjamentele existente. Revoluia este perceput de ctre Burke ca fiind just n primul rnd pentru c avem de-a face mai curnd cu o evoluie dect revoluie. i Burke prefer ntotdeauna evoluia, pentru c nu implic vrsare de snge. Burke folosete conceptul de contract social, dar nicicum n acelai sens n care l-au folosit iluminitii. n percepia lui Burke, contractul este unul dintre (ntre) generaii, un contract creat de tradiie i unul care nu poate fi ncalcat fr a duce la mari perturbri sociale. Dar cu toate aceast diferena enorm ntre Burke i Rousseau, ei au ceva n comun. Ca i Rousseau, Burke afirm c n stare natural nu poate exista ceva pe care s-l numim popor. Popor este o noiune care implic ideea unei corporaii, adic ideea unei entiti care dispune de o voin comun. Aceast voin comun i gsete personificarea n conceptul, n ideea de stat. Pentru Burke, desigur, stat implic statul aa cum a evoluat el n cursul tradiiei. Nu poi vorbi ns despre stat, ne spune Burke, nu poi vorbi despre o voin a poporului dac ai distrus sau vrei s distrugi nsi baza pe care se sprijin acest construct, adic acel contact social ntre generaii, bazat pe tradiie. Dac distrugi aceast baz, n loc de popor ai de-a face cu o adunatur de indivizi. i iat cum doi adversari n gndire, Burke i Rousseau, ajung la concluzii care n anumite puncte sunt absolut comune. Pentru Rousseau, diferenierea ntre voina particular i cea general era una care reflecta pe de-o parte asocierea i agregarea, pe de cealalt mparirea n indivizi care au doar voin particular. La Rousseau nu gsim ideea de contract intergeneraional.

17

Va fi clar din cele spuse c pentru Burke nu vom putea niciodat vorbi de omnipotena majoritii. Statul e bazat pe tradiia ordinii i pe tradiia care ne nva c societatea bun nu este cea condus majoritar. Din contr, societatea bun este organizat ierarhic, n aa fel nct s asigure armonie ntre prile ei. Omul poate gsi pace numai n cadrul unei situaii pe care el este capabil s o neleag. Aceast capacitate de a nelege o primete motenire din tat n fiu; aceasta se poate numi raiune. Aceleiai categorii i aparine religia, deoarece ea ne nva frica de Dumnezeu i respect fa de cellalt toate acestea formeaz, potrivit lui Burke, civilizaia. Omul este incapabil s cunoasc lumea nconjurtoare fr a trece prin procesul de socializare politic. El are nevoie de ancore care s fac posibil perceperea realitii nconjurtoare. Aceast percepere se face datorit ideilor transmise din generaie n generaie; iar tradiia creeaz asemenea instrumente de percepere. Burke a fost un anti-imperialist feroce. El s-a mpotrivit impunerii guvernrii britanice n India. Motivul: fiecare societate i are tradiiile ei. Nu poi impune tradiiile tale asupra altei societi. Ceea ce gsim la Burke este o combinaie ciudat de idei; att de ciudat nct pe de-o parte ele au putut evolua n protofascism, iar pe de cealalt parte n idei aflate la polul opus al protofascismului conservatorism. Iar dac Burke este printele fondator al conservatorilor, lucrurile nu mai sunt aa inexplicabile. (??) (opiniile, vederile lui Burke sunt departe de cele ale lui Shafir- pentru c vin din tradiii diferite) Joseph de Maistre (1753-1821)

Spre deosebire de Edmund Burke, contele Joseph de Maistre poate fi ntr-adevr considerat ca aparinnd n totalitate curentului de gndire reacionar n care nelegem mai degrab reacia de gndire contrarevoluionar strnit de revoluia francez dect s folosim termenul de reacionar n sens peiorativ aa cum au fcut-o comunitii. J. de Maistre s-a inspirat din scrierile lui Burke, dar asemenea contemporanului su Louis de Bonald, de Maistre nu se mulumete cu propovduirea conservatorismului i a virtuilor pragmatismului aa cum o fcuse Burke. Din contr, J. De Maistre devine nu numai avocatul nflcrat al virtuilor fostului regim, dar potrivit unora din interpreii scrierilor sale, este n acelai timpi profetul gndirii protofasciste, ba chiar fasciste, gndire ce avea s se nasc n Europa ctre sfritul veacului al XIX-lea i nceputul secolului al XX-lea. Aceasta, cel puin, este interpretarea pe care o d gndirii lui de Maistre, marele filosof britanic Sir Isaiah Berlin ntr-un celebru articol publicat n 1990 sub titlul De Maistre i originile fascismului. Emil Cioran va vedea n de Maistre un precursor al rului, unul care este mult mai apropiat de era noastr dect de cea n care a trit. Este desigur ntotdeauna periculos s atribuim elementele unui filosof altei epoci dect cea n care a trit, aa cum e periculos s sustragem anumite elemente ale scrierii cuiva i s le transportm n alt context istoric, fcnd abstracie de celelalte elemente ale filosofiei sale. i Hegel este acuzat (de ctre Karl Popper, printre alii) de a fi fost unul dintre prinii ideologici ai fascismului. Interpretarea dat de Isaiah Berlin scrierilor lui de Maistre este n principiu contestat de ali filosofi, cum ar fi biograful lui de Maistre, Owen Bradley i de Aurelian Crauiu ntr-un studiu publicat n volumul Elogiul libertii (Polirom, 1998) Crauiu scrie, pe bun dreptate, c nu vom putea gsi n scrierile lui de Maistre anumite elemente caracteristice fascismului: elogiul maselor i al omului nou, supremaia ideologiei i ostilitate fa de religie. El prefer s acorde un spaiu relativ restrns acestor aspecte ale gndirii

18

lui de Maistre care depesc cu mult conservatorismul lui Burke; i mai ales Crauiu prefer s fac abstracie de faptul c exist elemente identice ntre de Maistre i gnditorii considerai a fi fcut fr ndoial parte din spectrul ideologic fascist: Mauras i Maurice Barrs. (Berlin) Biografia lui de Maistre nu ajut nici ea prea mult la elucidarea acestei probleme. Nscut ntr-o familie de nobili din Savoia (regat independent de Frana), de Maistre a avut o educaie relativ literar, venind n contact cu francmasoneria pe care mai trziu avea s o denune cu nverunare. Totui, ntre 1792-1793, potrivit biografului su Owen Bradley, a participat ndeaproape la loji masonice i a cunoscut ndeaproape gndirea iluminist a crei mare adversar va deveni. A primit o educaie iezuit, n care s-a strecurat un aspect interesant: a fcut parte dintr-un ordin laic, printre ale crui ndatoriri s-a numrat conducerea la eafod a condamnailor la moarte. Acest lucru avea s-i lase o amprent adnc asupra personalitii lui. n operele lui, tema mortii, a clului i a eafodului va deveni pe alocuri una obsedant. La fel ca i tatl su, de Maistre avea s devin senator al statului Savoia. Dup izbucnirea revoluiei franceze i cucerirea de ctre Frana revoluionar a Savoiei n 1792, de Maistre avea s-i urmeze monarhul ca supus credincios ce era n exil, mai nti la Torino i la Roma i n cele din urm la Kaldery n Sardinia, unde regele Savoiei tria ca un pensionar finanat de casele regale ale Angliei i Rusiei. De Maistre, care nu a reuit niciodat s ctige pe deplin ncrederea curii regale din cauza trecutului su de cochetrie cu masoneria, va fi trimis ca ambasador la Sankt Petersburg n 1802; aici va produce cele mai importante dintre lucrrile sale, revenind acas numai n 1817. Dintre aceste lucrri, cele mai importante sunt dou: Reflecii asupra revolutei franceze i Serile de la Petersburg. Ce mprtete de Maistre cu Burke este fr ndoial respingerea iluminismului i a revoluiei franceze ca ntruchipare a acestuia. Vom gsi aceeai viziune la le Bonald sau la celebrul Johann Gottfried Herder. Herder va vorbi ca i Burke, mpotriva celor pe care i va numi marii simplificatori ai istoriei. Toi aceti gnditori, ca i alii n timpurile imediat postrevoluionare vor ataca crezul conform cruia oamenii ar putea constitui o societate perfect pornind de la 0 (zero), bazat numai pe legile naturii, pe raiunea uman i pe legile tiinei, ignornd trecutul, tradiia, regulile i valorile transmise din generaie n generaie. La fel ca i ei, de Maistre respinge ideile apriori care pleac de la o viziune idealizat a naturii umane i susine c n loc de a impune asemenea modele societii, trebuie plecat de la realitatea empiric nconjuratoare, de la istoria pe care o cunoatem i de la zoologie, de la observarea celor existente. Dac gndirea lui de Maistre s-ar rezuma la att, nu l-am mai studia. Dar nu este aa, n ciuda faptului c el cunoate i l citeaz pe Burke. Ca i Burke, gndirea lui de Maistre propovduiete virtuile credinei i ale tradiiei. Numai c la de Maistre, spre deosebire de Burke, nu este vorba de orice tradiie i de orice credin, amndou fiind rezultate i reflectnd necesitile specifice ale unei societi anume. Pentru de Maistre exist o singura credin universal valabil: credina romano-catolic; i exist o singur tradiie care se impune din nsi natura uman. Omul este un pctos i un corupt i de aceea societatea trebuie s funcioneze n baza autoritii, a ierarhiei, a supunerii i nu mai puin important, a impunerii. Burke nu putea s fie un model pentru de Maistre dac ar fi numai faptul c un protestant nu avea cum s constituie un exemplu demn de urmat pentru de Maistre, a crui gndire este bazat pe 3 piloni: Biserica (doar catolic), monarhia absolut ca ntruchipare a ordinii dumnezeieti i pedeapsa ca mijloc al implementrii i al sancionrii devierii de la calea cea dreapt.

19

Dac pentru iluminiti, tiina duce n cele din urm la rezolvarea problemelor societii umane, de Maistre plaseaz pe primul loc primatul instinctului, al dogmelor i al prejudectilor care nu numai c nu sunt de neglijat, dar pentru de Maistre ele reprezint experiena generaiilor. La lista lucrurilor ce primeaz, trebuie adaugat i credina oarb n tot ceea ce afirm catolicismul. Dac iluminitii sunt optimiti n ceea ce privete viitorul omenirii, de Maistre este pesimist. Dac iliminitii credeau c o armonie etern i pacea ntre oameni sunt posibile, de Maistre susine c un conflict ntre oameni este necesitatea divin, care este rezultatul faptului c noi toi suntem nite pctoi deczui din graia divin, datorit pcatului originar. De aici provine i inevitabilitatea suferinei, a vrsrilor de snge, a rzboaielor. Iluminitii propovduiau idealurile pcii i ale armoniei sociale, bazate pe caracterul bun al omului n stare natural; pentru de Maistre conflictul violent i ciocnirea de interese sunt condiia normal a omului deczut din graia divin, i ea se extinde i asupra naiunilor din care omul face parte. Protestantismul este n ochii lui de Maistre cel mai mare inamic al speciei umane, deoarece i-a ridicat mna mpotriva Bisericii universale. nsui iluminismul nu este altceva dect copilul din flori al marilor distrugtori: Calvin, Luther i Hus. Protestantismul este expresia revoltei raiunii individuale mpotriva credinei, a crei natur este universal. El este o revolt a contiinei individuale mpotriva supunerii, care este oarb i bazat numai i numai pe respectul autoritii. De aceea, protestantismul nu este la urma urmei altceva dect o rebeliune, o revolt care d natere haosului. Catolicii, afirm el, nu s-au revoltat vreodat mpotriva unui suveran, numai protestanii au fcut acest lucru. Pentru a demonstra acest lucru, face uz de un sofism: atunci cnd catolicii s-au revoltat, au fcut-o pentru c suveranul era un uzurpator, deci nu s-au revoltat mpotriva autoritii legitime; De Maistre, pn la punctul n care ia aprarea Inchiziiei (o vede ca pe un instrument de reeducare blajin care a adus n snul Bisericii multe suflete rtcite). Datorit Inchiziiei, Spania nu a trecut prin rzboaie religioase.

Curs 6.

10.11.2008

Gndire Politic Modern

Am vzut c de Maistre se ntreab ce-i face pe oameni s fie dispui s-i sacrifice viaa i rspunde c doctrinele bazate pe convenie social nu pot da un rspuns la aceast ntrebare. Nu raiunea este cea care creeaz i menine societatea, iar cnd se creeaz un vid de putere, mai devreme sau mai trziu el va fi nlocuit de o nou putere care se nate din haosul revoluionar. (tirania preferat a intelectualilor critici care nu fac dect s bat apa n piu.) Orice putere, ne spune de Maistre, vine de la Dumnezeu. Iacobinii au fost nite nemernici, nite criminali, dar teroarea a restabilit autoritatea, a meninut Frana n graniele sale, chiar le-a extins i n consecin ea are o valoare mai mare dect ar putea avea tot felul de bazaconii liberale cum au fost cele ale girondinilor care tocmai din aceast cauz au scpat puterea din mn. Orice

20

guvernare este mai bun dect haosul, pentru c haosul duce la revoluie i la subminarea valorilor cretine tradiionale. Cea mai rea form de guvernare este preferabila anarhiei. Cel mai greu despotism este preferabil dezbinrii societii. Revoluia, cel mai mare ru din toate posibile, este o pedeaps divin menit s ndrepte rul i s duc la o renatere i la o regenerare. Ca orice alt eveniment din istoria uman, i revoluia este plin de mistere i d natere unor fore care nu-i neleg menirea: Nu oamenii conduc revoluiile, ci revoluiile conduc oamenii. Robespierre a fost un monstru de putere, beat de snge i succes, dar n acelai timp el a fost o pedeaps colectiv trimis de Dumnezeu asupra francezilor i singura modalitate de a scpa Frana de dumanii care se coalizaser mpotriva ei. Numai fanatismul lui Robespierre a putut inspira francezii s duc lupta ca nite fanatici mnjiti de sngele de pe eafoade. Fr acest snge, ei ar fi fost rmas nite mediocri. Ce nseamn mediocru pentru de Maistre? Acest lucru poate fi neles cel mai bine din comparaia pe care el o face ntre Ludovic XIV, monarhul absolut, i Ludovic XVI, care s-a strduit s fie pe placul tuturor i a terminat pe eafod. Nu este greu de neles de ce Isaiah Berlin vede n de Maistre premergtorul nu numai al fascismului, dar chiar al nazismului. Conducerea absolut i fanatismul celor condui va caracteriza ntr-adevr regimul hitlerist, iar elogiul terorii i al violenei, precum i nnobilarea rzboiului ca o culme a sacrificiului uman, pot fi uor interpretate n acest sens. Ce are de spus de Maistre despre lupt i despre rzboi? Combinnd aceste elemente cu descrierea sa n ceea ce privete natura uman...tot ce rmne sunt numai civa pai micui pentru a ajunge la nazism. Ni se spune, scrie de Maistre, c trebuie s studiem natura pentru a nelege legile care domin existena uman. Unde am putea studia natura mai bine altundeva dect n zoologie i istorie? i ce ne nva aceste tiine? Demonstreaz ele oare concluziile optimiste i raionale ale iluminitilor? Din contr: n tot imperiul naturii, ntlnim peste tot moartea violent. Speciile nu exist dect pentru a se devora una pe cealalt: ntlnim insecte de prad, psri de prad, peti de prad, mamifere de prad. i peste toate aceste rase numeroase l gsim pe om, specia care cu mn ei distructiv nu cru nimic din ceea ce triete. Omul ucide pentru a mnca, pentru a se mbrca, pentru a se mpodobi, pentru a nva, pentru a se distra. El ucide ca s ucid. Mielului i scoate mruntaiele pentru a-i face harfele s sune bine. Lupului i scoate dinii pentru a-i cura obiectele de art. ntreaga lui mas este alctuit din cadavre. Omul este nsrcinat cu uciderea omului. n felul acesta este pus n aplicare marea lege a distrugerii violente a tuturor creaturilor care triesc: ntregul pmnt scldat perpetuu n snge; ntregul pmnt nu este dect un vast altar pe care trebuie sacrificate toate fiinele care triesc: fr sfrit, fr pauz...pn la moartea morii. Iat rspunsul la ntrebarea dac putem gsi la de Maistre rdcini ale darwinismul social. Pe de alt parte, e adevrat c darwinismul social exclude religiozitatea care la de Maistre este foarte pronunat. Totui, o religiozitate care face apologia rzboiului i a vrsrii de snge ca inevitabile, se ndeprteaz serios de la valorile cretine pe care de Maistre susine c le propovduiete Isaiah Berlin: de Maistre vorbete aparent ntr-un limbaj al trecutului, dar coninutul acestuia preseaz asupra viitorului. Problema rzboiului De Maistre este fascinat de rzboi. n repetate rnduri se ntreab cum se explic atracia omului de a-i sacrifica viaa i de a-i ucide semenul care personal nu i-a fcut niciun rau; oameni care ar vrsa lacrimi dac le-ai cere s ucid o gin, dar nu au fric pe cmpul de lupt. Clul ucide civa vinovai, soldatul mii, cu entuziasm i fr discriminare. De ce sunt oamenii dispui s

21

se revolte din cauza unor lucruri triviale, dar s se supun ordinelor superiorilor ierarhici de a ucide i de a fi la rndul lor ucii? Dac omul ar fi mnat de urmrirea propriului interes, de mult s-ar fi nscut acea pace mondial. Rspunsul trebuie deci cutat altundeva. Omul nu este mnat doar de urmrirea propriului interes, ci n msur egal de dorina de a se autojertfi. Rzboiul este legea teribil i etern a lumii, o lege pe care raiunea este incapabil de a o explica. n pofida raiunii, rzboiul rmne o atracie misterioas i irezistibil. Dei iraional, rzboiul a guvernat, guverneaz i va continua s guverneze istoria. rzboiul nu este rezultatul inveniei umane, ci al voinei divine. Cultul violenei i al forei va caracteriza ideologia fascist i nazist; (druirea i autosacrificiul Corneliu Zelea Codreanu) Dar dac violena ndreptat ctre exterior este explicabil prin natura ei divin, cum va explica de Maistre violena folosit n cadrul aceleiai societi? Nimic nu a determinat interpretarea gndirii lui de Maistre ca precursor al nazismului mai mult dect acest aspect. El face apologia clului o figur care personific necesitatea pedepsei ntr-o societate dominat de pcatul originar. Dac gsim la el o societate care se bazeaz pe stlpii credinei i ai autoritii, fr de care ceilali doi nu pot s-i ndeplineasc menirea, este stlpul pedepsei ntruchipat de clu (o fiin uman cu care nimeni nu vrea s vin n contact, care triete n izolare) Dumnezeu, care a creat suveranitatea, a creat i pedeapsa. Cu alte cuvinte, omul trebuie s fie contient n orice clip a vieii sale c misterul nfricotor care este creaia divin, necesit o nentrerupt purificare i c omenirea este condamnat la o suferin perpetu menit s-i aduc aminte ceas cu ceas c propria ei stupiditate a dus la cderea ei din graia divin, s-i aminteasc ceas cu ceas de propria ei rutate, de propria ei suferin; rzboiul, tortura i suferina sunt inevitabile. Stpnii au datoria de a-i ndeplini sarcina plasat pe umeri de Creatorul care a fcut ca ordinea s fie una ierarhic. Ei au datoria s impun legea fr mil i fr scrupul, iar clul este agentul prin care aceast lege divin este impus! Jeremy Bentham (1748-1832)

Jeremy Bentham nu este un gnditor politic n sensul adevrat al cuvntului: gndirea lui e una practic i simplist, una care reflect meseria lui de baz: era jurist. Cu toate acestea, influena lui a fost extraordinar de mare, att ca reformator n timpul vieii sale i mai ales prin atracia pe care a exercitat-o asupra unor generaii posterioare. n esen, Bentham este un liberal, dar un liberal care pleac de la nite premise complet diferite dect cele de la care pleac John Locke. Gsim n aceast gndire, n mod constant, o critic acerb la adresa colii drepturilor naturale. n locul acesteia, Bentham propune ca punct de pornire al liberalismului gndirea numit utilitarism. Critica la adresa colii drepturilor naturale este similar cu cea pe care o adusese la adresa aceleiai coli, Burke; i aceasta, n ciuda faptului c Bentham i Burke se afl la poli opui n orice alt privin. A gndi n termeni de drepturi naturale, ne spune Bentham, este a percepe omul n termeni abstraci: nu omul cum este el n realitate, ci o abstracie a acestui om i aceasta se ntmpl deoarece premisele de la care coala drepturilor naturale pornete sunt o poveste imaginar din care se deduc nite principii i se ncearc punerea acestora n practic, uitndu-se ntre timp c s-a plecat de la un basm. coala drepturilor naturale n-a susinut niciodat c omul n stare natural a existat. Ea a folosit aceast tehnic pentru a deduce ce s-ar ntmpla dac guvernarea ar disprea. Potrivit lui

22

Bentham, coala drepturilor naturale se face vinovat de a fi transformat politica ntr-o art a imaginarului, ntr-un mit. i nu cu miturile trebuie s se ocupe politica. Politica este ntr-adevr o art, dar nu una a imaginarului, ci arta posibilului. Politica trebuie s foloseasc necesitilor omului real. De aceea, Bentham poate fi considerat ca fiind un fondator al behaveorismului - acea coal care pune accentul pe observare, pe comportamentul real al oamenilor n societate i ncearc de aici s stabileasc generaliti. Pentru Bentham, omul real este cel pe care l putem observa. Cu alte cuvinte, ar trebui s ne ntrebm ce-i determin pe oameni s se comporte aa cum o fac. El ne d un rspuns la aceast ntrebare, pe 2 nivele: Primul nivel ne spune c aidoma oricrui alt animal, comportamentul omului este rezultatul existenei a 2 elemente: strduina de a suferi o durere ct mai mic posibil i strdania de a obine ct mai multe plceri. i Hobbes i baza analiza pe aceast asumpie (omul natural caracterizat de evadarea durerii + plcere). Bentham avea s produc o reet tiinific, care s fac posibil echilibrul perfect dintre plcere i durere. Al doilea nivel: Bentham ne arat c omul este o fiin raional capabil s identifice sursa propriilor plceri i dureri, capabil s se adapteze mediului nconjurtor n aa fel nct s-i maximalizeze plcerile i s-i minimalizeze durerile. Omul este o fiin instinctual, dar spre deosebire de restul animalelor, omul i folosete raionalitatea pentru a-i satisface instinctele form extrem de hedonism i individualism care nu las niciun loc pentru existena unui bine colectiv, unui bine comun. Existena n cadrul unei comuniti politice se transform aparent ntr-o funcie a gradului n care aceast comunitate politic satisface sau nu maximalizarea plcerii i minimalizarea durerii. Citindu-l pe Bentham, ne dm seama c pentru el hedonismul nu este identic cu egoismul. Ca orice alt animal, omul este egoist, preocupat de satisfacerea propriilor plceri i de evitarea durerii. Dar spre deosebire de alte animale, omul nu este numai egoist, ci i hedonist, iar hedonismul presupune luarea n considerare a celorlali; pentru c omul nu se comport ca animalele ca i cum numai el ar exista n lume, ci poziia lui pleac de la luarea n considerare a opiniilor i plcerilor sau durerilor celorlali oameni. Fiind o fiin raional, omul i limiteaz att egoismul, ct i hedonismul. n calitate de egoist, nu pot fi hedonist n mod constant, iar n calitate de hedonist, nu pot fi egoist n mod constant. Evitarea plcerii i a durerii depinde de crearea plcerii i a durerii. ?? Cum mi pot maximaliza propriile interese i n acelai timp, ca fiin raional, cum pot lua n considerare i existena unui bine general? Dar i invers. Cum va putea exista un bine general care n acelai timp s-mi satisfac mie o msur acceptabil de maximalizarea plcerii i de minimalizarea durerii? Vzute lucrurile din aceast perspectiv, un act care produce o plcere personal va fi considerat un act bun. Un act care produce plcere general va fi un act moral. Ceea ce la modul personal mi displace, este o aciune sau un act ru. Ceea ce lovete n ntreaga comunitate este un act imoral. La prima vedere lucrurile par a fi simple i rezonabile. Bentham ne spune c a te comporta n mod raional nseamn a lua n considerare interesele comunitii, continund ns urmrirea propriilor plceri i evitarea propriilor dureri. Cum devine o combinaie ntre cele dou posibil? Ea este imposibil cnd nu exist informare. Informat trebuie s fie nu doar n ceea ce const interesul comunitii, dar i informat n mod obiectiv. Informarea obiectiv este aproape imposibil la nivel personal. Un guvern care va aciona n numele nostru ne va direciona activitatea n domeniul care aparine interesului general. Desigur c un asemenea guvern trebuie s stabileasc ce aciuni

23

lovesc n interesul general i s ia msurile potrivite pentru a pune capt unei aciuni imorale, adic el trebuie s dispun de instrumente care s intimideze pentru a face costul svririi unei aciuni imorale mai mare dect beneficiile sale rolul guvernului este s promoveze, s creasc pe ct posibil fericirea fiecruia, la modul ideal s fac acest lucru n mod egal. Dat fiind faptul c n teorie toi suntem egali n faa legii, problema nu se mai pune n termeni de satisfacere total a fiecruia dintre noi, ci n termenii strduirii mpririi generale n mod ct se poate de egal ntre membrii comunitii. Rolul guvernului deci, este de a produce cea mai mare cantitate de fericire posibil pentru cel mai mare numr de membri ai societii: ...the greatest happiness to greatest number of people. Aceasta stabilete un criteriu obiectiv n baza cruia se pot judeca aciunile oricrui guvern. Dar nu principiile abstracte ne vor spune dac considerm un guvern bun sau ru, ci examinarea (empiric)a efectelor. Reiese ceva important de aici, i anume c potrivit lui Bentham, judecarea aciunii unui guvern se face n termeni de acum i aici. Este o viziune anistoric, antiistoric i antimesianic. Fericire pentru cei de-acum! Rezult de aici c niciun guvern nu are dreptul de a justifica suferina pentru ceva ce va fi in viitor. Dar cum se poate pune asta n practic? Acolo unde individul este capabil s i autoproduc cea mai mare cantitate de fericire posibil, guvernul nu are de ce s intervin. El trebuie s intervin doar cnd vorbim despre cea mai mare cantitate de fericire pentru ntreaga societate. Cum? Prin legislaie. Rolul legislaiei este de a produce un cadru care s permit fiecruia dintre noi s-i urmreasc propria fericire. Procesul legislativ devine i el subiectul unei examinri empirice. Care sunt acele acte individuale care s nu afecteze interesul general? Bentham ne prezint o viziune extrem a liberalismului, a individualismului, dar este paradoxal cum utilitarismul lui a putut da natere i unei percepii de lezare a intereselor celor mai primare ale individului. ex: Bentham ne spune c aa cum stau lucrurile, nchisorile nu pedepsesc cum trebuie; pentru c ai lovit n interesul general, iar tu te odihneti! Deci statul continu s plateasc pentru pcatele mele (mncare, cldur...). Dac nchisorile ar fi private, ar fi necesar o recuperare a fondurilor l pun la munc i l supravegheaz o viziune aproape totalitar. Fericirea cea mai mare pentru numrul cel mai mare de oameni punctul slab al gndirii lui Bentham, pentru c acest lucru nu las loc nici vreunui fel de difereniere ntre calitate i cantitate. Nu ncape ndoiala c pentru Bentham un joc de fotbal va fi preferabil unui concert de muzic de camer invitaie la mediocritate!

Curs 7.

17.11.2008

Gndire Politic Modern

Am vzut c Bentham nu las niciun spaiu pentru o difereniere ntre cantitate i calitate, c ntreaga viziune este una cantitativ.

24

Bentham era absolut convins c a descoperit formula prin care fericirea poate calculat exact i corect n baza adunrii i scderii; o formul care, spunea el, duce n cele din urm la stabilirea a ceea ce el numete valoarea utilitar. Bentham difereniaz ntre 4 surse de plcere i durere: plcerile i durerile fizice, care ne provin de la natur, fr niciun fel de contribuie sau intervenie uman; cele de natur politic (ne ateapt pe fiecare dup 30 noiembrie)- ce ne produc cei alei de noi; cele pe care el le numete morale (sau populare)- se refer la plcerile i durerile produse de ceeea ce azi am numi opinia public i, n sfrit, cele de natur religioas- care provim de la o fiin superioar. Calculm... plcerile i durerile sunt omogene, de aceea comparabile i vor fi msurate, calculate n funcie de urmtorii factori (7): - intensitate - durabilitate - siguran sau incertitudine - numrul celor afectai - apropiere sau deprtare n sensul Ct ans este s avem de-a face i ct este mai mult o posibilitate? - unitate (s nu avem de-a face cu o plcere care apoi ne trznete cu o putere prea mare) - fecunditate (ansa ca o plcere s produc alt plcere, o durere alt durere...) Nu se las astfel nicio ans unei diferenieri cantitativ- calitativ. Ex: etern, student. Un lucru sigur: nu tiu cte diplome voi avea, dar bogat never. Bentham clasific srcia n durere. Bentham clasific cunoaterea ntre plcere i absena cunotinelor ntre durere. i asta nu e adevrat. Dac nu tiu c nu tiu ce s m doar? Acest contabilism al lui Bentham este caracteristic viziunilor sale ultraliberale i ultraindividualiste; i cu toate acestea, ntreaga structur oglindete ceea ce strmoii notri latini numeau sancta simplicitas sfnta simplicitate. Sunt att de multe lucruri din schema ce ne este prezentat care pur i simplu nu sunt luate n considerare, ncepnd cu amplificarea plcerii, trecnd prin faptul c nu tot ce este cuantificabil este relevant, i mai ales subliniind faptul c (mai ales) lucrurile relevante nu sunt cuantificabile. (de exemplu, egalitatea nu este cuantificabil). Irelevana unor cuantificri a produs rezultate paradoxale. Cnd aa-numita revoluie behaviourist domina tiinele sociale, nu puteai s faci un doctorat s zicem n tiine politice fr a face un referat plin de grafice i porcrii multe doctorate cu relevan dubioas. Bentham a fost primul behaviorist, primul politolog care a vrut s se bazeze pe real data, pe fapte msurabile. i dac aceste fapte nu sunt relevante, ct de reale sunt de fapt? Nu e de mirare c domnul Karl Marx l-a denumit pe Bentham un geniu de structur. John Stuart Mill (1806-1873)

John Stuart Mill ncearc s acopere tocmai principala lacun pe care am dezbtut-o la Bentham. Nu este ntmpltor, JS Mill, a fost fiul lui James Mill, unul dintre cei mai proemineni discipoli ai lui Bentham; n consecin, Stuart Mill crete i este educat n spiritul utilitarismului i de aceea ncearc s-i apere motenirea, dei presupun c nu a fost chiar incontient de faptul c filosofia lui politic e o cotitur att de radical adus utilitarismului lui Bentham, nct se poate pune ntrebarea daca JS Mill mai poate fi considerat ca aparinnd aceleiai coli. Probabil c nu.

25

n afar de Bentham, a mai fost n mod clar influenat de filosofi politici mai importani ca Bentham, printre care Alexis de Tocqueville, Hegel i Auguste Comte. Mill este un reformator al utilitarismului. JS Mill este mai degrab ns un important gnditor liberal i un minor gnditor utilitarian. Unii ar putea fi chiar tentai s vad n el printele fondator al libertarianismului, acea ramur a liberalismului care pledeaz pentru un minim de constrngeri asupra dreptului individului la libertate, libertate de exprimare i de aciune. Alii sunt de prere c nu exist un singur JS Mill, ci doi n aceeai persoan, unul fiind un liberal radical, iar cellalt un conservator. Potrivit acestor interpretri, l vom gsi pe Stuart Mill conservatorul n acea parte a gndirii sale care se refer la cultur i la necesitatea constant de a ridica nivelul cultural al societii i al omenirii n general. Shafir nu prea este de acord cu interpretarea schizofreniei JS Mill 2 n 1, dar nu are ndoial c exist cel puin doi Stuart Mill: unul liberal-radical i cellalt liberal-elitist. Aceste dou aspecte ale liberalismului nu se combin ntotdeauna foarte bine. Vom discuta 3 dintre principalele lucrri ale lui Mill: Utilitarismul, Consideraii asupra guvernrii reprezentative i Despre libertate. nainte de asta trebuie s vedem cum i pn la ce punct i-a nsuit Mill motenirea utilitarist a lui Bentham. Imediat vom observa c a fcut-o doar n parte. Din motive de loialitate, Mill nu-i va declara niciodat desprirea de utilitarism. Dar el critic n mod indirect premisele lui atunci cnd face o deosebire net ntre plcerile ce deriv din cantitate i cele ce deriv din calitate. Dac ai fi s ne rezumm doar la att i tot am nelege c Mill d peste cap toat contabilitatea lui Bentham. Mill nu se rezum la afirmaia c ceea ce pentru unii e o plcere, pentru altul ar putea fi o corvoad (asta s-ar ncadra la Bentham), ci afirm c numai acei membri ai societii care sunt capabili s judece ambele aspecte ale plcerii i durerii i s aleag contient ntre ele, numai acei membri por fi judectori, numai ei trebuie s fac alegerea (caracter elitist). Am spune deocamdat c dreptul de a legisla i dreptul de a conduce nu poate fi dat tuturor n mod egal. La Mill acest lucru se reflect ntr-o fraz devenit clasic citat al elitismului politic: Este preferabil s fii un om nesatisfcut dect un porc satisfcut (?). Este preferabil s fii Socrates, dect un prost satisfcut. i dac prostul sau porcul sunt de alt prere, acest lucru se datoreaz faptului c ei cunosc problema numai n versiunea lor. Cealalt parte cunoate ambele versiuni (Utilitarismul) Mai mult, explic Mill, o fiin cu capaciti mai nalte are nevoie de mai multe lucruri pentru a fi fericit i este vulnerabil la suferin n mai multe puncte; i totui, n ciuda acestor dezavantaje, o asemenea fiin nu va dori niciodat s se coboare la un grad existenial mai sczut. Acest lucru se ntmpl n ciuda faptului c nobleea sufleteasc sau nobleea de caracter nu-l face pe cel care aparine acestei categorii neaprat mai fericit, ci ceea ce-l face mai fericit este contiina faptului c el i poate face fericii pe alii i c n general lumea are de ctigat din acest lucru. De aceea, adaug Mill, utilitarismul va fi capabil s-i ating scopul numai dac va cultiva nobleea de caracter. Acest lucru se va obine prin educaie, scopul creia este s-l fac pe om s neleag c exist o legtur de nedezlegat ntre urmrirea propriului interes i fericirea general, n sensul contientizrii de ctre individ a faptului c fericirea general nseamn i propria sa fericire. Dar cine va educa? Spre deosebire de Rousseau, Mill nu va veni cu soluia unui legislator care s se afle deasupra constituiei; din contr. Pentru a nelege exact ceea ce vrea s zic Mill ar trebui s-l fi studiat pe Hegel. Ne rezumm la a spune c dei Mill nu adopt toate conceptele hegeliene, i el, ca i Hegel, va vorbi despre un progres al etapelor istorice, aa cum de altfel o va face i Marx care nu

26

e mai puin ndatorat lui Hegel, ci mult mai mult. (comparaie ntre etapele istorice la doi dintre cei trei: Mill- Hegel- Marx la examen) Mill crede n posibilitatea i-n dezirabilitatea progresului istoric. Dar, spre deosebire de Hegel sau Marx, nu este ctui de puin convins c un asemenea progres este i unul inevitabil. Omenirea, aa cum o cunoatem din istorie, este capabil s parcurg drumul numit de Mill drumul care conduce de la barbarie la civilizaie. Dar aceasta nu nseamn c neaprat o va i face, nu nseamn c avem de-a face cu o cale unic. Acest drum poate cunoate diferite forme n diferite societi. ntr-un eseu publicat n 1831, Mill fcea o distincie care nu e lipsit de interes pentru noi n perioada actual. n acest eseu, Spiritul timpului, el difereniaz ntre 2 studii de baz ale societii: stadiul pe care el l numete natural i stadiul pe care l numete tranziional. O societate n stare natural este acea societate n care cei potrivii s guverneze se afl deja la putere. O societate n tranziie este cea guvernat de alii, dect cei potrivii s o conduc. Societile naturale sufer schimbri datorit faptului c apar lideri noi care chestioneaz legitimitatea celor aflai la putere. Lupta dintre liderii vechi i cei noi rezult ntr-o perioad de tranziie, care este n cele din urm nlocuit cu o nou societate natural. Mill avea s abandoneze aceast schem analitic i s o nlocuiasc cu alta, dar oarecare reziduuri au mai rmas n convingerea c niciun stadiu al societiinu este satisfctor atta timp ct cei care sunt cei mai calificai s o conduc nu se afl la crma ei. Dac i-am pune lui Mill ntrebarea ce anume duce la progres, ne vom da seama c rspunsul nu e deloc simplu. Ca i Marx, el spune c pentru ca societatea s evolueze, ea trebuie s ndeplineasc anumite condiii. Spre deosebire de Marx ns, la el ndeplinirea acestor condiii nu constituie o garanie a progresului. Ele sunt necesare, dar nu neaprat suficiente. n acest punct, Mill va fi mult mai apropiat de Hegel n sensul c societatea se mic nainte datorit ideilor, datorit exemplelor morale, datorit capacitilor superioare ale unora dintre indivizii ce o compun de a mpinge societatea nainte. Indivizii superiori, capabili s fac acest lucru, au nevoie de condiii de libertate n aa fel nct libertatea este conceput de Mill ca fiind o condiie de baz a progresului. S recapitulm deci: la Marx totul este materie, ori la Hegel i n altfel la Mill, fr a afirma c materia nu joac un rol, libertatea este cea important. Progresul depinde de apariia unor idei noi. Ideile noi apar numai atunci cnd cele vechi, al cror timp a trecut, sunt puse sub semnul ntrebrii. Pentru ca acest lucru s se ntmple este nevoie ca membrii societii s se bucure de libertatea de a-l exprima i s sugereze alternative la vechile idei. Dar Mill recunoate c vechile idei chestionate sunt cele pe care pn acum s-a bazat stabilitatea societii respective. Mai mult, el recunoate c punerea acestor vechi idei sub semnul ntrebrii constituie un pericol pentru stabilitate. Tensiunea implicit dintre ideile vechi i cele noi constituie exact subiectul lucrrii lui Mill despre guvernarea reprezentativ de care ne vom ocupa pe larg. n acest punct, s ne mulumim a indica c la Mill, spre deosebire de Hegel, nu vom gsi o referin la un spirit al libertii care i afieaz esena ntr-o modalitate ireat; dar nu vom gsi asemenea referine cum c actorii principali care promoveaz spiritul libertii o fac fr a fi contieni de acest lucru. Ca i Tocqueville, Mill accept ideea c micarea istoriei se ndreapt n direcia unei democratizri mereu crescnde, i deci a unei egaliti pronunate. Ca i la Tocqueville, prerea lui Mill este c aceast micare n direcia democraiei nu constituie necesarmente un indiciu al progresului, deoarece o egalitate prea pronunat va afecta justiia i ar putea submina libertatea,

27

ct mai ales ar putea sublinia respectul fa de superioritatea moral i intelectual a celor considerai de el ca aparinnd categoriei celor cu spirit nobil, adic a pturii educate. Totui, Mill nu pune la ndoial faptul c societile din Vestul Europei i din SUA, adic societile democratice sunt n acelai timp i societile cele mai civilizate. El afirm c n afara lor exist i societi unde civilizaia lipsete cu desvrire i altele care au atins stadii diferite ale civilizaiei, dar inferioare celor cunoscute din Europa de Vest i SUA. Indiciul dup care putem stabili dac o societate este sau nu civilizat, afirm Mill, este existena unui Guvern responsabil, precum i apariia i ncurajarea exprimrii cunoaterii tiinifice. Aceast filosofie a istoriei este cea care l determin pe Mill s reformeze utilitarismul, mai ales n aspectele acestuia care sunt legate de etic. Dup cum ne amintim, pentru Bentham, scopul existenei statului era cel de a asigura celui mai mare numr de oameni cea mai mare cantitate de fericire. Pentru Bentham, Guvernul nu este dect instrumentul prin intermediul cruia ne maximalizm plcerile i ne minimalizm durerile. Am nceput n prezentarea lui Mill prin a spune c el introduce elementul calitativ, c pentru el fericirea nu const numai ntr-o via plceri i lipsa suferinei, ci mai ales n obinerea de plceri de natur superioar, chiar cu preul durerii i a sacrificiului. Ceea ce ns nu am spus este c filosofia sa caracterizeaz reforma utilitarismului n 3 puncte principale: 1. o societate ai crei membri urmresc obinerea de plceri de natur superioar va fi o societate mai avansat pe drumul civilizaiei, dect una n care nu urmresc acest lucru urmrirea acestui scop duce la progresul societii 2. cultivarea plcerilor de natur superioar necesit libertate social; rezult c numai o societate liber poate fi n acelai timp i una civilizat 3. viaa n comun a oamenilor va fi mai just i realizrile societii mai mari cu ct n acea societate vor exista mai muli membri care s urmreasc obinerea de plceri de natur superioar; acest lucru se va reflecta n calitatea guvernrii, deoarece influena acestora (adic a elitelor) asupra Guvernului va crete Dup cum ne dm seama, nu mai avem de-a face cu un guvern a crui sarcin principal e obinerea de maximum de plceri pentru maximul de membri ai societii, ci de unul care are responsabilitatea de a-i educa cetenii s caute n viaa lor privat obinerea acestui soi de plceri superioare i n acelai timp un guvern care el nsui urmrete satisfacerea acestor plceri. Teoria etic a lui Mill mai implic i alte aspecte relevante pentru domeniul politic. Mill consider c interesele individului i individualitatea trebuie s fie puse naintea intereselor societii. Dar nu interesele individului aa cum este el, ci cele ale individului cum ar putea el deveni dup ce a fost el educat n spiritul societii bine organizate. Dar spre deosebire de Rousseau, Mill nu va susine c exist un singur model care s fie folosit n educarea oamenilor. El consider c oamenii au un potenial diferit unul fa de cellalt, iar rolul societii este de a crea condiii pentru ca fiecare s-i poat dezvolta talentul! (6% PIB educaie?!) Mill consider c participarea activ a ceteanului la viaa comunitar este etic superioar docilitii pasive. Rezult de aici c guvernul are datoria de a ncuraja participarea activ, chiar dac ea i creeaz probleme. Este preferabil, ne spune Mill, acel cetean care pune sub semnul ntrebrii o decizie just a guvernului, ceteanului care respect acea decizie just fr s o analizeze.

28

Curs 8.

24.11.2008

Gndire Politic Modern

Importana individului liber iese n eviden i n felul n care Mill mparte viziunea lui socio-istoric, stagiile evoluiei sociale i a statului. Avem de-a face cu 3 stadii principale: - societatea barbar - societatea intermediar - societatea civilizat Societatea barbar este una caracterizat de punerea n aplicare a ordinului primit de obedien. Societile intermediare sunt caracterizate de munc, iar locul guvernului este de anturajant. Numai n a treia i ultima faz,ceea ce caracterizeaz societatea este autoguvernarea. Rolul guvernului n general, n toate cele trei faze este de a pregti societatea pentru dezvoltare, pentru progres, de a o pregti s ndeplineasc condiiile trecerii n faza urmtoare. Tocmai de aceea Mill nu va considera guvernarea despotic ca fiind una nelegitim, dar asta numai n stadiul barbarismului i cu condiia ca despotismul s urmreasc prsirea acestei faze. Dar, mai afirm Mill, fiecare faz poate mbrca diferite forme de guvernmnt. Fazei autoguvernrii i corespunde guvernarea reprezentativ, iar ea la rndul ei poate mbrca mai multe forme. Mill afirm c exist o singur form de guvernmnt capabil s rivalizeze cu guvernarea reprezentativ, i anume despotismul iluminat; un despotism al crui scop ar putea fi promovarea drepturilor individului. Numai c, natura uman fiind ceea ce este, nu exist nicio garanie c un asemenea despot iluminat va fi urmat de un altul tot att de iluminat; iar istoria demonstreaz c libertatea individual este mai sigur sub guvernarea reprezentativ. Trstura principal a despotismului, fie el i iluminat, rmne obediena. De aceea, el va fi o form de guvernmnt potrivit numai acelor popoare care mai trebuie s avanseze nspre civilizaie. Despotul iluminat care va ncuraja individualismul, va ncuraja i participarea i va duce deci la sfritul propriei forme de guvernmnt. De aceea, numai guvernarea de ctre popor este cea care va ncuraja att individualismul, ct i o etic nalt. Dar dezvoltarea individului capabil s-i realizeze propriul potenial necesit o civilizaie avansat. Iar civilizaia avansat nu poate fi obinut dect ntr-un stat mare, pe cnd guvernarea statului de ctre popor este posibil doar ntr-un stat mic. De aceea, ntr-un stat aflat ntr-un stadiu avansat de civilizaie, singura form de guvernmnt este democraia reprezentativ. ns, democraia reprezentativ nu e prea simplu de realizat. n niciun stat (existent atunci) nu exist democraie reprezentativ, afirm el. Aceasta e din cauz c rolul democraiei reprezentative nu a fost nc neles. Se crede c rolul reprezentanilor poporului este acela de a guverna. E o greeal, afirm el. Cele trei ramuri ale guvernrii: executiv, legislativ i judiciar necesit o expertiz i numai indivizii care au aceast expertiz ar trebui s guverneze JS Mill este unul din primii avocai a ceea ce am numi azi o guvernare a experilor dei nicicum nu se face avocatul unei expertocraii. Deoarece poporul nu poate guverna n mod direct, el i alege reprezentanii pe o perioad delimitat.

29

Rolul reprezentanilor este acela de a controla puterea legislativ n numele poporului, dar n acelai timp este i cel de a selecta experii care s fac parte din puterea executiv n ochii lui Mill, guvernarea reprezentativ nseamn dou trepte ndeprtate de la guvernarea poporului direct: 1. guvernarea prin reprezentarea poporului de legislativ 2. guvernarea prin reprezentarea de ctre experii selectai n numele lui Democraia reprezentativ este necesar nu doar mrimii statului, dar i datorit faptului c o democraie necontrolat poate deveni la fel de tiranic precum o monarhie absolutist. Democraia reprezentativ necesit nu numai diviziunea ramurilor guvernrii, ci i obinerea unui echilibru ntre ele. Dac ramura legislativ va fi prea puternic, ea va mpiedica exercitarea funciei executive, iar dac va fi prea slab, va cdea sub influena guvernului. n plus, legislativul este de asemenea n pericol ca interese ce nu reprezint interese ale comunitii ntregi s ptrund n el i s influeneze decizii. Tocmai din motivele artate, JS Mill se face avocatul a ceea ce putem numi o dmocraie a competenei. Competenele trebuie s ptrund n executiv, ct i n celelalte ramuri ale guvernrii; am artat, spune Mill, c totul provine de la interpretarea greit a democraiei majoritariste. Aceasta nu e periculoas doar de o posibil tiranie a majoritii, ci i de minoriti care dac ajung s-i simt neluate n calcul opiniile, dac nu va primi garanii c drepturile i sunt respectate. Ea i va urmri scopurile pe ci sinistre J De exemplu, un legislativ dominat de interesele muncitorilor ar determina subminarea economiei de industriai; mai mult, absena criticii (adic opoziia), ncurajeaz o guvernare mediocr. Tot din aceleai motive, Mill este de prere c se impun msuri adecvate pentru a asigura reprezentana cea mai bun posibil a segmentului cel mai calificat din populaie. i n acest scop, propune ca membrii acestor pturi s beneficieze de un vot a crui greutate s fie mai mare dect cea a restului poporului. Iat deci cum mediocritatea benthamian i gsete cusur n cealalt extrem a utilitarismului, n elitismul lui JS Mill. (Shafir este critic la adresa acestei soluii) Se pare c aceast extrem nu a fost adoptat de nicio democraie. Numai introducnd acest tip de vot, argumenteaz Mill, acea parte a electoratului care e pregtita pentru necesitile unei societi dezvoltate va fi sigur c nu e neglijat de majoritate. JS Mill va susine sistemul de vot al lui Thomas Hare. Astfel, n locul sistemului ctigtorul ia tot, Hare propunea sistemul votului preferenial, care a fost introdus n cteva ri. n acest sistem, alegtorii ncercuiesc prima, a doua i a treia preferin. Dup ce un candidat a ntrunit voturile necesare alegerii, restul voturilor trec la urmtorul candidat. n acest mod, alegtorul dintr-un anumit district nu se mai simte lipsit de reprezentare. Eseul lui Mill, Despre libertate este lucrarea lui cea mai important. Dar i ea trebuie evaluat n contextul filosofiei istoriei (cu cele 3 faze). Mill consider democraia reprezentativ ca fiind sistemul politic cel mai dezvoltat, un sistem spre care se va ndrepta n cele din urm ntreaga omenire. Aceasta nu nseamn c Mill e adeptul determinismului, adic el nu crede c fr excepie, toi vor ajunge n faza democraiei reprezentative. i aici se deosebete de Max i Hegel. Mill este convins c este posibil i regresul la faz anterioar. De asemenea, exist pericolul ca idei care la timpul lor au fost mree s se transforme ntr-un dogmatism impus societii, i astfel s devin o piedic n dezvoltarea societii. Dac n faza primar, caracteristica societii consta n obedien care trebuie depit, tot aa n faza superioar, caracteristica societii const n LIBERTATE. Numai libertatea poate asigura progresul. Atta timp ct exist o confruntare ntre interesele guvernanilor i guvernailor, este necesar ca oamenii s militeze pentru o democraie reprezentativ. Numai aa se poate asigura

30

progresul. Dar chiar asigurnd condiiile libertii individului, exist pericolul ca individul s fie nghiit de majoritate, de mare. n acest punct, Mill redevine utilitarist. Dar utilitarismul su este unul reformat. Numai individul nsui poate ti n ce const propria lui fericire, unde se afl propriul lui interes. O societate fericit este aceea n care individului i este permis s-i urmreasc nestingherit dreptul la fericire, s-i apere nestingherit propriul su interes. Tot n aceast form de libertate nengrdit vor gsi i cheia meninerii progresului. Numai un individ liber va putea contribui la prosperitatea societii, iar pentru Mill individul liber este individul capabil s gndeasc pentru el nsui. Libertatea nseamn c un individ liber se va abine de la ngrdirea libertii celorlali. Dar libertatea de gndire trebuie garantat de libertatea de exprimare. n aceasta const nsui esena libertii. De aceea, nu numai oameni de rnd, ci i guvernanii trebuie s se abin de la orice ncercare de ngrdire a libertii de exprimare. Mill nu este ns incontient de pericolul acestui lucru. Libertatea de exprimare nu sufer nicio ngrdire. Dar libertatea trebuie ngrdit atunci cnd ea risc s afecteze sigurana societii. Individul nu trebuie mpiedicat s se exprime, dar el trebuie supus regulilor care s-l mpiedice s loveasc n libertatea celorlali. Ex. A face afirmaia c negustorii de porumb provoac foametea este un drept ce nu poate fi ngrdit (A sau F). A face ns aceeai afirmaie n faa unei mulimi de oameni ce s-a adunat lng curtea negustorului nu mai e drept la exprimare. (Mill) Shafir: E OK s te exprimi liber atta timp ct vorbeti n vnt (dac vrem s fim cinici J) Libertatea de exprimare- reguli: 1. Nimeni nu este infailibil, deci nimeni nu e sigur c dreptatea e ntotdeauna de partea sa 2. Societatea are doar de ctigat dac libertatea de opinie e nengrdit. O prere poate fi nesprijinit larg i pn la urm s se dovedeasc a fi o prere just. Societatea nu-i poate schimba opiniile dac nu are acces la opinii. i chiar dac se dovedete c acea opinie a fost fals, societatea tot a ctigat prin faptul c nu a ignorat-o i a demonstrat falsitatea ei. 3. Ceea ce se aplic azi unei situaii, poate nu se mai aplic mine. Ceea ce este adevrat azi poate s devin o dogm mine. 4. Un om liber nu trebuie s fie mpiedicat s-i exprime opinia nici mcar n cazul cnd aceasta i-ar produce un ru lui nsui. Cel mult, el poate fi avertizat de pericolele pe care poziia lui le implic. Mill subliniaz c se refer doar la oameni maturi (nu copii ori oameni necivilizai). Ctre sfaritul vieii lui, Mill s-a declarat oarecum apropiat de poziiile socialiste. Dar s-a pronunat mpotriva impunerii oricrui tip de control asupra vieii economice. Un socialism fr control asupra vieii economice nu e socialism. Chiar dac s-ar dovedi c societatea socialist ar duce la prosperitate, preul ar fi o ngrdire a libertii.

Alexis de Tocqueville - aristocrat

(1805-1859)

E cunoscut mai ales pentru dou dintre crile importante: Despre democraie n America i Vechiul regim i revoluia. Prima e scris cu mult naintea celei de-a doua; gndirea

31

politic i motivaiile care l-au determinat s abordeze aceste subiecte pot fi nelese mai bine dac citirea lor se face n ordine invers. Familia sa a fost foarte aproape de a fi trimis la eafod n timpul revoluiei franceze. Neam fi ateptat ca filosoful politic s nu se arate foarte simpatic fa de democraie. Dar mreia lui Tocqueville ca gnditor politic const tocmai n obiectivitatea sa. Lui Tocqueville i se potrivete mai degrab titulatura de om al tiinelor sociale, dect de filosof politic. El nu-i pune problema dac democraia e un sistem bun ori ru. i este de-ajuns s constate c e un sistem cu o rspndire foarte rapid. Gnditorul se va ntreba de ce se rspndete acest sistem att de rapid, care sunt caracteristicile, avantajele i pericolele lui. El ncearc s analizeze problema rspndirii democraiei ridicnd 3 ntrebri de importan capital pentru timpul su i, trebuie subliniat, nu numai pentru timpul su ci i n zilele noastre pentru c de Tocqueville rmne unul din cei mai profunzi scriitori de pn acum. (observaiile sale sunt valabile pn azi) ntrebri ce le ridic: 1. Ce a dus la destrmarea fostului regim n Frana? 2. Care sunt caracteristicile democraiei? 3. Cum se explic diferenele dintre democraia american i cea francez? (inclusiv violena, respectiv modul panic n care s-au nscut) Tocqueville a fost traumatizat de violena revoluiei franceze, de brutalitatea i teroarea iacobin care au urmat instaurrii noului regim. Cum se explic, ntreab el, c ceea ce a nceput cu solicitarea relativ modest a nlocuirii monarhiei absolutiste cu una constituional avea s se deterioreze n execuii n mas i teroarea arbitrar? Potrivit filosofului, rspunsul va trebui cutat n ceea ce a precedat revoluia cu muli ani nainte proces cumulativ. Caracteristica acestui proces cumulativ este decderea aristocraiei ntr-o cast nchis care, spre deosebire de trecut, nu mai manifesta niciun interes de a juca un rol pe scena politic, fiind interesat numai de aprarea privilegiilor sale. n trecut, rolul aristocraiei fusese unul important. Ea contrabalansa monarhia, frna aspiraiile acesteia ctre un control nelimitat i n acelai timp ndeplinea rolul de protejare a vasalilor inclusiv a claselor inferioare, n schimbul serviciilor pe care vasalii i aceste clase (mai ales rnimea) le aduceau aristocraiei. Pentru a-i putea menine acest rol, aristocraia trebuia s fie deschis spre mobilitate social, adic intrarea n propriile rnduri a celor mai buni membri ai burgheziei, aa cum se petrecuse n Anglia. Dar spre deosebire de Anglia, aristocraia francez i-a nchis rndurile, s-a baricadat, a abandonat rolul su n societate i a pus politica n minile unui monarh absolutist i birocraiei acestuia. Nu i-a mai ndeplinit rolul n societate (rol de elit) a devenit un simplu parazit pe spinarea societii, interesat doar de meninerea privilegiilor. Aceast situaie explic violena din decursul revoluiei de la 1789. Tot att de important este faptul c datorit acestei situaii, odat izbucnit revoluia, aristocraia a fost incapabil s reprezinte o alternativ la monarhia absolutist. Singura alternativ a devenit centralismul republican revoluionar care a nlocuit centralismul absolutist monarhic. Pe acest centralism i va baza Tocqueville comparaia dintre democraia francez i american. Am putea spune c teroarea politic este preul pe care Frana avea s-l plteasc din cauza trdrii de ctre aristocraie a rolului ei n societate. Tocqueville consider c aristocraia are de jucat un rol foarte important i n cazul democraiei. Dar aici nu va mai fi vorba de o aristocraie a sngelui, ci de una diferit. O nou aristocraie a claselor mproprietrite aristocraia liberal. Pentru a rspunde la ntrebarea de ce revoluia american nu a fost una violent i a nelege rolul aristocraiei: Despre democraie n America.

32

Tocqueville consider c exist o contradicie ntre noiunea de egalitate i cea de libertate, i c aceast contradicie este iminent n orice sistem democratic, pericolul fiind ca libertatea s fie sacrificat n numele egalitii. Cci egalitatea, ori aspiraia ctre egalitate este principiul fundamental pe care se bazeaz orice sistem democratic. nsi Declaraia de Independen SUA ncepe cu cuvintele Toi oamenii au fost creai egali. Iar toate celelalte, inclusiv dreptul la via, libertate i urmrirea propriei fericiri sunt derivate din egalitate. Ca i Mill, Tocqueville este nspimntat ca aceast pasiune pentru egalitate ar putea duce la tirania majoritii. Pericolul este cu att mai mare n democraie, cu ct fascinaia egalitii duce la preocuparea iminent a fiecrui membru al societii numai de aspectele materiale. Fiecare membru vrea s fie cel puin egal celuilalt i ntotdeauna va exista o situaie n care cellalt s fie mai ntrit atomizare a societii. Fiecare e preocupat numai de bunstarea sa i a familiei sale i devine nepstor fa de interesele generale ale societii PERICOLE: n primul rnd, la fel ca i aristocratul, omul egal din democraie i neglijeaz rolul politic. El este chiar fericit c alii i bat capul cu politica. Deci pericolul derivat din acest materialism exagerat poate conduce la o posibil oligarhie tiranic, n timp pe de cealalt parte, exist pericolul dictaturii majoritii, care va fi mai interesat de egalitate dect de libertate. n context democratic, acest principiu (s moar capra vecinului) funcioneaz astfel: fiind obsedat de egalitate, omul democrat va susine acel guvern care va pune accentul pe partea redistributiv a avuiei naionale, n aa fel nct s fie sigur c vecinii nu au mai mult. Dar oamenii se nasc inegali dpdv al inteligenei i talentului, deci ntotdeauna unii vor avea mai puin ca alii. Acetia vor sprijini nfiinarea unui aparat birocratic imens a crui funcie este servirea unei redistribuiri a avuiei. Pentru Tocqueville, libertatea semnific o intervenie guvernamental ct mai redus n viaa individual. Ori pasiunea pentru egalitate duce la opusul acestui lucru (deoarece presupune o intervenie mare a guvernului) PARADOXUL LIBERAL: Libertate Egalitate i invers. Adevrul este c niciun gnditor liberal nu a gsit o soluie acestui paradox. i atunci cum explic Tocqueville c democraia american nu a ajuns n situaia ca egalitatea s duc la vrsare de snge? Rspunsul const n centralism. Secretul democraiei americane const n cultura politic american care promoveaz asociaiile voluntare. Ea este comun anglo-saxonilor, dar e i mai dezvoltat n SUA datorit federalismului.Tocqueville spune c voluntarismul l ndeamn pe individ la o participare n tot ce privete interesul comunitii din care face parte. (judectori, preoi, juriti, poliie sunt alei individul i poate urmri propriul interes, dar e i educat n spiritul interesului general. Tocqueville e convins c sistemul d natere unei noi aristocraii moderne.

Curs 9.

8.12.2008

Gndire Politic Modern

Hegel este unul din gnditorii care ncearc s construiasc acea poate imposibil punte dintre ceea ce numim is i ought, adic dintre ceea ce este i ceea ce ar trebui s fie. i n acest scop, el construiete un sistem filosofic comprehensiv, unul care mbrac toate aspectele

33

S (T)

vieii, de la religie i educaie pn la familie i stat. Astzi, filosofia nu mai tinde s construiasc sisteme; puini sunt aceia care s-ar ncumeta la o asemenea aventur. Pentru a avea prima cheie a descifrrii gndirii hegeliene, este necesar s subliniem c epistemologia hegelian const n dialectic. Ce-i aia epistemologie? Este studiul metodei prin care i pe care se bazeaz acumularea de cunotine. Dialectica hegelian este cu totul i cu totul diferit de diferit de dialectica pe care o cunoteam la filosofii Antichitii. Acolo vorbeam despre socratism, adic de a pune ntrebri, a rspunde... Nu n aceasta const dialectica hegelian. Ea se bazeaz pe nelegerea i explicarea dezvoltrii istoriei, dar nu numai a istoriei, ci i a tuturor aspectelor umane, n baza existenei a 3 momente care potrivit lui Hegel, pot fi descifrate de-a lungul ntregii dezvoltri umane. Este vorba de tez, antitez i sintez. Sinteza este cea care conine n ea att aspecte ale tezei, ct i aspecte ale antitezei i totui nefiind niciuna din ele, ci ridicarea amndurora la o treapt superioar. n momentul naterii sale, sinteza se transform la rndul ei ntr-o nou tez, tez care bineneles va produce o antitez, iar cele dou se vor lovi i vor fi dat natere unei noi sinteze... Sinteza este o ridicare la o treapt nalt. n german, aceast nlare poart numele de Aufhebung. Trebuie ns subliniat c dialectica hegeliana se refer la dezvoltarea spiritual i la aplicarea sau implementarea acesteia n practica de zi cu zi a vieii umane. Un aspect mult prea important pentru a fi uitat este urmtorul: Friedrich Engels, A tovar i finanator al lui Karl Marx, ne explic n ce const dialectica T aa-zis hegelian, prin urmtorul exemplu: sdim n pmnt o smn de dovleac. Aceast smn va produce la un moment dat planta dovleacului. Planta i floarea vor constitui fa de smna (teza) de dovleac antiteze. Dovleacul se va nate din floare, el fiind sinteza. !! Ce gndire simplist i total distorsionat !! n primul rnd, deoarece Hegel ne vorbete despre materie, dovleacul aparine lumii materiale, iar Hegel se refer la lumea spiritual. n al doilea rnd, exemplul lui Engels nu ar produce dect un cerc al existenei, nicidecum o spiral hegelian. Pentru Hegel, motorul istoriei este nu materia, ci spiritul. Aici va fi marea diferen ntre el i Marx. Marx va mbria dialectica hegelian ca i XXXXX dar va pune la baza ei materia i relaiile omului cu materia i nu spiritul. Spre deosebire de materie care este static, spiritul se dezvolt, este ceva care se relev i se desfoar. La Hegel, spiritul este acolo de la bun nceput, ceea ce nu este acolo este faptul c omul sau societile umane neleg doar treptat esena spiritului, care se relev. Spiritul este pentru Hegel echivalent cu noiunea de idee, ct i cu cea de raionalitate. n ce sens raionalitate? n sensul c mintea uman este capabil sa descopere esena spiritului n dezvoltarea sa, treptat, de la o descoperire la alta. i tot aa societile umane, n dezvoltarea lor, vor umple implementa treptat naionalitatea. Istoria nu este deci desfurarea raiunii n timp. Istoria este spiritul, devenind contient de propriul su potenial. Cu alte cuvinte, cu ct spiritul i descoper propriul su potenial,cu att va dori s-l dezvolte mai departe i s realizeze acest potenial care fusese n bun parte ascuns. Ce este potenialitatea spiritului? Pentru Hegel, potenialitatea spiritului este libertatea spirit = idee = raionalitate = libertate. Libertatea exist, ca potenial n noi, dar nu suntem contienti de ea, dect atunci cnd spiritul ajunge contient de potenialitatea sa, prin raionalitate istoria = descoperirea i realizarea treptat a liberttii. Ca i Mill, Hegel mparte istoria n 3 etape principale: I. Etapa oriental = se caracterizeaz prin faptul c atunci exista un singur om liber- despotul

34

II. Etapa clasic = despotului i se adaug ali oameni liberi ( de ex. aristocratul), dar libertatea nu este nc caracteristic ntregii societi. III. Etapa germanic-cretin = toi sunt liberi Aceast expresie, germanic-cretin, mpreun cu alte sintagme problematice hegeliene, i-au fcut pe unii s-l considere pe unii ca fiind unul din productorii unei filosofii cu potenial nazist. Nimic mai fals! Asemenea afirmaie o vom gsi la Karl Pooper. Hegel vorbete de etapa germano-cretin, folosind pentru ea nu expresia deutsch- se refer la germani n sensul (cel mai bun caz) la vorbitor de limb german, tritor n spaiul germanic, iar n cel mai ru caz la slvirea germanitii ca o naiune superioar, ci Germanisch imperiul germano-cretin care cuprinde mult mai multe naiuni i din care se va dezvolta spiritul de libertate aa cum el se va revela de-a lungul timpului n ceea ce fusese acest impreiu. Cu alte cuvinte, pentru Hegel, noiunea de libertate, de raiune i de stat sunt noiuni similare. Fiecare din ele constituie un alt aspect al spiritului n desfurarea sa, al raiunii; un alt moment al acestei raiuni. Dar esena acestei raiuni este libertatea. Cnd vorbim despre stat, nu orice stat! Nu statul ca expresie suprem a raiunii umane, ci numai acel stat care va fi aa ornduit nct la baza sa s se afle esena de libertate. statul ca moment al reprezentrii libertii. ntr-o not de subsol, Hegel pune urmtoarea aformaie: Un printe a pus ntrebarea: Care ar fi cea mai bun metod de a-i educa fiul? Pitagora i-a spus: F-l cetean al unui stat cu legi bune! Pitagora nu se refer la orice stat, ci unul cu legi bine! Hegel face urmtoarea afirmaie: Ceea ce este raional, este actual i ceea ce este actual este raional. ~ Ceea ce este raional exist i ceea ce exist este raional. Totui, la prima vedere este o tautologie. Dar nu trebuie neles greit. Marx i Engels au falsificat citatul hegelian, redndu-l astfel: Tot ce este raional este existent i tot ce este existent este raional. Dar Hegel nu zice nicieri tot. Ceea ce Hegel ne spune este de asemenea faptul c ceea ce este raional exist deja. Citatul are ca scop a ne spune c ceea ce exist este rezultatul unui proces de dezvoltare, proces aflat ntr-o continu desfurare, proces care poate fi perceput ca atare cu ajutorul raionalitii. Scopul acestei continue dezvoltri este realizarea libertii universale. Ceea ce e raional exist adic ceea ce rezult din faptul c spiritul s-a desfurat, exist. Ceea ce exist e raional adic de la ceea ce exist putem pleca i percepe cum se va dezvolta n continuare acest spirit. De aici pleac o XXXXX : hegelienii de stnga i de dreapta. Primii l-au interpretat pe Hegel ca i cum el ar fi spus c legile istoriei justific XXXXX esenei ei celor care n-au neles-o. Cei de dreapta l interpreteaz ca i cum el ar fi spus: Statul este faza suprem a dezvoltrii istoriei. Cum putem nelege istoria citindu-l pe Hegel, i nu pe cel care l-au transformat ntr-un idol, distorsionndu-l? Singura modalitate este s nu uitm deosebirea pe care acesta o face ntre dou expresii, sintagme care nu sunt uor traductibile: Verstand i Vernunft. Verstand se traduce prin nelegere. Vernunft este nelepciune. Hegel nu ne spune, dar ne las s nelegem c n timp ce toat lumea are o doz mai mic sau mai mare de Verstand, numai filosofii au Vernunft. Numai ei pot nelege desfurarea lucrurilor n esena lor, iar momentul concret al existenei acestui Vernunft este statul. Din nou, nu orice stat, ci acel stat al crui scop este realizarea potenialului de libertate al cetenilor. De multe ori, individul nu este altceva dect un instrument n minile istoriei (n minile spiritului de libertate care se desfoar) i de multe ori nu nelege esena faptelor pe care le

35

comite, ajutnd la desfurarea spiritului de libertate, n ciuda voinei sale. (ex. Napoleon Bonaparte obiective personale meschine, dar este realizatorul potenialului de libertate) Istoria este List der Vernunft = iretenia Vernunftului, a nelepciunii, a istoriei nsi. Potrivit lui Hegel, mecanismul, instrumentul prin care istoria acioneaz sunt ( J) naiunile. La Marx instrumentul va fi clasele sociale. nelegerea istoriei este posibil numai uitndu-ne napoi, dup ce ea s-a ncheiat. Nu putem nelege prezentul i viitorul. Putem nelege trecutul. i cnd vorbim de a nelege, vorbim mai degrab despre Vernunft, dect despre Verstand. Bufnia Minervei i ntinde aripile numai dup amurg, cnd soarele apune. Dar am spus c statul, sau mai bine-zis statul germano-cretin este personificarea momentului personificri libertii. Cum putem deduce c statul germano-cretin este un asemenea moment? Exist 3 momente n societatea modern, adica n societatea timpului su (al lui Hegel): 1. Familia - ceea ce caracterizeaz familia este altruismul. n sensul c n cadrul familiei nu facem socoteli. Aceast atitudine se oprete la ua casei. Fa de vecini, nu avem aceeai atitudine altruism particularistic. 2. n relaiile cu vecinii, cu cunotinele, cu patronul, cu subordonaii, acionm sub impactul momentului de egoism. Aceasta nu trebuie neles n sensul S moar capra vecinului, ci n sensul c ne facem socoteli. Este un egoism universal. Hegel numete acest moment al egoismului universal- o numete societate civil. Familia este teza, societatea civil este antiteza. 3. Momentului sintezei este reprezentat de ctre statul germano-cretin, ale crui caracteristici sunt: - altruismul (de la 1.) - universalismul (de la 2.) ALTRUISM UNIVERSAL n sensul c eu, ca cetean m identific cu statul, deoarece el mi apr esena mea de libertate, el exist n propriul meu interes. Stat DA! Orice stat, NU! Doar acel stat bazat pe aceste dou momente, sintez a ceea ce azi am numi stat liberal. O apologie a statului totalitar, cum o vede Popper? Nicidecum. Pentru Hegel, eful statul statului e doar punctul pe i, ceva simbolic, care ntruchipeaz aceast libertate. i aici de cealalt sintagm care duce uor la o interpretare greit a lui Hegel: libertatea nseamn nelegerea necesitii. Comunitii vor lua aceast fraz, interpretnd-o ca ai s fii liber cnd ai s nelegi c ceea ce spun eu e adevrat; i dac nu, te forez! Eu te trimit la nchisoare pentru a fi liber! Hegel nelege altfel. Care necesitate? Necesitatea nsi a libertii. Atunci cnd comunitii puteau s explice celor care erau pe cale de a fi acuzai c ei trebuie s neleag, chiar dac nu au avut intenia de a lovi n statul de democraie popular, c sunt vinovai. (obiectiv, dei subiectiv nu sunt!) O distorsionare total. Exist ntr-adevr o diferen ntre voina subiectiv a omului, voina sa de libertate care ns rmne una subiectiv atta timp ct ea nu este obiectiv implementat n existena statului al crui scop este libertatea (de esen liberal), deci un stat n care exist ceea ce azi am numi o libertate substantiv. Un stat care va lua n considerare nu doar dorina mea de libertate, ci toate dorinele legitime ale celorlali. Aceast unitate care se realizeaz ntre voina general (statul) i voinele noastre subiective de ceteni, este ceea ce numete Hegel existen etic. Etic n sensul c m identific cu acest tip de stat, pentru c acest tip de stat, la rndul lui, se identific i mi apr propriile interese.

36

Hegel nu se refer niciodat la stat, ca stat naional. Din punctul su de vedere, putea s fie un stat universal, atta timp ct e bazat pe elementele amintite. Statul pentru Hegel reprezint o civilizaie i o cultur; nu este nici o comunitate etnic ori geografic. Curs 10. 5.01.2009

Gndire Politic Modern

Karl Marx Marx pune n centrul viziunii i analizei sale omul. Pentru Marx, istoria poate fi neleas numai ca istoria omului; de-a lungul etapelor ei, ale istoriei, omul se afl n centrul ei, i creeaz mediul nconjurtor i la rndul lui este influenat, ba chiar creat de acest mediu. Pentru a nelege aceast viziune, este necesar s ne ocupm la nceput de filosofia istoriei marxiste. Am putea spune c avem de-a face cu 4 etape ale istoriei, dar prima este o etap de care Marx nu se ocup dect tangenial, i anume comuna primitiv. Comuna primitiv este acea societate la nceputul dezvoltrii rasei umane n care toi sunt egali, dar egali n srcie, n srcia pe care sunt nevoii s o mpart ntre ei (aceast etap se mai numete etapa comunismului primitiv). A doua etap este etapa antichitii, n care exist dou feluri de oameni, stpnii de sclavi i sclavii. A treia etap este etapa feudal, n care membrii societii se mpart pe de-o parte n feudali/lorzi i erbii/iobagii. Feudalii sunt cei care au n stpnire pmntul. Etapa contemporan lui Marx este cea capitalist n care exist dou clase sociale: capitalitii i muncitorii (proletarii). Pentru Marx este esenial c exist capitalitii i cei care i vnd munca: salariaii. (orice fel de munc, exist i proletari ai intelectului ) Dar ce vedem din aceast diviziune pentru fiecare epoc n dou clase principale? Vedem c n fiecare din aceste societi exist doi factori care determin caracterul societii. Primul: mijloacele de producie, cu alte cuvinte, n ce poziie se afl omul fa de aceste mijloace: este el stpnul lor sau nu. Poziia fa de mijloacele de producie determin al doilea factor: relaiile de producie, care nu fac dect s reflecte poziia persoanelor respective fa de mijloacele de producie din ce clas social face el parte. Aceti doi factori, mijloacele i relaiile de producie, mpreun, constituie ceea ce Marx numete BAZ. Orice alt structur n societate sau rezultnd din forma de organizare a bazei nu exist dect ca s serveasc XXXXX i propirea bazei. Fie c e vorba de stat, fie de forma de organizare a statului, fie c este vorba de ideologie, de lege, amd. Orice ideologie, orice lege, orice form statal exist pentru a ntri baza. Toate acestea sunt numite de ctre Marx Suprastructur. (ntrete baza) Ex. Care este ideologia burgheziei sau a sistemului capitalist? DEMOCRAIA. Dar democraia nu face altceva, ne spune Marx, dect s reflecte o gndire menit s s sprijine sistemul capitalist existent; democraia nu este dect o filosofie a capitalismului. De ce? Capitalistul, pentru a produce mai mult i a face bani, are nevoie de libertate i egalitate. (n sensul de libertate de a concura cu competitorul su i egalitatea n drepturi de a o face). Spre deosebire de aceasta, nainte aveam de-a face cu sistemul feudal bazat pe o dependen reciproc ntre nobili i vasalii lor, dar i ntre acetia i rani, care erau exploatai pn la snge, dar i aprai pentru c aveau nevoie de viaa lui.

37

Astfel c democraia, care este o ideologie ca orice alt ideologie, nu face dect s reflecte interesele bazei: adic aprarea relaiilor de producie existente, n situaia n care mijloacele de producie se afl n mna capitalismului. Ce este capitalismul? Rspunsul lui Marx: capitalismul este acel sistem economic bazat pe aflarea mijloacelor de producie n mini particulare i n care relaiile de producie sunt cele n care numai capitalistul se bucur de libertate i egalitate. De ce numai capitalistul? Pentru c nu poi fi liber i egal atunci cnd eti nevoit s i vinzi munca la un pre determinat de ceva ce nu ai: mijloacele de prodcie. Dac proprietatea privat se afl n centrul suprastructurii care o apr, de la sine se nelege c acea suprastructur nu apr interesele tuturor, nu interesul general, ci numai interesul acelor puini care dein mijloacele de producie. i aici avem o mare deosebire ntre Marx i Hegel. Pentru Hegel, statul este acea mbinare a interesului general rezultat sinteza ntre familie i societatea civil. Marx, care adopt dialectica hegelian, afirm c el l pune pe Hegel n picioare (las dialectica n picioare, dar de data asta nu spiritul i ideea se afl n centrul existenei umanecare aparin suprastructurii-, ci baza. Pentru Hegel, birocraia reprezenta interesele statului, deci interesul general. Marx ne spune c birocratul nu face dect s apere statul existent, iar statul existent apr interesele posesorilor de capital. ntr-o asemenea societate, ce va fi necesar pentru progres? Libera concuren! Dar nu doar aceasta; ci i efortul continuu de a mecaniza producia n aa fel nct s se produc din ce n ce mai mult ntr-un timp din ce n ce mai scurt. Dar va mai fi ceva necesar: diviziunea muncii. Pentru c dac toi o s producem acelai lucru, va fi foarte greu s ne vindem ceva unul celuilalt. Diviziunea muncii n aa fel nct s aib loc un schimb de mrfuri. Sistem capitalist - concuren - mecanizare extensiv - diviziunea muncii Pe Marx l intereseaz n primul rnd omul. Ce devine omul ntr-o asemenea societate? Omul, mai ales muncitorul (orice salariat), devine el nsui o marf pentru c este nevoit s-i vnd munca. i aici ajungem la esenialul criticii sistemului capitalist de ctre Marx. Aceast esen este de foarte multe ori uitat, ceea ce i face pe foarte muli s nici nu ia n considerare viziunea de la care pleac Karl Marx, una care ne spune c n sistemul n sistemul capitalist, omul se afl ntr-o constant situaie de alienare, de nstrinare. Ce nelegem prin alienare? Am spus c omul devine el nsui o marf, n sensul c fora sa de munc este cumprat i vndut la fel ca orice alt obiect. Un alt aspect al alienrii este cel c omul este controlat de main (mainile ajung s domine oamenii) Marx ne spune c acest om transformat n marf, n comoditate, ajunge s-i petreac viaa ctigndu-i existena, dar neavnd niciodat timp s triasc pentru el nsui. (asta n sec. XIX, cnd marea majoritate n-au nici mcar ideea unui concediu). i aici ajungem la punctul culminant: Omul, ne spune Marx, se deosebete de toate celelalte vieuitoare prin faptul c este caracterizat de o creativitate potenial. i boul muncete, i calul muncete, dar nu o face contient. Omul vrea s fac lucruri, dar n sistemul capitalist nu poate dect, n cel mai bun caz, s fac ce i se d de fcut. Acesta este aspectul principal al alienrii. Dac omul este caracterizat de creativitate, el nu va putea niciodat ntr-un asemena sistem s se realizeze;

38

Homo faber- omul creativ viziune XXXXX a omului (adic una a omului n dezvoltarea sa). Pentru a schimba aceast situaie, omul trebuie s ajung s controleze maina i s obin timpul liber pentru el, timp n care va putea s-i exprime creativitatea n loc de a aciona ca o marf. Diviziunea muncii ns, caracteristic capitalismului, l dezumanizeaz. El nu poate s fac ce tie el mai bine, ce poate or ce vrea. Pentru c i se spune mereu ce s fac sau cum e mai bine. Mai mult: diviziunea muncii dezumanizeaz ntr-o asemenea msur, nct de multe ori desparte omul de produsul n care i-a investit creativitatea, adic esena sa uman. Nu numai c produsul nu-i aparine lui, ci capitalistului, el nici nu ajunge s vad rezultatul creativitii sale. Ca s nu mai vorbim de faptul c profitul nu ajunge n buzunarul lui. Visul lui Marx este ca omul s se elibereze, s obin controlul asupra mainii, i asupra propriului su timp liber. Asta nu nseamn c Marx este att de naiv nct s cread c nu exist ocupaii necesare n care nimeni nu i-ar gsi creativitatea. Dar, ne spune Marx, ntr-o societate dezvoltat, asemenea ocupaii pot fi fcute cu rndul (el le numete munci necesare sociale), iar n restul timpului, fiecare se va putea ocupa de ce i place s fac; cu condiia ca mijloacele de producie s se afle n mna tuturor, nu n mna celor puini. Marx credea c datorit tehnologiei moderne acest lucru devine posibil; ns se mpotrivete cineva: capitalistul. De aceea numai socialismul poate reda omului libertatea, l poate transforma n stpn asupra propriei sale persoane i asupra mainii. Capitalismul nu permite aceast trecere la un nou sistem, pentru c i-ar pierde toate profiturile. Iar sursa de baz a capitalismului este salariatul. Aici ajungem la teoria valorii muncii. Am vzut c sistemul capitalist este bazat pe schimbul de mrfuri. Ce nseamn asta? Cum putem determina c zece creioane au valoarea unei perechi de chiloi? J O marf, o comoditate (orice comoditate), are o valoare, valoare care este stabilit de ctre civa factori: materia prim necesar producerii ei, efortul necesar, timpul necesar... Valoarea muncitorului sau a salariatului este la rndul ei determinat de acelai factor. De exemplu, ct timp mi ia mie, ca i capitalist de a te transforma dintr-un ignorant ntr-un muncitor? De ct mncare, mbrcminte, timp, etc ai nevoie? S zicem c am instruit un asemenea personaj s produc chibrituri. Dup un timp, n care muncitorul a lucrat pentru mine, el i-a pltit napoi valoarea investit n el, valoarea lui ca muncitor. i dac lucrurile s-ar opri aici, ar fi o afacere ct se poate de profitabil pentru ambele pri. Dar lucrurile nu se opresc aici. ntr-o zi de lucru modern (8 ore), meu produce n primele 4 ore, 25 de cutii de chibrituri, a cror valoare este 10 ron. Acesta este i salariul pe care el il primete n acea zi. Doar c el lucreaz 8 ore. Ce produce n celelalte 4 ore se duce n buzunarul capitalistului. Aceasta se numete n jargonul marxist valoare adugat sursa profitului capitalist. I.P.M. valoare augat (supravaloare) Mai mult, introducerea mecanizrii permite capitalistului s mreasc din ce n ce mai mult supravaloarea, deoarece mecanizarea va permite s se produc din ce n ce mai multe bunuri ntrun timp din ce n ce mai scurt. !! Dar o mecanizare total nu convine; din dou motive: 1. c se duce sursa se profit (munca muncitorului) 2. cui vinzi? Pentru c dac toi fac asta, nu va fi cine s le cumpere. De fapt ce se ntmpl n capitalism?

39

1. sistemul este bazat pe libera competiie. 1 capitalist oblig posesorul mijloacelor de producie s urmreasc producerea unui numr din ce n ce mai mare de bunuri ntr-un timp din ce n ce mai scurt progresul tehnologic i automatizare crescnd. 2. automatizarea crescnd nseamn din ce n ce mai puini salariati ea duce la omajul tehnologic, dar n acelai timp dezavantajeaz capitalistul, deoarece principala surs de profit este munca muncitorului. 3. din cauza mecanizrii crescnde, salariaii se vd forai s accepte condiii din ce n ce mai rele i n cele din urm s rmn chiar fr de lucru. 4. astfel, rndurile clasei muncitoare cresc din ce n ce mai mult, deoarece nu puini din cei care se afl la un moment dat n poziia de mici capitaliti, nu pot face fa marii competiii i se vd nevoii s-i nchid ntreprinderile i s intre n rndul omerilor; astfel, muli dintre cei care se numr la un moment dat n rndurile clasei mijlocii termin n rndurile proletarilor. 5. treptat, se ntrezare o clar diviziune n dou clase sociale: pe de-o parte, concentrarea capitalului n cteva mini (foarte puine) i pe de cealalt parte o imens clas deposedat de proprietate, clasa proletarilor. Acest lucru duce n cele din urm la ceea ce Marx denumete creterea contiinei de clas a acestei mase, din ce n ce mai muli dndu-i seama care sunt cauzele reale ale suferinei lor. i asta deoarece contrastul dintre puini i mas devine din ce n ce mai pronunat. Sistemul capitalist este bazat pe libera competiie, dar salariatul nu se bucur de aceast libertate, de fapt se bucur doar de liberti iluzorii. Sistemul capitalist este bazat pe egalitate i pe schimb de mrfuri de valoare egal, dar salariatul nu se afl n poziia de a-i negocia valoarea muncii de pe o poziie egal cu capitalistul, fiind transformat ntr-o comoditate. Sistemul capitalist este bazat pe proprietate privat, numai c salariatul nu are niciun fel de proprietate. De aceea, sistemul capitalist creeaz o clas social care nu se poate identifica n niciun fel cu cerinele funcionrii sistemului. Revenim aici la dialectic. Aceast clas social este o contradicie a sistemului; ea este negarea sistemului capitalist. 6. datorit supraproduciei mecanizrii, exist posibilitatea de a produce din ce n ce mai mult, dar din aceast cauz masele devin mai srace. Se produce mai mult, dar nu e cine s cumpere criz de supraproducie. Degeaba capitalistul produce n mai puin timp i la un cost mai mic,dac muncitorii nu au cu ce s cumpere. Soluia bineneles, ar fi mrirea salariului. Dar asta ar nsemna o pierdere substanial a profitului i micorarea supravalorii. Ca rezultat, capitalitii ncep s produc mrfuri a cror via s fie scurt. Cnd se ajunge la o situaie cnd nici aa nu mai ai ce s vinzi? Ce mai poate face capitalistul pentru mrirea profitului? S investeasc n strintate rzboaie imperialiste pentru dominarea acelor regiuni. Acest lucru poate amna moartea capitalismului, dar nu o poate preveni. Am vzut c n capitalism exist o mulime de contradicii: 1. incapacitatea de a mri la nesfrit profiturile din cauza automatizrii 2. pauperizarea salariailor (care duce la creterea contiinei de clas) 3. crize de supraproducie 4. concentrarea averilor n mini din ce n ce mai puine !!! o situaie logic n care acele mase s acapareze controlul Dar de ce proletariatul ? 1. pentru a pune mijloacele de producie n minile productorului, posibil doar dac poi controla XXXXX produci, cum i cui distribui producia

40

2. proletariatul constituie vasta majoritate a populaiei, cu o via mizer, care nu are altceva de pierdut dect propriile sale lanuri. 3. dac capitalismul se constituie ntr-un sistem care neag esena uman (creativitatea), iar dac proletariatul se constituie ntr-o clas social produs de nsui sistemul capitalist, dar care neag capitalismul (negaie a negaiei). Proletariatul este singura clas social mpotriva capitalismului. 4. interesul proletariatului este unul universal (nu unul specific, nu doar al clasei). Deoarece proletariatul este marea majoritate, dar i fiindc scopul su este restaurarea umanitii omului, a fiecrui om, inclusiv a capitalistului. 5. proletariatul trebuie s fie cel care preia controlul pentru a elimina competiia, pentru a elimina proprietatea privat, pentru a elimina exploatarea. Cnd acestea vor fi eliminate, va deveni posibil planificarea, crearea unei societi bazate pe raiune. Planificare va permite o producie care s satisfac nevoile fiecruia i nevoile societii n general. i acest lucru este posibil doar dac eliminm economia de pia, XXXXX economiei de pia, capriciile economiei de pia. 6. atunci cnd proletariatul va fi luat controlul n mn, se va produce o societate fr clase sociale. Adic toi s ne aflm n aceeai relaie fa de mijloacele de producie, nu va exista exploatarea unei clase sociale de o alta, iar societatea va putea funciona n scopul interesului comun. Curs 11. 12.01.2009

Gndire Politic Modern

Karl Marx Consecinele viziunii marxiste asupra conceptului statului : potrivit lui Karl Marx, o societate fr clase sociale, cum va fi societatea comunist, prin definiie nu are nevoie de stat !! i asta deoarece n nsi esena sa, statul aparine suprastructurii. Statul nu este, cum artam, dect un agent n minile clasei conductoare, o invenie creat pentru a menine linitea intern, a ine clasele exploatate sub observaie, sub control, a evita ciocniri sociale provocate de diferitele interese de clas, de antagonismul de clas. Dar din moment ce acum nu mai exist clase sociale, statul devine superfluu. El va trece pirntr-un proces n sensul cruia statul se ofilete, adic dispare treptat; (withers away) Acest lucru se ntmpl nu dintr-o dat, ci treptat. Treptat, pentru c oamenii ncet, ncet ncep s realizeze c nu mai e nevoie de stat, de acel instrument de control. Cu ct omul devine mai liber, cu ct umanitatea sa i este restaurat de ctre noua ordine, cu att el se obinuiete cu noua via, fr exploatare; o via n care toate cerinele lui personale i ale familiei i sunt satisfcute de ctre societate. De aceea nu mai este necesar un control al societii oamenii vor fi proprii lor poliiti. Avem deci de-a face (deosebire radical de Hegel, unde statul era n vrful piramidei, unde statul echivala cu interesul general) cu o societate fr stat, care va aciona potrivit principiului, de la fiecare, potrivit capacitilor sale, fiecruia, potrivit necesitilor sale fiecare va fi contient c trebuie s-i dea silina s fac ce poate i tot ce poate n favoarea societii, iar distribuia nu se va face n funcie de contribuie, ci n funcie de necesitate.

41

Ceea ce rmne ntr-o asemenea societate necesar nu este dect administraie, dar i planificare. Or, toi cei care vor avea nclinaia s participe la o asemenea administraie sau planificare, o vor putea face cu rndul (cei care sunt capabili i vor s o fac); dar, pentru a se ajunge acolo, este necesar ca societatea s treac printr-o faz intermediar: printr-o faz de tranziie. O faz care are loc nainte ca statul s se ofileasc total, s dispar total. Iar Marx a avut neinspirata idee sa denumeasc aceast faz etapa dictaturii proletariatului. Avem de-a face cu o dictatur, dar cu o dictatur a imensei majoriti asupra acelei foarte mici minoriti care nu este nc convertit la noua societate care mai gndete nc n conceptele vechii societi, care refuz poate s renune la proprietate. Dar avea de-a face cu o dictatur menit s impun interesul general asupra intereselor particulare (Jean Jacques Rousseau) n timpul acestei faze a dictaturii proletariatului, nu poate fi nc aplicat formula amintit. Pentru c dac nu toi sunt convini i nu toi acioneaz n scopul interesului general, trebuie folosit o alt formul: de la fiecare dup capacitile sale, fiecruia dup munca sa. Cu alte cuvinte, tu capitalist trebuie s nvei s munceti. Cine nu muncete, nu mnnc. Aceast perioad de dictatur a proletariatului trebuia s fie una scurt, una de tranziie, perioad care trebuia s duc la dispariia ultimelor rmie ale burgheziei, perioad de trecere ctre comunism. Dar aceast teorie a realizrii societii comuniste este, dup cum vedem, bazat pe dou condiii preliminarii: 1. aceea c revoluia va avea loc ntr-o societate ultraindustrializat, pentru c altfel ce s mpari tuturor? Srcie?! nti trebuie ca societatea industrial s fi ajuns la maximul de producere. 2. aceea c revoluia va fi una universal. La urma urmei, Marx susine c totul este bazat pe contiina celor care comit revoluia (muncitorul din Romnia are mult mai mult n comun cu cel din Ungaria dect au de disputat. Naionalismul nu este dect aarea naiunilor mpotriva altora, folosit de burghezie). Din aceste 2 condiii rezult eecul comunismului. 1. Cu alte cuvinte, poate fi comunismul construit ntr-o societate neindustrializat? i, dac da, care va fi pretul? Nu va distorsiona acest pre esena celor XXXXX i afirmate de Marx, XXXXX libertatea i creativitatea omului?! Mai mult, dac n loc de a avea de-a face cu o revoluie care este rezultatul relaiilor de producie existente n capitalism? Care este rezultatul faptului c aceste relaii au ajuns la apogeu i c societatea este industrializat. Dac ea se petrece ntr-o societate n care cei aflai la putere trebuie de-abia acuma s creeze industria, s creeze proletariatul, contiina de clas. Cum poate disprea statul?! Cine va crea aceste lucruri? i dac pentru crearea lorva fi nevoie de for, aceasta nu va fi mai mare dect cea avut n capitalism. (?) 2. Dac revoluia nu este universal, ce se va ntmpla? Nu vom avea o ciocnire de interese ntre statele socialiste i cele capitaliste? i dac da, ctre cine trebuie s se ndrepte loialitate muncitorului? Ctre propriul su stat sau ctre cel n care s-a construit socialismul? Cu alte cuvinte, ce se va ntmpla cu naionalismul? (care ar fi trebuit s dispar pe parcurs?) Poate comunismul s fie universal fr ca J capitalismul s fi fost universal? Marx- geniu integrator care n-a neles c cei capabili s citeasc Capitalul i s trag concluzia, nu vor fi proletarii din fabrici, ci n primul rnd capitalitii social-democraia (capitalistul i d seama c nu e interesul lui s te exploateze pn la snge. Din contr, trebuie s creeze n sine identificarea). Am vzut toate condiiile care pentru Marx constituie premizele venirii socialismului. Am vzut c acest lucru trebuie s se ntmple ntr-un stat ultraindustrializat, acolo unde contradiciile

42

inerente din capitalism au atins apogeul, poate revoluia s fie desvrit. Acest lucru nseamn polarizaia claselor sociale, creterea contiinei de clas, scderea profitului n capitalism ca rezultat al mecanizrii i al crizelor de supraproducie. Numai cnd aceste XXXXX sunt prezente, este posibil revoluia. Societatea trebuie s fie majoritar proletar, s dispun de mijloace tehnologice necesare funcionrii conform formulei amintite. Aceast societate ar XXXXX s nlture diviziunea muncii. - revoluia trebuie s fie universal - naionalismul nu este dect o form ideatic a suprastructurii capitaliste !! Statul va putea disprea numai universal, peste tot, deoarece altfel s-ar afla n contradicie cu el nsui. Marx a prevzut o continu pauperizare n societate, un omaj tehnologic, dispariia clasei de mijloc, creterea contiinei de clas, intensificarea conflictelor dintre clase, crize constante de supraproducie. ?? Dar ce s-a ntmplat n practic cam pn n ajunul Primului Rzboi Mondial? n loc s avem de-a face cu o pauperizare, nivelul vieii a nceput s creasc simitor. n loc de omaj tehnologic, economia s-a dezvoltat ndeajuns pentru a permite progres tehnologic i absorbia omerilor n noi locuri de munc fr prea mari posibiliti. Rndurile clasei de mijloc nu numai c nu s-au diminuat, dar au crescut. Avem de-a face cu o relativ armonie ntre proletariat i capitaliti, scopurile amndurora fiind a produce ct mai mult posibil i realiznd c soarta lor era comun: cu ct i era mai bine unuia, era i celuilalt naterea sindicalismului (organizarea salariailor,exprimarea organizat a cererilor i exprimarea/ expunerea lor de clasa conductoare) Capitalitii au neles cel mai bine ce scria Marx. Unde Marx a avut mai mult dreptate n previziunile sale, a fost n chestiunea imperialismului. Crizele de supraproducie au determinat capitalistul s porneasc n cutarea altor piee de desfacere a materiei prime, deci s recurga la export de capital i de ncercarea ca acest export s fie acompaniat de gsirea de mn de munc mai ieftin n state mai puin dezvoltate rzboaie ntre capitaliti, rzboaie imperialiste (Primul Rzboi Mondial). Iat problema creia trebuie s-i fac fa Lenin, care caut rspunsul la ntrebarea de ce previziunile lui Marx nu s-au ndeplinit? Vladimir Ilici Lenin Lenin caut s dea acest rspuns n 2 din lucrrile sale de baz: 1902 Ce trebuit fcut 1917 Imperialismul- cea mai nalt treapt a capitalismului Ambele lucrri pot fi considerate drept o ncercare a lui Lenin de a adapta marxismul la realittile Rusiei contemporane lui. n acelai timp, (prima lucrare se concentra doar pe Rusia), a doua ncearc s prezinte o viziune mondial. Ambele lucrri sunt mult mai puin teoretice dect lucrrile lui Marx. Lenin ncearc s confrunte o problem teoretic foarte important cum explicm faptul c n loc s avem de-a face cu creterea contiinei de clas, avem de-a face cu o relativ armonie ntre capitalist i salariat? Rspunsul lui Lenin este aproximativ urmtorul: la un moment dat, n cursul dezvoltrii sale, contiin proletariatului a adormit. Proletarul a aipit. De ce? Pentru c a fost amgit cu tot felul de oferte i promisiuni neeseniale de ctre capitalist, venite prin intermediul sindicatelor. (astfel s-au obinut condiii de lucru mai bune, nivelul de trai s-a ridicat pentru muncitori). Aceast contiin adormit l face pe muncitor s vad doar interesele imediate, n loc s vad adevratul interes: distrugerea sistemului.

43

n aceast situaie este nevoie de o conducere aflat n minile unui grup care tie care sunt adevratele interese ale proletariatului: o elit, o avangard revoluionar a intereselor proletariatului, o elit profesionist dedicat exclusiv acestui fapt. avangarda proletariatului La Marx aveam de-a face cu o situaie n care majoritatea societilor aveau contiin de clas. La Lenin doar o minoritate nelege contiina de clas i i asum rolul de a educa masele. La Marx, contiina de clas este o precondiie e revoluiei. La Lenin, contiina de clas va fi cndva rezultatul revoluiei. Aceast minoritate reprezint adevratul interes al muncitorului. Ea se numete PARTIDUL = personificarea intereselor muncitorului. Desigur toate acestea lovesc condiiile de care se lovete Lenin n Rusia. Marea mas din Rusia era rnimea nu demult ieit din iobgie. Aproape c nu exista industrializare. i totui Lenin vrea revoluie. Aceast elit de revoluionari se va substitui majoritii populaiei. Este vorba de ncrederea fanatic i de dedicaia nu mai puin fanatic pe care Lenin se bazeaz, inspirndu-se din scrierile predecesorilor si din Rusia (povestea cu Lenin i Beethoven) Revoluia pentru Lenin nseamn organizare mainrie ct se poate de perfect 1902- plin arism n Rusia Vor exista celule de partid formate de nu mai mult de 3-5 oameni. Niciun membru nu va cunoate, nu va ti care sunt comunitii din alte celule. Fiecare celul va avea un conductor. El i numai el va avea contactul cu cei care supravegheaz activitatea a cel puin dou celule, construindu-se n acest mod o piramid care va aciona conform principiului centralismului democratic = propunerile, sugestiile vin de jos n sus (democraia) Deciziile se iau numai sus i n momentul n care o decizie e luat, ea trebuie implememtat indiferent de poziia celor de jos. Nu se va admite n niciun caz facionalismul (cei de jos s se alieze mpotriva deciziei). Acest lucru poate fi exprimat de impotena de care au dat dovad partidele socialiste din Occident, de condiiile din Rusia. Principiul piramidal ierarhic este identic cu principiul de conducere nazist. Rolul partidului este de a conduce ntreaga societate. Stalin avea s adauge c organizaiile aflate n afara partidului pot exista, dar de fapt sunt conduse i ele de partid. Ele nu sunt dect curele de transmisie ale poliiei partidului. Deci nimic din societate n-ar putea i n-ar trebui s rmn n afara acestui organism care tie mai bine ca noi care e adevratul interes! ntrebarea este: Oare lenin (l mic DA) a fost att de orb nct s nu vad c condiiile de care vorbise Marx nu existau n Rusia? Lenin nu poate fi acuzat de idioie, deci rspunsul e NU! Lenin a fost convins pn la sfritul vieii sale c revoluia va trebui n curnd s fie una mondial. DAR, 1. fiecare proletariat din fiecare ar trebuie s contribuie la ea, iar Rusia nu poate fi o excepie 2. este de datoria fiecrui proletariat s actioneze mpotriva propriei burghezii 3. Primul Rzboi Mondial a creat o situaie care a avansat cauza revoluiei, slbind capitalismul mondial i proletariatul rus are datoria s exploateze aceast situaie. 4. !! potrivit viziunii leniniste, capitalismul este un lan. Dac avem de-a face cu un lan i vrem s-l distrugem, vom aciona verigii celei mai slabe (tocmai n Rusia)!! Acolo poate fi atacat lanul; acest lucru va genera o scnteie care se va rspndi n lumea ntreag. De aici i numele primului ziar scos de fraciunea leninist: Scnteia tim ns c nu aa au decurs lucrurile; revoluia a izbucnit pentru mult timp doar n Rusia. Deci nu am avut de-a face cu un capitalism avansat n Rusia; rezultatul natural al unei dezvoltri ar fi fost o revoluie. !! Va fi necesar construirea unei industrii i ncercarea unei revoluii universale. A doua lucrare- Lenin l urmeaz pe Marx n ceea ce privete finanarea?!

44

Ce putem spune este c viziunea leninist, care impune societii un clarvztor, care pleac de la premisa necesitii unei organizaii totale a societii, nu putea s nu duc la stalinism i c rdcinile ei se afl att n gndirea politic ruseasc ct i n gndirea iluminist (Rousseau) i de aceea este att de greu s nu cazi n capcana de a spune da, comunismul i hitlerismul au avut multe lucruri comune. Dar, comunismul pleac de la scopuri nobile. Cele declarate: eliberarea omului.

45