Вы находитесь на странице: 1из 381

1

dr. Seyyed Hossein Nasr

TRADICIONALNI ISLAM -
SAVREMENE KUŠNJE
hrestomatija tekstova, eseja i intervjua

Biblioteka:

Savremeni islamski mislioci


Knjiga: 1

Izdavač pdf-izdanja:
www.bosnamuslimmedia.com
1430. hidž. / 2009. god.

2
SADRŽAJ

SADRŽAJ ........................................................................................... 3
PREDGOVOR .................................................................................... 6
NASR - MISLILAC SVETOG ........................................................... 8

ISLAMSKE TEME ................................................................. 21


KUR'AN - BOŽIJA RIJEČ, IZVOR ZNANJA I DJELA ................ 22
BOŽANSKA I LJUDSKA PRAVDA .............................................. 49
Unutarnji ljudski osjećaj pravde i potraga za pravdom ................ 49
Božanska pravda ........................................................................... 51
Vaga .............................................................................................. 54
Islamska eshatološka učenja ......................................................... 55
Pravda na ovom svijetu: 'Alijeva stajališta ................................... 59
Ljudska pravda i njezini modusi ................................................... 62
Džihād (jihād) ............................................................................... 66
Uvjeti pod kojima rat može biti vođen ......................................... 74
Mučeništvo .................................................................................... 76
Ustanoviti pravdu i mir ................................................................. 79
ČASNA MEKKA I NURLI MEDINA ............................................. 81
Mekka ........................................................................................... 81
Ka'ba ............................................................................................. 82
Hadždž .......................................................................................... 84
Medina .......................................................................................... 85
Arabija........................................................................................... 85

3
NOĆNO UZNESENJE NA NEBO .................................................. 87

ISLAM PRED IZAZOVIMA ZAPADA .................... 95


ZAPADNI SVIJET I NJEGOVI IZAZOVI ISLAMU ..................... 96
MLADI MUSLIMAN I ISLAMSKI ODGOVOR MODERNOM
SVIJETU ......................................................................................... 124
RELIGIJA I RELIGIJE: IZAZOV ŽIVLJENJA U
MULTIRELIGIJSKOM SVIJETU ................................................. 138
DEKADENCIJA, DEVIJACIJA I RENESANSA U KONTEKSTU
SAVREMENOG ISLAMA ............................................................ 168
NEPROMJENJIVA NAČELA ISLAMA I ZAPADNJAČKO
OBRAZOVANJE U ISLAMSKOM SVIJETU .............................. 178
OSVRT NA TEORIJU O SUKOBU CIVILIZACIJA ................... 186
ISLAM I KRIZA ŽIVOTNE SREDINE ........................................ 197
ŠTA ISLAM IMA PONUDITI MODERNOM SVIJETU?............ 222

TRADICIONALNI ISLAM ............................................. 231


ŠTA JE TRADICIONALNI ISLAM? ............................................ 232
ISLAMSKA ETIKA RADA ........................................................... 247
ISLAMSKI SVIJET – SADAŠNJE TENDENCIJE, STRUJE
BUDUĆNOSTI ............................................................................... 259

SUFIZAM .................................................................................... 279


DUHOVNA STANJA U SUFIZMU .............................................. 280
VJERNIČKO SRCE JE PRIJESTOLJE SVEMILOSNOG ........... 298
ISLAM I MUZIKA ......................................................................... 313

4
INTERVJUI ............................................................................... 324
TRADICIONALNI ISLAM PRED NAJEZDOM ZAPADNOGA
MODERNIZMA I SEKULARIZMA - intervju ............................. 325
U XXI STOLJEĆU OČEKUJEMO SUKOB VJERE I NEVJERE -
intervju ............................................................................................ 351
SAŠUVATI ISLAMSKI IDENTITET ZAJEDNICE, ALI U
PRIJATELJSTVU SA DRUGIM VJERSKIM ZAJEDNICAMA -
intervju ............................................................................................ 369

KNJIGE S. H. NASRA - OBJAVLJENE NA BOSANSKOM


JEZIKU ........................................................................................... 379

5
PREDGOVOR

Dragi čitaoče,

Pred tobom je hrestomatija-zbirka sa više od 20 tekstova, eseja i


intervjua dr. Seyyeda Hosseina Nasra, a koji su objavljeni u nekoj od
njegovih mnogobrojnih knjiga ili u nekom od poznatih naučnih
časopisa i magazina.
Dr. Nasr je, bez ikakve dileme, jedan od najvećih savremenih
islamskih učenjaka. Rođen je 1939. god. u Teheranu, u porodici
tradicionalnih učenjaka i liječnika. Po završetku osnovnog obrazovanja
u Iranu, odlazi u Ameriku, gdje studira fiziku, historiju nauka i
filozofiju na Tehnološkom fakultetu u Massachusettsu (M.I.T) i na
Harvardu, gdje stječe i doktorsku titulu. Dr. Nasr je bio profesor na
Univerzitetu u Teheranu, te osnivač i prvi predsjednik Iranske
filozofske akademije. Trenutno je profesor islamskih nauka na
Sveučilištu George Washington i autor je preko 50 knjiga i više od 500
članaka na engleskom, arapskom, perzijskom i francuskom jeziku.
Knjige su mu prevođene na sve svjetske jezike. Na bosanskom jeziku je
do sada prevedeno i objavljeno 7 njegovih knjiga, čiji vam popis
donosimo na kraju ove hrestomatije.
Dr. Nasr u svojim djelima objašnjava i brani tradicionalni islam
od mnogobrojnih savremenih „izama“ i ideologiziranja kojima je on
izložen. On potiče mlade muslimane na zbližavanje sa vlastitom
vjerom, te na razumijevanje savremenog svijeta s islamske tačke
gledišta, kako bi bili u mogućnosti odgovoriti na njegove izazove. On je
mislilac koji ne podilazi Zapadu i njegovim filozofijama, već ih
islamski utemeljeno kritikuje, ukazujući pri tome na pogubnost znanosti
i filozofija koje su u znaku „ustanka protiv Boga“.

6
Ovu hrestomatiju svesrdno i posebno preporučujemo mladim
ljudima i studentima koji tragaju za istinskim znanjem i mudrošću, a
koji u nepoznavanju i nerazumijevanju tradicionalnog islama često
podliježu savremenim radikalnim i često ekstremnim trendovima u
islamu, kakav je primjerice vehabizam.

Bosnamuslimmedia.com

7
NASR - MISLILAC SVETOG1

Gotovo cijelo XIV i početak XV


stoljeća islama (kraj XIX i XX stoljeće po
zapadnom računanju vremena) obilježeno je
u muslimanskom svijetu između ostalog i
snažnim širenjem potrage za islamskim
interpretacijama Moderne, ali i novim
islamskim interpretacijama islama. Ako se
već Moderna dogodila Zapadu, da li se ona
mora neminovno dogoditi i islamu i
islamskom Istoku, i da li mu se već
dogodila? Da li je Moderna nešto nalik
sudbini koja se ne može izbjeći zbog toga
jer je Zapad postao planetarna civilizacija
koja slavi božanstvo Modernog, koja sve
druge civilizacije proždire i lišava ih njihovih vlastiti era i osjećanja za
vremenom i vječnošću? Da li je tradicionalni islam iz temelja poljuljan
iz svega višestoljetnog mira sada već jednim spoljnim faktorom koji ga
primorava da živi u sjenci moćnoga Zapada koji, potpomognut
tehnikom, dovodi drugoga u pitanje, nivelira sve razlike, svijet gleda
osvajački i pohotno, shodno onoj dobro poznatoj hegelijanskoj logici o
odnosu sluge i gospodara? Čemu se muslimani u svemu tome mogu
nadati? I da li oni svoje nade mogu imati u svojoj vlastitoj, još uvijek
živoj i moćnoj tradiciji?
Ova i druga pitanja u svojim mnogobrojnim djelima postavlja
Seyyed Hossein Nasr, musliman Perzijanac, ako je i to potrebno kazati,
duodecimalni šiit. Ali, ne samo da ova i druga pitanja on znalački
postavlja, on na njih daje i lucidne odgovore koji oduševljavaju njegovu

1
Pogovor knjizi: SUSRET ČOVJEKA I PRIRODE, DUHOVNA KRIZA MODERNOG
ČOVJEKA, Seyyed Hossein Nasr, prijevod i pogovor: dr. Enes Karić, Svjetlost,
Sarajevo, 1992. god.

8
iznimno veliku čitalačku publiku iz reda obrazovane muslimanske
inteligencije od Atlantika do Pacifika, koja je upoznata sa Zapadom ali
koja je svojim korijenima snažno ukotvljena u neugasloj islamskoj
tradiciji. Dosta je samo kazati to da su Nasrova djela prevedena na
desetine jezika kojima govore muslimani i nemuslimani,2 da ga rado
čitaju i muslimani, i budisti, i kršćani, i tzv. sekularistička inteligencija
Zapada.... Nasrova misao je izazovna kao što je i islam koga on danas
dovodi do riječi izazovan, ona je britka poput oštrice mača, jasna poput
sijeva sunčeve zrake na zamahnutom maču! Ona suočava muslimane i
nemuslimane podjednako sa svijetom i tekovinama Moderne, ali i sa
islamskim odgovorima i islamskom kritikom Moderne; iz njegova pera
progovara ona drevna znanost u kojoj se subjekt i objekt grle i miluju
kao dva dobra prijatelja. Ovaj tekst upravo ima u zadatku da ukratko
predstavi misao Seyyeda Hosseina Nasra.

II

Seyyed Hossein Nasr rođen je 1933. godine u Teheranu u


obrazovanoj porodici koja je tradicionalno bila porodica ljekara,
filozofa, pjesnika i teologa. Rano obrazovanje stiče u Teheranu kad mu
roditelji daju tradicionalno obrazovanje iz religije, perzijske poezije i
klasične književnosti. Još kao srednjoškolac uči u Sjedinjenim
Američkim Državama, gdje potom studira fiziku i matematiku na
Tehnološkom institutu u Masačusetsu. Diplomirao je 1954. godine s
odličnim rezultatima, potom studira na postdiplomskim studijama na
Harvardu (magistrirao 1956., a doktorirao 1958. iz područja historije
znanosti i filozofije s posebnim naglaskom na islamskim znanostima).
U periodu od 1955-1958, bio je povremeno asistent na
sveučilištu Harvard, potom (1962-1965) gostujući profesor na istom

2
Potpisniku ovih redaka poznato je da je Nasr dosada napisao cijelu biblioteku. Kada
bi se skupila sva njegova djela koja su objavljena i prevedena na desetine jezika, broj
bi daleko premašio opseg Ibn Rušdovih i Al-Gazalijevih djela. Posebno je važno istaći
da Nasr piše i govori na engleskom, francuskom, perzijskom i arapskom jeziku.

9
sveučilištu. Na Teheranskom sveučilištu prvo radi kao docent (1958-
1963), a potom kao redovan profesor (1963-1979). Seyyed Hossein
Nasr je također i prvi profesor islamskih studija na Američkom
sveučilištu u Bejrutu (1964-1965), zatim je gostujući profesor na
Prinstonskom sveučilištu (1975), također i na sveučilištu u Utahu
(1979). Iste godine izabran je za redovnog profesora islamskih studija
na Temple sveučilištu gdje u tom svojstvu radi do 1984. Te godine
prelazi na Džordž Vašington sveučilište gdje i danas radi.
Osim nastavnih aktivnosti Seyyed Hossein Nasr se bavio i
rukovođenjem i organizacijom visokoškolske nastave. Bio je dekan na
Teheranskom sveučilištu, također vice-rektor i potom predsjednik
Iranske akademije za filozofiju. Također je organizator i osnivač
Instituta za kulturu (osnovale su ga tri zemlje: Irak, Pakistan i Turska
1964). Također je bio član organizacionog komiteta Prve muslimanske
svjetske konferencije posvećene obrazovanju (održana u Mekki u
periodu od 1975-1977). Sve od 1959. godine do danas Seyyed Hossein
Nasr je spoljni saradnik za proučavanje filozofije na brojnim
sveučilištima u Pakistanu, Saudijskoj Arabiji, Maleziji... Inače, Nasr je
najpoznatiji muslimanski intelektualac savremenog doba, rado je viđen
kao predavač u islamskom svijetu, Zapadnoj Evropi, Sjevernoj i
Srednjoj Americi, Indiji, Japanu i Australiji. Učesnik je svih značajnijih
seminara, simpozija,i konferencija posvećenih islamu, filozofiji,
komparativnoj religiji i ekološkoj krizi današnjeg doba. Tako je, npr.
držao Igbal-predavanja 1966. godine u Pakistanu, Azad-predavanja u
Indiji (1975), Gifford-predavanja u Edinburgu (1981). (Inače, Nasr je
prvi musliman uopšte koji je na Edinburgškom sveučilištu drožao
predavanja s područja religije). Saradnik je mnogih savremenih
enciklopedija s polja filozafije, religije, islamskih znanosti i sl. Njegova
knjiga Islamska znanost bila je predložena za tzv. Fejsalovu nagradu,
također je dobitnik počasnog doktorata sa sveučilišta u Upsali, član je
međunarodnog instituta za filozofiju, također Grčke akademije za
filozofiju. K tome, Nasr je već desetak godina član FISP-a
(Međunarodnog savjeta filozofskih društava).
Prevođen je na arapski, perzijski, urdu, bengalski, turski,
indonežanski, japanski, poljski, francuski, španjolski, italijanski,

10
njemački, malajski, portugalski, itd. Blizu 250 članaka i knjiga Seyyeda
Hosseina Nasra pojavilo, se na perzijskom, engleskom, arapskom i
francuskom jeziku u vodećim znanstvenim časopisima diljem svijeta.

III

Potpisnik ovih redaka, koji Seyyeda Hosseina Nasra s draga srca


prevodi i proučava već petnaestak godina, ima dojam da je ovaj
Perzijanac u osnovi duboko tradicionalan mislilac što je, naravno, u
skladu sa islamskim pogledom na svijet koji svijet vidi tradicijski (a ne
tradicionalistički!). Naime, sam poslanik Muhammed a.s. ne donosi
neku novu vjeru već samo iznova navještava prastaru i sa
nepresahnjujućim Izvorom povezanu vjeru koju su navještavali svi
Božji poslanici. I riječ islam (predanost jednom jedinom Bogu) je
duboko tradicionalna sama po sebi. Jer, ako je Bog početak i izvor, zar
onda ima išta tradicionalnije od predanosti Bogu?!
To je opredjeljenje nužno suočilo Nasra sa kritikom
netradicionalnog duha koji se širio i širi Zapadom već odavno, a
naročito tokom XVIII, XIX i XX stoljeća, kao i s kritikom nekih
modernističkih i neomodernističkih trendova u islamskom svijetu,
trendova koji su u usponu zapadne znanosti i tehnike widjeli ni manje ni
više nego logički nastavak islamske znanosti. O tome će ovdje domalo
kasnije biti više riječi.
Čini se da je prvenstvena zadaća S. H. Nasra bila ta da samim
muslimanima povrati vjeru u živu i nepresahlu islamsku tradiciju (i tu
je on umnogome uspio jer ga sami muslimani s ponosom čitaju diljem
islamskog svijeta i naglašavaju da im on iznova otkriva islam kroz
minule, ali nipošto zgasle, snažne intelektualne dimenzije). Naime,
islam je zbog svoje središnje pozicije u svijetu baštinik svih velikih
tradicionalnih učenja starih velikih kultura, ili ih pak, zahvaljujući tom
položaju, može vrlo lahko otčitavati. Islam se pojavio u prostorima na
Zemlji koje je čovjek dotada najviše obiiježio, a te je prostore islam
naslijedio ne samopo širini (prostorno) već i po dubini (duhovno)! U

11
Nasrovoj vrlo značajnoj knjizi Uvod u islamska kosmološka učenja - An
Introduction to islamic cosmological doctrines,3 on posredno naznačava
da islam nema ama baš nikakva kompleksa spram prošlosti jer su se u
njegovu rijeku znanja slivali svi grčki, rimski, bizantski, bliskoistični i
dalekoistično rukavci znanja i učenosti. U svom zlatnom dobu islamski
su krajevi bili središte svijeta, islam je imao svoje geografe, putnike,
ljekare, matematičare, književnike, filozofe, prevodioce... Islam je
razvio takvu znanost4 koja je nadmašila sve nauke koje su se dotada
pojavile na licu Zemlje i koja je svojim korijenom bila pobodena u tzv.
svetu nauku (scientia sacra). Bila je to nauka koja svojim disciplinama
nije dijelila Bitak na regije, nije svijet podvrgavala satanskom
kartezijanskom pokliču analitičke nauke koja svijet vidi prije kao neku
lešinu a ne kao rascvjetali, mirisni ružičnjak!5 U svojim prvim djelima
Seyyed Hossein Nasr se, rekli bismo, polemički odnosi prema modernoj
zapadnoj znanosti bag zbog toga što je i sama ta znanost polemična, on
na nju gleda s visoka baš zbog toga jer i ona na sve druge tradicionalne
znanosti gleda s nipodaštavanjem! Ovdje bi se moglo s pravom kazati
da je Seyyed Hossein Nasr najmeritorniji savremeni muslimanski
kritičar moderne zapadne znanosti, ali i napomenuti da je on s tom
znanošću i najupoznatiji savremeni muslimanski intelektualac. Kao što
se ne možemo odreći onoga što nemamo, tako ne možemo ni kritikovati
ono što ne poznajemo.6

3
Vidi An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, Cambridge/Massachusetts,
1944. (U ovom djelu Nasr govori o kosmološkim učenjima Ikhwan al-Safa, zatim Al-
Birunija i Ibn Sina'a).
4
Nasrova knjiga Science and Civiltzation in Islam (New York, Mentor Booka; 1970)
na najljepši način pokazuje univerzalnost islamske nauke, govori o obrazovnim
instituijama, klasifikaciji nauka, opservatorijima, bolnicama, mističkim centrima,
kosmologiji, kosmografiji, geografiji i prirodnoj historiji, zatim o Alhazenu, Al-
Bituaiju, Al-Khaziniju, Čistoj braći (The Brethren of Purity), Al-Khwarazmiju, Umaru
Khayyamu, itd itd.
5
I po samim naslovima tradicionalaih islamskih djela vidi se da islamska kultura i
civilizacija nije neka namrštena civilizacija, već je nalik jednoj fontani kojoj njezine
vode pritiču sa česmi Vječne Ljepote. To Nasr uvijek iznova naglašava
6
Nasrova kritika moderne zapadne znanosti je po svemu jedna konstruktivna kritika.
On gotovo uvijek pronalazi zaboravljene pandane zapadnih tradicionalnih nauka i
ukazuje da je i zapad imao svoju primordijalnu znanost, svoju vječnu mudrost

12
S druge strane, Nasr napada trijumfalizam moderne znanosti i
njen prometejski i titanski karakter koji se naročito razvio na Zapadu od
Dekarta naovamo. Osebujno biće čovjekovo nastoji se svesti i reducirati
samo na ono što čovjek zna! Pri tom se zanemaruju ostale dimenzije
ljudskoga bića, a čovjeka tjera da postane puko zemaljsko i za Zemlju
prikovano biće! Prestao je biti biće koje je zagledano u dubine nebeskog
plavetnila i koje se pita šta je tamo iza zvjezdane zavjese. Moderni je
čovjek tako dospio u jedan apsurd, on sa svijetom opšti
jednodimenzionalno (znanjem), a zaboravlja na ljubav, ljepotu,
gracioznost, kontemplaciju, imaginaciju... kako svijeta tako i sebe
samog, a posredstvom kojih se također mogu i te kako dobro zahvatati
razine svijeta. Stoga Nasr, kad god piše o velikim tradicionalnim
islamskim učiteljima kao što su Ibn Sina, Ibn'Arebi, Suhrawardi, Mula
Sadra,7 itd., naglašava da su to bili učitelji Cjeline upravo zato jer kroz
njih prosijavaju zrake tevhida (u ovom slučaju specifično "metoda"
posredstvom kojeg se u mnoštvu vidi Jedno, i Jedno vidi u mnoštvu).
To, naime, nedostaje modernoj zapadnoj znanosti koja stvarima prilazi
kao da su otrgnute od svjetskoga stabla i kao da se mogu pravilno
proučavati izvan Bogom date hijerarhije znanja.
Seyyed Hossein Nasr u svojim djelima čitateljstvu, a naročito
onom muslimanskom, skreće pažnju da postoji jedna opasna paradigma,
paradigma Zapada, koja je stvorena još od vremena renesanse i koja
traje već pet stoljeća. Ta paradigma ima svoje osnove u racionalizmu,
humanizmu, evropocentrizmu, itd., i te osnove nastavile su svoje
trajanje ne samo u filozofiji, već i u naukama koje se ne temelje na

(philosophia perennis). Sada Zapadu predstoji da se vrati tim izvorima. Ali, Nasr
kritikuje i nedorasle muslimanske učenjake ('ulema) koji se ne trude, da upoznaju
Zapad, mada im od njega prijeti velika opasnast.
7
Usp. Nasrova djela Tri muslimanska mudraca (Three Muslim Sages), Cambridge,
Harvard University Press,1964, zatim Sadr al-Din Shirazi - njegava transcendentalna
teozofija (Sadr Al Din Shirazi, His Transcendent Theasophy), Teheran, 1978;
Zapadna znanost i azijska kultura (Western Science and Asian Culture), New Delhi,
1976; također i Komentarima popraćenu bibliogrofrju islamske znanosti (An
Annotated Biblography of islamic Science), Teheran, 1975. Sva ova djela bave se
heurističkim karakterom drevne islamske znanosti kao i drugih znanosti tradicionalnih
istočnih kultura.

13
tradicionalnim istočnim paradigmama. On muslimanima svraća
pozornost da je zapadna paradigma iscrpila svoje šanse baš zato što je u
osnovi sekularistička, što je izazvala neviđenu ekološku katastrofu, što
je čovjeka okrenula protiv prirode upravo onda kad ga je okrenula
protiv Boga. "Da bi se živjelo u miru sa Zemljom, mora se živjeti u
miru sa Nebom!" To be at peace with the Earth one must be at peace
with Heaven, ističe Nasr.8
Upravo to zanemaruju mnogi moderni muslimani koji se
oduševljavaju Zapadom i čak tvrde da je sam islam omogućio renesansu
i konsekventno tome industrijsku (i druge) revolucije koje su tutnjale
Zapadom. Tačno je da je islam razvio znanosti, ali ne znanosti i
filozofije koje su u znaku ustanka protiv Boga, kaže Nasr. Islamskom
znanošću nije zavladao duh prometejskog niti titanskog upravo zbog
toga jer je islamu strana i pomisao o čovjeku bez Centra! "Šta je čovjek
bez Boga?"- pitanje je, koje se implicite nalazi na gotovo svakoj stranici
Nasrovih mnogobrojnih knjiga, pa i na stranicama koje raspravljaju o,
industriji i tehnici Moderne.
Upravo ovdje mnogi muslimanski autori danas ne razumiju
Nasra i optužuju ga za popustljivost prema misticizmu (sufism) i
tradicionalnim metafizičkim učenjima. Njegovi su kritičari odreda
modernistički ili pak sekularistički intelektualci iz reda ne baš stasale
muslimanske inteligencije današnjih muslimanskih zemalja. O njoj
ovdje neće biti riječi ne samo zbog toga što ta inteligencija to ne
zaslužuje, već i zbog toga što njezina kritika nimalo ne pogađa Nasrove
teze. Naime, kad Nasr tvrdi da je renesansa u osnovi neislamskog i
općenito ne-vjerskoga duha, onda on za to ima debele dokaze upravo u
posljedicama koje su humanizam i renesansa proizveli i idalje
proizvode. A da su za posljedicu imali samo jednu atomsku bombu, i to
bi bilo previše!

8
Nasrovo djelo Čovjek i priroda, duhovna kriza modernog čovjeka (Man and Nature,
The Spiritualn Crisis of Modern Man), London,1968, predstavlja iskreni vapaj jednog
tradicionalnog intelektualca za spasom prirode pred raljama moderne tehnologije. To
je najljepše djelo posvećeno i ekologiji i ekofiliji.

14
Ovaj Perzijanac ukazuje zapravo na jedan značajni problem
kojim se bave i Heidegger, Adorno, Horkheimer, Gadamer i mnogi
drugi njemački filozofi, a to je pitanje: Da li čovječanstvo danas
stradava zbog nedostatka (egzoteričkog) znanja ili pak stradava zbog
viška toga znanja? Nasr ide i korak dalje pa tvrdi da je nedostatak
svetog, spasonosnog znanja (a ne egzoteričkog i kvantitativnog znanja)
dovelo čovječanstvo do tog osvemašnjeg kolapsa, na ivicu ponora i
neviđene ekološke katastrofe. Zapravo, događa se jedna drama koje
mnogi nisu svjesni, drama u kojoj nestaje dostojanstvo života i smrti, u
kojoj čovjek preuzima prerogative Apsoluta, njegova današnja moderna
filozofija i pjesništvo više liče na dreku protiv Neba negoli na lijepi vez
misli i sklad riječi! A danas je katastrofalnije više nego ikada prije da
sebi dvonožac prisvaja apsolutna prava upravo zbog toga jer je kroz
mnogobrojne moderne ustanke protiv Apsoluta zanijekao onu pupčanu
vrpcu (Objavu) koja ga je sa Apsolutom spajala i stvorio satanska
oružja kojim polahko, ali sigurno, uništava ne samo ljudska prirodu!
Eto, i tu je jedan od razloga zašto, Nasr insistira na tradicionalnim
autorima i tradicionalnim metafizičkim učenjima (ne u smislu one
metafizike koja ne podaruje spasonosna znanja, sa takvom metafizikom
Nasr nema ništa zajedničko).

IV

A sada dolazimo do onog što je, čini nam se, sržno u Nasrovu
djelu, do kolijevke svetoga znanja u islamu - sufizma. Jer, Nasr je autor
koji je napisao najljepše stranice o sufizmu. I ne samo to. Te Nasrove
stranice su i same sufizam najvišeg reda koji se napaja na vrelima
tradicionalnih sufijskih fontana.9

9
Čitaocima skrećemo pozornost da o ovome konsultuje sljedeća Nasrova djela:
Sufijski eseji (Sufi Essays), London, 1972, zatim neka poglavlja iz knjige Ideali i
stvarnost islama (Ideals and realities of islam), London, 1966, potom Dželaluddin
Rumi, najveći perzijski pjesnik i mudrac (Jalal al-Din Rumy, Supreme Persian Poet
and Sage), Teheran, 1974, itd.

15
Islam je u svome postajanju kulturom i civilizacijom iznjedrio
veličanstvena mistička učenja koja u njemu nekako iznutra postoje i
koja su od samog njegovog "početka" živa u okviru vječne filozofije i
vječne mudrosti (al-hikma al-khalida / sophia perennis). Objava u
islamu je u obličju Riječi, to će reći da je ona poput Rijeke koja
neprestano pritiče sa Izvora. Tu Riječ nije moguće svesti na
okamenjenu zakonsku konvenciju, niti na egzoteričke krute kodekse.
Bistami ili Ibn'Arebi ili Nasr (nije više ni važno koji od njih) su kazali
da znalci prava (fuqaha) uzimaju svoje znanje mrtvo od mrtvih ljudi, a
mistici svoje znanje od Živoga (Boga) koji ne umire! Ovo nije samo
puka maksima već ona u islamu znači (a to Nasr tako lijepo naglašava)
da sam islam ima neki nutarnji otpor spram one tradicije koja zakriva
Izvore! Sjetimo se da je Husserl, u evropskom kontekstu, iskazao
zahtjev za tradicijom koja ne zakriva izvore. Upravo je sufizam u
islamu ona vrsta tradicije koja ne zakriva Izvore već iz njih isijava i čini
da se oni permanentno rascvjetavaju. Sufizam je, k tome, obezbijedio da
se ono magično ruho Kur'ana učini prozirnim, da podari svoje nutrine
upravo na način kako i kristal podaruje svoje nutrine svjetlostima.
Sufizam je vijekovima darivao učenja koja su osvjetljavala univerzalnu
poruku Kur'ana. Naime, kada nas Goethe podsjeća na Hafizovu izreku:
"Sve što mi je ikad uspjelo, načinio sam zahvaljujući Kur'anu", onda
treba imati u vidu da je sufizam višeg pjesništva omogućio Hafizu da
otčitava univerzalnu poruku Kur'ana, da Jedno s lahkoćom pronalazi u
mnoštvu. Kad se pitamo šta je središnja tema Kur'ana, onda se nađemo
pred nedoumicom da kažemo da je to na nekim stranicama Kur'ana
mrav, na drugim čovjek, na tređim pčela, na četvrtim zvijezda i
sazvježda... U toj prividnoj "rasutosti" sufizam nas uči da u svemu, u
cijelome univerzumu "sazdanom bez stubova", kao i u Kur'anu,
otčitavamo jedno zajedničko bilo i da pri tom ne pomišljamo kako je
univerzum "zakucan za neku dasku negdje iznad!" I baš kad pomislimo
da će nam Kur'an odgovoriti šta je s one strane zvjezdane zavjese, on
nas tada vrati na istruhle, trošne ljudske kosti... I tako u beskraj.
Sufizam, koji je i sam deriviran iz kur'anske poruke, otkriva u Kur'anu
ono što nije u stanju otkriti legalitarno čitanje Kur'ana. Ovako, otprilike,
Nasr podsjeća kakva je uloga sufizma u hermeneutici Kur'ana. On voli

16
da ponavlja onu Al-Ghazalijevu metaforu o spektru Sunčevih svjetlosti.
Naše oko, takvo kakvo nam je Bog podario, vidi svjetlost Sunca takvu
kakvu je vidi. Ali, kad se ta svjetlost propusti kroz brušeni kristal, tad se
javljaju boje koje bez tog kristala nismo uspjeli vidjeti. Sufizam je, čini
nam se, izrazio zahtjev za čovjekom-kristalom koji će omogućiti da
kroz njega prosijavaju zrake svjetlosti kur'anskih ajeta. Da nije bilo
sufizma, ostali bismo bez možda najveličanstvenijih komentara koje je
ikada na Zemlji dobila neka knjiga! Nasru pripada ogromna zasluga
kada savremenom čitateljstvu svraća pozornost na ovu još uvijek živu
tradiciju u tradicionalnom islamu. Pomoću tog znanja muslimani su u
stanju ne samo sebi već i drugima pomoći da dođu do ponegdje
zaboravljenih poruka istočne nauke koja se dobrim dijelom nalazi
zapretena i na islamskom Istoku.

Seyyed Hossein Nasr je i veliki kritičar savremenih islamskih


"izama", wahabizma, fundamentalizma (koga on naziva tzv.
fundamentalizam ili so called fundamentalism), modernizma, itd. Nije
teško primijetiti da se u širokoj lepezi islamskih trendova Nasr zalaže za
tradicionalni islam. Ali tu sintagmu Nasr koristi, naš je dojam, u jednom
specifičnom smislu. Naime, islam počinje s Kur'anom, ali se sa
Kur'anom ne završava! I ova misao nije nipošto bogohulna naprosto
zato jer se tradicionalni islam razvijao uvijek tako što je ostajao vjeran
Kur'anu i Poslaniku Muhammedu a.s., te dalje tradicionalno
interiorizirao i eksteriorizirao kur'ansku i sunnetsku Poruku.
Tradicionalni islam je stablo na kome je moguće da iznikne još poneka
nova grana tradicionalnoga islama uz one koje su još žive!
Tradicionalni islam je takav islam gdje tradicija ne zakriva Kur'an niti
ga stavlja po strani! To je vrlo značajna Nasrova poruka.
Upravo to ne shvataju mnogi savremeni trendovi u islamu,
wahabizam na primjer. Taj se pokret okrenuo protiv nekih važnih žila
kucavica tradicionalnoga islama, a pri tom je velikodušno i neoprezno

17
implementirao i prigrlio zapadnu tehnologiju! Wahabistička borba
protiv tzv. primjesa u "čisti islam" pokazala se kao najokrutniji
puritanizam, sterilan i neplodan, mada naoko snažan (poput jaja iz
inkubatora koja su jedra i kojih ima dosta, ali su većinom neplodna).
Nasrovo djelo Tradicionalni islam u modernom svijetu
(Traditional islam in the Modern World, London, 1987.10, pokazuje svu
šarolikost perspektiva islamskih "izama". O tome ćemo se baviti u
jednom drugom zasebnom tekstu.

VI

Kako gledati na Seyyeda Hosseina Nasra u kontekstu


savremenog mišljenja? Mada je ovaj autor u punoj snazi stvaranja pa je,
konsekventno tome, moguće da se pojavi još mnogo knjiga u kojima će
on dalje razviti svoje ideje, ipak se u mišljenju ovog najkonstruktivnijeg
muslimanskog kritičara Moderne naziru neke središnje konstante. Prije
svega treba kazati da on "omeđava pravac mišljenja koji obilježava
vrhunac duhovnog i intelektualnog ogledanja islama u našem
vremenu".11 Njegovo je djelo jedno od najizvornijih i najutjecajnijih
danas među muslimanima.
Jezik Seyyeda Hosseina Nasra je "islamski" naprosto zbog toga
jer najviše istine kazuje na najjednostavniji način. To je mislilac koji je,

10
Nasr je još davne 1967. godine u Bejrutu objavio vrlo značajnu knjigu Islamske
studije (Islamic studies) u kojoj u nekoliko poglavlja govori i o nekim važnim
društvenim, religijskim i naučnim kretanjima u islamskom svijetu. Ta je knjiga naišla
na veliki odjek usljed svojih izazovnih i kritičkih intonvanih postavki. Također treba
napomenuti da je Nasr na zapadnim jezicima objavio mnoge studije koje se bave
pitanjima tradicionalnog islama u modernom dobu. i modernom svijetu. Poseban je
akcenat stavljen na međureligijski dijalog muslimana, hindusa, kršćana, Jevreja,
budista. Nasr je veliki pobornik međureligijske tolerancije.
11
Moj prijatelj Hilmo Neimarlija napisao je kratku bilješku o njemu uz moje prijevode
Nasrovih članaka koji su izlazili u časopisu "Islamska misao" tokom 1986. godine.
Bilješka nosi naslov "Duhovna praizvornost islama"'. Ovdje upravo iz nje navodimo
neke citate.

18
poput velikih klasika islama prije hiljadu godina, suočio islam sa svim
živim i velikim svjetskim tradicijama, ali i suočio islam sa samim
islamom. Stoga je Nasrovo mišljenje otvoreno kako prema "vani", tako
i prema "unutra". Nasr je angažirani mislilac, muslimanima drag
mislilac, zato jer im vraća pouzdanje u njihovu vlastitu tradiciju. Ali,
Nasr je i za druge značajan mislilac jer njegovo djelo predstavlja
"neosporan doprinos proširivanju duhovnog i kulturnog obzora
suvremenosti!" Također kažimo da su "Nasrovi radovi i, knjige
neovisno o čemu se u njima govori, metafizičke naravi budući da su
zasnovani i prožeti težnjom ne da čitaoca, zapadnog ili muslimanskog,
naprosto vežu za islam, već da ga preko islama, njegovih Izvora i
praizvornog otkrivanja svijeta i čovjeka, povežu sa Apsolutnim!"
Nasr je mislilac koji podvrgava kritici imperijalni Zapad, ali
kritikuje i usnuli Istok ne na način modernističke kritike koja Istok
smatra nedonošćem u odnosu na Zapad, te bi se zadatak Istoka sastojao
u tome da nekako juri i "stiže" Zapad, već na način traganja za
iskonskim, perenijalnim znanjima i istinama. On nije pristalica
pravolinijski shvaćenog vremena, nije mislilac "napretka" koji bi islam
definirao prema šemama projektiranim u budućnosti.
Najvažnije što on posliže jeste otkrivanje kongenijalnosti
drevnih nauka Istoka i islamskog Istoka, kongenijalnosti perenijalnih
istina, tragove Apsoluta u sklopu drevne svjetske tradicije. Nasr nije
mislilac svjetske povijesti nije mislilac svjetske revolucije, nije mislilac
svjetskog napretka... Jednom riječju, on nije mislilac projekata uma koje
bi ljudstvo po svaku cijenu trebalo na Zemlji primijeniti! Naprotiv, Nasr
je mislilac drevne, perenijalne, svjetske tradicije i to je ono što Nasra
stavlja u sam vrh najangažiranijih zagovornika Tradicije sa velikim T!
A nećemo pogriješiti ni tada ako kažemo da je Nasr mislilac Svetog!
Intelektualna pregnuća Frithjofa Schuona i Titusa Burckhardta samo
nam omogućavaju da sagledamo veličinu Nasrova pregnuća. Nasr,
naime, njima duguje isto toliko koliko i oni njemu, jer bi bez njega
njihov prodor u philosophia perennis ostao bez pravog odgovora sa
islamske strane.

19
U svojoj knjizi Znanje i sveto (Knoweedge and the Sacred,
Lahore, 1988) Seyyed Hossein Nasr nam navještava zašto je potrebno
da sveto danas opet zakuca na naša vrata. Sveto nadolazi baš onda kada
je opasnost tu, Sveto nadolazi kao spasonosno Sveto, kao Poruka koja
ljudskome prahu šapće da nije zaludu tu, podno Mjesečeve sfere!
"Knowledge and the Sacred" je jedan od najljepših komentara koje je
Sveto dobilo u savremenom dobu.
Vratimo se, na kraju, jednom važnom detalju koji, čini nam se,
poznavaoci Nasrova djela ne ističu dovoljno. Naime, na gotovo svakoj
naslovnoj stranici njegovih mnogobrojnih knjiga nalazi se neki važan
detalj iz islamske umjetnosti.12 Kao da nam Nasr pruža užitak oku ravan
užitku koji dariva našem duhu dok čitamo filigrane njegovih rečenica o
islamskoj umjetnosti. U mnogobrojnim studijama koje je posvetio
širokom spektru islamske umjetnosti i duhovnosti Nasr jasno naglašava
da je islamska umjetnost jedna tradicionalna umjetnost čije nam, na
primjer, arabeske podaruju iskustvo "neke beskrajne cjeline", kako to za
arabesku lijepo veli Hans Georg Gadamer. Upravo Nasr insistira na
naporednom proučavanju islamske Cjeline, tj. da onu univerzalnu
Poruku Kur'ana i islama proosjetimo kako u sufizmu tako i u islamskoj
umjetnosti, kako u grandioznim ezoteričkim sistemima islamske Perzije
tako i u islamskom pjesništvu, arhitekturi, minijaturi, kako u velikim
tradicionalnilm "teološkim" sistemima, tako i u islamskoj muzici. To je,
ujedno, tradicionalni islam koji ne dozvoljava da se sa njegova stabla
amputira bilo koja grana, zato što je svaka grana povezana s priticanjem
Objave.
Seyyed Hossein Nasr je dostojan baštovan, tog stabla, baš
onakav kakve je baštovane tradicionalni islam imao i prije u ličnostima
Ibn Arabija, Al-Ghazalija, Rumija.
U Sarajevu, 1992. god.
dr. Enes Karić

12
Usp. Nasrovu knjigu Islamska umjetnost i duhovnost (Islamic Art and Spirituality),
New York, 1987., koja je u cijelosti posvećena islamskom doživljaju umjetnosti kao
svete umjetnosti.

20
ISLAMSKE TEME

21
KUR'AN - BOŽIJA RIJEČ, IZVOR ZNANJA I
DJELA1

Ugovor između čovjeka i Boga na temelju kojeg je čovjek


prihvatio polog (emanet) kao jedno inteligentno i slobodno biće, sa
svim pogodnostima i opasnostima što ih takva odgovornost sadrži,
fizički je simboliziran kamenom u Ka'bi. Duhovno, zapis ovog ugovora
sadržan je u Kur'anu, toj centralnoj teofaniji islama, koji i sam riječima
izražava ovaj vječni ugovor između Boga i čovjeka. U kur'anskom
tekstu - „Zar ja nisam Gospodar vaš?" (VII:172.) Bog predlaže
čovjeku, čak i prije početka povijesnog vremena i stvaranja na zemlji,
ovaj ugovor, a u odgovoru - "Jest, mi svjedočimo", čovjek preuzima
izazov ovog poziva i slaže se da nosi polog kao "rob svoga Gospodara"
(abd). U ovom "jesi" poziva tajna i posebno značenje ljudske
egzistencije, tajna života ovog teomorfičkog bića, koje je Božiji
namjesnik ili halifa na zemlji.
Kur'an sadrži poruku pomoću koje će se ovaj ugovor moći
održati a svrha ljudskog postojanja ispuniti. Dakle, to je središnja istina
islamskog života. To je riječ u kojoj musliman živi. On je s njom rođen
budući da se prvog trenutka na uši novorođenog muslimanskog djeteta
prišapne šehadet koji je sadržan u Kur'anu. Musliman, još dok je dijete
uči posebne odlomke Kur'ana, a neke njegove formulacije počinje
ponavljati još od časa kad može govoriti. On neprestano ponavlja neka
njegova poglavlja u svojim svakodnevnim namazima. On se ženi dok se
odlomci iz Svete Knjige čitaju, a i kada umire Kur'an mu se uči. Kur'an
je tkivo od koga je život muslimana satkan: njegove sentence su poput
niti iz kojih je izatkana supstanca njegove duše.
Kur'an je za muslimana Božija objava i knjiga u kojoj je
sadržana Njegova poruka. To je Riječ Božija objavljena Poslaniku
posredstvom najizvrsnijeg meleka Džebraila. Poslanik je, međutim, bio
1
Tekst objavljen u: KUR'AN U SAVREMENOM DOBU I, hrestomatija tekstova o
Kur'anu, priredio: dr. Enes Karić, Izdavač: Bosanski kulturni centar, Sarajevo, 1997.
god.

22
instrument izabran od Boga za objavu Njegove Riječi, Njegove Knjige
čiji su i duh i slova, i sadržaj i forma božanski. Ne samo da sadržaj i
značenje dolaze od Boga, nego također i knjiga tog sadržaja i forma
koje su na taj način integralni aspekt objave.
Prema tradicionalnim izvorima koji su jedina građa o tim
pitanjima, Kur'an je objavljen Poslaniku dok je on provodio izvjesno
vrijeme - a što je često činio - u pećini planine Hira, blizu Mekke.
Iznenada, svijest ljudskog opstojanja bi sa svih strana prekinuta od
najodličnijeg meleka Džebraila, čija je funkcija u islamu u mnogo čemu
slična Svetom Duhu u kršćanstvu. On reče Poslaniku - "Čitaj"!, i s tom
riječju poče silaženje Božije poruke. Od velikog značaja je to što je prva
riječ koja je objavljena bila "Čitaj", zato što je vrhovni simbol u islamu
knjiga. U drugim religijama "silaženje Apsoluta" uzelo je druge forme,
ali u islamu, kao i drugim semitskim religijama, nešto naglašenije,
objava je u vezi s knjigom i, ustvari, islam se suočava sa sljedbenicima
svih objavljenih religija kao "narodom Knjige" (ahl al-kitab).
Na zapovijest Džebraila da "Čita" Poslanik se oglasi da nije u
stanju to učiniti, budući da je nepismen. Ali, Božija Poruka mu je i
sama dala snagu da "čita" Božiju Knjigu i ubuduće on postade ljudski
primalac Njegove Poruke koju obznani čovječanstvu. Ova religijska
istina, kao i mnoge slične istine koje su se zbile u drugim tradicijama,
ljudskom je intelektu teška za shvaćanje: ne zbog toga što je ona sama
nelogična već zbog toga što razum podržava svakodnevno čulno
iskustvo i što je zaprepašten fenomenom koji nadilazi međaše takvog
iskustva. Može se postaviti pitanje - kako može Poslanik biti nepismen i
još da "čita"? Kako on može biti nepismen i još oglasiti Kur'an koji je
najljepši od svih knjiga na arapskom jeziku, oglasiti Knjigu čija je
rječitost i sama najveće čudo islama?
Mnogi zapadni autori, pišući o ovom važnom pitanju, počinju s
pretpostavkom - često skrivenom u vela takozvane "objektivnosti" i
"učenosti" - da Kur'an uistinu nije Riječ Božija, božanska objava.
Dakle, to mora biti odatle objašnjeno. Budući da nije Božija Riječ, u
njihovim očima Kur'an, prirodno, mora biti djelo Poslanika koji, usljed
toga, mora biti vrlo dobar pjesnik i, ustvari, ne može biti nepismen. On

23
mora da je tu i tamo naučio neke mrvice znanja od jevrejske zajednice u
Medini ili, pak, kršćanskih monaha u Siriji i zajedno ih umetnuo u
Knjigu koja se pojavljuje, prema ovim kritičarima, kao siromašna i
suhoparna kopija drugih svetih knjiga kao što su Stari i Novi zavjet.
Takvo gledanje moglo bi biti branjeno od onih koji odbacuju
objavu u cjelosti kao takvu: ali, čudno je čuti takva mišljenja od autora
koji često prihvataju kršćanstvo i judaizam kao objavljenu istinu.
Dovoljno je sačiniti morfološku uporedbu između islama i, recimo,
kršćanstva da bi se shvatilo zašto je Poslanik morao biti nepismen i
zašto čovjek, koji metafizički i intelektualno razumijeva religiju, mora
ili prihvatiti religiju kao takvu, da je, u cjelosti izvorna tradicija, ili biti
u opasnosti intelektualne nedosljednosti ili duhovne hipokrizije.
Naravno, može se sačiniti i komparacija između islama i
kršćanstva upoređujući Poslanika i Isusa Krista, Kur'an i Novi zavjet,
Džebraila i Svetog Duha, arapskog i aramejskog jezika, jezika kojim je
govorio Krist, itd. Idući tak,o sveta knjiga jedne religije može se
podudarati sa svetom knjigom druge religije, središnja ličnost jedne
religije odgovarati središnjoj ličnosti druge religije i tome slično.
Ovakav tip komparacije može biti, u svakom slučaju, značajan i otkriti
korisna znanja o strukturi obje religije. Ali, da bi se shvatilo šta Kur'an
znači za muslimane i zašto se vjeruje da je Poslanik, prema islamskom
vjerovanju, bio nepismen, mnogo je značajnije ovu komparaciju
promišljati s jedne drugačije tačke gledišta.
Riječ Božija u islamu je Kur'an: u kršćanstvu je Krist. Nosilac
Božije Poruke u kršćanstvu je Djevica Marija: u islamu to je duh
Poslanika. Poslanik mora biti nepismen na isti način kao što i Djevica
Marija mora biti djevica. Ljudski nosilac Božije poruke mora biti čist i
neokaljan. Riječ Božija mora jedino biti zapisana na čistoj i
"nedirnutoj" ploči ljudskog shvaćanja. Ako je ova Riječ u tjelesnoj
formi, čistoća je simbolizirana djevičanstvom majke koja podaruje
rođenje Riječi, a ako je u formi knjige, ova čistoća je simbolizirana
nepismenom prirodom čovjeka koji je izabran da ovu Riječ obznani
ljudima. Ne može se bilo kojom logikom odbaciti nepismena narav
Poslanika i u isti mah prihvatiti i braniti djevičanstvo Marije. Oboje

24
simbolizira duboki aspekt misterije objave i istodobno ne može se jedno
prihvatiti, a drugo odbaciti.
Nepismena narav Poslanika pokazuje kako je ljudski recipijent
potpuno pasivan pred Bogom. Da ovakve čistote i djevičanstva duha
nema, Božija Riječ postala bi, u izvjesnom smislu, okaljana sa čisto
ljudskim znanjem i ne bi bila prezentirana čovječanstvu u svojoj
prvobitnoj čistoti. Poslanik je bio naprosto pasivan pred objavom koju
je primao od Boga. On nije ništa svoje dodao ovoj objavi. On nije
napisao bilo kakvu knjigu nego je samo Svetu Knjigu prenio
čovječanstvu.
Iznoseći ovakvu analogiju šire može se tvrditi da je činjenica da
Kur'an, time što je Riječ Božija, odgovara Kristu u kršćanstvu, a i da je
forma Kur'ana - koja je podjednako i sadržajem određena Božijim
diktatom - podudarna u izvjesnom smislu tijelu Krista. Forma Kur'ana
je arapski jezik koji je, religijski rečeno, na isti način neodvojiv od
Kur'ana kao što je i Kristovo tijelo neodvojivo od samoga Krista.
Arapski je sveti jezik islama, ali ne i jedini njegov kulturni i naučni
jezik, jer u ovoj domeni perzijski je odigrao bitnu ulogu u istočnim
zemljama islamskog svijeta, od Perzije do Kine. Arapski jezik je svet
tako što je on jedan integralni dio kur'anske objave, čiji vrli zvuci i
izrazi igraju važnu ulogu u ritualnim aktima islama.
Naravno, islam nije bio jedino značajan za Arape i nije nužno
znati dobro arapski da bi se bilo dobar musliman. Postojali su mnogi,
hvale vrijedni ljudi, koji su teško mogli govoriti ili čitati arapski. Ali
formule Kur'ana uče se u namazima, a akti bogoštovlja moraju biti na
svetom arapskom jeziku, koji i sam osposobljava čovjeka da prodre u
sadržaj i da bude transformisan Božijom prisutnošću i milošću (bereket)
Božije Knjige. To je ono zbog čega je, premda nije uopće nužno dobro
poznavati arapski da bi se bilo musliman, kao nužni minimum
neophodno potrebno znati kur'anski tekst koji ima tako važnu ulogu u
aktima bogoštovlja. To je, također, razlog zašto Kur'an ne može biti
preveden na bilo koji jezik u ritualne svrhe i zašto muslimani nearapi
uvijek njeguju učenje arapskog jezika - ne govornog arapskog
posredstvom kojeg je čovjek u stanju govoriti o svakodnevnim

25
stvarima, - već kur'anskog arapskog koji sačinjava dio religioznog
obrazovanja unutar muslimanskog svijeta i koji pomaže u čitanju i
razumijevanju Božije Knjige.
Ljudima Zapada teško je shvatiti značenje svetog jezika i
funkciju koju on izvršava u nekim religijama zato što u kršćanstvu
nema svetog jezika. Zbog ovog važnog razloga ni mnogi modernizirani
muslimani nisu u stanju shvatiti ovu važnu činjenicu, budući da su oni
muslimani nearapi koji pokušavaju nadomjestiti drugim islamskim
jezicima arapski jezik u aktima bogoštovlja ili su i sami Arapi koji
pokušavaju sekularizirati arapski jezik. Ovo posljednje je iskorišćeno iz
činjenice što je Bog odabrao arapski kao jezik objave namijenjene ne
samo za Arape same nego za širi segment čovječanstva kao takvog, te
se, usljed toga, pogrešno zamjenjuje sveta uloga arapskog u islamu sa
njegovom tobožnjom ulogom u nadirućim i nadmoćnim formama
etničkog i lingvističkog nacionalizma.
Da bi se shvatila uloga arapskog jezika u islamu moramo
nakratko baciti pogled na druge velike religijske tradicije svijeta. Može
se neposredno zapaziti da postoje dva tipa ovih tradicija: one koje su
utemeljene na osnivaču tradicije koji je na taj način shvaćen kao
"Božansko silaženje", inkarnacija ili na hinduističkim terminima
avatara, koji je i sam "Riječ Božija" i poruka Boga. U takvim
tradicijama ne postoji sveti jezik zbog toga što je tijelo ili vanjska forma
samog osnivača vanjska forma Riječi. Primjerice, u kršćanstvu sam
Krist je Riječ Božija i nije važno da li neko vrši misu na grčkom,
latinskom ili, što se toga tiče, arapskom ili perzijskom, da bi bio u
mogućnosti participirati u "krvi i tijelu" Krista. Latinski u katoličkoj
crkvi je liturgijski a ne sveti jezik.
Ili pak, uzimajući u obzir stanje stvari izvan abrahamske
tradicije, u budizmu, sam Buda je avatara ili "inkarnacija". Rani
budistički tekstovi su se prvo pojavili na sanskritu. Kasnije su prevedeni
na pali, tibetski, kineski, japanski i mnoge druge jezike. Neko može biti
perfektno dobar budista i ne znati sanskrit a čitati religijske tekstove,
recimo, na japanskom. Ovdje iznova forma "Riječi" nije jezik, budući

26
da "Riječ" nije knjiga nego ličnost. Forma je više spoljni aspekt Bude
samog a znamo da u budizmu vrla ljepota Bude prikazuje spasenja.
Nasuprot ovih tradicija koje su, u najmanju ruku, u ovom
pogledu slične jedna drugoj - mada se budizam i kršćanstvo duboko
umnogome razlikuju - postoje druge tradicije u kojima osnivač sam nije
poruka Božija, Riječ Božija, nego je poslanik ove Riječi. Ustvari, ovo je
taj aspekt po kome se islam suočava sa cijelom objavom tako da je
osnivač religije nazvan resul: doslovno onaj koji nosi poruku ili risalu
od Boga. U takvim religijama, budući da sam osnivač nije Riječ a
njegova vanjska forma nije direktno forma riječi, mora usljed toga,
postojati sveti jezik koji je nerazmrsivo spojen sa sadržajem poruke i
brižljivo odabran kao njen nosilac izraza. Vrli zvuci i riječi takvog
svetog jezika su dijelovi objave i igraju istu ulogu u tim religijama kao
što je i uloga tijela Krista u kršćanstvu.
Navedemo li iznova neke primjere mogu se spomenuti
judaizam, islam i u različitom podneblju hinduizam. Musa (Mojsije) je
bio poslanik koji je donio poruku od Boga. Ova poruka ima kao svoj
sveti jezik hebrejski. Neki ortodoksni Jevrej u stanju je pisati jevrejsku
filozofiju i teologiju na arapskom kao što je i Majmonid činio, ali on ne
može vršiti svoje rituale ili ritualno čitati Toru ni na koji drugi način
osim na hebrejskom jeziku. On može sačiniti filološke ili filozofske
analize Tore na nekom drugom jeziku, recimo grčkom, kao što je činio
Filon, ali ne može uzeti udjela u "Božijoj prisutnosti" Božije knjige
izuzev posredstvom svetog jezika judaizma. U hinduizmu čovjek može
čitati vede stotinu puta na bengalskom, ali opet, u religijskim ritualima,
brahman mora vede pjevati i pojati na sanskritu. Sanskrit je sveti jezik
hinduizma, ali budizam, koji je također u početku upotrebljavao
sanskrit, nije zavisio od njega na isti takav način. Isto se može reći
mutatis mutandis za kršćanstvo naspram hebrejskog ili aramejskog
jezika.
U svjetlu ovih analiza možda je lakše shvatiti kakva je uloga
arapskog jezika u islamu. Perzijanac može postati veliki muslimanski
filozof ili naučnik a pisati na perzijskom, kao što je često i bio slučaj.
Ili, ustvari, on može sastavljati sufijsku poeziju na perzijskom, što je

27
često i bilo učinjeno, u tako širokom obimu da je sufijska poezija na
perzijskom bogatija nego li na arapskom. Turčin može vladati
milionima muslimana kao vladar a ipak još ne biti u stanju da govori
bilo šta na arapskom kao što je bio slučaj vijekovima. Musliman
Indijskog potkontinenta u stanju je pisati o islamskom zakonodavstvu
na perzijskom, što je često, ustvari, i činjeno, više nego li u samoj
Perziji. Svi ovi slučajevi su legitimni i, zaista, potpuno prirodni budući
da je svijet koji govori arapskim jezikom tek jedan dio islamskog
svijeta. Ali ni Perzijanac, ni Turčin, niti ijedan indijski musliman ne
može participirati u blagodati, bereketu Svete Knjige ni izvršavati svoje
rituale kao musliman ako on upotrebljava, recimo, turski ili perzijski u
svakodnevnim namazima. Efikasnost kanonskih molitvi, recitiranja,
invokacija itd. sadržana je ne samo u pukom sadržaju već također i u
vrlim zvucima i odjekivanju svetog jezika. Religija nije filozofija ili
teologija koje su mišljive jedino na mentalnoj ravni. To je metod
integracije našeg bića u cjelosti, uključujući psihičko i materijalno.
Sveti jezik služi tačno kao božansko značenje pomoću kojeg čovjek ne
samo da je u stanju misliti o istinama religije koje i jesu jedino za ljude
naročitog tipa mentaliteta, već je u stanju učestvovati svojim bićem u
cjelosti u Božanskoj odredbi. Ova istina je univerzalno primjenljiva a
posebno je jasno demonstrirana kad je posrijedi Kur'an čije su formule i
stavci putokazi za život muslimana i čije kontinuirano ponavljanje
pribavlja božansku zaštitu čovjeku u nemirima njegove zemaljske
egzistencije.
Mnogi ljudi, napose nemuslimani, koji su po prvi put čitali
Kur'an, zaslijepljeni su onim što ih se doima kao jedna vrsta
nekoherentnosti s ljudske tačke gledanja. Kur'an nije nešto nalik jakom
mističnom tekstu, niti je priručnik aristotelovske logike mada sadrži i
misticizam i logiku. Kur'an nije upravo ni poezija mada sadrži
najsnažniju poeziju. Tekst Kur'ana pokazuje da je ljudski jezik skršen
snagom Božanske Riječi. Kao što se morski talas rasprši u kaplje
udarajući od hridi, tako je i ljudski jezik u odnosu na Kur'an raspršen na
hiljade fragmenata. Kroz to raspršavanje osjeća se još neutihli dojam
jezika Kur'ana, snaga božanska odakle on izvire. Kur'an otkriva ljudski
jezik sa svom njegovom slabošću koja mu je pripadna postajući

28
iznenada primaocem Božije Riječi i pokazuje slabost tog jezika pred
snagom koja je beskrajno velika da bi je čovjek mogao i zamisliti.
Kur'an, kao i svaki drugi sveti tekst, ne može biti uspoređen sa
bilo kojom formom ljudskog pisanja zato što je Kur'an upravo Božija
poruka na ljudskom jeziku. Ova činjenica vrijedi, isto tako, i za Bibliju,
za koju se moramo sjetiti da sadržava ne samo Evanđelja nego, također,
i Stari zavjet i Apokalipsu. Tu se zapaža, kao i u Kur'anu, jedan element
koji se čini nekoherentnim. Ipak, nije sveti tekst taj koji je
nekoherentan. Čovjek sam je taj koji je nekoherentan i treba mu dosta
truda da bi se integrirao sa Središtem teksta tako da mu poruka
božanske knjige postane jasna i da mu se otkrije njezino unutarnje
značenje.
Glavna teškoća u čitanju Kur ana i pokušaju da se dosegnu
njegova značenja je u neusporedivosti između Božije poruke i ljudskog
primaoca, između onoga što Bog govori i onoga što čovjek može čuti na
jeziku koji usprkos svoje biti svetog jezika je isto tako i čovjekov jezik.
Kur'an je sveti jezik zato što ga je Bog odabrao kao Svoj instrument
komunikacije. Bog uvijek odabire da "govori" na jeziku koji je
pradavan i koji izražava najdublje istine najkonkretnijim terminima.
Međutim, kasnije taj sveti jezik razvija jednu apstraktnu i filozofsku
dimenziju. Sveti jezik je do beskraja dubokomisaon i na prvi pogled
slabo razvijen što se može zapaziti i u kur'anskom arapskom. Svaka
riječ nosi svijet značenja unutar sebe i nikada ne postoji kompletno
"horizontalno" i didaktičko razjašnjenje njenog sadržaja.
Usprkos tome, Kur'an sadrži različite tipove poglavlja i stavaka
unutar njih. Neka od njih su didaktička i objašnjavajuća mada ne u
jednom opsežnom smislu, druga su poetska, obično kratka i konkretna.
Kur'an je sastavljen od preobilne i ispreplićuće biljke života kakva je
vidljiva u šumi često kombiniranoj neočekivano s geometrijom,
simetrijom i kristalnošću mineralnog carstva, čija jasnoća prispjeva od
kristala držanog ispred svjetla. Ključ za islamsku umjetnost, u stvari, je
ova kombinacija biljnih i mineralnih formi koje su inspirirane formom
izražavanja Kur'ana koji ovakav karakter jasno odražava. Neki stavci ili
poglavlja su prošireni poput arabeski koje postaju kasnije formalizirane

29
u materijalnom svijetu kao dekoracija džamija u kombinaciji sa
konkretnim stihovima Kur’ana. Druga su časoviti plamsaji i bljesci
velike jasnoće i konkretno izražene ideje jezikom koji je više nego
geometričan i simetričan kakav je djelomično vidljiv u zadnjim
poglavljima Svete Knjige.
Snaga Kur'ana ne počiva u tome što on izražava historijsku
činjenicu ili fenomen. Ona počiva u tome što je Kur'an simbol čije je
značenje važeće uvijek, zato što ne sadrži pojedinačnu činjenicu u
pojedinačnom životu, nego istine koje su, budući da su sadržane u
istinskoj prirodi stvari, vječne. Naravno, Kur'an spominje naročite fakte,
takve kao što je pobuna nekog naroda protiv Boga i njegovu kaznu, što
također primjećujemo i u Starom zavjetu. Ali, čak i te "činjenice" imaju
svoju snagu zato što su one u odnosu na nas simboli stvarnosti koja je
stalno prisutna. Čudo Kur'ana leži u posjedovanju jezika koji efikasno
gane duše ljudi sve do danas, blizu četrnaest stoljeća otkako je
objavljen, u takvoj mjeri kao što ih je ganuo i na početku svoje pojave
na zemji. Musliman je dirnut vrlim zvukom Kur'ana i kaže se da se
vjera čovjeka testira na taj način da li je on dirnut dnevnim pozivima
(ezan) i recitiranjem Kur'ana ili nije. Ova snaga počiva upravo u prirodi
Kur'ana kao simbol a ne kao činjenica, kao simbol istine koja se životno
tiče čovjeka na ovom svijetu.
Kur'an zapravo nosi tri imena u tradicionalnim islamskim
izvorima koja osvjetljavaju njegovu prirodu i konstituciju. Prvo ime
Svete Knjige je Kur'an (el-Kur'an), potom Furkan (el-Furkan) i
konačno Ummu 1-kitab. Knjiga Božija je prije svega Kur'an, doslovno
znači recitiranje iz čega je uobičajeno ime i izvedeno. Knjiga je također
i Furkan što znači lučenje, razlikovanje, i na kraju, Knjiga Ummul-
Kitab, majka svih knjiga. U ova tri imena nalazi se duboko značenje
ove Knjige za islam. Ona je recitiranje u tom smislu da je Kur'an
sredstvo usredsređenja na istinu za "govorenje", usredsređenje u kojem
su ideje i misli upravljene prema izrazu naročite svrhe. Takav kakav
jeste, Kur'an je zbirka "ideja", i "misli" koje vode ka usredsređenju na
istinu sadržanu u njemu. Knjiga je, također, i Furkan ili lučenje u kojem
je ona to sredstvo kojim čovjek može razlučiti između istine i laži,

30
razlikovati realno i irealno, Apsolutno i relativno, dobro i zlo, lijepo i
ružno.
Napokon kao "Majka knjiga" Kur'an je prototip svih "knjiga", to
jest, cjelokupnog znanja. Sa islamskog stanovništva cjelokupno je
znanje sadržano, u biti, u Kur'anu, znanje cjelokupnog reda stvarnosti.
Ali, ovo znanje počiva unutar Kur'ana potencijalno ili kao sjemenje i u
principu, a ne aktualno. Kur'an sadrži principe svih znanosti ali se ne
drži toga da nam kaže broj biljaka koje se nalaze na određenom
kontinentu, ili broj elemenata koji postoje na hemijskoj tabeli.
Bespotrebno je i u biti apsurdno pokušavati naći detaljne naučne
informacije u Kur'anu, kao što čine neki moderni komentatori isto tako
kao što je beznačajno nastojanje stvoreno na Zapadu da se dovedu u
vezu naučna otkrića sa tekstom Biblije. Vremenom neko može dovesti u
vezu pronalaske određene nauke s tekstom Svete Knjige, međutim sama
nauka se mijenja te se čovjek suoči sa neugodnom situacijom dovođenja
u vezu vječne poruke sa prolaznom formom znanja, koje se, ustvari,
nije duže održalo da bi bilo istinito. Ono što Kur'an sadrži je princip
cjelokupnog znanja uključujući kosmologiju i prirodne nauke. Ali da bi
razumio i shvatio ove principe, čovjek mora prodrijeti u značenje
"Majke knjiga" i tada otkriti šta je temelj i podloga nauka, a ne njihov
detaljni sadržaj.
Dakle, Kur'an je izvor ne samo metafizičkog i religijskog znanja
u islamu nego čak i u domenu posebnih područja znanja. Njegova uloga
čak i u razvoju islamske filozofije i nauke - mada često zanemarena od
modernih naučnika - je bila važna, a da i ne govorimo o metafizičkim,
moralnim i pravnim naukama. Kur'an je bio vodič a i vrelo
znanstvenika u kome su svi muslimanski intelektualni napori uzeli
udjela.
Kur'an sadrži bitno tri tipa poruke za čovjeka. Prvo, sadrži
doktrinarnu poruku cjelokupnog učenja koja iznosi znanje o strukturi
stvarnosti i čovjekovom položaju u njoj. Isto tako Kur'an sadrži cjelinu
moralnih i vjersko-pravnih naloga što je osnov islamskog svetog prava
ili šerijata, a koji se bave životom čovjeka u svim detaljima. Kur'an,
također, sadrži metafiziku o prirodi Božanstva, kosmologiju koja

31
promišlja strukturu univerzuma i mnoštvo stanja bića, eshatologiju
čovjekove konačnosti i budućeg svijeta. Kur'an sadrži učenje o
ljudskom životu, historiji, egzistenciji kao takvoj i njenom značenju.
Kur'an izlaže sva učenja nužna čovjeku da zna ko je on, gdje je on i
kamo mora ići. Dakle, Kur’an je osnova Božijeg zakona i metafizičkog
znanja.
Drugo, Kur'an sadrži poruku koja, na prvi pogled barem,
nalikuje onom što je opsežna knjiga historije. Kur'an donosi kazivanja o
narodima, plemenima, kraljevima, poslanicima i dobrim ljudima tokom
vijekova, o njihovim iskušenjima i patnjama. Ova poruka je izražena
historijskim terminima ali je upućena ljudskoj duši. Kur'an opisuje
živim riječima uspone i padove i ocrtava iskušenja i promjenljivost
ljudske duše u kategorijama opisa naroda koje su istinite ne samo za taj
i taj narod i vrijeme već se tiču duše ovdje i sada.
Kada bi se Kur'an ticao samo plemena koje je bilo na stranputici
u Arabiji vijekovima prije Kristova rođenja, on ne bi bio u stanju da nas
privuče i da se i nama pojavljuje kao štivo dominantne privlačnosti i
aktualnosti. Međutim, svako pojedino biće, svako pleme, svaki narod
imaju bitno značenje koje nas se tiče. Licemjer (munafik) koji dijeli
ljude i širi neistinu o stvarima koje se tiču vjere također postoji u duši
svakog čovjeka, kao i ličnost koja je zastranila ili slijedi "Pravi Put", ili
koju je Bog kaznio ili je nagradio. Svi glumci na pozornici svete
historije, kako je prikazana u Kur'anu, su također simboli sila koje
egzistiraju u duši čovjeka. Kur'an je, usljed toga, opširan komentar o
čovjekovoj zemaljskoj naravi. To je knjiga čije čitanje otkriva značenje
ljudskog života koji počinje s rođenjem a okončava sa smrću, potiče od
Boga i Njemu se vraća.
Treće, Kur'an sadrži odličje koje je teško izraziti modernim
jezikom. To se može nazvati božanskom magičnošću, ukoliko se ta
fraza shvati metafizički a ne doslovno. Formulacije Kur'ana, time što su
od Boga, imaju moć koja nije identična s onim što naučimo iz njih
racionalno, jednostavnim čitanjem i ponavljanjem. One su više poput
talismana koji štiti čovjeka i vodi ga. To je razlog što čak i fizičko
prisustvo Kur'ana donosi veliku blagodat ili bereket sa sobom. Kada je

32
muslimanu teško on čita naročite stavke Kur'ana koji ga smiruju i
pružaju mu utjehu. Kada za nečim žudi ili kada mu je nešto neophodno
potrebno on se okreće podesnim stavcima Kur'ana. Ili pak kada
musliman nekoga dočekuje, bilo to u Hindukušu ili na planinama
Atlasa, on poseže za formulom selama crpljenom iz Kur'ana. Sve ove
riječi, fraze i sentence imaju božansku magičnost koja je u vezi s
prisustvom Božijim u svetom jeziku kojeg je On odabrao da obznani
Svoju Riječ. Ustvari, moć svete formule ili fraze postoji isto tako i u
drugim tradicijama koje imaju sveti jezik, ali ne i u religijama gdje je
takav jezik odsutan - u najmanju ruku ne na takav način. Ovdje je
manjak takvih podupirućih značenja nadoknađen prisustvom ikona,
svete ikonografije i simbola koje sadrže "Božansku magičnost" u sebi.
Na praktičnoj ravni najteži aspekt kršćanstva za muslimana je
razumijevanje značenja križa. Općenito uzevši, musliman ne može
shvatiti zašto se kršćanin naklanja pred križem, zašto ga nosi i u
trenucima bola pravi znak križa. S druge strane, kršćanin je u istoj
poteškoći spram ovog "magičnog" aspekta Kur'ana kojeg muslimani
nose sa sobom i recitiraju da bi zaslužili podršku Božiju i Njegovu
zaštitu.
Preciznije rečeno, Kur’an posjeduje blagodat za vjernike koju je
nemoguće logički objasniti ili analizirati. Ali zbog toga Božansko
prisustvo i blagodat Kur'ana traju iz generacije u generaciju. Ljudi ga
srcem čitaju i pamte: oni ga uče i recitiraju iz dana u dan a postojali su i
odabrani ljudi koji su svoj život u cjelosti proveli isključivo u
recitiranju Kur'ana. Razlog tome je božansko prisustvo u tekstu koji
pribavlja hranu dušama ljudi. To je, ustvari, ritualni akt kojeg Bog traži
od čovjeka da ga obavlja uvijek iznova kroz ovozemaljsko putovanje.
Pisati Kur’an u islamu slično je slikanju ikone u kršćanstvu.
Rani kršćanski sveci, napose oni iz ortodoksne crkve, slikali su ikone
provodeći godine u asketizmu i duhovnoj praksi i, ustvari, prava ikona
je uvijek takve vrste, a ne naturalističko predstavljanje Krista i Djevice
Marije iz Renesanse i kasnijih perioda. Takvim izvornim ikonama
pripisuje se čudotvorna moć izlječenja i udovoljenja vapajima ljudi. U
islamu, također, pisanje Kur'ana upravo je sveti čin a izuzetno pobožan

33
vjernik i čak dobri čovjek (evlija) također je bio i kaligraf koji je
ispunjavao religioznu funkciju pisanjem Svete Knjige.
Uzeto u cjelosti, Kur'an je poput same egzistencije, poput
univerzuma i bića koja se u njemu kreću. On sadrži sve elemente
univerzalne egzistencije i, shvaćen na ovakav način. Kur'an je po sebi
univerzum u kojem musliman smješta svoj život od početka do kraja.
Budući da je sastavljen od riječi, "kompozicija" Kur'ana smjera
prirodno na simbolizam Pera i Ploče koji su dobro poznati u islamu.
Upravo kao što je pisano djelo sastavljeno pisanjem pera na ploči ili
papiru, tako je i Bog "pisao" Vječni Kur'an Perom (Kalem) koje
simbolizira univerzalni intelekt na "Ploči Pomno Čuvanoj" (el-levh el-
mahfuz), simbolu supstancijalnog, materijalnog i pasivnog pola
kosmičke manifestacije.
Prema mnogim hadisima (hadis), Bog je "zapisao" skrovitu
realnost svih stvari na "Ploči Pomno Čuvanoj" prije stvaranja svijeta, i
to je simbolizam koji igra važnu ulogu u islamskoj kosmologiji. Pero
simbolizira Riječ, Logos, Intelekt, a Ploča Univerzalnu supstanciju,
tako da se to, također, s ove tačke gledišta, može shvatiti tako "da su
Riječju sve stvari načinjene". U tome je razlog zašto se u islamu pravi
distinkcija između Kur'ana koji je "napisan" i "sastavljen" (tedvini) i
Kur'ana koji je "ontološki" i koji pripada kosmičkoj egzistenciji
(tekvini). Ovim se ne kaže da postoje dva Kur'ana nego da, metafizički,
Kur'an ima jedan aspekt znanja u odnosu na svoj tekst kao knjigu i
jedan aspekt bića u odnosu na svoju unutarnju prirodu kao arhetipski
plan Univerzuma.
U manje metafizičkom a više praktičnom smislu, Kur'an
odgovara svijetu u kojem iz dana u dan živimo. Čovjek živi u svijetu
mnoštva i već postavši duhovno transformiran on se duboko pričvršćuje
za ovo mnoštvo. Korijeni njegova duha su duboko utonuli u duh ovog
svijeta. Zato čovjek voli ovaj svijet i zapaža da se teško otkinuti od
njega i vezati se za Boga. Postoji samo nešto odanih u svakom društvu.
Za ogromnu većinu ljudi postoji potreba za stvarima, za mnoštvom, jer
njihove su duše razdijeljene na hiljadu i jedan način i hranjene ovim
mnoštvom. To je mnoštvo u kojem čovjek živi i koje on voli u takvoj

34
mjeri da kada bi on bio lišen ovog svijeta mnoštva to bi za njega bilo
poput smrti. Ustvari, šta je duhovno smrt do li biće odvojeno od ovog
svijeta mnoštva i vraćeno Jedinstvu.
Kur'an, budući nalikuje svijetu, također je jedno mnoštvo po
svojim poglavljima i stavcima, riječima i slovima. On je sačinjen od
svijeta ideja i formulacija. Ali, postoji velika razlika između ovog
svijeta Kur'ana i svijeta kao takvog. I u ovome počiva posebna
izvanrednost Kur'ana. On pokušava uhvatiti dušu u svoju vlastitu igru.
Kur'an počinje igrati s njom igru predstavljanja naličja svijeta mnoštva i
različnosti na koje se duša privikla. Duša u prvom susretu s Kur'anom
otkriva slično razlikovanje i mnoštvenost na koje se navikla kroz svoje
iskustvo sa svijetom. Ali, unutar Kur'ana sadržan je mir, harmonija i
jedinstvo koje je istinski oprečno dojmu kakav je ovaj u dušama ljudi.
Vanjska mnoštvenost svijeta je takva da u njemu čovjek juri od jedne
do druge stvari a da nikada ne nade smiraj i zadovoljstvo. Njegova duša
juri od jednog predmeta do drugog u želji za drugim misleći da će naći
zadovoljstvo upravo na tom cilju. Međutim, to je cilj kojeg on, na ovaj
ili onaj način, ne dostiže.
Kur'an, također, započinje predočavati duši mogućnost žurbe od
jedne "stvari" do druge ali žurbe s ciljem življenja u mnoštvu u kojem
počiva mir i zadovoljstvo čiji je utjecaj sasvim suprotan na dušu. Neki
muslimanski mudraci su uporedili Kur'an sa mrežom kojom Bog hvata
ribu koja je ljudska duša. Bog "igra" igru sa ribom koja želi da pliva od
jednog mjesta do drugog i koja nikada ne može biti zadovoljena, ali
Bog postavlja mrežu ispred ljudi u koju oni utrče i u koju se uhvate kroz
ovaj naročiti proces hodanja od jednog mjesta do drugog. Božija mreža
je postavljena ispred njih za njihovu vlastitu korist i blagostanje koje
oni, međutim, ne mogu shvatiti u vremenu. Kur'an sebe predstavlja kao
svijet, ali svijet u kojem nema diferenciranja i rasplinjavanja već postoji
istinsko povezivanje i sjedinjavanje.
S jednog drugog stanovišta komplementarnosti koja se ne može
shvatiti, Kur'an je kosmos, prostrani svijet stvaranja u kome čovjek živi
i umire. Nije nikakva slučajnost to da su stavci Kur'ana isto tako kao i
fenomeni u prirodi i događaji unutar čovjekove duše nazvani znacima

35
ili znamenjima (ajat). Prema dobro znanom kur'anskom stavku: "Mi
ćemo im pružiti dokaze Naše u prostranstvima svemirskim, a i u njima
samima, dok im ne bude sasvim jasno da je Kur'an istina. A zar nije
dovoljno to što je Gospodar tvoj o svemu obaviješten?" (XLI:53), Bog
otkriva svoje "znake ", svoje vestigia Dei, na horizontima, što je ustvari
kosmos i određenije rečeno, svijet prirode i unutrašnjost duše čovjeka
sve dotle dok čovjek ne sazna šta je istina.
Tačnije, to su oni znaci koje otkriva Kur'an. Pripadnost između
stavaka Kur'ana i fenomena prirode je bitna u određenju islamske
koncepcije prirode i ocrtavanju kursa islamske nauke. Kur'an odgovara,
u izvjesnom smislu, prirodi, Božijem stvorenju. To je razlog što
musliman, posmatrajući prirodni fenomen, biva podsjećan na Boga,
Njegovu Moć i Mudrost. Čovjek se podsjeća na "čudo stvaranja" i
konstantno vidi "znakove" na horizontima. Ovakvo držanje, koje je
jedna od esencijalnih crta islama, je nerazdvojivo spojeno s pripadnošću
između Kur'ana i Univerzuma.
Povrh toga, ljudsko iskustvo je zasnovano na svijetu i čovjek je
ličnost koja živi u njemu i putuje kroz njega. Čovjekova egzistencija
može se analizirati u kategorijama dviju stvarnosti: svijeta porijekla,
sredine i bića, putnika koji putuje kroz ovaj svijet i živi u ovoj sredini.
Međutim, čovjek želi opisati/orisati ovu stvarnost - i nigdje još nije
bolje vizuelno prikazana kao u kineskim slikama, pejzažima koji
pokazuju prostrani svijet prirode kroz kojeg prolazi tjelesno sićušan
putnik - i ova temeljna distinkcija između putnika i svijeta, kroz koji
putnik prolazi, ostaje. To je osnov svakog ljudskog iskustva, bilo ono
fizičko, psihološko ili religijsko.
Kur'an također odražava ovu stvarnost. Poglavlja Knjige su kao
svijetovi a mi koji ih čitamo slični smo putniku koji kroz njih prolazi.
Ili, s druge tačke gledišta, poglavlja su poput svijetova ili sfera, a stavci
poput osobe koja prolazi kroz njih. Ovako posmatrano, kao i u mnogim
drugim bitnim aspektima, Kur'an odgovara istinskoj strukturi realnosti,
on pripada po svojim vanjskim i unutarnjim aspektima svim nivoima
stvarnosti i znanja, bića i umovanja: bili oni praktični ili teoretski, bili u

36
vezi sa društvenim i dobro-djelotvornim životom ili sa metafizičkim
znanjem i kontemplativnim životom.
Ustvari, uporedo sa sadržajem osnova Božanskog zakona,
Kur'an izlaže također metafiziku, kosmologiju i eshatologiju koja
izražava i formulira ono što će uslijediti. Zapadni naučnici su ponekada
kritizirali kur'ansko formuliranje ovih tema, posebno ono koje se odnosi
na opis Raja i Pakla, da su isuviše "čulni". Oni možda trpe isuviše od
klasične predrasude proučavanja isključivo mentalne ravni čovjeka i ne
mogu shvatiti duboki, složeni simbolizam. Kur'anski opis Raja koji
sadrži ne samo hurije već upravo i značajne elemente prirode, napose
ptice, stabla, cvijeće i minerale - sve je to ono što će biti potrebno.
Također i čovjek između jednostavnih vjernika, koji u ovom životu
također žive u svijetu čula i koji nemaju veze s radostima kontemplacije
u kojima im je dat opis Raja i Pakla, ne može shvatiti, u definitivnim
kategorijama, mogućnosti koje predstoje čovjeku. Inače, čulno
predstavljanje Raja i Pakla karakteristika je, mada u nešto sažetijem
obliku, svih monoteističkih religija. Ukoliko je čovjek sklon
kontemplaciji i metafizičkoj spekulaciji, u tom slučaju kur'anski opis
predstavlja najdublju moguću ekspresiju budućeg života na
najkonkretnijem jeziku koji je jezik simbolizma.
U ovom slučaju mudri tradicionalni komentari, koji su objasnili
simbolizam, sadrže i isto tako proširuju zgusnutu formulaciju Kur'ana,
objašnjavajući posredna stanja i posthumno postojanje duše i
pribavljanje dovoljno intelektualnog sadržaja za najveće teologe i
metafizičare. I ovdje kao i drugdje, Kur’an je shvatljiv kako za običnog
seljaka tako i za metafizičara i Poslanika i nužno sadrži nivoe značenja
za sve tipove vjernika. Beznačajno je izvrgavati kritici to što neko nije u
stanju ili prihvatiti kur'ansku literarnu deskripciju ili shvatiti duboko
složen simbolizam.
Može neko prigovoriti s ovog stanovišta da čitanje Kur'ana ne
otkriva ništa od ovog što smo prije spomenuli i da je Kur'an jednostavan
govor u kategorijama rata, komandovanja i strogosti, da je Kur'an
jednostavno u kategorijama opisa nagrade i kazne na budućem svijetu. I
zaista, mnogi ljudi koji su čitali Svetu Knjigu ne primaju išta više iz nje

37
do li doslovnu poruku. To je zbog toga što se Sveti Tekst sam ne otvara
ljudskom pažljivom ispitivanju i ne objavljuje tako lahko svoju
tajnovitost. Kur'an je poput Univerzuma s mnogo planova egzistencije i
nivoa značenja. Čovjek mora biti pripremljen da bude u stanju prodrijeti
u njegova značenja. Povrh toga, priprema za to je u nadahnutim
komentarima utemeljenim na razjašnjenjima datim na osnovu hadisa i
pisanim od ljudi koji su u pravom smislu osposobljeni da pišu
komentare. Sve to je potrebno da bi čovjek pristupio eksplicitnom
razumijevanju onoga što je sadržano implicitno u sažetoj formi u
Kur'anu.
Ustvari, uistinu isto važi i za druge tradicije. Tora, naprimjer,
eksplicitno ne sadrži talmudsko pravo koje je utemeljeno na svetim
komentarima napisanim o Tori. Također u hinduizmu većina
tradicionalnih nauka su zasnovane na komentarima kasnijih mudraca o
vedama. Na isti način i unutarnje značenje Kur'ana može biti shvaćeno,
ali u naročitim izuzetnim slučajevima, jedino posredstvom inspirativnih
komentara, a svaki od njih nastoji da rastumači i izloži određeni aspekt
Knjige. Međutim, ovi komentari nemaju bilo šta s takozvanim visokim
kriticizmom koji je tokom ovog stoljeća započeo jedno gotovo đavolsko
iskrivljavanje Svetoga Teksta, čineći od njega neku vrstu
drugorazrednog arheološkog priručnika kojeg neko pokušava radije
razumijeti kroz puke historijske metode nego li kroz pokušaj
unutrašnjeg prodiranja u značenja složenog simbolizma.
Komentar Kur'ana o kome je ovdje riječ nije uopće neki pokušaj
da se Tekst Kur'ana svede na historiju. To je hermeneutička egzegeza u
pravom smislu te riječi kakva je postojala u ranom srednjovjekovnom
kršćanstvu i judaizmu i, ustvari, u svakoj izvornoj tradiciji koja
posjeduje Svetu Knjigu. Ovaj tip komentara, koji je prodiranje u
unutarnje značenje Svetog Teksta, pisan je od strane tradicionalnog
autoriteta koji je i sam prodro u unutarnje dimenzije svog vlastitog bića.
Čovjek u svetim Tekstovima vidi ono što je on sam, a tip znanja kojeg
on može izvesti iz Teksta upravo je zavisan od toga "ko" je on.
Ovdje je prikladno citirati jedan pasaž koji sadrži unutarnje
značenje Kur'ana a koji pripada Mevlana Dželaluddina Rumiji, čija

38
Mesnevija je i sama komentar Kur'ana perzijskim stihom. Rumi piše u
svojim Raspravama (Fihi ma fihi)/Arberryjev prijevod, London, 1961.
str. 236-237/:
"Kur'an je kao mlada nevjesta koja ti ne otkriva svoje lice sve
dok ti ne skineš veo. Da bi je mogao zagledati, još uvijek ne kušajući
radost i neotkrivenu tajnu, moraš prispjeti istini koja, kao učinak
razotkrivanja vela, pravi vlastite zamke i skriva se od tebe, pa ti se
mlada može pokazati rugobnom, kao da ti zbori: 'Ja nisam ljepota koju
tražiš". Kur’an je kadar pokazati se u najdivnijoj mogućoj formi. Ali,
ako mu ti ne skineš veo, očekujući da se sam udobrovolji, iščekujući
njegovu plodnu poljanu, radujući joj se izdaleka i mučeći se nad onim
što ti je najljepše, on će ti sam pokazati svoje lice."
Bitno je znati da ne možemo dostići unutarnje značenje Kur'ana,
sve dok i sami ne prodremo u dublje dimenzije našeg bića a također je
potrebna i Božija dozvola za taj čin. Ako pristupimo Kur'anu površno i
ako nam naša vlastita površna bića plutaju na površini naše egzistencije,
te ne opažamo naše duboke korijene - tada nam se i Kur'an pokazuje
kao da ima samo jedno površno značenje. On krije svoje tajne od nas i
nismo u stanju prodrijeti u njega. Duhovno putovanje koje čovjeku
omogućuje da prodre u unutarnja značenja Svetoga Teksta, ostvaruje se
takvim procesom koji se naziva te'vil ili simbolička i hermeneutička
interpretacija dok je tefsir objašnjenje vanjskog aspekta Knjige.
Arapska riječ te'vil sadrži, etimološki, značenje složenog
procesa. Te'vil doslovno, znači uzeti nešto vraćajući ga njegovu početku
ili izvoru. Prodrijeti u unutarnje tajne Kur’ana znači, preciznije, vratiti
se svome izvoru zato što je izvor ponajviše Unutra a objava ili
manifestacija Svetog Teksta je ujedno silaženje i eksteriorizacija izvora.
Sve aktuelno dolazi i prispjeva iznutra napolje, iz unutarnjeg k
vanjskom. Mi živimo u "vanjskom" i moramo se povratiti unutarnjem
ukoliko želimo dosegnuti Izvor. Sve ima unutarnje (batin) i vanjsko
(zahir), a te'vil znači ići od zahira batinu, od vanjske forme unutarnjem
značenju. Riječ fenomen i sama postavlja pitanje "od čega", a koja
implicira postojanje noumena. Čak je i Kant priznao nužnost noumena,
ali time što ograničava intelekt da zna, on ne priznaje mogućnost da ih

39
mi možemo znati. Ali kada je intelektualna intuicija prisutna i kada je
pod vođstvom objave, čovjek može prodrijeti u fenomen takve realnosti
čiji izgled je jedan izvjesni izgled, čovjek može prevaliti put iz vanjskog
u unutarnje posredstvom ovakvog procesa, te'vila, a što je, kad je
Kur’an posrijedi, dospijevanje do njegove unutarnje poruke i njenog
razumijevanja.
Ideja prodiranja u unutarnje značenje stvari vidljiva je posvuda u
islamu, u religiji, filozofiji, znanosti i umjetnosti. Ali, ona je izuzetna u
slučaju Kur'ana zato što je te'vil primijenjen posebno i od sufija i od
šiija. Da bismo izložili tradicionalni osnov ovog važnog učenja
navešćemo dvije predaje, jednu sunijsku i drugu iz šiijskih izvora. Ima
jedna poznata predaja šestog šiijskog imama Džafera Sadika koja glasi:
"Božija Knjiga sadrži četiri stvari: izgovoreni izraz (ibarah), aluziju
(ibarah), skriveno značenje koje se odnosi na osjetilni svijet (lataif) i
duhovne istine (hakaik). Doslovni izraz je za običan puk (avvam),
aluzija je za elitu (havass), skriveno značenje je za Božije Prijatelje (ili
svete ljude - evlija), duhovne istine su za poslanike (enbija).
Postoji, također, predaja u vezi s Poslanikom koju prenosi Ibn
Abbas, jedan od najpoštovanijih prenosilaca hadisa u sunijskim
izvorima, koja glasi: "Jednoga dana, za vrijeme stajanja na Arefatu Ibn
Abbas je aludirao na tekst Kur'ana: "Allah je sedam nebesa i isto toliko
zemalja stvorio." (LXV:12.) i okrenuvši se prema ljudima, rekao:
"Ljudi, kada bih pred vama protumačio ovaj tekst onako kako sam čuo
da ga tumači sam Poslanik, vi biste me kamenovali." Šta bi drugo ovaj
iskaz značio do li da postoji unutarnje značenje Kur'ana koje nije znano
bilo kome drugom izuzev onih koji su osposobljeni da ga osluhnu i
razumiju.
Kazivanje o Musau (Mojsiju) i Hidru, i samo elaborirano u
mnogim kasnijim tradicionalnim izvorima - takvim kao što je
Mesnevija - upućuje na prisustvo unutrašnjeg značenja Kur'ana. Hidr,
koji odgovara Elijasu u judeo-kršćanskoj tradiciji, simbolizira
ezoterizam u islamu a Musa (mir s njim) simbol je egzoteričkog zakona.
Hidr pristaje da uzme Musaa da putuje s njim određujući da ga on ne
pita za ono što čini. Međutim, Hidrovi postupci su oni koji su naoko

40
izgledali besmisleni i štetni, u koje spada rušenje zida i bušenje rupe na
lađi i koji su, na koncu, potpuno suprotni Musau. Čuvši njegovo
protivljenje, Hidr odlučuje da prekine putovanje sa Musaom, ali prije
odlaska objašnjava da je svako izvršeno djelo bilo za skriveni cilj na
kojeg se Musa a.s. nije obazirao. Posmatrajući vanjštinu događaja,
Musa ih je procijenio kao pogrešne ali objavljivanjem njihove unutarnje
prirode njihova vrijednost postaje jasna. O ezoterizmu se ne može
prosuđivati po egzoteričkim standardima, on ima svoju vlastitu logiku i
vanjski pristup ne može se nikada nadati da je savlada.
Upravo takav je slučaj sa Kur'anom. On posjeduje jednu
unutarnju dimenziju koju ni u kom slučaju ne mogu otkriti ni doslovne
ni filološke analize. Tačnije rečeno, ovaj unutarnji aspekt Kur'ana je
ponajmanje poznat izvanislamskom svijetu. U samom islamskom
svijetu, međutim, duga tradicija hermeneutičkih komentara Kur'ana
postoji i među sufijama i u šiizmu. Sufijski komentari Svete Knjige koji
su najpoznatiji, uključuju takve, kao onaj od Ruzbihana Baklija Širazija,
Šemsuddina Mibudija i slavni komentar Te'vilu l-Kur'an pripisan Ibn
Arabiju, ali to je zapravo komentar Ibn Arabijevog komentatora
Abdurezzaka Kašanija. Rumijeva Mesnevija je također u svakom
pogledu komentar Kur'ana u perzijskoj poeziji. Kao vrlo poznati šiijski
komentari koji imaju teozofsku i ezoteričku narav ubrajaju se komentari
od Sadruddina Širazija, te Sejjida Ahmeda Alevija o različitim
poglavljima Kur'ana, zatim Miratu l-Envar od Ebul Hasana Isfahanija
koji, u cjelini, sažima šiijski pristup tumačenju Kur'ana, te monumen-
talni El-Mizan savremenog naučnika Sejjida Muhammeda Husejna
Tabatabaija.
Uporedo sa ovim djelima u kojima je otkriveno unutarnje
znamenje i mudrost (sapientia) Svete Knjige i stvaran temelj i izvor
cjelokupnog znanja, postoji i izvjestan broj komentara koje su napisali
teolozi i filozofi kao Fahrudin Razi i Zamahšeri, a također i mnogi
muslimanski filozofi koji su sve do sada malo proučavani. Značaj ove
druge kategorije djela leži, tačnije rečeno, u tome što se ovdje nastoji
uspostaviti spoj između vjere i razuma, sklad između religije i
filozofije. Komentar Kur'ana bio je mjesto spoja znanja izvedenog iz
nauke i znanja izvedenog iz načela objave. Uz brojna djela napisana o

41
Ibn Sinau na evropskim jezicima još uvijek nije objavljeno pravo
proučavanje mnogih njegovih komentara o različitim tekstovima
Kur'ana gdje Ibn Sina, više nego li bilo gdje drugdje, uspostavlja sklad
između vjere i razuma.
Cjeloviti proces prodiranja u unutrašnje značenje Kur'ana,
otkrivanje da je mudrost i sama zajednički temelj religije i nauke,
zasnovano je na ovakvom procesu te'vila - koji ne znači traženje
metaforičkog značenja ili čitanja u tekstu. Te'vil za sufizam ili šiizam
nema isto značenje kakvo ima u mu'tezilitskoj teologiji ili
jurisprudenciji.
Te'vil nema bilo kakve veze sa raspravama između ešarija i
mutezilija o doslovnom značenju kur'anskih tekstova i njihovom
racionalnom interpretiranju. Te'vil u značenju rabljenom od sufijskih i
šiijskih mudraca je prodiranje u simboličko - a ne alegoričko - značenje
teksta koje nije ljudska interpretacija već je dosezanje do božanski
predisponiranog smisla postavljenog u Sveti Tekst posredstvom kojeg i
sam postaje transformiran. Simbol posjeduje izvjesni ontološki realitet
koji počiva ponad bilo kojih umnih konstrukcija. Čovjek ne stvara
simbole. On se pomoću njih transformira. Upravo na takav način
Kur'an, posredstvom svijetova značenja što leže skroviti u svakoj
njegovoj frazi, transformira i preobražava dušu čovjeka.
Ustvari, kao što je to već rečeno, ne samo da učenja Kur'ana
upravljaju životom muslimana nego, povrh toga, duh muslimana je
poput mozaika načinjenog prema formulama Kur'ana u kojima on živi i
umire. Neke od tih formulacija su tako česte i još uz to dubokomisaone
da njihovo značenje mora biti analizirano u skladu sa razumijevanjem
najelementarnijeg držanja muslimana prema životu kako određuje
Kur'an. Najfundamentalnija formula Kur'ana je prvo Svjedočenje
(Šehadet) tj. svjedočenje ili iskaz La ilahe illa Allah - koja je izvorno
načelo cjelokupnog islamskog učenja, alfa i omega islamske poruke. U
njoj je sadržana sva metafizika. Onaj ko nju zna - zna sve drugo u
principu. Ona je i učenje i metod: učenje zbog toga što negira sve
relativno i mnoštveno izvan Apsoluta i vraća sve pozitivne kvalitete
natrag k Bogu; metod zbog toga što je ona sredstvo pomoću kojeg se

42
duša može boriti protiv neprijatelja unutar sebe. Vrlo La na početku je
mač - i u arapskoj kaligrafiji lam, u stvari, nalikuje maču - pomoću
njega duša je u stanju da ubije težnje zla u samoj sebi, težnje koje je
spriječavaju da postane ujedinjena i koje ju izvrgavaju opasnosti
politeizma ili širka koji dušu obmanjuje i spriječava da vidi u
relativnom Apsoluta. Musliman ponavlja Svjedočenje ne samo zato da
bi reafirmisao sve više i više Božije jedinstvo, nego, također, i zato što
kroz njegovo ponavljanje ovo Jedinstvo počinje da utiskuje stalni pečat
na ljudsku dušu i integrira je u svoj Centar. To je mač kojim se razaraju
"božanstva" koja neprestano proklijavaju u duši, a sva mnoštvenost i
drugoznačnost tim se mačem negiraju.
Poslije Svjedočenja glavna i najčešće upotrebljavana formula je
Bismillahi r-rahmani r-rahim koja se obično prevodi riječima "U ime
Boga, Milostivog i Samilosnog", ali koja se također može iskazati
riječima: "U ime Boga, Beskrajnog Dobra i uvijek Milostivog". Ova
formula počinje s imenom Allah iza kojeg slijede dva Božija imena -
Rahman i Rahim - i oba su izvedena iz istog korijena - rahama. Ipak,
ova dva imena označavaju dva različita aspekta Božije Milosti. To je
milost koja poput neba obuhvata i sadrži sve stvari. Da Bog ne
posjeduje ovu sveobuhvatnu milost on ne bi nikada stvorio svijet. Kroz
ovu Svoju milost, kroz "Dah Samilosnog" (nafasu r-Rahman) On je
tako izveo Svijet u biće. Upravo zato je sve stvoreno dobro - kako to
potvrđuje i Biblija. Sam svijet stvaranja nije zlo kao što su smatrale
neke škole kao manihejci. A ime Rahim označava imanentnu milost
Božiju. Ona je kao zraka svjetla koja obasjava naše srce i stiže do
individualnih života i partikularnih događaja. Ova dva kombinirana
svojstva izražavaju totalitet Božanske Milosti koja nas obuhvata spolja i
obasjava iznutra naše biće.
Bismillom (basmalah) počinje svako poglavlje Kur'ana izuzev
jednog koje je u biti nastavak prethodnog poglavlja. Također bismillom
počinje poglavlje Fatiha (suratu 1-Fatiha), uvodno poglavlje Kur'ana
koje se recitira uvijek iznova u svakodnevnim propisanim namazima i
koje sadrži srž Kur’anske poruke. Ovo poglavlje izražava pradavnu
vezu između Boga i čovjeka. Ono sadrži sedam stavaka, tri se odnose
na Boga, tri na čovjeka, dok jedan ukazuje na odnos između Boga i

43
čovjeka. Recitiranjem njegovih stavaka čovjek zauzima svoj pradavni
položaj pred Bogom i traži u ime svih stvorenja i za sva stvorenja. Zato
su svi glagoli Fatihe u prvom licu množine a ne jednine. To je obraćanje
Bogu od strane čovjeka kao svjesnog centra cjelokupnog stvaranja pred
Stvoriteljem i kao takvo poglavlje sadrži, simbolički, ukupnu poruku
Kur'ana.
Fatiha a time i Kur'an u cjelosti počinju bismillom. Na taj način
ona dolazi na početku same poslaničke poruke koja je i sama objavljena
zbog Božije milosti pred ljudima. Tako u jednoj referenci o unutarnjem
značenju ove formule, Alija, predstavnik par excellence ezoterizma u
islamu, kaže da je "cijeli Kur an sadržan u suri El-Fatiha, sva ova sura
je opet sadržana u bismilli, a sva bismilla u slovu ba s kojom ona
počinje, a ovo slovo ba sadržano je u dijakritičkoj tački ispod njega, a ja
sam ta dijakritička tačka."
Divan simbolizam iskazan u ovim riječima pripisuje Aliji "vrsni
identitet" perfektnog čovjeka koji je iznutra u jedinstvu s Bogom. Ova
dijakritička tačka sa kojom bismilla počinje je, prema jednom hadisu,
prva kapljica iz Božanskog Pera. Na taj način ona označava početak
stvari. Njezino izricanje pri otpočinjanju nekog akta povezuje taj akt s
Bogom i posvezuje ga. Čak i ako pojedini musliman nije svjestan
cjelokupnih metafizičkih implikacija ove formule, ipak, njena
posvećujuća snaga je poznata: osjećaju je svi, pa zbog toga svaki posao
koji je obavezan i legitiman u životu mora početi sa bismillom kao npr.
jedenje obroka ili otpočinjanje putovanja. Ustvari, akt kao takav je
nedopušten na čijem početku pobožni musliman ne može izgovoriti ovu
formulu. Inače, sve što je prihvatljivo učiniti pred očima Božijim
bismillom može biti posvećeno. Kroz bismillu Božanska radost i sreća
ulaze u ljudski život da ga učine razdraganim i produhovljenim.
U uskoj vezi s bismillom po značenju je drugo Svjedočenje -
Muhammadur-rasulu-llah, "Muhammed je Poslanik Božiji", koja
iznova izražava Božiju milost prema svijetu budući da je Poslanik
milost za ovaj i budući svijet (rahmatu-llah lil-alamin). On je milost
Božija za sve svjetove i posredstvom njegove pomoći moguće je voditi
srećan život ovdje, na ovom svijetu i zadobiti sreću na svijetu koji

44
dolazi. Drugo Svjedočenje je nastavak prvog. Prvo Svjedočenje negira
sve drugo osim Boga, drugo Svjedočenje potvrđuje da sve što je
pozitivno u stvaranju, a čiji je Muhammed - Mir s njim - simbol, dolazi
od Boga.
Elhamdu lillah (Slava i hvala Bogu), formula koja je tako
uobičajeno rabljena u svakodnevnom govoru u islamskom svijetu, je
nastavak bismille. Njome se okončava djelo koje je započeto bismillom.
Elhamdu lillahi integrira pozitivni sadržaj svakog akta u svoje
Božansko Porijeklo i pridonosi da čovjek bude svjestan činjenice da
bilo šta što on uradi, a što je dobro, dolazi od Boga i Njemu se vraća.
Ova formula ne može biti ponavljana izuzev nakon čina koji je omiljen
Bogu i koji stavlja pozitivan trag na čovjekovoj duši i, opet to treba reći,
to je kriterij duhovne vrijednosti nekog čina.
Formula Allahu ekber (Allah/Bog je Velik) koja se ponavlja
tokom poziva na namaz a isto tako izražava različite faze dnevnih
propisanih namaza, slična je prvom Svjedočenju i, u izvjesnom smislu,
ona joj je objašnjenje. Ta formula znači ne samo da je Bog najveći već,
budući je u komparativnoj i istovremeno u superlativnoj formi - koje
nisu prirodno distingvirane u arapskom jeziku - ona sadrži to da je On
Veliki i također Najveći. U osnovi ona znači da što god bilo ko kaže o
Bogu, Bog to nadilazi i veći je od toga. Dakle, ta formula je način
potvrđenja Beskrajne prirode Božije koja nadilazi sve ograničene
deskripcije i formulacije o Njemu. U svakodnevnom životu formula
Allahu ekber demonstrira, također, beznačajnost ljudskog pred
Božanskim, slabost i najmoćnije ljudske sile pred Božijom Svemoći i
strahopoštovanje koje dolazi u biće, u srce muslimana kad ugleda čuda
stvaranja i ljudski život koji otkriva ovu Svemoć.
Na kraju, između najčešćih formula koje se upotrebljavaju su i
dvije - inšaallah i mašaallah (ako Bog htjedne i ono što je Bog htio), a
koje se, također, vrlo često čuju u svakodnevnom govoru. Prva se
odnosi na budućnost i izražava čovjekovo povjerenje i pouzdanje u
Božiju volju i shvaćanje da ništa ne može biti učinjeno bez Njegove
Volje. Naravno, ova formula i držanje koje je prati tiče se takvog
aspekta realnosti koji je u vezi s našom slobodnom voljom a ne onog

45
aspekta realnosti koji slijedi iz nužnosti. Čovjek neće reći - ako Bog da
- kad tri dolazi nakon dva ili kad ponedjeljak dolazi nakon nedjelje. Ovu
frazu on ponavlja za događaje u budućnosti koji, usprkos sveg ljudskog
truda, ne mogu biti ostvareni sa sigurnošću izuzev uz Božiju pomoć i
privolu. Nije važno koliko mi planiramo, mi ne znamo da li ćemo sutra
biti ovdje ili ondje, ili da li ćemo biti u istom stanju kao i sada. Na
ovakav način mi planiramo i djelamo ali sa punom svijesti o zavisnosti
tog djela o Božijoj Volji, Volji koja nas beskrajno nadilazi. Mašaallah
dolazi na kraju izvjesnog čina i iznova nas podsjeća da, nakon svega,
sva zbivanja dolaze od Boga i da sve nije realizirano samim ljudskim
trudom već i kroz Božiju Volju.
Naravno, postoje i druge formule koje su, uglavnom, crpljene iz
Kur'ana i povremeno i iz hadisa koji je, u biti, komentar Svetog Teksta
iz kojeg je tkivo života muslimana satkano. Ove fraze su sredstva
pomoću kojih se sjećamo Boga u svakodnevnom životu u običnoj
konverzaciji i govoru. Posredstvom ovih kur'anskih fraza život čovjeka,
koji je razbijen u mnoštvu, postaje integriran posredstvom niti
"sjećanja" koja kroz njega teče. Istinska prisutnost ovih formula u
svakodnevnom životu podsjeća na kontinuirano prisustvo Kur'ana i
njegove poruke u životu muslimana.
Ukratko, može se reći da je Kur'an vrelo pravila u vođenju
praktičnog života čovjeka i vrelo znanja koje nadahnjuje njegova
intelektualna nastojanja. To je univerzum u čijim je konturama prirodna
i ljudska sredina usidrena, univerzum koji određuje duhovni život
čovjeka, njegovo postojanje, radost, smrt i konačnu sudbinu izvan ovog
svijeta. Kao takav Kur'an je središnja teofanija islama ali koja ne bi
nikada bila shvatljiva ljudima da nije bilo onoga koji je odabran kao
njen poslanik i komentator. Poslanika su jednom prilikom zapitali kako
će ga se naraštaji sjećati i kako će spoznati narav njegove duše.
Odgovorio je: "Učenjem Kur'ana"! Proučavanjem života, učenja i
značaja Poslanika, pravo značenje islamske poruke kakvo je sadržano u
Kur'anu može se razgovijetno shvatiti.

Preveo sa engleskog: dr. Enes Karić

46
Za šire čitanje o ovoj temi preporučujem:
- Arberry, A. J., The Koran Interpreted 2 vols., London, Allen
Unwin, 1955. Ovo je najpoetičniji prijevod Kur'ana na engleskom
jeziku. On prenosi, više negoli ijedan drugi prijevod Kur'ana na
engleskom, literarne kvalitete originala.
- Corbin, H. (u saradnji sa S. H. Nasrom i O. Yahyaom),
Historie de la philosophie islamique, Paris, Gallimard, 1964. I
poglavlje, odjeljak I. To je prvo djelo na evropskom jeziku od strane
najumnijeg i najdubljeg zapadnog stručnjaka o islamskoj filozofiji a
koje se bavi islamskim intelektualnim životom u cjelokupnom
njegovom bogatstvu i raspravlja o ulozi Kur'ana kao izvora i inspiracije
za islamsku filozofiju.
- L Interiorisation du sens en hermeneutique soufie iranienne,
Eranos Jahrbuch, XXVI, Zürich, 1958. To je odlična studija o sufijskom
metodu tumačenja Kur'ana.
- Gibb, H. A. R. Mohammadanism, treće poglavlje. Ovo je
najuravnoteženija i najupotrebljivija studija između poznatijih uvoda u
islam na engleskom jeziku, napose po njenom tretmanu društvenih i
pravnih aspekata islama i uloge Kur'ana u njihovom konstituisanju.
- Studies on the Civilization of Islam, Boston, Beaccon Press,
1962. XI poglavlje. Sadrži eseje o vrlo interesantnoj strukturi
religijskog mišljenja u islamu, napose o Kur'anu i Poslaniku.
- Goldziher, I., Die Richtungen der islamischen
Koranauslegung, Leiden, Neudruck, 1952. To su analize o Kur'anu koje
imaju veliku naučnu vrijednost, pisane od strane jednog od osnivača
islamskih izučavanja na Zapadu čiji je pristup, međutim, često u
nesuglasju sa islamskim gledištem, napose u vezi s hadisom i
sufizmom.
- Muhammad Ali, The Holy Quran, Lahore, Ahmadiyyah
Anjuman, 1951. Odličan engleski prijevod Kur'ana, sačinjen vrlo
upotrebljivo buduäi da se prijevod pojavljuje uporedo sa arapskim

47
tekstom. Napomene su, međutim, pisane sa stanovišta ahmedija i uvijek
ne odražavaju tradicionalno muslimansko shvaäanje različitih stavaka
Kur'ana.
- Pickhtall, M. M., The Meaning of the Glorious Koran, New
York, The New American Library, 1963. Ovo je standardni prevod
Kur'ana od strane engleskog muslimana. Prevod je vrijedan zbog svoje
egzaktnosti i prilagođenja originalu.
- Schuon, F., Understanding Islam, London, Allen - Unwin,
1963. poglavlje II. Bez premca ovo su analize o unutarnjem značenju
Kur'ana za muslimane.
- Stanton, H. U. W., The Teaching of the Quran, London,
Central Board of Missions, 1919. Premda je pisano od strane misionara,
djelo sadrži upotrebljiv pregled tematike Kur'ana i indeks njegova
sadržaja.

48
BOŽANSKA I LJUDSKA PRAVDA1

Mir i pitanje rata

”O vjernici! Odlučni za Allahovu istinu budite, i pravedno


svjedočite!” (Kur'an, 5:8)
“A ako im budeš sudio, sudi im po pravdi , Allah doista
pravedne voli!” (Kur'an, 5:42)
"Hoćete li da vas obavijestim o djelu koje je bolje od posta,
milostinje i namaza? Pravite mir jedni među drugima: neprijateljstvo i
zlonamjernost iskidaju nebeske nagrade iz korijena." (Poslanikov
hadis)
"Svjedočim da je On Pravedan i da su Njegova djela ispravna."
'Ali Ibn Abi Talib, Nahj al-balaghah

Unutarnji ljudski osjećaj pravde i potraga za pravdom

Poput osjećaja mira i nostalgije za mirom, osjećaj pravde i


potraga za njezinom realizacijom čini se da je bila oblikovana u samoj
supstanci iz koje je čovječanstvo stvoreno. Nije važno kako je
dvosmisleno i nejasno filozofsko, teološko te čak pravno značenje
pravde koje može biti u našem razumu, naše duše posjeduju u svojoj
dubini osjećaj pravde koji svijetli unutar naše savjesti, a vatra plamti u
nama nukajući nas da živimo pravedno, da krojimo pravdu te da štitimo
ono što zapažamo da je ispravno. Poslanici, apostoli i mudraci - od

1
Poglavlje iz knjige: SRCE ISLAMA, trajne vrijednosti za čovječanstvo, S. H. Nasr,
prijevod s engleskog: Enes Karić, Rešid Hafizović i Nevad Kahteran, El-Kalem,
Sarajevo, 2002. god.

49
jevrejskih poslanika, Zoroastera i Konfučija preko Sokrata, Platona i
Aristotela do Krista, Poslanika islama te nebrojeno mnogo kasnijih
religijskih mislitelja, uključujući muslimane - izgovorili su mnoge
izreke i napisali mnoge tekstove u pogledu ovog predmeta. Sveti
tekstovi od Upanišada, Biblije i Kur'ana sadržavaju mnogo poučnih
pasaža o središnjosti pravde u pogledu morala i duhovnog života. Svi
ljudi i nacije govore o pravdi čak i kada je nepravde u izobilju na ovom
svijetu, a čini se da ljudski duh nije u stanju da živi bez pravde, kao što
ne može bez ljepote, mira, ljubavi i samilosti.
K tome još, kada dolazimo do razumijevanja zbiljskog značenja
pravde, na formalnom se planu pojam razlikuje u različitim religijama i
filozofijama morala te čak unutar pojedinačnog religijskog univerzuma.
Slučaj sa islamom nije izuzetak. Tema pravde prožima cjelokupni
islamski život i Božanski Zakon, cilj čije implementacije jeste
uspostava pravde. Kur'an je prožet sa ukazivanjima na predmet pravde i
on poistovjećuje dobro društvo upravo sa onim pravednim. Ova vrlina
je toliko središnja unutar islama da, sukladno iskazu Poslanika: "carstvo
može preživjeti u nevjerovanju, ali ne može preživjeti u nepravdi i
nepravednosti".
Međutim za muslimane, kao i za jevreje, koji se oslovljavaju
tako često u Tori u pogledu pitanja koja se odnose na pravdu, te
kršćane, čijih je toliko najvećih religijskih mislitelja bilo primarno
pozabavljeno ovim pitanjem, uostalom kao i za sljedbenike drugih
religija, neka od glavnih pitanja su kao što slijedi: "Što znači kazati da
je Bog pravedan i što znači pravda u ovom kontekstu?", "Kako Bog
prosuđuje i kako mi možemo suditi po pravdi?", "Što je značenje
pravde na ljudskom planu i zašto, usprkos svim religijskim učenjima o
pravdi, postoji toliko puno nepravde na ovom svijetu?"
Jedna istina, očigledna i prihvaćena od strane muslimana, jeste
da je Bog pravedan i da je pravda povezana sa Njim i istine koje je On
objavio preko Svojih poslanika. Međutim unutar ovog općenitog okvira
stoljećima su postojale mnogobrojne interpretacije različitih islamskih
škola mišljenja o ovom središnjem pitanju, uostalom kao što su
postojale kod kršćana i jevreja. Bespotrebno je da kažemo da se ovdje

50
ne možemo baviti ovim teološkim i filozofskim razlikama, ali se
možemo okrenuti određenim temeljnim učenjima koje su muslimani
univerzalno prihvatili i nastoje da razumiju u islamskom kontekstu neke
suštinske značajke središnje zbiljnosti pravde i ispravnih načina
življenja i djelovanja, s jedne, te suprotstavljanja nepravdi i
nepravičnosti, s druge strane.

Božanska pravda

Na isti način na koji su Samilost i Ljubav, Mir i Ljepota Imena


Božija, i Pravda je jednako tako Ime Božije. Bog je al-'Ādil, al-Muqsit i
al-Hakam, što označava Pravednog, kao i Samu Pravdu, Nepristrasnog
te Donositelja Pravde. Kao što ova Imena pokazuju, mogli bismo kazati
u islamskotn kontekstu da nije samo Bog pravedan već da je On Sama
Pravda u najvišem smislu ovog pojma.
Onda, što je islamsko razumijevanje pravde u njojzi samoj i
kada se ona priinjenjuje na Boga? U jednoj od svojih mudrih izreka 'Ali
Ibn Abi Tālib je rekao: "Pravda smješta svaku stvar na njezino mjesto".
Pravda je povezana sa ravnotežom, davanjern svakoj stvari onog što joj
pripada (haqq) tako da svaka postojeća stvar bude na svojemu mjestu
sukladno njezinoj naravi te u suglasnosti sa onim što je Platon rekao u
svojemu djelu Država, da svaka osoba izvršava svoju dužnost u društvu
u suglasnosti sa njegovom ili njezinom prirodom. No, Bog je al-Haqq,
Istina i Zbiljnost, iz koje dolazi riječ za koju je svaka stvar primjerena te
jednako tako riječ za zakon i prava, kojima ćemo se vratiti u narednom
poglavlju. Bivajući apsolutna Istina i Zbiljnost, te konačno jedina
Zbiljnost, bez bilo kakve podjele ili omeđivanja u Svojoj Suštini, Bog je
Sama Pravda, jer je On sve On Sam i ništa drugo izuzev Njega Samog.
Ne postoji mogućnost neuravnoteženosti ili nereda, otuda ni nepravde
unutar Njega, budući da ne postoji druga zbiljnost unutar Njega čak da
omogući uvođenje takve stvari negdje tu u blizini. Metafizički i teološki

51
govoreći, samo je Bog zaparavo savršen i beskrajno pravedan, kao i
savršeni djelitelj pravde.
Tokom stoljeća, muslimanski teolozi su raspravljali o tome da li
je sve što je Bog uradio bilo samo na temelju toga što je to Njegovo
djelo, ili da li bi Bog bio u stanju, time što je Bog, da djeluje osim
pravedno, a njegovo postojanje nam je bilo jedino shvatljivo sukladno
moći opažanja naše inteligencije koju nam je On podario. Aš'ariti, koji
su dominirali sunnijskom teologijom nekih hiljadu godina, zauzeli su
prvu poziciju, a sunnijski mu'teziliti, kao i oni ši'itski, zauzeli su drugu
poziciju. Međutim čisti rezultat, što se tiče islamskog svjetopogleda, bio
je isti, to jest Bog je savršeno pravedan i savršeni upravitelj pravdom
kroz sve Svoje stvaranje. Kur'an dokazuje:
“Savršene su Riječi Gospodara tvoga i po Istini, i po Pravdi!
Nema toga ko će Allahove riječi promijeniti, On sve čuje, On sve zna.”
(Kur’an, 6:115),
također:
“Allah svjedoči da osim Njega drugi bog ne postoji, i meleki, i
ljudi učeni, svjedoče isto, i da pravedno postupa! Nema boga osim
Njega, Silnoga, Mudroga!” (Kur’an, 3:18)
Bog je sve stvari stvorio sukladno pravdi i želi od čovjeka i
žene, kojima je On dao slobodnu volju, da budu pravedni. Tri puta se u
Kur'anu potvrđuje da Bog voli pravdu.
Na temelju ove kozmičke te također ljudske pravde Bog
prosuđuje ljudska bića. Kur'an potvrđuje središnji značaj uloge Boga
kao sudije, kao što je to ranije objavljeno u Tori. Zapravo, izričito
izjavljuje:
“A mi smo sinovima Israilovim Knjigu, i Vlast, i Vjerovjesništvo
dali...” (Kur’an, 45:16),
te:
“Mi smo doista Tevrat objavili, u njemu je Uputa i
Svjetlost...”(Kur’an, 5:44)

52
Pobožni među muslimanima, kada su suočeni sa
neprijateljstvom i nevoljom, dijele osjećaje tako snažno iskazane u
Psalmima: "Ustani, Jahve, u svom gnjevu, digni se na bijest tlačitelja
mojih. Probudi se! Sud mi sazovi." (Psalm 7:6)
U kur'anskoj perspektivi Bog je također vrhovni sudija.
“...Ti ćeš suditi med' Svojim robovima o onome u čemu su se
razilazili.” (Kur’an, 39:46),
te:
« A On je Sudac najbolji.” (Kur’an, 12:80)
Štoviše, Kur'an retorički postavlja pitanje:
“Zar nije Allah najpravedniji sudija?!” (Kur’an, 95:8)
Božiji sud je konačan, jer:
“...A Allah sudi! Nema toga ko će presudu Njegovu preinačiti!
On brzo račun sviđa!” (Kur’an, 13:41),
iako je doseg Božije Milosti poznat samo Njemu. Konačno, Bog
je zapravo jedini sudija, budući da:
“...sva vlast u Allaha je, On istinu zbori, On je sudac najbolji!”
(Kur’an, 6:57),
te:
“...Njemu Presuda pripada...” (Kur’an, 28:88)
Premda, naravno, ljudski sudovi postoje na ovom svijetu, za
muslimane, kao i za predane jevreje i kršćane, koji se hiljadama godina
pouzdaju u Božiji sud i Njegovu pravdu iznad svih ljudskih
posredovanja, krajnje pribježište počiva u Božanskoj Pravdi i Božijem
sudu ljudskih djela. Samo On zna sve stvari i samo On može
prosuđivati ljudska djela ne samo izvanjski nego sukladno nakani u
srcu, nakani koja određuje vrijednost djela prema poznatom izričaju
Poslanika: "Djela se prosuđuju prema njihovim namjerama."

53
Tokom svog života, muslimani, kad god se pozovu na ljudski
sud, oni se sjete ajeta:
“Zar da mimo Allaha drugog sudiju tražim... ?» (Kur’an,
6:114),
iako ovo duhovno stajalište ni na koji način ne negira njihovu
odgovornost pred Božanskim Zakonom, ili čak ljudskim zakonima, ili
'urfom i ljudskim posredništvima koja su ustanovljena da sude čovjeku i
ženi na ovom svijetu sukladno donesenim zakonima. Međutim konačni
sudija je Bog i konačni sud, događaji Sudnjeg dana, jedini su sud koji je
konačno važan.

Vaga

Prije okretanja eshatološkim zbiljnostima (svršetku vremena) i


Sudnjem danu prema islamskim učenjima, moramo nešto kazati o
ključnom kur'anskom simbolu koji je povezan sa pravdom i Božijim
konačnim suđenjem nama. Taj simbol je vaga (al-mizan), spomenut
nekoliko puta u Kur'anu i ponavljan u mnoglln kontekstima u različitim
klasičnim tekstovima koji se bave etikom i drugim pitanjima. Bog je
stvorio sve stvari u pravilnoj proporciji i harmoniji, a svijetom vlada
ova jedinstvena harmonija, koja je trag jedinstva na području
multipliciteta. Kur'an kaže:
“I Zemlju smo rasprostrli, brda na njoj usadili, i učinili da po
njoj sve sa ravnomjerjem raste.” (Kur’an, 15:19)
Ravnoteža se primjenjuje na svaku razinu zbiljnosti, od fizičke
do alhemijske, psihološke i duhovne. Postoji ravnoteža elemenata
unutar zdravog tijela i naše psihe, jer ako je tijelo zdravo, ono je
uravnoteženo. A za duhovnost dobro izobraženog muslimana postoji
ravnoteža izmedu duha, duše i tijela te zadovoljenja njihovih pojedinih
zahtjeva. Da bismo dali svakoj stvari njeno pravo (haqq) u skladu sa
njenom naravi kako ju je Bog stvorio moramo živjeti u ravnoteži i

54
shvatiti ravnotežu stvari te prema tome moramo živjeti u pravednosti.
Ravnoteža također uključuje ljudsko djelovanje. Kur'anski izričiti
nalog: “...I pravedno na litru i na kantaru mjerite...” (Kur’an, 6:152),
primjenjuje se na poštenu prodaju stvari na pijaci, kao i
pravedno djelovanje na svakom životnom primjeru. Naša se djela
zapravo općenito "važu" od strane Boga na "vagi" i bit ćemo suđeni
prema tome na Danu obračuna, jer:
“I vagu pravde Mi ćemo na Danu sudnjem postaviti...” (Kur’an,
21:47)
Ravnoteža kao vidljiv simbol pravde, kao harmonija i ekvilibrij
u kozmosu jeste toliko značajna da Kur'an tvrdi:
“A mi smo Naše poslanike s jasnim dokazima slali, i s njima
smo Knjige slali i Mjerilo, da bi svijet postupao po pravdi...” (Kur’an,
57:25)
Držati se ravnoteže u svim stvarima jeste živjeti po pravdi. U
tradicionaloj islamskoj umjetnosti nema skulpture, međutim
zapadnjačku statuu figure zavezanih očiju koja drži vagu, pronalazimo
na toliko puno trgova i dvorana pravde i ona je ovdje od pomoći. Mogli
bismo kazati da ravnoteža simbolizira islamsku ideju pravde, a da figura
zavezanih očiju odražava jednakost pred Božanskim Zakonom.
Muslimani se čak podsjećaju onog:
“i pravo mjeru napunite i na teraziji ne zakidajte.” (Kur’an,
55:9), budući da će se jednog dana suočiti sa vrhovnom vagom pred
Sucem, Čija je pravda beskrajna a presuda savršena, premda su Njegova
Milost i Samilost jednako tako neizmjerni.

Islamska eshatološka učenja

Svi muslimani, svih pravnih škola, vjeruju u zagrobni život, raj i


pakao, Sudnji dan te ostale eshatološke zbiljnosti, koje su u mnogim
slučajevima slične tradicionalnim kršćanskim vjerovanjima. Vjerovanje

55
u ma'ād, doslovce "povratak" Bogu, ili ono što je teološki poznato kao
eshatologija, jeste dio islamskog vjerovanja. O njemu se radije ovdje
raspravlja nego ranije, budući da je nužnost prihvatanja zbiljnosti
zagrobnog života toliko blisko povezana sa ostvarenjem Božanse
pravde. Ljudi žive u svijetu prepunom nepravde te ukoliko neko
prihvata Božansku Pravdu, otuda postaje također nužno da prihvati i
zbiljnost drugih svjetova i posthumnih stanja za ljudsku dušu u kojima
se pronalazi krajnja pravda. Čak se i Immanuel Kant, koji je bio
metafizički "agnostik", okrenuo Bogu u svojoj moralnoj i praktičnoj
filozofiji upravo u pogledu pitanja pravde. U svakom slučaju, zbiljnost
zagrobnog života je u tolikoj mjeri intenzivna za muslimane, čak i
danas, da se moralna dilema o pravednom Bogu koji stvara nepravedni
svijet, a o kojoj je toliko raspravljano na Zapadu, uopće ne pojavljuje za
njih. Oni su ostali svjesni da se naš sud o bilo kojemu životu na zemlji
temelji jedino na malom segmentu sveukupnog životnog luka čiju
potpunost ne možemo sagledati.
Znanstvena filozofija koja je proizašla iz moderne znanosti lišila
je većinu dobro obrazovanih klasa na Zapadu, a napose u Evropi,
ozbiljnog vjerovanja u zagrobni život, a odnedavno, na temelju ovog
skepticizma, mnogi su pokušali da se narugaju islamskoj koncepciji o
zagrobnom životu utemeljenoj na Kur'anu i hadisu. Dovoljno
interesantno, isti skeptici malo govore o hinduističkoj i budističkoj
eshatologiji, niti oni haju da se prisjete teksta najvećeg djela
zapadnjačke krščanske književnosti, Danteove Božanske komedije.
Otuda postaje nužno da kažemo nekoliko riječi o kompliciranom
predmetu islamske eshatologije, koja je jedna od glavnih tema Kur'ana i
kojoj su posvećeni mnogi Poslanikovi hadisi. Muslimani razumijevaju
eshatologiju u dva smisla: jedno se tiče individualne, a drugo ljudske
historije. Kada se bave drugim smislom, muslimani, poput kršćana,
vjeruju da postoji kraj ljudske historije i da će ovaj kraj biti označen
Božijom intervencijom u vremenskom poretku sa dolaskom Mahdija i
njegove vladavine, popraćen Drugim Kristovim došašćem - a ne
poslanika - u Jerusalem, destrukcijom svijeta, ponovnim oživljavanjem
te konačnim sudom pred Bogom. Nekolicina na Zapadu shvaća
središnju ulogu koju Krist igra u islamskoj eshatologiji, baš kao što je

56
igra u kršćanskom razumijevanju posljednjih dana. Što se tiče onog
individualnog, eshatološke doktrine nas uče da se u trenutku smrti
pojavljuje melek da uzme od osobe dušu, nakon čega ta osoba ulazi u
različita rajska, čistilišna, ili paklenska stanja ovisno o djelima osobe na
ovom svijetu. U najdubljem smislu mi ispredamo naša posthumna tijela
sa našim djelima u ovom životu. Muslimani, jednako kao i krščani,
vjeruju u ponovno proživljenje tijela, a ne samo u besmrtnost duše.
Međutim krajnje zamršenosti eshatoloških zbiljnosti ne mogu
biti sačuvane za većinu ljudi ako su iskazane običnim ljudskim jezikom
kroz određena uprošćenja koja vidimo u krščanstvu i islamu. Islam se,
jednako kao i kršćanstvo, prezentira običnim vjernicima sa velikim
izborom između raja i pakla uz čistilišna stanja između ovog dvoga.
Međutim u ezoteričnim islamskim učenjima, takvim kao što su djela Ibn
`Arabija i Mullā Sadrā Širazija, razvija se mnogo više iznijansirana
slika koja se bavi putovanjem duše kroz različita posthumna stanja i
koja također objašnjava hijerarhije nebesa, čistilišta i pakla, na Danteov
način. Zapravo, postoje knjige na arapskom i perzijskom koje su
islamske parice tibetanske Knjige mrtvih.
Štoviše, opisi posthumnih zbiljnosti nužno moraju biti
simbolički, bilo da govorimo o kristalnom nebeskom Jerusalemu
Ivanovog otkrovenja, ili baščama, hurijama i rajskim rijekama u
Kur'anu. Stoljećima su na Zapadu neki kritičari islama nastojali da
ocrne islamski raj predstavljajudi ga tek kao područje senzualnog
zadovoljavanja na isti način kao što je raj američkih domorodaca
pejorativno bio opisivan kao "sretno lovište". Ovaj djetinjasti i površni
kriticizam sad se vraća kad se pitanje samoubilačkih bombaša, koji se
smatraju mučenicima od strane njihovih podržavatelja, pojavljuje na
zapadnjačkim medijima. Tačno je da Kur'an koristi vrlo konkretan jezik
o raju i paklu, jezik koji ne bi trebao biti čudan u svojoj konkretnosti,
ako se ne upotrebljavaju naročiti simboli, za one koji su srodni sa
Knjigom Revelacije ili Božanskom komedijom. Međutim ovaj konkretni
kur'anski jezik je simboličan i ne smije se uzimati doslovce, iako
njegovo doslovno značenje također posjeduje svoj smisao.

57
Pa ipak, rajski opisi se doimaju na prvi pogled kao jednostavno
sublimiranje zemaljskih zadovoljstava, uključujuči seksualnost. U
zbiljnosti je obrnuto istinito. Svako legitimno iskustvo ugodne naravi
ovdje na zemlji je samo sjenka i odraz rajske zbiljnosti. Najintenzivnije
fizičko iskustvo za ljudsko biće, koje je seksualno sjedinjenje, jeste
odraz jedinstva duše sa Bogom i ono odražava na svojoj vlastitoj razini
nešto od tog krajnjeg ushita i napetosti. Voće koje jedemo ovdje na
zemlji jeste blagoslov od Boga, koji odražava rajsko voće. Čak su i
tradicionalni zemaljski vrtovi odrazi nebeskih arhetipova. Sama riječ
"raj" dolazi od srednjoperzijskog termina pardis (koji označava vrt),
koji je također porijeklo arapske riječi firdaws, što znači "bašča". Nije
tačno da je firdaws jednostavno sublimacija iskustva svježe bašče u
pustinjskoj žestini, dok ista riječ u svojemu engleskom obliku, to jest
"paradise", ukazuje na duhovne zbiljnosti. Dakako, svaka bašča ovdje
na zemlji jeste odraz firdawsa, a raj je duhovna zbiljnost za muslimane
kao i za kršćane. Stajalište muslimana, uključujuči i mučenike, prema
raju u osnovi nije različito od onog bezbrojnih kršćana, uključujući,
naravno, mučenike i svece.
No ono što je različito u sadašnjem kontekstu jeste da su mnogi
u Evropi te u nešto manjoj mjeri u Americi izgubili cjelokupno
vjerovanje u zagrobni život i za njih je ljudski život ograničen sa
godinama koje provedu ovdje na zemlji. Međutim za većinu muslimana,
kao i za još uvijek privržene kršćane, zemaljski život je samo segment
našeg ukupnog života. Ljudski život je stvorio Bog da transcendira
nekoliko dana provedenih ovdje na zemlji. Usponi i padovi ovog života
su kušnje koje Bog šalje, kao što to Kur'an dokazuje. Ono što je važno
jeste da živimo pravedno i da činimo ono što je dobro, na što Kur'an
ukazuje u brojnim pasažima kao `amal sālih, ili "dobra djela",
podsjećajući se da Kur'an kaže:
“... pa, ko bude učinio koliko trunku dobra - vidjet ćega, a ko
bude učinio koliko trunku zla - vidjet će ga.” (Kur’an, 99:7-8)
Svjesni Božanske Pravde, all jednako tako i Božije beskrajne
Milosti, muslimani žive u otvorenoj svijesti o zbiljnostima svjetova
iznad, te čak i danas funkcioniraju u svijetu u kojemu postoji veći

58
dosluh i veza sa zbiljnostima koje transcendiraju život ovog svijeta
nego što one postoje za većinu modernih zapadnjaka. Ova svijest utječe
na mnoge aspekte života, uključujuči razumijevanje Božije Pravde,
značenje naših djela za krajnji cilj naše duše iznad grobne humke te
značenje samog ljudskog života.

Pravda na ovom svijetu: 'Alijeva stajališta

Niko od Poslanikovih drugova niti je kazivao, niti pisao o pravdi


kao 'Ali, čija "Staza rječitosti" (Nahj al-balaghah) sadrži najznačajnije
metafizičke i praktične rasprave o pravdi. 'Ali je inzistirao da Bog nije
samo pravedan već da je On Sama Pravda te da vrlina pravednosti
proistječe ljudskim bićima od Boga. Budući da Bog jeste pravda, sve
što On radi jeste pravedno. Međutim sukladno 'Aliju ljudska bića
moraju također biti pravedna prema Bogu, kao i prema njegovim
stvorenjima. Biti pravedan prema Bogu znači biti dobar i krjepostan i
ispunjavati cilj za koji nas je On stvorio, tj. da ga obožavamo. Biti
pravedan prema Njegovim stvorenjima jeste da damo svakoj stvari ono
što joj pripada i da postupamo prema stvorenju sukladno njegovim
pravima. 'Ali inzistira kroz svoja kazivanja, mudre izreke i pisma da je
pravda povezana sa bogoštovljem i iskrenom pobožnošću. Primicanjem
bliže Bogu, ljudska bića također postaju pravednija, jer vrlina
pravednosti sve jače šiklja u njihovo biće što se više primiču Božanskoj
Blizini. Pravda je i učinak bogoštovlja, jer smo kroz bogoštovlje vjerni
prema Bogu, i uzrok pravde, bududi da nas bogoštovlje sve više primiče
Izvoru posvemašnje pravde. Na isti način koji je za Platonovo
"pogledanje" na Vrhovno Dobro bio izvor pravde, tako je i u islamu,
kao što je 'Ali eksplicitno objasnio, obožavanje Jednog izvor pravde.
'Ali je također puno pisao o pravdi na području praktičnog
političkog i društvenog života. Čak i kada je i sam obnašao političku
vlast, on je upozoravao protiv korumpiranog utjecaja vlasti i isticao
kako pravda može lahko biti preokrenuta u svoju suprotnost, što je

59
tlačenje i nasilje (zulm) u rukama nerazboritog i korumpiranog vladara.
On je naglašavao da je Bog učinio obaveznim prava upravitelja nad
podanicima, da podanici neće biti krjeposni ukoliko i njihov upravitelj
nije krjepostan i pravedan te da, obrnuto, upravitelj neće biti krjepostan
ukoliko podanici nisu takvi. Svako mora dati pravo onome drugom
(haqq) i samo na ovaj način pravda može biti uspostavljena u društvu.
U godinama kada je bio politički, kau i duhovni lider islamske
zajednice, 'Ali je pokazivao svoja stajališta o pravdi na mnoge načine i
ustanovio je norme koje su postale ideali, zajedno sa Poslanikovim
sunnetom (naročito njegovom praksom u upravljanju medinskom
zajedniccnn) i praksama drugih "ispravno vođenih" halifa, za mnoga
stoljcća koja su kasnije uslijedila. Među najznačajnijim `Alijevim
tekstovima o pravdi u ime upravitelja je njegovo pismo guverneru
kojega je odredio za Egipat, Māliku al-Ashtaru. Ovo pismo, koje se još
uvijek čita diljem islamskog svijeta i čija je poruka postavljena kao
ideal pomoću kojega de postojeći upravitelji suditi mnogim pobožnim
ljudima, sunnijskim i ši'itskim jednako, demonstrira središnjost pravde i
nepristrasnosti, kao i opraštanja i samilosti za dobru upravu sukladno
tradicionalnoj islamskoj perspektivi. `Ali piše Māliku:
U ime Boga, Milostivog, Samilosnog:
Ovo je ono sa čime je `Ali, sluga Božiji i zapovjednik vjernika,
zapovjedio Māliku ibn al-Hārithu al-Ashtaru u svojirn uputama njemu
kada ga je imenovao guvernerom Egipta: da prikuplja njegove zemlje
porez, da ratuje protiv njezinih neprijatelja, da popravi uvjete ljudi i da
pokrene boljitak u njezinom regionu. On mu je zapovjedio da se boji
Boga, da daje prednost pokornosti Njemu (nad svim ostalim) i da slijedi
ono što je On zapovjedio u Svojoj Knjizi - i djela koja je On učinio
obaveznima i ona koja On preporuča - jer niko neće postići uspjeh
izuzev onog koji slijedi Njegove upute, i niko neće biti savladan
nesrećama izuzev onog koji ih poriče i dopušta da se poklizne na njima.
(Zapovjedio mu je) da pomaže Bogu - hvaljen i slavljen neka je - sa
svojim srcem, rukama i jezikom, jer je On - uzvišeno je Njegovo Ime -
obedao da de pomoći onome ko Ga veliča. I zapovjedio mu je da

60
prekine strasti svoje duše i da ih zauzda u njezinoj neposlušnosti, jer je
duša sklona zlu, izuzev one kojoj se Bog smiluje.
Znaj, Māliku, da te šaljem u zemlju gdje su uprave, pravedne i
nepravedne, postojale prije tebe. Ljudi će motriti na tvoje poslove na isti
način kao što su motrili na poslove upravitelja prije tebe. Oni će
govoriti o tebi kako bi ti želio da oni govore o tim upraviteljima.
Čestiti su poznati po dobrom glasu svome, koji je Allah dopustio
da o njima kruži preko jezika robova Njegovih. Otuda dopusti da
najdraže od tvojih blaga bude blago ispravnog djelovanja. Kontroliraj
svoje želje i obuzdaj svoju dušu od onog što za tebe nije u skladu sa
zakonom, jer je obuzdavanje duše zato da bi ona bila bezpristrasna u
onome što voli i u onome što mrzi. Ispuni svoje srce milošću, ljubavlju i
susretljivošću za svoje podanike. Ne budi u njihovim očima pohlepna
životinja, pobrajajući ih kao lagahan plijen, jer postoje dvije vrste: ili su
oni tvoja braća po religiji, ili su tvoji istovrsnici po stvaranju. Greške ih
vrebaju nesvjesne, nestašice ih savladavaju, (zlodjela) čine svjesno i
nesvjesno. Stoga ih ispričaj i oprosti im do mjere u koju se ti uzdaš da
će te Bog ispričati i dati Svoj oprost. Jer, ti si iznad njih, a onaj ko te je
postavio je iznad tebe, a Bog je iznad onog ko je postavio njega. Bog
traži od tebe ispunjenje njihovih potreba i On te iskušava pomoću njih.
Ne postavljaj se da ratuješ protiv Boga, jer ne posjeduješ snagu
protiv Njegove odmazde, niti si u mogućnosti da razdjeljuješ Njegov
oprost i Njegovu milost. Nikada ne žali za oprostom i radošću u
kažnjavanju, i nikada ne požuruj da djeluješ impulsivno ako možeš
pronađi bolji smjer. Nikada ne reci: "Ja posjedujem autoritet, ja izdajem
zapovijedi i mene se sluša", jer je to jamačno izopačenost u srcu,
oslabljivanje religije i pristup promjenama (u uspjehu). Ukoliko
autoritet koji posjeduješ uzrokuje u tebi oholost ili aroganciju, onda
razmišljaj o golemosti Božije vlasti nad tobom i Njegove moći nad
tobom koju ti osobno nemaš čak ni nad samim sobom. Ovo će obuzdati
tvoju tvrdoglavost, zaustaviti tvoju neobuzdanost i povratiti u tebi ono
što je nestalo od snage tvog razbora. Čuvaj se natjecanja sa Bogom u
Njegovoj golemosti i nalikovanju Njemu u Njegovoj ekskluzivnoj

61
moći, jer Bog spušta svakog tiranina i posramljuje sve koji su
uobraženi.
Budi pravičan prema Bogu i prema ljudima kao prema sebi,
svojoj vlastitoj porodici i onima od podanika koje ti štitiš. Jer, ako tako
ne uradiš, uradit ćeš pogrešno. A što se tiče onog koji nanosi štetu
slugama Božijim, Bog je njegov neprijatelj, a da ne govorimo o
Njegovim slugama. Bog ne polaže račun ni za šta i čini nevaljanim
argument bilo koga ko se natječe sa Njim. Takva osoba će biti Božiji
neprijatelj sve dok se ne okane ili ne pokaje. Ništa ne doprinosi više
povlačenju Božijeg blagoslova, niti požuruje Njegovu osvetu od
ogrezlosti u činjenju loših djela, budući da Bog osluškuje poziv
potlačenih i da je On uvijek na oprezu protiv onih koji čine grješna
djela.

Ljudska pravda i njezini modusi

Naravno, obična ljudska bića nisu poput 'Alija, koji je


posjedovao vodstvo Kur'ana i Poslanika u svojemu srcu i umu u
svakom trenutku. Za običnog muškarca i ženu uvijek se pojavljuje
pitanje o tome kako biti pravedan u različitim konkretnim situacijama,
kako uvidjeti ono što dolikuje svim bićima i kako ih prema tome
tretirati. Prva vođstva koja je Bog dao muslimanima o tome kako da
pravedno postupaju su Kur'an, Sunnet i Šerijat, koji su, budući da su
Božija Riječ, učenje Poslanika i Njegov Zakon, nužni središnji načini
razumijevanja pravde i pravednog djelovanja. Živjeti i djelovati
sukladno Šerijatu jeste djelovati pravedno prema Bogu i Njegovom
stvorenju.
Međutim što je sa onim djelima za koja ne postoje izričiti
Božanski nalozi, Poslanikovo vodstvo, niti šerijatske instrukcije? U
takvim slučajevima moramo upotrebljavati inteligenciju koju nam je
Bog podario i osloniti se na unutarnji osjećaj pravde koju je Bog
zapisao na našim dušama. A što je sa situacijom u životu kada

62
iskušavamo tlačenje umjesto pravde? Bog zahtijeva od nas da budemo
pravedni sve vrijeme, a ne samo povremeno, te da odbijemo da
prihvatimo ugnjetavanje:
“O vjernici! Odlučni za Allahovu istinu budite, i pravedno
svjedočite...” (Kur’an, 5:8)
Muslimani se konstantno podsjećaju da:
“Moj Gospodar pravdu naređuje.” (Kur’an, 7:29),
te:
«... da dobročinstvo činite i pravedni budete onima koji se protiv
vas zbog vjere ne bore, niti vas iz staništa vaših izgone!” (Kur’an, 60:8)
Kur'an zapovijeda muslimanima ne samo da postupaju pravedno
već da govore po pravdi:
“...I kad govorite – pravedno govorite, makar bilo i protiv vaše
rodbine...” (Kur’an, 6:152)
I iznad svega, muslimani uvijek moraju nastojati da sude
pravedno, budući da Kur'an zapovijeda:
“I kada svijetu sudite, po pravdi sudite!” (Kur’an, 4:58)
Krist je rekao: "Nemoj osuđivati, da ne bi bio osuđen." (Matej,
5:44). Međutim u praktičnom životu nije uvijek moguće slijediti ovo
uzvišeno učenje. lako muslimani znaju da je vrhovni sudija Bog i da su
konačno samo Njegove presude, uvijek postoje prigode u životu kada je
sud neminovan. U takvim slučajevima oni moraju djelovati po pravdi i
istini.
U svjetlu ove suštinske potrebe, sudovi su bili uspostavljeni na
temelju šerijatskih učenja, a svi su se slučajevi jednako presuđivali u
takvim sudovima. U principu su svi muslimani jednaki pred islamskim
Zakonom, a presude se daju na toj osnovi. Dovoljno čudno, dok je na
Zapadu neovisno sudstvo oznaka modernog razdoblja, u islamskom
svijetu sudovi ostaju u rukama religijskih učenjaka i bili su neovisni u
velikoj mjeri od političkih vlasti sve do modernog razdoblja. Samo
tokom devetnaestog stoljeća, kada je država počela da dominira

63
sudstvom u mnogim islamskim zemljama, toliko je toga od ranije
sudske neovisnosti bilo izgubljeno, a administrativni sudovi su bili
kompromitirani političkim obzirima. Ostaje još uvijek pitanje o tome
kako djelovati pravedno u konkretnim situacijama kada ne postoje jasna
šerijatska ukazivanja. Općeniti principi iskazani u Kur'anu i hadisu
priskrbljuju odgovor na ovo neugodno pitanje. Pored specifičnih
šerijatskih izričitih naloga, postoje općenita učenja o činjenju dobra, o
tome da se bude korektan, sagledavanju gledišta druge strane,
postavljanje istine iznad načela korisnosti, o tome da se bude objektivan
a ne usredsređen na samog sebe te slični moralni i duhovni principi koji
su zajednički islamu i drugim autentičnim religijama. Ovi principi
moraju biti zaživljeni u praksi, a glasovi naše savjesti moraju uvijek biti
uzeti u obzir.
Borba protiv nepravde, tlačenja te činjenja zla je sama po sebi
pravedna i predstavlja načine uspostave pravde. Riječ za nepravdu,
tiraniju i činjenje zla u arapskom (zulm) koristi se kao sasvim suprotna
pravdi i u svojim različitim oblicima je jedan od najčeščih termina
korištenih u Kur'anu, koji kaže:
“... a Allah nepravdu svjetovima ne želi!” (Kur’an, 3:108)
Oni koji su nepravedni i koji tlače raskidaju svoj ugovor sa
Bogom, jer
“...Obećanje Moje neće dostići zločinitelje!” (Kur’an, 2:124),
a:
“A koji idu preko granica Allahovih, takvi su zločinitelji!”
(Kur’an, 2:229)
Na više mjesta u Kur'anu je iskazano da:
“... Allah ne voli zločinitelje.” (npr. Kur’an, 3:57),
i zapravo se zaziva Njegov gnjev na njih:
“I nek' prokletstvo Allahovo silnike pogodi.” (Kur’an, 11:18)

64
Štoviše, Kur'an i hadis čine jasnim da su oni koji su nepravedni i
koji čine zlo nepravedni prema samima sebi, a da Bog nije taj koji čini
zlo ljudskim bićima.
Tad bi se moglo kazati da, uz slijeđenje Šerijata i djelovanje
sukladno principima Kur'ana i hadisa koji su spomenuti iznad, živjeti i
djelovati pravedno znači boriti se protiv tlačenja, činjenja zla i
nepravde. Sam Kur'an iznosi na vidjelo herojsku bitku između pravde i
nepravde na individualnom, kao i društvenom planu. Življenje pod
nepravednim ljudskim zakonima, ili nepravednim primjenama
pravednih zakona, ili pod tiranijom i ugnjetavanjem sa potcjenjivanjem
prava, obavezuje muslimane da se bore protiv nepravde koja im je
naturena. Čak se kaže da je prihvatanje ugnjetavanja bez djelovanja da
se uspostavi pravda gore od izvornog ugnjetavanja i nepravde.
Naravno, nisu sva ljudska bića ista, niti su se svi muslimani
uvijek dizali protiv ugnjetavanja i nepravde, međutim ideal je uistinu
središnji za islamski koncept pravde i pravednog društva. Štoviše,
prisustvo ovog ideala je s vremena na vrijeme vodilo nastojanju i na
individualnoj i na kolektivnoj razini da se iznova uspostavi pravda.
Naravno, ova unutarnja želja za pravdom nije jedino svojstvena islamu,
niti je pokretna sila kojom bi se prevladala nepravda. Historija Zapada
je također puna epizoda o individualnom ili kolektivnom djelovanju da
se prevlada ugnjetavanje i nepravda. Kada su neki ljudi napali Islam
zbog poticanja borbe u ime pravde, oni zaboravljaju Boston Tea Party i
Američku revoluciju, a da ne govorimo o mnogim drugim glavnim
političkim i društvenim pokretima utemeljenim na shvatljivom pojmu
ispravljanja pogrešaka nepravde i ugnjetavanja. Ono gdje se slučaj
islama razlikuje od modernog zapadnjačkog fenomena ove naravi jeste
taj zahtjev da se ustanovljenje pravde još uvijek posmatra od strane
muslimana u islamskim terminima a ne onim sekularnim,
humanističkim. Ova uspostava pravde povlači za sobom borbu koja nas
dovodi glavnom pitanju primjene i nastojanja na Božijem putu, ili jihād.

65
Džihād (jihād)

Možda u modernom razdoblju na Zapadu ne postoji riječ u


rječniku o islamskoj religiji koja je bila tako izobličena, oklevetena,
pogrešno razumljena i ocrnjena kao što je to riječ džihād (jihād),
zahvaljujući ne samo zapadnjačkim medijima koji tragaju za
demonizirajućim epitetima i stereotipima već jcdnako tako i onim
ekstremnim muslimanima koji su ih rapidno opskrbili sa primjerima da
opravdaju svoje propagiranje izobličene predodžbe ovog pojma.
Međutim stvari su pogoršane na temelju činjenice da je riječ džihād
zadobila komercijalnu dopadljivost u Evropi i Americi; stanovit broj
autora, koji nastoje da privuku širu publiku i učine svoje knjige
komercijalno uspješnima, uporno nastoji da koristi pojam u svojim
naslovima na svaki mogući način. Neki su čak promijenili značenje
džihāda u to da implicira bilo kakav lokalni otpor i "plemensku
organizaciju društva" (tribalizam) protiv procesa globalizacije, dok se,
zapravo, u samoj islamskoj historiji, naročito tokom ranih stoljeća,
džihād počesto vodio protiv "tribalizma" i svih centripetalnih sila koje
su ugrožavale jedinstvo islamske zajednice. A da bismo objasnili
autentično značenje džihāda nužno je razjašnjenje liste skoro svih
prevalirajućih nerazumijevanja, koja, nažalost, nastavljaju da se
ovjekovječuju na zapadnjačkim medijima i većem dijelu zapadnjačke
literature koja se bavi islamom.
U arapskom jeziku se pojam džihād izvodi iz korijena j-h-d, što
znači "boriti se" ili "uložiti napor", a u kontekstu islama ova borba i
nastojanje se podrazumijevaju da su na Božijem putu. Osoba koja vrši
takvu zadaću naziva se mudžāhid (mujāhid), uobičajeno prevodeno sa
"sveti ratnik" u zapadnjačkim medijima, pošto se džihād konvencio-
nalno prevodi kao "sveti rat". Trebamo se samo prisjetiti da se, u
sufijskoj kontemplaciji, stanje suzbijanja onog što onemogućuje
koncentraciju duše također naziva mujāhidah kako bismo shvatili
koliko je limitirajućc takovrsno prevođenje.

66
No, da bismo razumjeli značaj džihāda u islamu i njegovoj
civilizaciji, moramo prije svega jasno napravitt razliku između
općenitog, popularnog značenja pojma i teološkog i juridičkog smisla
same riječi. U prvom smislu, ona se koristi da označi bilo kakav napor
koji se smatra primjerenim, otprilike kao "križarski rat" u svojemu
općenitom smislu u engleskom jeziku, a ne kao pojedinačno ukazivanje
na religijske ratove koje je zapadno kršćanstvo vodilo protiv muslimana
i jevreja u Palestini u medijavalnom razdoblju. Na isti način kao što u
engleskom kažemo da takva i takva organizacija provodi križarski rat
da iskorijeni neimaštinu i bolesti, a u islamskim jezicima da ta grupa ili
vladina agencija provodi džihād, recimo, gradeći kuće za siromašne.
Zapravo, danas u Iranu postoji pokret i organizacija koja se naziva
jihād-i sāzaniagi (to jest džihād za "izgradnju"), čija je zadaća da ulaže
napore na izgradnji kuća za siromašne i da provodi slične projekte.
Jednako tako, na isti način kao što su vođeni određeni ratovi
kroz zapadnjačku historiju u ime i u duhu križarskog rata, ali bez
blagoslova pape, koji je naređivao srednjovjekovne križarske vojne
pohode, u islamu su neki ljudi vodili bitke koje su proglasili džihādom,
iako ove bitke nisu bile, tehnički govoreći, jihād sukladno islamskom
Zakonu, niti su odobrene od strane `ulamā, ili religijskih učenjaka.
Blago rečeno, Zapad ne posjeduje manje križarskog duha nego što islam
posjeduje onog džihādskog, ukoliko se oba termina upotrebljavaju u
svojemu popularnom smislu. Zapravo, tokom prošlog milenijuma
Zapad je vodio mnoge ratove u stranim zemljama kao križarske pohode
iz svih mogućih razloga - kao što su širenje kršćanstva, "civilizirajuće
misije" (la mission civilisatrice na francuskom) te širenje modernih
ideologija od komunizma do kapitalizma - više nego što je islam vodio
džihād.
Međutim na isti način na koji moramo praviti jasnu razliku
između srednjovjekovnih križarskih pohoda, koje je zapravo ispričavala
i vodila Crkva i ove općenite upotrebe "križarskog pohoda" u
evropskim jezicima, jednako tako ne smijemo pobrkati općenitu
društvenu i kulturnu upotrebu pojma džihād sa njegovim striktno
teološkim i juridičkim smislom u islamu. Iznad ove dihotomije, važno
je da razmotrimo ono što džihād označava u islamskom kontekstu i

67
praksama njegovih sljedbenika. Kako bismo razumjeli ovo egzaktnije i
relevantnije značenje, nužno je da se vratimo korijenskom značenju
pojma kao "napora i borbe na Božijem putu". Na ovoj osnovnoj razini
moglo bi se kazati da cjelokupan život, sukladno islamu, jeste džihād,
jer je on borba da se živi sukladno Božijoj Volji, da uložimo napor da se
čini dobro i da se suprotstavimo zlu. Mi smo bačeni u svijet u kojemu
postoji nesklad i nered izvanjskog karaktera i unutar naših duša. Da
bismo uredili uravnotežen život utemeljen na podlaganju Bogu i
slijeđenju Njegovih izričitih naloga koji uključuju konstantni džihād, na
isti način kao što mornar na olujnom moru treba ulagati konstantan
napor da bi primjereno držao čamac na vodi da se ne prevrne i da bi
nastavio prema izabranom odredištu.
Ustajanje ujutro sa Imenom Božijim na našim usnama,
obavljanje namaza, čestito i ispravao življenje tokom dana, ljubaznost i
pažljivost prema ljudima te čak životinjama i biljkama koje nas
okružuju tokom dana, dobro obavljanje posla te briga o našoj porodici i
svom vlastitom zdravlju i blagostanju, sve zahtijeva džihād na ovoj
elementarnoj razini. Budući da islam ne pravi razliku između
sekularnog i religijskog područja, cjelokupan životni krug muslimana
uključuje džihād, tako da je svaka njegova sastavnica i aspekt sačinjen
da se prilagodi Božanskim normama. Džihād nije jedan od stupova
islama (arkān), kao što su propisani namazi ili post. Međutim
izvršavanje svih djela bogoštovlja (`ibādāt) svakako uključuje džihād.
Klanjati redovno pet puta dnevno tokom našeg života jamačno nije
moguće bez velikog napora, ili džihāda, sa naše strane, koji čuva
bogougodnike, koji su uvijek u molitvi i u osjećaju da moraju da
provode džihād da bi sebe silom rastavili od molitve kako bi obavljali
svakidašnje poslove. Jednako tako, za običnog vjernika je post od zore
do sutona jamačno džihād i on traži veliki napor od strane ljudske volje
u ime Boga. Isto je tačno za druge bogoštovne radnje, ili `ibādāt.
Međutim džihād se također zahtijeva na području transakcija, ili
mu'āmalāt, ukoliko namjeravamo da živimo pošten i ispravan život. Ne
samo da bogoštovne radnje, koje se izravno tiču našeg odnosa prema
Bogu, već jednako tako i druga ljudska djela utječu na dušu te moraju
biti etički i pravedno obavljena. No, duša nije uvijek predana dobru i

68
pravdi. Prema tome, da bismo bili čestiti i da bismo izvršavali
svakidašnje poslove u suglasnosti sa Božanskim Zakonom i islamskim
etičkim normama moramo provoditi konstantni džihād. Postoji puno
običnih ljudi u islamskom svijetu koji nastoje čestito živjeti pod teškim
okolnostima, a koji smatraju svoj svakodnevni posao džihādom. Čuo
sam od tolikog broja vozača taksija u Perziji i arapskim zemljama kako
kažu da su morali izdržavati višečlanu porodicu i raditi četrnaest sati
dnevno da bi u tome uspjeli, dodajući da je svaki dan za njih bio džihād.
Uravnotežen život u haotičnom svijetu i moralno uspravan život u
društvu u kojemu se podliježe mnogim iskušenjima i participira u
korupciji, jeste provođenje džihāda. Također, pokušati prevladati
neznanje i zadobiti spoznaju, od koje je najviša vrsta spoznaja Boga,
jeste glavni oblik džihāda i zapravo njezin najviši oblik. U svojemu
najširem smislu, dakle, mogli bismo kazati da je za muslimana sami
život džihād i da je mir koji tražimo rezultat uravnoteženosti stvorene
kroz džihād u njegovom osnovnom smislu naprezanja na Božijem putu i
borbe da se djeluje sukladno Njegovoj Volji. Poslanikov iskaz da
"džihad ostaje validnim sve do Sudnjeg dana" mora biti razumljen u
ovom univerzalnom smislu džihāda koji je inherentan u općoj ljudskoj
uvjetovanosti na ovom manjkavom svijetu.
Iznad ovog općenitog razumijevanja džihāda, koje obujmljuje
sam život, islamski autoriteti su stoljećima pravili razliku između
manjeg i većeg džihāda na temelju poznatog Poslanikovog iskaza nakon
velike Bitke na Bedru, koja je bila odsudna za tek nastalu islamsku
zajednicu. Usprkos velikom značaju ove bitke, u kojoj su još uvijek
mekanski idolopoklonici nastojali da poraze i razore novonastalu
islamsku zajednicu u Medini, Poslanik, nakon što je izvojevao pobjedu
je rekao: "Vratili smo se iz manjeg džihāda u veći džihād (akbar)."
Kada su ga drugovi upitali koji je veći džihād, rekao je: "To je džihād
protiv vaših strastvenih duša."
Veći, a mogli bismo također da kažemo najveći (u arapskom
jeziku riječ akbar označava i "veći" i "najveći") džihād, koji je
unutarnja bitka da se pročisti duša od svojih manjkavosti, da se isprazni
duhovna posuda od ustajale vode zaboravljivosti, nehaja, sklonosti
prema zlu i da se pripremi za prihvat Božanskog Eliksira Sjećanja,

69
Svjetlosti i Spoznaje. Najveći džihād poduzimaju samo oni duhovni
ratnici koji žele da prinesu kao žrtvu svoj ego pred Prijestoljem
Jednoga. Na isti se način taj izvanjski džihād, kao bitka ili rat, ne
zahtijeva od svakog muslimana, već jedino od onih koji su fizički i
mentalno kvalificirani, kao što se ni duhovni džihād jednako tako ne
zahtijeva od svakog muslimana, već jedino od onih koji su duhovno i
mentalno sposobni - a u isto vrijeme sa duhovnim oni de slijediti Božiju
stazu u ovom životu, ostajući doličnima. U svjetlu značenja al-jihād al-
akbar, ili većeg džihāda, možemo kazati da su najveći "duhovni borci"
u islamu bogougodnici, međutim njihov instrument u bici nije mač, već
namaz i tespih. Sufizam se općenito bavi ovim većim džihādom, koji je
sličan "duhovnom ratovanju" naširoko poznatom u pravoslavlju, a koji
također spominju određeni zapadnjački kršćanski mistici te u duhovnim
naporima hinduističkih i budističkih mudraca, u čijim riječima i djelima
mogu biti pronađene mnoge usporedbe.
Što se tiče manjeg džihāda, u smislu izvanjske borbe i bitke,
značenja džihāda onako kako ga zapadnjački mediji upotrebljavaju,
mora se prije svega napraviti jasna razlika između borbe i bitke koja se
odvijala u Arabiji protiv idolatrije u osvit islama i događaja u kasnijoj
islamskoj historiji. U Arabiji je idolopoklonicima dat izbor prihvatanja
islama ili borbe protiv muslimana, budući da, sukladno islamskom
vjerovanju, Bog nije želio da takav krajnji oblik idolatrije preživi. Ovo
je bilo slično argumentima koje je ponudilo kršćanstvo kada je silom
iskorijenilo ono što je ostalo od dekadentnih grčko-rimskih i
sjevernoevropskih religija, jednom kad je zadobilo dostatnu moć.
Međutim čak ni u Arabiji džihād nije vođen protiv jevreja i kršćana da
bi ih se prisililo da prijeđu na islam, niti je ova politika kasnije
provođena protiv jevreja i kršćana izvan Arabije, niti protiv
zoroastrijanaca ili hindusa, kao što je to ranije prispomenuto. Tokom
islamske historije neki su vladari izvršili invaziju na nemuslimanske
zemlje i čak pričali o džihādu, međutim rijetko da je kad izdat juridički
edikt koji je davala `ulamā' da su takve bitke bile džihād kako bi ljudi
prešli na islam. Stajališta zapadnjačkih orijentalista i višestoljetne
kršćanske polemike u pogledu ovog pitanja naprosto nisu korektne.
Princip:

70
“U vjeru nema prisile...” (Kur’an, 2:256),
ne dopušta džihād izvan Arabije tokom života Poslanika kako ne
bi uključio prisilno religijsko preobraćenje "Ljudi Knjige". Jednako
tako, zabranjeno je voditi džihād protiv drugih muslimana kako bismo
im naturili naša najvlastitija uvjerenja.
Zapravo, ši'itski i većina sunnitskih pravnika, naročito u
moderna vremena, vjeruje da je džihād legitiman samo kao odbrana
(difā'i) i da ne može biti započet kao agresija (ibtidā'i). Što se tiče
duodecimalnog ši'izma, stoljećima pa čak i danas, svi su eminentni
autoriteti ustvrdili da je džihād, izuzev u slučaju odbrane, harām, ili
zabranjen od strane islamskog Zakona u odsustvu ma'sūma, to jest,
"nepogrešivog" (ili onog ko je besprijekoran u etimološkom smislu
ovog pojma), što u ši'itskom kontekstu označava Poslanika i imame. U
sunnijskom islamu, historijski su neki pravnici naređivali džihād na
odbramben način utemeljen na argumentu koji bismo mogli nazvati
"najbolja odbrana je napad", međutim od 1950-ih sa proglasom šejha
Al-Azhara tog vremena, Mahmūda Shaltūta, koji je zauzimao mjesto
onog što je najutjecajnija i najznačajnija religijska pozicija u
sunnijskom svijetu, glavna tendencija sunnijske pozicije je bila poput
one ši'itske. Ugledni religijski učenjaci sunnijskog svijeta se slažu da je
jedino dopustiv džihād onaj odbrambenog karaktera, koji je obaveza po
islamsku zajednicu kao cjelinu samo kad je njezino postojanje
ugroženo. Međutim ovo ne znači da bilo koja ekstremna grupa može
provoditi nasilje pozivajući se na potrebu odbrane islama, jer se u
svakom slučaju autorizacija džihāda zahtijeva od strane poglavara
islamske države i autoritativnih religijskih učenjaka, `ulamā'. Kur'anski
ajet:
“I borite se na Allahovom putu protiv onih koji se protiv vas
bore, ali vi boj ne započinjite! Allah ne voli one koji započinju boj!
(Kur’an, 2:190),
priskrbio je kur'ansku osnovu i princip za prosuđivanje i
legitimitet džihāda. Moramo se prisjetiti da su, tokom proteklih stotinu i
pedeset godina, svi oni koji su se borili protiv stranih zavojevača ili
okupatora, bilo da su bili u Zapadnoj Africi, Alžiru, Bosni, Kosovu,

71
Palestini, Kašmiru, ili Filipinima, a koji su govorili o džihādu, radili
tako u odbrambenom smislu. Tamo nije bilo muslimanskog džihāda u
nemuslimanskim zemljama. Oni koji provode teror na Zapadu, ili bilo
kamo drugdje u ime džihāda, ocrnjuju izvorni sveti termin, a njihovi
napori neće biti prihvaćeni od strane ustanovljene i glavne struje
religijskih autoriteta kao džihād u juridičkom i teološkom smislu ovog
pojma. Deklaracije šejha Al-Azhara, najautoritativnijeg glasa u
sunnijskom islamu, koji osuđuje u nepokolebljivim terminima
terorističke napade od 11. septembra 2001. godine u Americi, jasan je
primjer.
Ovo nas prirodno vodi važnom pitanju o tome ko može
proglasiti džihād. Prema klasičnoj sunnijskoj teoriji koja se temelji na
postojanju islamske države, suveren je bio taj koji je u konsultacijama
sa religijskim učenjacima (`ulamā') mogao objaviti džihād u juridičkom
i teološkom smislu. A bez postojanja autentične islamske države, to su
vodeći religijski autoriteti, `ulamā , a još preciznije muftije, koji
posjeduju takvu prerogativu. Iako svaki musliman stoji izravno pred
Bogom, a u islamu ne postoji svećenstvo, niko ne može jednostavno
proglasiti džihād na temelju toga što je nominalno musliman i što
posjeduje neku političku ili vojnu moć. Razlika između proglašenja
džihāda u islamskom smislu i svakodnevnog proglašenja od strane
različitih ekstremističkih grupacija tu i tamo je kao razlika između
objave o križarskom ratu protiv ovog ili onog zla od strane
zapadnjačkih političkih ili društvenih lidera i proglašenja križarskog
rata od strane pape Urbana II, 1095. godine.
Kada se džihād vodi legitimno, on ne smije biti utemeljen na
gnjevu i mržnji koji će nas zaslijepiti da budemo pravedni. Kur'an
upozorava muslimane nepokolebljivim terminima kada kaže:
“...Neka vas mržnja koju osjećate prema nekom narodu ne
navede pa da nepravedni budete...” (Kur’an, 5:8)
Tugovanje se može preokrenuti u gnjev i mržnja, ali ovo ne
može biti osnova slijepe osvete. Džihād se ne može voditi protiv
nevinih, a čak i neprijatelj mora biti tretiran pravedno i isto tako
susretljivo. Trebali bismo razmišljati u smislu kur'anskog ajeta:

72
“...Ti na zlo dobrim uzvrati, pa će onaj što je neprijateljstvo
između njega i tebe odjednom tebi prijatelj prisni postati! (Kur’an,
41:34)
A iznad svega džihād mora biti vođen za istinu i samo istinu, a
ne na osnovu gnjeva, mržnje ili osvete. Tradicionalno je čak i izvanjski
džihād bio združen u muslimanskim umovima sa velikodušnošću,
plemenitošću te objektivnošću, svim vrlinama koje su povezane sa
viteštvom.
Pripovijest u Knjizi I Rumijeve Mesnevije o `Aliju ibn Abi
Tālibu, princu koji vodi džihād samo za Boga, jeste samo otkrovenje u
pogledu islamskog razumijevanja džihāda. U bici jedan po jedan sa
velikim islamskim neprijateljem koji je bio sposoban ratnik, `Ali je
smogao snage da svlada svog protivnika i da ga baci na zemlju. Kao
posljednji čin mržnje neprijateljski ratnik je pljunuo `Alija u lice, nakon
čega je `Ali odmah ustao sa neprijateljevih grudi i stavio u korice svoj
mač. Ratnik je bio iznenađen i upitao je `Alija zašto je to učinio. `Ali je
odgovorio da se borio za Istinu (al-Haqq), ali da je čim je bio pljunut u
lice postao srdit; uvidjevši ovo, odustao je od borbe, jer nije želio da se
bori na temelju osobnog bijesa i gnjeva. Kao što Rūmi ovo opisuje:
On je pljunuo na `Alijevo lice
Ponos svakog poslanika i bogougodnika...
A 'Ali je odgovorio,
Rekavši: "Upotrebljavao sam mač u ime Istine,
Ja sam sluga Istine, kojim ne komanduje moje tijelo.
Ja sam lav Istine, a ne lav strasti,
Moje djelovanje je svjedokom mojoj religiji."
Čin ovog prototipa svih autentičnih islamskih mudžāhida
(mujāhidūn), koji je preokrenuo srce u njegovom neprijatelju, treba da
posluži kao korisna ispravka za, prvo, one koji u islama provode akcije
utemeljene na gnjevu, ali ih nazivaju džihādom i, drugo, one na Zapadu
koji nastavljaju da govore o svetom ili sakralnom gnjevu među

73
muslimanima, koji na temelju pravde nastoje da zaštite svoj dom i
religiju. Kad pogledamo iznad sadašnjih odstupanja tzv. džihāda koji
provode određeni ekstremisti prema dugoj historiji islama, vidjećemo
brojne primjere viteške vrste dokazane primjerima u njegovom
najvišem obliku pomoću `Alija, u takvim ratnicima herojima kao što je
Saladin, čije je viteštvo bilo poslovično čak među njegovim
zapadnjačkim neprijateljima te u vremenski bližim likovima kao što su:
Amir `Abd al-Qādir, `Abd al-Karim i `Umar al-Mukhtār u Sjevernoj
Africi; Imam Shamil u Kavkaziji; Brelvis u sjeverozapadnoj indijskoj
provinciji; te Ahmad Shāh Mas'ūd, koji je učestvovao u afganistanskom
ratu protiv Sovjetskog saveza i koji je ubijen nešto prije tragičnih
događaja od 11. septembra 2001. Sve takve figure nisu bile samo
pobožne i hrabre već su bile povezane sa unutarnjom dimenzijom
islama, a neki su bili bogougodnici. Nijedna nije bila proizvod uske,
doslovne i ekskluzivističke interpretacije svoje vjere,

Uvjeti pod kojima rat može biti vođen

Nisu svi ratovi džihād, a islam je također oglasio određene


regulative za sukobe općenito. Prije svega, rat može biti u samoodbrani
i muslimani ne bi trebali da potiču ratove, kao što ajet pokazuje:
“I borite se na Allahovu putu protiv onih koji se protiv vas bore,
ali vi boj ne započinjite! Allah ne voli one koji započinju boj.” (Kur’an,
2:190)
Ako, poput Biblije, Kur'an doista govori o borbi protiv naših
neprijatelja, onda se moramo prisjetiti da je islam nastao u ozračju u
kojemu su bili konstantni ratovi između različitih plemena. Ipak, nakon
naređenja muslimanima da se bore protiv svojih neprijatelja, Kur'an
dodaje:
“...osim onih koji utočište nađu kod naroda koji s vama ugovor
ima, ili onih koji vam dođu a kojima je teško da se protiv vas bore... A

74
ako vas takvi ostave na miru, i protiv vas se ne bore, i mir vam ponude,
tada ni vama Allah ne daje nikakva prava da njih bijete.” (Kur’an,
4:90)
Rat može biti vođen da bi se izbjeglo proganjanje i ugnjetavanje,
ili da bi se sačuvale religijske vrijednosti i zaštitili slabi od tlačenja.
Kur'an uistinu spominje biblijsko "oko za oko", ali preporuča
odustajanje od osvete i davanje milostinje, kao u ajetu:
“...A ko od odmazde odustane, to će mu biti od grijeha
iskupljenje!” (Kur’an, 5:45)
Također, rat ne bi trebao trajati neodređeno dugo; čim neprijatelj
moli za mir, neprijateljstvo mora biti dokončano:
“A ako oni prestanu, pa i Allah doista prašta i samilostan je.”
(Kur’an, 2:192)
Od najvećeg je značaja izričita naredba da se nevin ljudski život
ne smije oduzeti u bilo kojemu ratnom stanju, jer Kur'an kaže:
“...Ko ubije nekoga koji ubio nije, ili koji na Zemlji nered činio
nije, kao da je ljude poubijao sve...” (Kur’an, 5:32)
Poslanik je izričito zabranio napadanje žena i djece te čak
ubijanje životinja ili uništavanje šuma tokom rata. Njegov vlastiti
velikodušni odnos prema njegovom najljućem neprijatelju po
zauzimanju Meke ostao je najkonkretniji primjer koji treba biti slijeđen.
Jednako tako, muslimani se do danas sjećaju da se nakon zauzimanja
Jerusalema Omer velikodušno i pravedno odnosio prema određenim
kršćanskim mjestima bogoštovlja. Bespotrebno je da kažemo, no nisu ni
svi muslimani slijedili ove naloge tokom islamske historije išta više
nego što su jevreji, kršćani, hindusi ili budisti slijedili upute svojih
religija. Međutim suštinsko je ovdje ne samo za zapadnjačke
promatrače već također za mnoge muslimane koji su, izgubivši nadu,
pali u očaj i čine beznadna djela da se sjete kakva su učenja islama kao
religije u pogledu ovih pitanja. U pogledu onog što je narav ljudskog
bića nije teško pronaći razloge zašto svi muslimani nisu slijedili učenja
svoje religije u pogledu pitanja rata. Ono što je značajno jeste stupanj

75
do kojeg su tokom stoljeća mnoge vrijednosti ovog duhovnog viteštva
bile slijeđene, što je stoljećima potvrđivano čak i od zapadnjačkih
zavojevača, od srednjovjekovnih vitezova do francuskih oficira u
Alžiru.
Danas je stvoren novi izazov pomoću sposobnosti iznalaženja
novih načina i metoda ratovanja, odnosno izuma oružja masovnog
uništenja koje uzrokuje tzv. kolateralnu štetu nad kojom nemamo
kontrolu, bombi koje ne mogu praviti razliku između boraca i žena i
djece. Međutim islamska civilizacija nije izumila ove monstruozne
tehnologije, niti čak ideju totalnog rata koja uključuje cjelokupne
civilne populacije, ali se suočava sa njihovom zbiljnošću na terenu i,
mogli bismo dodati, u zraku i na moru. Ova situacija stvara dodatni
izazov golemih razmjera za muslimane, kao što ga čini za one kršćane
na Zapadu koji nastoje da žive sukladno Kristovim učenjima te čak i za
mnoge sekularne humaniste. Poglavito u takvom trenutku ljudske
historije muslimani se pozivaju da budu najpažljiviji u odbrani onog što
ih je njihova religija podučila o džihādu i regulativama koje je objavila
za svaki oblik ratovanja. Štoviše, bilo koji musliman koji posjeduje
osjećaj odgovornosti pred Bogom mora biti naročito pažljiv kada čini
djelo izričito u ime islama u svijetu u kojemu su nehumana te
ispodljudska oruđa za borbu u rukama moćnika koji dominiraju
globalnom scenom. lako nečija odbrana, nečija domovina te nečija
religija i nadvladavanje ugnjetavanja ostaju religijskim obavezama,
regulative ratovanja, naročito zaštita nevinih, to jest nenapadanje
nenaoružanih i pravedno postupanje sa neprijateljem, također ostaje
sastavnim dijelom religije koji joj je zapravo suštinski; oni ne mogu biti
odbačeni ustranu uz ispriku da neko reagira na nedaću ili nepravdu.
Ako neko čini takvo što, on ne može nadalje govoriti ili djelovati u ime
islama i on je zapravo u opasnosti oskvrnuća religije više nego što bi to
njezini neprijatelji ikada mogli učiniti.

Mučeništvo

76
Kao rezultat suicidnih bombaških napada i raširene upotrebe
pojma "mučenik" ovih godina u različitim islamskim zemljama, mnogi
su se ljudi na Zapadu okrenuli pitanju mučeništva u islamu, a neki su ga
opisivali na najpejorativniji način kao predmet izrugivanja. Prije svega,
mučeništvo postoji u svakoj religiji. Drugo, kršćanstvo se napose
oslanja na mučeništvo i slavi svoje mučenike kao svece mnogo više
nego što to islam čini, naročito islam u svojemu sunnijskom obliku.
Otuda je napose čudno vidjeti neke promatrače na Zapadu da govore o
mučeništvu kao da je to bio naročit, isključivo islamski koncept. Kur'an
kaže:
“Ne smatraj nikako mrtvima one koji su na Allahovom putu
poginuli! Oni su i kod Gospodara svoga opskrbljeni.” (Kur’an, 3:169),
i
“i radovat će se Allahovoj blagodati i obilju! A Allah ne da,
doista, da ostane pusta nagrada vjernika!” (Kur’an, 3:171)
Prema tome, kao što kršćanski mučenici ulaze u raj,
muslimanski su mučenici također blagoslovljeni i dopušteno im je da
uđu u rajska stanja. I za jedne i za druge, mučeništvo je pobjeda nad
smrću, a muslimanski mučenici sudjeluju sa kršćanima u traženju u
trenutku njihove konačne pobjede: "O smrti, gdje je tvoja žaoka? O
smrti, gdje je tvoja pobjeda?" (1 Korinćanima. 15:55).
Ko je mučenik? U kršćanstvu, barem katoličkom kršćanstvu,
ovo pitanje je Crkva rješavala stoljećima, međutim u islamu ne postoji
zvanično poglavarstvo koje bi eklezijastički odlučilo ko je mučenik. U
duodecimalnom ši'izmu mučeništvo igra važniju ulogu od one u
sunnizmu. Svi su imami, izuzev dvanaestog (koji je prema ši'izmu još
uvijek živ, iako skriven) smaknuti kao mučenici, a mučeništvo trećeg
imama, Husayna ibn 'Alija, koji se naziva Sayyid al-shuhadā', ili
Zapovjednik mučenika, napose je važna u ši'itskoj pobožnosti. Ši'itska
zajednica je također priznala određen broj drugih mučenika koji su
jamačno ubijeni iz religijskih razloga. Jednako tako, u sunnijskom
islamu stoljećima je određenom broju osoba davan naziv mučenika od
strane islamske zajednice (al-ummah), koja je krajnji arbitar u pogledu

77
ovog pitanja u sunnijskom islamu. Ponekad je pojam "mučenika"
također korišten više politički za one koji su ubijeni u religijsko-
političkom sukobu čak unutar islamskog svijeta i od strane drugih
muslimana.
Pojam za mučnika u arapskom jeziku je shahid, koji je povezan
sa pojmom za najviše islamsko svjedočenje (shāhādah) s obzirom na
Božansko Jedinstvo. Nadalje, istinski je znakovito to da je riječ shāhid
također povezana sa riječju koja označava svjedoka, baš kao i grčka
riječ martos, iz koje se izvodi riječ "mučenik". Čak i sama riječ
"mučenik" prema tome posjeduje isto korijensko značenje u krščanstvu
i islamu. Štoviše, u obje su tradicije počesto korišteni isti simboli da
opišu mučenika.
U ši'izmu se na mučenika ukazuje kao na lampu koja sama
sagorijeva, ali koja osvjetljava svijet oko sebe; najpoznatiji engleski
katolički mučenik Thomas Becket je također nazvan "sjajnom svijećom
na Božijem svijećnjaku". U istinski duhovnom smislu, shāhid je osoba
koja je rođena da svjedoči cjelokupnim svojim bićem Božije Jedinstvo.
On ili ona su žrtvovali svoj vlastiti život u ime Boga, žrtva koja je
istinski učinjena u ime Boga, a ne zbog bilo kojeg svjetovnog uzroka.
Takvi ljudi odlaze u raj zbog toga što su podarili svoj život u potpunoj
iskrenosti prema Bogu. U ovom kontekstu važno je da se sjetimo
Poslanikovog hadisa: "Tinta učenjaka je dragocjenija od krvi
mučenika", koji znači da iako je mučeništvo toliko uzvišeno stanje,
unutarnji džihād koji vodi spoznaji Boga i Njegove objave (otuda tinta
učenjaka) ima veću vrijednost.
Međutim može li osoba postati mučenikom time što počini
samoubistvo? Samo samoubistvo (suicid) je zabranjeno prema
islamskom Zakonu, i oni koji ga počine su osuđeni na paklene muke,
budući da su sami donijeli odluku koja pripada Bogu. Život može
okončati samo Podaritelj života. Međutim suicid kao očajnički čin da se
nadvlada ugnjetavanje, ili da se odbrani samog sebe, zapravo sam sebe
posvuda manifestira na margini ljudske egzistencije. Mnogi hrabri
američki vojnici su sami sebe bacali na bombe, što je akt suicida, kako
bi spasili druge i svi znamo za japanske kamikaze tokom Drugog

78
svjetskog rata. Naročito izrazit slučaj se spominje u Bibliji: Samson je
počinio suicid rušeči dagonski hram ne samo na sebe već i na hiljade
Filistejaca, uključujuči žene i djecu, jer je njegov narod bio potlačen od
strane ovih Filistejaca. Neki jevreji ga smatraju herojem, a neki
poslanikom, dok, što je dovoljno interesantno, muslimani ga ne
smatraju jednim od jevrejskih poslanika.
Za muslimane ovo jako problematično pitanje i sa moralne i sa
religijske podloge tiče se onih koji žive pod užasnim ugnjetavanjem i u
stanju očaja i koji ne posjeduju drugog načina odbrane izuzev svojih
tijela. Čak i u takvim slučajevima moramo se pridržavati islamskih
izričitih naloga da ne možemo ubijati nevine ljude čak ni u ratu. Što se
tiče korištenja našeg tijela kao oružja protiv boraca, ovo je pitanje o
kojem se žarko raspravlja među ekspertima islamskog prava u
današnjem islamskom svijetu. Većina vjeruje da akt koji je očit suicid
mora biti izbjegnut, dok neki vjeruju da je to dopustivo kao
samoodbrana, ili kao zaštita nečijeg naroda ukoliko ovo ne uključuje
nevine žrtve. Velika tragedija je postojanje situacije u kojoj mladi ljudi
padaju u takvo stanje očaja da se javiia čak i pitanje suicida. Ovdje
iznova, kao i sa totalnim ratom, sam fenomen, koji postoji među
"indijskim tigrovima" na Šri Lanci, u slučaju osobe koja je ubila Rajiva
Gandhija, te među Palestincima i drugima, jedan je od plodova moderne
tehnologije koja omogućuje ono što nazivamo terorizmom, ali o kojoj je
tek nekolicina voljna govoriti.

Ustanoviti pravdu i mir

U zaključku se moramo prisjetiti da nema mira bez pravde, a da


pravda implicira konstantnu borbu da se ustanovi ravnoteža u svijetu,
iznutra i izvana, u kojemu sile i tenzije prijete haosom i neredom u svim
vremenima. Muslimanska obaveza je da nastojimo ustanoviti mir i
pravdu unutra, a da na temelju Božanskih izričitih naloga ustanovimo
pravdu u svijetu kroz ulaganje napora, ili džihād, koji mora izbjeći

79
izvanjski rat i konfrontaciju, izuzev kada je to apsolutno nužno i u
odbrani. Međutim, čak i u ratu, regulativama koje je postavila religija
mora biti udovoljeno. Danas živimo u svijetu ispunjenom sukobom sa
moćnim ekonomskim, političkim i kulturnim ratovima, koji povremeno
također prerastu u vojnu konfrontaciju. U takvoj situaciji muslimani
moraju biti oprezni, ali jednako tako tražitelji mira. Neki su kazali da
islam pokazuje borbeniji duh od ostalih religija. Međutim sve su religije
čuvari svetog, i islam, koji je došao na kraju sadašnjeg ljudskog kruga,
posjeduje napose važnu ulogu u provođenju ove dužnosti. Prema tome,
kad god je sveto napadnuto i ugroženo silama desakralizacije i
nihilizma, islam je predestiniran da pokaže naročito borben duh kako bi
odgovorio na ovaj izazov. Međutim ovaj odgovor ne smije biti na račun
uništavanja svete poruke samog islama, koja je utemeljena na miru i
podvrgavanju Božijoj volji. Prema tome, muslimani se moraju boriti da
sačuvaju sveto i da brane pravdu, ali ne pomoću podlijeganja načinima
koji su kontradiktorni i koji, zapravo, uništavaju samo zbiljnost ne samo
islama već i religije kao takve. Muslimani moraju tražiti pravdu, ali sa
poniznošću i milosrđem, a ne u samopoštenju, uvijek svjesni da
apsolutna pravda pripada samo Bogu i da je jedno od temeljnih
značenja šehādeta (shahādah): "Ne postoji pravda izuzev Božije
pravde."

80
ČASNA MEKKA I NURLI MEDINA1

Mekka

Ovdje je srce islamskog svijeta, pa čak i islamskog kosmosa,


stoga jer je u njenome središtu Ka'ba, tačka gdje svjetska osa islamskog
univerzuma koja vezuje Nebo i zemlju dodiruje naš ljudski svijet. Ovo
je grad čijim tlom su hodili Ibrahim i Ismail, grad u kojem je rođen
najsavršeniji Božiji stvor, Muhammed, sin Abdullaha, neka ga Bog
blagoslovi i podari mu mir, mjesto gdje je Bog objavio prvu objavu u
Kur'anu. Ovdje je rođena prva islamska zajednica, ovdje je Poslanik
doživio svoja najveća iskušenja i trijumfe. Njenim ulicama su hodali
veliki ashabi poput Ebu-Bekra, Omera, Osmana i Alije. Ima li drugih
gradova koji su dali toliko mnogo ličnosti koje su izmijenile svjetsku
historiju? Tu su i svi oni veliki islamski učenjaci, teolozi, filozofi i
sufije koji su kroz stoljeća posjećivali Mekku. Njihov duh, kao i duh
svih onih velikih ljudi od akcije koji su dolazili na njene kapije kao
ponizni hodočasnici kao da lebdi nad gradom.
Mekka je Božiji grad koji odražava Njegovu apsolutnost. Biti
ovdje znači biti u središtu. Stati pred Ka'bu znači shvatiti kraj
putovanja. Nema se otići drugdje na zemlji, jer je ovdje cilj svih
zemaljskih putovanja. Od Mindanaoa do Mauritanije, muslimani u
svojim srcima gaje ljubav prema Mekki, Majci gradova i čeznu da dođu
u njeno gostoljubivo okrilje, da stanu pred Božijom Kućom u gradu koji
je imao čast da bude mjesto rođenja i djelovanja Božijeg prijatelja,
Habibullaha, Poslanika čiji je vrhunski trijumf bio da se pred kraj svoga
zemaljskog putovanja pobjedonosno vrati u Mekku i da u zemlji koja
odavno bješe svjedokom zazivanja Jedinog Boga od strane Ibrahima,
oca monoteizma, ponovo uspostavi vjeru Jednoga, tewhid. Mekka
nikada više neće zaboraviti vjeru Božije jednoće i do kraja vremena će

1
Tekst je izvod iz šireg autorovog eseja u izvanrednoj fotomonografiji Mekke i
Medine

81
ostati duhovni centar vjere islama kojoj je sami raison d'être
svjedočenje Jedinoga, koji je jedina Realnost, jer je «sve što je na zemlji
prolazno, ostavje samo plemenito Lice Tvoga Gospodara.»

Ka'ba

Božja kuća i drevni hram posvećen Jedinome, objekat hadža i


tačka prema kojoj su usmjerene svakodnevne molitve, kibla svih
muslimana, stoji u srcu Mekke kao svjedočanstvo o prirodi islama kao
čistog monoteizma koji je oživio Ibrahimov (a.s.) monoteizam i
primordijalnu poruku jednoće, objavljenu Ademu (a.s.), ocu
čovječanstva i prvom poslaniku. Kaba je konkretan simbol izvorišta
islama i, u očima muslimana, svih religija. Doći Ka'bi, znači vratiti se
svome izvorištu. Ona je i višnji centar islama kojem se svi muslimani
okreću u propisanim namazima. Kao svim istinskim tradicionalnim
civilizacijama, i islamom dominiraju dvije realnosti Izvorišta i Centra i
ove dvije temeljne dimenzije islama su uprisutnjene u Ka'bi. Tokom
svojega života, svejedno da li živi na vulkanskim vrhovima Jave ili
pustinji Mauritanije, musliman je svjestan Ka'be kao tačke na zemlji
koja ga povezuje sa njegovim izvorištem, izvorištem njegove vjere
islama pa i samoga čovječanstva. Musliman je takođe svjestan da su sve
tačke na zemlji nevidljivim linijama povezane sa jedinstvenim
središtem, Ka'bom, prema kojoj se svakodnevno licem okreću u namazu
pet puta. Musliman stoga ima vezu sa Ka'bom koja je u isto vrijeme i
statična i dinamična, statična jer postoji stalna veza između svake tačke
u islamskom kosmosu i Ka'be, a dinamična jer se prema Ka'bi putuje
radi obavljanja hadža. Namaz predstavlja statičnu vezu, a hadž
dinamičnu. Sjedinjene, ove dvije veze potvrđuju veličanstveno prisuće
Ka'be i kao Ishodišta i kao Središta islamskog vjerskog univerzuma, ne
zbog Ka'bine zemaljske realnosti, već zbog onoga što označava kao
Božija Kuća, jer je ustvari jedino Bog Izvorište i Središte života
muslimana...

82
Arhaična priroda Ka'be ukazuje na njen primordijalni karakter.
Budući da približno ima oblik kocke (otuda ime Ka'ba, koje na
arapskom znači kocka), duga je 12 metara, široka 10 metara, a visoka
16 metara, posjeduje dimenzije koje su, po Pitagorinom shvatanju
harmonije, međusobno u harmoničnom odnosu. Kao kocka, Ka'ba
takođe simbolizira stabilnost i nepromjenjivost koji karakteriziraju sam
islam, religiju utemeljenu na harmoniji, stabilnosti i nepromjenjivosti u
svojoj najosnovnijoj biti, odatle istina da islam može biti obnovljen ali
ne i reformiran. Ona je poput živoga organizma; stoga je odijevaju u
crni prekrivač (kiswa), sa zlatom izvezenim kur'anskim ajetima. Ovo
odijevanje Svete Božije Kuće, kao stara semitska tradicija koja se ne
može naći u grčko-rimskom svijetu, ponavlja se svake godine, a stara
kiswa se reže na komadiće i dijeli. Od ranog doba islamske historije,
kiswa je pravljena u Egiptu i sa velikom pažnjom donošena u Mekku,
ali se danas pravi u blizini samoga grada.
Ka'ba je struktura kosmičkog pa čak i metakosmičkog značaja i
značenja. Ona leži na osi koja sjedinjuje Nebo i Zemlju u islamskome
kosmosu... Ona odražava kosmičku harmoniju. Njena četiri ugla
pokazuju na četiri osnovna pravca koji predstavljaju četiri stuba
tradicionalnog kosmosa. Crni kamen u njenom uglu (el-hadžerul-
esved), jeste meteorit, vanzemaljskog je dakle porijekla. Veli se da su
ga Ibrahim i Ismail donijeli sa brda Ebu Kubejs u blizini Mekke, gdje je
bio sačuvan od dolaska na zemlju. Po Poslanikovim riječima, kamen je
došao sa Neba bijelji od mlijeka, ali je pocrnio zbog grijeha sinova
Ademovih, mada je ostalo nešto njegove izvorne bjeline. Kamen
također simbolizira prvobitni sporazum koji je, po Kur'anu, postignut
između Boga i Adema i sveg njegovog potomstva, kojim su svi
pripadnici ljudskog roda tog «pravječnog trena» (ezel) kada je
sporazum sklopljen prihvatili Božije Gospodstvo.
Zajednički namaz oko Ka'be je najočitiji znak savršenog
potčinjavanja Božjoj volji, baš kao što obilaženje oko nje označava
čovjekov povratak svojoj izvornoj rajskoj perfekciji. Izbacujući iz Ka'be
idole, Poslanik nije samo vratio svetost Drevnom Hramu kao Božijoj
Kući, već je i sve muslimane podučio da, ukoliko žele biti istinski
muslimani, moraju svoje srce, koje je mikrokozmički parnjak Ka'be,

83
isprazniti od svih idola, od svega osim Boga, kako bi ono bilo dostojno
Božijeg prisustva.
Ka'ba je oblik, a ipak je simbol Neobličnoga. Ona je
protoarhitektura, a ipak izvorište cijele islamske arhitekture. Njen crni
pokrivač, kiswa, simbol je crnine koja nije ništa drugo do li intenzitet
svjetlosti, boja iza svih boja koja sadržava sve boje i sve oblike.

Hadždž

Sam život nije samo putovanje, već je ustavri i hodočašće, bio


čovjek toga svjestan ili ne, jer na kraju života stoji kapija smrti i
sučeljavanja sa Svetim, na isti način kao što hodočasnika njegovo
putovanje dovodi u sveti prostor koji je i cilj i svrha putovanja. Islam je
preuzeo ovu suštinsku istinu i učinio je integralnim elementom vjerskog
života, učinivši obaveznim hodočašće u Mekku.
Hadž rekapitulira cijelo duhovno putovanje čovjeka na zemlji.
Kao obred koji je ustanovio Ibrahim a. s. u čast Jedinoga Boga, hadž se
svakim svojim dijelom naslanja na Poslanikov primjer i praksu
(sunnet). Obavljanje hadža, koje bezbrojni muslimani vrše stoljećima,
dolazeći po žegi i hladnoći, izbiliza i izdaleka, pješke i na kamilama, u
čamcima i na konjima, sa visokih planina ili udaljenih ostrva, samo po
sebi je džihad, nastojanje i ulaganje truda na Božijem putu...
Za vrijeme tavafa, u moru ljudi, crnih, bijelih i žutih, Arapa i
nearapa, stiče se svijest o činjenici da je jedina bitna razlika među
ljudima pred Bogom njihova unutarnja čistoća i duhovni karakter.
Tavaf pokazuje jedinstvo u različitosti...
Visoravan Arefat, na kojoj se iskupljaju hadžije i gdje se Bogu
upućuju najdublje molitve za oprost ličnih grijeha i za dobrobit drugih,
simbolizira Mahšer, pozornicu proživljenja, gdje će svako na Sudnjem
danu stati pred Boga razotkriven i lišen svega bespotrebnoga, samo sa
svojim djelima i njihovim posljedicama po dušu...

84
Na Mini hadžije bacaju kamenčiće na stubove koji predstavljaju
šejtana. Ovaj obred nije, međutim, samo izvanjski akt, već i izvanjska
potpora unutarnjoj borbi protiv šejtana, borbi koja se ustrajno mora
voditi do konačne pobjede.

Medina

U ovoj čudesnoj oazi – nježnoj, gostoljubivoj i punoj izobilja,


Časni Poslanik je proveo posljednje godine svoga života. Ovdje je
uspostavljena prva islamska zajednica. Ovdje je Poslanik umro, a ovdje
su ukopani i mnogi od njegovih prijatelja i bliskih rođaka. Medinsko tlo
je blagoslovljeno jer u sebi čuva tijelo posljednjeg Božijeg poslanika.
Njen blagoslov osjeća svako ko kroči na njeno tlo. Nije stoga čudo da
su u staro doba neki pobožni ljudi daleko prije stupanja na medinsko tlo
sjahivali sa konja i ostatak puta pješačili, kako bi iskazali poštovanje
zemlji u čijim njedrima leže zemni ostaci tako dragoga stvorenja. Čak
donedavno, Medina je ličila na široku bašču sa veličanstvenim palmama
koje okružuju kuće i trgove i pružaju sliku izobilja. Moglo bi se kazati
da, ako Mekka predstavlja realnost Boga kao Apsolutnog, Medina
odražava Njegovu realnost kao Beskonačnog.
Medinom dominira Poslanikova džamija. Posvuda se osjeća
njegov bereket. Srce čezne da posjeti Medinu upravo stoga što je ona
Poslanikov grad, njena džamija model za sve druge, a njena tradicija
izvorištve mnoštva islamskih praksi. Da bi volio Boga, čovjek mora
voljeti i Polsanika. Da bi volio Mekku, neko mora voljeti i Medinu. Dva
grada ustvari sačinjavaju jedinstvenu svetu stvarnost većini muslimana
koji žive izvan njih, stvarnost i blagoslovljenu i blistavu.

Arabija

85
Most između tri kontinenta, susjed afričkog i perzijskog svijeta
kao i regiona istočnog Mediterana, ova pusta zemlja velike ljepote i
čistote, bila je svjedokom mnogih poslanika i mjestom gdje su se
odigrale mnoge epizode svete historije ibrahimovskog svijeta. Ipak je
ostala van arene svjetske historije sve dok je nije pohodio melek
Džebrail, koji je, po Božijoj zapovijedi, donio kur'ansku objavu i
najavio posljednju misiju Neba jednom od sinova Arabije, Časnom
Poslaniku islama. Stoga je Arabija neodvojiva od Poslanikovog života.
I baš kao što je mirišljiva smola iz ove zemlje doprla do Rimskoga
carstva i srednjovjekovne Evrope, tako duhovnu aroma Arabije, oličenu
u islamu, osjećaju muslimani bilo gdje da su.
Surovi pejzaž Arabije otvara i razotkriva dušu pred Bogom, a
sunčev intenzitet podsjeća čovjeka na veličinu Jedinoga pred kojim se
svako mnoštvo rastapa. Tu su i zelene oaze koje kao da izniču niotkuda
usred pješčanoga mora, podsjećajući čovjeka na Božiju milost, koja, po
hadisi-kudsiju, nadmašuje Božiju srdžbu...

86
NOĆNO UZNESENJE NA NEBO1

Tokom mjeseca redžeba, blagoslovljeni Poslanik, a s., je na


čudotvoran način prenešen iz Mekke u Jeruzalem, a odande je ozbiljio
Mi’radž ili Uzdignuće kroz sve stupnjeve egzistencije do krajnjeg
kozmičkog obzorja.

Jedan događaj posebno važan zbio se tokom posljednjih godina


boravka blagoslovljenog Poslanika, a.s., u Mekki, koji je ostavio svoj
trag na ukupni religijski život sljedbenika islama, a što je teško
razumjeti za one čiji svijet je postao ograničen na fizički obujam
stvarnosti. Taj događaj je noćno uznesenje: na nebo i, najzad, u
prisutnost samoga Boga. Tokom mjeseca redžeba, vjerovatno dvadeset i
sedmoga dana ovog mjeseca, blagoslovljeni Poslanik, a.s, je na
čudotvoran način prenesen iz Mekke u Jeruzalem, a odande je ozbiljio
Mi'radž ili Uzdignuće kroz sve stupnjeve egzistencije do krajnjeg
kozmičkog obzorja, do "Lotosa krajnje granice" (al-sidrat al-muntaha),
čak i mimo njega, u neposrednu blizinu Božiju opisanu kao stanje
"udaljenosti koliko dva luka" (qab al-qawsayn). Jahao je na mističnom
atu Buraqu i vođen je melekom Džibrilom. Časni Kur'an ukazuje na to
noćno putovanje, kada kaže: "Hvaljen neka je Onaj koji je ujednom
času noći preveo svoga roba iz Hrama svetog u Hram daleki, čiju smo
okolinu blagoslovili kako bismo mu neka znamenja Naša pokazali. - On,
uistinu, sve čuje i sve vidi." (al-Isra', 1.)
Ovo snažno, središnje duhovno iskustvo blagoslovljenog
Poslanika, a.s., primjer je duhovnog uznesenja i obrazac za duhovni
život. "Noć uzlaska na nebo" (layla al-Mi’radž) je nešto što je u
potpunom simetričnom srazu sa "noći izuzetne snage" (layla al-qadr),
kada je časni Kuran objavljen u Posljednjoj trećini svetog mjeseca

1
S. H. Nasr, Muhammed - čovjek Božji (prijevod: prof. dr. Rešid Hafizović, 5.
poglavlje, Institut „Ibn Sina“, Sarajevo 2007.) str. 32-44.

87
ramazana. Iskustvo blagoslovljenog Poslanika, a.s., u događaju
Mi’radža predstavlja izvorište brojnih remek djela islamske
književnosti, uključujući djela Ibn 'Arabija i Sana'ija, koji je čak izvršio
utjecaj na europsku književnost, posebice na Danteovu Božansku
komediju koja je, također, utemeljena na ideji uznesenja na nebo.
Mi’radž je poslužio kao vrelo nadahnuća pokoljenjima muslimanskih
duhovnjaka i mistika i ponudio je sami opis kozmosa. Mi’radž, također,
predstavlja ona iznutarnja iskustva koja je ozbiljio blagoslovljeni
Poslanik, a.s., tokom Mi’radža, za koja iskustva se kaže da su odražena
u pokretima i zazivima dnevnih molitvi, salata ili namaza koji
predstavlja središnji ili najtemeljniji obred islama.
Časni Kur'an podučava muslimane da se mole, ali sadašnji oblik
molitve je utemeljen na praksi ili Sunnetu blagoslovljenog Poslanika,
a.s., i povezan je sa njegovim Mi’radžom. To je i razlog zbog kojega je
on kazao "Dnevne molitve su Mi’radž pravovjernih." Prema
tradicionalnim islamskim izvorima, međutim, svi musliman su kadri
duhovno (ruhani) iskusiti Mi’radž, dok u slučaju blagoslovljenog
Poslanika i samo u njegovom slučaju Mi’radž ni je bio samo duhovni
nego i tjelesni (džismani). Razumjeti značenje ovog dubokog
svjedočanstva i njegove istine znači nužno se osvrnuti na tradicionalna
izviješća o Mi'radžu i razumjeti značenje tradicionalnog kozmosa u
kojemu se desio Mi’radž. To pregnuće, zauzvrat, nužno iziskuje
odgovor na neke prigovore koje su uputili neki moderni kritičari
zaslijepljeni uspjehom moderne znanosti na fizičkom planu i nekom
vrstom totalitarizma koji, često nesvjesno, pretvara znanost pojedinog
plana stvarnosti u znanost o cjelokupnoj stvarnosti, osiromašujući tako
stvarnost do te mjere da ona postaje podljudskom stvarnosti.
Evo kratkog pregleda jednog od tradicionalnih kazivanja o
Mi'radžu, kako je zabilježeno u djelu Hayat al-qulub (Život srdaca),
kazivanja odavna znanog među muslimanima na potkontinentu Indije i
Perzije. Pošto je započeo kazivanje o svom putovanju od Mekke do
Jeruzalema, blagoslovljeni Poslanik, a.s., nastavlja:
„Tada me je Džibril doveo do prvog neba. Ondje sam ja vidio
Isma'ila, a.s., melekutskog ravnatelja tog duhovnog obitavališta i

88
gospodara meteora kojima su tjerani šejtani iz nebeskih palača. Postoji
sedamdeset hiljada melekutskih bića pod Isma'ilovim, a.s.,
zapovjedništvom, a svaki pojedini melek zapovijeda sa drugih
sedamdeset hiljada meleka. Ismail, a.s., je upitao Džibrila:
- Ko je to s tobom?'
- Moj vodič je odgovorio: 'Muhammed.'
- Da li se on već pojavio?
- Da, odgovorio je moj vodič.
Potom je Isma'il, a.s., otvorio kapiju nebesku i mi smo
međusobno razmijenili pozdrave i zazvali Božiji blagoslov jedan na
drugoga. Rekao mi je: 'Pozdravljam te i želim ti dobrodošlicu moj vrli
brate i poslaniče!' Meleki su nagrnuli bliže meni i svi oni koji su me
vidjeli radosno su se smijali...'
Iz prijevoda J. L. Merricka, Život i vjera Muhammedova,
Boston,. 1850).
Na takav način je blagoslovljeni Poslanik, a.s., prelazio sa jedne
razine bitka na drugu, polazeći od paklenskih stanja i prolazeći kroz
raznovrsne rajske perivoje, a nad svakim od njih je vladao jedan
poslanik i mnoštvo meleka, sve tako do sedmoga neba i dalje, tamo gdje
je bayt al-ma'mur (Hram Božiji oko koga se stalno obilazi), gdje je
Poslanik, a.s., klanjao dva rek'ata namaza. Vidio je stablo Raja,
šedžerut-tuba (Shajarat al-tuba), potom je nastavio dalje do "Lotosa
krajnje granice" (sidrat al-muntaha) i, najzad, do same Božije
Prisutnosti."
Posljednju postaju na tom putovanju blagoslovljenog Poslanika,
a.s., opisao je al-Suyuti u svom djelu al-La'ali al-masnuah ovako:
"Potom, kada sam u svom Noćnom putovanju bio doveden do
(mjesta) Prijestolja i primaknuo mu se još bliže, bio mi je spušten zeleni
rafraf (uzani komadić svilenog brokata), isuviše profinjen da bih vam
ga mogao opisati, do kojega me Džibril donio i posadio na njega. Potom
se on morao udaljiti od mene, stavljajući svoje ruke na svoje oči, bojeći
se da ne oslijepi usljed blistave svjetlosti Prijestolja, i počeo je glasno

89
jecati, izgovarajući tasbih, tahmid i tathniyu (zahvale) Bogu. S Božijim
dopuštenjem, kao znak Božije milosti prema ma meni i Njegove
savršene naklonosti prema meni, onaj rafraf me unese u (prisutnost)
Gospodara Prijestolja, na mjesto preveć čudesno za jezik da to iskaže i
za imaginaciju da to dočara. Pogled mi je bio zaslijepljen da sam u
strahopoštovanju pomislio kako sam oslijepljen. Tada sam zatvorio oči,
što je bilo popraćeno Božijom divnom naklonosti. Kada sam sklopio
svoje oči, Bog je otvorio moj unutarnji vid u mome srcu, tako sam
svojim srcem počeo razgledati ono što sam ranije gledao svojim očima.
Bila je to tako btještava svjetlost u svojoj iskričavosti da se bojim da
vam neću nikada moći dočarati ono što sam vidio od Njegova
veličanstva. Potom sam usrdno molio svoga Gospodara da upotpuni
Svoju naklonost prema meni, darujući mi milost da nepokolebljivo
vidim Njegovo Lice snagom svoga srca. Gospodar moj darovao mi je tu
naklonost, pa sam zurio u Njega svojim srcem sve dok ta vizija nije
postala stamena, i ja sam zadobio postojanu viziju Njega.
On je bio ondje, kada je dignut za stor ispred Njega, sjedeći na
Svome Prijestolju, u Svome Dostojanstvu, Svojoj Moći, Svojoj Slavi,
Svojoj Uzvišenosti, ali osim ovoga drugo mi nije bilo dopušteno da vam
Ga opisujem. Neka je slavljen On! Kako je On veličanstven! Kako su
obilna Njegova djela. Kako je uzvišeno Njegovo stanje! Kako je
blistava Njegova svjetlost! Potom mi je darovao nešto od Svoga
dostojanstva i privukao me bliže Sebi, što je bilo nešto poput, onoga što
je On kazao u Svojoj knjizi, obavješćujući vas o tome kako će On
postupiti sa mnom i iskazati mi čast: "Jedan izuzetne snage. Stajao je u
stavu mirno kada je On bio na najvišaj tački na obzorju:
Razboriti, koji se pojavio u liku svome na obzorju najvišem,
zatim se približio, pa nadnio, - blizu koliko dva luka ili bliže (an-
Nadžm, 6-9). To znači da, kada se On nadnio nada mnom, On me tako
približio Sebi na odstojanje koliko je odstojanje izmedu dva kraja od
luka, čak i bliže: ...i objavio robu njegovu ono što je objavio“(an-
Nadžm, 10), to jest ono čime je On bio odlučio da me radosnim učini.
Srce nije poreklo ono što je vidio. (an-Nadžm, 11), to jest moje viđenje
Njega snagom moga srca. Vidio je najveličanstvenija znamenja svoga
Gospodara. (an-Nadžm, 18).

90
Potom, kada je On - slavljen bio - podario mi od Svoga
dostojanstva, položio je jednu Svoju ruku među moja pleća i ja sam
osjetio studen vrhova Njegovih prstiju, a za to vrijeme na mom srcu,
dok iskušavah takvu divotu, tako ugodan miris, tako udivljujuća stud,
poput osjećanja časti (dok mi je darivana) vizija Njega, tako da se sva
moja zebnja rastopi, strah odvali od mene, a srce mi se smiri. Tad bijah
ispunjen duhovnom radošću, oči mi bijahu osvježene, i ta divota i
blaženstvo bijahu zadržavani na meni dotle da sam počeo da se sagibam
i da se povijam lijevo-desno kao da me savladavao drijemež. Zacijelo
mi se činilo kao da je sve na nebesima i na Zemlji pomrlo, jer nisam
čuo niti žamor meleka niti sam vidio ikakva tamna tijela dok mi je moj
Gospodar dopuštao da Ga gledam. U tom času me napusti moj
Gospodar, kako je Sam želio postupiti, potom mi vrati natrag moja
osjetila, a bijaše to tako kao da sam bio zaspao, pa sam se probudio iz
sna. Došao sam sebi i bio sam smiren, svjestan gdje sam bio i kako sam
iskusio iznenadnu naklonost i bio počašćen jasnom povlasticom.
Potom mi je govorio moj Gospodar, slavljen i hvaljen neka je:
'Muhammede, da li znaš o čemu raspravlja najuzvišeniji melekutski
zbor?' Odgovorio sam: 'Gospodaru, Ti najbolje znaš o tome, kao i o
svemu drugom, jer Ti si onaj koji poznaje nevidljivo.' (usp. Al-Ma'ida,
109/108). 'Oni raspravljaju', reče, 'o stupnjevima (darajat) i vrlinama
(hasanat). Da li znaš, Muhammede, šta su stupnjevi i vrline?' - Ti,
Gospodaru,' rekoh, 'znaš najbolje i ti si onaj koji je mudar.' Potom Bog
reče: 'Stupnjevi se tiču nečijeg vršenja obrednog pranja u trencima kada
je to neprilično, hodeći pješice na religijske skupove, s iščekivanjem
pogledajući naredni čas molitve, kada je jedno vrijeme molitve prošlo.
Glede vrlina, one se tiču toga da se nahrani gladni, da se širi selam, da
se obavlja tehedždžud (tahajjud) molitveno bdijenje noću kada ostali
ljudi spavaju.' Nikada nisam čuo ništa slađe i ugodnije od milozvučnog
zvuka Njegova glasa.
Takva je bila umilnost Njegova melodičnog glasa da mi je
ulijevala pouzdanje, i tako sam Mu ja govorio o svojoj potrebi. Rekoh
Mu: 'Gospodaru, Ti si uzeo Ibrahima za prijatelja. Govorio si sa
Musaom licem u lice. Idrisa si podigao na visoko mjesto. Sulejmanu si
dao kraljevstvo kakvo niko poslije njega nije mogao zadobiti, a Davudu

91
si dao Zebur. Šta je, onda, ostalo za mene, Gospodaru?' On reče:
'Muhammede, uzeo sam te Sebi za prijatelja baš kako sam za prijatelja
bio uzeo Ibrahima. Darujem ti Fatihu (Prvo poglavlje Kurana) i završni
stavak poglavlja al-Baqara (II:284-286), oboje je iz riznica Moga
Prijestolja, i nijedno od njih nisam dao nijednom poslaniku prije tebe.
Šaljem te kao poslanika bijelim, crnim i crvenim narodima, džinima i
ljudima, premda prije tebe nisam svima njima slao niti jednog
poslanika. Zemlju sam rasprostro zbog tebe, njeno kopno i njeno more
zbog tebe i tvoje zajednice kao mjesto za pročišćenje i poradi
bogoštovlja. Tvojoj zajednici darivam pravo na ratni plijen, koje kao
nadoknadu, nisam darovao nikome prije njih. Pomoći ću te strahotama
koje će tvoje neprijatelje natjerati u bijeg pred tobom mjesee dana prije
tvog polaska u pohod. Poslaću ti učitelja svih knjiga i čuvara svih
objavljenih knjiga Kur'an, koji ...sve dio po dio objavljujemo. (al-Isra',
106). Ja ću spomen na tebe visoko uzdići. (al-Inširah, 4), čak dotle da
ću taj spomen sa imenom Svojim povezati tako da nijedan propis Moje
religije neće nikada biti spomenut a da i ti ne budeš spomenut sa
Mnom.'
On mi je, nakon toga, priopćio stvari koje mi je zabranjeno da
vam otkrijem, a kada je On sklopio Svoj savez sa mnom i kada me je
ostavio ondje u trenu u kome je On htio, iznova je zasjeo na Svoj
Prijesto. Neka je slavljen On u svojoj uzvišenosti, Svom dostojanstvu i
Svojoj moći. Zatim sam pogledao i gle, nešto je promaklo između nas i
zastor od svjetlosti se spustio ispred Njega, svjetlosti jarko plamteće i
odsijevajuće samo Bog zna dokle, i tako snažne da, kada bi se usmjerila
prema bilo čemu u kozmosu, u pepeo bi pretvorila cijelo Božije
stvorenje. Potom se zeleni rafraf na kome sam ja klizio nježno dizao i
spuštao niz 'Illiyun... dok me nije doveo nazad do Džibrila, koji me je
odatle preuzeo. Nakon toga se rafraf uspinjao u visinu sve dok nije
iščezao iz mog vidokruga."
(Preveo A. Jeffrey u svojoj knjizi Islam Muhammad and His Re-
ligion.)
Mi'radž blagoslovljenog Poslanika, a.s., koji je tako središnji za
islam, istodobno je u učenjima islama postao jedan od najtežih

92
elemenata za razumijevanje mnogim mladim muslimanima, koji su
pretrpjeli utjecaj modernog znanstvenog svjetopogleda. Zapravo, neki
modernizirani muslimani, koji žele svesti islam na racionalizam i
isprazniti ga od sve njegove ljepote i izuzetnosti, nastojali su objasniti
ovaj središnji događaj sukladno racionalističkim shvaćanjima. Danas ne
postoji ništa nelogično ili "neznanstveno" u vezi sa noćnim uznesenjem
na nebo ukoliko se ljudi samo prisjete ograničenja sa kojima je započela
prirodna znanost. Ova poteškoća je u tome što se ta ograničenja obično
zaboravljaju kao i uvjeti koje sebi prirodna znanost nameće u svom
istraživanju fizičke stvarnosti, te i u tome što su ta ograničenja i uvjeti
pogrešni za samu tu stvarnost. To je onaj redukcionizam koji drži
Mi'radž, kao i Kristov uzlazak na nebo, i mnoge druge religijske
događaje spomenute u časnom Kur'anu i drugim svetim spisima,
"nestvarnim" i "iluzornim".
Moderna "znanost tvrdi da istražuje fizičku stvarnost, a ne ostale
razine stvarnosti kakve su one duhovne. Vodeći znanstvenici su,
zapravo, prvi koji prihvaćaju to ograničenje i, obično, prvi ustaju protiv
pretjeranog uopćavanja moderne znanstvene vizije znanstvenika sklonih
pojednostavljenim učenjima i pseudofilozofa. Međutim, znanstveni
prestiž je danas takav, da ljudi jednostavno uzimaju kao nerealno sve
što nije prihvatljivo za moderni znanstveni svjetopogled. Ta činjenica
predstavlja golemu tragediju moderne znanosti koja predstavlja takvu
destruktivnu snagu unatoč nekim pozitivnim aspektima.
Što se tiče Mi'radža, on ukazuje na putovanje u viša stanja bitka,
a ne puko prolaženje kroz zvjezdani prostor. Štaviše, pošto je to
duhovno načelo onom duševnom, a to duševno princip onom fizičkom,
tad je uvijek moguće da niže razine stvarnosti budu uključene i upijene
u one više razine stvarnosti. Uzlazak na nebo blagoslovljenog
Poslanika, a.s., fizički, duševno i duhovno, znači to da su svi elementi
njegova bića bili uključeni u to krajnje iskustvo koje je predstavljalo
potpuno ozbiljenje jedinstva (al-tawhid). Njegovo tjelesno uznesenje,
također, označava plemenitost i dostojanstvenost ljudskoga tijela
kakvim ga je Bog stvorio. Nema ničeg neznanstvenog ili nelogičnog u
vezi sa Mi'radžom ukoliko se išta razumije u vezi s brojnim razinama
tradicionalnoguniverzuma i u vezi sa ograničenjem sveukupne moderne

93
znanosti na samo jednu razinu stvarnosti, to jest fizičku, a nije bitno
kako daleko se ona proteže i do koje granice doseže. Nema ničega
goreg od svođenja veličanstvenih događaja, povezanih sa vrlim
utemeljiteljima religije na bezazlene događaje "svakidašnjeg života", u
želji da, kao ovi, budu prihvatljivi. To je tim pogubnije u vremenu kada
je takozvani "svakidašnji život" postao za većinu priprost i lišen
dostojanstva i ljepote, koji čine odlike prirodne ljudske egzistencije.

Prijevod s engleskog: Prof. Dr. Rešid Hafizović

94
ISLAM PRED
IZAZOVIMA
ZAPADA

95
ZAPADNI SVIJET I NJEGOVI IZAZOVI
ISLAMU1

Kad se u današnje doba želi raspravljati o izazovima što ih


Zapad i, zapravo, savremena civilizacija općenito, upućuje islamu,
priroda stvari nalaže da se od samog početka pribjegne oštrom
prosuđivanju i upusti u neku vrstu "intelektualnog obaranja priznatih
vrijednosti i ideala."2 Savremena civilizacija s ohološću drži da je
razvila kritičku misao i sposobnost objektivnog kritičkog prosuđivanja,
a ustvari, suštinski je ponajmanje kritična od svih poznatih civilizacija,
jer nema objektivnih mjerila za ocjenjivanje i kritiku vlastita djelovanja.
To je civilizacija kojoj ne uspijeva nikakva temeljna reforma stoga što
nije u stanju da reformira samu sebe. Zapravo, jedno od karakterističnih
obilježja savremenog svijeta jedinstveno je pomanjkanje intelektualnog
rasuđivanja i oštrine kriticizma u pravom smislu te riječi.
Jedna tradicionalna poslovica kaže da sotona mrzi oštre vrhove i
rubove. Ta drevna izreka sušta je istina koja izravno odgovara današnjoj
situaciji. Budući da se nalazi svuda, šejtan (sotona) ispoljava svoje
djelovanje tako što otupljuje sva njemu dostupna stroga mišljenja, te
oštre razlike među njima iščezavaju. Snaga jasno definirane doktrine
postaje podložna procesu rastakanja s čim postupno slabi britkost
definicije. Istina i zabluda sve se više isprepliću tako da, zbog tog
rastakajućeg djelovanja koje čini sve razvodnjenim i dvosmislenim, čak

1
Tekst objavljen u: KUR'AN U SAVREMENOM DOBU II, hrestomatija tekstova o
Kur'anu, priredio: dr. Enes Karić, Izdavač: Bosanski kulturni centar, Sarajevo, 1997.
god.
2
Ova rasprava temelji se na predavanju što je održano pretežno muslimanskim
slušaocima u Islamskom centru u Londonu za vrijeme prvog Festivala islama u no-
vembru 1971. Tekst je prvobitno štampan u časopisu The Muslim, a kasnije u revidi-
ranom obliku u tromjesečniku The Islamic Quarterly, London (svezak XVII, brojevi 1
i 2, januar - juni 1973.) (Prijevod na naš jezik objavljen je prema zbotniku Islam - its
Meaning and Message, London 1976., u kome je tekst objavljen zajedno sa još trinaest
radova savremenih muslimanskih autora. - Op. pr.)

96
i vjerski obredi i doktrine, što ih je Bog kao svoje najdragocjenije
poklone podario čovjeku, bivaju nejasni i neodređeni. Stoga rasprava o
prijetnji što se nad islam nadvija sa Zapada zahtijeva da se strogo
upražnjava intelektualno rasuđivanje kojemu je temelj šehadet, riječ
koja, kad se piše na arapskom, počinje slovom u obliku mača. Taj mač
se mora upotrijebiti da se suzbiju lažni idoli novog vijeka neznanja,
(džahilijje), idoli što ih mnogi muslimani prihvaćaju ne trudeći se čak ni
da ispitaju njihovu prirodu. Njime treba isjeći i otkloniti sve lažne
predodžbe i "izme" koji pomućuju um moderniziranih muslimana. On
mora da posluži da se duša savremenog muslimana iz amorfne mase
iskleše u oštar kristal što plamti u Božanskoj Svjetlosti. Ne smije se
nikad zaboraviti da kristal blista upravo zbog oštro izbrušenih ivica.
Mora se stalno imati na umu da je u sadašnjoj situaciji svaki
oblik kritike, koja se temelji na metafizičkim i religioznim principima,
vid milosrđa i da je u skladu s vodećim vrijednostima islama. Osim
toga, ne smije se nikad smetnuti s uma da je Poslanik islama - neka je
mir s njim - ne samo posjedovao edeb3 u najsavršenijem obliku nego je
na najotvoreniji i najneposredniji način zastupao istinu. Bilo je
trenutaka u njegovom životu kad je bio krajnje kategoričan i nije nikad
žrtvovao istinu zbog edeba. Islam nije nikad poučavao da čovjek treba
uvažiti da dva i dva jesu pet samo zato da bi očitovao edeb.
Edeb je, zapravo, oduvijek bio komplement percipiranju i
dokazivanju istine u svakoj situaciji i okolnosti. Jedan istaknuti vjerski
stručnjak iz sjeverne Afrike jednom prilikom je rekao: "Znate li šta je
edeb? To je isto što i naoštriti mač toliko da kad morate da odsječete
ruku ili nogu ne osjetite bol." Ono što je muslimanima potrebno u
raspravi o Zapadu i njegovim izazovima islamu upravo je ovakav stav.
Istina ne polaže pravo samo na naše živote i naše bivstvo, ona isto tako
zahtijeva da i druge privedemo razumu i da je tumačimo i iznosimo na
vidjelo kad god i gdje god je to moguće. Danas je potrebno da
podignemo kritiku do stupnja strogosti, upravo stoga što je takav stav
veoma rijedak a veoma poželjan.

3
Adab-edeb-moral, kurtoazija (Op. pr.)

97
Ono čega nedostaje u današnjem islamskom svijetu jest
temeljito ispitivanje i pažljiva kritika svega što se dešava u savremenom
svijetu. Bez takve kritike nikad se neće postići ništa ozbiljno u
konfrontaciji sa Zapadom. Sva izlaganja moderniziranih muslimana
koja počinju riječima: "Način da se islam dovede u sklad sa...", a
završavaju bilo čime što slijedi iza "sa", zasigurno će završiti
neuspjehom ukoliko to što slijedi nije stanovište koje ima božanski
izvor i poticaj. Pokušaji da se islam uskladi sa zapadnim socijalizmom
ili marksizmom, egzistencijalizmom, evolucijom, ili bilo čim drugim te
vrste, osuđeni su na propast od samog početka, jednostavno zato što oni
sistem, ili "izam" koji je u pitanju, ne izlažu temeljitoj kritici u svjetlu
islamskih kriterija, a i zato što islam smatraju više djelomičnim
nazorom na svijet, kojeg treba dopuniti nekim oblikom moderne
ideologije, nego sveobuhvatnim sistemom koji je perspektiva sam za
sebe i upravo zbog čije potpunosti nije dopustivo upotrebljavati ga kao
atribut uz neku drugu imenicu što se, gotovo nesvjesno, uzima za
glavnu umjesto islama. Nagle promjene mišljenja koje danas
populariziraju islamski socijalizam, a sutra liberalizam ili neki drugi
zapadni "izam", jasan su dokaz apsurdnosti i površnosti takvog pristupa.
Čovjek koji shvaća islam u njegovoj potpunosti zna da islam sebi
nikada ne može dozvoliti da bude sveden samo na status pobliže oznake
nečeg drugog, ili možebitnosti, nasuprot nekom sistemu mišljenja koji
ostaje neovisan o njemu.
Defanzivan i pomirljiv stav, kakav mnogi modernizirani
muslimani prihvaćaju u pogledu raznih pomodarskih načina mišljenja,
što izviru sa Zapada gotovo brzinom sezonskih promjena, u tijesnoj je
vezi s nedostatkom smisla za kritičnost i razboritost duha. Obično se
kritiziraju očiti nedostaci i ono što je lahko kritizirati, ali je malo onih
koji imaju hrabrosti da ustanu i osude osnovne zablude našeg vremena.
Nije teško ukazivati na nehigijenski život đaka u starim medresama, ali
je, naravno, mnogo teže zauzeti čvrsto stanovište i dokazati činjenicu da
je dobar dio gradiva, što se predaje u savremenim obrazovnim
ustanovama, daleko pogibeljniji po duše studenata nego fizički
nezdrava okolina nekih starih zgrada medresa. Veoma mali broj
muslimana današnjice u stanju je da se suprotstavi Zapadu, da se bori

98
kritikom, i da mačem intelekta i jačinom duha osujeti u samom
njegovom korijenu, nasrtaj Zapada na islam. Danas stvari stoje tako: ali
ne mora tako biti. Nema nikakvog logičnog razloga da u islamskom
svijetu ne izraste nova intelektualna elita sposobna da dâ objektivnu
kritiku savremenog svijeta sa stajališta vječnih istina što ih sadržava
poruka islamske Objave.
Danas u islamskom svijetu, uglavnom, postoje dvije glavne
skupine ljudi koji se bave vjerskim, intelektualnim i filozofskim
pitanjima: ulema i drugi stručnjaci za pitanja vjere (podrazumijevajući i
sufije) i modernisti. Tek odnedavno postepeno se počinje pojavljivati i
treća grupa, naime, grupa koja se poput uleme, pridržava tradicije ali
poznaje i savremeni svijet. Međutim, ta treća grupa još je uvijek
malobrojna. Što se tiče uleme i drugih tradicionalnih duhovnih vođa,
oni, obično, nemaju dubljeg znanja kada je riječ o modernom svijetu,
njegovim problemima i složenostima. No ipak, oni su čuvari islama i
njegovi zaštitnici i bez njih bi i sam kontinuitet islamske tradicije bio
doveden u opasnost. Često su izloženi kritici modernista zato što ne
poznaju evropsku filozofiju i nauku ili zamršenost političke ekonomije i
sl. Ova površna i neizdiferencirana kritika modernista najvećim dijelom
je, međutim, pogrešno usmjerena. Oni koji su proteklih stoljeća imali
finansijsku i političku vlast u islamskim zemljama rijetko su
dozvoljavali da se medrese razvijaju u onom smjeru koji bi ulemi
omogućavao da stekne bolje znanje o modernom svijetu a ne podlegne
njegovim slabostima. U malobrojnim slučajevima pokušaja da se
preinači nastavni plan i program medresa češće je postojala namjera da
se tradicionalni obrazovni sistem ukine, tako što će se preinačiti do te
mjere da njegov oporavak ili povratak na staro postane beznadežan,
nego da se u pravom smislu riječi prošire programi uvođenjem tečajeva
koji bi upoznavali studente s modernim svijetom onako kako se on
sagledava u svjetlu islamskih učenja. Nadalje, bilo je vrlo malo
pokušaja da se stvore ustanove koje bi premostile jaz između
tradicionalnih medresa i modernih obrazovnih institucija. U svakom
slučaju, modernistima se mora osporiti pravo da kritiziraju ulemu zbog
nedovoljnog znanja o stvarima kojima nikad nisu imali prilike da
ovladaju.

99
U drugoj od tri spomenute skupine imamo proizvod ili zapadnih
univerziteta ili univerziteta islamskog svijeta koji manje ili više
imitiraju Zapad. Univerziteti islamskih zemalja nalaze se sada u stanju
krize - krize identiteta, jer svaki obrazovni sistem mora biti organski dio
kulture unutar koje funkcionira. Dopustivo je da se, primjerice mlazni
avion spusti na aerodrom koje azijske ili afričke zemlje i da se
identificira kao pripadajući dotičnoj zemlji. Sistem obrazovanja se ne
može, pak, jednostavno uvoziti, te činjenica da se savremeni
univerziteti u islamskom svijetu suočavaju s krizom koja je drugačije
prirode od krize kroz koju prolaze univerziteti na Zapadu, sama po sebi
dokazuje ovu tvrdnju. Kriza je neminovna, jer je domaća islamska
kultura još živa. Nadalje, ona najdublje pogađa one koji se obrazuju na
tim univerzitetima i koji se obično nazivaju inteligencijom. Ovaj izraz
kao i riječ intelektualac vrlo su nesretno odabrani utoliko što su oni na
koje se odnose često veoma daleko od domene intelekta u pravom
smislu te riječi. Međutim, kojim god imenom da ih nazovemo, većina
pripadnika ove grupe, kao proizvod zapadnjački orijentiranih
univerziteta, imaju jednu zajedničku crtu a to je osobita sklonost za sve
što je zapadnjačko i osjećaj otuđenosti prema onom što je islamsko.
Kompleks inferiornosti naspram Zapada od kojeg pate mnogi
modernizirani muslimani - kompleks od kojeg, uostalom, nisu pošteđeni
ni modernizirani Hindusi, budisti i drugi orijentalci, na koje štetno
djeluje psihoza modernih vidova idolatrije - najveća je bolest s kojom se
suočava islamski svijet, a pogada baš onu grupu od koje bi se očekivalo
da se prva suprotstavi prijetnjama islamu što dolaze sa Zapada. Stoga se
o konfrontaciji islam - Zapad ne može govoriti a da se ne uzme u obzir
ova vrsta mentaliteta koja je često produkt modernog univerzitetskog
obrazovanja4 i koja je, tokom proteklih stoljeća, dala najviše

4
Mora se, ipak, reći da se, zbog sve bržeg propadanja u koje zapadno društvo zapada
tokom posljednjih dvaju desetljeća, neki mladi muslimani, koji su zapadni svijet
doživjeli na "intelektualnom nivou", daleko manje zanose Zapadom nego prije i da,
zapravo, počinju, da ga kritiziraju. Različiti radovi Merjem Džemile sadrže mnoge
ozbiljne stranice o ovoj temi cjelokupnog problema konfrontacije islama i zapadne
civilizacije. Od posebnog je značaja njeno djelo Islam versus the West, Lahore 1968.

100
apologetskih islamskih rasprava koje pokušavaju da se bave sukobom
islama i Zapada.5
Ovim pomirljivim, modernim pristupom problemu pokušava se
servilno pokazati, na ovaj ili onaj način, kako je ovaj ili onaj elemenat
islama modni hit Zapada, dok se drugi elementi, za koje se ne bi mogao
naći zapadni ekvivalent, čak ni uz najveće naprezanje mašte,
jednostavno ignoriraju kao nevažni ili pak, kao strani kasniji "dodaci".6
Napisane su beskrajne rasprave o higijenskoj prirodi islamskih obreda,
egalitarističkom karakteru poruke islama i dr., ne zato što su te stvari
istinite kad se sagledaju u širem kontekstu ukupne islamske poruke,
nego zato što su higijena i jednakost među ljudima općenito prihvaćene
ideje na Zapadu ili su, barem, bile prije "hipi" pokreta. Afirmirajući
takve jasne i lahko obradive karakteristike, apologeti zaobilaze izazov
Zapada koji prijeti samoj biti islama i koji se ne može otkloniti
nikakvim umirivanjem neprijatelja. Gdje je neophodna operacija
neophodan je i skalpel za odstranjenje ugroženog dijela. A gdje zabluda
prijeti vjerskoj istini mač kritike i rasuđivanja je nezamjenljiv.
Nemoguće je otkloniti negativan učinak zablude sklapanjem mira s
njom i izigravanjem njenog prijatelja.
Apologetski stav doima se još jadnije kad se tiče filozofskih i
intelektualnih pitanja. Neki radovi iz ove kategorije apologetske
literature, koja je najvećim dijelom potekla iz Egipta i s Indijskog
potkontinenta u nastojanju da se oponašaju zastarjele i već tada
završene rasprave između teologije i nauke u viktorijanskoj Engleskoj
ili Francuskoj tog doba, pokazuju očiglednu slabost, a osobito kad se
sagledavaju u svjetlu vremena koje je od tada prošlo, iako su imali za
cilj da odgovore na izazov Zapada. U to vrijeme čuo se, dakako, i
snažan glas tradicionalista, koji su, polazeći od neizmjenljivosti
principa Islamske Objave, pokušavali da na izazov reagiraju s

5
U ovu kategoriju moraju se uvrstiti i neki pripadnici modernizirane uleme. Vidi, W.
C. Smith, Islam in Modern History, (P. U. P. 1957.) gdje se iznosi analiza stila i
pristupa jednog takvog apologetskog stava koji se tiče Egipta.
6
Tu se upravo dotiču "fundamentalistički" puritanski pokreti, kao na primjer selefijja,
i modernistički trendovi.

101
religioznog stajališta a da čak nisu bili svjesni dubljih i skrivenih,
filozofskih i naučnih, ideja koje su se podrazumijevale. Ovaj glas je,
međutim, postepeno slabio ali, naravno, nije potpuno utihnuo, dok je
glas onih drugih, tj. modernista postajao sve čujniji i prodorniji.
Ova pojava dovela je do čudne činjenice da su pozapadnjačeni
orijentalci, među obrazovanima, danas najvatreniji pobornici zapadne
civilizacije. Pametniji studenti Oxforda ili Harvarda pokazuju daleko
manje povjerenja u Zapad od moderniziranih istočnjaka koji su neko
vrijeme žrtvovali sve na oltar modernizma a koji se sada, odjednom,
suočavaju s mogućnošću potpunog raspadanja svog idola. Iz tog razloga
sve očajnije pokušavaju da prionu uz njega. Već izvjesno vrijeme
modernizirani muslimani, a naročito oni ekstremniji među njima,
uzimaju kao "pravo" značenje islama ono koje diktira Zapad. Ako je
evolucija u modi, "pravi" islam je evolucijski. Ako je socijalizam manir
epohe, "prava učenja" islama temelje se na socijalizmu. Ljudi koji
poznaju ovu vrstu mentaliteta i djela koju on producira svjesni su
njegovog popustljivog, servilnog i pasivnog karaktera. Koliko puta su,
čak na području prava, usvajana potpuno neislamska ili protuislamska
načela s bismillah7 na početku i bihi nestein na kraju?!8
Ljudi koji su bili spremni da prodaju duše zbog ugledanja na
Zapad imaju sad iznenada pred očima nesumnjiv znak posrtanja same
zapadne civilizacije. Mora da je za njih taj prizor vrlo bolan. Stoga
nastoje da, unatoč sve očevidnosti, brane, zapadni "sistem vrijednosti" i
strahovito su gnjevni na zapadnjake koji i sami počinju kritizirati
savremeni svijet.
Dobar dio starih civilizacija mogao se sačuvati da se raspad
moderne civilizacije, koji se postupno uočavao nakon drugog svjetskog
rata, jasnije ispoljio poslije prvog svjetskog rata dok su još tradicije
Azije bile daleko očuvanije. Sudbina je, međutim, odredila drugačiji
smjer čovječanstvu. Ipak, i u sadašnjoj situaciji može se mnogo učiniti,
jer, kako perzijska poslovica kaže, "ima nade sve dok je korijen biljke u

7
U ime Boga. (Op. pr.)
8
Na Njega se oslanjamo. (Op. pr.)

102
vodi." Uvijek postoji mogućnost da se postigne nešto pozitivno na
području aktivnosti koja je istinski u skladu s tradicionalnim
principima, pod uvjetom da se, prije svega, objelodanjuje i prihvaća
istina.9 Očaju nema mjesta tamo gdje ima imana.10 Ako islamski svijet
dobije pravu inteligenciju koja će se i držati tradicije i biti potpuno
upućena u savremeni svijet, na izazov Zapada može se odgovoriti i
danas i tako spasiti srž islamske tradicije od paralize koja joj prijeti.
Da bismo pravo shvatili koliko se toga još uvijek može spasiti u
islamskom svijetu dovoljno je da se prisjetimo da je za ogromnu većinu
muslimana islamska kultura živa stvarnost u kojoj oni žive, dišu i
umiru. Za ogromnu većinu muslimana od Indonezije do Maroka
islamska kultura nije stvar prošlosti nego činjenica o kojoj se mora
govoriti u sadašnjem vremenu. Oni koji o njoj govore kao o prošlosti
spadaju u neznatnu, ali glasnu, manjinu koja ne živi više u svijetu
tradicije i koja vlastiti gubitak centra pogrešno tumači kao dislokaciju
cijelog islamskog društva.
Tragičnost situacije leži u činjenici da većina ljudi, pod čijom se
kontrolom nalaze masovni mediji i koji stoga na um i duše ljudi vrše
veći utjecaj nego što je primjeren njihovoj brojnosti, gledaju na islam
upravo kao na stvar prošlosti. Mnogi ljudi, koji u svojim rukama drže
sredstva kao što su radio, televizija i štampa, okreću leđa islamskoj
kulturi samo zato što su do te mjere zaslijepljeni Zapadom da za njih ne
postoji nijedan drugi način sagledavanja stvari, čak ni onda kad je
drugačiji način još živa stvarnost koja bitiše na njihovim kućnim
vratima.
Vrlo je čudno da pozapadnjačena manjina u islamskom svijetu
stiče položaj kormilara upravo u momentu kad Zapad potpuno gubi
svoje sidrište i ne zna šta da radi ni kuda da ide. Kad bismo priprostog
perzijskog ili arapskog seljaka doveli na neki veliki aerodrom Srednjeg
istoka i pozvali ga da promatra Evropljane koji pristižu u zemlju, već
sam kontrast u odijevanju, od odjeće opatice sve do, gotovo, nagosti,
9
Vidi, F. Schuon, No activity without Truth, Studies in Comparative Religion III
(1969.),194-203.
10
Vjerovanja. (Op. pr.)

103
bio bi dovoljan da u njegovoj priprostoj pameti stvori dojam o
nedostatku homogenosti proizvoda zapadne civilizacije. Ali, i ovo
jednostavno zapažanje izmiče pažnji pozapadnjačenog muslimana, jer
on, premda dobronamjeran, ako ništa drugo, ne želi da se suočava s
očitim suprotnostima civilizacije koju, s velikom lahkomošću želi
podržavati.
Tokom posljednja tri desetljeća situacija počinje, naravno, da se
donekle mijenja. Muslimani koji su išli u Evropu između dva svjetska
rata gotovo da su drvorede duž Seine ili Temze smatrali za Šedžeretu
t-Tubba (rajsko blagoslovljeno stablo) a same rijeke za džennetske
tokove. Bilo svjesno ili nesvjesno, većina pripadnika te generacije
muslimana gotovo potpuno je prenosila svoju predodžbu o raju i
njegovim savršenstvima na zapadnu civilizaciju. Međutim, danas se
više ne uočava istovrsnost reakcije i slijepo prihvaćanje Zapada kao
idola. Savremena generacija moderniziranih muslimana ima mnogo
manje povjerenja u bezuvjetnu vrijednost zapadne civilizacije od svojih
očeva i stričeva koji su išli na Zapad prije njih. To već samo po sebi
može biti pozitivna pojava bude li prethodila pozitivnoj i objektivnoj
ocjeni modernizma. Međutim, do sada se sve to odrazilo samo u
dodatnoj zbrci u redovima moderniziranih muslimana, a samo ponegdje
i u pojavi malobrojnih muslimanskih učenjaka koje je stvarnost
osvijestila i koji prestaju da slijepo podržavaju Zapad. Nažalost, glavni
problem i dalje je prisutan, a taj je nedostatak dubljeg znanja koje se
temelji na kriterijima islamske kulture. Još uvijek je premalo
"okcidentalista" u islamskom svijetu koji bi vršili pozitivan utjecaj u
onom smislu kakav "orijentalisti vrše na Zapad od osamnaestog
stoljeća.11

11
Ne mislimo reći da se muslimanski "okcidentalisti" trebaju ugledati na orijentaliste
u pogledu predrasuda i ograničenja, već da trebaju, što je više moguće, upoznati
Zapad sa stajališta islama, na isti način na koji se najbolji medu orijentalistima trude
da shvate Istok, iako samo u okviru odnosa sa Zapadom. Naravno, zbog antitradicio-
nalističke prirode modernog Zapada, takav okvir odnosa neće biti adekvatan kada se
bavimo religijskim i metafizičkim učenjima orijentalnih tradicija, ali to je posebno pi-
tanje, koje ne ulazi u ovo razmatranje.

104
Usprkos poljuljanom povjerenju u Zapad, muslimani se i dalje
nalaze u području djelovanja njegove ideologije, i materijalnih ciljeva.
Bez vjere u vlastitu duhovnu tradiciju, većina moderniziranih
muslimana, kao tabula raza, čekaju da se na njih utisne žig Zapada.
Štaviše, svakom dijelu islamskog svijeta pripada drugačiji paket ideja,
zavisno od toga s kojim dijelom Zapada je prisnije povezan. Na primjer,
tokom prošlog stoljeća Indijski potkontinent se u oblasti sociologije i
filozofije tijesno povodio za engleskim školama, a Iran za francuskim.12
Ali, bilo da je riječ o ovom ili onom dijelu islamskog svijeta,
modernizirani krugovi samo sjede i čekaju da usvoje sve što naiđe.
Jednom je to pozitivizam, drugi put strukturalizam. Rijetko tko se trudi
da zauzme istinski islamski stav na intelektualnom nivou, koji bi
djelovao aktivno i funkcionirao eliminatorno u pogledu svega što vjetar
nanosi sa Zapada. Gotovo isto se dešava i u području mode, jer u
mnogim muslimanskim zemljama žene pasivno čekaju da, kao poslušni
potrošači, slijepo prihvate svakojake kreacije malobrojnih zapadnih
modnih kuća. Ni u modi odijevanja, kao ni u filozofiji umjetnosti,
moderniziranim muslimanima nije namijenjena nikakva uloga na izvoru
odlučivanja.
Istina je da su i sami zapadnjaci jedva svjesni dubokih korijena
pokreta što ih jedan za drugim preplavljuju. Prije dvadesetak godina
niko nije mogao predvidjeti da će jedan tako širok pokret, kakav je
pokret hipija, uzeti ogromne razmjere na Zapadu. Modernizirani
muslimani stoje još dalje od savremenih tokova mišljenja, utoliko što
nisu svjesni, ne samo korijena, nego ni stadija inkubacije i razvitka
takvih pokreta, nego čekaju da se ovi pojave u centru zbivanja pa da
reagiraju ili iznenađenjem ili opet stanjem nepromišljenog predavanja.
Ekološka kriza savršen je primjer ovakvog stanja stvari. Muslimani su
postali svjesni problema tek nakon što je on postao glavna briga
ogromnog broja zapadnog ljudstva. Kako malo ljudi islamskog svijeta i
danas prilazi ovom kritičnom problemu u svjetlu veoma bogate tradicije

12
S. H. Nasr, Islamic Studies, Bejrut 1967., pog. VIII.

105
islama u pogledu prirode, tradicije koja bi, ustvari, mogla dati ključ za
rješenje ove krize pod uvjetom da su ljudi spremni da ga primijene.13
Da bi se konkretnije proučili zapadni izazovi islamu neophodno
je uzeti za primjer neke "izme" koji su u modi u svijetu današnjice i koji
utječu na kulturni, pa čak, i religiozni život islamskog svijeta. Da
počnemo sa socijalizmom.14 U mnogim dijelovima svijeta danas se
uveliko govori o marksizmu koji, premda nema izravnu vezu s
religijom, ima značajan presudan utjecaj na vjerski život, da se i ne
spominje privredna i društvena djelatnost. Kad se govori o socijalizmu
u islamskom svijetu ima se na umu neke postojeće društvene probleme
za koje treba iznaći rješenja. Međutim, mali je broj ljudi stvarno upućen
u marksizam ili teorijski socijalizam. U sveučilišnim krugovima toliko
mladih studenata muslimana govori o marksizmu da se čovjek mora
zapitati koliko ih je pročitalo "Kapital" ili druga značajna djela, ili
koliko njih bi umjelo ozbiljno braniti marksistički stav na čisto
racionalnom nivou.
Mnogim mladim muslimanima marksizam služi kao isprika što
probleme islamskog svijeta ne sagledavaju s islamskog stajališta:
prihvatiti etiketu crne kutije nepoznate unutrašnjosti je sve što je
potrebno da bi se napuhalo vlastito ja i naveo razum u pothranjivanje
iluzije o pripadnosti "intelektualcima " ili oslobođenoj "inteligenciji " i
da se, prihvaćajući već ustanovljena marksistička rješenja za sve vrste
problema onako kako su smišljena u potpuno drugačijem društveno-
kulturnom kontekstu drugih zemalja, skine sa sebe odgovornost za
nerazmišljanje o problemima islamskog svijeta kao islamskog. Upravo
ta nepromišljena privrženost marksizmu, kao paketu ideja čiji se sadržaj
nikad ne analizira ili kao aspirinu koji ublažava svaku bol, priprema tlo
za najgoru vrstu demagogije. Umjesto spremnosti da se o problemima
raspravlja na razuman i smisaon način, ljudi koji su pod utjecajem
13
S. H. Nasr, The Encounter ofMan and Nature, London 1968. str. 93.
14
Što se tiče socijalizma, koji je trenutno veoma popularan u obliku "islamskog
socijalizma", arapskog socijalizma i sl. izraz se obično neispravno upotrebljava u
smislu socijalne pravde. Mnogi krugovi ga prihvaćaju ili zato što ne analiziraju
njegovo pravo značenje u političkom smislu ili zato da se predstave kao napredni i
progresivni.

106
marksizma podliježu slijepoj i neinteligentnoj poslušnosti, što dovodi
do besmislene konfrontacije i, najzad, do mentalne skleroze koja je
štetna po omladinu islamskog društva, da i ne spominjemo vjerski život.
Nažalost, odgovor islamskih učenjaka na izazov dijalektičkog
marksizma dosad se, uglavnom sastojao u predočavanju argumenata
uzetih više iz religioznih nauka (nakli) negoli iz bogate intelektualne
tradicije islama koja je sadržana u tradicionalnim intelektualnim
znanostima (akli).15 Na vjerskoj osnovi može se polemizirati samo s
vjernikom. Od kakve je koristi navoditi neko poglavlje Kurana u svrhu
opovrgavanja pogrešne predodžbe nevjerniku koji ne priznaje njegovu
vjerodostojnost. Mnogi radovi uleme iz ove oblasti zaslužuju kritiku
samo zato što se upućuju gluhima i što se služe argumentima koji nisu
ni od kakve valjanosti u datom kontekstu. Ta činjenica zaslužuje
pozornost pogotovo kada se uzme u obzir sva dubina i bogatstvo
islamske tradicije i mogućnost da se na temelju tradicije, na
intelektualnom nivou, odgovori na argumente moderne svjetske
filozofije. Šta je, ustvari, sva ta moderna filozofija nego dreka koja, u
svojoj samoobmani, nastoji da pobijedi nebesa? Brojni tzv. problemi
današnjice rezultiraju iz pogrešno postavljenih pitanja i nepoznavanja
istine a mogli bi se riješiti jedino znanošću, koja se od vremena drevnog
Babilona do srednjovjekovne Kine u svojim najsveobuhvatnijim i,
zacijelo, najmnogostranijim oblicima stekla u islamu i ogromnoj
intelektualnoj tradiciji koju islam oživotvoruje tokom četrnaest stoljeća
svog postojanja. Odnedavna se marksizam u nekim zemljama počinje
javljati s izvjesnom islamskom glazurom koja predstavlja primamljivu
zamku za lahkovjerne duše, čime se uvećava njegova opasnost po
islam. Lažna primjena religije, kojoj su česta svrha izravni politički
ciljevi, ustvari je opasnija od antireligioznog ili bar "poštenog"
marksizma, a odgovara mišljenju i ponašanju one klase ljudi koje

15
Najkrupniji je izuzetak djelo Usuli felsefe Allama Muhameda Huseina Tabatabaia,
jednog od najčasnijih učitelja tradicionalne islamske filozofije u današnjem Iranu, s
komentarom Murteda Mutaherija. (Objavljeno u Komu 1392. H. g.). Koliko znamo
ovo je jednno djelo islamskog karaktera, koje pokušava da odgovori dijalektičkom
materijalizmu s filozofskog stanovišta, naslanjajući se na islamsku filozofiju, posebno
na školu Mulla Sadra.

107
Kur'an naziva munaficima. U slučaju ovakvih pseudo-sinteza moguće je
jedino reagirati s intelektualnog stajališta kako bi se jasno pokazalo da
islam nije bilo šta što se pojavi s uvodnim bismillah nego da je to
cjelovit pogled na život koji se ne može uz ustupke nagađati s
kojekakvim poluistinama.
Darvinizam ili evolucionizam predstavlja, ipak, veću opasnost
po islam od marksizma s obzirom na dužu historiju pojavljivanja u
islamskom svijetu. Njegov utjecaj je osobito primjetan među
muslimanima Indijskog potkontinenta, očigledno zbog upliva
britanskog obrazovnog sistema na tamošnji. Vrijeme nam ne dozvoljava
da ovdje iznosimo protuargumente mnogih istaknutih evropskih
biologa16 ili da redamo sve dokaze savremenih antropologa kako bismo
dokazali da, ma šta da se ranije dogodilo, sam čovjek nije evoluirao ni
za jotu otkako je kročio na pozornicu historije ovog svijeta.17
Nažalost, praktično, nijedan savremeni muslimanski mislilac
nije obratio pažnju na takva djela niti se poslužio njihovim
argumentima za odbranu tradicionalnog islamskog gledišta što se tiče
čovjeka. Mnogi modernizirani muslimani ne uviđaju da je evolucija u
suprotnosti s učenjima Kur'ana te ona za njih, praktično, ostaje kao
religijski predmet vjere.
Zapravo, Darwinova teorija evolucije, koja je metafizički
nemoguća, a po logici apsurdna, negdje se vrlo vješto utkiva u izvjesne
aspekte islama, što stvara veoma nesretan, i katkada, opasan spoj. Ovdje
ne mislimo samo na površne komentatore Kur'ana s kraja prošlog i
početka ovog stoljeća nego i na mislioce veličine jednog Ikbala. Ikbala
se doimao i viktorijanski koncept evolucije i ničeovski pojam
16
Vidi, S. H. Nasr, Encounter of Man and Nature, str. 124, gdje se nalaze argumenti i
reference na radove iz biologije u kojima su ti argumenti izloženi. Vidi, također, G.
Berthault, Levolution, fruit dune illusion scientifique, Paris 1972.
17
Vidi, naprimjer, L. Gourhan, Le Geste et la parole, 2 vol. (Paris 1964-5.): J. Servier,
Lhomme et linvesible (Paris 1964.): E. Zola (ed) Eternita e storia. I valori permanenti
nel divenire storico (Florence 1970.): i G. Durand, Defiguration philosophique et
figure treditionelle de lhomme en Occident, Eranos-Jahrebuch (XXXVIII) (1969.),
Zurich 1971., str. 45-93. Čak i akademski autoritet, kakav je Levi-Strauss, utemeljitelj
strukturalizma, kaže: "ljudi uvijek misle, također, dobro".

108
natčovjeka. Premda je značajna savremena ličnost u islamu, uz sve
dužno poštovanje, ne treba ga podizati na pijedestal već proučavati u
svjetlu idžtihada,18 koji je i sam tako često propovijedao. Ako pažljivo
analiziramo njegovu misao vidjet ćemo da se prema sufizmu odnosio
dvojako: i s ljubavlju i mržnjom. Divio se Rumiju ali nije bio nimalo
sklon Hafizu. Objašnjenje treba tražiti u činjenici da ga je, s jedne
strane, privlačio sufijski, ili šire govoreći, islamski pojam savršenog
čovjeka (el-insan el-kamil), a s druge, ničeovski natčovjek koji, jedan
prema drugom stoje u potpunoj oprečnosti. Njegovo nastojanje da ih
svede na identičan pojam bila je velika zabluda. I pored temeljitog
poznavanja mnogih aspekata islama, Ikbal je fatalno pogriješio što je
prevladavajuću ideju evolucije uzimao suviše ozbiljno. Premda na
obrazovanijem i eksplicitnijem nivou, Ikbal, poput većine suvremenih
muslimanskih pisaca, pokazuje tendenciju da se, umjesto odgovora na
zablude evolucije, snishodljivo priklanja ideji, i čak, da nastoji u skladu
s njom tumačiti islamska učenja.19
Muslimani koji su poprimili mentalitet pristalica evolucije
općenito su skloni da zaboravljaju cjelokupnu islamsku koncepciju
hoda vremena.20 Zaboravljaju se sure o eshatološkim događajima i
posljednjim danima. Bilo iz neznanja ili zle namjere, i hadisi koji se
odnose na zadnje dane i dolazak Mehdije zanemaruju se ili se krivo
tumače. Ideja linearne evolucije i historijskog napretka može se
anulirati s islamskog stajališta samo jednim Poslanikovim hadisom koji
veli da su najbolja generacija muslimana bili Poslanikovi savremenici,

18
Idžtihad je riječ koja 'doslovno znači trudeći se, nastojati. U terminologiji islamskog
prava ona znači truditi se u cilju da se formulira nezavisan sud o jednom pravnom
pitanju."Muhamed Ikbal. Obnova vjerske misli u islamu, Starješinstvo Islamske
zajednice u Bosni i Hercegovini, Sarajevo 1979., str. 110. (Op. pr.)
19
Treba, međutim, reći da se, srećom, u islamu nisu dosad pojavili tako utjecajni
propagotori evolucionističke religije, kakvi se sreću u hinduizmu ili kršćanstvu, gdje
su ličnosti poput Sri Aurobindoa i Teilhard de Chardina oko sebe okupili brojne
pristalice. Metafizička učenja islama, temeljeći se na postojanosti Božanskog Principa,
pokazala su se dovoljno snažnim da zadrže širenje utjecaja bilo kakvog takvog
zastranjivanja.
20
Vidi, Ebu Bekr Siradžuddin, The Islamic and Christian Conceptions of the March of
Time, The Islam Quarterly, 1 (1954.), 229-35.

109
onda slijedeća generacija, zatim generacija iza nje i tako redom do kraja
vremena. Uključivanjem ideje evolucije u islamsku misao islamu se ne
čini nikakva usluga, te ljudi takvog stajališta, zapravo, padaju u vrlo
opasan bezdan i prepuštaju islam jednoj od najopasnijih pseudo-dogmi
savremenog čovjeka, koje su u osamnaestom i devetnaestom stoljeću
stvorene da mu omoguće da zaboravi Boga.
Nadalje, prihvaćanje teze evolucije stvara očigledne paradokse u
svakodnevnom životu koji se ne mogu lahko otkloniti. Ako stvari
evoluiraju nabolje čemu ulagati napore za poboljšanje? I sam
dinamizam, koji zagovaraju modernisti, ide protiv, manje-više
prihvaćene, ideje evolucije. Ili, gledano s drugog stajališta, moguće je
tvrditi da, ako su trud, rad, razvoj i drugo, što moderno društvo
propovijeda, djelotvorni onda čovjek može utjecati na svoju budućnost i
sudbinu. A ako može utjecati na svoju budućnost, on može, također,
utjecati na nju u smislu pogoršanja, te ne postoji garancija za
automatski napredak i evoluciju. Svi ovi, pa i mnogi drugi paradoksi,
ponegdje se previđaju zbog oslabljenog intelektualnog stajališta s kojeg
na hipotezu evolucije mora da potekne ozbiljan i široko poznat islamski
odgovor, i metafizičke i intelektualne prirode.
Reagiranje savremenog islama na evolucionističku misao gotovo
je identično kao i u slučaju marksizma. Pretežno je religioznog
karaktera i temelji se na Časnoj Knjizi ali nema odgovora na
intelektualnom nivou koji bi istovremeno bili uvjerljivi i za one mlade
muslimane čija je vjera u Kur'an djelomično poljuljana argumentima
evolucionističke škole. Međutim, djela pristalica evolucije, kao npr.
Spencera, koja više nemaju živog filozofskog utjecaja ni u svojim
zemljama, i dalje se izučavaju na sveučilištima širom islamskog svijeta,
osobito na Potkontinentu, kao da predstavljaju najnovija dokazana
naučna saznanja i najnovije filozofske škole Zapada. Pokazuje se
neznatno zanimanje za nova antievolucionistička dostignuća same
biologije i tendenciju ponovnog vraćanja na koncepciju čovjeka kakva
je postojala prije pojave teorije evolucije, iako ovaj pokret dobija sve
više pristalica u mnogim krugovima današnjeg Zapada. Što je još gore,
vrlo je malo pokušaja među muslimanskom intelektualnom elitom da se
na osnovi islamskih izvora formulira istinska doktrina o čovjeku i

110
njegovu odnosu prema svemiru koja bi služila kao kriterij za
prosuđivanje svake nazovi teorije o čovjeku i kosmosu, evolucionističke
ili neke druge, i koja bi, također, omogućila da se razluče znanstvene
činjenice od pukih hipoteza kao i naučni dokazi od krajnjeg filozofskog
materijalizma koji se pokazuje zaodjeven pseudo-religioznim
vjerovanjem.21
Naredni značajan "filozofski" izazov islamu vezan je za
interpretaciju psihe po Freudu i Jungu. Savremeni psihološki i
psihoanalitički pristup sve više ide za tim da elemente čovjekovog bića
svede na nivo psihe a samu psihu na nešto što se može proučavati
modernim psihološkim i psihoanalitičkim metodama. Dosad ovaj način
mišljenja nije imao tako direktnog odraza na islamski svijet kao teorija
evolucije i nije mi poznato da ijedan istaknutiji muslimanski pisac
prihvaća stajalište Freuda ili Junga: međutim, za očekivati je da će se
njihov utjecaj uskoro jače ispoljiti. Stoga treba imati na umu da su
Freudova psihoanaliza i druge moderne zapadne škole psihologije i
psihoterapije nusproizvod određenog društva koje se veoma razlikuje
od islamskog. Treba se, također, prisjetiti da je Freud bio bečki Židov
koji se odmetnuo od ortodoksnog judaizma. Malo je poznato da je imao
veze s mesijanskim pokretom kojem se suprotstavljala židovska
zajednica centralne Evrope. Time se stavljao nasuprot glavne struje
židovske vjere, da i ne govorimo o kršćanstvu. Mnogi proučavaju
Freudovu teoriju, ali se porijeklo njene prave prirode rijetko istražuje.22
Nedavno je jedan istaknuti sufija s Istoka napisao na francuskom
seriju članaka, uspoređujući sufizam i psihoanalizu. Uza sve dužno

21
Vidi, Lord Nothbourne, Looking Back on Progress (London 1971.): M. Lings,
Ancient Beliefs and Modern Superstitions (London 1955.): i F. Schuon, Light on the
Ancient Worlds (London 1965.)
22
Vidi, W. N. Perry, The Revolt against Moses, Studies is Comparative Religion I
(1967.), 103-119: F. Schoun, The Psychological Imposture, ibid., str. 98-100: i R.
Guenon, The Reign of Quantity and the Signs of the Times (Baltimore 1972.) Što se
tiče Junga, njegov utjecaj je možda opasniji nego Freudov, posebno stoga što se bavi
tradicionalnim simbolima više s psihološkog nego s duhovnog stanovišta. Vidi,
Burckhardt, Cosmology and Modem Science 177, Tomorrow, XIII (1965.),19-31: itd.,
Scienza modernae saggeza tradizionale (Torino 1968.)

111
poštovanje, mora se reći da je suviše učtiv i popustljiv prema
psihoanalizi, jer je ona, uistinu, tek slabo podražavanje početnih metoda
sufizma. Srećom po muslimane, utjecaj psihoanalize nije dosad dublje
prodro među njih i oni nemaju potrebe za njom, ponajviše zahvaljujući
religioznim obredima kao što su dnevni namazi i hodočašće. Glavni
centar hodočašća u islamu je, naravno, Mekka, ali ima i drugih svetih
mjesta širom muslimanskog svijeta koja su odraz tog centra. Molitve,
"razgovori", i smjerne molbe ljudi, žena i djece u takvim centrima
otvaraju njihove duše za utok Božanskoj milosti i djeluju vrlo snažno
kao sredstva za liječenje slabosti i rasplitanje duhovnih tegoba. Tako se
postiže cilj što ga psihoanalitičar bezuspješno nastoji doseći i još često s
opasnim rezultatom, jer ne posjeduje moć koja dolazi od duha koji
jedini vlada dušom i ima nadzor nad njim.
Međutim, psihoanalitička misao, koja je agnostička ili, čak,
demonska u nekim slučajevima, sigurno će postepeno prodirati u
islamski svijet, vjerojatno najviše preko prijevoda zapadne literature na
arapski, perzijski, turski, urdu i druge islamske jezike. Prijevodi će
djelovati tako što će se stvarati, i zapravo se već stvara, tzv. "psihološka
književnost" koja je protivna samoj prirodi i duhu islama. Islam je
religija koja se suprotstavlja individualističkom subjektivizmu.
Najjasniji materijalni simbol islama, džamija, građevina je s prostorom
u kojem su svi elementi subjektivizma eliminirani. Ona je objektivna
determinacija Istine, kristal kroz koji se rasprostire svjetlost duha.
Duhovni je ideal islama da se duša muslimana preobrazi, poput
džamije, u kristal koji će odražavati Božansku Svjetlost.
Istinska islamska literatura veoma se razlikuje od one vrste
subjektivističke literature koju srećemo kod Franza Kafke ili, u
najboljem slučaju, kod Dostojevskog. Ove i njima slične ličnosti
spadaju među najznačajnije u modernoj zapadnoj literaturi, pa ipak, uz
većinu drugih književnih imena Zapada, predstavljaju mišljenje koje se
veoma razlikuje i koje je često potpuno oprečno shvaćanju islama.
Među pisce starije zapadne književnosti, čije je stajalište blisko
islamskom, na prvom bi se mjestu moglo spomenuti Dantea i Goethea.
Premda istinski kršćani, oni imaju mnogo zajedničkog s muslimanskim
piscima. Iz novijeg vremena, ali na drugom nivou, naravno, mogao bi se

112
istaći T. S. Eliot, koji je, za razliku od većine savremenih pisaca, bio
dobar vjernik te ni njegova vizija svijeta ne može biti daleko od
islamske.
Nasuprot djelima gore spomenutih pisaca, psihološki roman,
pak, i svojom formom i pokušajem da pronikne u psihu čovjeka bez
ikakvog kriterija za Istinu kao objektivu stvarnost, stran je islamu.
Marcel Proust je, nesumnjivo, veliki majstor francuskog jezika i „U
potrazi za izgubljenim vremenom“ može probuditi zanimanje ljubitelja
moderne francuske književnosti, ali se ne može poslužiti kao uzor
pravoj muslimanskoj književnosti. Ipak, ovakva psihološka literatura
počinje služiti kao "izvor inspiracije" izvjesnim arapskim i perzijskim
piscima. Zanimljivo je spomenuti da je Sadik Hidajet, najčuvenija
ličnost moderne književnosti Perzije, za života inače pod jakim
Kafkinim utjecajem, izvršio samoubojstvo u psihološkom očaju. Bio je
napustio islamski smjer života te ga danas, i pored izrazitog književnog
talenta, osporavaju islamski elementi unutar perzijskog društva. Unatoč
tome, takvi pisci koji često tretiraju psihološke probleme što se u
akutnom vidu pojavljuju u zapadnom svijetu, premda ne i u
muslimanskom, postaju popularni među islamskom omladinom i
inficiraju je novim bolestima.
Najtragičnije je što se odnedavna u islamskom svijetu pojavljuje
novi tip ličnosti koja svjesno pokušava da oponaša boljke Zapada.
Takvi ljudi stvarno se ne nalaze u stanju, npr. depresije, ali se dovode u
takvo stanje da bi se doimali savremenima. Pišu poeziju koja je, tobože,
nadahnuta mučenom i deprimiranom dušom, premda uopće ne pate od
te bolesti. Oponašati deprimiranost i angažirati se na stvaranju
nihilističke književnosti i umjetnosti samo da bi se slijedila dekadencija
Zapada a, ustvari biti daleko od nihilizma, gore je i od samog stanja
depresije. Djelovanje psihologije i psihoanalize u spoju s nihilizmom
koje se širi unutar islamskog svijeta putem književnosti i umjetnosti
predstavlja najgoru prijetnju islamu. Odbrana može jedino da se zasniva
na tradicionalnoj islamskoj psihologiji i psihoterapiji koje su uglavnom
sadržane u sufizmu i stvaranju islamske kritike - u pravom smislu te
riječi - koja bi mogla objektivno da vrjednuje sve što se danas izdaje za
književnost.

113
Stupanj prodiranja antiislamskih psiholoških i filozofskih ideja
Zapada posredstvom literature najlakše je sagledati u sveučilišnim
knjižarama raznih gradova Srednjeg istoka. Među knjigama koje se
prodaju po ulicama i uličnim stolovima još uvijek najviše pažnje
privlače knjige tradicionalnog religioznog sadržaja, a Kur'an posebno.
Međutim, uočava se, u prijevodu na islamske jezike, i prisustvo
mnogobrojnih djela koja tretiraju širok dijapazon tema počev od
marksizma i egsistencijalizma do pornografije koja se često prezentira
kao "literatura".
Što se nihilizma tiče, islamski odgovor je naročito kategoričan,
jer ga muslimani, čak ni oni modernizirani, nisu iskusili u onom smislu
u kojem su to zapadnjaci. Glavni razlog leži u činjenici da se u
kršćanstvu duh gotovo uvijek predstavlja u pozitivnoj formi, kao
tvrdnja, što se jasno vidi iz sakralne kršćanske umjetnosti. U njoj
praznina ili nihil nemaju spiritualno značenje, kao npr. u islamskoj ili
umjetnosti Dalekog istoka.23 Stoga, kao rezultat pobune protiv
kršćanstva, savremeni čovjek doživljava nihil samo u njegovom
negativnom i zastrašujućem aspektu, a mnoge zapadnjake privlače
orijentalne doktrine upravo stoga što stavljaju naglasak na prazninu.
Nasuprot kršćanstvu, gdje se manifestacija Duha uvijek
identificira s tvrdnjom i pozitivnim oblikom, islamska se umjetnost
koristi samim "negativom" ili "prazninom" u duhovnom i pozitivnom
smislu na isti način kao što, metafizički, prvi dio šehadeta počinje
negiranjem u potvrdu ispravnosti stvari - spram Allaha. Prostor u
islamskoj arhitekturi i urbanizmu nije prostor oko nekog objekta ili
prostor određen nekim objektom. To je više negativan prostor odsječen
od materijalnih oblika, kao npr. u starim bazarima. Kad čovjek hoda
bazarom, on hoda neprekidnim prostorom koji je određen unutrašnjom
površinom zidova koji ga okružuju a ne nekim objektom postavljenim u

23
O značenju praznog u islamskoj umjetnosti, vidi, T. Burckhardt, The Void in Islamic
Art, Studies in Comparative Religion, IV (1970.), 96-9: H. Nasr, The Significance of
the Void in the Art and Architecture of Islamic Persia, Journal of the Regional
Cultural Institute, Teheran, V (1972.), 128-9: id., The Significance of the Void in the
Art and Architecture of Islam, The Islamic Quarterly, XVI (1972.),115-20.

114
njegovu sredinu. Stoga je ono što se sada dešava u arhitekturi mnogih
gradova Srednjeg istoka, kao gradenje kakvog ogromnog spomenika
nasred trga da bi se imitirao neki sličan na Zapadu - negacija samih
principa islamske umjetnosti i potječe iz nerazumijevanja pozitivne
uloge negativnog prostora ili "nihila " u islamskoj arhitekturi. Prazni ili
negativni prostor uvijek je igrao pozitivnu duhovnu ulogu u islamu i
njegovoj umjetnosti i upravo zbog tog pozitivnog aspekta praznine u
islamskoj duhovnosti muslimani ne doživljavaju nihilizam i ništavilo u
njihovom čisto negativnom smislu, niti se oni kod muslimana
manifestiraju kao gotovo temeljito doživljavanje, kakav je slučaj kod
savremenog čovjeka sa Zapada.
Vraćajući se na pitanje psihoanalize mora se dodati da je
prisustvo promatranja stvari značajno, jer vrši utjecaj i često formira
ukus psihološki pasivnih masa tradicionalnih muslimana. Značaj pojave
je srazmjeran u onoj mjeri u kolikoj kritika umjetnosti na Zapadu
omogućuje da takvo mišljenje, putem umjetnosti, prodire u svijest,
istina malobrojnog ali značajnog dijela islamskog društva.
Tradicionalna islamska književna kritika i književni ukusi stoje otuda
pod utjecajem potpuno netradicionalnih ideja koje potječu iz krugova
sljedbenika Freuda i Junga i koje predstavljaju prijetnju jednom od
najglavnijih i najpristupačnijih puteva islamskih normi i vrijednosti.
Također bi se moglo reći da je u tom pogledu psihologija Junga
opasnija od Freudove zato što se naizgled bavi duhovnim i
noumenalnim svijetom, dok, ustvari, iskrivljuje predodžbu duhovnog,
brkajući područja duhovnog i psihološkog i prevratnički srozavajući
svjetlo i transcendentno porijeklo arhetipova na kolektivnu nesvjesnost,
koja nije ništa drugo nego stovarište kolektivne psihe različitih ljudi i
njihovih kultura. Islamska metafizika, kao svaka istinska metafizika,
potpuno je u oprečnosti s takvim bogohulnim prevratom kao i
metodama profane psihologije koja je, kako je već rečeno, samo slabo
podražavanje metoda sufizma. Međutim, koliko je muslimana spremno
da ustane i dokaže ove osnovne razlike umjesto što se pasivno miri s
modernim svijetom i svim njegovim suštinskim pogreškama i zlima
koja iz njih proistječu?

115
Poslije drugog svjetskog rata, na vodeće mjesto među
opasnostima po islam izbija čitav niz pokreta mišljenja i stavova labavo
povezanih zajedničkim nazivom egzistencijalizam. Egzistencijalizam je
dopro do muslimana kao najnoviji val nakon raznih oblika pozitivizma.
Javlja se u mnogim oblicima, počev od Existenz Philosophie njemačkih
filozofa do teističke filozofije Gabriela Marcela i konačno agnostičkih i
ateističkih ideja Sartrea i njegovih sljedbenika. Ta vrsta filozofije, koja
se razvijala na evropskom kontinentu početkom ovog stoljeća, još
uvijek zauzima centralno mjesto u mnogim evropskim zemljama.
Premda se dosad još nije ozbiljnije odrazila na muslimanski svijet,
tokom proteklih nekoliko godina njen utjecaj, koji se, zacijelo, mora
okarakterizirati kao negativan, počinje se opet osjećati kroz umjetnost i,
izravnije, kroz tzv. filozofska djela. Na udaru su muslimani koji se bave
filozofijom i imaju udjela u intelektualnom životu. Zbog uglavnom
antimetafizičkog stava koji ova škola propovijeda i prenebregavanja
značenja bivstva u njegovom tradicionalnom značenju, što predstavlja
srž islamske filozofije, širenje egzistencijalizma, posebice u njegovom
agnostičkom smislu, predstavlja podmuklu opasnost po budućnost
islamskog intelektualnog življenja.
Osim toga, ponegdje postoji težnja da se sama islamska
filozofija interpretira u svjetlu zapadnih načina mišljenja, a u
posljednjem slučaju u svjetlu učenja egzistencijalističke škole. Za ovu
opasnu novotariju (bid'ah) koja je, začudo, najnepromišljenija i
najnerazumnija vrsta patvorbe (taklid), treba izravno kriviti
muslimanske "intelektualce".24 Ako se nastavi s ovakvom
interpretacijom, nove generacije muslimana će to platiti visokom
cijenom. Danas nije rijetkost vidjeti da muslimani u raznim islamskim
zemljama uče o vlastitoj intelektualnoj i filozofskoj prošlosti iz
zapadnih izvora, od kojih, možda, mnogi sadrže korisne informacije i
mogu biti od vrijednosti sa stajališta naobrazbe, ali koji su svi i nužni s
nemuslimanskog stajališta.
Na području misli i filozofije, u najširem smislu riječi, najviše
trpe zemlje gdje se nastava na sveučilištima odvija na engleskom ili

24
S. H. Nasr, Islamic Studies, pog. VIII i IX.

116
francuskom - zemlje kao što su Pakistan, muslimanski dijelovi Indije,
Malezija i Nigerija, ili u Magrebu, Maroku i Tunisu. Krajnje je vrijeme
da, uz sve priče o antikolonijalizmu, muslimani nadjačaju najgori
mogući kolonijalizam, naime, kolonijalizam uma i da se potrude da sa
vlastitog stajališta sagledaju i prouče svoju islamsku kulturu, posebice
njenu intelektualnu i duhovnu srž. Čak i ako, ne daj Bože, ima takvih
muslimana koji žele da odbace neke aspekte svog intelektualnog
naslijeđa, trebalo bi da se najprije upoznaju s tim naslijeđem. I
prihvaćanje i odbacivanje moraju se zasnivati na znanju te, kojim god
putem se željelo krenuti, za neznanje nema isprike. Odbaciti nepoznato
nije ništa lakše nego svim srcem prihvatiti nešto bez pravog saznanja.
Uostalom, ne može se ni odbacivati ono što se ne posjeduje. To je
jednostavna istina koja se, međutim, u današnje vrijeme često
zaboravlja.
Ovo me podsjeća na događaj koji se desio prije nekoliko godina
kada je neki čuveni propovjednik zena gostovao na jednom od vodećih
zapadnih sveučilišta. Nakon predavanja jedan diplomirani student ga je
upitao: "Zar svećenici zena ne misle da bi trebalo spaliti sve drevne
budističke spise i odbaciti kipove Budhe?" Svećenik se nasmiješio i
odgovorio: "Da, ali se može spaliti samo knjiga koju posjeduješ i
odbaciti kip koji imaš." Bio je to vrlo uman odgovor. Htio je reći da se
egzoterična dimenzija religije može nadvladati samo ako se egzoterično
upražnjava, a potom se prodre u njegovo unutrašnje značenje, kako bi
se prevazišle njegove forme. Bez upražnjavanja egzoteričnih formi
nema nade da se one nadvladaju. Bježanje od vanjskih manifestacija
vjere znači samo pad, a nikako prevazilaženje. Ovo nalazi primjenu na
još jednom nivou ljudskog tradicionalnog intelektualnog naslijeđa. Ne
možemo nadvladati formulacije drevnih mudraca ako nismo u stanju ni
da ih shvatimo. Svaki takav pokušaj znači pogrešno tumačenje nečijeg
žalosnog neznanja, "udaljavanja" i očigledne slobode u pogledu
tradicionalnih normi mišljenja - neznanja koje je ustvari, najgora vrsta
utamničenja u koje se dospijeva ograničenošću vlastite prirode - za
istinsku slobodu koja jedino dolazi s neograničenih horizonata svijeta
Duha i koja se može dosegnuti samo posredstvom religije i njenih
mudrih doktrina.

117
Savremeni muslimani trebaju biti dovoljno realni kako bi
shvatili da svoje putovanje, u kojem god pravcu željeli da ono bude,
moraju početi s mjesta na kojem se nalaze. Čuvena kineska poslovica
veli da se "putovanje od hiljadu milja započinje samo jednim jedinim
korakom." Nužno, ovaj iskorak mora započeti s mjesta vlastitog
boravka, a to važi ne samo u fizičkom nego i u kulturnom i duhovnom
smislu. Kuda god islamski svijet želio ići mora krenuti od stvarnosti
islamske tradicije i od svog stvarnog a ne zamišljenog položaja. Oni
koji izgube ovu činjenicu iz vida, ustvari, ne miču se s mjesta. Njihovo
putovanje je samo imaginacija. Pakistanski ili perzijski ili arapski
"intelektualac" koji želi biti duhovni vođa muslimanskog svijeta, mora
imati na umu ko je, ako želi da se učini korisnim i da ne bude odsječen
od islamskog društva kao cjeline. Ma koliko se trudio da postigne to da
se dio Lahorea ili Teherana doima kao Oxford ili Sorbona, neće uspjeti.
Tobožnji muslimanski intelektualci pozapadnjačenog tipa, koji se žale
da ih islamsko društvo ne razumije i ne cijeni, zaboravljaju da oni sami
ne cijene i ne shvaćaju vlastitu kulturu i društvo i da ih stoga njihova
zajednica odbacuje. To odbacivanje je, zapravo, znak života,
nagovještaj da je islamska kultura još živa.
Što se tiče filozofije onih zemalja u kojima se akademsko
obrazovanje stječe na muslimanskim jezicima, one su unekoliko u
povoljnijem položaju, osobito Perzija gdje se islamska filozofija
održava kao živa tradicija i gdje se u ime filozofije ne može pričati bilo
što a da se ne izazove reakciju tradicionalne intelektualne elite. Ni ovaj
dio muslimanskog svijeta nije, naravno, potpuno pošteđen snishodljivog
i apologetskog proučavanja islamske misli sa stajališta zapadne
filozofije. Međutim, utjecaj zapadne filozofije ovdje je relativno slabiji
iz dva, gore spomenuta, razloga: naime, jezične barijere i još živuće
tradicije islamske misli. Uspjeh koji su Ikbalova filozofska djela na
engleskom, Razvoj metafizike u Perziji i Obnova vjerske misli u islamu,
postigla u Pakistanu, kao i nihov skorašnji prijevod na perzijski u
Perziji, predstavlja zanimljiv slučaj vrijedan pažnje.
Čak i u zemljama gdje su u upotrebi muslimanski jezici
pojavljuju se knjige o filozofiji na perzijskom, a naročito na arapskom,
sa stajališta koje je potpuno strano islamskom, i s naslovima kao npr.

118
Felsefetuna (Naša filozofija), kao da filozofija, kao vizija istine ili
traganje za mudrošću, ili sophia može biti "moja" ili "naša". Nijedan
arapski ili perzijski tradicionalni filozof nije nikad upotrijebio takav
izraz. Za muslimane koji su njegovali islamsku filozofiju, filozofija je
uvijek bila el-felsefeh ili el-hikmeh, "filozofija", vizija istine koja
prevazilazi individualističku svrhu i proizilazi iz same Istine (el-Hakk).
Već i sama pojava takvih pojmova i izraza kao što su "naša filozofija"
ili "moje mišljenje" na muslimanskim jezicima samo po sebi otkriva
stupanj udaljavanja od islamskih normi. Baš protiv ovakvih pogrešaka
treba ustati oružjem tradicionalnih doktrina koje su sadržane u
ogromnom blagu islamske misli i na greške odgovoriti na osnovi tih
istih izvora prije nego što dođe do daljeg podrivanja islamskog
intelektualnog života.
Vraćajući se pitanju egzistencijalizma i tradicionalne islamske
filozofije u Perziji, treba napomenuti da je zbog održanja ove vrste
tradicionalne filozofije, koja se temelji na primarnosti biti (bivstva)
asalet el-wudžud i koja se i zove felsefet el-wudžud (što se nekad
pogrešno prevodi kao egzistencijalizam), egzistencijalizam evropskog
tipa naišao je na jak otpor tradicionalnih krugova. Ustvari, ko god je
proučavao tradicionalnu islamsku filozofiju, počev od Ibn Sinaa i
Suhraverdija do istaknutog pobornika metafizike biti Sadruddina
Širazija (Mulla Sadra), lahko će shvatiti duboku divergenciju koja dijeli
tradicionalnu islamsku "filozofiju" bivstva od modernog
egzistencijalizma. Zapadni egzistencijalizam, čak i u svojim najdubljim
aspektima, samo fragmentarno doseže neka početna učenja koja su u
svoj svojoj potpunosti sadržana u tradicionalnoj metafizici. Henry
Corbin, jedini zapadni naučnik koji je ovu kasniju fazu islamske
filozofije donekle protumačio Zapadu, u drugom predgovoru svog
francuskog prijevoda Sadruddin Širazijevog djela Kitabu-l Meša'ir (pod
naslovom Knjiga metafizičkih pronicanja, Le Livre des penetrations
metaphysiques), pokazao je razmimoilaženje između gledišta islamske
filozofije i egzistencijalizma kao i korekture koje mu ona nudi.25 Ovom
25
Vidi, Mulla Sadra, Kitab al-mashair (Le livre des penetrations metaphysiques),
(Teheran-Paris 1964.) pog. IV uvoda: vidi, također, T. Izutsu, The Concept and
Reality of Existence (Tokio 1971.), gdje se mogu naći duboke analize islamske

119
prigodom zanimljivo je spomenuti da je egzistencijalizam prvi put
privukao Sartreovu pažnju kroz Corbinov prijevod Heideggerovog Sein
und Zeit, dok se sam Corbin potpuno okrenuo od ovakvog načina
mišljenja u smjeru Suhraverdijevog "Istoka Svjetlosti" i svijetloj
filozofiji Bitka Sadruddina Širazija.
U zaključku ove diskusije, kao posljednje značajno pitanje, treba
spomenuti ekološku krizu za koju je krivo savremeno društvo i koja je
svugdje postala prijetnjom ljudskom opstanku, pa i muslimanima u
islamskom svijetu. Svakom ko je svjestan onog što se događa u
današnje doba jasno je da je najaktualniji problem svijeta današnjice,
bar što se tiče materijalnog poretka, ekološka kriza, tj. uništenje ili
gubitak ravnoteže između čovjeka i prirodne okoline. Islam i njegove
znanosti imaju hitnu i pravodobnu poruku, koja, kao što smo već
spomenuli, može pomoći da se do stanovite mjere svlada ova prijetnja
svijetu u cjelini. Nažalost, i sami modernizirani muslimani pridaju
minimalnu pažnju toj poruci.
Znamo da su muslimani s nezasitnim entuzijazmom njegovali
razne prirodne znanosti kao astronomiju, fiziku i medicinu, i da su dali
veliki doprinos na području tih znanosti a da nikad nisu poremetili
ravnotežu i harmoniju s prirodom. Prirodne nauke su se uvijek razvijale
u okviru "filozofije prirode", koja je bila u skladu sa sveukupnim
ustrojstvom svemira. U temeljima islamske nauke leži istinska filozofija
prirode koja, ako se iznese na vidjelo i predoči savremenim jezikom,
može zamijeniti sadašnju lažnu prirodnu filozofiju koja je, kao i
nedostatak pravog metafizičkog poimanja praizvora, uveliko odgovorna
za krizu nastalu u odnosu čovjek - priroda.26
Nažalost, i sami muslimani malo proučavaju svoje islamsko
znanstveno nasljeđe. Rijetke studije obično se pišu iz kompleksa
inferiornosti i s nastojanjem da se dokaže da su muslimani bili preteče
naučnih dostignuća Zapada i da su, valjda stoga, sada iza Zapada u

ontologije, iako teško možemo prihvatiti neka poredenja sa zapadnim


egzistencijalizmom u 11 poglavlju.
26
Vidi, S. H. Nasr, Science and Civilization in Islam (Cambridge 1968.): i S. H. Nasr,
An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines (Cambridge 1964.).

120
pogledu kulturnih tekovina. Malo kada se dragocjeno muslimansko
naučno nasljeđe sagledava kao alternativa nauci prirodnog poretka,
nasljeđe kojim bi se mogao izbjeći katastrofalno bezizlazan položaj u
koji je čovjek doveden primjenom savremene nauke kroz tehnologiju.
Vidoviti muslimani mogu biti samo sretni što oni nisu prouzročili
naučnu revoluciju sedamnaestog stoljeća čije logične posljedice danas
snosimo. Muslimanske naučnike i mislioce treba, dakle, odgajati s
ciljem da revitaliziraju filozofiju prirode koja je sadržana u islamskim
prirodnim znanostima i da te znanosti i sami proučavaju.
Tako podloženi cilj bitno se razlikuje od onog što su ga sebi
postavili mnogi modernizirani muslimani koji se gorde da je islam utro
put renesansi. Oni drže da islamska kultura mora biti od vrijednosti
stoga što je renesansa bila veliki historijski događaj kojemu je islam dao
svoj doprinos. Takvo mišljenje je apsurdno, jer potpuno ostavlja po
strani činjenicu da su nedaće savremenog svijeta rezultat koraka koje je
Zapad poduzeo uglavnom tokom renesanse, kad se uveliko pobunio
protiv Bogom-dane religije. Muslimani treba da se gorde što se nisu
pobunili protiv neba i što nemaju udjela u tom antiduhovnom
humanizmu koji sad dovodi do infrahumanog svijeta. Ono u čemu je
islam sudjelovao bilo je sprječavanje individualističke bune protiv neba,
te širenja prometejskog i titanskog duha koji se jasno uočavaju u
velikom dijelu renesansne umjetnosti, a koji su dijametralno suprotni
duhu islama, jer se islam temelji na potčinjavanju Bogu. Istina je da su
islamske nauke i kultura utjecali na pojavu renesanse na Zapadu, ali su
tamo islamski elementi bili primjenjeni tek nakon što je iz njih
odstranjen islamski karakter i nakon što su otrgnuti iz ukupnog poretka
u kojem jedino imaju svoje puno značenje i važnost. Muslimani treba
da izučavaju islamske znanosti da bismo, u prvome redu, pokazali
mladima (od kojih mnogi čim nauče prve formule algebre počinju da
izostavljaju namaz) da su se tokom mnogih stoljeća muslimani bavili
prirodnim naukama, podrazumijevajući i dobrim dijelom matematiku
koja se danas predaje u srednjim školama, a da su, ipak, ostali pobožni:
i drugo, da bi pokazali sklad između islamskih znanosti i islamske
filozofije, teologije i metafizike, sklad koji je u tijesnoj vezi s
filozofijom prirode, kako smo, uostalom već spomenuli. Velika remek

121
djela islamske nauke kao što su djela Ibn Sinaa, el-Birunija, Hajjama i
Nasiruddina Tusija, mogu poslužiti kao izvanredni primjeri.
Na kraju, moramo još jednom kategorično ustvrditi da se
islamska tradicija mora braniti svjesno i na intelektualnoj osnovi da bi
se sačuvali islam i njegova civilizacija. Osim toga, treba na istim
osnovama razviti kritiku savremenog svijeta i njegovih nedostataka.
Muslimani se ne trebaju zavaravati da mogu ići istim putem kojim
korača Zapad, a ne zapasti u isti, ili još gori ćorsokak zbog brzine,
kojim se danas dešavaju promjene. Muslimanska inteligencija mora se
samopouzdano suočiti sa svim ovdje spomenutim izazovima i mnogim
drugim, odbaciti kompleks psihološke i kulturne inferiornosti. Ona
treba da zbije svoje redove i udruži snage s drugim velikim tradicijama
Azije, ne samo da bi odbacila defanzivan stav nego da bi prešla u
ofanzivu, i iz svog Bogom-danog bogatstva mudrosti osigurala
jedinstven lijek za izlječenje opasnih boljki modernog svijeta, naravno,
pod uvjetom da je pacijent spreman da se podvrgne tretmanu. Ako
zauzmemo čak najpesimističnije stajalište, s obzirom na današnju
situaciju, i uvidimo da se sve ne može spasiti, utvrđivanje same istine
daleko je najvrjednije od svega, jer su pozitivne posljedice takvog čina,
praktično, nesagledive. Dakle, mora se utvrđivati istina i intelektom
braniti islam na svakom frontu na kojem je napadan. Rezultat je u
Allahovim rukama. Kao što Kur an kaže: "Došla je istina, a nestalo je
laži: laž, zaista, nestaje!"(XVII, 81).

Prevela sa engleskog: Azra Saračević

122
123
MLADI MUSLIMAN I ISLAMSKI ODGOVOR
MODERNOM SVIJETU1

Nepotrebno je posebno isticati da mladi musliman, u susretu sa


modernom civilizacijom, može odgovoriti na mnogo načina, ovisno o
svom zaleđu, obrazovanju, porodičnom okruženju i odgoju,
psihološkim i emotivnim karakteristikima kao i o svojim intelektualnim
sposobnostima. Na ovom mjestu, u posljednjem poglavlju ove knjige,
nije nam cilj potcrtati sve moguće odgovore već šta bi mogao biti jedan
islamski odgovor, u ime mladog muslimana koji nastoji ostati u
okvirima islamskog univerzuma, na izazove modernizma, istaknutim u
ranijim poglavljima ove knjige. Takav odgovor zahvaća nekoliko
kategorija te će, stoga, biti razmatran u četiri dijela, od kojih se prvi
bavi religijskim, duhovnim i intelektualnim elementima; drugi
društvenim, ekonomskim i političkim; treći umjetničkim i četvrti
načinom života vezanim uz moderni svijet.
1. Srž islamskog odgovora modernom svijetu sastoji se, dakako,
od religijskih, duhovnih i intelektualnih aspekata ljudskog života.
Upravo ti aspekti određuju način djelovanja ljudskog bića kao i njegov
pogled na svijet koji ga okružuje. Počinjući sa samom religijom,
najvažniji odgovor do kojeg može doći, najvažniji korak koji treba
poduzeti mladi musliman je, prije svega, da sačuva snagu svoje vjere te
da ne izgubi povjerenje u utemeljenost i istinu islamske Objave.
Moderni svijet nagriza i teži uništenju svega što je sveto i vjersko u
njegovu okruženju, a osobito se suprotstavlja islamu kao vjeri koja je
odbila napustiti svoj sveti način života i Allahov zakon koji obuhvaća
svaku ljudsku djelatnost. Većina zapadnjačkih orijentalista napada
islam gotovo puna dva stoljeća i pokušava podučiti muslimane
razumijevanju njihove vlastite vjere, uz ispriku da, s obzirom da njihova
(zapadnjačka - prim. prev.), civilizacija proizvodi bolja cjepiva, u

1
Poglavlje iz knjige: VODIČ MLADOM MUSLIMANU, Sejjid Husien Nasr, Izdavač:
Ljiljan, Sarajevo, 1998. god.)

124
mogućnosti je i bolje razumjeti šta Kur'an kazuje ili ne kazuje; da li je
Kur'an Allahova Riječ ili amalgam kazivanja ranijih poslanika, kao što
tvrde mnogi islamisti.
Muslimani moraju prvo osigurati islamski odgovor na izazov
koji moderni svijet nameće religiji kao takvoj, a potom islamskoj
Objavi posebno. Ovaj zadatak ne treba, dakako, položiti na pleća
mladog muslimana koji možda nije u potpunosti upoznat s vlastitom
tradicijom već je to odgovornost iskusnih naučnika islamskog svijeta
koji moraju osigurati odbranu vjere na intelektualnom planu kao i
odbranu njenih duhovnih aspekata, iz koje mladi musliman može
mnogo naučiti. Srećom, brojna su takva izlaganja pripremljena u
posljednjih nekoliko desetljeća i ono što mladi musliman treba učiniti
jest da se upozna sa tim radovima i kroz njih sa onim što leži u srcu
njegove/njezine vlastite vjere. Pomoću njih, mladi će musliman biti u
prilici spriječiti kritike koje se obično dižu protiv islama, a koje sežu od
poricanja izvornosti kur'anske Objave i napada na brojne aspekte
Poslanikova alejhi's-selam života ili brojnih elemenata islamske etike
do pristranih tumačenja kasnijih poglavlja u historiji islama.
Mora postojati islamski odgovor na svaku kritiku koja se podiže
protiv vjere i, kao što je već spomenuto, mora se oslanjati na izvorno
islamsko učenje kako bi se osigurali nužni odgovori. Kako bi se
ostvario taj vrlo važan zadatak, nužno je predstaviti islam suvremenim
jezikom koji mogu razumjeti oni koji nisu posvetili duge godine
izučavanju tradicionalnih islamskih nauka, čak i ako je njihov materinji
jezik arapski, perzijski, turski ili jedan od ostalih islamskih jezika.
Predstavljanje islama suvremenim jezikom, koje je, opet na
sreću, već ostvareno u određenoj mjeri i s kojim smo se već bavili,
posebno u prvom dijelu ove knjige, treba i dalje nastaviti, a u
međuvremenu mladi muslimani moraju naučiti šta je u srcu njihove
religije i što je to što je omogućilo islamu da sačuva način života i spasa
za čovječanstvo čak i nakon nekih četrnaest stoljeća. Oni se ne trebaju
samo upoznati sa kritikama koje su se, sa raznih strana, podigle protiv
islama, osobito sa Zapada, u posljednjih nekoliko stoljeća, već i sa
unutrašnjom dimenzijom svoje vlastite vjere koja je omogućila

125
odgovore na najdublja filozofska i egzistencijalna pitanja s kojima se
suočava Ummet.
Odgovor na izazove koji se otvaraju pred islamom mora se
također temeljiti na najuniverzalnijim i najsveobuhvatnijim učenjima
islama, izbjegavajući uska sektaštva i suprotstavljanja unutar samog
islamskog svijeta, prepuštajući sektaške, teološke i pravne rasprave
pravnicima, teolozima i vjerskim naučnicima koji su stekli nužno
obrazovanje za vođenje takvih rasprava. Čak i u njihovom slučaju,
naravno, došao je dan kada se moraju suočiti s prihvaćanjem šireg po-
gleda na islamsko pravovjerno učenje, utemeljeno na Šehadetu i
univerzalnosti učenja koja isijavaju iz Kur'ana i hadisa Poslanika
alejhi's-selam i izbjeći sektaške, unutrašnje borbe.
No, bez obzira na slučaj starijih generacija vjerskih učenjaka u
islamskom svijetu, ono što je najvažnije za mladog muslimana jest da se
drži univerzalne poruke islama, što se tiče njegovog učenja o Allahu,
ljudima, svijetu prirode, konačnom čovjekovom cilju i Objavi, te
slijediti šerijat i druga duhovna i etička vjerska učenja. Tako se, s jedne
strane, mora ukloniti sektaško gloženje, a, s druge strane, predstaviti
istina islama suvremenim jezikom koji, potom, mladi muslimani ne
samo trebaju naučiti već biti u stanju i dovoljno savladati kako bi
odbacili kritike koje su protiv njih podignute. Nadamo se kako će i
sama ova knjiga biti pomoć u ostvarivanju ovog cilja.
Još jedna važna odgovornost leži pred islamskom inteli-
gencijom, a to ja pitanje proučavanja kršćanstva, judaizma i ostalih
religijskih sistema sa islamskog stajališta. U posljednjih dvije stotine
godina, islamski je svijet bio svjedokom pojave čitave armije
zapadnjačkih učenjaka koji su proučavali islam i izmijenili njegovo
učenje upravo zbog iskrivljenog stajališta na kojem su temeljili svoje
učenje, od kojih su neki vrlo uvažena imena, bez predrasuda o islamu, i
pokazivali su, čak, i razumijevanje za islamsku stvar, no veliki broj
među njima posjedovao je o islamu neutemeljene pojmove i često mu se
žučno suprotstavljao. No, ne postoji velik broj radova o drugim
religijama sa islamskog stajališta, napisanih suvremenim jezikom, kako
su to činili naši preci prije hiljadu godina. Tamo gdje su se javile takve

126
suvremene studije, mada u još ograničenom broju, one su dale neke
plodove. Važno je za mlade muslimane da se upoznaju s tim radovima i
da nastave slijediti tu liniju izučavanja kako bi stekli stanovitu
perspektivu prema kršćanstvu, judaizmu i ostalim religijama, a koja ne
bi bila utemeljena tek na suprotstavljanju jedne grupe usko ograničenih
umova već na univerzalizmu kur'anskog razumijevanja vjere. Čak i
letimičan pregled Kur'ana otkriva njegovo uvijek prisutno potvrđivanje
univerzalnosti vjere i činjenice da je vjera objavljena čitavom
čovječanstvu.
Mladi također moraju biti svjesni velikodušnosti muslimana, u
toku najvećeg dijela povijesti, prema vjerskim manjinama koje su
živjele u njihovoj sredini. Uz to, proučavajući ostale religije, muslimani,
osobito mladi koji odlaze na Zapad, moraju biti svjesni razlike između
sila modernizma koje se suprotstavljaju svim religijama, uključujući i
ono što je preostalo od tradicionalnog kršćanstva i judaizma na Zapadu,
i onih religija koje, ako se dobro shvaćaju, mogu postati saveznicama
islama protiv sila materijalizma i sekularizma koje teže uništenju ili, u
najboljem slučaju, privatizaciji svih religija i njihovom protjerivanju sa
društvene scene.
Također je od najvećeg značaja da mladi muslimani nauče više o
svojoj vlastitoj intelektualnoj tradiciji obgrljujući sve raznorodne
islamske discipline, od pravosuđa i pravnih principa do teologije,
filozofije i duhovnih disciplina sufizma, a da i ne spominjemo temeljne
discipline, kur'anske komentare i hadis. Nemoguće je, naravno,
mladome muslimanu ovladati svim ovim područjima, ali mu nije zato
neizvedivo ovladati barem temeljnim podacima o svojoj vlastitoj in-
telektualnoj tradiciji kako ne bi imao osjećaj manje vrijednosti u odnosu
na bit zapadnjačog izazova koji počiva, prvenstveno, u domenu znanja
te je, stoga, intelektualne prirode, ako ne u izvornom značenju tog
pojma, a ono barem u smislu racionalnog i onoga što se bavi plodovima
aktivnosti duha. Još jednom se nadamo da će ova knjiga pružiti odre-
đenu pomoć stjecanju takvog znanja.
Mladi musliman mora također dosta iščitati iz vlastite in-
telektualne tradicije kako bi bio u prilici izvući iz nje odgovore na

127
moderne i postmoderne izazove, kao što su nihilizam, agnosticizam ili
ateistički egzistencijalizam, materijalistički marksizam, psihologizacija
duhovnog svijeta i duhovne realnosti, kao što je vidljivo u brojnim
psihološkim školama, kao i na izazove koje postavlja suvremena nauka
i danas, naravno, na krizu okoline koja dovodi u pitanje samu ljudsku
egzistenciju. Štaviše, nužno je aktualizirati islamski odgovor na takve
izazove na takav način da je mladi musliman u mogućnosti primijeniti
svoje znanje u konkretnim situacijama privatnog ili društvenog života,
onako kako se one danas javljaju, često na nepredviđene načine. Vrlo
često kada mladi musliman dođe na Zapad, čak i ako potječe iz pobožne
porodice i ako je bio u prilici naučiti rituale svoje vlastite vjere i
određene kur'anske ajete i sam je pobožan, on ipak nije stekao znanje iz
vlastite intelektualne tradicije kako bi bio u stanju izvlačiti iz nje upute
u novim situacijama s kojima se suočava u svim uglovima modernog
Svijeta. To vrijedi ne samo za one koji žive na Zapadu već čak i za
mlade koji žive u moderniziranim krugovima islamskog svijeta.
Moglo bi se, stoga, reći da jedini način na koji se može osigurati
islamski odgovor modernom svijetu, uime mladog muslimana, jest biti
prvo spremnim odbraniti islam od iskrivljenih intepretacija izvana,
oslanjajući se na ono što je najizvornije i od središnjeg značenja u
samom vjerskom sistemu i izbjegavajući rizike sektaških
razmimoilaženja, koja su, u datim okolnostima, bila potpuno
razumljiva, ali koja danas samo umanjuju duhovnu i intelektualnu
energiju islamskog društva, osobito u sučeljavanju sa modernim
Svijetom.
Drugo, musliman mora biti u stanju crpsti iz islamske in-
telektualne tradicije kako bi osigurao odgovore na izazove koje
postavljaju razne filozofijske i naučne teorije i prakse suvremenog
društva. I, konačno, najvažnije je za mladog muslimana moći
razlikovati između modernizma i onoga što je preostalo od izvornih
vjerskih tradicija Zapada koje imaju mnogo više zajedničkih
karakteristika sa islamom nego sa sekularizmom koji, mada proizvod
Zapada, u svojim korjenima nema uopće zajedničkih karakteristika sa
religijskom i svetom perspektivom ostalih monoteističkih religija koje
su, u biti, sestre islama i članovi Ibrahimove porodice vjera.

128
2. Kada se osvrnemo na društveni, ekonomski i politički domen
života, najvažnije je uočiti, prije svega, kako većina mladih muslimana
nije u stanju razlikovati između izvornog islamskog učenja koje je, u
velikoj mjeri, ugrađeno u društvene strukture dijela islamskog svijeta u
kojem su odrasli, i lokalnih navika i običaja koji su ih, također,
okruživali. Često se, tako, dešava da se prilikom susreta sa
muslimanima iz ostalih dijelova Svijeta prvo razvijaju velike diskusije
ko od njih prakticira ili slijedi izvorne autentične norme - a, ustvari, svi
ih slijede - samo u različitim društvenim i kulturnim kontekstima unutar
kojih se islam historijski iskazivao.
Mnogi od napada zapadnjačkih modernista na islamske
društvene institucije su, ustvari, napadi protiv svih nemodernih,
tradicionalnih institucija koje oni poistovjećuju specifično s islamom,
no koje postoje i u nemuslimanskom svijetu.
Jedno od takvih pitanja je npr. pokrivanje ženske kose. Radi se,
naravno, o islamskoj praksi, no na taj se društveni fenomen nailazi i kod
kršćana i kod Židova na Istoku, jednako kao i kod muslimana. Važno je
biti u stanju uočiti razliku u ovom specifičnom slučaju i jasno izreći da
se ova praksa temelji kako na islamskom sunnetu, tako i na društvenoj
praksi, dok neki drugi aspekti društvenih odnosa nisu izričito određeni
niti Kur'anom ni hadisom i da su kao društvene prakse ugrađeni ne
samo u muslimansko društvo već i u druge vjerske zajednice, kao, npr.
kršćansku, koje su postojale unutar društava Zapadne Azije i Sjeverne
Afrike prije pojave modernog vremena.
Mladi muslimani moraju ocijeniti islamske društvene institucije
sa islamske tačke gledišta, a ne na temelju suvremene kritike koja je
protiv njih podignuta zato što je većina tih kritika utemeljena na
određenim pretpostavkama koje se tiču pitanja ljudske prirode i
čovjekovog krajnjeg cilja, a koje su obje, u stvarnosti, pogrješne i
izravno se suprotstavljaju islamskom učenju. Modernistički napadi
protiv tradicionalne porodične strukture, odnosa među spolovima,
odnosa između različitih generacija i sl. ne smiju biti pasivno prihvaćeni
u islamskom svijetu niti sa osjećajem manje vrijednosti, kao da se, npr.
radi o utemeljenim istinama ili naučno utvrđenim prosudbenim

129
kriterijima. Naprotiv, svakih nekoliko desetljeća, moda i kriteriji
prosuđivanja na Zapadu se mijenjaju. Te se kritike, naime, moraju
promatrati kroz prizmu svjetonazora koji je potpuno stran islamskom,
kao odraz društva u stalnoj mijeni i izloženog opasnosti raspadanja.
Savršen primjer za ilustriranje ovog problema jest pitanje uloge
žene u islamskom društvu. Svaki zapadnjak koji želi napasti islam prvo
napada pitanje uloge žene u islamu. No, sama uloga žene na Zapadu
bila je mnogo drugačija prije nekih stotinu godina, u posljednjem
desetljeću 13./19. stoljeća, od one u posljednjih desetak godina ovog
stoljeća; i koje se garancije pružaju islamskom svijetu da u posljednjem
desetljeću narednog stoljeća Zapad neće imati potpuno drugačiji
pogled? Svaki put se islamsko društvo, kao i ostala nezapadnjačka
društva, procjenjuju od strane zapadnjačkih kritičara na osnovu
trenutne, dominantne mode u načinu mišljenja. Stoga te kritike ne treba
preozbiljno shvaćati. Njihova stajališta treba, dakako, razumjeti, ali ih
ne treba smatrati nepogrješivim kriterijima istine, što bi vodilo do toga
da mladi musliman ima osjećaj slabljenja svojih društvenih i porodičnih
veza, kao rezultat takvih kritika.
Isto se može reći i za islamsku etiku. U modernom svijetu, bez
obzira na činjenicu da su moralne vrijednosti toliko oslabile u društvu i
da postoji toliko očito zanemarivanje moralnih normi u ime svih onih
koji u svojim rukama drže stvarnu vlast u sadašnjem trenutku, podižu se
stalne kritike protiv raznorodnih aspekata islamskog morala. Ove kritike
mladi musliman mora razumjeti kao kritike koje dolaze od drugačijeg i,
štaviše, pogrješnog stajališta čovjeka i njegovog društva, utemeljenog
na individualizmu, humanizmu, racionalizmu, udaljavajanju čovjeka od
svetog, pobuni protiv autoriteta, gubitku osjećaja transcendentnosti,
usitnjavanju porodice, kvantifikaciji života i ograničavanju društva na
jednostavno kvantitativne zbrojeve atomiziranih pojedinaca, na što smo
već ranije ukazivali u ovoj knjizi. Prirodno je da se mladi musliman
mora suprotstaviti licemjerstvu i nepravdi unutar vlastitog društva i gdje
god na njih nailazio, bilo na Zapadu ili u nekim drugim dijelovima
Svijeta, no kriterij za takvo prosuđivanje mora se temeljiti na samoj
islamskoj etici, a ne na onome što je danas pomodno u modernom
Svijetu jer ono što je moderno danas ubrzo će sutra izaći iz mode. Ust-

130
vari, svakih se desetak godina pojavljuje novi cilj određene vrste
agnostičkih ili ateističkih moralista u modernom svijetu koji traže
"moralno počelo" kako bi preživjeli u svijetu u kojem su zaboravili
Boga, no "moralno počelo" koje nema nikakvih objektivnih kriterija
utemeljenih na Objavi i Božijem zakonu i koje se temelji isključivo na
ljudskim konstrukcijama mijenja se, shodno tome, brzinom mijena
ljudskih bića uronjenih u vir vrtoglavih promjena koje graniče sa
haosom.
U oblasti ekonomije važno je za mladog muslimana ne
zaboraviti povezivati ekonomiju sa etičkim principima, što je islamska
civilizacija oduvijek činila, te uočiti velike opasnosti koje se javljaju
kad se ove dvije oblasti razdvoje i kada ekonomija postane 'nauka'
gotovo neovisna od ljudi, koja se bavi samo količinom, bez ikakvog
osvrtanja na kvalitativne aspekte života. U ovoj oblasti mladome
muslimanu mora barem biti poznato oživljavanje islamske ekonomije
koje, u određenoj mjeri, traje već posljednja dva desetljeća, a istovre-
meno i nedostaci uslijed neprimjenjivanja islamskih ekonomskih normi
u različitim dijelovima islamskog svijeta. Ne može se za sve što se
prakticira u islamskom svijetu reći da je islamske prirode, osobito u
domenu ekonomije u kojoj se, zbog utjecaja međunarodnih okolnosti i
iskustava posljednjih nekoliko stoljeća, brojne prakse više ne temelje na
šerijatskom učenju. Stoga je važno, s jedne strane, izbjegavati
poistovjećivanje svih zbivanja u ekonomiji islamskog svijeta sa
islamom, a, s druge strane, suzdržati se od kritiziranja svega što se
dešava u islamskom svijetu na temelju zapadnjačkih ekonomskih teorija
i u ime lažnog idealizma koji, ustvari, ne može postojati i koji je
protivan ljudskoj prirodi. Ono što je nužno jest poznavanje šerijatskog
učenja koje se tiče odnosa između ekonomskih djelatnosti i etike i
primjenjivanje toga učenja kao kriterija ekonomske aktivnosti, ma o
kojoj se zemlji Svijeta radilo.
Možda je najsloženije područje praktičnog aspekta života, a s
kojim se mladi musliman, naravno, suočava, politika. Unutar islamskog
svijeta iznova kao izravan rezultat uništenja većine tradicionalnih
islamskih političkih institucija i prodiranja brojnih snažnih sila, kao što
je nacionalizam, i određenih vladinih institucija sa Zapada, koje se ne

131
podudaraju sa šerijatskim učenjima, postoji snažna napetost u poli-
tičkom životu većine muslimanskih zemalja, a u mnogima od njih ne
postoji ni sloboda otvorenog raspravaljanja o ovom pitanju. Otuda, kada
mladi musliman stigne na Zapad, on osjeća, s jedne strane, osjećaj
slobode jer je u mogućnosti raspravljati o političkim pitanjima, a, s
druge strane, pod čestim je napadima zapadnjaka koji kritiziraju
nedostatak demokracije u muslimanskim zemljama i koji se protive
većini onoga što se zbiva na političkom planu u islamskom svijetu.
Istovremeno se iza scene dešavaju sve vrste mogućih manipulacija
određenih "demokratskih" vlada koje teže ostvarivanju najsnažnijeg
mogućeg utjecaja političkih i ekonomskih interesa moćnog Zapada
unutar islamskog svijeta, ne osvrćući se na zahtjeve širenja demokratske
ideologije.
U ovom vrlo složenom području teško je dati jednostavan
odgovor, osobito zato što mladi muslimani potječu iz zemalja vrlo
raznorodne političke strukture, a u mnogima od njih ne slijede se
islamske institucije ni prakse. Najvažnije je u ovom pitanju naučiti
tradicionalna islamska učenja o političkoj vladavini i ne biti
preidealističan, ali ni nerealan, što se vrlo često dešavalo u sredinama
gdje su srednje dobra rješenja žrtvovana po cijenu težnje stvaranja
savršenih rezultata i što je vrlo često završavalo zamjenjivanjem
postojećeg nečim mnogo manje savršenim i manje otvorenim
utjecajima tradicionalnih islamskih vrijednosti. Postoje, dakako, u sta-
novitoj mjeri određene prednosti političkih institucija na Zapadu
utemeljenih na ideji demokracije; prednosti na koje ne nailazimo u
mnogim dijelovima islamskog svijeta gdje su politički sukobi i
napetosti toliko veliki da negativno utječu na sve aspekte društvenog
života i gdje ljudi ne ostvaruju slobode koje su pretpostavljene
šerijatom i tradicionalnim islamskim institucijama.
Pa ipak, mladi muslimani se ne bi nikada trebali jednostavno
prepustiti ideji da je demokracija, onako kako se ona iskristalizirala u
zapadnjačkim političkim inistitucijama, najsavršeniji oblik vladavine,
osobito ne u formi u kojoj se ona javlja na Zapadu. Oni moraju uočiti da
je u islamskom svijetu narod uvijek sudjelovao u vlasti prije modernog
vremena, ali kroz načine drugačije od pukog ubacivanja glasačkih lis-

132
tića te da se islamskom svijetu mora dodijeliti vlastiti prostor kao i
sloboda izbora kako bi bio u stanju razviti vlastite političke institucije u
skladu sa islamskim principima i strukturama islamskog društva. To je
prilika koja se u današnjem trenutku ne otvara pred muslimanskim
zemljama često zbog djelovanja upravo onih nacija koje kritiziraju
političku praksu u tim istim zemljama.
3. Dolazeći do oblasti umjetnosti, u općenitom smislu, velik broj
mladih muslimana, i onih koji žive u islamskom svijetu, a koji je danas
izgubio znatan dio svog tradicionalnog civilizacijskog naslijeđa,
nažalost, ne posjeduje ni temeljno znanje ni iskustvo o iznimnoj ljepoti i
značaju tradicionalne islamske umjetnosti, izuzevši, možda, nekoliko
spomenika islamske arhitekture koji su, Bogu hvala, preživjeli u mno-
gim područjima islamskog svijeta. Prvi korak koji mladi musliman
mora poduzeti jest upoznati vlastitu umjetničku tradiciju, utemeljenu na
određenoj hijerarhiji vrijednosti i filozofiji umjetnosti, uveliko različitoj
od one koju nalazimo na Zapadu.
Kao što je već ranije navedeno u ovoj knjizi, vrhunske um-
jetnosti u islamu su kaligrafija i arhitektura, a za njima slijede umjetnost
odijevanja te proizvodnje predmeta koji okružuju ljude u njihovom
svakidašnjem životu, kao što je proizvodnja tepiha i sl. i koje, dakle,
određuju neposredni čovjekov ambijent. Uporedo s tim umjetnostima
postoje, dakako, neplastične umjetnosti, kao što su poezija, koja ima
središnji značaj u islamskoj kulturi, muzici i pjevanja (učenja) različitih
vrsta, od kojih je, bez premca, najznačajnije učenje Kur'ana, središnja
sveta umjetnost u islamu. Ono što je na ovome mjestu važno upamtiti
jest, prije svega, da mladi musliman treba shvatiti opseg i bogatstvo
islamskih umjetničkih tradicija i da ne smije ostati bez odgovora na
tvrdnje modernih kritičara kako islam nije proizveo niti jednu značajnu
plastičnu umjetnost ili muziku, kao da svaka civilizacija mora dati iste
vrste umjetnosti sa istom hijerarhijom vrijednosti.
Mladi musliman, koji je svjestan svog umjetničkog naslijeđa i
njegovog značaja, može se uvijek osvrnuti na takve slučajeve i reći da,
ako islam i nije stvorio skulpturu i pridao isti značaj slikarstvu kao što
je slučaj sa Zapadom, tada Zapad nije, sa svoje strane, razvio u istoj

133
mjeri dubinu i veličinu mističke poezije, utemeljene na ljubavi i znanju
o Allahu, koja resi književnost gotovo svih islamskih naroda. Osim
toga, izuzev skulpture koja je zabranjena islamskim zakonom, kao što je
slučaj i sa židovskom religijom, i u perspektivi anikonične (neslikovne)
islamske umjetnosti koja zabranjuje izradu i slikanje Božijeg lika, islam
je proizveo najviše forme umjetnosti u gotovo svim zamislivim
umjetničkim kategorijama. Čak i u slikarstvu, koje nije od središnjeg
značaja u islamu, perzijske su minijature, kao i one koje su im slijedile,
indijske i turske, medu najvećim remek-djelima svijeta umjetnosti.
Mladi musliman, osobito koji dolazi na Zapad, mora biti
svjestan utjecaja koje moderna umjetnost vrši na ljudsku dušu. On ne
može osigurati svoj odgovor mijenjajući tu umjetnost, ali zato može
briž1jivo promatrati forme koje ga okružuju. Mladi musliman uvijek je
u mogućnosti ograničiti se u prostor svog vlastitog života i okružiti se
predmetima islamske umjetnosti koji mu nose blagodat
(berićet/barakah) Objave, slušati učenje Kur'ana, uživati u klasičnim
djelima poezije i muzike i stvarati, barem na manjem stepenu ozračje u
kojem odzvanjaju islamska sveta i tradicionalna umjetnost i koje mu
pruža podršku i prisjećanje na duhovnu realnost islama. Malehni
predmet tradicionale islamske kaligrafije ili dizajna u sobi u kojoj se
živi uveliko se razlikuje, što se tiče stvaranja islamskog životnog
ambijenta, u uporedbi sa smještanjem u tu istu sobu uzorka modernog
ili pak naturalističkog zapadnjačkog slikarstva 13./18. stoljeća koje
pripada sasvim različitom svjetonazoru. Isto vrijedi i za poeziju, muziku
i sve ostale, raznorodne zvučne umjetnosti koje prodiru u dušu putem
čula sluha i koje su vrlo bliske čovjekovom unutrašnjem bitku. Mladi
musliman treba uložiti sve napore kako bi održao bliskost sa vlastitim
umjetničkim svijetom, kako onim slike, tako i onim zvuka, bez
zatvaranja od susreta sa zapadnjačkom umjetnošću koja podrazumijeva
dio njegovog obrazovanja i koju mladi musliman, koji pokušava
razumjeti Zapad, mora svakako dobro poznavati.
Kritika na koju mladi musliman mora odgovoriti u domenu
umjetnosti često je utemeljena na tvrdnji koja obično dolazi iz redova
nepromišljenih zapadnjačkih umjetničkih kritičara, kako islamsko
slikarstvo nije živo ili naturalističko, mada se ova posljednja kritika sve

134
manje javlja u posljednjih nekoliko godina kada je i sama zapadnjačka
umjetnost sve manje naturalistička. Javljaju se, također, i kritike prema
kojima islamska umjetnost, za razliku od grčke umjetnosti, nije u stanju
izraziti pokret tijela likova koje opisuje ili, pak, ostvariti
trodimenzionalni prostor, i slično. Takve su kritike u stvarnosti nevažne
i besmislene ako želimo razumjeti samo značenje islamske umjetnosti,
no one se, ipak, vrlo često susreću.
Druga vrsta kritike na koju se može naići jest da je islamska
umjetnost statična i da se nije značajnije promijenila kroz stoljeća; kao
da je sama promjena vid vrline. Mladi musliman mora imati spreman
odgovor i suočiti se s tim kritikama ukazujući na značaj jedne
umjetnosti koja, upravo zato što se ne mijenja neprestano, mnogo
rječitije govori kroza stoljeća čak i neobrazovanim masama negoli
svemijenjajuća umjetnost zapadnog svijeta, čak i ako ostavimo postrani
pitanje sadržaja ovih dviju umjetnosti. Postavlja se pitanje da li pre-
krasni primjerak kaligrafije, izveden u vječnom naskhi stilu više govori
običnom prolazniku kairskog bazara ili neki primjerak nadrealističkog
ili neke druge forme modernog slikarstva njujorškog ili pariškog slikara
prolaznicima tih gradova. Vjerujemo da je odgovor dosta jasan i da
mladi musliman posjeduje vrlo snažan argument u predstavljanju,
navedenim kritikama, značenja jedne umjetnosti koja je, s obzirom da je
tradicionalna, u mogućnosti predstaviti najviše istine sakrivene iza
promjenljivih pomodarskih tokova i dotaći srce i dušu svih slojeva
islamskog društva, na način koji presijeca kroz idiosinkretičke
fenomene i prijelazne pojave svojstvene svakoj epohi, a koji je danas
nezamisliv u modernoj umjetnosti.
4. I na kraju, dolazeći do pitanja životnog stila, moramo priznati
da je vrlo teško mladoj osobi, bilo da se radi o muslimanu ili pripadniku
neke druge religije, odoljeti vrlo snažnoj privlačnosti koju pruža
moderni životni stil mladih, jer taj stil odgovara prvenstveno strastima i
buntovnim elementima duše kojima se je mnogo jednostavnije predati
negoli višim elementima sebstva, predavanje koje iziskuje disciplinu i
koje uključuje, konačno, predaju Allahovoj Volji. Ne zaboravimo da je
prvenstvena dužnost svakog muslimana živjeti prema Allahovoj Volji,
kao što je konkretno izraženo u islamskoj tradiciji, i ne postoji situacija

135
u kojoj se to može izbjeći. Štaviše, čineći to, on ne samo da čini najveću
uslugu islamu već čini i najveću uslugu svojoj besmrtnoj duši , a isto
tako i cjelokupnom čovječanstvu. Ne smije se zaboraviti da je jedna od
najvažnijih funkcija islama nastaviti svjedočiti neospornu zbiljnost
Allahova postojanja i podređivati se Njegovoj Volji.
Prvi korak koji, stoga, treba poduzeti jest odoljeti brojnim
aspektima tzv. modernog životnog stila kako bi se ostalo ozbiljnim
muslimanom. Ovaj je problem, naravno, mnogo drugačiji za mladog
muslimana koji dolazi iz samog islamskog svijeta kako bi studirao na
Zapadu ili drugim dijelovima suvremenog svijeta, kao, na primjer, u
Japanu i za muslimana koji je rođen u muslimanskoj porodici koja živi
na Zapadu i koji se nije nikada susreo sa tradicionalnom islamskom
kulturom. Privlačna sila suvremenog života na ova dva tipa mladih
muslimana, kao i na mlade ljude unutar moderniziranih dijelova samog
islamskog svijeta, nije ista, no u svim ovim slučajevima javljaju se teški
izazovi koji uključuju razne životne aspekte, od načina odijevanja,
načina govora do navika vezanih uz način jela i vrstu muzike, te vidove
zabave.
Upravo se u ovoj oblasti mladi musliman suočava s najsnažnijim
naletom modernizma koji nastoji preplaviti islamski svijet i upravo će
ovdje jedino milost koja isijava iz svetih običaja, uz pomoć izučenog
duha i duše uronjene u vjeru biti u stanju odoljeti pritiscima
prilagođavanja tome stilu, a i osobito će tome odoljeti oni muslimani
koji su odrasli na Zapadu kao i oni koji dolaze iz samog islamskog
svijeta, u još mladim godinama. Naravno, najveći pritisak
prilagođavanja modernom životnom stilu dešava se u tinejdžerskim
godinama i ranim dvadesetim, no on ne iščezava ponekad ni kod starijih
osoba. Važno je, dakle, razumjeti značaj i utjecaj svih ovih aspekata tzv.
modernog životnog stila. Također, ako je nužno prihvatiti neke od ovih
utjecaja, treba težiti, na osnovu stečene svijesti o njima, njihovom
ublažavanju kad god je to moguće i izbjegavati što je moguće izbjeći,
nadomještajući ih drugim formama življenja i djelovanja utemeljenim
na predavanju čovjeka Allahovoj Volji. Treba izbjegavati akte
utemeljene na pobuni pojedinca protiv Allaha i tradicionalnih
društvenih vrijednosti, pobunu koja se tako snažno odražava u načinu

136
života mladih, što je vidljivo kroz nasilje, korištenje droga,
nekontrolirani seksualni život i sl.
Mogli bismo beskrajno razgovarati o ovom ključnom problemu
odgovora mladog muslimana suvremenom Svijetu. Ova je knjiga,
nažalost, već postala mnogo dužom nego je bilo prvobitno zamišljeno te
više nema mjesta za daljnje razmatranje ovog važnog pitanja. Ono što
treba upamtiti kao zaključnu misao jest da je islam živa realnost, a
moderni je Svijet, mada u sadašnjem trenutku i bez obzira na svoje
rastvaranje iznutra, još snažna sila s kojom treba računati u povijesnoj
areni. Muslimani, stoga, bilo da se radi o mladoj ili starijoj generaciji,
ne mogu preživjeti kao muslimani, ni pojedinačno niti kao članovi
velike civilizacije i Poslanikovog Ummeta, ako nisu u stanju odgovoriti
na izazove koje im postavlja moderni svijet. Moraju spoznati taj svijet
svom širinom svoga uma i u svim njegovim dimenzijama te odgovoriti
na izazove, ne na pukoj emotivnoj osnovi, već na temelju izvornog
znanja o tom svijetu, oslanjajući se na cjelovito poznavanje islamske
tradicije.
U srcu tog poduhvata leži očuvanje imana, to jest vjere u Allaha,
Njegovu Svemoć, Sveznanje i ljubav za one koji Mu se podređuju, kao i
vjere u Njegovu Riječ, Kur'an Časni i učenje koje je preneseno preko
Njegovog Posljednjeg Poslanika. Ne smije se nikada zaboraviti da
Kur'an i hadis, dva paralelna izvora islamske tradicije, pružaju
cjelokupnu uputu koja je potrebna mladim i starijim muslimanima,
danas i u budućnosti, sve do kraja povijesti. Zadatak svake generacije je
očuvati vjeru u njihova učenja i primjenjivati ih u situacijama u kojima
se zatiču, na osnovu Allahove Volje i uz uvjerenje da nema ljudskog
stanja, da "nema svjetova" na koje se ne može primijeniti islamsko
učenje, ma šta god se moglo učiniti suprotnim. Glas je Istine uvijek
posljednji glas jer izvire iz Allaha, Čije je jedno od Imena Istina (el-
Haqq) i, ako parafraziramo znamenito kur'ansko kazivanje, kada se
pojavi istina, laži nestaje.

Wel-hamdu lillah we bihi neste'in

137
RELIGIJA I RELIGIJE: IZAZOV ŽIVLJENJA
U MULTIRELIGIJSKOM SVIJETU1

Htio bih da počnem ovo predavanje jednom ličnom opaskom, jer


je relevantna za temu odabranu za ovo veče. Kao mlad učenik upisan u
Kršćansku srednju školu u Nju Džersiju. koju sam pohađao nekoliko
godina, bio sam obavezan da idem u crkvu gotovo svake subote,
premda sam ja musliman duboko ukorijenjen u islamsku tradiciju. To
neposredno iskustvo druge vjere doprinijelo je mojoj vlastitoj svijesti o
življenju u svijetu sa mnogo religija. To mi je jasno predočilo realnosti
sa kojima ću se i teološki i filozofski sučeljavati kasnije u životu. Počeo
sam duboko razmišljati o smislu življenja u jednom svijetu u kojem,
kad je čovjek svjestan svojih vlastitih vjerskih korijena, mora
kontaktirati, i na ličnom i na intelektualnom nivou, sa drugima koji
pripadaju jednom religijskom univerzumu drugačijem od našeg
vlastitog. Moje lično iskustvo kao muslimana koji se obrazuje na
Zapadu, suočilo me sa problemom življenja u jednom multi-religijskom
svijetu.
Mnogo je toga rečeno o novim avanturama čovjeka dvadesetog
vijeka, doba poznatog po upotrebi atomske energije i leta u svemir.
Međutim, ja lično vjerujem da, zapravo, postoji samo jedno novo
iskustvo od stvarnog značaja sa kojim se suočava čovjek dvadesetog
vijeka, iskustvo sa kojim se njegovi preci nisu suočavali. To nije
iskustvo otkrivanja novih kontinenata ili čak planeta, već iskustvo
putovanja iz jednog religijskog univerzuma u drugi. Dugi period
vremena, ljudska su bića živjela u jednom svijetu u kojem je njihova
religija bila ona prava religija u kojoj se spoznaja i iskustvo Boga kao

1
Tekst objavljen u: LJUDSKA PRAVA U KONTEKSTU ISLAMSKO-ZAPADNE
DEBATE, priredio dr. Enes Karić, Izdavač: Pravni centar i Fond otvoreno društvo
Bosne i Hercegovine, Sarajevo, 1996. god.
Prvo godišnje Loy H. predavanje u čast Witherspoona na Odsjeku za religijske studije
na Univerzitetu Sjeverne Karoline u Šarlotu, 8. aprila, 1985.

138
Apsoluta direktno odražavala u čovjekovom shvatanju svoje religije kao
apsoluta. Ovdje koristim riječ apsolut metafizički i teološki uprkos svoj
pozitivističkoj kritici takvih termina. Čak i u svjetovima u kojima se
Bog nije spominjao, kao što su ne-teističke religije budizma i taoizma u
čijoj se perspektivi govori samo o Praznini ili Vrhunskom Principu,
spoznaja i iskustvo Krajnje Realnosti ili Apsoluta se takođerr
odražavalo u smislu tog apsoluta kako su ga doživljavali sljedbenici
ovih religija u svojim vlastitim vjerskim učenjima, oblicima i obredima.
Živjeti u jednoj vjeri, značilo je živjeti u svijetu čije vrijednosti i
perspektive suvereno i na jedan apsolutan način vladaju ljudskim
životom.
Takav je uvijek bio normalni položaj čovjeka i takav zapravo
treba i da bude. Danas, međutim, nasuprot normalnim vremenima,
situacija se izmijenila gdje god je modernizarn proširio svoj uticaj.
Normalni položaj čovjeka se može razumjeti navođenjem onoga kako
čovjek vidi sebe u svemiru. Astronomski, a i "teoretski", mi prihvaćamo
prisustvo drugih sunaca u ogromnom svemiru koji se širi; pa ipak mi
živimo na površini zemlje kao da je naše sunce, jedino Sunce koje se,
kako se našem oku čini, okreće oko zemlje. Inače bismo izgubili pamet
i osjećaj mira i uravnoteženosti. Naše duševno zdravlje zahtijeva da
gledamo na sunce, kao na ono sunce što ono zapravo i znači za naš
svijet. Na isti način svijest čovječanstva je u normalnim okolnostima
zahtijevala da sunce, bilo da je to S-U-N-C-E ili S-I-N, (engl. Sun, Son
- oboje se izgovara san), jednog specifičnog univerzuma, bude upravo
to sunce ili sin, i zato, da bude apsolut za taj svemir.
Međutim, bilo kako bilo, taj homogeni vjerski univerzum se
sada raspao za jedan veliki dio čovječanstva, mada ne i tamo gdje su
preživjela tradicionalna društva do bilo kojeg značajnog stepena.
Postoje marokanski ribari ili burmanski zemljoradnici koji žive
"isključivo" u svijetu islama ili budizma bez svijesti o drugim
religijama, isto kao što postoje italijanski seljaci, ili možda čak i farmeri
u ovom dijelu ove zemlje, znači na Američkom Jugu, za koje prisustvo
drugih religija nije neka egzistencijalna realnost, sa judaizmom je
izuzetak, jer se na njega gleda kao na nešto što prethodi i što je
neposredni prethodnik kršćanskom otkrovenju i stoga ima poseban

139
položaj u odnosu na kršćanstvo. Na njega se, stoga, gleda kao na dio
iste tradicije za kršćane, prema onome na šta ovdje mislimo. Ipak, za
većinu zapadnog i moderniziranog svijeta, a ovo posebno uključuje
zapadnu inteligenciju, nastala je jedna nova situacija do koje je velikim
dijelom došlo zbog erozije granica zatvorenog religijskog univerzuma,
koji je sačinjavao tradicionalni svijet kršćanstva, unutar kojega je
zapadni čovjek živio sve do modernih vremena.
Zanimljivo je zapaziti da blizina ili fizičko prisustvo dviju
religija na jednom mjestu nije samo po sebi dovoljno da zajamči ovu
novu svijest o drugim religijama. Mnogo vijekova su, na primjer,
kršćani živjeli preko rijeke od muslimana u Isfahanu u Iranu. Mnogi od
njih su bili prijatelji i trgovali su i pogađali se na bazarima Isfahana.
Međutim, oni su rijetko pisali rasprave poredeći kršćanstvo i islam,
mada postoji jedan ili dva izuzetka. Ili, s druge strane, većina ljudi
smatra Indiju mjestom gdje postoji opća svijest o raznorodnim
religijskim tradicijama. Pa ipak, ima mnogo ljudi u Indiji koji nikada
nisu čuli o tibetanskom budizmu, ili uostalom, nikad čak nisu ni čuli za
Tibet. Tu su i oni koji nisu čak ni čuli za samu veliku religiju budizma
koja je nastala u Indiji, koja je postepeno nestajala iz te zemlje od 5.
vijeka nove ere pa nadalje, preživljavajući ipak na perifernim
područjima indijskog potkontinenta, kao što su Nepal i Šri Lanka. Pa
ipak, baš u toj Indiji tokom jednog specifičnog perioda historije, islam i
hinduizam su se sreli na najvišem nivou, sa dalekosežnim rezultatima
po vjerski život tog potkontinenta u cjelini.
Nije, zato, jednostavna blizina dvije vjerske zajednice to što
stvara svijest o potrebi spoznaje religijskog svijeta drugačijeg od svog
vlastitog. Tu su uključeni mnogi drugi činioci. Što se tiče modernog
Zapada, rastakanje apsolutnosti kršćanske vizije svijeta u svijesti
zapadnog čovjeka suočila ga je danas sa novom situacijom, čije glavne
crte i karakteristike ne može zanemariti nijedna inteligentna osoba
zainteresirana za fenomen religije ili pripadanja svijetu vjere. Iz ovog
razloga sam smatrao da se večeras pozabavim ovim ključnim pitanjem

140
vjere i vjera u svijetu.2 Možda će biti drugih govornika u ovoj seriji
predavanja koji će tretirati ovu temu sa specifičnog gledišta kršćanske
tradicije. Ja sam, međutim, pozvan ovdje kao muslimanski učenjak i ja
ću, prirodno, ali ne isključivo, takođerr uzeti u obzir islamsko gledište,
pri postavljanju pitanja, sa svom otvorenošću, "šta znači danas
izučavanje vjere, sa vjerskog stanovišta, za one čija svijest o svijetu oko
njih prevazilazi granice njihove lokalne kulture i vjere kojoj pripadaju?"
Savremeni čovjek je suočen sa nekoliko realnosti vjerskog
karaktera - koje pripadaju raznorodnim vjerskim tradicijama, čiju je
vjersku i duhovnu prirodu vrlo teško negirati, osim ako ne negiramo
realnost religije po sebi. Prva od njih je umjetnost, ona opipljiva i
vidljiva manifestacija jednog tuđeg religijskog svijeta. Mi vidimo, a i
čujemo kako razne vrste sakralne umjetnosti pripadaju mnogim
različitim svjetovima. Danas, nijedan dobro obrazovan Zapadnjak koji
je osjetljiv na arhitekturu katedrale u Šartru i koji je dobro informiran,
ne može ravnodušno preći preko ljepote jedne kairske džamije, jednog
južnog hinduističkog hrama ili hramova Kyotoa. Niti može iko ko je
zainteresiran za ozbiljnu zapadnu sakralnu muziku od gregorijanskog
korala do Palestrine i ko je muzički obrazovan, ne cijeniti sakralni
karakter, ne koristim termin vjerski, već sakralni, te muzike, a da isto

2
Kako je ovo prvobitno bio tekst javnog predavanja održanog pred publikom
uglavnom kršćanskog uvjerenja, većina se referenci odnosi na kršćanstvo, štaviše,
mnoga od složenijih metafizičkih i teoloških pitanja koja nastaju iz ove teme su
izostavljena. Za čitaoce zainteresirane da se udube u njih, vidjeti S. H. Nasr, Znanje i
Sveto, Albany, State University of New York Press, 1989; također Nasr, Potreba za
svetom naukom (u pripremi).
Što se tiče tradicionalnih djela na temu komparativne religije, vidi F. Schuon,
Transcendentno jedinstvo Religija, prev. P. Townsend, Wheaton, (111.) The
Theosophical Publishing House, 1984; Schuon, Kršćanstvo i Islam - eseji o
ezoteričkom ekumenizmu, prev. G. Polit, World Wisdom Books, Bloomington (Ind.),
1985; Schoun, Forma i suština u religijama, Paris, DervyLivres, 1975; R. Guenon,
Uvod u izučavanje Hindu doktrina, prev. M. Pallis, London, Luzac & Company, 1945;
A. K. Coomaraswamy, Strašilo pismenosti, Bedfont (Middlesex), Perennial Books
1979; M. Pallis, Put i planina, London, Peter - Owen, 1960; W. N. Perry, Riznica
tradicionalne mudrosti, San Francisco, Harper & Row, 1986; H. Smith, Religije
svijeta, San Francisco, Harper Collins, 1991; i M. Lings, Jedanaesti čas, Cambridge,
Quinta Essentia, 1987.

141
tako bar ne bude svjestan toga šta muzika sufija, hinduistička muzika,
ili budističko pojanje mogu implicirati kao nosioci duhovne poruke.
Čovjek bi mogao ići na ovaj način kroz sve druge umjetnosti. Uzmimo,
na primjer, poeziju. Može li iko sa solidnim književnim obrazovanjem
čitati svetog Ivana Krstitelja i njime biti dirnut u religijskom smislu, a
ipak ne biti dirnut vjerskim značajem poezije Dželaluddin Rumija?
Teško je, naime, da osoba koju dodiruje estetska ili umjetnička
mogućnost može previdjeti poeziju Rumija. Ta je osoba u isto vrijeme
osjetljiva i na vjersku i mističku poeziju.
Stoga, može se slobodno ustvrditi da je sama prisutnost sakralne
umjetnosti drugih religija već unijela ove religije u život zapadnog
čovjeka moglo bi se reći "na mala vrata". Mnogi je pojedinac kupio
taoistički krajolik i stavio ga u svoju kuću, a da nije ni shvatio da je to
zapravo jedna ikona, što će reći, jedno predstavljanje prirode sa duboko
metafizičkim i religijskim značajem, dato u obliku slikanja pejzaža,
koje pripada umjetničkoj tradiciji jedne druge civilizacije. Danas oni na
Zapadu, koji su uistinu obrazovani, moraju priznati i biti svjesni
prisustva sakralne umjetnosti, kao ulaza u unutrašnje dvorište raznih
vjerskih tradicija Istoka i Zapada.
Druga realnost uključuje doktrinu. Termin "doktrina", kako se
upotrebljava u kršćanstvu, docta u latinskom, nema tačnog ekvivalenta
u nekim tradicionalnim jezicima kao što su sanskrit, kineski ili japanski,
mada hinduizam, budizam, taoizam, konfučijanizam i šintoizam
svakako posjeduju metafizička učenja koja odgovaraju doktrini na
zapadnim jezicima. U svakom slučaju ta riječ uistinu ima jedan
ekvivalent na arapskom, termin 'aqidah. Dakle, svako ko ozbiljno
shvaća religijsku doktrinu, ko je pročitao sv. Bonaventuru ili sv. Tomu
Akvinskog, ne može ostati potpuno nepristupačan za religijski karakter
doktrina koje pokazuju da su religijske prirode i da su ih napisali
sljedbenici drugih religija. Čak i u Srednjem vijeku na vrhuncu vjerskog
žara na kršćanskom Zapadu, kada su Albertus Magnus i sv. Toma čitali
Avicenu i el-Gazalija u novoprevedenim latinskim verzijama koje su se
pojavile preko Toleda 1170-tih i 1180-tih, oni su bili potpuno svjesni da
su ovi tekstovi od vjerskog značaja. Zato je apologetska literatura tog
perioda kazala nešto u smislu da "islam nije prava vjera, ali ovi tekstovi

142
jesu od vjerskog značaja i treba ih izučavati sa stanovišta vjerske
filozofije". Rasprave latinskih averoista i tomista, kao i druge teološke i
filozofske rasprave u trinaestom i četrnaestom vijeku ukazuju na ovu
činjenicu.
Danas je ova svijest o nekršćanskoj vjerskoj doktrini postala
mnogo više univerzalizirana i postalo je potrebno ići preko polemičke
pozicije srednjevjekovnih teologa koji su živjeli u jednom homogenom
kršćanskom univerzumu i koji su sebi mogli priuštiti to da ignoriraju
univerzalnost otkrovenja i realnost religije u raznoraznim oblicima. Ne
može se ozbiljno čitati Bhagavad-Gita u današnje vrijeme, a da se ne
postane svjestan vjerskog karaktera tog teksta. Niti bi je iko čiste
savjesti mogao nazvati paganskom tlapnjom. Zato doktrine drugih
religija koje su sada dostupne u obliku svetih spisa, otvaraju
metafizičko tumačenje, teološku formulaciju ili nadahnutu književnost
jedne ili druge vrste, prenose, metafizički, teološki i vjerski značaj koji
ljudi čvrste vjere moraju uzimati ozbiljno.
Konačno i ono što je važnije od ova dva realiteta jeste da postoji
prisustvo ljudskih bića duhovne prirode koja pripadaju drugim
religijama. Za neke je, možda, jednostavno odbaciti sakralnu umjetnost
ili odbiti da čitaju metafizičke i doktrinalne rasprave koje pripadaju
drugoj tradiciji. Međutim, teško je sukobiti se sa vjerskom i duhovnom
prisutnošću u liku svetog pojedinca iz druge vjerske tradicije i odbiti da
se prizna ta prisutnost za ono što ona jeste. Ovo je, uzgred rečeno, već
bilo priznato kao realnost i prije modernih vremena u nekim periodima i
kulturama gdje se to cijenilo u jednom pozitivnom smislu, a najraniji
primjer ovoga je Indija. Kad su prvi veliki sveti ljudi sufizma prvi put
otišli u Indiju, hinduistički mudraci su smjesta prepoznali njihovu
izuzetnu prirodu i došlo je do mnogih susreta između tih dviju grupa u
Kašmiru, Sindu i Pendžabu. Još više susreta između tih mudraca i
svetih ljudi dviju tradicija održalo se kasnije, kad su se razni sufijski
redovi posebno Čišti, proširili u središte Indije. Nemoguće je za osobu
od duhovne svijesti da sretne svog ekvivalenta a da ne prepozna
duhovnu prirodu te druge strane, kao što bi bilo nemoguće da
matematičar koji upozna drugog darovitog matematičara ne prepozna
činjenicu da onaj drugi zna matematiku.

143
U dvadesetom vijeku prisustvo ljudskih bića iz druge vjerske
tradicije postavlja, u mnogo većim razmjerama nego ikada prije, pitanje
autentičnosti one religije koja ih je odgojila. Taj susret sa autentičnim
predstavnicima drugih religija postavlja ovo pitanje radi etičkog
ponašanja i samodiscipline takvih ljudskih bića i činjenice da oni žive u
jednom svijetu u kojem se očigledno napajaju iz unutarnjih duhovnih
izvora koji se ne mogu poricati a da se ne porekne realnost religije kao
takve. Činjenica da mnoge takve ličnosti tako tačno odgovaraju onome
šta je Krist rekao kakvo ljudsko biće treba da bude, jako otežava
kršćaninu da ih ne shvati ozbiljno. Ovo je bio problem sa kojim su se
suočili mnogi Englezi koji su odlazili u Indiju u devetnaestom vijeku i
tamo upoznali čovjeka poput Rama Krišne. I to se nastavlja do
današnjeg dana. Imamo priče o ljudima kao što je Šarl Fuko (Charles
Foucauld), slavni katolički misionar u Alžiru i Maroku, koji je pri svom
prvom susretu sa svetim ljudima-sufijama prepoznao u njima svetost
koju je nalazio u likovima što pripadaju kršćanskoj tradiciji. Bilo mu je
vrlo teško da postupa kao da su ovi ljudi samo pogani koje treba spasiti.
U modernom svijetu čovjek po prvi put opaža, na općoj
kulturnoj i društvenoj sceni, prisustvo ove tri glavne vjerske realnosti,
naime, umjetnost, doktrinu i duhovna i sveta ljudska bića drugih
religija. U širem smislu nego ikada prije, iskrena osoba je prisiljena da
ozbiljno uzima u obzir ove vjerske realnosti izvan svoje vlastite religije,
čak i uz muku da, prividno, gubi privrženost samoj svojoj religiji.
Ta situacija očito predstavlja težak problem za pojedinca koji
uistinu ozbiljno shvata svoju vjeru, posebno na Zapadu. Ima mnogo
razloga za ovu dilemu, od kojih je najznačajnija činjenica da metafizika
komparativne religije mada već formulirana na veličanstven način od
strane F. Šuona (Schuon) i drugih, teško prolazi do općih vjerskih i
akademskih krugova. Ovo je, opet, rezultat filozofske pozadine
izučavanja drugih religija, pozadine koja je kao posljedica toga gotovo
ograničena na pozitivizam, relativizam ili na neki oblik
jednodimenzionalnog egzistencijalizma. Metafizička dimenzija je
uglavnom davno iščezla iz većine Zapadne filozofije i viđenja svijeta.
Stoga, moderni Zapadnjak u traganju za metafizičkim doktrinama koje
same mogu omogućiti dubinsko shvatanje drugih religija i

144
"transcendentno jedinstvo religija", nije u istom metafizičkom
univerzumu kao jedan hindu ili musliman, koji bi imao lahak pristup
načinima mišljenja koji prihvataju metafizičku dimenziju stvarnosti kao
sastavni dio gledanja na svijet hinduističke i islamske tradicije.
Značajno je shvatiti činjenicu da je zapadni čovjek došao do ovog
odsudnog problema mnogostrukosti religija u vrijeme kad je filozofska
scena u biti naslijeđe racionalizma devetnaestog vijeka, plus logički
pozitivizam dvadesetog vijeka u anglosaksonskom svijetu i
egzistencijalistička filozofija na Kontinentu. Ta situacija bi bila vrlo
različita da su Majstor Ekhart (Meister Eckhart), sv. Bonaventura i
Nikola Kuzanski (Nicolas of Cusa) bili živući filozofski uticaji na
Zapadu, a ne da su o njima isključivo predavali na nekoliko seminara ili
na kursevima iz historije filozofije.
Dakle, ovo odsustvo istinske metafizike na Zapadu mnogo
otežava suočavanje sa filozofskim problemima na koje nailaze zapadni
historičari i filozofi religije. Kao rezultat toga, mali broj akademskih
učenjaka koji se bave religijom, je u stanju da pruži odgovor koji bi
zaista bio zadovoljavajući sa naučnog i filozofskog kao i religijskog
gledišta.
Taj problem što je tako težak da ga riješe moderni učenjaci i
filozofi religije može se analizirati ovako:
Ako je Bog apsolut u metafizičkom i teološkom smislu, i ako On
govori kao Apsolut unutar jedne religije koja onda, tvrdi da je prava
religija, kako je moguće imati mnoštvo religija koje izgleda da
impliciraju umnažanje apsoluta? Zar ovo već ne relativizira Apsoluta?
Ovo je prvo i osnovno pitanje. Okrenimo se konkretnom primjeru. Krist
je rekao, "Ja sam put, život i istina". Poslanik islama je rekao, "Niko ne
vidi Boga, ako nije vidio mene". Mogao bi se napraviti spisak izjava
ove vrste koje spominju osnivači drugih religija. Šta ovo implicira? Ako
ozbiljno uzmemo izreke iz Novog Zavjeta, kao kršćani, ili izreke iz
Kur'ana i hadisa, ozbiljno kao muslimani, ili izreke iz Bhagavad-Gite
ozbiljno kao Indusi, i tako dalje, kako se onda složiti sa apsolutnošću
što je takve tvrdnje impliciraju u religijama osim naše? Znači, šta ćemo

145
uraditi sa samom idejom smisla apsolutnosti u religiji i konceptom
apsolutnog u metafizici?
To je fundamentalno pitanje koje je mnoge dovelo do
relativizacije same religije, pa zato i do destrukcije religije koja prestaje
da bude religija ako ne proizilazi i ne vodi ka Apsolutu. Napad koji su
izveli u 19. vijeku takvi agnostički i ateistički filozofi kao što su Karl
Marks (Karl Marx) i Ludvig Fojerbah (Ludwig Feuerbach) i pozitivisti
kao Ogist Kont (August Comte) protiv religije, zapravo se zasnivao ne
samo na negiranju metafizičkih i nadnaravnih elemenata religije, već
djelimično i na raznolikosti religija. Štaviše, na popularnoj razini
saznanja kršćansko učenje da je "celibat dobar ", ili da "čovjek može
oženiti samo jednu ženu", a onda videći muslimane ili hinduse, ili
uostalom Božije poslanike iz Starog Zavjeta koji su imali, ili kao u
slučaju onih prvih koji još uvijek imaju više od jedne žene, prouzročilo
je sumnju u pogledu "apsolutnosti" vjerskih ukaza. Kao rezultat, i
skeptični i ateistički filozofi i mnogi obični vjernici su zaključili da je
sve relativno i zato vjera nema konačnog značenja. Jedva da je potrebno
ponoviti da nijedna vjera ne može preživjeti bez osjećanja apsoluta.
Apsolutnost religije, zapravo, jeste nužna posljedica apsolutnosti njenog
Prapočetka. Osjećaj koji imaju jedan dobar kršćanin ili dobar musliman,
koji kao ljudi od vjere imaju kad idu pravim putem i da su kad umru u
Božijim rukama, zasniva se na vjerskoj izvjesnosti koja sama po sebi
proizilazi iz osjećaja apsoluta u vjeri i konačno apsolutnosti Boga.
Šta se događa kad se ova apsolutnost uništi? Ostaju nam samo
tri mogućnosti. Jedna je da odbacimo tvrdnju svake religije u pogledu
apsolutnosti njene poruke i da kažemo da su učenja svih religija
relativna. Učiniti ovo znači konačno uništiti sve religije i religiju kao
takvu. Čovjek završava sa jednim ili drugim oblikom jednog od dvaju
stavova: prvi je jedan historicizam koji svodi sve religije na puke
historijske i socijalne pojave.
Jedan pokušava da izučava ko je na koga uticao, na takav način,
da kad bi se to dovelo do krajnjeg zaključka završilo bi se svođenjem
najuzvišenijih učenja na kosmičku supu molekula koje su prema
evolucionistima, sve proizvele. To je, naravno, metafizički apsurdno, ali

146
ipak određeni ljudi i dalje praktikuju ovaj redukcionistički,
historicistički metod. Drugi stav je, priznati da je stvar ličnog
vjerovanja i lična opredijeljenost srž religije ali da religija nema trajnog
i nepromjenljivog intelektualnog, ili uostalom, etičkog sadržaja. Prema
tome, o vjeri se ne bi trebalo govoriti u apsolutnom smislu, već ostati
svjestan subjektivne prirode vjerskih tvrdnji i zahtjeva. U oba slučaja,
ova mogućnost znači uništavanje religije, ili u najboljem slučaju njeno
osiromašenje na ovaj ili onaj način.
Druga mogućnost je prihvatiti samo svoju vlastitu vjeru kao
apsolut i odbaciti sve druge vjere, stav koji imaju mnogi ljudi. Ovaj stav
je, štaviše, normalan za tradicionalni dio čovječanstva i čovjek ne može
a da ne poštuje većinu običnih vjernika koji imaju takav stav. Sa tačke
gledanja pobožnog muslimana ili hindusa, svakako bi bilo poželjnije
biti smatran "nevjernikom" od strane vjernika kršćanina, nego biti
prihvaćen kao jednak od strane svjetovnjaka i agnostika, pod uvjetom
prihvatanja da živi u svijetu bez transcendentnosti ili vjerskog smisla.
Ja, naravno, nemam namjeru da impliciram da su bigotnost i ne-
đtolerancija poželjniji od tolerancije, već da je religijsko vjerovanje,
makar i ekskluzivističko, bolje nego nikakvo, kao što je historija
dvadesetog vijeka tako zorno potvrdila. Dakle, ovaj stav ne bi trebalo
nipodaštavati jer je svijet sklon poricanju transcendentnog i
relativizaciji. Bolje je držati se specifičnog oblika Istine negirajući ili
zanemarujući druge oblike te Istine, nego tu Istinu potpuno poricati.
Držati se svom raspoloživom snagom veza koje povezuju
čovjeka s Bogom u jedno vrijeme kad se čovjek osjeća ugrožen i
agnosticizmom i tuđim vjerskim svjetovima, ne treba tako olahko
odmah kritizirati, bar u slučaju onih koji još uvijek žive unutar jednog
homogenog religijskog univerzuma. Mora se imati na umu da je prva
čovjekova dužnost, prema shvatanjima svake vjere, da spasi dušu. Mi
smo zaista odgovorni samo Bogu za svoju dušu u času smrti. Mi nismo
odgovorni Njemu za rješavanje problema koji nastaju iz mnoštva
religija. Nijedna vjera ne kaže da ako čovjek ne riješi probleme
uporedne religije, da neće otići u Raj. Stoga, preostala veza unutar
vlastite vjere kod onih koje nije dotakla realnost drugih vjera ne može
se jednostavno kritizirati ili ignorirati. Čuo sam kršćanske

147
fundamentaliste kako kažu da su svi muslimani pagani. Isto tako sam,
nepotrebno je spominjati, nailazio na pojedince širom svijeta, koji misle
da svi ljudi treba da budu braća i sestre, ali koji ne vjeruju u Boga ili u
svijet Duha. Pod uvjetom da je musliman slobodan da upražnjava svoju
vjeru, onaj za koga je Apsolut središte života, svakako bi više volio ovu
prvu kategoriju od druge, uprkos ograničenjima te perspektive.
Problem kod ovog stava, međutim, jeste, kao što je gore
spomenuto, to da već postoje pukotine u zidu homogenog religijskog
svijeta, a za određena ljudska bića nije dovoljno utvrditi jednostavno
istinu samo svoje vlastite vjere. Za takve muškarce i žene, to bi značilo
gubitak vjere, ako nije dat zadovoljavajući odgovor na pitanje zašto
postoji mnogo vjera, a ne samo jedna. Ima mnogo osoba koje su
izgubile jednostavnu vjeru u religiju upravo kao rezultat svoje svijesti o
drugim tradicijama. Takva osoba postaje, na primjer, svjesna, da ima
budističkih monaha koji ne vjeruju u Boga u kršćanskom smislu te
riječi, pa ipak neprekidno poste, dok kršćanin vjeruje u Boga, ali ne
može postiti čak ni tri dana. Ovo je vrsta problema koja očito
uznemirava veliki broj ljudi svuda, a naročito u ovoj zemlji i Evropi. Pa
ipak, ova druga mogućnost da se smatra pravom samo svoja vjera, a
njene vrijednosti apsolutnim, zasigurno postoji čak i u današnjem
diversificiranom svijetu, ali to očigledno ne vodi ka mogućnosti
ozbiljnog izučavanja i razumijevanja drugih religija.
Prije nego nastavimo dalje, mora se spomenuti da je jedna od
posljedica promašaja učenjaka na Zapadu da pruže pravo rješenje u
pogledu susreta religija, koje bi istovremeno bilo intelektualno i vjerski
zadovoljavajuće, je upravo borba među religijama, s jedne strane i
jačanje otpora prema svim religijama s druge. Ovo je činjenica od
velikog značaja koja se mora razumjeti i o kojoj ovdje nije moguće
raspravljati osim usputno. Mnogi ljudi u modernom svijetu
pretpostavljaju da modernizam automatski donosi sa sobom
nepristrasnost u vjerskim stvarima, da što čovjek biva moderniji, tim
postaje širokogrudniji prema vjeri drugih ljudi. Ovo je netačno kao što
se vidi iz nedavnog historijskog iskustva. Postoji priča koju sam čuo od
velikog i uvaženog učitelja u Iranu koji je umro prije deset godina u
dubokoj starosti. Ja sam pred njim izučavao islamsku filozofiju i

148
sufizam gotovo dvadeset godina i on mi je bio kao ujak. Jednog dana je
rekao, "Lijepo je biti nepristran. Biti otvorene svijesti je kao držati
otvorene prozore svijesti. To je kao otvaranje prozora kuće. Dakle,
divno je otvoriti prozore svoje kuće pod uslovom da ti kuća ima zidove.
Ali ako nema zidova, recimo imaš samo dva prozora usred pustinje,
svjedno je da li ih zatvoriš ili otvoriš."
Ideja da što čovjek postaje moderniji, da postaje nepristrasniji u
vjerskom smislu je potpuno apsurdna. Čak i ako postoji nepristrasnost
na izvjesnom nivou, irelevantna je, jer za moderniste nema vjerskih
principa koji se moraju braniti od grešaka pod svaku cijenu. Za njih su
nepromjenljivi principi poistovjećeni sa dogmatizmom i uskogrudošću.
Svako preko šezdeset godina, ko poznaje srednji Istok, pa čak i bilo ko
mladi sa nekim iskustvom o manje moderniziranim područjima tog
regiona, zna da je jedan musliman, Jevrej ili kršćanin na Srednjem
Istoku bio mnogo tolerantniji u vjerskom smislu prije jedne generacije
nego danas, a i danas je mnogo tolerantniji u manje moderniziranim
područjima tog svijeta, nego u velikim gradovima. Ovo je tragična
činjenica sa dubokim razlozima što se nalaze u njenoj osnovi.
Ostavljajući po strani politička pitanja koja su prouzročila ovaj
problem u tom području svijeta, postoje takođerr vjerski razlozi. Jedan
od ovih razloga jeste to što je sam nasrtaj modernizma na vjerski
identitet prouzročio kod mnogih ljudi da naglašavaju taj identitet po
osnovu ekskluzivnosti. Ekskluzivnost je izrodila novi fenomen kojeg
nisu predvidjeli raniji zapadni sociolozi religije. A nisu predvidjeli ni
preporod religije u većini svijeta. Religija je trebalo da postane
staromodna i nestane u takozvanom nedovoljno razvijenom svijetu
nakon nekoliko petogodišnjih ekonomskih programa; a, naravno, to se
nije dogodilo, kao što slučaj u mnogim zemljama kao što su Iran i
Egipat pokazuju. Modernizam je za sobom donio u ne-zapadnom
svijetu ne samo eroziju religije, već i njen preporod u mnogo više
ekskluzivističkom obliku.
Ali ostavljajući ovu činjenicu po strani i vraćajući se toj drugoj
mogućnosti, to jest gledištu da je samo svoja vjera prava, a sve drugo je
lažno, potrebno je ponoviti da je ovo zaista jedno od prevladavajućih

149
gledišta u svijetu. Međutim, to nije dovoljno samo po sebi, jer činioci
spomenuti u prvom dijelu ovog predavanja u kojem sam govorio o
realnosti univerzalnog karaktera vjerske prisutnosti moraju se uzeti u
obzir od strane bilo koga ko je iskren prema sebi, a imao je nepatvoren
susret s religijom i duhovnošću izvan granica svog vlastitog religijskog
svijeta. Isto tako, očito je da ovo gledište nije dovoljno radi očigledne
ljudske i društvene potrebe da se stvori mir i bolje razumijevanje među
sljedbenicima različitih religija.
Treća mogućnost je ustvrditi da su sve religije koje su došle s
Neba prave. Ovo ne znači impliciranje da su sve vjerske tvdnje istinite.
Uvijek postoji potreba za principom razbora. Ali ako se tvrdi da su sve
objavljene religije, sve historijske tradicije, sve milenijske religije
ljudskog roda koje su proizvele civilizacije, sakralnu umjetnost,
teologiju i svece koji su manifestirali fenomen svetosti, što je izuzetno
važan kriterij za sud o autentičnosti religije, ako se dakle ustvrdi da su
sve te nebeske religije istinske, onda se suočavamo sa dva važna
pitanja. Prvo je, nema li, dakle lažnosti? Jer, ako je religijski rečeno, sve
istinito, tada nema lažnosti i zapravo nema istine. Dva i dva su četiri; ali
ako radi velikodušnosti kažemo da bi iznos mogao biti pet, ili da
milosrđe zahtijeva da šest bude takođerr tačno, tada, matematički
govoreći, ništa nije tačno. Prvo pitanje, tako je pitanje istine.
Drugo je pitanje autoriteta, što će reći ko može iznositi tvrdnje o
istinitosti različitih religija i sa kojim autoritetom. Postoje dva osnovna
pitanja; od kojih je drugo posebno važno, kad se krećemo izvan
određene religije. Sve dok ostajemo unutar pojedinačne religije, postoji
uvijek unutar te religije jedan nepogriješivi autoritet čiji garant je Nebo,
za one koji prihvaćaju tu vjeru. Inače, dugotrajno gledano, ne bi uopće
bilo religije. Bilo da se radi o Svetom Duhu, Magisterijumu, Imamima,
ummetu (muslimanskoj zajednici), Točku Dharme ili drugim sličnim
realnostima, u svakoj religiji mora biti jedan autoritet i garancija
istinitosti te religije. Inače čovjek ne bi slijedio tu religiju sa uvjerenosti
u autentičnost njenih učenja. Vjernici određene vjerske tradicije žive sa
sigurnošću da postoji jedan autoritet koji garantira njenu autentičnost i
glas koji zna govoriti istinu.

150
Dakle, kad čovjek krene izvan okvira pojedinačne vjere i ustvrdi
da su sve objavljene religije istinite, prvo pitanje koje se postavlja je, "u
ime čijeg autoriteta govorite?" Ovo je osnovno pitanje na koje treba
odgovoriti, pored pitanja koje se postavlja u odnosu na vjersku istinu i
kriterij za istinu. Ako tvrdim da su sve vjere istinite, zašto je onda
hinduizam istinit, a Džonustaun fenomen nije? Prema kakvom kriteriju
se mogu razlikovati istinske od lažnih religija? Treba li reći da svi ljudi
imaju pravo da budu poslanici, isto kao što svi imaju pravo da glasaju?
Čak i u ovom dobu egalitarizma malo bi ljudi odgovorilo potvrdno na
ovo pitanje. Tu još uvijek dakle ostaju pitanja autoriteta i istinitosti. Sad
se na ova pitanja definitivno odgovorilo; ona nisu pitanja na koja se ne
može odgovoriti. Međutim, ostaje činjenica da se definitivni odgovori
koji su dati, nisu čuli snažno u širokim aktualnim vjerskim i
akademskim krugovima.
Prvo je, međutim, potrebno ukratko ponoviti glavne škole na
Zapadu koje su pokušale da izučavaju fenomene vjerske raznolikosti.
Ovo je potrebno, jer su ove škole odgovorne za zamračenje dubljeg
izučavanja vjerske raznolikosti i razlog su zašto se zadovoljavajući
odgovori na pitanja istine i autoriteta u multireligijskom univerzumu
nisu čuli naširoko, kao što je trebalo. Određeni odgovori na ova
fundamentalna pitanja dolaze iz perspektive često zanemarivane
tradicionalne škole koja tvrdi da je i moguće i potrebno prihvatiti
istinitost svih objavljenih religija a da se ne razori istina i prirođena
ortodoksnost svake od njih. Kratko ću se pozabaviti ovom školom.
Prvo bih, međutim, želio da se usredsredim na nauku, kako
kršćansku, tako i svjetovnu, na Zapadu koja je pokušala da se bavi tim
mnoštvom vjerskih oblika. Ovo je očigledno značajno za razumijevanje
izučavanja vjere danas. Prije modernih vremena, zapadni svijet, a ja
ovdje na prvom mjestu mislim na kršćanski, bio je već u specifičnoj
situaciji u pogledu svog odnosa sa drugim religijama. Zapadno
kršćanstvo, koje je imalo malo intelektualne razmjene sa istočnim
crkvama nakon ranih vijekova kršćanske ere, ostalo je u određenom
smislu izolirano u jednom kutu euroazijske kontinentalne mase. Možda
je ovo prilično neobičan način izražavanja, ako čovjek sjedi u Londonu.
Međutim, ako živi u Delhiju ili Teheranu, situacija izgleda ovako.

151
Čovjek posmatra veliku masu zemlje u čijem je zapadnom kutu
smješteno mjesto što se zove Evropa. Zapadno kršćanstvo ostaje u tom
kutu tokom svog perioda rasta i kristaliziranja tokom ranog i razvijenog
Srednjeg vijeka. Ono nije znalo uopće ničta o hinduizmu ili budizmu i
vrlo malo o zoroastrijanstvu (Zaratustra, se, na primjer, pojavio u
Evropi kao matematičar za vrijeme ranih vijekova kršćanstva i rani
tekstovi na grčkom i latinskom su ga često smatrali učenjakom i
alkemičarom, dok on nikada nije pisao rasprave o matematici ili bilo
kojoj drugoj nauci). Što se tiče manihejstva, ono je uglavnom postalo
poznato kroz pisanje sv. Augustina, jednostavno kao arhihereza u
kršćanstvu. Ostao je, međutim jedan specifičan izuzetak, a to je bio
islam, koji je u jednom smislu, okružio cijelu Zapadnu Evropu i
djelovao i kao prepreka prodiranju Zapada u Afriku i Aziju i prepreka
dodiru sa drugim religijama.
Dugo vremena, za zapadno kršćanstvo, svijet je bio podijeljen
na dva dijela, kršćanski svijet i paganski ili neznabožački, ovaj
posljednji se uglavnom poistovjećivao sa islamskim svijetom. Situacija
je manje ili više ostala ovakva sve do šesnaestog i sedamnaestog vijeka
kad su Evropljani putovali u mnoge udaljene zemlje i kad su grupe kao
jezuiti odlazile u Kinu i pisali katoličkim vlastima u Rimu
izvještavajući ih o religijama i kulturi Kine. Tačno je da je u nadi da će
nekim pokretima kršćanstva iz dva pravca uništiti islam, papa poslao
ambasadora Mongolima, kad su upali u Perziju u trinaestom vijeku. Isto
tako, u ranom dvanaestom vijeku, proširila se vijest po Italiji i
Francuskoj, da ima kršćana s druge strane muslimanskih teritorija i da
bi, ako bi se mogla stvoriti neka vrsta saveza s njima, tada bilo moguće
poraziti muslimane. Uprkos slanju takvog izaslanstva, međutim, rezultat
nije bio dovoljan da se izmijeni svijest Zapadne Evrope što se tiče
prisutnosti drugih religija. Kad je kršćanstvo stiglo u Ameriku, donijelo
je sa sobom ovo viđenje svijeta podijeljenog između kršćana i pagana. I
uprkos kasnijeg kontakta kršćanstva sa drugim religijama nešto od ovog
predašnjeg stava je preživjelo u kršćanskim krugovima, posebno što se
tiče islama.
Dakle, ovo historijsko iskustvo kršćanstva je bilo vrlo različito
od iskustva bilo islama, hinduizma, budizma ili kineskih religija. U

152
slučaju islama posebno je zanimljivo zapaziti da je to jedina vjera prije
moderne ere koja se suočila sa svakom velikom vjerskom tradicijom
čovječanstva, s izuzetkom šintoizma i religija američkih Indijanaca.
Islam se sreo sa kršćanstvom i judaizmom na mjestu svog nastanka,
zoroastrijanstvom, manihejstvom i vjerom Mitre u Perziji, šamanizmom
koji je u svom azijskom obliku sestrinska religija šintoizma i
indijanskih religija Sjeverne Amerike, u Srednjoj Aziji i Mongoliji,
domorodačkim afričkim religijama južno od Sahare i naravno,
hinduizmom i budizmom u Indiji i istočnoj Perziji.
Tako je jedna inteligentna, obrazovana osoba, sjedeći u Isfahanu
prije četiri stotine godina mogla čitati knjige na perzijskom i arapskom
o hinduizmu i budizmu i upoznati se do izvjesne mjere sa ovim
tradicijama. Postojale su mnoge knjige o komparativnoj religiji na
arapskom i perzijskom u kojima se raspravljalo o raznim religijama.
Tačno je da one nisu bile sasvim dosljedne sa onim što su sljedbenici
tih vjera sami prihvaćali, ali nije ni većina knjiga iz komparativne
religije danas. Ne želim da impliciram, dakle, da su te knjige bile
savršene, ali ipak su bile tu i bile su dostupno inteligentnom čitaocu.
Kao kontrast ovome neka inteligentna osoba u Parizu u vrijeme tog
istog perioda, jedva da je imala ikakvog pristupa tradicijama izvan
Abrahamskog svijeta, dok mu je viđenje islama bilo ograničeno na
predodžbu neznabožaca i pagana naslijeđenu iz ranijeg perioda
evropske historije. Poput njegovog savremenika u Isfahanu hindu
intelektualac u Indiji je znao o hinduizmu i džainizmu, i svakako je čuo
za kineske religije zahvaljujući trgovačkim putovanjima tamo i nazad.
On je, naravno, imao i neposredno iskustvo sa islamom koji je u to
vrijeme postojao u Indiji. Među glavnim azijskim civilizacijama, možda
je Japan bio jedini izuzetak, jer je bio otočka kultura izolirana od
ostatka svijeta, osim Koreje i Kine. Može se općenito reći da su druge
azijske civilizacije već razvile svijest o drugim religijama tokom onog
perioda koji Zapad naziva Srednjim vijekom i u kojem je formirana
Zapadna civilizacija.
Kao rezultat ovog jedinstvenog historijskog iskustva, kad je u
devetnaestom vijeku ozbiljan susret sa drugim religijama postao
stvarnost za zapadno kršćanstvo, Zapadna je Evropa počela sa jedne

153
vrlo posebne pozicije. Ovom iskustvu se mora dodati teološka struktura
kršćanstva koje je sebe uglavnom vidjelo kao jedinu religiju i tumačilo
je Kristovu izreku "Ja sam put, život i istina", u značenju "Ja sam jedini
put, jedini život i jedina istina". Uprkos izuzecima koji se nalaze u
djelima teologa kao što su Nikola Kuzanski (Cusa), ekskluzivizam
kršćanske teologije dopunjavao je historijsko iskustvo zapadnog
kršćanstva i učinio ozbiljan pristup drugim religijama posebno teškim.
Štaviše, kao rezultat renesanse i doba Prosvijećenosti Evropa se
počela smatrati u svakom smislu nadmoćnom prema drugim
civilizacijama. Tu je i ova činjenica koju treba uzeti u obzir, da je u
vrijeme kad su Evropljani razotkrivali istinu o kršćanstvu u svojoj
zemlji, evropski misionari su slani u inozemstvo da ga propagiraju.
Razlika u stavu francuske vlade prema katoličkoj crkvi u Parizu i
katoličkoj crkvi u Alžiru i Maroku je vrlo zanimljiva i indikativna. Isto
bi se moglo reći o britanskoj vladi, mada nije bilo istog anti-
klerikalizma u Engleskoj kao u Francuskoj, jer su britanski kralj ili
kraljica služili kao poglavari Anglikanske Crkve. Pa ipak, britanski
stavovi prema kršćanstvu kod kuće i u inozemstvu bili su sasvim
različiti. Uprkos misionarske aktivnosti u Aziji, Africi i drugdje, unutar
evropskih intelektualnih krugova postojala je opozicija kršćanstvu
povezana sa osjećajem superiornosti prema svakom drugom i drugim
religijama od kojih su se sve smatrale "djetinjastima", a njihovi
sljedbenici glupacima koji još nisu iskoristili plodove doba
Prosvjećenosti. Kad bi pročitali djela Monteskijea (Montesquieu),
Voltera (Voltair), Rusoa (Rousseau) i sličnih, oni bi prestali vjerovati u
religije kojih su se još uvijek držali. Evropski učenjaci devetnaestog
vijeka su tako počeli da pišu iz perspektive superiornosti sa rezultatima
koji su, izgleda, zabavni kad se čitaju danas.
Mnoga djela su napisana na polju komparativne religije od
strane slavnih učenjaka. Potrebno je upamtiti još uz to, da je čak i
najslavniji od njih, Maks Miler (Max Müller), osnivač "nauke religije",
koji je toliko doprinio privlačenjem pažnje na značaj izučavanja drugih
religija i nadzirao je prevođenje svetih knjiga istočnih religija, napisao
da ne smatra Upanišade lažnima, ali da su one kao djelo male djece u
poređenju s Novim Zavjetom koji je kao djelo odraslih ljudi. Bar je

154
imao nekog poštovanja prema Novom Zavjetu, ali ono što je rekao o
hinduizmu, danas izgleda nevjerovatno.
Iz ove pozadine izronila je ona vrsta historijske evolucionističke
i pozitivističke interpretacije religije koja je pokušala da se bavi
cjelokupnim fenomenom vjere sa tačke gledišta postepenog
evolucijskog rasta. Ova evolucijska perspektiva se može posmatrati kao
dobro poznata Kontova (Compte) razlika između metafizičkih,
teoloških i racionalnih faza u izrastanju ljudskog roda, ili djelu drugih
koji su govorili o evoluciji čovjeka od mitologije ka teologiji, do
filozofije. Postojali su mnogi razni načini na koje je razmatran čovjekov
vjerski život u jednom evolucionom i naprednom smislu. U to vrijeme
su mnogi kršćanski teolozi usvojili ovu evolucionu perspektivu koja je
prevladavala, jer su mislili da će poslužiti njihovoj svrsi. Oni su gledali
na religiju kao na nešto što se postepeno razvija od jednostavnih ranih
oblika do svog savršenstva koje je bilo kršćanstvo, uglavnom
zaboravljajući onaj neprijatni post-skriptum koji je islam. Zato se
razvila disciplina komparativne religije, manje se pažnje obraćalo
islamu nego bilo kojoj drugoj velikoj religiji i takođerr, do današnjeg
dana, ima toliko odsjeka za religiju u Americi na kojima ne postoji
profesor islamskih studija. Ovo je rezultat činjenice da su se odsjeci
izgrađivali i nastavljali da se izgrađuju, često nesvjesno, sa ovom
filozofijom u pozadini. Hinduizam i budizam i, naravno, judaizam su
izučavani i učinjeno je da se uklapaju u ovaj evolucijski obrazac, jer su
oni prethodili kršćanstvu. Ali slučaj islama je ostao enigma koju su
mnogi odlučili da ignoriraju radije nego da se odreknu evolucijske i
historističke ideologije naslijeđene iz devetnaestog vijeka.
Ovaj evolucioni pristup izučavanju religije sa njegovim
dogmatičkim historicizmom je počeo, međutim, nailaziti na izazove
početkom dvadesetog vijeka od strane novih filozofskih strujanja kao
što je fenomenologija. Mnogi su shvatili da čovjek ne može podrediti
jednu vjeru drugoj po veličini, ljepoti ili istini, jednostavno zato što se
ona pojavila ranije ili kasnije u historiji čovječanstva. I tako je
postepeno evolucijski i historicistički pristup dopunjavan školom
fenomenologije koja je imala nekoliko grana, od kojih je Mirčea Elijade
(Mircea Eliade) na univerzitetu u Čikagu, najslavniji predstavnik u

155
Americi. Razvila se jedna čitava generacija učenjaka koji su, umjesto da
pokušavaju da budu čisto historijski pokušali da zasnuju svoje
proučavanje religijskih fenomena, koji su sami nezavisni od historijskih
uticaja, ali i isto tako, uglavnom, odvojeni od teoloških razmatranja i
pitanja metafizičke istine.
Pitanje urođenog značenja religije i religijske istine nisu briga
ove škole mišljenja. Njen interes počiva u opisu samog fenomena
religije. Nešto kao "obred inicijacije" bi se moglo izabrati i zatim
izučavati u Egiptu, Mezopotamiji itd. bez mnogo interesa u smislu u
kojem taj obred čini integralni dio egipatskih, ili recimo,
mesopotamijskih tradicija. Štaviše, ovaj pristup zanemaruje teološki
značaj religije u cjelosti. Otuda su mnogi kršćani prilično nezadovoljni
plodovima istraživanja onih koji su slijedili metode ove škole.
Štaviše, što je zanimljivo, ova škola je morala uglavnom
izostaviti tretiranje islama iz svog razmatranja religije. Ova vrsta
fenomenološkog pristupa je bolje odgovarala za mitološki oblik religije
ali je imala veće teškoće izlazeći na kraj sa religijskom tradicijom kao
što je islam koji je u suštini metafizički apstraktan. Značajno je zapaziti
da ova škola nije dala nijednog zapaženog islamistu dok je dala mnoge
poznate učenjake indijskih religija i Dalekog istoka.
Prije nekoliko decenija istaknuo se jedan broj američkih i
evropskih kršćanskih učenjaka koji su osjetili da bi stvari trebalo
ispraviti naglašavanjem krajnosti vjere, radije nego krajnosti fenomena
vjere kao fenomena. Najistaknutiji među njima je možda Vilfred
Kentvel Smit (Wilfred Cantwell Smith), kršćanski svećenik kanadskog
porijekla i jedan od najpoznatijih učenjaka na polju teologije i filozofije
komparativne religije danas i također zapaženi islamist. U nizu knjiga
profesor Smit je pokušao da napravi razliku između uvjerenja i
vjerovanja i da smjesti cjelokupnu religiju na osnov vjerovanja, u
suštini ostavljajući krajnost znanja filozofima i onima koji žele da se
bave religijom samo racionalno, radije nego "egzistencijalno". Moram
dodati jednu ličnu opasku a to je da sam vodio raspravu sa Kentvelom
Smitom više od nekoliko desetljeća što se tiče teme religije u
pluralističkom društvu i da sam osjećao naklonost prema mnogim

156
njegovim problemima. Obojica smo bili islamisti prije nego što smo se
okrenuli prema polju komparativne religije, i prijatelji smo otkad se on
vratio iz Indije i Pakistana 1950-tih godina, a ja sam studirao na
Harvardu. Pratio sam njegov intelektualni razvoj i poštujem mnogo toga
što je on uradio. Međutim, ono što on ne naglašava jeste upravo pitanje
primata objektivne istine, znači, onoga šta je kriterij za objektivnu istinu
u vjeri? To je pitanje na koje se zaista ne može dati odgovor, osim ako
čovjek ne pribjegne tradicionalnoj metafizici.
Skupa sa školama mišljenja koje su dale doprinos kršćanskom
teološkom izučavanju drugih religija, čiji je V.K. Smit istaknuti primjer,
imamo ono što bismo u nedostatku boljeg izraza mogli nazvati "neo-
hindu" škola, mada taj pristup koji imamo na umu obuhvata cio niz
raznih grupa od kojih sve nisu povezane s hinduizmom i Vedantom. Ja
sam, naravno, svjestan da "neo-hindu" pristalice nikada ne bi prihvatile
naziv "sentimentalnih", ali to je ono što karakterizira odnos prema
drugim religijama mnogih njihovih članova. Njihovo gledište se zasniva
na ideji da su sve religije iste i jednake, a ono što se razlikuje kod njih je
nevažno, a ovaj smisao jednakosti se zasniva više na sentimentalnosti a
manje na metafizičkom raspoznavanju. Ovaj stav, koji je postao vodeći
na početku ovog vijeka, zapravo se razvio iz filozofskog pokreta
povezanog sa Madam Blavacki (Blavatsky) i Eni Besant (Annie Besant)
krajem devetnaestog i iz grupa sa početka dvadesetog vijeka u
Engleskoj i Njemačkoj povezanih s njima, a nastavili su ga kasnije
Ramakrišna Misija, Svjetski savjet vjera i nekoliko drugih grupa od
kojih neke nisu imale nikakvih Hindu veza. Ličnost kao što je baron fon
Higl (von Hügel), koji je igrao glavnu ulogu u ovom pokretu bio je
uticajna ličnost koja je nastojala da uspostavi prijateljske odnose među
religijama. Možda je najživopisnija i najuticajnija ličnost ove vrste
pristupa koji je vidio jedinstvo u vjeri a da nije obraćao pažnju na
raznovrsna metafizička, teološka i društvena učenja koja ona donose sa
sobom, bio ipak Indijac Svami Vivekananda (Swami Vivekananda) koji
je bio učenik velikog svetog čovjeka Ramakrišne. Dakle, Svami
Vivekananda, za razliku od svog učitelja Ramakrišne koji je potvrdio
unutrašnje jedinstvo religija kroz duhovno iskustvo i viziju, nije bio
ortodoksni niti tradicionalni Hindus. On je prije bio modernist koji je

157
smatrao da ako se ostave po strani posebna metafizička, teološka i
društvena učenja raznih religija, on bi mogao stvoriti vjersko jedinstvo i
okupiti te vjere na jedan zdrav, prijateljski i bratski način.
Naime, bratski i sestrinski osjećaji su pozitivni ljudski stavovi;
dobro je biti kao braća. Ja bih bio posljednja osoba da negiram vrlinu
takvog stava i zapravo, u islamu, pobožni ljudi nazivaju jedni druge
braćom i sestrama. Pa ipak, taj osjećaj "bratstva" sigurno neće riješiti
problem pluralnosti religija jer on ostavlja postrani osnovno pitanje
vjerske istine koja se prije odnosi na saznanje nego na osjećanje. Pa
ipak, ova škola jeste dugo vremena igrala znatnu ulogu na vjerskoj
sceni, do te mjere da je većina učenjaka komparativne religije konačno
reagirala protiv nje riječima "molimo da ne govorite o tome da su
religije iste; one uopće nisu iste i u većini slučajeva nemaju nikakve
veze jedna s drugom". Njihova reakcija je otišla u suprotnu krajnost a
ona vrsta tretmana komparativne religije koja je bila popularna
tridesetih i četrdesetih godina, koja je čak prodrla i u učene krugove i
akademski svijet, je odbačena. Posljednjih pedeset godina smo bili
svjedoci velike opozicije ovom pristupu među akademicima i
učenjacima iz komparativne religije, a da ova opozicija nije bila u
stanju da se sama uspješno nosi sa pitanjima postavljenim na početku
ovog eseja, u vezi sa istinitošću religije u jednom univerzumu sa
višestrukim religijskim oblicima.
Nakon ovog kratkog sažetka različitih pristupa izučavanja
religije na Zapadu dopustite mi da ustvrdim, da ja vjerujem da je jedini
način da se riješi pitanje vjerske istine, kao i autoriteta da se o vjerskoj
istini govori u univerzalnom smislu u jednom svijetu u kojem ne postoji
samo "naša" vjera već i vjere koje slijede druga ljudska bića, znači
okrenuti se onome što sam ranije nazivao tradicionalnom školom. To je
škola koja se zasniva na tradicionalnim metafizičkim doktrinama koje
su bile u središtu čovjekovih hiljadugodišnjih vjerskih tradicija. Prvi ju
je formulirao u savremenom svijetu Francuz Rene Guenon, a kasnije
Hindus Ananda K. Kumarasvami (Coomaraswamy). Oni su razlagali
tradicionalna učenja u čijem središtu stoji trajna i univerzalna mudrost
koja ne poznaje granice u vremenu i prostoru. Ova mudrost se kasnije
proširila i, ustvari bila izrečena u svojoj najpotpunijoj i najubjedljivijoj

158
formi od strane Frićofa Šuona (Frithjof Schuon). Postoji jedan broj
poznatih učenjaka iz područja religije koji dijele ovu perspektivu, na
primjer Hjuston Smit (Huston Smith), koji je najpoznatiji od tih ličnosti
što slijede ovu školu u Sjedinjenim Državama. Nije moguće sumirati
učenja tradicionalne škole na nekoliko stranica, ali je moguće
spomenuti kakva je njihova suština u pogledu vjerske istine i jedistva
unutarnje stvarnosti religija usred raznorodnosti vjerskih oblika.
Tradicionalno gledište potvrđuje da je samo Bog apsolut, da
samo On može reći "Ja" i da je on rekao "Ja" više nego jedanput. Svako
izgovoreno "Ja" odjekivalo je religijskim univerzumom, unutar
ljudskog roda za kojeg taj odjek jeste božansko "Ja" kao takvo. Stoga je
savršeno razumljivo da jedan kršćanin treba da vjeruje da je Krist vrata
kroz koja se prilazi Bogu kao što Krist kaže u Novom Zavjetu, "Ja sam
vrata". On je zapravo vrata za kršćanski svijet, ali to ne znači da Bog
nije stvorio druga "vrata" za druge skupine čovječanstva. Takva tvrdnja
ne negira "apsolutnost" svake manifestacije Logosa unutar religijskog
univerzuma za kojega je namijenjena ta manifestacija. Unutar svijeta
kojim upravlja neka specifična objava Riječi ili manifestacija Logosa, ta
manifestacija Logosa jeste taj Logos. Radi toga je za muslimane
Poslanik islama put do Boga i ono radi čega je Poslanik rekao "Onaj
koji vidi samo mene, vidio je Istinu" (man ra'ani faqad ra'a'l-Haqq) što
je vrlo slično izjavi Kristovoj. Tako je za kršćanina to Krist, za
muslimana Poslanik, a za ortodoksne Hinduse - čovjeka ne treba da
zavede pseudohinduizam - Hindu avatari su ono, kao što su Krišna i
Rama što vodi čovjeka do Boga. Uloga poruke i poslanika nije ista u
svakoj vjeri, kako se vidi u različitim ulogama koje Krist i Poslanik
imaju u kršćanskoj i islamskoj tradiciji. Međutim, "osjećaj Apsoluta"
postoji u svim religijama, a manifestacija ili otkrovenje Apsoluta u
svakoj vjeri posjeduje karakter apsolutnosti za religijski univerzum koji
je u pitanju i on je conditio sine qua non za dostizanje Istine kao takve.
Tradicionalno gledište, kojim se tvrdi da, iako su odjeci Jednoga
ili onog jedinog Božanskog Subjekta Božanskog Bića mnogobrojni,
Biće ili Vrhunski Princip Sam je jedan, i ovo gledište koristi koncept
kojeg je teško opisati i koji bi mogao izgledati filozofski apsurdan ali

159
koji je metafizički vrlo smisaon. Ovaj koncept, da se poslužimo
terminologijom Frićofa Šuona, je "relativno apsolutan ".
U srži i porijeklu svake religije postoji prije svega Apsolut po
Sebi. To je Božanska suština, ousia, ili krajnja Realnost ili Praznina,
ako čovjek više voli da upotrijebi neteistički termin. To samo je samo
Ono i ne ovisi o bilo čemu drugog već o Sebi. Budisti bi to nazivali
"takovost", jer nema ništa drugo što se može reći o njemu, ili sunyata
što znači praznina. Bilo da se o Tome govori kao o punoći ili praznini,
zavisi od jezika koji se koristi. Ono što je bitno da se shvati jeste, da je
samo Apsolut apsolutan, samo je Bog - Bog. Štaviše, ako je samo Bog
po sebi Apsolut, svaka manifestacija Božanskog je već u predjelu
relativnog.
Baš ovdje taj ključni koncept "relativno apsolutnog" postaje
relevantan. Unutar specifičnog univerzuma bilo šta osim Apsoluta ili
Vrhunskog Principa ne može a da ne bude "relativno apsolutno"
uključujući prvu manifestaciju Božanskog, što je Logos, koji se opet
manifestira i otkriva u raznim religijskim univerzumima i stvara
mnoštvo religija čiji se arhetipi nalaze u Božanskorn Intelektu (u
Božanskom Poretku koji je i sam ontološki princip ili Biće i relativno je
apsolutan dok je Biće - Izvan ili Ne-Biće apsolutno kao takvo). Štaviše
u svakom slučaju to ne samo da je specifičan oblik poruke, već je i
primalac koji daje boju zemaljskoj formi vjerske poruke. Postoji
poznata sufijska izreka prema kojoj i vino poprima boju čaše. Među
mnogim značenjima ove izreke je to, da božansko otkrovenje poprima
boju oblika u kojem je otkriveno specifičnoj grupi ljudi. Primalac, to će
reći čaša, daje boju vinu ili onome što je otkriveno s Neba. Ali na
dubljoj razini tu samu čašu su oblikovale ruke Neba. Ovdje je uključena
suptilna metafizička poenta. Bog bira primaoca u koga On sipa to vino,
moglo bi se reći simbolično govoreći: i u stvarnosti čaša je ona koja
poprima boju vina.
Zato, u svakoj religiji, mi nalazimo religiju obojenu ljudskom
"posudom" koja uslovljava njenu zemaljsku formu poslanu od Boga.
Bog je poslao Džibrila u Arabiju i jednom Arapu čiji je maternji jezik
bio arapski, a ne recimo kineski. Riječ Božija je tako "odjevena" u

160
slučaju islama u arapski jezik a forma i predstave odražavaju
Abrahamski svijet kojemu je objava otkrivena. Isto tako, nakon što je
Buda primio prosvijetljenje ispod drveta Bo, on je izrazio svoja učenja
na jeziku indijskog svijeta. On je govorio o Karmi i Sangha-i, ali ne o
zapovijedima koje je Mojsije donio sa planine Sinaj. Ovo je jedna očita
istina čiji duboki značaj i nikakvo ozbiljno izučavanje vjere ne može
poreći. Tradicionalno gledište, isto tako, ne negira činjenicu da ljudski
primaoci boje ovozemaljske manifestacije određene religije. Pa ipak,
ono dodaje da u jednom više unutarnjem smislu Bog unaprijed odabire
primaoca i odredi čašu, njen oblik i boju, u koju će se nasuti "vino"
božanske objave.
Dakle, da sumiramo, može se reći da tradicionalno gledište
naglašava Apsolut kao porijeklo i srž sve religije, kakav god se jezik
koristio da se poziva na To, i insistira da je samo Apsolut apsolutan.
Štaviše, to je Logos, opet imenovan na mnogo načina u različitim
tradicijama, što se manifestuje u specifičnom vjerskom univerzumu za
koji je to također apsolut. U realnosti, međutim, to je samo relativno
apsolut, ali ipak uzet prilično razumljivo da je apsolut za svijet kojemu
je objavljen i za koji djeluje kao vrata pristupa Apsolutu kao takvom.
Štaviše, svaka religija ima jedan arhetip koji se nalazi u Božanskom
Intelektu, koji kad se jednom manifestuje na zemlji, poprima oblik
onoga što ga na zemlji prihvati. Porediti i kontrastirati razne religije,
potrebno je uzeti u obzir ovu zemaljsku i ljudsku diferencijaciju, kao i
nebeski arhetip svake religije i biti u stanju sagledati svaku autentičnu
religiju kao nešto što proizilazi iz Apsoluta, bez toga da i njeni formalni
aspekti budu apsolutni kao takvi. Ipak, tradicionalno gledište insistira na
tome da formalni elementi koji su sveti i dolaze od Apsolutnog,
pripadaju u kategoriju "relativno apsolutnog" i ne mogu se jednostavno
protjerati u carstvo historijske ili društvene relativnosti kao što to čine
pozitivisti proučavaoci religije ili sentimentalistički proučavaoci koji u
potrazi za jedinstvom odbacuju svete forme, obrede i doktrine raznih
religija.
Sada ostaje da se odgovori na pitanje sa kakvim autoritetom oni
koji iznose ideju transcendentnog jedinstva religije govore i kako oni
znaju? To je vrlo važno pitanje na koje postoji odgovor na unutarnjem

161
nivou, kao i na vanjskom. Unutarnji odgovor je da se njihov autoritet
zasniva na metafizičkoj sigurnosti. Postići spoznaju Boga putem bilo
kojeg validnog puta i postići punu metafizičku spoznaju, znači
realizirati ono "transcendentno jedinstvo religija ", ako se čovjeku pruži
prilika da se sretne sa drugim religijama u dubinu i ako mu je dato ono
što Kur'an naziva spoznajom "jezika ptica". Ljudi koji su stekli takvo
saznanje u stanju su da predu vjersku granicu i steknu dar viđenja
unutrašnje i neposredne prisutnosti Božanskog u drugim autentičnim
vjerskim formama. Zaslijepljujuća neposrednost i sigurnost
metafizičkog znanja o tradicionalnim metafizičarima uključenima u
"ezoterički ekumenizam" je ono što čini istinski autoritet za one koji su
u stanju da shvate tradicionalnu metafiziku, mada je, naravno, onima
koji odbacuju tradicionalno gledište teško prihvatiti takav odgovor.
Drugi odgovor koji je izvanjski je vrlo moćan i lakši je za
shvatanje. Ovaj odgovor se zasniva na značajnoj jednoglasnosti
unutrašnjih učenja različitih tradicija, a da tu nema uniformnosti u
njihovim vanjskim polozima. Ti glasovi unutrašnjeg značenja iz raznih
religija izgleda da govore o istim istinama, ali različitim jezicima.
Ovo unutrašnje jedinstvo religija izvan formi ili ove praiskonske
i univerzalne unutarnje religije, religio perennis ili religio cordis, koja
se manifestuje u srcu svake autentične vjere, ne samo da se sastoji od
doktrine koja se tiče prirode stvarnosti, već i metoda i vrlina što se
odnose na unutarnju ravan duše. Na ovoj razini, jedva da je potrebno
spomenuti da sve vjere govore o poniznosti, žrtvi, ljubavi i milosrđu,
znanju i prosvjetljenju i mnogim drugim elementima, bez naglašavanja
toga da su ovi i drugi elementi isti među raznim vjerama ili čak isti
među raznim školama i perspektivama unutar pojedinačne religije.
Štaviše, oblik u kojemu se ovi elementi prezentiraju u raznim
vjerama je skoro uvijek različit. Može se dati jedan vrlo jednostavan
primjer. Kad kršćanin odlazi u kuću Božiju, on skida šešir da bude
učtiv, da bude skrušen pred Bogom. Musliman i Jevrej, naprotiv,
pokrivaju glavu iz istog razloga. Vanjski postupci su dijametralno
suprotni ali je unutarnji smisao isti. Ili, uzmimo pitanje žrtve. Kršćani
ne prinose na žrtvu životinje. Dovoljna je žrtva Kristova, u kršćanskoj

162
perspektivi, za sve što je stvoreno. Ortodoksni musliman i Jevrej,
međutim, ne prihvaćaju taj stav i stoga žrtvuju životinje prije nego što
ih jedu. Ovdje su, opet, vanjski postupci vrlo različiti ali svijest o
unutarnjem smislu žrtve je ista.
Ima očigledno izvjesnih postupaka koje sljedbenici nekih
religija čine, a koje pripadnici drugih vjera ne čine. Isto tako je sa
stavovima prema raznim umjetnostima i teološkim formulacijama,
razlikuju se u mnogim primjerima. Tradicionalna škola, nasuprot
sentimentalnoj perspektivi jedinstva religija što umanjuje razlike od
Providnosti poslanog reda, u potpunosti je svjesna ovih razlika, koje su
zapravo takvi učitelji ove škole kao što su Šuon i Kumarasvami
objasnili tako lucidno. Ova škola, međutim sagledava univerzalne istine
iznad razine ovih formalnih razlika. Ona nastoji da otkrije unutarnje
jedinstvo religija dok gaji najveće poštovanje za objavljene i svete
forme na njihovoj vlastitoj razini. Za tu školu objasniti ne znači
objašnjavanjem otkloniti nesporazume i, u isto vrijeme, biti odlučan ne
znači da se mora biti isključiv.
Razlike su uvijek prisutne u poređenju religija i jezika raznih
religija, i obavezno to ne znači da razlike imaju odnos jedan naprema
jedan. Kršćani vole Krista a muslimani vole Poslanika islama, ali te
dvije ličnosti nužno ne zauzimaju isti položaj u te dvije religije.
Kršćanin bi insistirao da se njegova vjera nazove kršćanstvo, dok bi
musliman bio vrlo uvrijeden da čuje da se njegova vjera naziva
muhamedanstvom. U kršćanstvu, Krist je Riječ Božija. U islamu je to
knjiga Kur'an. U kršćanstvu, bar u tradicionalnom kršćanstvu, Krist je
rođen od majke djevice. I u islamu se taj Marijin atribut naglašava u
Kur'anu, ali se nevinost pripisuje i duši Poslanikovoj. On je bio
nepismen ('ummi), a duša mu nije bila ni "ukaljana" čisto ljudskom
naukom, niti oskrnavljena ikakvim svjetovnim znanjem. Stoga,
podudarnost u slučaju ovih religija nije uvijek jedan na jedan. Ogromna
je potreba znanja da se bude u stanju ploviti unutar raznih vjerskih
svjetova, te uspjeti u razotkrivanju dubljih značenja koja povezuju
različite vjerske univerzume na načine koje nijedno oko naviknuto samo
da vidi ono vanjsko, ne može zapaziti.

163
Ovdje je potrebno ponovo potvrditi princip da nikada ne treba
svesti Apsolutno na bilo koju razinu, jer je Apsolut po nužnosti Ono
samo i ništa drugo. Pomiješati Apsolut i njegove manifestacije značilo
bi uništiti mogućnost razumijevanja drugih manifestacija Apsoluta. Ako
neko, na primjer, kaže da su etička učenja "Božanskog Zakona" njegove
vlastite religije apsolut sam po sebi, prije nego da su "relativno
apsolutna", što je ipak apsolut u svijetu u kojem čovjek živi, tada on
pretvara sve druge etičke sisteme u čisto relativne i lišene Nebeske
zaštite. Prema tome drugi ljudi izgledaju neetični i nemoralni, čak iako
slijede etičke norme svojih vlastitih religija. Rezultat je ona strašna
dilema spomenuta na početku ovog eseja.
Potrebno je ponoviti da je ovaj savremeni problem raznolikosti
religija posebno težak da se s njim suoči kršćanstvo iz dvostrukog već
spomenutog razloga. Jedan od njih se odnosi na samu kršćansku objavu,
a drugi na ono što je kršćanstvo naslijedilo kad je postalo
predominantna religija Zapada. Krist je bio puna manifestacija Istine,
manifestacija čiji izuzetni karakter čak i islam indirektno prihvata,
dajući Kristu specijalnu ulogu među svim poslanicima koji su prethodili
Poslaniku islama. Kao rezultat toga, središnjost i sunčani sjaj Kristov u
izvjesnom su smislu apsorbovali sve drugo i izbrisali svjetlo ostalih
vjerskih univerzuma. Moglo bi se reći da je Krist u kršćanstvu kao
sunce koje jedino obasjava nebo, dok je u islamu Poslanik kao mjesec
na nebu na kojem sijaju i druge zvijezde uključujući i samog Krista.
Vijekovima se kršćanstvo nije moralo brinuti za posljedice svoje
kristocentičnosti, što je vrlo otežalo kršćanstvu da prihvati mogućnost
drugih autentičnih objava sa njihovim vlastitim učenjima i sredstvima
krijeposti što vode spasenju njihovih sljedbenika. Reći da je Krist jedini
sin Božiji izgledalo je da implicira zatvaranje vrata drugim putevima
Božijim. U izvjesnom smislu ovaj način gledanja na stvari apsolutizira
ne samo Boga već i jednu specifičnu božansku manifestaciju koju
kršćanstvo zamišlja u sinovskom odnosu. Uzimajući u obzir dugu
tradiciju kršćanske teologije u pogledu ovoga, to očigledno predstavlja
ogroman izazov za one kršćanske teologe u današnjem svijetu, koji
pokušavaju da se uhvate u koštac sa posljedicama dojma da nema spasa
izvan crkve. Ni u kojem slučaju ne bi trebalo potcijeniti ozbiljnost ovog

164
problema za kršćanstvo, ali je u isto vrijeme potrebno istaknuti gdje leži
problem, što se tiče karaktera kršćanske objave i njenih ortodoksnih
formulacija koje su uslijedile.
Pored ovog razloga koji leži unutar same kršćanske teologije,
postoji još jedan razlog kojega mnogi nisu svjesni i na koji je aludirano
gore. Taj faktor postaje očigledan kad se poredi zapadno kršanstvo sa
pravoslavnim, etiopskim ili koptskim kršćanstvom. Ove posljednje
crkve su, naravno, kršćanske u najdubljem značenju tog termina, ali one
nisu naslijedile kulturne i civilizacijske osobine koje je zapadno
kršćanstvo naslijedilo kao rezultat svoje dominacije nad Rimskim
carstvom. Rimljani su već pokazivali jednu vrstu apsolutizma u svom
gledanju na svijet, koji se po svom naglasku razlikovao od drugih
svjetskih carstava. Oni su bez sumnje nastojali nadmašiti drevno
Perzijsko carstvo na mnogo načina, što se vidi i po samoj riječi "Cezar"
koja potiče iz perzijskog jezika i koja je bila titula perzijskih careva. Ali
nasuprot Ahemencima, Rimljani su samo sebe smatrali civiliziranima.
Svako drugi je za njih, kao i za Grke od kojih su toliko toga naslijedili,
bio barbarin. Istina je da su i druge civilizacije takođerr smatrale druge
narode da su ispod njih i ovo nije bio jednostavno grijeh Rimskog
carstva, ali je naglasak između civiliziranih i barbara bio veći među
GrkoRimljanima, koji su bili oni što su stvorili civilizaciju koju je
kršćanstvo kasnije naslijedilo, nego drugdje.
Sve dok je trajao Srednji vijek, ova osobina nije bila tako
značajna i zapravo je srednjevjekovna Evropa jako poštovala islamsku
civilizaciju, uprkos svom opiranju islamu. Međutim, u modernom
svijetu dogodilo se nešto što je imalo moćan uticaj na odnos između
zapadnog kršćanstva i drugih religija i vjerskih kultura. Ovaj događaj je
izum post - srednjevjekovne Evrope - ideja civilizacije sa velikim "C"
koja je cvjetala u punom obliku u Francuskoj 18-tog vijeka. Prema
ovom gledištu, postojala je samo jedna civilizacija, a to je bila
civilizacija Zapadne Evrope. Ono što se dogodilo tokom tog vremena, i
u većoj mjeri unutar Katoličke crkve nego u protestantizmu, bilo je to
da se zapadno kršćanstvo u velikoj mjeri poistovjetilo sa onim što se
može nazvati civilizacionalizmom moderne evropske historije i kao
rezultat toga počele su se primjenjivati neke od starih Grčko-Rimskih

165
razlika između civiliziranih ljudi i barbara na religijskoj kao i
društvenoj razini. Tek sada Katolička crkva pokušava da se do izvjesne
mjere odvoji od evropske civilizacije, imenovanjem kardinala i biskupa
Afrikanaca a protestanti odlaze u Aziju, govoreći da nemaju nikakve
veze sa evropskom civilizacijom. Takvo kretanje postoji ali je ono tek
skorašnja pojava, dok su nekoliko vijekova zapadno kršćanstvo i
evropska civilizacija bili vrlo blisko povezani. Otuda je zapadno-
kršćanska interpretacija religije dalje apsolutizirana u očima mnogih
njenih sljedbenika, dok su vjerska uvjerenja drugih bila smještena u
kategoriju "neciviliziranih" i barbarskih. Ovo je, prirodno, dodavalo i
još uvijek i dalje doprinosi teškoćama dijaloga sa drugim religijama i
susretu sa drugim religijskim kulturama.
Pa ipak bez obzira koliko su oštre prepreke za iskrene kršćane,
nemoguće je vjerovati mirne savjesti, s jedne strane, da je Bog
pravedan, da je On milostiv i da je On stvorio sva ljudska bića a na
drugoj strani prihvatiti da bi On dozvolio milijardama ljudskih bića da
budu milenijima vodeni u pogrešnom pravcu i lišeni Božije milosti. Isto
tako nemoguće je sresti neku svetu osobu iz druge vjere ili vidjeti
nevjerovatnu ljepotu taoističkog slikarstva ili lik Bude iz škole iz Kjota,
ili arapsku kaligrafiju, ili pješčane slike američkih Indijanaca a ne
shvatiti da "duh odlazi kuda želi". Zadaću prihvaćanja vrijednosti
drugih religija i življenja u miru sa pripadnicima i sljedbenicima drugih
manifestacija Duha, kršćani, a što se toga tiče ni sljedbenici drugih
religija ne mogu izbjeći. Ma kako težak bio zadatak zapadnih kršćana to
je zadatak kojeg sama životna situacija današnjeg čovječanstva nameće
svima onima koji vole
Boga, pa ipak žive u svijetu u kojem se uništava tradicionalna
homogenost univerzuma. Tako, više nego ikada, i možda po prvi put u
historiji čovječanstva, izučavanje vjere je postalo, za mnoge, ako ne za
sve, isprepleteno sa izučavanjem religija.
Sljedbenik bilo koje vjere, bio on kršćanin, musliman, ili Hindu,
koji nije voljan da prihvati svjedočanstvo o prisutnosti Duha u drugim
religijama, u opasnosti je da izgubi razumijevanje svoje vlastite vjere. I,
stoga, zadatak razumijevanja drugih religija s naklonošću nije samo od

166
naučnog interesa, već i najvećeg vjerskog i teološkog značaja. To je
zadatak kojega svi koji su odabrani da ga preduzimaju moraju obavljati,
jer je to njihova najdublja dužnost prema vlastitoj vjeri i, naravno,
čovječanstvu koje ima duboku potrebu za vjerskim i kulturnim
razumijevanjem. Ali iznad svega, to je dužnost prema Bogu koji jedini
obdaruje određene duše, da mogu da vide Jedinog, preko mnogih vela, i
da otkriju jedinstvo koje transcendira i leži u srcu svih autentičnih
religija, svih poruka s Neba, koje su vodile ljude kroz milenije i koje su
jedine pružale smisao ljudskom životu.

167
DEKADENCIJA, DEVIJACIJA I RENESANSA
U KONTEKSTU SAVREMENOG ISLAMA1

Suprotno tradicionalnoj islamskoj učenosti gdje su u svakoj


grani nauke pojmovi već definirani i uvijek upotrebljavani sa
specifičnim značenjem u svijesti, među velikim brojem savremenih
muslimana se tokom proteklog stoljeća pojavila tendencija ka nejasnosti
i neobazrivoj upotrebi mnogih važnih termina. Riječi i izlazi su bili
upotrebljavani od strane mnogih moderniziranih muslimana na način
koji odaje stanje kulturnog šoka i, često, kompleks inferiornosti vis-á-
vis Zapada, od kojeg ti muslimani pate. Takva pisanja održavaju
misaono ropstvo normama i sudovima zapadne civilizacije. Osim toga,
ove norme su najčešće prikrivene pod velom “islama” od kojeg ostaje
malo više od pukog imena i izvjesne emotivne privrženosti lišene
intelektualne i duhovne istine koja počiva unutar islamske objave. Cilj
mi je da u ovom eseju razmotrim tri često upotrebljavana pojma:
dekadencija, devijacija i renesansa, upotrebljavana obično u vezi sa
islamskom historijom i savremenim islamskim svijetom, a koji duboko
održavaju stav izvjesnog tipa moderniziranih muslimana prema islamu
kao religiji i historijskoj realnosti.
Počnimo sa pojmom “dekadencija”. Vrlo se često pojavljuje u
djelima modernih muslimanskih učenjaka, koji se neprestano pozivaju
na stanje islamskog svijeta prije dolaska modernizma kao na nešto što je
zgodno da bude opisano kao “dekadentno”. Ovaj vrijednosni sud
smjesta povlači pitanje: Dekadentan u odnosu na što, u odnosu na koju
normu? Mora postojati norma kojom se nešto mjeri i u odnosu na koju
se sudi kao dekadentno. Dok neki ovdje uzimaju rana stoljeća islama
kao normu, češće je to vrijednosni sistem prihvaćen, svjesno ili
nesvjesno, od modernog Zapada koji na prikriven i perfidan način
1
Esej objavljen u ISLAMIC PERSPECTIVES - studies in honour of Sayyid Abul’-
Ala Mawdudi, Islamic Foundation, Leicester, UK, 1979. Na bosanskom prethodno
objavljen 1986. godine u časopisu Islamska misao, br. 92.

168
propisuje norme i kriterije za određivanje dekadencije. Ovo može biti
najbolje ilustrirano kada se dođe do pitanja nauke. Mnogi modernizirani
muslimani, poput mnoštva drugih orijentalista izjednačavaju nauku sa
civilizacijom i vrednuju bilo koje ljudsko društvo i kulturu time da li
producira nauku ili ne, kompletno zanemarivajući lekcije same historije
znanosti.2 Tako, za islamsku civilizaciju smatraju da je počela
(pr)opadati kada je prestala producirati istaknute naučnike. U isti mah,
datum tog prekida aktivnosti većina autora uzima iz zapadnih izvora,
gdje je donedavno interes većeg dijela bio ograničen u svim aspektima
islamskog života na period u kojem je islam izvršio uticaj na Zapad.
Kao rezultat, sve u islamu, od filozofije do matematike, iznenada
misteriozno “(pr)opada” negdje oko 7/13, stoljeća, tačno kada
intelektualni kontakt između islama i Zapada dostiže svoj vrhunac.
Moderni muslimanski autori koji prihvataju ovakvo gledanje ne trude se
da kopaju po novijim i manje poznatim istraživanjima tih zapadnih
učenjaka, koja otkrivaju kako je važna bila islamska astronomija u 9/15
stoljeću ili koliko je aktivna bila islamska medicina kojom se bavilo u
Perziji i Indiji do 12./18. stoljeća.3
Rezultat ovog koncepta dekadencije, baziranog na modernom
zapadnom kriteriju civilizacije u njenom svjetovnom aspektu4 radije
nego na tradicionalnoj muslimanskoj perspektivi, koja medinsku
zajednicu vidi kao najsavršenije islamsko društvo, društvo prema kom
sva ostala islamska “društva” bivaju vrednovana, bilo je odumiranje

2
Vidjeti: S. H. Nasr, Science and Civilisation in Islam, Cambridge, Mass., 1986, i
New York, 1970, gdje smo se šire pozabavili ovim pitanjem, posebno u uvodu, od str.
21.
3
Stanje islamske filozorije još više iznenađuje, jer islamska filozofija i metafizika nisu
nikada stvarno potpuno (pr)opadale. Vidjeti: S. H. Nasr, Islamic Studies, Bejrut, 1967,
glava VIII i IX; i Nasr, The Tradition of Islamic Philosophy in Persia and its
Significance for the Modern World, (prevod W. Chitick), Iqbal Review, god 12, br. 3,
oct. 1971, str. 28-49; takođe Nasr. Persia and the Destiny of Islamic Philosophy,
Studies in Comparative Religion, Winter, 1972, str. 31-42.
4
Za zapadnog čovjeka, posebno nakon 17, stoljeća, “civilizacija” biva potpuno
izjednačena sa najčišćim ljudskim i, u stvari, sa samouzdizanjem svjetovnog čovjeka
koje dostiže svoj vrhunac sa Lujem XVI. Vidjeti: F. Schuon, Remarks on some kings
of France, Studies in Comparative Religion, Winter, od str. 2.

169
duha kod mladih muslimana i gubljenje povjerenja u sebe i svoju
vlastitu kulturu. Radije nego da opišu dekadenciju koja se pojavila u
islamskom svijetu kao postupan i normalan proces “starenja” i veće
udaljenosti u vremenu od nebeskog izvora Objave, i, štaviše, bez
naglašavanja novije prirode ove dekadencije, ovi autori zastupaju
istovremeno fantastičnu i užasnu teoriju da je islamski svijet počeo
propadati u 7/13, stoljeću. Oni ostaju potpuno nesvjesni činjenice da,
ako je tačno to što tvrde, nije bilo moguće da islam nastavi afirmiranje
ogromne civilizacije i ostane živuća snaga do danas. Oni previđaju
remek djela umjetnosti poput Šah-džamije, Plave džamije, ili Tadž-
Mahala, ili literarna remek djela Džamija ili Sa’iba Tabrizija, ili pak
metafizičke i teološke sinteze Mulla Sadra i Šejh Ahmeda Sirhindija, da
ne govorimo o vječnoživućoj duhovnoj tradiciji unutar sufizma, koji je
nastavio davati bogougodnike sve do danas. Da je dekadencija onakva
kako je predstavljena od tih moderniziranih muslimanskih autora, koji
su u potpunosti prihvatili zapadne norme vrednovanja zahvatila
islamski svijet tako rano, kako ta grupa tako često tvrdi, sigurno je da ne
bi ostalo islamske civilizacije da je oni oživljavaju tokom ovog stoljeća.
Islamska civilizacija bi, po njima, trebalo da bude odavno mrtva i da
postane predmetom arheološkog interesiranja, kako to mnoštvo
orijentalista želi predstaviti.
Što se tiče pojma “devijacija” on je rjeđe upotrebljavan od
strane modernista i susreće se samo u pisanjima ortodoksnijih
muslimanskih autora, koji su još uvijek svjesni prisustva duhovnih i
religijskih normi koje treba pripisivati bilo kojem ljudskom društvu,
uključujući i vlastito, budući da govoriti o “tradiciji”, u najširem smislu
riječi ad-dīn, znači govoriti o mogućnosti devijacije. U stvari, na mjestu
gdje bi ovaj pojam morao biti upotrijebljen, naravno u vezi sa
modernom civilizacijom, koja je sama po sebi najveća devijacija i
anomalija, da ne kažemo “monstruoznost”, upotrebljavajući riječi R.
Guėnona5 grupa modernih autora, kojima se bavimo, odbacuje njegovu

5
Vidjeti dva fundamentalna djela R. Guėnona o modernom svijetu: The Crisis of the
Modern World, prevod M. Pallis i R. Nicolson, London, 1962, i The Reign of
Quantity and the Signs of the Times, prevod: Lord Northbourne, London, 1953.

170
postavku ponovo, jednostavno zbog nedostatka objektivne norme
kojom bi prosudili vremenski tok koji determinira specifične uslove
vremena i prostora za bilo koji pojedinačni “svijet” i koji nužno mora
nadilaziti taj tok.
Kada dođemo do pojma “renesansa”, nalazimo obilje
najneobičnijih upotreba ovog termina u približno svakom kontekstu,
počevši od umjetnosti i literature do politike. Modernisti se nikada ne
mogu umoriti govoreći o gotovo svakom obliku aktivnosti u islamskom
svijetu kao o renesansi, čiji je arapski prevod an-nahdah postao
preovlađujući pojam u savremenoj arapskoj literaturi. Postoji nešto
podmuklo u nemarnoj upotrebi riječi renesansa, jer ona podsjeća na
renesansu na Zapadu, kada je ponovo rađanje duhovno mrtvih
elemenata grčko-rimskog paganstva - naravno ne i pozitivnih elemenata
ove drevne civilizacije koji su bili integrisani u kršćanstvo od strane
crkvenih otaca, posebno Svetog Augustina - zadalo ošamućujući udarac
kršćanskoj civilizaciji i spriječilo je da dostigne procvat kao kršćanska
civilizacija. Ono što mnogi muslimani najčešće smatraju renesansom
obično je ponovo rađanje upravo onih snaga u cilju čijeg
iskorijenjivanja je došao islam, snaga koja se u tradicionalnoj
muslimanskoj predodžbi identifikuju sa dobom neznanja, džahillijjetom.
Sve to ne znači da neki oblik “renesanse” u pojedinom domenu nije
moguć, jer pojava velikana duha može prouzročiti “renesansu”
duhovnosti u određenom regionu islamskog svijeta. Veliki umjetnik
može u islamskoj umjetnosti oživjeti pojedinu umjetničku formu,
moćna intelektualna ličnost može inicirati oživljavanje nekih aspekata
islamskog intelektualnog života, pod uvjetom da i sama bude istinski
ukorijenjena u islamsku intelektualnu tradiciju.6
To, opet, ne znači da je svaki oblik aktivnosti koji se događa
islamska renesansa. U stvari, većina onog što se danas ističe kao
“renesansa” nije ništa. Još bolje, to je povratak življenja džahilijjetskih

Takođe vidjeti majstorske analize F. Schuona, Light on the Ancient Worlds, prevod:
Lord Northbourne, London, 1965.
6
Vidjeti: H. Corbin, The Force of Traditional Phllosophy in Iran Today, Studies in
Comparative Religion, Winter, 1968, od str. 12.

171
kvaliteta, u jednoj ili drugoj formi. Kako samo često direktno
antiislamski oblici mišljenja bivaju pozdravljeni kao “renesansa”
islamske misli, ili aktivnosti direktno suprotne učenjima šerijata kao
islamska socijalna renesansa! Intelektualno poštenje nam nalaže da se
barem klonemo upotrebe epiteta “islamska”, kad već pojam renesansa
iz nekog nepoznatog razloga mora biti upotrijebljen. Ponovo gubljenje
iz vida objektivnih islamskih normi čini da mnogi poistovjećuju
jednostavno bilo kakvu promjenu i aktivnost u islamskom svijetu sa
islamskom renesansom, kao što u sekulariziranom svijetu Zapada i
među njegovim vazalima na drugim kontinentima bilo kakva promjena
biva izjednačena sa “progresom” i “razvojem”, čak i ako je ta promjena
na svaki način devalviranje i reduciranje kvaliteta ljudskog života.
U svim ovim slučajevima, opća greška proističe iz gubljenja iz
vida objektivnih, transcendentnih i nepromjenljivih islamskih normi
koje jedino mogu osposobiti nekoga da sa islamske tačke gledišta sudi
kada su pojedina forma ili aktivnost ili period ljudskog društva
dekadentni, degradirani ili uzburkani odlikama istinske renesanse. Bez
apsolutnoga relativno nikada ne može biti potpuno shvaćeno; bez
nepromjenljivoga ne može biti ocijenjen smjer toka promjena. Ali, zbog
metafizičke kratkovidnosti, kombinirane sa slijepom pokornošću
anomalijama modernog Zapada, koji je izgubio viziju nepromjenljivog,
grupa savremenih muslimana, o kojima je riječ, ne posjeduje
intelektualnu viziju da bi mogla opaziti nepromjenljive suštine stvari,
melekūt stvari u kur’anskoj terminologiji, niti nužno vjerovanje koje bi
ju čvrsto vezalo za normu ustanovljenu Poslanikovom tradicijom
(Sunnetom i Hadisom). Pošto je prvi od ovih načina dosezanja
nepromjenjljivih načela stvari u intelektualnom poretku, on biva
ostavljen po strani od strane pomenute grupe bez mnogo
suprostavljanja. Energija grupe se usmjerava na drugi, koji zbog svoje
direktne religijske obojenosti sigurno pokreće veće protivljenje među
muslimanima - vjernicima. U oba slučaja krajnji motiv je isti: ukloniti
jedino objektivan islamski kriterij u skladu sa kojim neko može suditi o
današnjem islamskom društvu a, ustvari, i o čitavom modernom svijetu.
Želja za uklanjanjem ovog kriterija biva zbog toga usredsređena
na pokušaj slabljenja transhistorijskog značaja Poslanikovog Sunneta i

172
Hadisa u očima muslimana njihovim podvrgavanjem tzv. metodu
historijske kritike u kojemu obično neregistriranje nečega biva
izjednačeno sa njegovim nepostojanjem. Časni Poslanik određuje
muslimanima, pojedinačno i kolektivno, primjerene norme za njihov
privatni i društveni život, usvetun hasanah po Kur’anu. Sve dok njegov
Sunnet bude poštovan i očuvan netaknutim postojaće norme za
vrednovanje ljudskog ponašanja i, zajedno sa Časnom Knjigom, biće
obezbjeđivane osnove za život ljudskog društva isto kao i za unutrašnji
religiozni život njegovih članova. Napad na integritet hadiske literature
imao je kao jedan od najvećih rezona, bilo da je to ostvarivano svjesno
ili nesvjesno, uklanjanje božanski ustanovljenog kriterija za
prosuđivanje muslimana i, shodno tome, ostavljanje slobodnog prostora
čovjeku da slijedi liniju manjeg otpora i da se preda svojim strastima i
prolaznim pomodarstvima, ma kako demonske mogle biti. Sve je ovo
činjeno, štaviše, u ime “islamske renesanse” ili kritike dekadentnosti
bilo koje grupe koja odbija da bude slijepi imitator najjeftinijih
produkata zapadne civilizacije.7 Nejasni i rasplinuti sudovi mnogih
modernista o islamu, nekad i sad, neodovojivi su od pokušaja
zamagljivanja jasnog uzora i norme ljudskog života propisanih
Kur’anom i Sunnetom. Nasuprot njima, mnogi ortodoksni muslimani,
koji su nastojali odbraniti integritet islama, otkrili su nužnost
neprestanog naglašavanja značaja Hadisa i Sunneta, bez kojih čak i
poruka Kur’ana u mnogim dijelovima postaje neshvatljiva za čovjeka.
Djela Mevlana Mevdudija su primjer ovog vida odbrane islama u kojoj
odbrana Poslanikove norme zauzima centralnu poziciju.
Sada može biti rečeno: Ova kritika je izazvana raširenom
upotrebom takvih pojmova kao što su renesansa, dekadencija i
devijacija. Šta ovi termini mogu stvarno značiti ako prihvatimo puni
autoritet Kur’ana i Sunneta kao postupno objašnjenje tradicije u fazama
do danas? Na ovo pitanje se može dati precizan odgovor koji će,
međutim, zbog razlike u premisama i polaznoj tački, biti mnogo
7
U vezi sa značajem poslaničkog Hadisa i odgovorom na moderne kritike vidjeti: S.
H. Nasr, Ideals and Realities of islam, London, 1971, od str. 79 i F. Schuon,
Understanding islam, prevod: D. M. Matheson, London, 1963, i Baltimore, 1971,
glava III. Takođe vidjeti: S. M. Yusuf, An Essay on the Sunnah, Lahore, 1966.

173
drukčiji od odgovora grupe modernista o kojoj je riječ. Počnimo sa
terminom “renesansa”.
Renesansa u islamskom smislu može značiti samo ponovo
rađanje, doslovno re-naissance, islamskih principa i normi, a ne
ponovno rađanje nije važno čega. Svaki znak života nije znak istinskog
života, a svaka aktivnost koja se zbiva među muslimanskim narodima
nije bezuslovno islamska aktivnost, pogotovo u ovom dobu pomračenja
mnogovrsnih razumijevanja istine. Renesansa se u islamskoj predodžbi
podudara sa tedždidom, ili obnovom, koji se u tradicionalnom
kontekstu poistovjećuju sa funkcijom obnovitelja ili mudžeddida.
Islamska historija je bila svjedokom mnogih renesansi u pravom smislu
riječi, izjednačenih sa aktivnošću mudžeddida u jednom ili drugom
dijelu islamskog svijeta. Samo, mudžeddid uvijek bijaše utjelovljenje,
par exellence, principā islama koje je nastojao ponovo uspostaviti i
primjeniti na pojedinu situaciju. On se, dakle, temeljito razlikuje od
“reformatora” u modernom smislu koji je obično “deformator”, jer želi
da žrtvuje određeni aspekt islamske tradicije zbog ovog ili onog
iskrslog faktora koji je najčešće prikazivan kao nešto čemu se je
nemoguće oduprijeti i koji je nazivan “neizbježnim vremenskim
prilikama”. Možemo se upitati šta bi se dogodilo sa islamom za vrijeme
i poslije mongolske invazije da su takvi reformatori bili rašireni u to
vrijeme i da su pokušavali prilagoditi islam onome što sigurno u ono
vrijeme bijaše skup najnesavladivijih “vremenskih prilika”, da bi ga
uskladili sa pobjednicima Mongolima i njihovim načinom života.
Istinska islamska renesansa, prema tome, nije rađanje ili ponovno
rađanje nečega što bi moglo biti u modi u određenom trenutku ljudske
historije, već ponovna primjena principa istinske prirode islama.
Ovdje primarni uvjet za istinsku islamsku renesansu postaje
jasan. On se danas očituje u nezavisnosti od uticaja Zapada i svega što
kraakterizira modernizam. Musliman udaljen od modernizma sigurno
može iskustiti duhovnu obnovu, u isti mah ostajući ravnodušan prema
onome što se odvija u modernom svijetu. Ali, muslimanski lider koji
želi obnoviti intelektualni život islamskog svijeta, koji je pod tako
temeljitim pritiskom Zapada i moderne civilizacije uopće, lider koji
sada putuje sa Zapada u islamski svijet, ne može se nadati da će ponijeti

174
u vezi sa islamskom renesansom na intelektualnom i socijalnom nivou
izuzev posvemašnje i duboke kritike modernizma i samog modernog
svijeta. Govoriti o islamskoj renesansi a u isto vrijeme bez razlučivanja
primiti sve što moderni svijet zastupa čista je fantazija i najčudesniji
san, san koji ne može a da se na kraju ne pretvori u noćnu moru. Danas
istinska islamska aktivnost, posebno ona u intelektualnom domenu, ne
može zauzeti svoje mjesto bez dubokog kritičkog držanja prema
modernom svijetu, kombiniranog sa dubokim razumijevanjem tog
svijeta. Ni praksa davanja mišljenja, ili idžtihad, nije moguća za um
transformiran načelima modernizma. Ako, uprkos silnom govoru o
islamskoj renesansi među muslimanskim modernistima, ništa od toga
nije našlo svoje mjesto u praksi - sigurno ne izlazeći iz njihovog kruga –
to je upravo zbog nedostatka ovog apsolutnog suštinskog kritičkog, i u
isto vrijeme dubokog poznavanja modernog svijeta kod dijela
modernista i zbog potrebe za ponovnim vrednovanjem prolaznih
vrijednosti tog svijeta u svijetlu vječnih principa islama. Krajnje je
vrijeme za one koji hoće govoriti u ime muslimanske inteligencije i koji
žele na svojim plećima iznijeti renesansu islama da prestanu govoriti sa
pozicije inferiornosti vis-à-vis Zapada i da u saobraćanju sa modernim
svijetom počnu primjenjivati mač metafizičkog razlučivanja, sadržan u
najčišćoj formi u Šehadetu.
Ako takva perspektiva bude slijeđena, značenje dekadencije i
devijacije takođe postaje jasno. Dekadencija je uvijek padanje ispod
perfektne norme, ali ipak uz ostajanje vezanim za tu normu, dok je
devijacija potpuno odstupanje od te iste norme. Osim toga, postoje dva
oblika dekadencije: pasivni i aktivni, jedan koji je Istok trpio tokom
nekoliko proteklih stoljeća i, drugi, koji je slijeđen od strane modernog
Zapada u istom periodu8 i koji je zbog svog aktiviteta postao
devijacijom. Mnogi istočnjaci - muslimani a i drugi - pogrešno su to
smatrali pravim životom, upravo zbog dinamičnih elemenata koje

8
Sve civilizacije su postale dekadentne, samo na različite načine. Dekadencija Istoka
je pasivna, a ona na Zapadu aktivna. “Greška Istoka u njegovoj dekadenciji je što već
dugo ne misli; Zapad u svojoj dekadenciji misli previše i misli pogrešno.” Schuon,
Spiritual Perspectives and Human Fasts, prevod: D. M. Matheson, London, 1953, str.
22).

175
sadržava. Danas, još čudnije, pred zapanjenim očima mnogih
ostočnjaka, ova devijacija Zapada preokreće se u dekadaciju forme
lahko prepoznatljivu i samim istočnjacima. Ustvari, može se reći da se
krivulja života moderne zapadne civilizacije, počinjući sa okončanjem
njenog duhovnog zaokruženja u srednjem vijeku, kretala od “renesanse”
preko devijacije do dekadencije. Ova posljednja faza postaje sve
uočljivija tokom dvije posljednje decenije. Što se tiče gledanja na islam
svojstvenog grupi modernista o kojoj je riječ - ne i totaliteta islamske
tradicije koji je na sreću ostao izvan ovog procesa - krivulja može biti
opisana kao kretanje od dekadencije prema “renesansi” pa devijaciji,
devijaciji koja će sigurno biti slijeđena drugom fazom dekadencije, ali
različitog tipa od one kojoj su modernisti prvobitno nastojali umaći.
Postoji samo jedan način izmicanja ovom podmuklom nizu:
ostati vjeran vječnim i nepromjenljivim principima koji stoje ponad
vremenskih događaja, a onda primjeniti te principe na bilo koju
situaciju sa kojom se muslimani suoče, na svaki “svijet” koji im se
predočava. Uzeti bilo koji prolazni prostorno-vremenski skup okolnosti
ili “svijet” kao kriterij valjanosti islamskih principa i učenja znači
preokrenuti prirodni red stvari. To je kao stavljanje kola ispred konja.
To je prihvatanje iskrslog kriterijuma za vječno. Posljedice tog mogu
biti samo istovjetne fatalnom kursu koji je slijedio Zapad, čiji je kraj
upravo ćorsokak sa kojim se sada suočava moderna civilizacija i koji
prijeti samoj ljudskoj egzistenciji.
Najbolje što muslimanska “inteligencija” može učiniti je da se
okoristi poukama koje mogu biti izvučene iz dubljeg izučavanja
okolnosti u historiji modernog Zapada koje su ga dovele do njegovih
sadašnjih kriza. Ako žele govoriti u odbranu islama i obnoviti njegov
život, moraju uvijek biti svjesni krajnje teške odgovornosti koju nose.
Moramo naglasiti da je prava smrt bolja od lažnog života i da, ako neko
želi obnoviti život islamske zajednice, to mora biti obnova života čiji
korijeni sežu duboko u Božansko. Nema načina za izbjeganje
dekadencije i devijacije i istinsko izvršenje renesanse izuzev ponovne
primjene principa i istina sadržanih u islamskoj Objavi, koji su uvijek
bili i uvijek će biti valjani. Da bi se bilo spremno primjeniti te principe
na vanjski svijet nužno je primjeniti ih prvo na samoga sebe. Čovjek

176
mora duhovno oživjeti da bi bio sposoban da oživi svijet oko sebe.
Najveća lekcija koju svi istinski reformatori danas treba da nauče je da
istinska reforma svijeta počinje reformom samoga sebe. Onaj ko osvoji
sebe osvaja svijet. Onaj u kome obnova principä islama dođe do
izražaja u svoj svojoj punoći uvijek čini najtemeljitiji korak prema
“renesansi” samog islama.: Jer, samo onaj ko je oživljen u istini može
oživjeti svijet oko sebe, ma koliko, po volji Božijoj, prostran bio taj
“svijet”.

Preveo s engleskog: Fikret Pašanović

177
NEPROMJENJIVA NAČELA ISLAMA I
ZAPADNJAČKO OBRAZOVANJE U
ISLAMSKOM SVIJETU1

Uvođenje zapadnog sistema obrazovanja u islamskom svijetu


dovelo je do unutarnjih napetosti i heterogenih shvaćanja same osnovice
islamskoga društva. Pored stalnih kontakata brojnih muslimanskih
učenjaka i studenata sa obrazovnim i akademskim institucijama
zapadnog svijeta, ova kulturološka pojava stavlja muslimane pred
sudbonosno pitanje odnosa univerzalnih i nepromjenjivih načela islama
i zapadne filozofije, odnosno metoda i sadržaja zapadnjačkog
obrazovanja. Ta nepodudarnost, a vrlo često i otvoreni konflikt koji
postoji između islamskog i zapadnog sistema obrazovanja i njihovih
osnovnih ciljeva, onima koji su zaokupljeni dinamičkim i plodotvornim
razvojem islamskog društva, moraju postati predmetom ozbiljnih
istraživanja.
Dva suprotstavljena obrazovna sistema rezultirala su u
današnjem islamskom svijetu ozbiljnom podjelom na zapadno
obrazovanu manjinu i većinu koja je, svejedno radilo se o pučkom ili
intelektualnom sloju, duboko ukorijenjena u tradicionalnom islamu. U
mnogim zemljama generacije i generacije muslimana će se obrazovati i
odgajati na obrascima moderne znanosti i filozofije, što će im pričinjati
ozbiljnu teškoću u razumijevanju jezika tradicionalnih djela u kojima je
sadržana sveislamska mudrost. Stoga se u mnogim krajevima
muslimanskog svijeta lahko može zapaziti da se dva čovjeka koja žive u
istoj sredini i govore istim jezikom, međusobno ne razumiju budući da
koriste raznolike sisteme komunikacije i prebivaju unutar raznolikih
svjetonazora. Istodobno, više od jednoga stoljeća, zapadni orijentalisti,
od kojih su mnogi bili neprijateljski raspoloženi prema islamu, pisali su
o islamu ne iz ljubavi nego poradi njegova iskrivljavanja

1
Tekst je preuzet iz knjige Islamic Life and Thought, Albany (N. Y.), 1981.

178
(opovrgavanja). No, ipak, ta djela su, bez obzira na predrasude i
zlonamjerna iskrivljavanja - a pozivaju se na mnogo toga što samo
prividno izgleda kao „naučni“ metod i jezik - jedini izvori iz kojih o
islamu zahvataju oni koji se obrazuju u modernom sistemu obrazovanja.
Tome, naravno, treba pridodati više nego izraženu potrebu, s jedne
strane, međusobnog upoznavanja sunija i ši’ija, i, sa druge strane,
njihova upoznavanja sa drugim velikim kulturnim i religijskim
tradicijama svijeta. Problem suočavanja sa drugim religijskim
tradicijama je, zapravo, problem suočavanja sa modernizmom.
Tradicionalni musliman koji se nije susreo sa modernim
svijetom, ne mora razmišljati o kršćanskoj teologiji ili o Hindu odnosno
Budističkoj metafizici. No, kada se jedanput dođe u dodir sa raznolikim
formama modernizma javlja se, u većini slučajeva, duhovna potreba za
upoznavanjem drugih religija. Takvo saznanje je protivotrov
skepticizmu kao posljedici modernizma, dok se u homogenoj islamskoj
sredini takvo saznanje smatra, u većini slučajeva, suvišnim i
nepotrebnim.
Imajući sve to u vidu mišljenja smo da muslimanski
znanstvenici, koji se bave islamskim studijama na Zapadu ili u sklopu
modernih obrazovnih institucija unutar islamskoga svijeta, moraju
neizostavno imati na umu sljedećih nekoliko ciljeva koji se tiču
islamskog svijeta i njegove budućnosti:
1. Islam predstavlja živu, a ne mrtvu ili anahronu religijsku
tradiciju koja ima samosvojno historijsko važenje. Zbog toga
muslimanski znanstvenici koji djeluju u modernom svijetu, imaju
zadaću da, prije svega drugog, tom istom svijetu predstave raznolika
očitovanja islamske mudrosti, koja još uvijek prebivaju unutar
muslimanske tradicije, a koju je, generacija modernih zapadno
obrazovanih muslimana, gotovo zaboravila. To, prije svega, znači
prevođejne tradicionalnih istina islama, i to onakvima kakve one doista
jesu, u suvremeni jezik. Tako složen zadatak podrazumijeva, zacijelo,
onu osobu koja bezuvjetno vjeruje u islam i koja nije pod opsjenom
modernizma. Preciznije, to podrazumijeva takvu osobu koja će biti
sposobna promatrati svijet u skladu sa nepromjenjivim principima

179
islama ne težeći, pri tome, „reformiranju“ Bogom objavljenih Istina u
svjetlu prolaznih i efemernih uvjeta koji se nazivaju „vrijeme“. Takva
osoba, zapravo, mora biti oslobođena ili rasterećena osjećaja
inferiornosti vis a vis Zapada. Nasuprot tome, ona treba cijelim svojim
bićem podržavati odnosno biti ponosna na islamsku tradiciju, sa svim
njenim intelektualnim i duhovnim značenjima (bogatstvima), i
konsekventno tome, ona u islamu ne smije vidjeti, kako ga neki
pokušavaju predstaviti, specifičnu racionalnu religiju lišenu njene
duhovne dimenzije.
Istodobno, ona mora dobro upoznati zapadni svijet i to
neposredno, a ne preko nekih posredujućih izvora koji bi ga naveli da
„novom odjećom“ smatra onu koju je, zapadna inteligencija, već
dobrano odbacila. Osim toga nužno je poznavati unutarnje snage koje
pokreću ili dinamiziraju zapadni um, te razumjeti filozofski, naučni,
religijski, umjetnički i društveni život Zapada, u njegovim religioznim i
historijskim korjenima, s jedne strane, kao i njegovim suvremenim
očitovanjima, sa druge strane. Samo ona osoba koja je ostvarila dobar
uvid u intelektualni život islama i koja je istodobno ovladala
suvremenim medijima izražavanja, bit će kadra, u novoj formi i jeziku,
predstaviti vječnu mudrost koja prebiva unutar islamske tradicije. Takva
osoba moći će temeljna znanja o islamu prezentirati novoj generaciji
koja je bila naprosto lišena njegove mudrosti, jer je obrazovana u
drugačijem sisitemu mišljenja i izražavanja a kojoj je, istodobno, više
nego potrebna spasonosna istina sadržana u islamskoj Objavi.
2. Orijentalističko proučavanje islama produciralo je veliki broj
djela koja su bila predmetom istraživanja svih onih koji su se zanimali
za islamske studije, ne samo na zapadu i u nemuslimanskim zemljama
Azije, nego i u onim muslimanskim zemljama gdje su rašireni evropski
jezici poput engleskog ili francuskog. Nažalost, islam u većini tih djela,
nije imao zadovoljavajući tretman, čak ni u usporedbi sa drugim
velikim religijama Azije, kao što su Hinduizam i Budizam. Brojni
faktori kakvi su primjerice: historijski kontakti, koji uvijek nisu bili
prijateljski, između muslimana i kršćana, srednjevjekovni strah
muslimana u Evropi, činjenica da islam kronološki slijedi kršćanstvo te,
napokon, semitsko porijeklo islama, naprosto su doveli do toga da

180
islam, uz nekoliko časnih izuzetaka, u očima većine indoevropskih
naroda, koji je stoga više privržen Hinduizmu i drugim arijevskim
religijama, dobije tako nepovoljan tretman u mnogim dijelovima
zapadnog svijeta. U stvari, sve do nedavno brojni orijentalisti koji pišu
o islamu smještali su se u ovo područje bavljenja, ne zbog želje za
upoznavanjem nekih njegovih dimenzija koliko zbog toga što su, kao
filozofi ili misionari, bili tamo naprosto gurnuti.
Unatoč tome što u njihovim djelima postoje mnogi elemnti koji
su neprihvatljivi sa islamskog stanovišta, štaviše, u njima nalazimo i
mnogo toga u artikulaciji tendencioznog i zlonamjernog, znatan broj
orijentalističkih istaraživanja islama ima svoju znanstvenu i historijsku
relevantnost. Bez obzira na kvalitet odnosno vrijednost tih studija one
se ne mogu odbaciti, niti se njihov utjecaj može relativizirati pukim
osuđivanjem orijentalista i upotrebom demagoškog jezika protv njih.
Ono što su orijentalisti ostvarili na pravcu proučavanja islama rezultat
je njihovih vlastitih potreba i ciljeva. Dužnost muslimanskih
znanstvenika, koji se bave modernim obrazovnim i akademskim
institucijama, jeste da jezikom i metodom koji korespondiraju takvom
zadatku, odgovore na izazove orijentalista. Takav poduhvat bio bi, bez
sumnje, veoma značajan i za ono što nazivamo svijetom orijentalizma.
Ono što se danas tako očito nameće jeste potreba da muslimanski
znanstvenici, čvrsto vjerujući u svoje vlastite principe, na jedan školski
način pristupe proučavanju svih domena islamske kulture i tradicije,
kako bi odgovorili na izazove islamu koji su prisutni u mnogim
orijentalističkim djelima. štaviše, oni će ih morati artikulirati u jeziku
koji će biti prihvatljiv onima koji su odgajani i formirani u
racionalističkoj i skeptičkoj sredini modernih obrazovnih institucija.
Samo takav poduhvat mogao bi, s jedne strane, umanjiti utjecaj takvih
djela na one muslimane koji su opsjednuti njihovim načinom pisanja
odnosno religijske artikulacije, te omogućiti da se islam, njegova
kultura i historija vanjskom svijetu ptredstave u njihovoj autentičnoj
slici, sa druge strane.
3. Sa izazovom orijentalističkih studija o islamu tijesno je
povezan i principijelni moderni znanstveni, historijski i filozofski stav,
koji svoj pristup i svoju meotdu, a koji prevladavaju kod većine

181
orijentalista, utemeljuju isključivo na refleksiji. Taj veliki izazov s
kojim se suočava islam, kao i sve druge religije, danas se naročito
uočava u kontekstu takvih teorija i ideologija kao što su evolucija,
psihoanaliza, egzistencijalizam, historicizam, a sa druge strane
dijalektički materijalizam. Danas, naravno, nije moguće da jedan
znanstvenik bude specijalistički upućen u sve znanstvene discipline i
tokove filozofskog mišljenja i da dadne potpune odgovore na sva
pitanja koja ti „izmi“ naprosto podrazumijevaju. Potpuniji odgovor
podrazumijeva ogroman napor velikog broja islamskih mislilaca koji
žive i rade u krilu islamske tradicije. Tradicionalna islamska mudrost
sadrži u sebi metafizičke doktrine koje jedino mogu dati odgovore na
takav problem, no, ti odgovori moraju biti formulirani i iskristalizirani.
Zapravo, moderni način mišljenja, zacijelo se i javio kao posljedica
zaborava metafizičkih principa. Predstavljanje tradicionalne islamske
doktrine suvremenim jezikom bi, u stvari, bio doprinos suočavanju sa
ovim i sličnim napadima koje nameće modernizam. Upravo takva
situacija muslimanske znanstvenike, koji na bilo koji način participiraju
u islamskom školstvu, odnosno na zapadno usmjerenim univerzitetima,
kako na Istoku jednako tako i na Zapadu, stavlja pred zadaću davanja
islamskih odgovora na ideje modernog vremena, od kojih su neke
pseudo-naučne vrijednosti mada predstavljene naučnim, dok su druge
naprosto rezultat četiri stoljeća starog sekularizma na zapadu. Također,
proučavajući islam kao postojeću realnost i poentirajući vječnu narav
sadržaja islamske tradicije, takvi znanstvenici mogu pružiti lijek za
danas preovlađujuću bolest historicizma, kojemu se islam suprotstavlja
u svojim filozofskim premisama jer odbija priznati da se istina može
utjeloviti u historiji.
4. Ulaskom u svijet svaka religija, što je inače njena
specifičnost, učestvuje u višestrukosti, zbog čega biva vrijednosno
razmatrana unutar raznolikih škola i perspektiva. U stvari, njoj je,
postojanjem tih dimenzija, koje su kao takve smještene unutar same
Objave, primjereno da unutar svoje strukture integrira ljude raznolikih
psiholoških i duhovnih temperamenata. Iako, za razliku od drugih
velikih religija, iskazuje daleko više homogenosti, ni islam nije izuzet
od tog pravila. Zbog toga se pred suvremeno islamsko školstvo

182
postavlja zadatak proučavanja raznolikosti u islamu u svjetlu njegovih
principa, odnosno očitovanje dviju velikih dimenzija islamske
ortodoksnosti, ši’izma i sunizma, kao i pokreta koji su iz njih proistekli.
Takvo što bi omogućilo da svaka bolje upozna onu drugu.
Društvena dobra koja se, naravno, javljaju unutar svakoga
društva, stavljaju se na stranu onoga momenta kada cijela društvena
grupa biva izložena opasnostima. U suvremenom islamskom svijetu
danas je više nego važno duhovno i intelektualno razumijevanje ši’izma
i sunizma, kao i cjelovito razumijevanje islamske ortodoksnosti, koja se
izražava u dva već pomenuta glavna pravca. Pored toga važno je
sačiniti kritičku studiju manjih vjerskih grupa, koje su se stoljećima
odvajale od glavne matice islamskog religioznog života, te razotkriti
njihov odnos sa temeljima islamske ortodoksnosti. Iako su, u izvjesnoj
mjeri, takve studije već sačinjene u tradicionalnim obrazovnim
institucijama poput al-Azhara, potreba za takvim dijalogom postaje više
nego važna unutar modernog svijeta. Neje čudno što se onda među
vatrene pobornike obnavljanja dijaloga među raznolikim školama
islamske misli i islamskoga prava svrstavaju oni muslimanski
znanstvenici koji su osobno iskušali moderno obrazovanje i
konsekventno, raznolike pravce zapadnoga mišljenja.
5. Kao rezultat kontakata sa modernim svijetom dolazi do toga
da on, s jedne strane nagriza odveć homogeno islamsko religiozno
stajalište te omogućava saznanje o drugim religijskim tradicijama, a da
sa druge strane, sve više nameće potrebu ozbiljnog dijaloškog suočenja
islama sa drugim religijskim tradicijama. Sve do danas muslimani u
cjelini nisu iskazivali, osim kršćanstva, Hinduizma i Budizma, neki
poseban interes za drugim religijskim tradicijama, najvrerovatnije zbog
toga što je prisustvo drugih religija bilo legitimirano islamom još prije
modernog doba. Od svih velikih religijskih tradicija čovječanstva, islam
je jedina religija koja je u predmoderno doba dolazila u dodir sa gotovo
svim značajnim tradicijama; sa kršćanstvom i judaizmom u zapadnim i
centralnim područjima islama, sa zoroastrizmom i drugim iranskim
religijama u samoj Perziji i Iraku, sa Hinduizmom u Indiji, sa
Budizmom u sjeverno-zapadnoj Perziji i Afganistanu i sa kineskom
tradicijom u Sihkjangu. Princip univerzalnosti Objave je, također, jasno

183
formuliran u Kur’anu, a njime su se bavili, u izvjesnoj mjeri, neki stariji
muslimanski autoriteti kao što su Rumi i Ibn Arabi. Stoga islam, u
principu, može daleko lakše razumjeti i prihvatiti druge religijske
tradicije i da pri tome ostane odan svojim vlastitim principima, nego što
je to slučaj sa mnogim drugim religijama, kojima je daleko teže, sa
njihovog dogmatskog i teološkog stanovišta, prihvatiti postojanje i
drugih tradicija. U suvremenom dobu muslimanski znanstvenici sačinili
su nekoliko vrlo ozbiljnih studija o drugim religijama, a bilo je i takvih
pokušaja da se uđe i u njihovu unutarnju poruku. Neprijateljstvo između
muslimana i kršćana na Bliskome istoku od 19. stoljeća, koje je
povezano sa, vis-a-vis Jevreja, podjelom Palestine tokom proteklih
decenija, učinilo je razumijevanje među religijama teškim i nemogućim,
barem na arapskom Bliskom istoku, gdje vjerske zajednice žive u
neposrednoj blizini i koje su ukorijenjene u Ibrahimovskoj tradiciji. U
mnogim oblastima potkontinenta muslimani su osjećali istu gorčinu i
prema Hinduizmu. Ipak, muslimanski znanstvenici trebaju druge
religije ne samo iz političkih razloga, nego u cilju pronalaženja
odgovora na ona pitanja koja postavlja sekularizam, a sa kojim se nije
moguće ozbiljnije suočiti bez obrane religije kao takve. Najbolji način
odbrane islama, u njegovoj integralnoj formi, jeste odbrana religio
perennis (primordijalne religije) (al-din al-hanif), koja prebiva u
samome srcu ili središtu islama kao i u središtu svih drugih religija koje
je čovjeku namijenila ljubav Božja.
Nema sumnje da postizanje svih navedenih ciljeva: artikuliranje
islamske mudrosti u suvremenom jeziku, pružanje odgovora na pitanja
koja postavljaju orijentalistička djela kao i odgovora na izazove
modernizma, stvaranje klime međusobnog razumijevanja raznolikih
muslimanskih grupacija i konačno uspostavljanje dijaloga između
islama i drugih religija, predstavlja danas veoma značajan poduhvat. To
podrazumijeva angažiranje svekolikog islamskog intelektualnog svijeta.
Takvo što naprosto podrazumijeva potvrđivanje nepromjenjivih načela
islama u sadržajima zapadnog obrazovnog sistema. Drugim riječima to
znači reaktiviranje autentičnog islamskog obrazovnog sistema koji će
biti ukorijenjen u tradicionalnim islamskim školama, čije će se grane
protezati do onih područja koja pretpostavljaju moderne ideologije i

184
metode obrazovanja. Autentični i istodobno suvremeni islamski
obrazovni sistem ne bi izbjegavao da se suoči sa tim područjima niti bi
podlijegao modernim teorijama, koje teže da njime ovladaju. Prije bi se
on nametnuo tim područjima odnosno učinio ih svojima. Time bi se
stvorile mogućnosti da grane sa stabla islamskog obrazovanja obuhvate
ta područja i discipline. Ostavljajući po strani očuvanje samog islama, u
današnjem islamskom svijetu nema presudnije zadaće od poentiranja
njegovih nepromjenjivih načela i njihove primjene kroz metode i oblasti
znanja koje zahtijeva moderno zapadno obrazovanje. Od stupnja
ostvarenja pomenutih ciljeva zavisit će dobrano stupanj autentičnosti
islamskog društva i civilizacije kako u realnosti jednako tako i u
odgovarajućem islamskom duhu.

Prijevod s engleskog: Adnan Silajdžić


Sarajevo, 04. 04. 1996.

185
OSVRT NA TEORIJU O SUKOBU
CIVILIZACIJA

U naše doba, stranice historije okreću se veoma brzo. U svijetu


se po povijest bitni događaji smjenjuju tako brzo da nam je teško sve ih
popratiti, a mislim da će se takvo što nastaviti i u budućnosti. Svjedoci
smo dešavanja koja su zahvatila cijeli islamski svijet od istoka do
zapada, od našeg Irana, preko Iraka do Kašmira ili Bosne, različite,
dakle, regije islamskog svijeta, a ta dešavanja u izravnoj su vezi sa
teorijom o sukobu civilizacija, čiji je praktični propagator Samuel
Huntington.
Prvi Huntingtonov oslonac pri razvijanju ove teorije jeste
konstatacija da se sukobi ideologija, na kojima su počivala sva politička
djelovanja i stavovi u proteklih nekoliko desetljeća, završeni.
Zanimljivo je pri tome odmah napomenuti činjenicu da termin
ideologija u perzijskom jeziku nema adekvatan sinonim. Ovaj termin
tvorevina je evropske filozofije 19. stoljeća, a to što se ona na Istoku (pa
tako i u Iranu) zna prispodobiti čak i islamu, pokazatelj je pada u
klopku jedne filozofije koja je u potpunosti anti-religijska. Ta filozofija
se, dakle, u 19. stoljeću javila u Evropi i jedan dugi period predstavljala
je nadomjestak za religiju. Ideologija je, tako, od 19. stoljeća kada je
postala osloncem zapadnjačkog mišljenja, preko Lenjinove revolucije iz
1918. godine koja je predstavljala prvu ideološki ustrojenu vlast, pa do
zapadnjačkog, prvenstveno Američkog, sistema u kome je pojam
demokratije iskorišten u ideološke svrhe, bila temelj sukoba u novijoj
historiji čovječanstva. Međutim, raspadom SSSR-a ta situacija je bitno
izmijenjena, pa tako ideologija više ne može biti odrednica
međunarodnih sukoba i poredaka.
Druga stvar na koju Huntington ukazuje jeste još jedna bitna
snaga koja je kroz 150 posljednjih godina historije čovječanstva bila
uzrok trvenja - nacionalizam. Svakako, pri tome mislimo na
nacionalizam kao tekovinu Francuske revolucije, a ne na ono što bismo

186
obično nazvali patriotizmom ili rodoljubljem, što je čovjeku prirođeni
osjećaj, te je prirodno da svako voli svoju domovinu. Nacionalizam kao
filozofski pojam čedo je, znači, Francuske revolucije iz 18. stoljeća.
Nacionalizam je posjedovao izuzetnu snagu, kojom je prvo,
besprimjerno u dotadašnjoj historiji, suprotstavio međusobno evropske
zemlje, da bi se zatim proširio i na Aziju, odnosno islamski svijet,
ispoljivši se u obliku iranskog, arapskog ili turskog nacionalizma.
Prema Huntingtonu, nacionalizam je izgubio svoj utjecaj, pa iako je još
uvijek prisutan kao snaga, više ne može biti odrediteljem međunarodnih
odnosa.
Treća stvar koju Huntington tretira jeste reforma nacionalizma;
nacionalizma koji je različit od onog nastalog u 19. stoljeću. Ovaj novi
nacionalizam oblikuje se uglavnom u okvirima velikih civilizacija, a
njegove glavne elemente čine kultura i religija. U proteklom stoljeću
civilizacija nije bila tako bitan činilac u odnosima između naroda.
Postojanje različitih civilizacija bila je činjenica, ali je malo ko
uvažavao tu činjenicu pri političkim raspravama i analizama.
Huntington, pak, drži da će ono što će u budućnosti predstavljati glavni
faktor u međunarodnim odnosima biti podjela na jedinice koje on
naziva civilizacijama. Pod civilizacijom se podrazumijeva najukupniji
izraz pripadnosti ljudi određenoj cjelini. Dakle, izuzev čovječanstva kao
pojma, civilizacija je najšira odrednica ljudske pripadnosti. Takav stav
je s gledišta kulture ili filozofije u potpunosti ispravan, ali Huntington
civilizaciju uvodi u okvire političke terminologije, premda pojmu
civilizacije u zapadnjačkoj politologiji novijeg doba nije do sada
pridavan veći značaj. Huntington dalje smatra da u svijetu danas postoji
najviše osam velikih civilizacijskih krugova.
Prva od njih je zapadna civilizacija, koja obuhvata dva područja
- Evropu i Sjevernu Ameriku. Veoma zanimljivo je da Huntington
Južnu Ameriku smatra drugom civilizacijom, različitom od Sjeverne
Amerike. Možda je to zbog toga što je stanovništvo Južne Amerike
skoro isključivo katoličko, a i zato što na jugu kontinenta domorodačko
stanovništvo nije iskorijenjeno kao na sjeveru, odnosno što u Južnoj
Americi nikada nije postojala takva rasna netrpeljivost koa što je
postojala u Sjevernoj Americi. U svakom slučaju, s obzirom da je Južna

187
Amerika do sada bila u potpunosti katoličko područje (premda u
posljednje vrijeme dolazi do širenja protestantskog učenja), Huntington
je smatra posebnom civilizacijskom jedinicom.
Naredna civilizacija jeste ona islamska, smještena u središnjici
svijeta, koja se proteže od Afrike na sjeveru do Filipina na jugu. Zatim
slijedi civilizacijski krug Dalekog istoka, pod čime se prvenstveno misli
na Kinu, što Huntington naziva konfucijanskom civilizacijom. I oko ove
civilizacije diže se u posljednje vrijeme velika buka, tako da je skoro i
ugledni časopis TIME objavio na naslovnici sliku Konfucija kao
reformatora kineske i gravitirajućih joj civilizacija. U svakom slučaju,
Huntigton Kinu smatra glavnim centrom konfucijanske civilizacije, u
koju računa još i Vijetnam, a u dobroj mjeri i Kambodžu i Laos, kao i
manja područja poput Hong Konga i Singapura. Huntington, zatim,
posebnom civilizacijom drži Japan, koji je zanimljiv zbog toga što se
ovdje radi o poklapanju nacije i civilizacije. Preostale civilizacije su
indijska, koja obuhvata i znatan broj muslimana, i civilizacija koju
Huntington naziva rusko-pravoslavnom, a u čiji sastav ulaze Rusija,
Bugarska, Srbija, Grčka i Rumunija, dakle, zemlje koje su po religijskoj
pripadnosti pravoslavne. Posljednja civilizacija o kojoj govori je
afrička, koja još nije u potpunosti iskristalizirana i pod čime se,
svakako, podrazumijeva crna Afrika, koja je uglavnom muslimanska i
kršćanska.
Druga bitna teorija koju Huntington navodi jeste to da svijet,
nasuprot posljednjih godina često spominjanog stvaranja “novog
svjetskog poretka”, ne ide u pravcu nastanka jedinstvene svesvjetske
civilizacije. Nije tačna pretpostavka da će uskoro od udaljenih
indonezijskih ostrva uzevši, pa sve do afanistanskih sela, ljudi kupovati
Mc Donald’sov hamburger i slušati vijesti CNN-a, čime će zajednička
civilizacija obuhvatiti cijeli svijet. U stvari, neće biti mogućnosti da
zapadnjačka civilizacija potčini sve civilizacije svijeta, tj. ne mogu se
previdjeti ostale svjetske civilizacije. Štaviše, vezanost ljudi za
civilizaciju kojoj pripadaju toliko je jaka da je konačna realnost svijeta
podjeljenost po civilizacijskom osnovu. Za razliku od odnosa spram
ostalih Huntingtonovih stavova, sa ovim sam u potpunosti suglasan i
već dugo godina i sam insistiram na činjenici da Zapad, nasuprot onome

188
što nam se javlja kao izvanjski dojam, neće ostvariti prevlast u svijetu,
odnosno, i druge civilizacije će opstati, uprkos udarcima koji im se
zadaju.
Huntingtonov stav kako postoji stalna opasnost sukoba među
suprotstavljenim civilizacijama je izuzetno opasan. On, čak, drži da se
taj sukob ne može izbjeći i navodi činjenicu da su granice civilizacija
uvijek krvave. Huntington ostale civilizacije smatra opasnim po Zapad.
Nije slučajno da on takav stav ilustrira primjerom islamske civilizacije.
Kao što se možemo osvjedočiti, danas su u cijelom svijetu krvave linije
dodira islama i drugih civilizacija. Huntington navodi za to brojne
primjere, poput Bosne ili Kašmira, ali uopće ne spominje Tadžikistan.
Međutim, vidimo da Rusija nakon ubistva oko 80 000 muslimana ovu
zemlju iznova vraća u komunizam, dok se u svijetu ne čuje glas
protesta, a sve to iz straha od mogućnosti da se muslimanski
Tadžikistan približi Afganistanu ili Iranu. Opasnost Huntingtonove
teorije leži baš u tome što on višegodišnje tragedije islamskog svijeta
smatra neizbježnim i nužnim, nastojeći neizravno islamsku civilizaciju
predstaviti kao neospornog neprijatelja zapadnjačke, čime prikriveno
potpomaže teorije nekih snaga na Zapadu koje islamsku civilizaciju
nastoje pretvoriti u svog neprijatelja.
Naredna stvar na koju treba obratiti pozornost jeste činjenica da
Huntington svoju teoriju prikazuje kao jednu intelektualnu paradigmu.
Uložio sam mnogo truda ne bih li našao u perzijskom jeziku izraz
adekvatan danas često upotrebljavanom engleskom terminu paradigma.
Međutim, nisam uspio pronaći doista odgovarajuću riječ, a nemam baš
pretjeranu sklonost ka izmišljanju novih izraza. Paradigma, što je u
osnovi platonistički termin, danas znači jedan općeniti stav ili
svjetonazor koji čovjek ima o nekom području historije, te se s obzirom
na taj stav upušta u analizu partikularnih pitanja o tom području.
Moderne znanosti posjeduju vlastitu pardigmu, a i političke znanosti su
do sada imale svoju paradigmu. Pradigma je, inače, termin koji je prvi
upotrijebio Platon, a sa grčkog je na arapski i perzijski jezik prevođen
kao “masal”, “alem-i-masal” ili “masal-i-fikri”. Moguće je, međutim,
da termin paradigma u engleskom jeziku danas ne posjeduje sav ovaj
spektar značenja koji u svijest prizivaju spomenuti termini, pošto

189
današnje značenje ove riječi u evropskim jezicima nije sukladno ovim
starim perzijskim izrazima. U svakom slučaju, paradigma danas znači
onaj svjetonazor, onu ideju, misao ili stav koji su dominantni u vezi s
nekom temom. Nijedna tema ne može se tretirati bez nekog stava, tako
da samo iskustvo nije prihvatljivo. Čovjek na temelju nazora koji
dominira nad njegovim mišljenjem ili paradigme odabire ono što želi i
stiče iskustvo o tome. Međutim, stvar je sada u sljedećem, ako hoćemo
prihvatiti ovaj intelektualni obrazac, odnosno stav po kome je osnov
političkih zbivanja činjenica različitosti civilizacija, a ne ideologija ili
nacionalizam, prema Huntingtonu, područjem političkih znanosti
zasigurno ne mogu biti obuhvaćene sve pojave. Ideologija, također, nije
sveobuhvatna.
Prema Huntingtonu, teorija o sukobu civilizacija, obuhvatnija je
od svih drugih teorija. Ona, dakle, može obuhvatiti više pojava i bitnih
političkih dešavanja u budućnosti. Baš iz ovog razloga je ova teorija
izazvala pravu buru u inetelektualnom svijetu i polučila niz tekstova
vrijednih pažnje. U svakom slučaju, sam Huntington dopušta izvjesne
izuzetke od svoje teorije. Jedan od primjera koje za to navodi jeste
iračka invazija na Kuvajt. Ovdje se radilo o nečem što je protivno
njegovoj teoriji. Država je napala državu koja pripada istoj civilizaciji,
pri čemu su se ostale zemlje tog civilizacijskog kruga podijelile – jedne
su podržavale Irak, a druge Kuvajt. Huntington dodaje kako je tačno da
postoje ovakvi izuzeci, ali da je slučaj sukoba Iraka i Kuvajta možda i
posljednji od njih koji se može držati bitnim. On se desio u prelaznom
periodu, kada se doba ideologija pretvara u doba prevlasti i važnosti
civilizacija. Dakle, navedeni primjer predstavlja izuzetak.
Drugi izuzetan slučaj mogle bi biti razmirice između sjevernih,
siromašnih i južnih, bogatih zemalja. Prema Huntingtonu, i ovaj
problem krši osovinu novog svjetskog poretka. Potom nabraja države iz
protekle dvije, tri godine koje potvrđuju njegovu teoriju. Prvi slučaj koji
navodi, a koji je bitan i za nas Irance, jeste slučaj Bosne. U ovoj zemlji
posljednjih godina je ubijeno otprilike 200 000 muslimana. Nad njima
je izvršen masakr, premda se nije radilo niokakvim fanatičnim
muslimanima. Treba spomenuti to da su bosanski muslimani Slaveni i
da se doimaju potpuno evropski. Na ulici se ne može primijetiti ama baš

190
nikakva razlika između njih i pravoslavnih Srba ili Hrvata katolika, ali
su oni muslimani po svojoj religioznoj i kulturnoj pripadnosti. Ipak, i
pored ovog rasnog i jezičkog zajedništva sa Srbima i Hrvatima, njima
se ograničava životni prostor. Vidjeli smo da Zapad, posebice Evropa,
nije učinio ništa da ih spasi, i za razliku od principa koje zagovara,
samo su razgovarali i pružali priliku da bosanski muslimani budu
uništeni. Da su mogli, pustili bi da se to stanje dalje nastavi. To je istina
koju svi znaju. Ovo je nešto jako bitno, jer je time svim moderniziranim
i prozapadno orjentiranim muslimanima Turske, Egipta i ostalih
islamskih zemalja dokazano i pokazano da u životno bitnim situacijama
nema nikakave koristi od izigravanja lutke u rukama Zapada.
Drugi primjer koji Huntington razmatra jeste slučaj Republike
Azerbejdžan. Ova zemlja je dvostruko veća od Armenije, ali je
Armenija uz pomoć ruskih trupa okupirala znatan dio teritorija. Na
Zapadu niko ozbiljno ne razmatra ovaj problem. Međutim, da je bilo
drugačije i da je Azerbejdžan okupirao pola Armenije, ne bi bilo novina
u New Yorku, Washingtonu ili Los Angelesu koje ne bi raspravljale o
tome. Huntington drži da na takav stav utječe civilizacijska pripadnost,
a ne ekonomska ili nacionalna problematika. Dakle, jedna civilizacija,
civilizacija Zapada, potpuno drugačije gleda na one za koje osjeća da ne
pripadaju toj civilizaciji. To je sasvim različita situacija od one iz doba
ideologija, kada je SSSR više branio Etiopljanina pristalicu marksizma,
nego Grka s kojim ga veže zajednička religija, ali koji nije bio
komunist.
Naredna stvar, koja je prema Huntingtonu bitna za budućnost,
jeste stav Zapada o srednjoj Aziji. Taj stav nije nimalo prijateljski.
Pošto je stanovništvo tog područja uglavnom muslimansko, nije
naklonjeno previše pravoslavnoj Rusiji i vezano je za islamsku
civilizaciju. Svjedoci smo na koji način se vrši apsolutno susprezanje
svih nacionalnih i religijskih snaga u srednjoj Aziji koje se smatraju
fundamentalističkim. Takav je slučaj naročito s aktuelnom politikom
Tadžikistana, koja je izuzetno nazadna. Tamošnja situacija je tragična,
posebno za Iran koji Tadžikistan smatra jednim od najvažnijih stranih
centara vlastite kulture. Naposlijetku, proces koji ukazuje na važnost
pripadnosti nekom civilizacijskom krugu jeste i odnos Kine s Korejom

191
na planu prenosa tehnologije za proizvodnju atomskog oružja. Problem,
dakle, o kome se u zadnje vrijeme mnogo govori. Čak i Japan ima
averziju prema ekonomskom tržišnom pritisku na Sjevernu Koreju. To
je izuzetno zanimljivo, pošto je Japan veoma blizak američki partner.
Ovdje se, međutim, radi o prisustvu niza civilizacijskih faktora koji su
van domena ekonomskih i političkih aktivnosti. Huntington, čak, i
pitanje domaćinstva olimpijskih igara 2000-te, koje nije povjereno Kini,
razmatra u civilizacijskom kontekstu. Sve evropske zemlje zagovarale
su Australiju kao domaćina olimpijade, dok su islamske i azijske zemlje
glasale za Kinu. Glasovi se nisu davali na principima iz doba
nekadašnjeg imperijalizma ili podjele svijeta na demokratske i
komunističke zemlje, već na osnovu civilizacijske pripadnosti.
U svakom slučaju, Huntington odbacuje u potpunosti dva stava
o mogućoj organizovanosti svijeta u budućnosti. Prvi je onaj da će sve
ostati kao i prije i da će se stvarati uvjeti za tragedije poput krvavog
iransko-iračkog rata, uz šta treba neizostavno spomenuti i zalivski rat
koji je Zapadu donio 500 milijardi dolara datih im od ljudi tog regiona.
Prema Huntingtonu, s čime se i ja osobno slažem, veoma je vjerovatno
da je završen period netrpeljivosti između zemalja pripadnica istog
civilizacijskog kruga. Nužno je zato da u okvirima nove situacije
ponovo razmislimo o ljubavi koju mi Iranci osjećamo spram svoje
zemlje. Civilizacija će sada biti dosta veća organizaciona jedinica i njen
utjecaj će biti mnogo važniji nego do sada. Naravno, to ne znači da će
potpuno nestati konkurentnost između zemalja pripadnica iste
civilizacije.
Mi Istočnjaci moramo biti zahvalni Bogu što zemlje Zapada još
uvijek imaju nesuglasica i pored nastojanja da se stvori savez zapadnih,
odnosno evropskih zemalja, inače ko zna dokle bi danas stigli u pljački
ostatka svijeta. Njemačka i Francuska su još uvijek takmaci. Engleska
se grozi od pristupanja u Evropsku zajednicu. Međutim, istovremeno se
civilizacija ovdje javlja kao mnogo važniji faktor. Evropa je napustila
nacionalizam. Nekada su Engleska i Francuska ratovale, Njemačka i
Francuska su vodile tri velika rata u kojima je poginulo nekoliko
miliona ljudi, Španija i Engleska su imale strahovitih sporova. Ali
kakva je danas situacija? Danas vidimo kako se Evropa oblikuje kao

192
jedna civilizacija. Evropa otvara vrata svakome ko samo nosi kršćansko
ime, ali ih zatvara pred ljudima koji su po imenu muslimani. Kada bi
mogla, Francuska bi rado izbacila iz zemlje četiri miliona Marokanaca i
Alžiraca. To će i učiniti, ali se trenutno stidi. Dakle, čak i u Evropi od
koje se mi učimo nacionalizmu u novom obliku, bez sumnje,
civilizacija se javlja u vidu važnijeg faktora. Smatram da bi i Iran, s
obzirom na svoj utjecaj, morao obratiti pažnju na zbivanja unutar
islamske civilizacije. Ovo, naravno, ne znači da i unutar ove civilizacije
neće i dalje postojati konkurentnost između Iranaca i Arapa ili Turaka i
Arapa. Međutim, svakako i u ovim odnosima otpočinje nova etapa. U
toj novoj situaciji, pored ljubavi prema Iranu i patriotizma, treba obratiti
pažnju na ljubav prema domovini u starijem značenju (onom prije
Francuske revolucije), kao i uspostaviti prisnije veze s ostalim
pripadnicima kulture kojoj Iran pripada, odnosno sa zemljama s kojima
skupa čini jednu od najstarijih civilizacija u povijesti - islamsku.
Ono što Huntington smatra opasnošću po Zapad, dakle, savez
zemalja islamskog civilizacijskog kruga, može otežati situaciju Irana i
drugih musliamsnkih zemalja. To u smislu da se Zapad i Rusija s
pravoslavnim zemljama sve više oblikuju kao jedna civilizacijska
jedinica, dok Iran i susjedne mu zemlje ostaju i dalje taoci
nacionalizma, a više ne mogu da bi zaštitile vlastite ineterese
suprotstavljati zapadne zemlje jednu drugoj, kao što su to činili kroz
protekla dva stoljeća.
Posljednji dio Huntingtonove teorije koji je zaista opasan
ukazuje na opasnost od saveza islamske i konfucijanske civilizacije i
njihovog suprotstavljanja Zapadu. On kaže kao se ne treba bojati urote
ostalih civilizacija, ali da bi savez ove dvije mogao oboriti Zapad.
Huntington ilustruje opasnost kroz veliku bliskost Irana, Pakistana i
Kine, koji ne savijaju leđa i ne postupaju po direktivama Amerike. On
njihovo ponašanje vidi kao znak savezništva ove dvije civilizacije,
ukazujući Zapadu da treba biti oprezan spram ovakvog saveza.
Naravno, po njemu, postoji opasnost i od eventualnog saveza Japana i
Kine, što bi dodatno usložnilo situaciju. Ovakav stav veoma je opasan i,
s moralnog i ljudskog gledišta, njegovo proklamovanje je štetno i loše.
U moralnom smislu negativno je preuveličavati snagu koja, ustvari, ne

193
postoji, i zatim još, zbog toga, i vršiti represiju nad nekim. Svo
preuveličavanje islamskog fundamentalizma kroz proteklih nekoliko
godina bilo je, također, trud na stvaranju jedne lažne opasnosti. Širila se
propaganda kao da će sutra ujutro Alžirci, naprimjer, osvojiti San
Francisco i baš ništa neće moći izmijeniti tu tužnu sudbinu. Takav stav
je izuzetno loš po sam Zapad. Svakako, pretvaranje procesa dobivanja
na važnosti civilizacijskog kruga, što je činjenica, u opasnost po Zapad,
a takva propaganda se nastavlja, veoma je opasno po nas Irance, ostale
muslimane i uopće Istočnjake. Posebno, s obzirom na činjenicu da
Zapad od nas hoće dvije stvari – naftu i prihode koje nafta donosi.
Proteklih pedeset godina svjedoče ono što svi znamo, činjenicu da su
prihodi ostvareni od prodaje nafte trošeni na kupovinu oružja i ostalih
zapadnjačkih proizvoda. Stoga smatram da misleći ljudi moraju
odgovoriti na Huntingtonov stav da će postojanje drugih civilizacija
koje žele sačuvati vlastitu izvornost i identitet biti uzrok njihovog
suprotstavljanja civilizaciji Zapada. Prije svega, zašto bi bilo nužno da
postojeće civilizacije budu stalno međusobno suprotstavljene?
Drugo, postoji nešto veoma bitno što je, po mom mišljenju,
važnije od teorije o sukobu civilizacija, a to je činjenica da se postepeno
u svijetu profiliraju dvije vrste ljudi – vjernici u Boga i poricatelji Boga.
I prije je postojala ovakva podjela, ali je ona danas očitija. Do sada su
poricatelje Boga uglavnom činili Zapadnjaci. Ateizam kao fenomen nije
bio prisutan na Istoku, sve do Maove vladavine u Kini, nakon čega
primjećujemo širenje ateizma i u Japanu. Svakako, i one azijske zemlje
koje su prihvatile komunizam u jednoj su mjeri postale laicističke,
sekundarne i ateističke. Međutim, u velikim azijskim civilizacijama,
dakle, islamskoj, indijskoj, konfucijanskog (prije nego se na većem
njenom dijelu proširio komunizam), nekomunističkim budističkim
zemljama (Burma, Tajland itd.), bilo je jako malo onih koji nisu
vjerovali u nadčovječanske vrijednosti, odnosnoZbilju iz koje istječu
ljudske zbiljnosti. Naravno, neki ne doživljavaju Boga kao “individuu”,
nego ga promatraju kao stanje svijesti, poput budista i konfucista, što se
obično naziva nirvanom, ili kao jedan metafizički i kozmički princip,
kao što je slučaj s taoistima. U svakom slučaju, vjera u nešto
nadljudsko, uzvišenije od ljudskog života, bila je i jeste zajednička crta

194
za većinu ljudi i ti ljudi davali su dublja obilježja jednoj civilizaciji
nego li što su to činili poricatelji Boga.
Na Zapadu se odvija proces čiji je rezultat brzo potiranje i onih
preostalih principa kršćanske etike, što se postiže donošenjem zakona o
homoseksualnosti i tome slično, a što je oprečno tekstu Starog i Novog
zavjeta. U američkom društvu postoji veliki rascjep između vjernika
protestanata (koji su gradivni faktor američkog društva) i katolika, s
jedne i protivnika religije, s druge strane. U Evropi je naklonost prema
religiji još manja nego u Americi. U Francuskoj, kao katoličkoj zemlji,
samo 11% stanovništva posjećuje crkvu, a sukob pristalica ateističke
filozofije i poricatelja Boga s vjernicima je sveprisutan. Dakle, u
situaciji kada se na Istoku ateizam širi postepeno, na Zapadu je njegov
brzi razvoj stvorio naprsline u samoj strukturi društva i mnogo je dublji
nego se to može primijetiti u ostalim civilizacijama. Mislim da je
suprotstavljenost između ove dvije grupe svakim danom očitija i da će
dovesti do podjele koja je osnovanija nego li je to sukob među
civilizacijama.
Kako god, jedan od osnovnih odgovora na Huntingtonovu
teoriju jeste taj kako tradicionalne civilizacija, koje su do sada
dominirale ljudskom poviješću, posjeduju zajedničke duhovne i etičke
principe, a to su principi koje su tim civilizacijama podarile njihove
različite religije. Mnogo je zajedničkog kod tradicionalnih civilizacija;
mnogo više nego je onoga što se može označiti kao njihova različitost.
Ako obratimo pozornost, vidjećemo da je mnogo zajedničkih principa
među različitim religijama, dok ne postoji put pomirenja između ljudi
koji vjeruju u nadljudske principe i onih koji prihvataju samo ovozemne
činjenice, osim što se radi življenja jednih pored drugih može stvoriti
neka vrsta mira iz interesa. Lično mislim da postoji veća mogućnost da
se tradicionalne civilizacije, ili, bolje rečeno, ono što je preostalo od
njih, udruže oslanjajući se na svoje duhovne vrijednosti, nego da se
svijet pretvori u prostranu pozornicu sukoba između sedam ili osam
divovskih jedinica. Jasno je da je opasnost od sukoba spomenutih
civilizacijskih jedinica mnogo strašnija nego što je to opasnost od
sukoba među državama, koje su, prirodno, manje organizacijske
jedinice, ili čak i od sukoba komunizma i demokratije iz doba

195
ideologija, kada je očuvan svjetski mir kroz međusubno zaplašivanje. U
svakom slučaju, radi se o nečemu što je izuzetno bitno po budućnost. Za
sve one koji vjeruju u Boga, budućnost je u Božijim rukama. Ali, otuda
što smo ljudi i što nam je Bog podario slobodu mišljenja i djelovanja,
mi smo i odgovorni za svoje ideje i postupke. Stoga moramo razmišljati
o suradnji među tradicionalnim civilizacijama kroz grupe koje vjeruju u
zajedničke duhovne principe, ali i o sprečavanju širenja ideje o nužnosti
sukoba među civilizacijama, kao što to Huntington propagira. Trebamo
zakoračiti u međusobnu saradnju do krajnje moguće mjere i ne dopustiti
da se previđanja teorije o sukobu civilizacija obistine. Nadati se da će
oni koji vjeruju u Početnog uspjeti da se jedinstveno suprotstave
Njegovim poricateljima.

Prijevod s perzijskog: Muamer Kodrić

196
ISLAM I KRIZA ŽIVOTNE SREDINE1

"O Gospodaru, pokaži mi stvari kakve jesu one uistinu!'


(Izreka Muhammeda a.s.)

Kad se danas pogleda islamski svijet, vide se napadni znakovi


krize životne sredine u gotovo svakoj zemlji, od zagađenja zraka Kaira i
Teherana do erozije planina Jemena i stvaranja goleti u mnogim
područjima Malezije i Bangladeša. Problemi životne sredine su izgleda
prisutni posvuda, posebno u urbanim središtima a isto tako i u mnogim
dijelovima seoskih područja, do stepema da se islamski svijet više ne
može razlučiti od većine drugih područja zemaljske kugle kad su
posrijedi žestoke teškoće krize životne sredine. Ukoliko bi se ovo stanje
tek površno proučilo, doista bi se moglo ustvrditi - u svjetlu sadašnjih
prilika - kako se islamski pogled na prirodu ne razlikuje od pogleda na
prirodu modernog Zapada koji je prvi namaknuo krizu životne sredine
cijelome čovječanstvu. Međutim, jedan dublji pogled će otkriti da je
islamski pogled na životnu sredinu sasvim različit od pogleda koji je
preovladivao na Zapadu tokon nekoliko posljednjih stoljeća. Ako je
sada islamski pogled na prirodu postao djeomično skriven, to je
uslijedilo zbog bijesnoga juriša zapadne civilizacije od XVIII stoljeća i
zbog razorenja velikog dijela islamske civilizacije, za što postoje kako
vanjski tako i unutrašnji činioci premda sama islamska religija nastavlja
da se rascvjetava i ostaje snažna.
Islamski svijet u stvari danas nije u cjelini islamski i mnogo toga
što je islamsko počiva skriveno iza plašta zapadnih kulturnih,
znanstvenih i tehnoloških ideja i prakse koje su oponašali i slijepo
slijedili muslimani do različitih razina savršenstva, ili bi pak bolje bilo
1
Tekst objavljen u: SUSRET ČOVJEKA I PRIRODE, DUHOVNA KRIZA
MODERNOG ČOVJEKA, Seyyed Hossein Nasr, prijevod i pogovor: dr. Enes Karić,
Svjetlost, Sarajevo, 1992. god.

197
kazati nesavršenstva, tokom posljednjih stotinu i pedeset godina.
Islamski odnos spram prirodne sredine nije nimalo očitiji od onog
budističkog u Japanu ili onog taoističkog u Kini, a sve to je posljedica
bijesnog juriša sekularne nauke na ove zemlje, nauke koja je utemeljena
na moći i vladavini nad prirodom i tehnologiji koja proždire prirodni
svijet ne gledajući na prirodnu ravnotežu, bijesnog juriša nauke i
tehnologije zapadnog porijekla koja je sada postala gotovo globalna.
Usprkos ovakvom stanju, islam ipak nastavlja živjeti kao moćna
religijska i duhovna snaga a njegov nazor o prirodi i prirodnoj sredini
još je uvijek na umu i duši njegovih pripadnika, posebno u slabije
moderniziranim područjima i također u zemljama koje baštine iskrena
držanja spram prirode. Uloga, opstanka takvog tradicionalnog nazora o
prirodi može se vidjeti po tome što islamsko društvo odbija da se
potpuno potčini diktatu mašine, usprkos pokušaju lidera islamskog
svijeta da uvedu zapadnu tehnologiju u što većem obimu i što je prije
moguće. Taj je nazor, međutim, značajan za globalno razmatranje
problema životne sredine ne samo zbog njemu svojstvene vrijednosti,
već, također i zbog njegovog stalnog uticaja na muslimane koji
sačinjavaju petinu svjetske populacije.
Islamski pogled na prirodnu sredinu je štaviše značajan i za sam
Zapad, jer islam sudjeluje sa Zapadom u 'religiji abrahamske porodice' i
u grčkom nasljeđu koje je odigralo važnu ulogu u povijesti i zapadne i
islamske nauke, ulogu koja se u zapadnoj nauci uglavnom ima zahvaliti
posredništvu islamske nauke. Islamski pogled na prirodu predstavlja
dragocjenu opomenu na perspektivu koja je uglavnom na Zapadu danas
izgubljena a koja je utemeljena na svetom kvalitetu prirode u
univerzumu stvorenom i održavanom od strane Jednog Boga
Ibrahimova kome se Jevreji i također kršćani klanjaju u molitvi.
Islamski pogled na prirodni red i životnu sredinu, kao i sve
drugo što je islamsko, ima svoje korijene u Kur'anu, istinskoj Riječi
Božjoj koja je središnja teofanija u islamu.2 Poruka Kur'ana je u

2
U vezi sa islamskim pogledom na prirodu vidi S. H. Nasr, An Inrroduction to Islamic
Cosmologual Doctrines, London, 1978; S. H. Nasr, Science and Civilization in Islam,

198
izvjesnom smislu povratak primordijalnoj poruci Boga čovjeku. Ona se
obraća onom što je primordijalno u nutarnjoj prirodi muškaraca i žena;
stoga je islam nazvan pradavnom religijom (ed-dinu l-hanif)3. Kao
"pradavna sveta Knjiga", Kur'an se obraća ne samo muškarcima i
ženama već cijelom kosmosu. U određenom smislu priroda učestvuje u
kur'anskoj objavi. Neki kur'anski ajeti obraćaju se prirodnim formama
isto tako kao i ljudima, budući da Bog uzima kao svjedočanstvo i
neljudske članove Svoga stvaranja kao što su biljke i životinje, Sunce i
zvijezde u nekim drugim stavcima. Kur'an ne povlači jasnu razdiobnu
liniju između prirodnog i natprirodnog, niti između svijeta čovjeka i
svijeta prirode. Duša koja je odgojena i okrijepljena Kur'anom ne gleda
na svijet prirode kao na svoga prirodnoga neprijatelja koga treba
osvojiti i potčiniti, već kao na integralni dio čovjekovog religijskog
univerzuma koji sudjeluje u njegovom ovozemaljskom životu i, u
izvjesnom smislu, čak u konačnoj sudbini.
Kosmičku dimenziju Kur'ana stoljećima su brižljivo opisivali
mnogi muslimanski mudraci koji su ukazivali na kosmički ili ontološki
Kur'an (el-Kur'an et-tekvini) kao nešto različita i komplementarno među
korice sakupljenom i "napisanom" Kur'anu (el-Kur'an et-tedvini)4 Oni
su gledali na licu svakog stvorenja slova i riječi na stranicama
kosmičkog Kur'ana koje samo mudrac može čitati. Oni su bili sasvim
svjesni činjenice da Kur'an ukazuje na fenomene prirode i na događaje
u duši čovjeka kao na ajeta (doslovno: znakovi ili simboli), a to je
termin koji se također koristi za stavke Kur'ana.5 Oni čitaju tu kosmičku

Cambridge,1987; S. H. Nasr, Islamie Life and Thought, Albany (NY), 1981., posebno
vidi XIX poglavlje.
3
O pojmu islama kao primordijalne religije vidi F. Schuon, Understanding Islam,
prev. D. M. Matheson, London, 1979; S. H. Nasr, Ideals and Realities of Islam,
London, 1989. islam se također naziva dinu l-fitrah što znači religija koja je u samoj
naravi stvari i koja je ugravirana u čovjekovu primordijalnu i vječnu supstancu!
4
Vidi naš tekst The Cosmos and the Natural Order u zborniku S. H. Nasr (izdavač);
Islamic Spirituality - Foundhtions, sv. XIX u publ. World Spiritualiry - An
Encyclopedic History of the Religous Quest, New York, 1987., str. 345. i dalje.
Također vidi: S. H. Nasr, Ideals and Realities of Islam, str. 53. i dalje.
5
Vidi S. H. Nasr, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, str. 6. i dalje.
Također vidi Ideals and Realities of Islam, str. 55.

199
Knjigu, njena poglavlja i stavke, i gledaju fenomene prirode kao
"znakove" Autora knjige prirode. Za njih su prirodne forme bile
doslovni znakovi Božji, âyâtullâh, vestigia Dei, što je pojam koji je bio
naročito znan tradicionalnom Zapadu prije, pred dolazak racionalizma
za vrijeme kojeg su simbok svedeni na surove činjenice, te prije nego li
je moderni Zapad započeo stvarati znanost da bi ovladao prirodom
umjesto da stekne mudrost i uživa u promišljanju prirodnih formi.
Kur'an opisuje prirodu kao jednu konačnu teofaniju koja
istovremeno skriva i otkriva Boga. Forme prirode su, na taj način,
mnoštvo "džamija" koje skrivaju različita Božja svojstva. U isto
vrijeme, također, te "džamije" otkrivaju ta ista svojstva ljudima čije ono
unutarnje oko nije oslijepilo usljed pohotnog ega i centripetalnih težnji
strastvene duše.
U svakom pogledu može se kazati da je Bog sam, prema
islamskom viđenju stvari, ona konačna životna sredina koja okružava i
obujmljuje čovjeka. Od beskrajnog je značaja činjenica da se u Kur'anu
za Boga veli da je Sveobuhvatni (Muhit), kako i stoji u jednom stavku:
"Bogu pripada sve što je na nebesima i na Zemlji! On je taj koji
obuhvata (Muhit) sve!" (IV, 126). Od velikog je značaja i činjenica da
termin muhit znači također i "životna sredina".6 U stvari, čovjek je
uronjen u božansku sveobuhvatnost samo toga on nije svjestan zbog
svoje vlastite zaboravnosti i nemara (gaflet), a što je skriveni grijeh
duše koji se ima prevazići podsjećanjem na Boga (zikr). Sjećati se Boga
znači vidjeti ga posvuda i iskusiti Njegovu Realnost kao
Sveobuhvatnog, (el-Muhit). Kriza životne sredine, moglo bi se zapravo
kazati, prouzrokovana je čovjekovim odbijanjem da vidi Boga kao
pravu "životnu sredinu" koja okružava čovjeka i okrepljuje njegov
život. Destrukcija životne sredine posljedica je modernog čovjekovog
pokušaja da posmatra prirodnu sredinu kao neki ontološki nezavisan
poredak stvarnosti, odijeljen od Božanske Sredine bez čije oslobađajuće
milosti životna sredina postaje ugušena i umire. Biti svjestan Boga kao
Sveobuhvatnog el-Muhita znači ostati svjestan svetog kvaliteta prirode,

6
Vidi W. Chittick, God Surrounds all Things: An Islamic Perspective on the
Environment, u časopisu the World and I, sv. I, br. 6, Juni 1986., str. 671-678.

200
realnosti prirodnih fenomena kao znakova Božjih (âjât) i prisustva
prirodne sredine kao ambijenta koji je prožet Božanskim Prisustvom te
Realnosti koja je jedino konačna "sredina" iz koje mi potičemo i kojoj
ćemo se vratiti.
Ovakvo tradicionalno islamsko gledanje na prirodnu sredinu je
utemeljeno na neraspletivoj i trajnoj vezi između onog što se danas
naziva ljudskom i prirodnom sredinom i Božanske Sredine koja ih
održava i prožima. Kur'an u mnogim stavcima aludira na
nemanifestovane i manifestovane, skrivene i vidljive svjetove ('alemu l-
gajb ve š šehadeh). Vidljivi ili manifestovani svijet nije neki nezavisan
poredak stvarnosti nego je manifestovanje jednog daleko većeg svijeta
koji ga trancendira i iz kojeg proizilazi. Ovaj vidljivi svijet je nalik
onom prostoru koji smo u stanju vidjeti oko logorske vatre za vrijeme
boravka u tamnoj pustinjskoj noći. Ono vidljivo postupno nestaje u
onom ogromnom nevidljivom koje ga okružava i za koga je ono istinska
sredina. Ne samo da je nevidljivo jedan beskrajni okean uspoređen sa
onim vidljivim i spram kojeg je ono vidljivo nalik čestici prašine, nego
ono nevidljivo prožima vidljivo samo! Upravo na taj način Božanska
Sredina, Duh, prožima svijet prirode i svijet običnog čovječanstva,
hraneći ih i uzdržavajući, bivajući ujedno i izvor (el-mebde') i svrha ili
cilj (el-me'âd) ovog manifestovanog poretka.7
Kao rezultat pogleda na prirodu kako je ocrtan u Kur'anu i
naglašen izrekama (hadis) i običajima (sunnet) Božijega Poslanika,
tradicionalni musliman je uvijek gajio veliku ljubav za prirodu koja
ovdje na Zemlji predstavlja refleksiju rajskih realiteta. Ta ljubav
reflektuje se ne samo u arapskoj, perzijskaj i turskoj književnosti, da i
ne govorimo o književnostima druglh islamskih naroda od svahilija do
malajskog jezika - već također i u religijskom mišljenju gdje nije
napravljena jasna distinkcija između onog što je zapadna teologija
imenovala prirodnim i natprirodnim. Ova ljubav se također reflektuje sa

7
Od velikog je značaja to da islamski raj nije konstruisan samo od dragog kamenja iz
mineralnog carstva, nego sadrži još, također, biljke i životinje. Neki kasniji islamski
fitozofi kao npr. što je slučaj sa Sadruddin Širazijem u djelu El-Esfaru l-Erb'a kao i u
djelu Risala fi 'l-Hašr, govore nadugo o proživljenju životinja na isti način kao i ljudi.

201
mnogih stranica u djelima muslimanskih filozofa, ali nalazi svoj
najdublji i također najuniverzalniji izraz u sufijskoj poeziji. Tako je
perzijski pjesnik Sa'di sastavio ovaj poznati stih:
Ja sam razdragan kosmosom jer kosmos prima
radost svoju od, Njega!
Ja volim cijeli Svijet jer Svijet Njemu pripada!
Jedan drugi sufija, ovaj put veliki narodni pjesnik turskog jezika,
Junus Emre, koji je čuo zazivanje veličanstvenoga Božjeg imena u
zvuku plovećih valova i struja koje su u sjećanje dozvale rajske
realitete, tad je spjevao stih:
Sve rijeke u Raju
plove s riječju Allah, Allah,
a i svaki zaljubljeni slavuj
pjeva, pjeva: Allah!Allah!
(Po prevodu A. M. Schimmel,
As trough a Veil, New York,1982. str. 150).
Muslimanski mislioci i mistici voljeli su prirodu takvom
snagom8 zato što su bili u stanju čuti molitvu svih stvorenja prirodnoga
svijeta upućenu Bogu. Prema Kur'anu "ništa ne postoji što Boga ne
hvali!" (XVII, 44). Ta hva1a Bogu upućena, također je molitva svih
stvari i predstavlja korijen same njihove egzistencije. Na Zemlju pali
čavjek koji je zaboravio Boga postao je gluh na ovu diljem Postojanja
raširenu molitvu i to je posljedica tog samog čina zaboravnosti. Mudar
čovjek, za razliku od gluhog čovjeka, živi u sjećanju na Boga
(zikru'llah) a posljedica tog sjećanja je da on čuje molitvu cvijeća i
cvata kad se okreću za Suncem i molitvu riječnih struja kad se
obrušavaju sa planina prema moru. Molitva čovjeka koji se sjeća Boga
u stvari, postaje jedna zajednička molitva, postaje istovjetna molitvi
ptica i drveća, planina i zvijezda. On se moli s njima i one se mole s

8
O sufijskom pristupu prema pritodi vidi F. Meier, The Problems of Nature in
Esoteric Monism of Islam, objav. u Spirit and Natur: Papers from Eranos Yearbooks,
prev. R. Mannheim; Princeton,1954, str. 203. i dalje; zatim S. H. Nasr, Islamic Life
and Thought, XIX poglavlje.

202
njim! Kontemplirajući o njihovim formama ne samo kao o nečemu
vanjskom, već kao teofanijama ili "znacima Božjim", čovjek se
osnažuje u svojemu vlastitom podsjećanju i sjećanju na Onog Jednog!
One, nadalje, crpe jednu nevidljivu potporu i hranu iz ćjudskog bića
koje je otvoreno prema milosti koja isijava iz carstva Duha i koje
ispunjava svoju ulogu kao pontifeksa, mosta između Neba i Zemlje.
Ovakav kontemplativni pristup prema prirodi i ljubav spram
prirode rezervisan je, naravno, na svojoj najvišoj razini samo za
nekolicinu ljudi koji su ostvarili pune sposobnosti da budu ljudi, ali
tokom vijekova ovaj se kontemplativni pristup probio i proširio diljem
islamske zajednice kao cjeline. Tradicionalno islamsko društvo je
uvijek bilo svjesno svoga ravnomjernog odnosa sa prirodnom sredinom
i ljubavi za prirodu do te mjere da su mnogi kršćanski kritičari islama
optužili muslimane da su naturalisti, te da je islam lišen milosti koja je
obično tako oštro odvajana i razlikovana od prirode u glavnim tokovima
kršćanske teologije.
Ova islamska ljubav za prirodu kao manifestovanje "Božjih
znakova" te za prirodu koja je protkana Božanskim Prisustvom ne smije
se brkati sa naturalizmom na način kako je shvaćen u zapadnoj filozofiji
i teologiji. Kršćanstvo je, budući da je bilo prisiljeno boriti se sa
kosmolatrijom i racionalizmom drevnog mediteranskog svijeta, žigosalo
naturalizam i to kako onaj nelegitimni u formi obožavanja prirode iz
preostalih oblika grčke i rimske religije, tako i vrlo različito zanimanje i
ljubav za prirodu sjevernih Evropljana kao što su Kelti, ljubav kojih je
ipak preživjela na marginalan način i nakon kršćanizacije Evrope, kao
što se i može vidjeti u djelima Hildegarda od Bingena ili iz ranih irskih
pjesama koje se tiču prirode. Pa ipak, ne smije se zaboraviti da islamska
ljubav spram prirode nema ništa zajedničko sa naturalizmom koji je
anatemisan od crkvenih otaca. Prije bi se moglo kazati da je takav
naturalizam mnogo bliži poeziji prirode irskih monaha i obraćanjima
Suncu i Mjesecu od strane zaštitnika sveca ekologije, Sv. Franje
Asiškog. Ili bi se možda trebalo kazati da je baš Sv. Franjo Asiški među
svim velikim srednjovjekovnim svecima najbliži islamskom viđenju
stvari kad je ljubav spram prirode posrijedi. U svakom slučaju, islamska
ljubav prema prirodi i prirodnoj sredini, i naglašavanje uloge prirode

203
kao sredstva da se postigne pristup Božjoj mudrosti tako kako je
manifestovana u Njegovom stvaranju ni u kom smislu ne sadrži
negiranje transcendencije ili zanemarivanje arhetipalnih realiteta. Baš
nasuprot tome, na najvišoj razini ona znači u potpunosti shvatiti
kur'anski stavak: "Ma gdje da se vi okrenete, tamo je Lice Božje!" (II,
115). Ona znači, dakle, vidjeti Boga posvuda i biti potpuno svjestan
Božanske Sredine koja okružava i prožima i svijet prirode i ambijent
čovjeka:
Islamska učenja u vezi s prirodom i životnom sredinom se ne
mogu sasvim shvatiti bez bavljenja islamskom koncepcijom čovjeka
koji je u različitim tradicionalnim religijama uvijek bio smatran
čuvarom prirode, a koji je sada postao njezin razoritelj zahvaljujući baš
izmjeni njegove uloge koja je uslijedila sa modernom civilizacijom;
naime, čovjek je od bića koje vodi porijeklo sa Neba i koje je živjelo u
skladu i harmoniji sa Zemljom postao stvorenje koje sebe smatra bićem
koje se uspelo odozdo i koje je sada postalo zemljin najpogubniji
grabežljivac i istrebitelj. Islam smatra da je čovjek Božji namjesnik
(halifa) na zemlji, a Kur'an tvrdi izričito: "Ja (Bog) ću na Zemlji
postaviti namjesnika (halifa)" (II, 30). Ovaj kvalitet zastupništva je,
međutim, popraćen i dopunjen predanošću ('ubudijja) Bogu! Čovjek je
Božji rob ('abdullah) i prema tome, čovjek se Bogu mora potčinjavati!
Kao 'abdullah, čovjek mora biti pasivan pred Bogom, biti primalac
milosti koja se izljeva iz višnjega svijeta. Kao halifatullah čovjek mora
biti aktivan u svijetu, održavajući kosmičku harmoniju i šireći milost
kojoj je on posrednik, a što je posljedica činjenice da je čovjek središnje
stvorenje u zemaljskom poretku.9
Na isti način na koji se Bog brine o svijetu i održava ga trebalo
bi da i sam čovjek, kao Njegov namjesnik, odgaja i brine se o ambijentu
u kojem igra središnju ulogu. Čovjek ne može zanemariti brigu o
prirodnom svijetu a da ne iznevjeri ono "povjerenje" (emanet) koje je
primio kad je ponio svjedočanstvo Božjega gospodstva u

9
O islamskom pojmu čovjeka vidi G. Eaton, "Man", objav. u Islamic Spirituality -
Foundations, poglavlje XIX; vidi također S. H. Nasr, Knowledge and the Sacred,
Albany (NY), 1989., str. 358-377.

204
preegzistentnom ugovoru (el-misak), na što Kur'an ukazuje u
znamenitom stavku: "Zar ja nisam vaš Gospodar? A oni odgovoriše (tj.
članovi čovjecanstva): "Da, mi svjedočimo!" (VII,172).
Biti čovjek znači biti svjestan ove odgovornosti koju status
namjesništva baštini. Čak i kad se u Kur'anu tvrdi da je Bog potčinio
(sehhare) prirodu čovjeku, kao što je kazano u stavku: "Zar ne vidiš da
je Bog sve na Zemlji vama podredio" (XXII, 65), to ne znači i ne
podrazumijeva puko osvajanje prirode, kako tvrde mnogi moderni
muslimani žudeći za moći koju moderna znanost pruža čovjeku. Prije bi
se moglo kazati da se pod navedenim stavkom misli na vladavinu
stvarima koja se čovjeku dozvoljava prakticirati, ali samo pod uslovom
da to bude u skladu sa Božjim zakonima i baš zbog toga što je čovjek
Božji namjesnik na Zemlji. Sljedstveno tome, čovjeku je data moć koja
u krajnjem slučaju pripada samo Bogu a ne čovjeku, budući da je on
puko stvorenje koje je rođeno da proputuje ovim zemaljskim svijetom i
da se vrati Bogu u času smrti.
Eto, dakle, zašto ne postoji ništa opasnije za prirodnu sredinu od
praktikovanja moći namjesništva od strane čovječanstva koje više ne
prihvaća da bude Božji sluga, da se potčinjava Njegovim naredbama i
zakonima. Ne postoji opasnijeg stvorenja na Zemlji od halifetullaha
(Božjeg namjesnika) koje više sebe ne smatra. 'abdullahom (Božjim
robom) i koje, sljedstveno tome, više ne smatra da je dužno potčinjavati
se biću ponad sebe samog. Takvo stvorenje je u stanju posjedovati moć
destrukcije koja je prava satanska moć u tom smislu jer je "satana
oponašatelj Božji"; jer takav tip čovjeka vlada, barem za kratko vrijeme,
bogolikom ali destruktivnom vladavinom na Zemlji zato što je ta
vladavina lišena brige koju Bog prosipa na sva svoja stvorenja i zato što
je ostala bez ljubavi koja kola arterijama univerzuma.
Čovjek je tradicionalno definisan od islama kao biće kojem je
data moć do izvjesne granice kojom on u krajnjem slučaju prouzročuje
nered na Zemlji, kako je i naznačeno u Kur'anu. Ali se u
tradicionalnom, islamskom viđenju stvari ta moć smatrala ograničenom
u normalnim okolnostima odgovornošću koju čovjek snosi ne samo
prema Bogu, prema drugim ljudima i ženama, nego također prema

205
cjelokupnome stvorenju. Božanski Zakon (šeri'ah) je izričit u
protezanju čovjekovih religijskih dužnosti na prirodni poredak i životnu
sredinu. Mora se ne samo nahraniti siromašnog, već također spriječiti
zagađivanje tekuće vode. U Božjim očima lijepo je ne samo biti uljudan
prema svojim roditeljima već, isto tako, prema drveću, stablima, biti
lijepa ophođenja i fer ponašanja spram životinja. Čak i u području
Božanskoga Prava, ne osvrćući se na metafizičko značenje prirode,
zapaža se čvrsta veza koju je islam stvorio između čovjeka i
cjelokupnog prirodnog poretka. Drugačije, inače, ne bi moglo ni biti
zbog samog primordijalnog karaktera islamske objave koja iznova
uspostavlja i čovjeka i kosmos u stanje jedinstva, harmonije i
komplementarnosti, afirmišući čovjekovu unutarnju vezu sa cijelim
stvaranjem koje, kako je već istaknuto, sudjeluje u kur'anskoj objavi sa
čovjekom u najdubljem smislu.
Danas se toliko mnogo govori o ljudskim pravima da je nužno i
ovdje spomenuti jednu temeljnu istinu: Prema islamskom viđenju
stvari, odgovornost čovjeka prethodi njegovim pravima. Čovjek ne
posjeduje svoja prava nezavisno od Boga, bilo da se radi o pravima nad
prirodom ili čak o pravima nad samim sobom, zato što čovjek nije
stvaralac svoga vlastitog bića. Čovjek, u stvari, nije u stanju bilo šta iz
ništa stvoriti. Moć fiat lux (tj. "Neka bude svjetlost!") pripada samo
Bogu jedinome. Prava koja čovjek posjeduje jesu prava koja su mu data
od Boga kao posljedica čovjekovog prihvatanja ugovora s Bogom i
ispunjavanja svojih odgovornosti u svojstvu Božjeg namjesnika na
Zemlji.
Islamski se pristup prema čovjeku duboko razlikuje ne toliko
mnogo u odnosu na tradicionalni jevrejski i kršćanski pristup, mada čak
i tu postoje neke značajne razlike, koliko od postsrednjovjekovnih
oblika humanizma kojima je glavnina kasnog religijskog mišljenja na
Zapadu postepeno podlegla. Islam vidi jedino Boga kao apsolutno biće.
Jedno od značenja islamskog svjedočenja (šehadeta: La ilahe illa Allah)
je da ne postoji ništa apsolutno uz Apsoluta! Čovjek je sagledan kao
stvorenjc koje, jer je teomorfičko biče, reflektuje i odražava sva Božija
Imena i Kvalitete na jedan izravan i središnji način, ali čovjek nije
apsolutan po sebi, napose ne u svom prolaznom ovozemaljskom stanju.

206
U stvari, ma koje pozitivne kvalitete posjedovao čovjek, oni dospijevaju
od Boga! Eto zašto se u Kur'anu tvrdi: "Bog je beskrajno bogat, a vi
ljudi ste siromasi!" (XLVII; 38). Najveća čovjekova slava počiva u
tome da shvati ovo siromaštvo posredstvom kojeg je u stanju dostići do
Apsoluta.
Naspram toga, još od dolaska renesansnog humanizma zapadna
je civilizacija apsolutizovala zemaljskog čovjeka. Budući da je lišavao
čovjeka njegovog središta i stvarao onu puku, središta lišenu, kulturu i
umjetnost, zapadni je humanizam išao za tim da podari ovom
obezsredištenom čovječanstvu kvalitet apsolutnosti.10 Upravo je taj puki
zemaljski čovjek, kako je definisan od racionalizma i humanizma, bio
taj koji je razvio znanost sedamnaestog stoljeća koja je utemeljena na
vladavini i osvajanju prirode, koji gleda prirodu kao svog neprijatelja i
koji nastavlja da siluje i razara prirodnu sredinu uvijek u ime prava
čovjeka koja on smatra apsolutnim! Taj zemaljski čovjek sada
apsolutizovan, je biće koje razara prostrane šume u ime neposrednog
ekonomskog blagostanja, bez toga da i za jedan tren razmisli o
posljedicama takvog poduhvata za buduća pokoljenja ljudi ili za ostala
stvorenja ovog svijeta. To je stvorenje koje, budući da gleda na svoj
zemaljski život kao da je apsolutan, pokušava produljiti taj život po
svaku cijenu, stvarajući medicinu koja je proizvela kako čuda tako i
užase, uključujući i destrukciju ekološke ravnoteže zahvaljujući
ljudskoj prenaseljenosti. Ni sam Bog a ni priroda nemaju prava prema
čovječanstvu koje sebe vidi kao apsoluta čak i tada kad govori o
čovjeku kao biću koje je jedan beznačajni posmatrač na malenoj planeti
koja se nalazi na periferiji male galaksije. Kao da su sve te riječi tek
neka vrsta površne poniznosti koja nije utemeljena na apsolutizaciji
čulnoga iskustva niti racionalnih moći zemaljskoga čovjeka.
Islam je uvijek bio žestoko suprotstavljen apsolutizaciji onog što
bi se moglo nazvati prometejskim i titanskim čovjekom. Islam nije
nikada dozvolio glorifikovanje čovjeka na štetu bilo Boga ili Božjeg

10
Dublje proučavanje i studiju o ovom izgubljenom središtu kod čovjeka Zapada, a
što je posljedica nadolaska humanizma, vidi od F. Schuona, Having a Center,
Bloomington (Ind.),1990, str. 160. i dalje.

207
stvaranja. Ništa nije odvratnije tradicionalnoj muslimanskoj
senzibilnosti od jednog dijela renesansne titanske umjetnosti koja je
stvorena u svrhu glorifikovanja čovječanstva u pobuni protiv Nebesa!
Ako moderna znanost i sa njom civilizacija, koja je dala i još uvijek
daje sebi apsolutno pravo da vlada Zemljom i čak nebesima, nije još
stupila na scenu u islamskom svijetu, onda to nije učinila ne zbog
pomanjkanja matematičkih ili astronomskih znanja, nego zbog toga što
islamski pogled na svijet isključuje deifikaciju zemaljskog čovjeka ili
totalnu sekularizaciju prirode. U islamskim očima, samo Apsolut je
apsolutan!
Konzekvence ovakvoga gledanja na odnos između čovjeka i
životne sredine bile su goleme. U tradicionalnom islamskom svijetu
ljudska prava nisu nikada bila učinjena apsolutnim unutar nekog
totalnog zaborava Božjih prava ili, također, prava Njegovog stvorenja, i
to naprosto zato što ljudski položaj nije nikada apsolutiziran. Moderni
zapadni čovjek (za razliku od tradicionalnog muslimana ili pak, što se
toga tiče, tradicionalnog kršćanina) ne duguje nikome i ničemu ništa.
Moderni se zapadni čovjek, kao što smo već napomenuli, ne osjeća
odgovornim spram bilo kojeg drugog bića ponad ljudskog. Za razliku
od toga, tradicionalni musliman ili homo islamicus je uvijek živio
svjestan Božjih prava, kao i prava drugih bića koje obuhvata ne-ljudsko
carstvo. Taj je čovjek ostao svjestan svoje odgovornosti prema Bogu i
također svoje odgovornosti prema Božjem stvorenju. Islam je uvijek bio
strogo protiv racionalizma budući da je bio racionalan; bio je protiv
naturalizma zato što je svjestan svetog kvaliteta koji prožima prirodni
red; bio je protiv humanizma zato što je usredsređen na čovjeka i
njegovu entelehiju na najdublji mogući način. Ovakvi pristupi su,
nadalje, izvršili veliki uticaj na islamske pristupe prirodi i životnoj
sredini, napose po nadolasku zapadne vladavine nad islamskim
svijetom.
Mnogi sekularisti na Zapadu danas okrivljavaju ono što se u
današnje vrijeme naziva judeo-kršćanskom tradicijom (čemu pridodaju i
islam u tom kontekstu, ali ne i drugdje) za današnju ekološku krizu
zaboravljajući činjenicu da ni kršćanska Armenija ili Etiopija, niti čak
kršćanska istočna Evropa nisu pridonijele usponu one nauke i

208
tehnologije koja je u rukama sekularnog čovjeka dovela do haranja
zemaljske kugle, te da su, prema tome, neki drugi počinioci tu morali
biti upleteni. Štaviše, tu se mora prije svega znati da ukolik neko ne
izabere da govori o judaizmu i kršćanstvu, već o judeo-kršćanskoj
tradiciji, e onda bi on trebao zapravo da govori o judeo-kršćansko-
islamskoj tradiciji, koja bi prema tome uključivala tri člana
ibrahimovske (abrahamske) porodice religija. Drugo, mora se znati da
svaka od religija ibrahimovske porodice ima svoj poseban doktrinalni i
teologijski naglasak i duhovnu konturu. Kad je posrijedi duhovno i
metafizičko značenje prirode, islam je stavio veći naglasak na njega
negoli glavna struja teološke tradicije zapadnoga kršćanstva i uvijek je
naglašavao, i čak do danas sačuvao učenja, koja su bila ili zaboravljena
ili pak marginalizirana u religijskom mišljenju Zapada.
To međutim ne znači da su judaizam i kršćanstvo sami
odgovorni za krizu životne sredine. Štaviše, ova marginalizacija prirode
koja je kombinirana sa prihvatanjem sekularističkog pogleda na kosmos
i k tome još čak praštanje takvog pogleda, ako nije skroz-naskroz
predstavljalo dopuštenje silovanja prirode od strane sekulariziranog
čovjeka, barem je bilo posljedica borbe kršćanstva tokom pet stoljeća sa
humanizmom, racionalizmom i sekularizmom, mada je i samo zapadno
kršćanstvo propustilo naglasiti duhovno značenje prirode u svom
glavnom teološkom pravcu još i prije renesanse, Rezultat ovakvog
pokoravanja sudbini bio je uspjeh sila sekularizma, te nauke i
tehnologije na njemu utemeljene, a kroz lišavanje prirode od njezinog
svetog kvaliteta. A to je prouzrokovalo zaborav one metafizike koja je
jedino mogla da objasni ko je čovjek, zašto su njegova prava ograničena
i zašto je on most između Nebesa i Zemlje, koji je pozvan da po svome
ljudskom pozvanju bude čuvar Zemlje i njenih stvorenja.
A sad se mora postaviti pitanje koje glasi: Ako su tradicionalna
učenja islama, koja se tiču prirodnoga reda o kakvom se govorilo
naprijed, još uvijek živa, zašto onda ta učenja nisu vidljivija u
glasovima iz islamskoga svijeta koji su se čuli i koji se čuju na Zapadu,
te zašto nisu djelotvornija u praktičnom području - kroz odvraćanje i
sprečavanje ekoloških katastrofa, te napokon, zašto kriza životne

209
sredine nije manje akutna u islamskom svijetu negoli i bilo gdje drugdje
na zemaljskoj kugli?
Osvrnimo se prvo na glasove koji su dolazili iz islamskog svijeta
i koji su do Zapada doprli tokom prošloga stoljeća i po, te koji se još
čuju i posredstvom kojih se tumači islamski pogled na prirodnu sredinu.
Tokom prošlih stotinu i pedeset godina dva su glasa iz
islamskog svijeta bila najgrlatija i lahko su se čuli na Zapadu, glas
takozvanih fundamentalističkih reformatora i glas modernista.11 Prvi
uključuje takve škole kao što su Vehabije i Selefije koje su se
suprotstavljale Zapadu i branile nepovredivi karakter Božijeg Zakona
idući za tim da uspostave iznova društvo u kome bi se to pravo
provodilo cjelovito i neporecivo. Prvo, zagovornici vehabijske i
selefijske škole bili su protiv zapadne tehnologije, kao što se to može i
vidjeti po držanju Vehabija koji su podržavali porodicu Sauda u Arabiji
tokom prvih desetljeća ovog stoljeća. Međutim, to protivljenje zapadnoj
tehnologiji bilo je više juridičko negoli intelektualno. Ovi pokreti nisu
bili obično zainteresirani za tradicionalnu islamsku filozofiju prirode i
bavili su se životnom sredinom prema šerijatskim normama, ali bez
kritičkog znanja i poznavanja zapadne znanosti i tehnologije, koju je
nužno potrebno poznavati da bi smo se suočili sa katastrofalnim
učincima moderne znanosti na polju religijski inspirisanih pogleda o
prirodi, kao i učincima tehnologije na polju životne sredine. Nadalje,
vehabijska i selefijska škola bila je isuviše zauzeta borbom protiv
zapadnih kolonijalističkih uticaja, te onim što su oni smatrali
"čišćenjem" islamskog društva od stranih naraslina, čime su se više,
bavili negoli što su se brinuli o životnoj sredini.
Upravo je pomanjkanje znanja i kritičkog rasuđivanja o Zapadu
dovelo do jednog otvorenog uvođenja i širenje zapadne znanosti i
tehnologije od strane samih sljedbenika ovih dviju škola tokom druge
polovine dvadesetog stoljeća. Naime, to se može vidjeti u Saudijskoj

11
Ova kategorizacija ovdje je ponešto pojednostavljena radi samog argumenta.
Postoje, to nije potrebpo isticati, nijanse u njihovim mišljenjima i izvjesna osnova
različitosti u svakoj kategoriji, premda opšte karakteristike svakog ovog glasa, kako je
to istaknuto, važe za sve članove kategorije mislilaca koja je posrijedi.

210
Arabiji koja je počela da se priklanja rapidnoj industrijalizaciji od 1950.
godine pa naovamo, usprkos tome što održava svoje čvrste veze sa
vehabizmom. Zanimanje za životnu sredinu u Saudijskoj Arabiji nije, u
stvari, postalo predmetom sve donedavno.
Drugi glas je glas modernista koji je izražavaa gorljivu odbranu
zapadne nauke i tehnologije još od ranog devetnaestog stoljeća.
Potpadanje Egipta pod Napoleonovu vlast godine 1798. slijedio je pad
Osmanlija i Perzijanaca pod evropske sile, a potom je nastupilo
britansko osvajanje Indije u ranim desetljećima devetnaestog vijeka, i
sve, to dovelo je do krize unutar islamskog svijeta koja nije bila samo
politička, već također kulturna i vjerska. Budući da su politički lideri,
kao što je Muhammed Ali iz Egipta, poslali studente u Evropu s ciljem
da ovladaju zapadnim vojnim umijećima, modernistički su mislioci
počeli ne samo da prihvaćaju već i da praktički idolatriziraju zapadnu
znanost i tehnologiju u kojoj su oni vidjeli tajnu zapadne moći. Još od
Sir Sejjida Ahmeda Kana u Indiji pa sve do Muhammeda Abduhua u
Egiptu, zatim od Zia Gökalpa u Turskoj pa do Sejjida Hasana
Tagizadeha u Perziji, modernisti su naglašavali važnost zapadne
znanosti i tehnologije koja, navodno, ne može biti pogrešna i koja
može, navodno, samo voditi materijalnoj i čak duhovnoj sreći i
blagostanju muslimana. Ličnosti kao što su Džemaluddin El-Afgani
naprosto su izjednačavale zapadnu znanost sa islamskom znanošću
kojoj, naime, zapadna znanost mnogo toga duguje historijski, međutim
sam filozofski okvir islamske znanosti zapadna znanost nije uopšte, čak
ni u malom detalju prihvatila. Tokom dvadesetog stoljeća, učitelji su u
islamskim zemljama, a čak i propovjednici sa govornica po džamijama,
ponavljali ovakvo (Afganijevo) mišljenje, pretjerano hvaleći zapadnu
znanost i tehnologiju i smatrajući da je ovladavanje i upućivanje u
zapadnu znanost ravno, praktički, vjerskoj obavezi. A ako je tu i tamo
bilo pokojih disidentskih glasova, poput onog Sejjida Ahmeda
Kasrevija u Perziji, koji su otvoreno kritikovali zapadnu znanost i

211
tehnologiju, takvi su ipak bili uklonjeni u stranu od modernista i
smatrani za mračnjake i nazadnjake.12
U međuvremenu su drugi glasovi, glasovi tradicionalnoga
islama, posebno u njegovoj sapijentalnoj, a ne samo juridičkoj
dimenziji, preživjeli ali su se teško čuli na Zapadu gotovo sve
donedavno. Pjesnici koji su iskazivali tradicionalnu ljubav prema
prirodi, te ljudi koji su se posvetili unutarnjim dimenzijama islama, još
uvijek su proučavali i nastavili proučavati kosmos kao knjigu koju se
ima čitati i razumjeti posredstvom prodiranja u unutarnje značenje
njenih simbola. Međutim, sve donedavno Zapad jedva da je i čuo za
takve glasove. Povremeno bi poneki pjesnik, poput Muhammeda Ikbala,
postao poznat na Zapadu. Ali on nije bio tip pjesnika koji je pjevao u
prvom redu o ljubavi spram prirode. Što se pak tiče specifičnog
Ikbalovog slučaja, on je bio isuviše duboko uronjen u tadašnje probleme
islamske zajednice i ujedno duboko pod uticajem evropske filozofije iz
devetnaestog stoljeća da bi i mogao naglašavati onu nauku o prirodi
koja vodi ka kontemplaciji o prirodi i duhovnom savršenstvu prije
negoli vladanju i upražnjavanju okrutne moći nad prirodom, s ciljem da
se iz prirode iskoristi sve onošto se može kako bi se zadovoljile
beskrajne potrebe čisto zemaljskog čovjeka. Ipak, čak i u ovom slučaju
Muhammeda Ikbala, tu i tamo se može steći iz njegove poezije, prije
negoli njegove proze, pokoji dojam onog pristupa spram prirode kakav
su islamski mistici (sufije) i islamski filozofi gajili stoljećima na
temeljima čiste i jasne poruke Kur'ana.
Bilo kako bilo, glasovi tradicionalnog islama u njegovoj
sapijentalnoj dimenziji, gdje se i nalazi islamska doktrina o konačnom
značenju prirode i prirodne sredine, nastavili su odjekivati diljem
islamskoga svijeta, premda to sada više nisu bili dominantni glasovi. I
opet, te glasove Zapad nije čuo jer je posvetio svoje izučavanje
islamskog svijeta gotovo u cjelosti fundamentalističkim reformatorima i

12
Kasrevi, koji je umro 1946. godine, držao je do mnogih nazora koji su
problematični sa tradicionalnog islamskog stanovišta, ali je on bio moža prvi
muslimanski pisac koji je kritikovao evropsku nauku i tehnologiju i njihov uticaj na
cijelo društvo.

212
modernistima, dvjema međusobno suprotstavljenim grupacijama
modernog vremena, koje su se tokom nekoliko skorašnjih desetljeća
razilazile u mnogim stvarima, ali koje su se susrele sasvim oči u oči kad
je u pitanju njihovo slijepo prihvatanje moderne znanosti i tehnologije i
totalno zanemarivanje tradicionalnih islamskih pogleda koji se odnose
na nauku i prirodu. Međutim, budući da je ekološka kriza postala važan
problem zemaljske kugle, to se i glas tradicionalnog islama počeo
slušati sve jasnije i glasnije. Upravo taj glas saopštava milenijsku
mudrost islama i njegove nauke koja tretira prirodnu sredinu i koja
insistira na ulozi religije u današnjoj krizi životne sredine ne samo kao
etičke, negoli također i kao intelektuale, činjenice, pribavljajući jednu
kritiku po dubini totalitarne i monopolističke zajedljivosti moderne
znanosti koja za sebe smatra da je jedina validna forma znanja o
području prirode.
Kao što smo već kazali, postoje također praktični razlozi zašto
islamski svijet nije bio uspješniji na operacionalnom planu u
izbjegavanju i sprječavanju krize životne sredine, unatoč religijski
pozitivnom i brižljivom držanju islama spram prirode. Ovi razlozi su u
vezi sa globalnom dominacijom Zapada i potrebom koju su osjetili ne
samo muslimani, nego također i oni koji su pogrešno nazvani
"zemljama trećega svijeta", da prevaziđu ekonomske posljedice te
dominacije. Te posljedice potrebno je presjeći diljem nekoliko
kontinenata a one se vide i u islamskom Egiptu, i u budističkom
Tajlandu, u hinduističkoj Indiji i u kršćanskoj Etiopiji. Ta diljem svijeta
izražena potreba, pridodata običnoj ljudskoj naravi koja posvuda teži za
zabranjenim voćem faustovske znanosti, proizvela je šintoističko-
budistički Japan s njegovim zamjetljivim uvažavanjem prirode i
Navaho narod s njegovim nevjerovatnim duhovnim uvidom u značenje
prirodnih formi a koji trpi i gubi gotovo sve usljed destrukcije njihovog
prirodnog ambijenta, kako se to može još zapaziti i u prijašnjoj
komunističkoj, a zapravo uvijek katoličkoj Poljskoj, ili pak u
polusekularizovanom i polukršćanskom sjevernom Nju Džersiju.
Činjenica da Kairo ili Karači trpe raspadanje prirodne životne sredine
ne negira tradicionalna islamska učenja glede ljubavi i uvažavanja

213
spram prirode ništa više negoli što sama zagađenost Tokija negira
duhovno značenje Zen vrtova Kyotoa!
Ekonomski i politički faktori koji su spriječili muslimane da
posvete veću pažnju svojim vlastitim tradicionalnim učenjima koja se
tiču prirode i životne sredine su vrlo složeni i potrebno ih je odvojeno
razmatrati. Dovoljno je reći ovdje sljedeće: Ako se zagađenje
Hadsonove rijeke i zaljeva može izmjeriti na Azorskim otocima, ako će
svaki rođeni Amerikanac upotrijebiti preko stotinu puta više mnogih
oblika sirovinškoga materijala negoli musliman iz Bangladeša, ako
Zapad odbija da se njegov vlastiti dom dovede u red kroz upotrebu
zdrave energije i kroz uređenje politike korišćenja sirovinskoga
materijala, te ako teži da umjesto svega toga zagospodari drugim
dijelom zemaljske kugle kako bi sačuvao "zapadni način života", a što i
ovom kontekstu znači rasipničku upotrebu energije bez ikakvih
razmišljanja o konzekvencama svojih poduhvata za buduće generacije,
ako dakle sve to imamo na pameti, onda nije teško razumjeti i shvatiti
zašto problem zagađivanja životne sredine ne zauzima veliko prvenstvo
u islamskom svijetu u sadašnjem trenutku.
Nadalje, tu je i pitanje obnavljanja, inoviranja i prihvatanja
zapadne tehnologije koja je sve do današnjih dana bila vrlo destruktivna
po prirodnu sredinu. Islamski svijet je uvijek posljednji primalac one
uvijek izmjenjujuće tehnologije koja i održava i garantira svoju vlastitu
dominaciju upravo kroz konstantnu promjenu! Nema prostora za predah
da se postojeća tehnologija adaptira barem s minimumom uticaja
zahtjeva životne sredine i bez ekonomskog pritiska koji je naprosto
nepodnošljiv za većinu islamskih zemalja. "Zakače" li se za zapadnu
tehnologiju, a što je cilj većine muslimanskih vlada ako ikako bude
moguće, takvo jedno dostignuće će jednostavno proširiti krug jetkog i
agresivnog razaranja životne sredine prouzrokovano upravo takvom
tehnologijom kakav je slučaj sa Japanom, Korejom, Tajvanom. Takve
zemlje nisu postale ekološki sigurnija mjesta otkako su se pridružile
indstrijaliziranom svijetu. Možemo se samo pitati šta li bi se dogodilo
svjetskoj biosferi ukoliko bi narodi od Nigerije do Indonezije potrošili
istu količinu energije i koristili istu količinu sirovinskoga materijala kao
i građani takozvanih naprednih zemalja!

214
Na praktičnoj razini predstoji nam napokon da spomenemo
jedan drugi važni činilac kad je posrijedi islamski svijet. Kolonijalna
vladavina Zapada nije samo dovela do ekonomske eksploatacije i
uvođenja drugorazredne zapadne tehnologije u islamski svijet.
Kolonijalna vladavina je također imala još za posljedicu odbacivanje
većeg dijela Božanskog Zakona, ili šerijata, sa njegovim brojnim
učenjima koji se tiču odgovornosti spram prirodne sredine a sve opet na
račun favoriziranja sekularnih belgijskih, francuskih ili britanskih
zakona koji imaju malo toga reći o prirodi. Čak i ako zakoni koji se
odnose na životnu sredinu prođu u okviru novih sekularnih zakona
uvezenih sa Zapada, oni ne nose ama baš nikakvu religijsku težinu i
ostaju i dalje odijeljeni od etičkih razmatranja, čiji je jedini izvor i
porijeklo za muslimane sama islamska objava. Ova promjena u
značenju zakona u mnogim je islamskim zemljama pridonijela migraciji
velikog broja ljudi sa sela i provincije u urbane krajeve s njenim
popratnim kulturnim poremećajima koje predstavljaju značajnu smetnju
u širenju tradicionalnih islamskih učenja koja se odnose na prirodnu
sredinu među određenim grupacijama u mnogim muslimanskim
gradovima. Okrutnost prema domaćim životinjama kao i stablima u
većini velikih srednjoistočnih gradova javlja se kao dokaz postojanja
gore spomenutih činilaca, kojima se treba dodati i veliko siromaštvo i
bijedu u mnogim područjima. Problem očuvanja životne sredine čini se
da je naprosto uveliko udaljen od neposrednog interesa za život, napose
kod ljudi koji su pod uticajem ovih činilaca. Za to vrijeme mnogi
politički lideri problem životne sredine jednostavno su prognali na
područje drugorazrednog značaja i smatraju ga jednostavno zapadnim
prob1emom, uprkos očitih dokaza da je stanje suprotno.
Naravno, kriza životne sredine nije samo zapadna, nego je
globalna. I mada su se muslimani najvećim dijelom sami izvrgli
opasnosti u svom nepromišljenom držanju spram životne sredine u ono
vrijeme kad su visokoindustrijalizirane zemlje zaprijetile ekologiji
cijeloga globusa, apsolutno je važno za islamski svijet da se suoči sa

215
ovim problemom na jedan dosta ozbiljniji način.13 Također je važno da
svi shvate, budući da je kriza životne sredine globalna, da se tu traži
globalna pozornost. Islamski svijet mora da čini sve što može da bi
objelodanio svoju bogatu intelektualnu i etičku tradiciju da bi se nosio s
ovim problemom, kao što i Zapad mora shvatiti da postoji mudrost u
islamskoj tradiciji koja se tiče prirode i prirodne sredine i koja može biti
od velikog značaja za one ljude na Zapadu koji su na tragu
reformuliranja teologije prirode.
Na ovom je mjestu važno istaći neke elemente koji izdvajaju
situaciju i stanje islama danas iz stanja Zapada, kad je posrijedi kriza
životne sredine. Na Zapadu postoji potreba da se reformulira kršćanska
teologija prirode i to u društvu u kojem je tokom nekoliko stoljeća
religijska vjera slabila i gdje je teologija izručila područje prirode nauci
i branila se od bilo kojeg ozbiljnog zanimanja svetom dimenzijom
prirodnih formi i fenomena. Postoji također potreba da se s prijestolja
svrgne humanistička koncepcija čovjeka koja čini čovjeka gotovo
božanstvom koje određuje vrijednost i normu stvari, i koje gleda na
cjelokupnu prirodu sa samo jednog motrišta: svoga vlastitog interesa!
Ova detronizacija znači smrt onog tipa čovjeka koji gotovo instinktivno
posmatra prirodu kao neprijatelja kojeg treba osvojiti! Također, ova
detronizacija humanističkog čovjeka znači rođenje čovjeka koji
respektira i voli prirodu, te koji prima iz prirode duhovnu kao i fizičku
potporu sve dok joj i sam on, također, nešto daje od sebe, sve dok i sam
on nešto dariva onim mnogolikim vrstama prirodnoga carstva! Ma koje
izostajanje ove smrti i ponovno rađanje modernog zapadnog čovjeka

13
Govorimo ovdje o najvećem dijelu islamskoga svijeta, jer se većina problema
životne sredine u islamskom svijetu tiče zdravlja i fižičkog blagostanja njegovih
građana, a zagađenje prirodne sredine u cijelome svijetu ne djeluje na isti način
(barem do izvjesne granice) kao što djeluje u visokoindustrijaliziranim zemljama.
Postoje međutim određeni postupci koje preduzimaju neke islamske, ili što se toga
tiče, zemlje Trećega svijeta, koji imaju užasne posljedice za cijelu zemaljsku kuglu.
Tu je uništenje tropskih šuma, upotreba pesticida koji su, naravao, proizvod moderne
hemije i paket moderne agrokulturne prakse. Krajnje je čudno, upravo zbog takvih
postupaka koji imaju globalne posljedice, da je danas po prvi put od početka evropske
ekspanzije, život industrijaliziranoga Zapada počeo zavisiti od onih koji žive u dijelu
svijeta kojeg su Evropljani uobičajili nazivati evropskim kolonijama.

216
samo je kozmetičko, barem što se tiče krize životne sredine, i nema
nikakve osnove za pametni inžinjering koji je utemljen na sadašnjoj
sekularističkoj znanosti o prirodnom poretku, niti bi bila u mogućnosti
da spriječi katastrofu koja je i stvorena samom njenom primjenom.
Ova zadaća je krajnje teška kad se pogleda koliko je duboko
usađeno otuđenje od prirode, kao i otuđenje od natpirordnog izvora
ovog prirodnog poretka u duši i umu sekulariziranoga zapadnog
čovjeka. Ali, postoji utjeha u činjenici, da se snage sa kojima se
religijski i duhovni elementi na Zapadu moraju suočiti i nadmetati,
najvećim dijelom javljaju iznutra zapadne civilizaćije, a ne odnekud
izvana. Ekonomski i tehnološki izazov Japana jedini je izuzetak. Za
razliku od toga, u islamskom svijetu se porijeklo tehnoloških problema
koji se tiču prirodne sredine treba tražiti izvan islamskog svijeta.
Intelektualne i duhovne vođe islamskog svijeta mora da se bave ne
samo svojim vlastitim problemima, već također i stalnim izazovima koji
nastaju izvan njihovih granica. Postoje, međutim, i neke prednosti u
islamskoj situaciji stvari. To je naime religija, još uvijek vrlo živa i
čovjek tu može da se obrati narodnom religijskom senzibilitetu mnogo
lakše u potrazi za rješenjem krize životne sredine. Treba međutim znati
da ono što bi se nazvalo teologijom prirode u kršćanskjm terminima nije
nikada bilo zamijenjeno pogledom utemeljenim na čisto kvantitativnoj
nauci, kako se to zbilo na Zapadu. Napokon, etička dimenzija života
kakva je utemeljena na objavi je još uvijek jaka među muslimanima i na
njih se može uticati i obraćati im se mnogo lakše negoli što je to slučaj s
mnogima, ne naravno svim ljudima, u zapadnom društvu. Zadaća
spašavanja prirodnoga reda i njegova očuvanja od ruku čovječanstva
koje je izgubilo svoju viziju šta je uistinu čovjek i koja je, prema tome,
postala beskorisna sa duhovne tačke gledišta, je obeshrabrujuća i u
islamskom i u zapadnom svijetu. Ali, to je zadaća koja se mora ispuniti
ukoliko će ljudski život nastaviti obitavati, da ne kažem posjedovati
kvalitativnu dimenziju.
U zaključku ovome eseju potrebno je napomenuti šta jeste tačno
to što islamski svijet mora učiniti glede činjenice razaranja prirodne
sredine i posvemašnje krize rodne okoline, ostavljajući po strani Zapad
onima koji govore u ime Zapada i koji se specifično bave njime.

217
Islamski svijet mora da uradi dva široka, obuhvatna programa, usprkos
svim smetnjama koje su se ispriječile pred njim od spoljnih faktora.14
Prvi program tiče se formuliranja i stvaranja u savremenom jeziku
onoga što se naziva perenijalnom mudrošću islama koja se tiče
prirednog poretka, njegovoga religijskoga značenja i prisne veze sa
svakom etapom čovjekova života na ovome svijetu. Taj program mora
nužno uključivati kritičku procjenu kako moderne znanosti i scijentizma
tako i značenja tradicionalne islamske znanosti ne samo kao pukog
dijela zapadne historije znanosti, nego pak kao jednog integralnog dijela
islamske intelektualne tradicije.15
Drugi program sastojao bi se u tome da se proširi svijest o
šerijatskim učenjima koja se odnose na etički tretman prirodne sredine,
te proširiti njihovo područje primjene kad god je to nužno potrebno u
skladu sa principom samoga šerijata.
Uz donošenje zakona građanske naravi protiv djela zagađenja
prirode, poput onog što se činilo na Zapadu, nužno je da islamske
zemlje donesu šerijatske odredbe koje se odnose na brigu o prirodi i
saosjećanje prema životinjama i biljkama, sve u svrhu toga da zakoni o
prirodnoj sredini budu viđeni od strane muslimana kao zakoni
impregnirani religijskim značenjem. Etički tretman životne sredine u
islamskom svijetu ne može se provesti u djelo bez naglašavanja učenja
o Božanskom Zakonu, te stoga etičkim i religijskim konzekvencama po
dušu čovjeka ukoliko on tretira prirodu na prljav način i teži
jednostavno da je siluje sa razuzdanom okrutnošču.

14
Bio bih posljednja osoba koja bi savjetovala muslimanima nerad i nedjelovanje
upravo zbog tehnolorške i ekonomske dominacije Zapada. Čak i u današnjim teškim
uslovima sami muslimani moraju mnogo toga više činiti. Međutim, neke od ekološki
katastrofalnih akcija do kojih je došlo u različitim islamskim zemljama, pošav od
agrokulture pa do arhitektonskog fijaska, nisu učinjene od strane Zapada i Zapad se ne
može okriviti za sve što je bilo pogrešao u planiranju i djelovanju, ili što se toga tiče,
nedjelovanju u islamskim zemljama, usprkos, naravno, velikoj odgovornosti Zapada
kao glavnog činioca u stvaranju sadašnje globalne krize životne sredine.
15
Mi smo se naširoko bavili ovim pitanjem u nekoliko naših spisa kao što su; Islamic
Life and Thought, Science and Civilizotion in Islam, te se ovdje time više ne možemo
šire baviti.

218
U tradicionalnim vremenima postojalo je, ne jedno, već nekoliko
čovječanstava, svakim od njih vladala je religijska i duhovna norma
koja bi se mogla nazvati "prvom idejom" civilizacije koja je posrijedi.
Religija je ostala neprohodnom za druge univerzume religijskog
diskursa, s izuzecima koji potvrđuju pravilo.16
A danas su granice tih tradicionalnih univerzuma pokidane i
postoji potreba za njima da bi se shvatio svaki drugi univerzum, te da bi
se postigla harmonija koja je, u stvari, jedino moguća - da parafraziram
rečenicu Frithjofa Schuona - "ne u ljudskoj atmosferi već u Božanskoj
stratosferi!" U međuvremenu su, međutim, članovi tih različitih ljudski
kolektiviteta postali približno gotovo svi participatori, neki od njih
aktivnije od drugih, u razaranju zemlje. Međutim, izuzetno je važno za
one koji govore o religiji i svijetu duha i sarađuju i koriste se onim
unutarnjim jedinstvom i harmonijom koja ih povezuje za zemaljsko
područje, pitanje spašavanja planete od čovječanstva, koje je u stanju
pobune protiv Nebesa i Zemlje.
Ličnost koja zagovara život duha danas ne može ostati
indiferentna prema destrukciji one primordijalne katedrale, a što jeste, u
stvari, netaknuta priroda, niti može ostati miran glede štete koju čovjek
nanosi samome sebi kao jedno besmrtno biće koje apsolutizira "carstvo
čovjekovo", a posljedica kojeg je brutalni obračun i razaranje svega
drugoga u ime zemaljskoga blagostanja članova toga kraljevstva.
Islam sigurno dijeli odgovornost u svraćanju pozornosti svojim
pripadnicima, i svijetu i čovječanstvu u cjelosti, na duhovno značenje
prirode i nužnost življenja u miru i harmoniji sa ostatkom Božjega
stvaranja. Islamska tradicija je posebno bogata čuvanjem do današnjih
dana, sapijentalnoga znanja kombiniranoga sa ljubavi za prirodnu
sredinu, metafizikom prirode koja otkriva svoju ulogu kao velika knjiga
u kojoj se nalaze simboli svijeta Božanske Veličanstvenosti i Ljepote i
koji si u nju uklesani. Islam također posjeduje jednu etiku, ukorijenjenu
u objavi i povezanu sa Božanskim Zakonom koji se bitno tiče

16
Vidi F. Schuon, The Transcendent Unity of Religions, prev. P. Townsend, Wheaton
(nl),1984, posebno poglavlje 2 i 3.

219
odgovornosti i čovjekovih dužnosti prema ne-ljudskim područjima
stvorenoga reda. Dužnost je muslimana da ožive obje ove dimenzije
svoje tradicije u savremenome jeziku koji može razbuditi i povesti
muškarce i žene ka predjelima veće svijesti o duhovnom značenju
prirodnoga svijeta i o strašnim posljedicama njegovoga uništavanja.
Također je dužnost onih koji govore u ime tradicionalnoga
islama da učestvuju u dijalogu sa sljedbenicima drugih religija o nekom
problemu i pitanju koje se tiče ljudi i žena diljem svijeta.
Sudjelovanjem u mudrosti svoje tradicije sa drugima i učenjem od
drugih iz njihovih tradicija, muslimani mogu doprinijeti velikim
udjelom ne samo islamskom svijetu samom, jer se i on bori sa
posljedicama krize životne sredine, već također mogu doprinijeti
cijelome čovječanstvu. Upravo kao što sunce prosipa svoje zrake na sve
ljude i žene od istoka do zapada, a noćne zvijezde otkrivaju svoju
misterioznu ljepotu onima koji vide pa bile one iznad tih ljudi u Japanu,
Indiji, Arabiji ili Americi, tako čini i mudrost koja se tiče prirode.
Milosrdna briga za prirodu, kako uče mnoge religije, pripada ljudskim
bićima ma gdje oni bili, upravo kao što se i prema njima bilo milosrdno
s vrijednim darom ružine divote, te cvrkutom i pojem slavuja.
Kur'an tvrdi da "Bogu pripada Istok i Zapad" (II, 115). Ovaj
navod posjeduje mnoge nivoe značenja, a jedno od njih glasi: Gdje god
sunce izlazi i gdje god ono zalazi, gdje god šume prekrivaju zemlju i
gdje god pješčane dine lutaju uvijek praznim prostorima, gdje velike
planine dodiruju prazninu nebesku i gdje god duboke plave vode
odražavaju Božansku Beskonačnost - sve to pokazuje da sve pripada
Bogu i da je upravo stoga sve međusobno povezano. Razaranje jednog
dijela stvaranja neminovno utiče na druge dijelove stvaranja i ostavlja
svoje posljedice na, mnogo načina koje nauka danas nije u stanju da
shvati. U jednoj takvoj međusobno povezanoj, međusobno pripadajućoj
životnoj sredini, u kojoj naime, na kraju krajeva, žive i ljudi, pred svim
ljudima i svim ženama je velika zadaća da se posvuda ujedine, ne u
agnostičkom humanizmu koji ubija Božansko u čovjeku i, prema tome,
zakriva refleksiju o Božanskom u prirodi, nego da se ujedine u Duhu
koji se posvuda manifestira na različite načine u prostranom i
kompleksnom okeanu ljudstva.

220
Ponovno otkrivanje ovoga Duha i njegove refleksije u
stvorenjima je prvi doista esencijalni korak. Uvidjeti refleksiju ovoga
Duha u svijetu prirode je prirodna posljedica Duha. Čovjek ne može
spasiti prirodni ambijent bez ponovnog otkrivanja veze između ovog
Duha i prirode, te bez toga da iznova postane svjestan svetoga kvaliteta
svih djela Vrhunaravnoga Umjetnika.
Ali, čovjek ne može postići taj cilj da bude svjestan svetog
aspekta prirode bez otkrivanja Svetog u samome sebi, te napokon
Svetog kao takvog. Rješenje krize životne sredine ne može uslijediti bez
iscjeljenja duhovne slabosti modernoga čovjeka i ponovnog otkrivanja
duhovnoga svijeta koji, budući da je milosrdan, uvijek sebe podaruje
onima koji su otvoreni i koji su spremni primiti njegove oživljavajuće
zrake.
Izdašnost prirode i njena plemenitost spram čovjeka ovdje se
pojavljuju kao dokazi ove duhovne realnosti. Usprkos svemu što je
čovjek učinio razarajući prirodu, ona je još uvijek živa i odražava onaj
svoj ontološki nivo ljubavi i milosrđa, mudrosti i snage koji pripadaju
na koncu konca području duhovnoga.
A u ovoj krizi životne sredine neprocjenljivih razmjera priroda
je ta koja će kao Božije primordijalno stvaranje imati priliku da
posljednja kaže svoju riječ.

221
ŠTA ISLAM IMA PONUDITI MODERNOM
SVIJETU?1

Često se danas govori o ovoj ili onoj ideji ili elememu kao
nečemu što nije više primjeteno modernom svijetu tako da se je sklono
zaboravu esencijalne stvarnosti onih učenja i ideja koje su trajnog
važenja i značaja; naime, previđanjem stvarnih potreba modernog
svijeta previđa se, isto tako, primjerenost tih ideja tim samim
potrebama. Sve što nije u modi i u skladu sa ovim vrtoglavim hodom
plitkih promjena, smatra se nevažnim i beznačajnim. Međutim, ono što
je doista trivijalno i beznačajno jeste bas ta klima mišljenja koja
odbacuje i ignorira vječne, perenijalne i stalne istine koje su uvijek
imale značenje za ljude upravo stoga što pozivaju onome što je stalno i
ne promjenljivo u čovjeku samom! Ukoliko cijeli jedan dio modernog
čovječanstva više ne nalazi perenijalne istine religije i mudrost koja je
gajena i koju su tokom značajnih vijekova slijedili mudri ljudi, onda se
gubitak intelektualne vizije najvećma ima zahvaliti činjenici da je i
samo postojanje tog dijela čovječanstva prestalo da ima većeg značaja.
Uzimajući sebe i svoju nesavršenu percepciju stvari, koju ovaj dio
čovječanstva naziva "egzistencijalnim škripcem modernog čovjeka",
isuviše ozbiljnom, ovakav tip čovjeka nije u stanju da preokrene oštri
brid svoga kriticizma prema sebi samom, te tako ne čini drugo do li što
kritikuje objektivnu i objavljenu istinu sadržanu u svim autentičnim
vjerama, koje su u stvari jedini mogući sudac i kriterij čovjekove
vrijednosti i važnosti.
Primjerenost islama modernom svijetu, kao i primjerenost bilo
koje druge autentične tradicije, mora se raspraviti u svjetlu ontološkog
prvenstva jednog pred drugim; to jest, islam, ili općenitije, vjera
proishodi iz apsolutne Istine i jeste poruka Neba, dok je svijet kao takav

1
Poglavlje iz knjige: TRADICIONALNI ISLAM U MODERNOM SVIJETU, S. H.
Nasr, prijevod s engleskog: Zulejha Riđanović, Izdavač: El-Kalem, 1994. god.

222
uvijek relativan, bio on moderan ili drevni, svijet uvijek ostaje "svijet"
(dunja) tradicionalnom islamskom jeziku. Moderni svijet nije manje
"svijet" od "svijeta" na koji se tradicionalne religijske slike odnose. U
stvari, to je svijet koji je još dalje uklonjen i udaljen od
Nepromjenljivog i Stalnog nego li bilo koji drugi "svijet" o kojemu
posjedujemo historijsko znanje, te je stoga još više u potrebi za
porukom Nepromjenljivog.2
Islam je upravo takva poruka. To je direktni zov Apsoluta
čovjeku, zov koji ga poziva da prestane lutati u labirintu relativnog i da
se vrati Apsolutu i Jednom; taj zov poziva onome što je najstalnije i
najnepromjenljivije u čovjeku.3 Upravo stoga što je islam takva poruka,
on je podesan i primjeren svim "svjetovima" i geperacijama sve dok
čovjek ostaje čovjek. Danas, čak i na Zapadu u akademskim krugovima
kojima dugo vlada evolucionizam devetnaestog stoljeća, neki
znanstvenici i učenjaci započinju iznova otkrivati i potvrđivati
nepromjenljivu prirodu čovjeka i njegovih potreba i usredsređivati
svoju pažnju na stalne elemente na koje se upravo islamska poruka
obraća najdirektnije.4 Ljudi se rađaju, žive i umiru i uvijek su u potrazi
za smislom, početkom i krajem svoga života i vremena između tog
početka i kraja. Ova potraga za smislom, koja spada u potrebe nalik

2
Vidi F. Schuon, Light on the Ancient Worlds, poglavlje I i II.
3
Islam je susret između Boga kao takvog i čovjeka kao takvog". Boga kao takvog: to
jest Boga s kojim se suočavamo ne onako kako se on manifestira na poseban način već
onako kakav on jeste kao on i onako kako on po Svojoj prirodi stvara i kako se
otkriva. Čovjek kao takav: to jest čovjek s kakvim se suočavamo, ne kao palim bićem
koje je potrebno čuda da ga spasi, već kao čovjekom, teomorfičkim bićem koje je
obdareno inteligencijom/znanjem, sposobnim da shvati Apsoluta i sa voljom
sposobnom da odabere ono što ga vodi ka Apsolutu". F. Schuon, Understanding
Islam, str. 13. Vidi također, Ideals and realities of Islam, poglavlje I.
4
Vidi npr. J. Servier, L'Homme et l'invisible, djelo donosi mnogo etnološke i
antropološke evidencije u korist bitno nepromjenljive prirode čovjeka tokom vijekova.
Značajno je da je tek nedavno Instituto Accademico di Roma, pod vođstvom profesora
Elemire Zone, organizirao po prvi put u današnjem vremenu cjeloviti simpozij o
pitanju permanentnih, stalnih vrijednosti u historijskom procesu. Vidi I. valori
permanente nel divenire storico, Rome (Rim), 1969. Vodeći američki naućnik,
profesor David Hamburg sa Stanford sveučilišta, rekao je nedavno: "Najbolji ostatak
koji imademo od ranog čovjeka jeste moderni čovjek".

223
potrebama za hranom i staništem, jeste u stvari potraga za Konačnim, za
Apsolutom, i to je stalna potreba čovjekova, baš onakva kao što je i
njegova potreba za hranom. Religija priskrbljuje upravo ovaj smisao i u
izvjesnom je smislu sklonište u oluji mnoštva i beskraja kosmičkog
manifestiranja i u nesigurnosti vremenske i zemaljske egzistencije. Nije
slučajno da su islamske molitve/namazi smatrani od strane nekih
muslimanskih mudraca kao utočište (meldže'), tj. sklonište u oluji
svakodnevnog života. Stoga, poruka islama traje otkada i čovjekova
potreba za ovim duhovnim "skloništem" i smislom u ljudskoj
egzistenciji.
S jednog određenijeg gledišta islam liječi jednu od posebnih
bolesti modernog svijeta, bolest posvjetovljenja, što je proces koji nije
ništa drugo do pražnjenje i lišavanje stvari njihovog duhovnog
značenja. Na Zapadu je prvo bilo da se vremenski poredak počeo baviti
vladavinom i vlast se poćela smatrati nečim sekularnim, mada je tokom
Srednjeg vijeka i u stvari sve do današnjeg perioda, sve dok su, dakle,
tradicionalne političke institucije preživljavale, čak i ono temporalno
posjedovalo religijsko značenje.5 A potom je "mišljenje" postalo
sekularizirano u formi sekularne filozofije i nauke, a nakon toga je
umjetnost u svim svojim granama slijedila isto, i sad je napokon i sama
religija podlegla istoj tendenciji. Pobuna Renesanse učinila je da se ovaj
proces prvo pojavi kao postupan pokret za zadobijanje slobode; ali je
sada ovaj proces dostigao takav opasan ćorsokak, tako da mnogi
shvaćaju da je jedino što je Renesansa omogućila bila sloboda da se
izgubi sposobnost postizanja jedine stvarne slobode otvorene čovjeku,
naime slobode duhovnog oslobođenja. Svaka druga pojavna sloboda
nije ništa više do robovanje bilo vanjskim prirodnim silama ili
unutarnjim strastima.
Protiv ove bolesti posvjetovljenja i ove negativne slobode koja
je sada na rubu anarhije, islam nudi pogled na život koji je u cjelini
svet, i nudi slobodu koja započinje sa potčinjavanjem Božanskoj Volji,
da bi se život otvorio ka gore, ka Beskonačnom. U stvari, u jezicima

5
Vidi S.H. Nasr, "Spiritual and Temporal Authority in Islam", u djelu Islamic Studies,
str. 6-1.

224
islamskih naroda i ne postoji odjeli ta crta između svetog i svjetovnog
ili vremenskog poretka; odgovarajući termini ne postoje čak ni da bi se
preveli takvi pojmovi.6 Kroz Božanski Zakon ili šerijat, koji obuhvaća
cijeli ljudski život, svakoj je ljudskoj aktivnosti data transcendentalna
dimenzija: učinjena je svetom i zbog toga značajnom! Očigledno, to se
implicira i podrazumijeva kada neko prihvati šerijat i kada ga
primjenjuje, te time prinosi žrtvu sa stanovišta ljudske prirode.
Međutim, ne može se ništa učiniti svetim bez neke forme žrtvovanja, jer
šta drugo znači žrtvovati da li učiniti svetim, sacrum-facere?!
Nemuslimani su uvijek iznenađeni kad sagledavaju do koje je granice
islamsko društvo bilo spremno primijeniti šerijat, te kako čak i u onim
regionima gdje je pridržavanje šerijata oslabilo među nekim
muslimanskim klasama, držanje koje šerijat kultivira još uvijek
optrajava.7
U srži šerijata počivaju svakodnevni muslimanski obredi ili
sa1at (namaz u perzijskom i urdu jeziku). Namaz je, prema jednoj
Poslanikovoj tradiciji potporanj ili stub vjere (ruknu d-din). Ipak, jedna
od značajnih karakteristika ove obredne aktivnosti, koja ne odgovara
pojedinačnim molitvama drugih religija kao što je kršćanstvo, niti
obredu kao što je misa, jeste da se ona može obaviti bilo gdje i odstrane
bilo kog muslimana. Svećenička funkcija, koja je u nekim religijama
prenešena na posebnu klasu ljudi, u islamu je podijeljena na sve članove
zajednice, što daje mogućnost članovima islamske vjere da ostanu dio
zajednice vjernika, ummeta, bez potrebe da budu i geografski vezani za
nju. Dakle, u dobu kao što je ovo, kada ljudi nadaleko putuju i kad to
često čine, gdje okolnosti mogu prirediti teškoću nekim religijskim
obredima, islam posjeduje jednu prednost: da bude prakticiran bilo gdje.
Činjenica da islam posjeduje ovakvu moć adaptacije do jednog
izvjesnog stepena ne znači, naravno, da se musliman treba prilagoditi
modernom svijetu i svim grijesima koje taj svijet sadržava. Islam, kao i

6
Vidi S.H. Nasr, "Religion and Secularism, their Meaning and Manifestation in
Islamic History", u knjizi Islamic Studies, str. 14-25.
7
U vezi sa značenjem šerijata u islamu vidi S. H. Nasr, Ideals and realities of Islam,
IV poglavlje.

225
svaka druga obavljena istina, dolazi od Boga. Prema tome, svijet je taj
koji se mora prilagoditi toj istini a ne obrnuto. S tom postav kom na
umu može se kazati, međutim, da onaj čovjek, ma u koju situaciju je
postavljen, koji čezne da prakticira islam može to činiti bez nailaženja
na vanjske teškoće koje vjernicima postavljaju neke religije, posebno
one gdje kontinuirani svakodnevni obredi sačinjavaju važan dio
religijskog života.
Svakodnevni muslimanski obredi također podaruju prednost
čovjeku u tome što je on u stanju da svoje središte nosi u samome sebi.
Velika bolest modernog čovjeka može se svesti na gubitak središta,
gubitak koji je tako jasno oslikan u haotičnoj takozvanoj književnosti i
umjetnosti modernih vremena. Islam nudi izravni lijek za ovu bolest.
Općenito gledano namaz, islamska "molitva", stavlja čovjeka u
osovinsku i vertikalnu dimenziju koja ukazuje na Središte. Posebno
gledano, islamski obredi omogućavaju "nošenje" ovog Središta ma gdje
da se krene. Činjenica da se, ma gdje čovjek bio na zemlji, obavljanje
obreda usmjerava prema Mekki, vrhovnom središtu islama, jasno
pokazuje ref1eksiju onog iskonskog Središta ma gdje i ma otkuda se
moglo desiti obavljanje obreda. Zahvaljujući snazi ovih obreda čovjek
je stalno povezan sa Centrom koji mu daje koordinate i ujednačava
njegovu aktivnost i život.
I sama središnja islamska doktrina jedinstva (tevhid) naglašava
nužnost za ujedinjenjem. Bog je Jedan Jedini i stoga čovjek, koji je
stvoren na Njegovu Priliku", mora postati integriran i ujedinjen. Cilj
vjerskog i duhovnog života, kako je već istaknuto, mora biti potpuna i
totalna integracija čovjeka u svoj svojoj dubini i amplitudi.8 Moderni
čovjek trpi od prekomjernog usitnjavanja u svojoj nauci i obrazovanju,
a također i u svom društvenom životu. Kroz sam pritisak tehnologije,
društvene veze i čak ljudska ličnost teže za razgradnjom. Islamski ideal
jedinstva počiva u snažnom protivljenju ovoj mnoštvenosti i dijeljenju,
vraćajući i obuzbijajući centrifugalne tendencije čovjeka koje ga stalno

8
Vidi poglavlje, Sufizam i integracija čovjeka (Sufism and the Integration of Man) u
knjizi Living Sufism (S.H. Nasr), London, 1980.

226
tjeraju da bude sklon rasipanju svoje duše i energije u smjeru periferije,
i usmjeravajući mu dušu ka Centru.
Danas svako kuka za mirom, ali mir nikako da se postigne,
zapravo: to je tako zbog toga što je, metafizički posmatrano, apsurdno
očekivati da civilizacija koja je zaboravila na Boga posjeduje mir. Mir u
ljudskom poretku slijedi kao posljedica mira s Bogom i također mira s
prirodom.9 To je posljedica ravnoteže i harmonije koja može dospjeti u
postojanje samo posredstvom integracije koju omogućava tevhid. Islam
je sasvim nepravedno slikan kao religija mača i rata budući da je on
religija koja teži donijeti mir kroz predanost Volji Božijoj, a što samo
ime islam, u arapskom ono znači oboje, i mir i predanost, ukazuje. A
sve to se omogućava davanjem svakoj stvari onoga što joj i pripada.
Islam čuva značajnu ravnotežu između potreba tijela i potreba duha,
između ovoga i onoga svijeta. Mir nije moguć u civilizaciji koja je
reducirala sve ljudsko blagostanje na životinjske potrebe i koja odbija
da razmotri i one čovjekove potrebe ponad njegove zemaljske
egzistencije. Štaviše, budući da je reducirala čovjeka na čisto zemaljsko
biće, takva civilizacija nije u stanju da obezbijedi duhovne potrebe koje
ipak nastavljaju postojati, a što ima za posljedicu da je tu stvorena
kombinacija vrlo glupog materijalizma i još opasnije pseudo-
duhovnosti, čija je opozicija materijalizmu više imaginarna negoli
stvarna.10 Prema tome, mi smo suočeni s ugrožavanjem čak i samog
zemaljskog života koji danas počinje iščezavati kao konačni kraj po
samom sebi.
Jedna od osnovnih poruka islama modernom svijetu jeste
islamsko naglašavanje na važnosti principa da se svakoj stvari, svemu,
da ono što joj i pripada! To jest, da se čuva svaki elemenat na svome
mjestu, da se budno pazi na pravi srazmjer među stvarima. Mir za kojim
ljudi teže jedino je moguć samo ukoliko se uzmu u obzir ukupne

9
Vidi S.H. Nasr, The Encounter of Man and Nature, IV poglavlje u knjizi Living
Sufism, London, 1980.
10
U vezi sa etapama pobune protiv istinske duhovnosti, pobune koja je dovela do
materijalizma i posredstvom njega do pseudo-duhovnosti, vidi R. Guenon, The Reign
of Quantity and the Signs of the Times, str. 229. i dalje.

227
potrebe čovjeka, ne samo njegova sposobnost promišljanja animalnih
potreba već također i činjenica da je rođen za besmrtnost, budući svijet
Uzimati u obzir samo fizičke potrebe ljudi znači svesti i reducirati ljude
na robove i proizvesti takve probleme na fizičkom planu koje je
nemoguće riješiti. Nije religija, nego je moderna medicina ta koja je
stvorila probleme prenaseljenosti. I onda se od religije traži da riješi
problem prenaseljenosti prihvatanjem odricanja svetog značenja samog
ljudskog života, ako ne u cjelini a ono barem djelomično.
Isto tako je vitalni interes danas mir među religijama. Na tom
polju islam također ima posebnu poruku za modernog čovjeka. Kao što
je istaknuto u prethodnom poglavlju, islam smatra da je prihvatanje
drevnih Božijih poslanika nužno poglavlje vjere (imana) u samom
islamu i žestoko naglašava univerzalnost objave.11 Nijedan sveti tekst
ne govori toliko otvoreno o univerzalnosti religije kao što čini Kur'an.
Islam, posljednja od religija sadašnjeg čovječanstva, ovdje sudjeluje sa
hinduizmom, prvom i najprimordijalnijom od postojećih religija, u
zamišljanju vjere (religije) u njenom univerzalnom manifestiranju kroz
cikluse ljudske historije. Kao što je rasprava do sada pokazala, u
metafizici i teologiji komparativne religije, islam je imao i ima velikog
udjela u tome da poduči one koji žele proučavati religiju na jednom
mnogo ozbiljnijem planu, a ne samo na ravni sabiranja historijskih i
filoloških činjenica.
Na kraju, u raspravljanju o temi mira, moramo nešto kazati i o
unutarnjem miru koga ljudi očajnički traže danas, očajnički mnogo da je
to bilo dovoljno da se potakne cijela armija pseudo-jogina i spiritualnih
iscjelitelja i njeno ustanovljenje na Zapadu. Ljudi sada instinktivno
osjećaju važnost meditacije i kontemplacije, ali nažalost tek je mali broj
onih koji su voljni podvrći se kontemplaciji na polju autentične tradicije
koja jedino može garantirati ljudima da postignu radost što je
omogućena kontempliranjem nebeskih realiteta. Inače, u nedostatku te
radosti ljudi se okreću drogi, ili samoostvarenim središtima ili pak

11
Vidi poglavlje Islam and the Encounter of Religions, u knjizi Living Sufism;
općenitiju raspravu o ovom pitanju vidi u djelu F. Schuona, The Transcendent Unity of
Religions, London, 1953.

228
hiljadu i jednom pseudo-učitelju sa Istoka - a sve je to istinski revanš
Zapadu za sve ono što je Zapad učinio Istočnim tradicijama tokom
kolonijalnog perioda.12
Islam posjeduje sva sredstva nužna za duhovno ostvarenje u
najuzvišenijem smislu te riječi; sufizam je odabrano sredstvo tih ciljeva
duhovnog ostvarenja, i to stoga što se sufizam, kao ezoterička i
unutarnja dimenzija islama, ne može prakticirati izvan islama; samo
islam može voditi one koji imaju ovu nužnu unutarnju sposobnost do
tog nutarnjeg dvorca uživanja i mira što jeste, u stvari, sufizam i što
jeste predokus "rajskih bašči". Ovdje je opet posrijedi karakteristika
kontemplativnog puta islama, ili sufizma, naime, da se može prakticirati
bilo gdje i u svakom koraku života. Sufizam se ne temelji na vanjskom
povlačenju iz svijeta već na unutarnjem odvajanju. Kao što i kaže jedan
suvremeni sufija: "Nisam ja taj koji je napustio svijet, svijet je taj koji je
napustio mene". Unutarnje odvajanje mora biti u stvari kombinirano sa
snažnom vanjskom aktivnošću. Sufizam postiže spajanje aktivnog i
kontemplativnog života, saglasno sa ujedinjujućom naravi samoga
islama. Duhovna moć islama stvara, kroz snažnu aktivnost, klimu u
vanjskom svijetu, klimu koja prirodno privlači čovjeka ka meditaciji i
kontemplaciji, kao što se to jasno vidi u duhu islamske umjetnosti.13
Vanjska napetost, što je po definiciji svijet aktivnosti, rješava se jednim
unutarnjim mirom što je karakteristika Jednog, Centra.
Islam, kao i sve druge autentične tradicije, nosi poruku iz
vječnog koja je upravljena ka onome što je nepromjenljivo i stalno u
čovjeku. Kao takav ne zna za vremenitost. Ali uz to islam posjeduje

12
Na nesreću, nekolicina pseudo-sufija počinje mnogo škoditi ideji sufizma danas u
Evropi. Njihova prva greška jeste u tome što nastoje sufizam odijeliti od islama,
gurajući tako sufizam u nekakav okultizam ispramjen od bilo kakvog duhovnog
interesa i u mnogim slučajevima psihički opasnog. Pogrešnost ovih njihovih
ekstravagantnih ciljeva je vidljiva najjasnije u jadnim remltatima postignutim u ime
tih karikatura sufizma. O drvetu se uvijek prosuđuje po plodovima koje ono daje.
13
O duhovnim principima islamske umjetnosti vidi T. Burckhardt, "Perennial Values
of Islamic Art", objav. u Studies in Comparative Religion, Ljeto, 1967, pp. 132-141.
Vidi također, T. Burckhardt, Sacred Art in East and West, London, 1967., poglavlje
IV.

229
neke karakteristike, smještene tu po volji Svevišnjeg, da bi omogućio
čovjeku da u bilo kojim okolnostima i u bilo kojem "svijetu" bude u
stanju slijediti islam i okoristiti se iz njegovih učenja. Bude li ikad
moguć svijet u kojem religija općenito, a islam posebno, neće imati bilo
kakvo značenje, onda samim tim ni taj svijet po sebi neće imati nikakvo
značenje: takav svijet, naravvno, postao bi puka iluzija. Sve dotle dok
postoji ijedan elemenat stvarnosti povezan sa istinskim svijetom, ili sa
svijetom kao takvim i takvim, islam će nastaviti posjedovati validnu
poruku za taj svijet, poruku koja je stvarna upravo zbog toga što ona
dolazi od Istine jer, kako nas uče islamske metafizičke doktrine i
učenja, Istina i Stvarnost su u krajnjem slučaju jedno!

230
TRADICIONALNI
ISLAM

231
ŠTA JE TRADICIONALNI ISLAM?1

Da je neki zapadnjak, ili Kinez konfučijevac, ili jedan hindu iz


Indije, krenuo da izučava islam prije dva vijeka, naišao bi na jednu
jedinu islamsku tradiciju. Ta osoba bi zapazila brojne škole mišljenja,
pravna i teološka tumačenja, pa čak i sekte koje su ostale izdvojene od
glavnine zajednice. On bi, štaviše, naišao kako na ortodoksnost, tako i
na heterodoksnost u vjerovanju kao i u praksi. Ali sve što bi mogao
zapaziti, od ezoteričnih izreka značajnih sufija-pobožnih ljudi, do
pravnih naloga jednog alima, od strogo teoloških gledišta nekog
hanbelijskog doktora iz Damaska pa do neuravnoteženih postavki neke
ekstremne varijante šiizma, pripadalo bi, do neke mjere, islamskoj
tradiciji: što znači, onom jedinstvenom stablu Božanskog Porijekla čiji
su korijeni Kur'an i Hadis, a čije deblo i grane čine skup tradicije što je
izrasla iz tih korijena tokom nekih četrnaest vijekova na gotovo svakom
naseljenom dijelu zemaljske kugle.
A zatim, prije nekih dvjesta godina, talasi modernizma počeli su
da stižu do obala daru-l-islama, a s proticanjem vremena postepeno su
ih preplavili.
Mogao se zapaziti utjecaj modernističkih ideja i pokreta od
kasnog 12. i 13. vijeka pa nadalje u nekim poljima kao u vojnoj nauci,
astronomiji i medicini, u nekim dijelovima islamskog svijeta. Uskoro je
došlo do modernih strujanja u obrazovanju, društveno-političkoj misli,
pravu i, nešto kasnije, u filozofiji i umjetnosti i konačno, takva strujanja
su se mogla naći i u samoj vjeri. Za svakoga ko je shvatao suštinu
modernizma, koji se bazirao i potjecao iz svjetovnih i humanističkih
stremljenja evropske renesanse, bilo je lahko uočiti sukob između
tradicionalnih i modernih elemenata u islamskom svijetu.

1
Poglavlje iz knjige: TRADICIONALNI ISLAM U MODERNOM SVIJETU, S.H. Nasr,
Prijevod s engleskog: Zulejha Riđanović, Izdavač: El-Kalem, Sarajevo, 1994. god.

232
Tek tokom prošlih nekoliko decenija došlo je do nove pojave
koja zahtijeva strogu razliku ne samo između tradicionalnog islama i,
modernizma već i onog spektra osjećanja, djelovanja i povremeno
mišljenja od strane zapadne nauke i novinarstva, kao "fundamen-
talističkog" ili revivalističkog islama. Nije potrebno naglašavati, da je
bilo pokreta oživljavanja još od 12/18. vijeka. Ali ovaj raniji
„fundamentalizam" povezan, recimo, s vahabizmom ili Deobandovom
školom u Indiji, bio je više jedan krnji oblik tradicionalnog islama u
suprotnosti sa mnogim aspektima islamske tradicije i veoma popularan,
ali ipak ortodoksan, prije nego neko odstupanje od tradicionalnog
obrasca. Uprkos činjenici da su u ime reforme takvi pokreti mnogo
doprinijeli da oslabe i osiromaše tradicionalni islam, oni su se ipak
mogli shvatiti kao dihotnmija između tradicionalnog i savremenog,
mada je njihov značaj uveliko prenaglašen u zapadnjačkoj nauci na
štetu istinski tradicionalnih obnavljača islama. Mnogo je više napisano
na evropskim jezicima o ličnostima kao što je Džemaluddin Estrabadi,
poznatom kao el-Afgani, ili Muhammeđu `Abdu-l-Vehabu nego,
recimo, o šejh el-`Aleviju ili Abdu-l-Kadiru el-Džezairiji shvaćenom u
njegovim vjerskim i ezoteričnim aspektima a ne jednostavno iz aspekta
političkog vođe.2
Danas, međutim, ne samo da postoji modernistička tendencija,
koja stoji nasuprot tradicionalnoj, već i čitav niz pokreta koji govore o
oživljavanju islama suprotstavljenog modernizmu i samoj zapadnoj
civilizaciji koja je nekoliko vijekova služila kao plodno tlo na kojem je
modernizam rastao i hranio se. Upravo taj trenutak historije je ključni
za razlikovanje ovih pokreta koji su počeli da se nazivaju "novim
fundamentalizmom" ili jednostavno "islamskim fundamentalizmom",
od tradicionalnog islama, sa kojim se oni često brkaju, mada bilo ko, ko
je čitao djela tradicionalne prirode o islamu3 i poredio ih sa onima koja

2
Ova praznina je sada postepeno popunjena zahvaljujući pionirskim djelima ljudi kao
što su M. Lings, čije je djelo A Sufi Saint of the Twentieth Century, Berkeley, 1973.,
postalo klasično; i djelima M. Chodkiewirza, koji je napisao nekoliko temeljnih
studija o Aminu Abdulkadiru, npr. Emin Abdelkader: Ecrits spirituels, Paris, 1982.
3
Sada postoji primjetno široka literatura na Evropskim jezicima, posebno na
engleskom i francuskom, napose o sufizmu. Ta djela uključuju F. Schuonovo djelo

233
podržavaju sadašnji "fundamentalisti" može odmah uočiti osnovne
razlike koje postoje između njih, ne samo u sadržaju, već također i u
cjelokupnoj "klimi" u kojoj ona postoje. Nije potrebno reći da ono što
se označava kao "fundamentalizam" uključuje jedan široki spektar čiji
su krajevi bliski tradicionalnoj interpretaciji islama. Ali ono glavno u
tom tipu političko-vjerskog pokreta koji se sada naziva
"fundamentalizmom" - razlikuje se na toliko bazičan način od
tradicionalnog islama da opravdava oštru razliku između njih koja se
ovdje iznosi, uprkos postojanju određenih područja gdje su neki tipovi
"fundamentalizma" i izvjesne dimenzije tradicionalnog islama u
međusobnom skladu.

Understanding Islam, prev. D.M. Matheson, London, 1979; F. Schuon, Dimensions of


Islam, prev. P.N. Townsend, London, 1970; F. Schuon, Islam and perrennial
philosophy, prev. P. Hobsan, London, 1976; Martin Lings, What is Sufism, Benkeley,
1977; T. Burckhardt, Introduction to sufi doctrine, prev. D.M. Matheson,
Nouthomptonshine, 1976; T. Burckhordt, Fes, Stadt des Islam, Otten, 1960, T.
Burckhordt, Moorish Culture in Spain, prev. A. Jaffa, London, 1972; W. Stoddout,
Sufism, The Mystical Dostrines and Methods of Islam, Nonhomtonshine, 1982; R.
Dupoguien, De converte de l'Islam, Paris, 1984; G. Eaton, Islam and the Destiny of
man, Albany, 1986; V. Danneu, Religions Revivilism in Islam:
Past and Present, u zborniku C. Pullapilly, Islam in the Contemporary World, Notve
dame, 1980, str. 21-43; Isti autor, The islamic Tradition, Warwick (N.Y.), 1986; A.K.
Brohi, Islam in the Modern World, Lahore, 1985. Vidi također S.H. Nasr, Ideals and
Realities of Islam, London, 1975, također S.H. Nasr, Islam and Plight of Modern Man,
London,1975.
U Pakistanu ima časopis pod naslovom Rivajet (izdaje ga Suhejl Umer i štampa se u
Lahori) koji je u cijelosti posvećen tradiciji općenito i tradiciji islama posebno. Postoje
djela koja su pisali dobro poznati muslimanski autoriteti kao što su Abdulhalim
Mahmud, Dževad Nurbahš i Allamah Tabataba i, a koja su prevedena na engleski
jezik. Od interesa je spomenuti da su spisi dobro poznate spisateljice Merjem
Džemile, koji su uvijek bili strogo antimoderni, bili bliski novoj "fundamentalističkoj"
perspektivi na mnogo načina, ali tokom najskorijeg vremena ona se iznova obratila
tradicionalnoj poziciji, kako se vidi iz nekih njezinih širih prikaza knjiga tokom dvije
ili tri potonje godine.
Postoji velika potreba, u stvari, za kompletnom bibliografijom radova o islamu koji su
tradicionalnoga karaktera. Takva bi kompilacija omogućila svima onima koji žele da
se bave ovim predmetom da bude vođeni kroz labirint publikacija o islamu koje su se
pojavile tokom nekoliko posljednjih godina.

234
Prije iznošenja ovih osnovnih razlika, potrebno je reći nekoliko
riječi o terminu "tradicija" kako se on upotrebljava ovdje kao i u svim
našim djelima. Onako kako ga upotrebljavaju "tradicionalisti", taj
termin implicira i ono sveto otkriveno čovjeku kroz objavu, kao i
razotkrivanje i razvoj te Svete Pouke u historiji određenog segmenta
ljudskog roda kojemu je namijenjen, na način što implicira i
horizontalni kontinuitet sa Porijeklom i vertikalno povezivanje koje
dovodi u vezu svaki pokret u život te tradicije sa meta-historijskom
Transcendentnom Stvarnošću.
Tradicija je istovremeno ed-din u najobimnijem smislu te riječi,
koja obuhvata sve vidove vjere i njenog grananja - sunneta, ili onoga,
što je zasnovano na uzvišenim uzorima, postalo tradicija onako kako se
ta riječ uobičajeho shvaća, i es-silsila, ili lanac koji povezuje svaki
period, epizodu ili fazu života i misli a u tradicionalnom svijetu sa
Porijeklom, kao što se to tako jasno vidi u sufizmu. Tradicija je, dakle,
poput stabla, čije je korijenje utonulo u Božansku Prirodu kroz objavu i
iz kojeg su stablo i grane izrastali vijekovima. U srcu stabla tradicije
počiva vjera, a njegov sok se sastoji od one milosti ili bereketa koji
nastajući sa objavom omogućava kontinuitet života tog drveta. Tradicija
implicira onu svetu, onu vječnu nepromjenljivu Istinu; onu trajnu
mudrost, kao i stalnu primjenu njenih nepromjenljivih principa na
različite uslove prostora i vremena.4 Ovozemaljski život jedne tradicije
može doći svome kraju - a tradicionalne civilizacije se uistinu
raspadaju. Ali taj raspad, kao i prisustvo rivalskih škola mišljenja koje
su oduvijek postojale u tradicionalnim civilizacijama, još uvijek su u
okviru tradicije. Ono što je direktno oprečno tradiciji jeste antitradicija,
na šta ćemo se kasnije vratiti, i naravno modernizam, bez čijeg
postojanja ne bi zapravo bilo potrebe za upotrebu termina kao što je
"tradicija". Ako tradicionalisti insistiraju na potpunoj suprotstavljenosti
između tradicije i modernizma, to je upravo zbog toga što sama priroda
modernizma u vjerskom i metafizičkim područjima stvara zamagljenu
4
O značenju tradicije vidi moju knjigu Knowledge and the Sacred, New York, 1981.,
str., 65. i dalje. O tradiciji je pisao i F. Schuon. On kaže: "Tradicija nije dječija i
izmodirana mitologija već nauka koja je užasno stvarna". Iz predgovora djela
Undenstanding Islam.

235
sliku u okviru koje poluistine izgledaju kao istina sama, a time se
kompromituje integritet svega što tradicija predstavlja.
Značaj tradicionalnog islama se također može shvatiti u svjetlu
njegovog odnosa prema različitim aspektima samoga islama.
On, naravno, prihvata, Uzvišeni Kur'an kao Božiju Riječ kako
po sadržaju, tako i po formi, kao ovozemaljsko ovoploćenje Vječne
Božije Riječi, nestvorene i bez vremenskog porijekla. On također
prihvata tradicionalne komentare Kur'ana, koji sežu od lingvističkih i
historijskih pa do mudrosnih i metafizičkih.
Zapravo, on interpretira taj Uzvišeni Tekst, ne samo na osnovu
književnih i vanjskih značenja riječi, već na osnovu duge tradicije
hermeneutike koja seže unazad sve do samog Uzvišenog Poslanika i
oslanja se na usmenu predaju kao i na pisane komentare.
Ovi posljednji idu od djela Hasana el-Basrija i imama Džafera
es-Sadika do onih koja su napisali tradicionalni autoriteti do današnjeg
dana.5
Što se tiče hadisa, tradicionalna škola, opet, prihvata ortodoksnu
zbirku od šest Sahiha sunitskog svijeta i "Četiri knjige" šiizma. Ona je
voljna da razmotri kritiku iznesenu protiv patvorenih hadisa od strane
savremenih kritičara. Ali ona nije voljna da bespogovorno prihvati
premise na kojima se zasniva moderna kritika, naime, poricanje prodora
onog Svetog u vremenski poredak putem objave, realnost usmene
predaje i mogućnost spoznavanja Poslanika radije na osnovu
neposrednog pristupa Izvoru sveg znanja, nego, od čisto ljudskih
prenosilaca predaje. Tradicionalni islam ne odbacuje hadis zato što se
on ne slaže sa koncepcijom historijske kauzalnosti savremenog svijeta i
razvodnjenog značenja objave koje je čak prodrlo i u modernu zapadnu
vjersku misao. On se oslanja na kritičke metode hadiske nauke onakve

5
Opsežni komentar Allameh Tabatabaija El-Mizan, jeste istaknuti primjer savremenog
tradicionalnog komentara koji se treba jasno razlučiti od onih komentara u kojima se
moderne ideje pojavljuju bili izravno ili na način "islamske ideologije", koja je
zapadno obojena, ali iznutra je na mnogo načina srodna anti-tradicionalnim idejama
koje isijavaju iz Zapada još od Renesanse.

236
kakva se gajila vijekovima, onakve kakva se zasnovala na historijskom
kontinuitetu tradicije i bereketa što štiti istinu unutar tradicije sve dotle
dok je ta tradicija živa. On je također otvoren za sve kritičke ocjene
korpusa hadisa, sve dotle dok se ta kritika ne zasniva na pretpostavci da
ono što nije ostavilo traga u zapisima, ne postoji. Tradicionalno
gledanje uvijek pamti slavni princip islamske filozofije da `ademi-l-
widždan la jedullu `ala `ademi-l-vudžud; što znači, „nepostojanje
saznanja o nečemu nije dokaz njegovog nepostojanja".
Tradicionalni islam u potpunosti čuva Šerijat kao Božanski
Zakon onako kako se on shvatao i tumačio tokom vijekova i onako
kako se iskristalizirao u klasičnim školama (mezhebima) Zakona,
štaviše, on prihvata mogućnost davanja svježih gledanja na osnovu
zakonskih principa (idžtihad), kao i korištenje drugih sredstava
primjene tog Zakona na novonastale situacije, ali uvijek u skladu sa
takvim tradicionalnim zakonskim principima kao što su kijas, idžma`,
istihsan.6 Štaviše, za tradicionalni islam, sav moral se izvodi iz Kur'ana
i hadisa, i na jedan konkretniji način, iz Šerijata.
Što se tiče sufizma ili tarikata, tradicionalni islam ga smatra
unutarnjom dimenzijom srca islamske objave, bez poricanja bilo stanja
dekadentnosti u koje su određeni redovi zapali tokom vijekova, ili
potrebe da se istine sufizma sačuvaju samo za one kvalificirane da ih
usvoje. Odnos tradicionalnog islama prema sufizmu odražava ono što je
bilo aktuelno vijekovima prije pojave puritanskih i modernističkih
pokreta u 12/18. vijeku, naime da je on sredstvo za postizanje svetosti,
namijenjeno onima koji žele da se sretnu sa Stvoriteljem ovdje i sada, a
ne učenje namijenjeno da ga slijede svi članovi zajednice. S druge
strane, odbrana sufizma zasniva se na prihvatanju njegove realnosti
onako kako se ona manifestuje u različitim sufijskim redovima i na
poštovanju prema raznovrsnosti koja postoji unutar ovih redova, ne na
6
Naravno, postojale su razlike među samim tradicionalnim autoritetima glede ovih
principa. Ali, te su razlike inače uvijek postojale unutar tradicionalnog pogleda na
svijet i nisu bile protiv tog pogleda. Ove se razlike, stoga, ne mogu koristiti kao
pretekst protiv tradicionalnog pogleda, pogleda koji zapravo obuhvaća sve te razlike
bez identificiranja sa samo jednom školom ili nijekanja mogućnosti greške ili
devijacije u tradicionalnom svijetu.

237
identificiranju sufizma sa određenim redom ili školom. Međutim
tradicionalna škola ne predviđa suprotstavljanje koje je postojalo
između izvjesnih predstavljanja egzoteričnih i ezoteričnih dimenzija
islama. U stvari, suprotstavljanje se shvata kao potrebno u svjetlu
prirode islamske objave i stanja ljudi kojima se ta objava upućivala.
Time tradicionalna škola ponavlja gledište autoriteta poput el-Gazalija,
u sunitskom svijetu, i šejh Beha`uddin el-`Amilija, u šiitskom svijetu,
koji su bili učitelji i egzoteričnih i ezoteričnih nauka, i koji su branili
obje dimenzije islama dok su u isto vrijeme objašnjavali zašto ovo
ezoterično obuhvata egzoterično, ali egzoterično isključuje i ne
obuhvata ezoterično.7
Nije svaki tradicionalni učenjak bio znalac svih tradicionalnih
škola mišljenja, niti je prihvatao sve njihove premise i učenja. Čak i u
tradicionalnom svijetu, sljedbenici jedne škole kelama suprotstavljali su
se drugim školama kelama, sljedbenici kelama suprotstavljali su se
filozofiji, a filozofi jedne škole filozofima druge.
Ali sva su ova suprotstavljanja opet bila unutar tradicionalnog
univerzuma. Tradicionalisti ne brane samo jednu školu na račun drugih,
već insistiraju na vrijednosti cjelokupne intelektualne tradicije islama u
svim njenim manifestacijama, od kojih svaka proizilazi iz islamske
objave, štaviše, razne tradicionalna škole islamske teologije, filozofije i
nauke vrednuju se u svjetlu islamskog pogleda na svijet. One se zapravo
shvataju kao ključ za razumijevanje aspekata intelektualnog univerzuma
islama, prije nego faze u izrastanju ove ili one škole zapadne filozofije
ili nauke i otuda se shvaćaju kao vrijednost od strane mnogih učenjaka
upravo radi doprinosa koji su dale savremenoj zapadnoj misli.
Što se tiče umjetnosti, tradicionalni islam insistira na islamskom
u islamskoj umjetnosti, njenom odnosu prema unutarnjoj dimenziji
islamske objave i njenom kristaliziranju duhovnih riznica vjere u
vidljivim i čulnim oblicima. Tradicionalisti insistiraju na činjenici da

7
O ovom univerzalnom pitanju kako je tretirano u univerzalnom kontekstu, vidi F.
Schuon, Esoterism, as Principle and as Way, prev. W. Stodart, Bedford (Vel.Brit.),
1981; također F. Schuon, Veil and Quintessence, prev. W Stodart, Bloomington
(Indiana), 1981.

238
vjera posjeduje, ne samo istinu već i prisustvo i da je bereket koji
proističe iz islamske umjetnosti isto tako bitan za opstanak vjere kao i
sam šerijat. Također se priznaje da su izvjesni oblici islamske
umjetnosti opadali u određenim područjima i da su neki tipovi
tradicionalne umjetnosti važniji i bitniji od drugih, ali čovjek ni pod
kojim uslovima ne može biti ravnodušan prema moći koju ti oblici
imaju nad ljudskom dušom. Ne može se jednostavno zanemariti značaj
islamske umjetnosti instistirajući samo na etičkim aspektima vjere. Iz
Kur'anske objave proizilaze, ne samo propisi po kojima ljudska bića
treba da se vladaju već i specifični principi u skladu sa kojima treba da
se stvaraju predmeti. Islamska umjetnost je direktno povezana sa
islamskom duhovnošću,8 pa tradicionalisti ostaju najnepokolebljivije
pristalice tradicionalne umjetnosti, a protiv su sve ružnoće koja sada
preplavljuje islamski svijet, u obliku arhitekture, proizvedenih predmeta
i slično, u ime saosjećanja za ljudska bića i brige za materijalnu
dobrobit društva.
Ni u jednom domenu nije razlika između tradicionalnog i
modernističkog kao i "fundamentalističkog" uočljivija nego na području
politike društvenog života i ekonomije. Što se tiče društvenog života
tradicionalno gledanje insistira na šerijatskim institucijama i
jedinicama, kao što je porodica, selo i mjesna urbana četvrt, i obično na
društvenom okviru zasnovanom na vezama koje stvara vjera. U
ekonomiji realizam se nikada ne žrtvuje radi neostvarivog idealizma,
niti se smatra mogućim utjerivanje vrlina marljivosti, poštenja i
ekonomičnosti jednostavno vanjskom silom ili prinudom. Ekonomija se
uvijek sagledava kao nešto povezano sa moralom u svjetlu ljudskog
položaja koji čuva lične ljudske kontakte i povjerenje između
pojedinaca, kako se vidi na tradicionalnom bazaru, prije nego kao nešto
vezano za bezlične i grandiozne organizacije, čije same dimenzije
isključuju mogućnost neposrednih ljudskih odnosa.9

8
O ovom problemu vidi T. Burckhardt, The Art of Islam, London, 1986; i S.H. Nasr,
Islamic art and Spirituality, London, 1986.
9
Zamjetljivo je koliko su bliski pogledi modernista i "fundamentalista" gleda brze i
rapidne mehanizacije sredstava za proizvodnju i kompjuterizaciju svakog dijela

239
U političkom domenu, tradicionalna gledanja uvijek insistiraju
na realizmu zasnovanom na islamskim reformama. U sunitskom svijetu,
prihvaća se klasični halifat, a u njegovom odsustvu, druge političke
institucije, kao što je sultanat, koji se razvijao tokom vijekova u svjetlu
učenja šerijata i potreba te zajednice. Međutim, ni u kom slučaju se ne
traži da se razori ono što je ostalo od tradicionalnih islamskih političkih
institucija, kojima upravlja tradicionalna suzdržanost, u nadi da će se
postaviti neki drugi Ebu Bekr ili Omer, a u međuvremenu da se prihvati
neki oblik diktature. Štaviše, takve diktature se izvana obično zasnivaju
na vanjskim oblicima političkih institucija proizašlih iz francuske
revolucije i drugih pobuna u evropskoj historiji, mada se predstavljaju
kao autentični islamski oblik vladavine. Što se tiče šiitskog svijeta,
tradicionalno gledanje i dalje insistira da konačna vlast pripada
dvanaestom imamu, u čijem odsustvu nijedan oblik vladavine ne može
biti savršen. U oba slučaja, tradicionalno gledanje ostaje uvijek svjesno
pada zajednice u odnosu na njeno prvobitno savršenstvo, opasnosti
razaranja tradicionalnih islamskih institucija i njihove zamjene
institucijama modernizma, zapadnog porijekla, te potrebe stvaranja
jednog više islamskog poretka i oživljavanja društva iznutra jačanjem
vjere u srcima muškaraca i žena radije nego vanjskom prisilom.
Tradicionalna predstava društveno-političkog preporoda jeste predstava
o preporoditelju (mudžeddid), vijekovima poistovjećena sa velikim
pobožnim ljudima i mudracima, kao što su Abdulkadir el-Gejlani, el-
Gazali, Šejh Ebu-l-Hasan el-Šazili i Šejh Ahmed Sirhindi, a ne
takozvani "reformisti" koji su stupili na scenu u 12/18. vijeku.
Da bi se bolje shvatio tradicionalni islam, ovi se pogledi moraju
porediti i kontrastirati sa pogledima kako takozvanih "fundamentalista",
tako i modernista. Bitno je imati na umu da u ovom trenutku ljudske
historije, čovjek u svim vjerama i civilizacijama mora praviti razliku ne
samo između tradicionalnog i modernog već i između autentične
tradicije i ove pseudotradicije koja je također protiv-tradicionalna, ali
koja isto tako prikazuje određene vanjske karakteristike slične onim

ekonomije do najveće moguće mjere, bez brige za njihove religijske i ljudske


implikacije.

240
tradicionalnim. Što se tiče islamskog svijeta, ove se razlike jasno
uočavaju, čim se uspije razaznati razlika između tradicionalnog, onog
kako je ovdje definirano i onog pseudo-tradicionalnog koje se često
poistovjećuje sa ovim ili onim oblikom „fundamentalizma".
"Fundamentalista" tvrdi kako vraća islam njegovoj prvobitnoj čistoti, a
zapravo stvara nešto vrlo različito od tradicionalnog islama što je donio
Poslanik i što je opstalo i izraslo poput živog stabla tokom četrnaest
vijekova od preseljenja u Medinu.10
Ove razlike između tradicionalnog i pseudotradicionalnog u
islamu postaju jasnije kad se tradicionalno poredi sa takozvanim
"fundamentalistima" na specifičnim područjima.11 Tradicionalno i
takozvano "fundamentalističko" sreću se na prihvatanju Kur'ana i
hadisa, kao i na njihovom naglasku na Šerijatu, ali čak i ovdje ostaju
duboke razlike. Kao što je već spomenuto, tradicija uvijek naglašava

10
Kao jedan primjer može se navesti slučaj ženine odjeće i ponašanja. Tradicionalni
islam zahtijeva da se žena oblači umjereno i da, obično, nosi neku vrstu vela ili
mahrame što će pokrivati njezinu kosu. Posljedica ovoga bio je jedan niz ženske
odjeće od Maroka do Malezije, većina ove odjeće bila je uveliko lijepa i odražavala je
ženstvenost u skladu sa etosom islama, koji insistira na skladnosti sa naravi stvari i
sljedstveno tome insistira na muževnosti muškarca i ženstvenosti žene. Potom su
uslijedili modernistički izazovi koji su bili uzrokom da žena skine veo, da otkrije
svoju kosu i da, naravno, obuče zapadnu odjeću, barem se tako desilo u mnogim
dijelovima islamskog svijeta. Sada se pojavljuje taj "fundamentalizam " ili
revivalizam, koji je u nekim mjestima i krajevima stavio mahramu na ženinu glavu, ili
mašinku pušku u ženine nrke, sve to uz totalno zanemarivanje ljepote ostatka ženine
odjeće kao refleksije njezine ženske prirode, što islam uvijek predviđa. Čovjek se pita
šta je draže Božijim očima, zapadno obučena žena muslimanka koja ide kući i obavlja
svoje namaze, ili revolucionarka koja automatom vitla i čiji je islamijet sveden na
mahramu da pokrije njezinu kosu, dok vatra mržnje prekriva svu njezinu nježnost i
plemenitost koju je islam tradicionalno poistovjetio sa ženstvenošću koja plamsa čak i
tada kada ona obavlja javno svoje namaze.
11
U ovoj uporedbi pažnja je posvećena posebno nedavnim formama
"fundamentalizma'", ne onim 13/19. stoljeća i ranog 14/20. stoljeća, što su u stvari bile
forme ekstremnog egzoterizma i puritanizma, te sljedstveno tome, jedne prikraćene
forme tradicije koja nije, pravo rekavši, protutradicionalna ili kontratradicionalna,
mada ti oblici igraju ulogu u osiromašenju intelektualnog, kulturnog i umjetničkog
života u dijelovima islamskog svijeta time što omogućavaju nadolazak modernizma i
njegovih posljedica u formi kontratradicionalnih pokreta.

241
mudre komentare i dugu tradiciju kur'anske hermeneutike u shvatanju
značenja ajeta Uzvišenog Teksta; dok toliki iz "fundamentalističkih"
pokreta jednostavno izdvajaju ajet iz Kurana i daju mu značenje u
skladu sa svojim ciljevima, često mu pridajući značenje strano
cjelokupnoj tradiciji kur'anskog komentara, ili tefsira. Što se tiče
Šerijata, tradicija uvijek naglašava, nasuprot toliko rastućeg
"fundamentalizma", vjeru, unutarnju privrženost načelima Božanskog
Zakona i tradicionalnom okruženju popustljivog rasuđivanja
zasnovanog na nesavršenostima ljudskog društva,12 prije nego na
jednostavnoj prinudi izvana zasnovanoj na strahu od nekog ljudskog
autoriteta, a ne Boga.
Izvan ovog domena, razlike između tradicionalnog i
kontratradicionalnog u islamu su čak očitije. Većina aktuelnih
"fundamentalističkih" pokreta, dok osuđuju modernizam, prihvataju
neke od najsavremenijih njegovih aspekata. To se jasno vidi u njihovom
potpunom prihvaćanju savremene nauke i tehnologije. Mnogi od njih
čak traže kur'ansku osnovu za dominaciju prirodom i uništavanje
prirode od strane savremenog čovjeka, pozivajući se na kur'anski nalog
čovjeku da "vlada" (tashir) Zemljom, kao da čovjek kojemu se obraća u
Kuranu nije savršeni sluga Božiji (abdullah) i Božiji namjesnik na
Zemlji (halifetullah), već prije savremeni potrošač. Oni se upuštaju u
duge rasprave da pokažu kako je islamska nauka poslužila kao
neophodna osnova zapadne nauke i omogućila stvaranje ove nauke
uprkos kršćanstvu, potpuno zaboravljajući da su priroda i karakter
islamske nauke sasvim različiti od prirode i karaktera moderne nauke.13
Njihov odnos prema nauci i tehnologiji je zapravo gotovo identičan sa
12
Ovo se vidi posebno u islamskim kaznenim zakonima, koji su tradicionalno uzimali
u obzir takve faktore, tako da su ti zakoni bili primjenjivani, ali ne slijepo i ne bez
uzimanja u razmatranje svih moralnih faktora koji su tu posrijedi.
13
Vidi naše knjige Science and civilization in Islam, Cambridge (Moss.), 1968. i naše
djelo Knowledge and the Sacred, str. 130. i dalje. Vidi takođerr T. Burckhardt, The
Mirror of Intelect, prev. W. Stodart, Worwick (N.Y.),1987., dio I. Odnedavno je bila
posevećena velika pažnja od izvjesnog broja muslimanskih učenjaka problemima
konfrontiranja i suočenja sa već sekulariziranim znanjem koje isijava iz zapadnog
svijeta i koje je djelovalo na muslimane na mnogim područjima od 13/19. vijeka. Vidi
S.M. Naguib al-Attas, Islam and Secularism, Kuolo Lumpur, 1978.

242
odnosom modernista, kao što se vidi na praktičkom nivou u odnosu
muslimanskih zemalja prema modernim oblicima vladavine u poređenju
sa onima koji tvrde da imaju ovaj ili onaj oblik islamske vlade. Jedva da
ima ikakve razlike u načinu na koji pokušavaju da usvoje modernu
zapadnu tehnologiju, od računara do televizije, bez ikakve pomisli o
posljedicama ovih izuma na svijest i dušu muslimana.
Ovaj zajednički stav se zapravo nalazi u domenu znanja uopšte.
Proces sekularizacije znanja koji se dogodio na Zapadu od renesanse,
protiv svih tradicionanni islamskih učenja u pogledu "nauke" (el-`ilm),
ne samo da se uzima za gotovo kao znak progresa od strane modernista,
već ga također čak jedva i primjećuju takozvani "fundamentalisti".
Prostim izjednačavanjem modernih oblika znanja sa `ilmom, ovi
posljednji tvrde da slijede propise islama u njihovom robovanju
modernoj nauci, rijetko se pitajući kakvoj je to vrsti `ilma
Blagoslovljeni Poslanik poučavao svoje sljedbenike i nalagao im da je
traže od kolijevke pa do groba. Niti zastaju da razmotre koje su to
stvarne implikacije slavne izreke, koja se ponekad pripisuje `Ali ibn Ebi
Talibu, "Postajem rob onoga koji me nauči jednu jedinu riječ". Da li bi
ova "riječ" mogla biti istrgnuta iz hemijskog rječnika ili riječ izvadena
iz nekog računarskog jezika?14 Prava priroda većine takozvane
"fundamentalističke" misli u njenom odnosu prema modernizmu je
veoma očita u tom čitavom pitanju procesa sekularizacije znanja na
Zapadu i osvajanja plodova ovog procesa u tolikim dijelovima
savremenog islamskog svijeta, a da ne spominjemo neka od rješenja
koja se nude u prilog problemu islamizacije znanja od strane
sljedbenika kako modernističkog tako i "fundamentalističkog" tabora.
Još jedna značajna sličnost između modernističkih i
"fundamentalističkih" grupa koja je u potpunoj suprotnosti sa
tradicionalističkom pozicijom nalazi se u njihovom odnosu prema
umjetnosti. Kako je već spomenuto, tradicionalna islamska civilizacija
je poznata po naglasku na tome da ljepota bude vezana za svaki vid

14
Nijedno znanje ne može biti islamski vrijedno ukoliko nije povezano s višim
planom i u krajnjemu s Bogom koji, budući je El-Hakk ili ISTINA, jeste izvor
cjelokupnog istinskog znanja.

243
ljudskog života, od učenja Kur'ana do pravljena šerpa i lonaca.
Tradicionalno islamsko okruženje kako plastično tako i zvučno, je
uvijek bilo lijepo, jer tradicionalni islam vidi ljepotu kao dopunu Istini.
Prema dobro poznatom hadisu Bog, koji je također Istina (el-Hakk), je
lijep i voli ljepotu. Štaviše, norme islamske umjetnosti su intimno
povezane sa islamskom objavom i duhovnošću koja zrači iz nje.15
Ljepota predstavlja aspekt prisustva u vjeri, kao što doktrina predstavlja
istinu. Pa ipak, kako beznačajna izgledaju najveća remek-djela islamske
umjetnosti i modernistima i „fundamentalistima", i kako je gotovo
identičan njihov stav što se tiče duhovnog značaja islamske umjetnosti.
Ako jedan tabor sada proizvodi džamije što izgledaju kao fabrika, osim
neke pseudo-munare ili kupole površno dodate samo da naznači
funkciju te zgrade, drugi je, poznato je, izjavio da je svejedno da li se
muslimani mole u najljepšoj mogulskoj ili osmanskoj džamiji ili nekoj
modernoj fabrici, kao da su svi muslimani već sveci i ne treba im
vanjska podrška onih oblika koji djeluju kao sredstvo za dotok
muhammedanskog bereketa prema pojedincu i zajednici.
Odnos prema umjetnosti u svom najširem smislu bi zapravo po
sebi trebalo da bude dovoljan da otkrije pravu prirodu takozvanog
buđenja vjere ili "fundamentalizma" islama u odnosu prema
modernizmu i tradicionalnom islamu kao što je to uvijek bilo i kao što
će i dalje biti do kraja svijeta.
Nigdje, međutim, islamska glazura koja pokreće tolike pokrete
što tvrde da obnavljaju islam, nije toliko istanjena kao na polju politike.
Tu, dok se upućuju pozivi za povratak korijenima islama, čistoj poruci
Kur'ana i učenju Poslanika, kao i pozivi za odbacivanje svega što je
savremeno i zapadno, sve se završava usvajanjem svih najekstremnijih
ideja koje su nastale u Evropi od francuske revolucije, ali ih uvijek
oslikavaju kao islamske ideje najčišće i najispravnije vrste. Tu se, dakle,
brani revclurija, republikanizam, ideologija, pa čak i klasna borba u ime
navodno čistog islama od prije njegovog ranog patvorenja od strane
Omajada, ali se rijetko trudi da se sazna da li su se Kur'an ili hadis ikada

15
Vidi T. Burckhardt, The Art of Islam, također vidi njegovo djelo Sacred Art East
and West, prev. Lord Northboume, LONDON, 1967., str. 101-119.

244
poslužili tim terminima, ili čak zašto su jednom pokretu koji za sebe
tvrdi da je islamski, oni tako prijeko potrebni, ili zašto zapravo napad na
tradicionalne muslimanske političke institucije koincidira tako
"slučajno" sa onima sa ljevice savremenog svijeta?
Slučaj ideologije je vrlo izrazit što se tiče prilagođavanja
savremenih ideja u ime vjere. Gotovo svaki muslimanski jezik se služi
ovim terminom i mnogi u stvari insistiraju da je islam ideologija. Ako
je to tako, zašto onda nema riječi da se to izrazi na arapskom,
perzijskom i drugim jezicima islamskih naroda? Je li `akaid (`akida) ili
(usulu-l`akaid), kojim se ona ponekad prevodi, uopšte vezan za
ideologiju? Ako je islam jedan cjelovit način života, zašto mora usvojiti
jedan evropski koncept iz 19. vijeka da bi se izrazila njegova priroda, ne
samo prema Zapadu već čak i prema svojim vlastitim pripadnicima?
Suština stvari je zapravo to da tradicionalni islam odbija da ikada
prihvati da je islam ideologija. Tek kad tradicionalni poredak podlegne
savremenom svijetu i kad shvatanje religije kao ideologije dođe u prvi
plan,16 slijede ogromne posljedice po samu tu religiju, a da se i ne
govori o društvu kojim se vlada u ime vjerske ideologije prije nego u
skladu sa načelima Šerijata, kako se on tradicionalno shvatao.
Propustiti da se razlikuju ova dva načina znači propustiti
shvatanje najočiglednije razlike između tradicionalnog islama i
"fundamentalizma", zapravo, to obilježava promašaj da se shvati
priroda snaga koje danas učestvuju u islamskom svijetu.
Mnogo više toga bi se moglo reći o tradicionalnom islamu u
suprotnosti sa modernističkim i "fundamentalističkim" interpretacijama,
mada među ovim posljednjim postoje neke grupe koje su bliže
tradicionalnom taboru, dok su mu one druge dijametralno suprotne i
predstavljaju ono što smo već označili kao protutradicionalno. U
zaključku dovoljno je dodati da se tradicionalna škola suprotstavlja
postizanju svjetske moći, a i svakom predavanju svjetovnosti u ime

16
Vidi D. Shoyegon, Qu'est-ce gu'une revolution religieuse? Paris, 1982. Ovo djelo
sadrži dublju analizu ovog predmeta, mada njegov tretman tradicionalnog pokreta nije
i tretman kakav je kod samih tradicionalista.

245
islama, nikada ne zaboravljajući kur'ansku zabranu da je "Drugi svijet
bolji za vas nego ovaj svijet".
Dok se prihvata činjenica da islam ne odvaja vjerski od
"svjetovnog" domena, tradicionalni islam odbija da žrtvuje sredstva za
ciljeve i ne prihvata kao legitimnu upotrebu svake moguće političke
mahinacije uzete iz potpuno anti-islamskih izvora da bi se dobila vlast u
ime islama, štaviše, tradicionalni islam ne oprašta zatrovanost izazvanu
mržnjom i bijesom ništa više nego onu izazvanu alkoholom, niti smatra
takvu otrovnu mržnju i onu koja drži sebe pravičnom, legitimnom
zamjenom za potrebu da se riješe intelektualni, moralni i društveni
problemi sa kojima se danas suočava islamski svijet.
Uprkos modernizmu i ovom sadašnjem "fundamentalizmu",
tradicionalni islam još uvijek opstaje, ne samo u svojim prošlim
umjetničkim i intelektualnim pokretima već i u sadašnjim životima onih
časnih ljudi koji još uvijek slijede Poslanikov put, i onih zanatlija i
umjetnika koji i dalje ponovno stvaraju one vizuelne i akustičke oblike
koji su sredstva za sklad kur'anskog otkrovenja i kod ogromne većine
muslimana čija srca, duše i tijela još se uvijek odazivaju na
tradicionalna učenja islama. Može se čak reći da postoji izvjesno
oživljavanje tradicionalnog islama u duhovnom, intelektualnom i
umjetničkom domenu tokom posljednjih decenija, jedan preporod koji
je uglavnom prošao nezapažen zbog senzacionalizma većine medija
komuniciranja i nedostatka shvatanja mnogih učenja koja se bave
savremenim islamskim svijetom. Zapravo, tradicionalni islam će
istrajati do kraja historije, jer on nije ništa drugo već ono drvo čije je
korijenje uronjeno u kur'ansku objavu, a čije stablo i grane čine sve ono
što je islam bio tokom vijekova, prije nego što su skretanja i
zastranjivanja modernog doba učinili da mnogi pomiješaju ovu
autentičnu tradiciju sa, ne samo antitradicijskim već i sa
pseudotradicijskim, čiju je prirodu teže uočiti upravo zbog toga što
"satana oponaša Boga". Ali bez obzira koliko je velika zbrka, istina se
sama štiti jer ona nije ništa drugo do stvarnost; naprotiv, ono što je
oponaša u isto vrijeme je opovrgavajući, konačno i ščezava poput tame
rane zore pred sjajnim zracima Sunca.

246
ISLAMSKA ETIKA RADA1

Posao koji se vrši u skladu sa šerijatom je oblik džihada i


neodvojiv je od vjerskog i duhovnog značaja koji se s njim povezuje;
štaviše, da bi se shvatila etička dimenzija rada sa tradicionalne islamske
tačke gledišta, potrebno je na početku se prisjetiti činjenice da se termin
"rad" u arapskom ne razlikuje od riječi "djelovanje" u najširem smislu i
Božanski Zakon (Šerijat) ga tretira kao istu kategoriju. Zapravo, kad bi
se potražio prijevod riječi "rad" u nekom englesko-arapskom rječniku,
obično bi se našla dva termina 'amel i sun' data kao njeni ekvivalenti.
Prvi od ovih znači "djelovanje" uopšte, nasuprot "znanja", a drugi
"pravljenje" ili "proizvodnju" nečega u umjetničkom i zanatskom
smislu te riječi.2 Ljudska stvorenja vrše dvije vrste funkcije u odnosu na
svijet oko njih. Oni djeluju ili unutar tog svijeta, ili djeluju na njega, ili
opet prave stvari uobličavajući ili preobličavajući materijale i predmete
iz tog svijeta. Radna etika u islamu u principu se odnosi na obje te
kategorije: i na 'amel i sun', je Božanski Zakon prekriva čitavu mrežu
ljudske aktivnosti. Dok principi estetskog aspekta sun'-a, ili
"umjetnosti", u praiskonskom značenju te riječi, pripadaju unutarnjoj
dimenziji islamske objave,3 etički aspekt i 'amel-a i sun'-a, ili sve što
čovjek radi spolja, nalazi se u naredbama i učenjima šerijata. Tačno je
da se u svrhu specifične rasprave, može ograničiti značenje rada na
njegov ekonomski i društveni aspekt, ali da bi se islamska radna etika
shvatila u univerzalnom smislu potrebno je sjetiti se ove šire i
uopštenije predstave "rada", čime se on zapravo nikada potpuno ne
razlikuje od ljudskog djelovanja, uključujući umjetnost uopšte i etička

1
Poglavlje iz knjige: TRADICIONALNI ISLAM U MODERNOM SVIJETU, S.H. Nasr,
Prijevod s engleskog: Zulejha Riđanović, Izdavač: El-Kalem, Sarajevo, 1994. god.
2
U proširenom smislu termin sina'ah ili san'ah, koji se povezuje sa sun', je sada
također upotrijebljen da znači industriju", u modernom smislu te riječi.
3
O odnosu islamske umjetnosti prema islamskoj objavi vidi Burkhard (Burckhardt),
Islamska umjetnost i Nasr, Umjetnost i duhovnost.

247
razmatranja sadržana u šerijatu, a koja se odnose na domen ljudskog
djelovanja uopšte.
Kur'an (V;1) kaže: „O, vi koji ste postigli vjerovanje! Budite
vjerni svojim ugovorima ('ukud) (prevod M. Asad). Ovi ugovori ili
'ukud, prema tradicionalnim islamskim komentatorima, uključuju
cjelokupan čovjekov odnos prema Bogu, samom sebi i svijetu, i oni su
"tumači ispravnosti" za poštovanje moralne dimenzije sveg ljudskog
života. Kao što M. Asad kaže u svom komentaru na ovaj ajet, "Termin
'akd ("pogodba") označava svečani poduhvat ili angažman koji
uključuje više od jedne strane. Prema Ragibu Isfahaniju (jedan od
tradicionalnih komentatora), ugovori što se spominju u ovom ajetu, "su
od tri vrste: ugovor između Boga i čovjeka (tj. čovjekove obaveze
prema Bogu, između čovjeka i njegove vlastite duše, i između
pojedinca i njegovih bližnjih" - tako obuhvatajući cjelokupno područje
čovjekovog morala i društvenih odgovornosti".4
U pogledu na svijet radicionalnog muslimana, `ukud, o kojem se
govori u ovom kur'anskom ajetu seže od obavljanja duhovnih molitava
do kopanja bunara ili prodavanja robe u bazaru. Moralna odgovornost
stavljena na pleća „vjernika" ovim ajetom proteže se na rad kao i na
oboža-vanje i uključuje cio ljudski život u skladu sa propisima šerijata,
koji se tiču čovjekovog odnosa s Bogom, kao i sa susjedom, pa čak i sa
samim sobom. Osnova sve radne etike u islamu nalazi se u neizbježnom
moralnom karakteru sveg ljudskog djelovanja i odgovornosti koju
Ijudsko biće snosi za svoja djela ne samo pred poslodavcem ili
zaposlenim, već također u odnosu na sam rad, koji se mora izvoditi sa
krajnjim savršenstvom za koje je ,vršilac" ili radnik sposoban.
Odgovornost za rad postoji također i iznad svega pred Bogom,
koji je svjedok svakoj ljudskoj aktivnosti. Ovo osjećanje odgovornosti
pred Bogom za svu aktivnost, pa otuda i rad u onom određenijem
ekonomskom smislu prelazi i preko groba i tiče se čovjekove krajnje
entelehije kao besmrtnog bića. Kao i u judejsko-hrišćanskoj tradiciji, i u
islamu čovjek ostaje odgovoran za moralne posljedice svojih dijela na

4
M. Asad, Poruka Kurana, Gibraltar, 1980, str. 139, 1.

248
Sudnjem danu, čija su strahotnost i veličanstvenost naglašene sa tako
snažnom elokventnošću i snagom u završnim poglavljima Kur'ana.
Jedinstvena perspektiva islama, koja odbija da pravi razliku između
svetog i profanog, ide čak i dalje u odbijanju da razlikuje između
vjerskih i svjetovnih djela, ili između molitve i rada. Strah od Boga i
odgovornost koju prema Njemu osjeća tradicionalni musliman uključuje
djela bogoštovlja kao i rada u onom uobičajenom smislu te riječi.
Ustvari, prema jednom dobro poznatom hadisu, Bog oprašta nakon
pokajanja (et-tevbeh) Svog stvorenja ono što Mu čovjek duguje ali ne i
ono što čovjek duguje drugim Božijim stvorenjima. Osjećanje
odgovornosti da se ispune uslovi nekog ugovora, da se posao uradi kako
je najbolje moguće, da se zadovolji osoba za koju se taj posao radi, kao
i da se prema osobi koja obavlja taj posao odnosi lijepo i ispravno je
vrlo strogo među tradicionalnim muslimanima. Mnoga Kur'anska ajeta i
brojni hadisi, koji su također proželi književnost islamskih naroda u
vidu pjesama i parabola, stalno podsjećaju muslimane na duboko
vjersku prirodu sveg rada koji se vrši u skladu sa Šerijatom i na moralnu
odgovornost što se odnosi na rad u svim njegovim vidovima,
društvenim i ekonomskim, kao i umjetničkim i estetskim. Islamska
radna etika je neodvojiva od moralnog karaktera svega što jedan
musliman treba da postigne na svom ovozemaljskom putovanju u
skladu sa vođstvom i naredbama Božanskog Zakona.
Rad je usko povezan sa molitvom i obožavanjem u svim
tradicionalnim društvima i ova veza je sačuvana i naglašena u islamu.
Svakodnevni poziv na molitvu (el-ezan) u svojoj šiitskoj formi ponavlja
ovaj glavni odnos pet puta na dan uzvikujući hajja 'ale-s-salah, "dođite
na molitvu", hajja 'ale-l-felah "dođite na spas", hajja'ale-l-hajri-l-'amel,
"dodite na dobre poslove". Iz molitve teče spas ili blaženstvo duše, i iz
tog stanja spasa, ispravna djela i dobar posao, sama riječ 'amel javlja se
još jedanput u ovoj osnovnoj tvrdnji. Mada se treći dio ove formule ne
ponavlja u sunitskom obliku ezana tu se također uvijek naglašava sklad
između molitve, rada i pravnog djelovanja. Takva kur'anska ajeta kao
što su "Tako mi poslijepodneva! Zaista je čovjek na gubitku, osim onih
koji vjeruju, i rade dobra djela" (CIII; 1-3), u kojima je jasno rečeno da

249
dobra djela5 slijede iz vjerovanja i odanosti principima vjere, podsjeća
sve muslimane, sunite i šiite podjednako, na odnos između molitve i
rada; i također na molitvenu (tj. namasku) prirodu samog rada, sve dok
se on vrši u skladu sa šerijatom.
Da bi se razumjela islamska radna etika, preplitanje rada,
molitve pa čak i onoga što se u savremenom svijetu naziva slobodnim
vremenom je od velike važnosti. Ritam tradicionalnog islamskog života
je takav, da su časovi rada isprekidani molitvom, a to tokođer važi čak i
za ono što se danas smatra slobodnim vremenom i kulturnom
aktivnošću. Sama arhitektura tog tradicionalnog grada je takva da su
prostori za molitvu, rad, obrazovanje, kulturne aktivnosti, harmonično
međusobno povezane i integrirane u jednu cjelinu. Sama činjenica da se
čovjek kreće od džamijskog prostora do radnog mjesta i redovno
prekida radne sate da bi obavio dnevne molitve, duboko je obilježila
značenje samog rada. I prostor i vrijeme u kojem se rad obavlja su
preobraženi islamskim molitvama i time sam rad stiče vjerski izgled
koji određuje njegovo etičko značenje u islamskom kontekstu.
Prvi elemenat islamske radne etike koji se mora razmatrati je
šerijatska odredba da obavljanje svakog rada potrebnog za izdržavanje
sebe i svoje porodice vrijedi u Božijim očima isto toliko koliko i vršenje
vjerskih dužnosti klasificiranih kao obaveznih (vadžib).
Svaka osoba mora raditi da se izdržava, da izdržava one koji od
nje materijalno zavise, a te osobe obično uključuju članove najbliže
porodice; ponekad također ženske članove i stare ili nesposobne osobe
koje pripadaju širem porodičnom krugu. Ovo se obično smatra
dužnošću muškarca u porodici, ali i žene su odgovorne kad vanjska
potreba diktira njihov rad van kuće, kao što se često može vidjeti u
poljoprivrednom sektoru društva.

5
'Amala al-salih, što znači, pravedno djelo ili dobro djelo, koje tradicionalni
komentatori tumače kao, prije svega, vjerske dužnosti poput molitve i posta i nadalje,
posao urađen sa vrlinom i poštenjem.

250
Bilo šta što je potrebno za produžetak ljudskog života stiče,
prema islamskim učenjacima, vjersku potvrdu kao i sam rezultat te
potrebe.
Nema, međutim, naglaska u islamu na vrlini rada radi samog
rada, kako se tu nalazi u nekim oblicima protestantizma. Iz islamske
perspektive, rad se smatra vrlinom u svjetlu potreba čovjeka i potrebe
da se uspostavi ravnoteža u čovjekovom individualnom i društvenom
životu. Ali ova se dužnost prema radu i zadovoljavanju čovjekovih
potreba i potreba njegove porodice, uvijek kontrolira i sprječava da
postane pretjerana, a sam Kur'an stavlja naglasak na prolaznost života,
opasnost od pohlepe i lakomnosti i na značaj izbjegavanje pretjeranog
naglašavanja bogatstva.6
Rad, kao i sve drugo u životu, mora se posmatrati i obavljati
unutar okvira ravnoteže koji islam nastoji da uspostavi u životu svakog
pojedinca kao i islamskog društva u cjelini. Dok je najranija islamska
zajednica još uvijek bila u Mekki, ovom je nukleusu budućeg društva,
koji se sastojao od duhovne elite, savjetovano da provodi većinu noći u
molitvi i bdijenju, ali u Medini, kad je bio uspostavljen jedan potpuni
društveni poredak, Poslanik je naglašavao članovima nove vjerske
zajednice uopšte značaj posvećivanja jedne trećina dana radu, jedne
trećina snu i odmoru, a treće molitvi, dokolici i porodičnim i društvenim
aktivnostima.7 Ovaj Poslanikov primjer je uspostavio ideal za kasnije
islamsko društvo, prema kojemu, dok se vršenje rada da bi se
uzdržavala porodica smatra vjerskom dužnošću, suprotstavlja se
pretjeranom naglasku na radu zbog samog rada, onoliko koliko jedan
takav stav uništava ravnotežu što je islamski cilj života. Ako u mnogim
današnjim gradovima Srednjeg istoka vide nekog taksistu koji radi
mnogo duže radno vrijeme nego što to određuje tradicionalna podjela

6
Na primjer ajet: „I ne žudite za onim po čemu je Allah dao da su neki od vas bolji od
drugih. Muškarcima je korist od onog što oni zarade. A ženama je korist od onoga što
one zarade." (IV-32)
7
Promjena ritma života zajednice nakon preseljenja iz Mekke u Medinu, i promjena
od izuzetno nadarenog prvobitnog jezgra novog društvenog poretka, do stvarnog
osnivanja prvog islamskog društva je opisana sa velikom visprenošću u djelu M.
Linga, Muhammed, njegov život na osnovu najranijih izvora, London, 1983.

251
dana na tri dijela, i da on radi svoj teški posao kao vjersku dužnost da bi
uzdržavao često veliku porodicu, tu se obično radi o ekonomskoj
nužnosti koja diktira tako produženo radno vrijeme, a ne o želji za
radom kao ciljem po sebi. Nema nikakve prirođene vjerske vrijednosti
povezane sa radom po sebi, kao pukim sredstvom za nagomilavanje
bogatstva, i izvan uzoraka koje su ustanovili Poslanikov sunnet i šerijat.
Prema islamskom zakonu, sam rad, posmatran iz svog
ekonomskog aspekta, treba obavljati slijedeći ugovor zasnovan na
pravdi i odgovornosti kako od strane poslodavca, tako i od strane
zaposlenog. Radnik je odgovoran i poslodavcu i Bogu da obavi onako
kako su on ili ona najsposobniji, posao koji su poduzeli da završe pod
uslovima pod kojima su se obje strane dogovorile. Tek tada će zarada
od takvog posla biti halal (tj. vjerski govoreći pravovaljana). Uslovi i
odrednice uključuju i količinu rada, bilo da su određeni sati, cijena koja
će biti isplaćena ili količina robe proizvedena kao i kvalitet kojeg treba
postići. Veoma strog moralni elemenat je prisutan među tradicionalnim
muslimanima u pogledu, "jedenja halal hljeba", to znači stjecanja
zarade koju čovjek zaslužuje u skladu sa dostignućem u dogovorenoj
količini rada. Ako radnik vara poslodavca bilo količinom ili kvalitetom
rada kojeg treba obaviti prema njihovom ugovoru, tada zarada nije halal
pa posljedice "jedenja hljeba" koji nije halal padaju i na radnika kao i na
sve one koji se koriste njegovom zaradom.
Zapravo, unutar islamskog društva, razvio se jedan složen sistem
davanja milostinje, donacija itd., da bi zarada bila halal i da bi spriječio
negativne posljedice jedenja "hljeba" koji nije halal, posljedice koje za
vjernika uključuju mogućnost Božijeg gnjeva - bolesti, gubitka imovine
i drugih nedaća.
Pojmovi halala i harama ("dopuštenog" ili "nedopuštenog")
također se odnose na vrstu rada koji musliman može obavljati.
Određene vrste posla, kao što je proizvodnja i prodaja vina ili svinjskih
proizvoda, su zabranjeni, dok je izvođenje muzike pred publikom
dopušteno od većine pravnika, pod uslovom da se za to ne uzima
naknada. Naravno, svaki posao koji se odnosi na djela što su sama po
sebi zabranjena šerijatom, kao što je krađa ili blud, su isto tako haram i

252
moraju se strogo izbjegavati. Druge vrste poslova sunnet i hadis
naročito preporučuju, među njima je zemljoradnja kojom su se bavili
mnogi Poslanikovi drugovi, uključujući `Alija,8 i poštena trgovina, što
je bila profesija i samog Poslanika u ranom periodu njegovog života.
Odgovornost radnika pred poslodavcem i Bogom u izvođenju
rada koji je halal i koji se obavlja na halal način mora dobiti reciprocitet
od strane poslodavca, koji je također odgovoran i pred Bogom i pred
zaposlenim. Poslodavac mora ispuniti uslove ugovora isto kao i radnik.
Štaviše, poslodavac mora pokazati ljubaznost i velikodušnost prema
onome ko radi za njega.
Također, prema jednom poznatom hadisu radniku treba platiti
dnevnicu prije nego što mu se znoj osuši na čelu.
Sve u svemu, razni vidovi rada koji se tiču odnosa između
radnika i poslodavca su istovremeno etički i ekonomski, i to dvoje se
nikada ne odvaja u islamskom shvatanju. Lični human odnos se
tradicionalno naglašava, a on se odnosi, ne samo na te dvije strane jedne
prema drugoj već također naglašava Boga kao svjedoka koji zna za sve
naše postupke i zahtijeva pravdu u svim ljudskim odnosima, uključujući
i odnose u ovom zaista važnom domenu. Čitavo pitanje rada i radne
etike u tradicionalnoj islamskoj misli nikad zapravo nije zamišljeno sa
samo ekonomskog stanovišta, već uključuje i etičko stanovište koje je
povezano sa opštim islamskim gledanjem gdje se ekonomija i etika
kombinuju. Ekonomska aktivnost odvojena od etičkih promišljanja
zasnovanih na pravdi bi se smatrala nezakonitom.9

8
Ima mnogo hadisa koji hvale vrlinu bavljenja zemljoradnjom, kao "Nikada musliman
ne posadi ili ne obrađuje zemlju, pa da od toga jedu ljudi, ili jedu životinje, a da se to
ne računa kao sadaka (tom čovjeku) njemu", Sahih Muslim, preveo na engleski A.H.
Siddiqi, New Delhi, 1978, tom III. str. 818.
9
O islamskoj ekonomiji u odnosu na etiku vidi M. Abdu-l-Rauf Razmišljanje jednog
muslimana o demokratskom kapitalizmu, Vašington, 1984; M.N. Siddiqi, Ekonomsko
preduzetništvo u islamu, Lahore, 1972; i S.N. Haider Naqvi, Etika i Ekonomija -
islamska sinteza, Lester, 1981.

253
Kvalitativni aspekt islamske radne etike ne može se u potpunosti
cijeniti ukoliko se ne pozabavimo vrstama posla kojima su se muškarci i
žene obično bavili u tradicionalnom islamskom društvu.
Ove vrste rada uključuju takve aktivnosti kao što je
poljoprivreda, nomadska ispaša ovaca i druge stoke, zanatski rad,
ekonomske transakcije trgovanjem, kućanski posao i zaposlenje u
pravnim, činovničkim i vojnim ograncima vlade.
Svakako, jedan vrlo human i ličan odnos naglašavan je u onim
slučajevima gdje su uključena ljudska bića, kao u poljoprivrednom i
zanatskom poslu, nauci i umjetnosti zasnovanoj na metafizičkim i
kosmološkim principima povezanim sa Kur'anskom objavom,10 a
simbolički jezik neodvojiv od islamske vjere,11 objezbjeđuje uzorak za
rad. Otuda sam ambijent, materijal koji se upotrebljava, radnje koje se
obavljaju i odnosi koji se stvaraju, dešavaju se u jednom posvećenom
svemiru u kojem sve ima religijsku a također i etičku dimenziju, i gdje
nema vrste posla koji je "svjetovni" ili bez religijskog značaja. Uspjeh
islama je u stvaranju društvene civilizacije kojom u potpunosti dominira
"Ideja" i "Prisutnost" onog svetog što obezbjeđuje klimu za rad u okviru
kojega se etičko ne može odvajati od ekonomskog. Islamsko društvo je
zapravo razvilo brojne načine i sredstva čime su razne vrste posla
spomenute gore sakralizirane a i kvalitet rada kao i etička odgovornost
svih strana su provjerene i garantovane do stepena do kojeg slabosti
ljudske prirode dozvoljavaju u bilo kojem kolektivitetu.12 Na ovoj
najviše izvanjskoj ravni, etičke zahtjeve rada, uključujući i proizvodnju
i transakciju, tradicionalno je kontrolisao muhtesib (kontrolor) čija je

10
Vidi S.H. Nasr, Islamska nauka - ilustrirana studija, London, 1976; i Nasr, Nauka i
civilizacija u islamu, Kembridž.
11
Vidi T. Burkhard, op.cit.
12
Nijedna ljudska zajednica u ovoj kasnoj fazi ljudske historije ne bi mogla biti
savršena, čak ni blizu tome, prema islamskoj koncepciji same historije. Zato je sasvim
sigurno bilo nedostataka u tradicionalnom islamskom društvu u ostvarivanju i
garantovanju etičkih uslova rada, kako u kvalitativnom tako i u kvantitativnom smislu.
Međutim, ono što zapanjuje jeste stepen do kojega islam jeste uspio da usadi etičke
dimenzije svim vrstama rada i proširenja tog etičkog, čak i na kvantitativni aspekt rada
koji je u pitanju.

254
funkcija bila da se pobrine da utezi i mjere koje se koriste u kupovini i
prodaji artikala budu pažljivo provjereni, da je kvalitet materijala koji se
prodaje u skladu sa tvrdnjama prodavca, itd. Stalno posmatranje raznih
faza rada od strane vjerskih vlasti i stalna izmiješanost života radionica i
trgovine sa životom džamije, također je do izvjesne mjere stvorilo jednu
vanjsku, vjersku garanciju za očuvanje etičkih uslova koje šerijat
zahtijeva za rad 'amel i sun'. Ali, najznačajnija garancija u ovom slučaju
je bila i ostala u velikoj mjeri savjest pojedinačnog muslimana i vjerske
vrijednosti koje su mu usađene.
Za vrijeme kasnije islamske historije razvile su se specifičnije
ustanove koje su se neposredno bavile etičkim aspektima rada i
odnosile se na organizacije povezane sa specifičnim ekonomskim
aktivnostima sa moralnim i duhovnim kvalitetima.
Ove institucije se sastoje od raznih cehova, redova i bratstava
nazvanim esnaf, futuvvet, uhuvvat, ahi pokret itd., koji su se od
seldžučkog perioda, proširili po svim gradovima i narodima islamskog
svijeta na osnovu manje formalnih organizacija što su potjecale iz
ranijih vijekova.13 Ove organizacije, koje su još preživjele do izvjesne
mjere, direktno su bile povezane sa sufijskim redovima i smatrale su
sam rad nastavkom duhovne discipline. Veza vjerske prirode spajala je
članove međusobno kao i sa vlasnikom radnje, koji je bio i učitelj
određenog zanata ili zanimanja, a i duhovni autoritet. Duh viteštva je
vladao u cehovima i oni su zapravo bili povezani s viteškim redovima
(futuvvat na arapskom, dževanmardi na perzijskom) kako po svojoj
morfološkoj i strukturalnoj sličnosti tako i po povezanosti sa islamskim
ezoteričkim učenjima. Osnivačem oba tipa udruženja smatra se 'Ali ibn
Ebi Talib, čija je centralna uloga u dimenziji ezoteričkih učenja islama
vrlo dobro poznata.

13
O ovim pokretima i njihovom značaju, društvenom i ekonomskom, kao i vjerskom,
vidi B. Luis (B. Lewis), Islamski cehovi, Economic Flistory Review, svezak 8, 1937,
str. 20-37; Y. Ibiš (Ibish), Bratstvo bazara, UNESCO Courier, svezak 30, br. XII,
1977, str. 12-17; i ibid., Ekonomske institucije, R.B. Sardient (Sarjeant) (ed), Islamski
grad, Paris, 1980, str. 114-125.

255
Kod časti, stroga radna etika, odgovornost za rad i odanost
kvalitetu rada, ponos na svoj metier, velikodušnost prema drugima i
pomoć članovima ceha, kao i mnogi drugi etički i duhovni propisi u
vezi sa radom razvili su se kroz takve organizacije. Ovi cehovi su
istovremeno čuvari etičkog karaktera rada kod njegovih članova; oni su
također garantovali zaštitu svojim članovima od vanjskih pritisaka i
ugnjetavanja.
U ovom domenu, ona specifična kategorija rada povezana sa
izradom predmeta, umjetnost i zanati, koje se u islamu zapravo nikada
nisu smatrale različitim aktivnostima, treba posebno naglastiti. Sav
posao koji se tiče izrade predmeta ili sun' ima vjerski i duhovni značaj
kad se vrši prema tradicionalnim kriterijima i svojim vlastitim rukama i
pomoću tehnika koje imaju jedan eminentno simboličan, pa otuda i
duhovni značaj.14 Etički aspekt rada u ovom slučaju također obuhvata i
ono estetsko,15 jer da bi se proizvelo djelo od ljepote i kvaliteta potrebna
je ljubav stvaraoca za taj posao, a to u taj proces uvodi vrlinu dobrote.
Takav posao oplemenjuje dušu osobe koja stvara i ispunjava duboko
vjerske i duhovne potrebe dok na osobu koja dobiva taj rad prenosi ne
samo jedan predmet koji zadovoljava izvjesnu vanjsku potrebu, već i
radost što osvježava dušu i posjeduje krajnji religijski značaj. Dovoljno
je pogledati pravi perzijski ili anadolski ćilim, izatkan prije s ljubavlju i
revnošću, nego radi čisto ekonomskog dobitka, da se shvati koliko je
značajno i suštinsko pitanje odnosa čovjeka prema svom radu u bilo
kakvom razmatranju etičke dimenzije rada.
Mehanički i bezlični način pravljenja predmeta uništava
osnovnu dimenziju etičke vrijednosti rada, bez obzira koliko su

14
Ova činjenica važi, naravno, za hinduizam, kršćanstvo ili za bilo koju religiju kao i
za islam. Djela A.E.R. Gil-a (Gill) u Engleskoj, koji je nastojao da oživi zanate i da
radu opet udahne vjerski i etički karakter, je jedan primjer tog principa. Vidi Gill,
Sveta tradicija rada, Ipswich 1983; i također brojna djela A.K. Kumarasvamija
(Coomaraswamy), koji je imao dubokog utjecaja na Gila; na pr., R. Lipsi (lipsey)
(izd.) Coomaraswamy, 1: Odabrani spisi - tradicionalna umjetnost i simbolizam,
Princeton, 1977, str. 13ff.
15
Moramo se sjetiti da u arapskom jeziku husn znači istovremeno "dobrotu" i
"ljepotu", a qubh "zlo" i "ružnoću".

256
povoljne zarade i fizički pogodna radna sredina. U islamskoj
umjetnosti, ljepota predmeta zamišljenog za svakodnevnu upotrebu, od
tekstila i ćilima do zdjela i lampi, svjedoči o izuzetno širokom rasponu
onih plodova ljudskog rada koji odražavaju ljubav, radost i smirenost.
Ovi elementi su neodvojivi od pitanja etičke dimenzije rada u islamu.
Tradicionalni cehovi, bratstva i redovi ne samo da su omogućavali
proizvodnju ovih dijela i stvaranje materijalne baze islamske civilizacije
na osnovu ljepote i sklada, već su i pružali radnu etiku koja je
obuhvatala i estetske obzire, te povezivala ljubav prema ljepoti sa
moralnim uslovima rada. Ona je također stavila moralne posljedice
izrade predmeta na dušu njihovog stvaraoca, koji je stvarajući te
predmete u skladu sa normama tradicionalne umjetnosti također
preobražavao svoje vlastito unutarnje biće.16
Kad bi se izučavala radna etika u današnjem muslimanskom
društvu, ne bi se otkrile sve ove kvalitete i karakteristike koje su gore
spomenute među pravim radnicima, bar ne svuda i ne među svim
tipovima i klasama radnika. Čak i za vrijeme ove posljednje generacije,
u mnogim islamskim zemljama, mnogi od moralnih kvaliteta radnika i
etička dimenzija rada je opala ili čak iščezla, posebno u većim urbanim
područjima. Teza iznesena gore predstavlja tradicionalno islamsko
gledanje na radnu etiku zasnovanu na osnovu Kur'ana i hadisa kao i na
vijekovima razrade kroz šerijatske institucije, sufijske redove,
porodičnu obuku i opštu kulturu islamskog društva. Ali tradicionalno
islamsko društvo nije više potpuno netaknuto, pa stavovi i praksa, što se
tiče rada koji se, može vidjeti danas, predstavljaju djelomičan slom
tradicionalnih normi prije nasrtaja raznih snaga modernizma.
Radnik je u većini islamskog svijeta, posebno u urbanim
dijelovima, odsječen od svoje porodice i društvene matrice. Njegov
odnos prema ritmovima normi prirode je prekinut. U mnogim
slučajevima načini proizvodnje zasnovani na bezličnoj mašini,

16
O tradicionalnoj doktrini u kojoj su etički i estetički elementi međusobno povezani i
u kojima su umjetnost i rad neodvojivi, vidi, pored dijela Kumarasvamija i T.
Burkharta, F. Šuona (Schuon) u kojima su razjašnjena izlaganja kao Ezoterizam kao
princip i način, str. 177ff; vidi također: Nasr, Znanje i uzvišeno, poglavlje 8.

257
zamijenili su tradicionalne načine zasnovane na ljubavi i odanosti
zanatu. Tuđinski zakoni su djelimično zamijenili Božanski Zakon,
razorili homogenost Šerijata kako se on primjenjuje na sve aspekte
života. Tradicionalne institucije, kao što su cehovi, su oslabile ili
prestale da postoje, a iznad svega značajni humani primjer majstora
zanatlije, koji je također bio vjerski i etički učitelj, postao je rijedak, a u
izvjesnim određenim oblicima industrije, nepostojeći. Sve se ovo
dogodilo dok tržištem s kojim je po potrebi povezan muslimanski
radnik, sve više vladaju sile slijepe za moralne obzire.
Svi ovi, kao i drugi faktori i sile su djelomično razorili
tradicionalno tkivo unutar kojega se islamska radna etika primjenjivala i
praktikovala. Pa ipak, ni ta radna etika, a ni ljudi koji su joj još uvijek
privrženi, nisu prestali da postoje. Dosta te tradicionalne radne etike je
preživjelo, dok čak i u modernizovanim sektorima društva postoji
velika nostalgija, među mnogim iz korijena iščupanim radnicima, za
onom cjelovitošću koja je karakterizirala tradicionalni način rada.
Islamska radna etika, dakle, zaslužuje da bude poznata i izučavana, ne
samo zato što se još uvijek može naći u nekim segmentima i područjima
islamskog društva, već i zato što ostaje ideal koji mnogi muslimani
muškarci i žene nastoje da ostvare danas. Uprkos pustošenju što ga je
unutar islamskog svijeta prouzročilo nastupanje modernizma i
reakcijama protiv njega, pobožni muslimani, što uključuje većinu onih
koji na ovaj ili onaj način rade u islamskom društvu, nikada ne
zaboravljaju sadržaj hadisa. "Čudni su putevi vjernika, jer ima dobra u
svakom poslu koji njegova ruka radi".17 Vjernici i vjernice znaju da,
ako su zaista ljudi od vjere, moraju uskladiti svoj rad sa normama
postavljenim od Boga i biti u stanju da svoj rad ponude Njemu vršeći ga
u skladu sa etičkim pravima sadržanim u izvorima islamske objave.

17
Sahih Muslim, tom IV, str. 1541.

258
ISLAMSKI SVIJET – SADAŠNJE
TENDENCIJE, STRUJE BUDUĆNOSTI1

Opstanak tradicionalnog Islama u savremenom svijetu,


prodiranje modernizma u daru-l-islam i skorašnji nadolazak snaga
povezanih s islamom, bilo imenom ili realnošću, doprinijeli su
globalnom značaju događaja koji su se desili na Srednjem Istoku tokom
nekoliko prošlih godina. Sve ovo je pomoglo da se napiše, ne samo
nekoliko, već čitava poplava djela o islamu i njegovoj budućnosti, neka
od onih istih ljudi što su tek prije nekoliko godina odbacivali i samu
mogućnost da je islam snaga s kojom treba računati u budućnosti. Ova
istinski nova marljivost, često zasnovana ili na prolaznim političkim
tokovima, ili na zaključcima ishitreno izvedenim iz nepotpunih
podataka, već je napravila mnoge prognoze u vezi s islamskim
svijetom, koje su stilski išle od melodrame do naučne fantastike, sa
nekoliko više uravnotežen ih sudova ubačenih između. Naš cilj je ovdje,
sasvim sigurno, ne da dodamo još jedan scenarij već postojećim,
posebno ne jer prema čvrstom vjerovanju svih muslimana, budućnost je
u Božijim rukama i samo On zna šta ona nosi kao što se u Kur'anu
ponavlja u mnogim ajetima. Naš cilj je, prije, da prodremo kroz
površinu da bismo pokazali prirodu nekih od dubljih problema - ideja i
snaga koje su tu uključene usavremenu islamsku vjersku misao kao i u
islamski svijet; kao i da bacimo pogled na to kako izgleda da ovi
elementi djeluju međusobno i na svijet oko njih i kako će se to dogadati
u bliskoj budućnosti. U isto vrijeme, moramo ostati potpuno svjesni
nepouzdanosti svih futurističkih predvidanja zasnovanih na sad-ašnjim
usmjerenjima.
U vođenju ovih rasprava, značajno je praviti razliku između
islama i islamskog svijeta. Postoje struje misli, pokreti, potvrde i

1
Polavlje iz knjige: TRADICIONALNI ISLAM U MODERNOM SVIJETU, S. H. Nasr,
prijevod s engleskog: Zulejha Riđanović, Izdavač: El-Kalem, 1994. god.

259
odbacivanja unutar svijeta islamske vjerske misli. Nepotrebno je reći,
postoje i vrlo složene snage i pokreti koji djeluju u dijelu svijeta koji se
naziva islamskim. To dvoje ni u kom slučaju nisu identični i ne treba ih
miješati u svrhu bilo kakve naučne analize. Ali ih ne treba ni potpuno
odvajali. Taj dio zemaljske kugle nazvan islamskim svijetom je
islamski u najdubljem smislu, po tome što su tokom vijekova zakoni,
kultura, društvene strukture, i zapravo, čitav pogled na svijet naroda
koji je tu živio u svojoj dubini oblikovani islamom. Štaviše, nakon više
od jednog vijeka dugog povlačenja i ponekad ponovne kapitulacije pred
Zapadom, mnogi ljudi iz tog svijeta nazvanog islamskim ponovo na
razne načine traže da se okrenu islamu, tako da bez ikakve sumnje
postoji "preporod" ove ili one vrste, povezan s islamom u mnogim
islamskim zemljama, mada, kao što je već raspravljano, oblik pa čak i
sadržaj ovog "preporoda" je daleko od toga da bude svuda isti. Također
je bitno ponoviti da su svi pokreti koji se služe imenom, simbolima i
jezikom islama autentično islamskog karaktera.
Ostaju dakle, da se razmotre islam i islamski svijet i postoji veza
između tog dvoga u svjetlu primjerenosti islama, bez obzira kako ga
razne grupe razumijevale i interpretirale tom svijetu. Buduća usmjerenja
tog dvoga, naime, islama kao vjere i islamskog svijeta, najvjerovatnije
neće biti ista, ali ne mogu biti ni potpuno nepovezana. Izučavati razne
tekuće škole misli i gledanja unutar islama i u krugovima muslimanskih
mislilaca, će stoga sigurno baciti svjetlo na ono što će se vjerovatno
dogoditi u samom islamskom svijetu, imajući na umu da će,
nesumnjivo, sile i događaji izvan islamskog svijeta imati najdubljeg
uticaja na taj svijet, a da nisu ni na koji način povezani sa unutarnjim
vjerskim i teološ-kim snagama islama. Nagađanja o ovom drugom tipu
budućeg nametanja islamskom svijetu i ulozi ovih vanjskih snaga u
promjeni sudbina islamskih naroda, kao što smo se svi osvjedočili u
nekoliko islamskih zemalja tokom nekoliko prošlih godina, ne može biti
problem ove studije. Naš zadatak će, prije, biti da izučavamo
usmjerenja povezana sa samom islamskom misli, onako kako bi ona
mogla uticati na budućnost islamskog svijeta. Taj uticaj specifične
forme islamske misli na ovaj ili onaj segment islamskog društva je
jedna, invazija stranih trupa ili manje vidljive manipulacije i miješanje,

260
nešto sasvim drugo. Iz nužde se mi ovdje možemo baviti samo ovom
prvom kategorijom.
Da zaključimo ono što se naširoko raspravljalo u prethodnim
poglavljima: unutar islamskog vjerskog univerzuma može se razaznati,
ne jedna, već veliki broj snaga i oblika aktivnosti koje se mogu
klasificirati u četiri kategorije mada se unutar svake te kategorije može
sagledati širok spektar raznolikosti. Ove opšte kategorije, kao što je već
rečeno, mogu se nabrojati ovako: modernizam, mesijanstvo,
"fundamentalizam" i tradicionalni islam. Štaviše, ove su kategorije
takve prirode, da će se uprkos njihovoj raznovrsnosti i često unutarnjoj
opoziciji, one najvjerovatnije nastaviti i u neposrednoj budućnosti.
Modernizam, koji je najneodređeniji od ovih termina, i dalje prolazi
kroz promjenu sadržaja iz jedne decenije u drugu. Muslimanski
modernisti kasnog 19. vijeka, ili čak od prije četrdeset godina, nisu
branili iste teze kao ovi današnji, zbog prolazne prirode samog
modernog svijeta. Ali se oni svi zovu modernistima, jer cijene i do
izvjesnog stepena imaju povjerenja u ovaj ili onaj vid ovog post-
srednjevjekovnog razvoja na Zapadu koji se naziva modernizmom; i
takode zato što su pokušali i dalje pokušavaju da interpretiraju Islam, ili
neke od njegovih osobina, u skladu sa idejama, vrijednostima i
normama uzetim iz modernog gledanja na stvari, sa svojim vlastitim
širokim spektrom raznolikosti. Modernistička škola ide od onih koji
žele da reinterpretiraju islam u svjetlu humanističkih i racionalističkih
tendencija zapadne misli i koji se povezuju sa preovladavajućim
obrascem liberalizma na Zapadu, do drugih koje privlači marksistički
pogled na svijet i koji su postali mnogo brojniji tokom decenija nakon
Drugog svjetskog rata. Islamski modernisti sežu od ozbiljnih učenjaka i
mislilaca poput Fazlu-r-Rahmana i Muhameda Arkuna do novinarskih
popularizatora, od onih koje je privukao francuski egzistencijalizam i
personalizam, kao što je Muhamed Lahbabi, do onih na koje je duboko
uticala marksistička misao, kao 'Ali Šeri'ati i Abdullah Lerui. Ova klasa
modemista se obično istovremeno duboko bavila druš-tvenim aspektima
islama i često jednom vrstom "filozofije Trećeg svijeta", koja je bila
oznaka francuskih intelektualnih krugova od Drugog svjetskog rata.

261
krugova u kojima se gajila većina ovog tipa muslimanskih
"reformističkih" mislilaca.
Sve u svemu, uticaj islamskih modernista starije generacije opao
je u većini muslimanskih zemalja. Često zasnovan na osjećaju
inferiomosti vis-a-vis Zapada i želje da oponašaju sve zapadno, raniji
reformisti su bili snažna sila sve dotle, dok je sam zapadni model
izgledao održiv, i zapravo dominirao cijelim svijetom. Postepenim
slabljenjem preovladavajućeg zapadnog obrasca na samom Zapadu, u
kombinaciji sa tragedijama koje se i dalje događaju u islamskom
svijetu, na takav način da se u očima stanovništva povezuju sa
Zapadom, došlo je do smanjenja uticaja "liberala", zapadno
orijentisanih muslimanskih mislilaca. Ovaj pravac će najvjerovatnije
nastaviti da postoji sve dok sile koje djeluju, posebno u arapsko-
izraelskom pitanju, i dalje nastave da budu takve kakve jesu.
Drugi tip modernista, međutim, koji Loka zamjenjuje Marksom i
umjesto zapadnog kapitalizma prihvata neki oblik socijalizma, koji
pokušava da izgleda kao junak Trećeg svijeta i zastupnik "potlačenih
masa", možda je kasno stigao u islamski svijet, ali je daleko od toga da
je njegov uticaj na izmaku. Naprotiv, ima mnogo razloga da mislimo da
je on u usponu u mnogim dijelovima islamskog svijeta, pošto ga
potpomažu materijalno i finansijski odredeni izvori iznutra i izvan tog
svijeta. Njegova će se snaga umanjiti samo ako se tradicionalni
muslimanski mislioci direktno sukobe sa doktrinama ove vrste
kriptomarksizma kao što se desilo jedanput, ili dva puta (na primjer u
"Principima filozofije realizma" Alame S. M. H. Tabatabaija) radije
nego ga zaobilazeći i odbijajući da se razmotre njegove implikacije, kao
što je zapravo bio slučaj sa tolikim savremenim muslimanskim
ličnostima.
Mesijanstvo je uvijek bilo prisutno u islamu i manifestovalo se
kadgod je islamska zajednica osjetila neposrednu opasnost po svijet
svojih vrijednosti i smisla. Evropska invazija islamskog svijeta u
19.vijeku bila je svjedokom jednog takvog mesijanstva koje se pojavilo
od Zapadne Afrike do Sudana, od Persije do Indije. Taj talas je
poprimio vrlo različite oblike u kontekstima raznorodne prirode

262
rezultirajući u Mehdiju u Sudanu, kao i u Babu u Persiji. Ali osnova tog
fenomena bila je gotovo svuda ista. Ona je bila - pojava harizmatske
ličnosti koja tvrdi daje Mehdi, ili njegov predstavnik u direktnoj vezi s
Bogom i njegovim zastupnicima u Svemiru, a predstavljala je božansko
posredovanje u istoriji s eshatološkim prizvukom. Nekoliko posljednjih
godina svjedoci smo oživljavanja ovog tipa religijskog fenomena. Rane
faze pobuna u Iranu 1978. definitivno su imale mesijansku dimenziju, a
da ne pominjemo osvajanje Velike džamije u Meki 1979., gdje su,
začudo, mesijanske tendencije bile pomiješane sa jednom vrstom
vahabizma. U ovom kontekstu se takođe mogu spomenuti nedavni
mesijanski pokreti u sjevernoj Nigeriji.
Postoje svi razlozi da se očekuje da takvi oblici mesijanstva
nastave da se javljaju i u budućnosti. Dok milijarda ljudi postaje sve
više frustrirana zbog neuspjeha da postigne svoje ciljeve, za koje
vjeruju da imaju legitimno pravo da ih ostvare, jedna reakcija je sasvim
sigurno neka vrsta političko-društvene erupcije ili pobune. Međutim,
druga moguća reakcija je mesijanstvo koje obećava pobjedu uz
božansku pomoć, ali na osnovu razaranja postojećeg poretka.
Mesijanstvo ne može, a da ne posjeduje "revolucionarni" karakter. Zato
tradicionalni muslimani vjeruju da će samo Mehdi lično, koji će se
pojaviti prije kraja historije, biti u stanju da izvede pravu vjersku
revoluciju koja će značiti ništa manje nego uspostavljanje Božanskog
Poretka na zemlji, dok su sve druge revolucije oblici subverzije i daljeg
razaranja onoga što je preostalo od vjerske tradicije. Ustvari, talas
mesijanstva će se obavezno povećati u skladu sa nekim riječima
Poslanika islama o znacima novijeg doba, do te mjere, da svijet postaje
opasnije mjesto za život, a posebno dok se muslimanski narodi vide u
sukobu sa tuđinskim silama sa svih strana, koje prijete samom
njihovom postojanju.
Što se tiče "fundamentalizma", kako je istaknuto u prethodnim
poglavljima, njegova upotreba od strane novinara, pa čak i naučnika, u
vezi sa širokom lepezom pojava u islamskom svijetu i tokovima
islamske misli, je vrlo nesretna i varljiva, jer je taj termin uzet iz
kršćanskog konteksta u kojem on ima sasvim različitu konotaciju.
"Fundamentalizam" u kršćanskim vjerskim krugovima, posebno u

263
Americi, odnosi se na konzervativne oblike protestantizrna, obično
antimodernističke, sa prilično uskom i bukvalnom interpretacijom
Biblije i sa snažnim naglaskom na tradicionalnoj kršćanskoj etici. Ove
karakteristike imaju malo veze sa većinom onoga što se danas
klasificira pod imenom "fundamentalizma" u Islamu, mada neki od
pretjerano egzoteričnih, ali tradicionalnih tokova islamske misli takode
nazvanih "fundamentalističkim" zaista dijele nekoliko zajedničkih crta
sa fundamentalizmom, onako kako se on općenito shvata na engleskom
jeziku. Razlike su, međutim, mnogo veće od sličnosti, posebno u onim
više nasilnim protiv-zapadnim i "revolucionarnim" strujama, koje
uprkos njihovom vanjskom anti-zapadnom stavu sad takode govore o
sebi kao "fundamentalistima", pošto su izmislili ovu riječ za ovaj
specifični kontekst, jer takav termin tradicionalno nije postojao u
različitim islamskim jezicima (na primjer, bunjangara'i persijskom).
Termin integrism, koji se na francuskom upotrebljava da opiše
isti niz pojava kao "fundamentalizam", mogao bi izgledati prikladniji
jer se odnosi na poglede onih tradicionalnih katolika koji žele da
integrišu cio život u svoju vjeru, i obrnuto, svoju vjeru u sve aspekte
života. Gledano u ovom svijetlu, moglo bi se reći da je tradicionalni
islam takode integristički i nikada nije ni prestao da bude takav. Ali
upotrijebiti taj termin za ono što sad postaje poznato na engleskom kao
"fundamentalizam" je subverzija njegovog značenja i poništenja
osnovne razlike koja postoji između vocine onog što se naziva
"fundamentalizmom" i tradicionalnog islama, razlike na kojoj smo
insistirali kroz cijelu ovu knjigu, kao i u ovoj raspravi o savremenom
islamu i njegovim budućim tokovima. Bilo kako bilo, ne samo upotreba
termina integrizam i "fundamentalizam", već i klasifikacija veoma
raznovrsnog niza fenomena i tendencija pod takvim imenima, je jedna
varljiva osobina mnogih od sadašnjih izučavanja islama i pomaže da se
sakriju dublje realnosti ovdje uključene, kao i bitna činjenica da mnogo
onoga što se naziva "fundamentalističkim islamom" nije tradicionalno,
već antitradicionalno i suprotstavljeno kako duhu tako i slovu islamske
tradicije, onakve kako se ona shvatala i upražnjavala tokom vijekova od
dolaska kur'anske objave. Treba ponoviti da su pod kategorijom
"fundamentalističkog" uključene i organizacije koje se nadaju da će

264
potpuno islamizirati društvo primjenom šerijata, ali na miran način, ali i
one koje govore o "revoluciji", i koriste sve ideologije pa čak i tehnke
koje pripadaju revolucionamim pokretima savremene evropske istorije
ali sa islamskom obojenošću. One uključuju pokrete zasnovane na ideji
vladavine uleme, kao u Iranu, pa do onih koji pokšavaju da eliminišu
uticaj uleme i, iz praktičnih razloga, i njihovo postojanje, kao u Libiji.
One obuhvataju organizacije toliko raznorodne kao što su Džema'ati
islami iz Pakistana i Ihvanu-l-muslimin, i vlasti tako dijametralno
suprotnih po strukturi, kao što su one u Saudijskoj Arabiji i današnjem
Iranu.
Da bi se steklo dublje razumijevanje tih snaga u akciji koje će
morati da odluče o pravcima u bliskoj budućnosti, važno je jasno
razlikovati između većine onoga što se naziva "fundamentalističkim
islamom" od strane zapadne nauke, i tradicionalnog islama. Ono što je
raznim pokretima, opisanim kao "fundamentalistički", zajedničko jesu
kulturne i religijske frustracije prije snažnog napada zapadne kulture i
želje da se potvrde u ime islama. Ali njihov zajednički teritorij se
završava na toj tački, jer nastojeći da postignu svoje ciljeve neki su
pribjegli revolucionamom žargonu sa Zapada, drugi puritanskoj i
racionalističkoj interpretaciji islama, koja bi dokrajčila cijelu islamsku
intelektualnu i duhovnu tradiciju u ime praiskonske čistote koja više
nije dostupna. Ova druga grupa, mada ograničena u svom shvatanju i
cijenjenju islamske tradicije, bar prihvata dio te tradicije, naime šerijat,
koji je dio "fundamentalizma" najbliži tradicionalnom islamu, dok je
prva protivtradicionalna po svojoj prirodi i. metodama, uprkos svom
pretvaranju. Štaviše, kod mnogih od ovih takozvanih "fundamen-
talističkih" pokreta, ljevičarska ideologija je jednostavno zamijenila
ideologiju klasičnih, liberalnih škola Zapada, koje je oponašala jedna
ranija generacija vesterniziranih muslimana. Isto tako su mržnja, osjećaj
osvete, stalna uznemirenost i slijepi bijes, počeli da karakterišu mnoge
od ovih pokreta, umjesto mira, smirenosti, harmonije i objektivnosti
koje su obično karakterizirale autentične manifestacije islama od
početka, i koje se odražavaju i u Kur'anu i u ličnosti Poslanika. U
pokušaju da se islamu vrati njegova snaga na istorijskoj pozornici,
mnogi od ovih pokreta su izobličili samu prirodu islama. Prije nego što

265
je ovo istinski Preporod islama, preporod koji se zapravo dešsva u
mnogim krajevima svijeta, ovo zapravo predstavlja jednu drugu formu
modernizma, ali mnogo opasnije vrste od onih ranijih, jer se koristi
jezikom i izvjesnim popularnim simbolima islamske vjere, dok prihvata
neke od najnegativnijih i duhovno najrazornijih aspekata savremenog
Zapada, uključujući marksizam. Šta više, u ime vjerskog žara, oni
zatvaraju vrata svim intelektualnim naporima i logičkim promišljanjima
i problemima i opasnostima koje se zaista suprotstavljaju islamskom
svijetu.
Ako se i dalje nastavi s uništavanjem nada i težnji islamskog
svijeta snagom tekućih dogadaja, nema sumnje da će "fundamen-
talistički" pokreti revolucionarnog tipa nastaviti da se manifestuju čak i
šire. Ne smije se zaboraviti činjenica da mnoge od ovih pokreta
podržavaju i veličaju ne samo unutarnje snage, već takođe i
komunistički svijet kao i određene snage na samom Zapadu, od kojih
svaka pruža podršku iz svojih vlastitih razloga. Pa ipak, kad se jedanput
isproba ideologija ove vrste, ona ne može dugo preživjeti, osim ako nije
u stanju da postigne ciljeve koje je obećavala. Islam je još uvijek
dovoljno snažan u islamskom svijetu, i u stanju je da na duge staze
procijeni islamski duh svih pokreta i ideologija koje se služe njegovim
imenom. Najvjerovatnije, kako vrijeme prolazi, strogost ovog testa od
strane vjerske savjesti te zajednice, snažnije će osjetiti svi pokreti, snage
i vlade koje govore o "islamskoj ideologiji". Ma kako bile stvarne
političke implikacije ovog prosijavanja i testiranja tih snaga od strane
islamske populacije, izgleda da ima malo sumnje da će na nivou vjerske
misli, ili samog islama smatranog kao vjere, obavezno doći do većeg
prepoznavanja ovih pokreta, koji su danas nazvani "fundamen-
talističkim" u islamskom društvu. Ideologija je jedan zapadni pojam
jedva prevodiv na arapski i perzijski. Ako je islam sam interpretiran, ne
kao jedna sveobuhvatna vjera ili ed-din, već kao ideologija koja služi
jednom odredenom pokretu ili režimu kao njegova ideološka kulisa u
savremenom smislu, onda se neuspjeh tog pokreta, ili režima, odražava
na sam islam. U ovom slučaju ili ljudi izgube vjeru, ili počnu pomno
ispitivati aktualnu prirodu snaga koje su same sebe predstavile kao
islamske. Svaka od ovih tendencija je spremna da se aktivira do one

266
mjere, do koje su "fundamentalistički" pokreti sposobni da imaju
stvarnu vlast i da djeluju na svakodnevne živote ljudskih bića.
Napokon, tu je i sam tradicionalni islam da se razmotri, koji se,
kako je rečeno, često pogrešno zamjenjuje za "fundamentalizam",
onako kako se taj termin sada upotrebljava. Upravo talasima
modernizma, puritanskim reakcijama mesijanstva i nasilnim i
revolucionarnim, ili teološki ograničavajućim oblicima "fundamen-
talizrna", tradicionalni islam i dalje preživljava. Većina muslimana još
uvijek živi u svijetu u kojem se ravnoteža propisana šerijatom i
blaženstvom islamske duhovnosti može naći do izvjesne mjere, uprkos
iskustvima evropskog kolonijalizma, izvjesnog stepena dekadencije u
islamskom svijetu (koji je postao primjetljiv u 18. vijeku, a povećao se
tokom 19. vijeka), stalnih političkih previranja i brojnih ekonomskih
problema sa kojim se suočavaju mnoge muslimanske zemlje. Većina
tumača šerijata je još uvijek tradicionalna ulema. Sufijski redovi, ne da
nisu zamrli, već još uvijek posjeduju unutarnju vitalnost; među njima se
takođe može naći nekoliko duhovnih učitelja. A ni tradicionalne
intelektualne i teološke nauke ni u kom slučaju nisu mrtve. Štaviše, kao
što je već spomenuto, tokom nekoliko prošlih decenija u islamskom
svijetu se pojavila jedna nova klasa učenjaka i mislilaca, koji su
tradicionalni po svojoj odanosti i odbrani cijele i integralne islamske
tradicije, ali koji takode duboko poznaju zapadni svijet i sposobni su da
pruže intelektualne odgovore, sa islamskog stanovništva, na probleme
koje postavlja savremeni svijet, radije nego da se vraćaju slijepoj vjeri,
ili jednostavnom parolaštvu i retorici. Tradicionalni islam će obavezno
opstati u budućnosti, posebno zato što sama struktura islamske tradicije,
sa svojim naglaskom na neposrednoj vezi između čovjeka i Boga i
nedostatku centralnog vjerskog autoriteta, sadrži maksimum zaštite za
preživljavanje u svijetu kakav je današnji. Štaviše, novostvorena klasa
tradicionalnih muslimanskih učenjaka i mislilaca, koji u potpunosti
poznaju prirodu savremenog svijeta, njegovu školu mišljenja, filozofiju
i nauku, obavezno će se povećati. Zapravo, ona to čini već sada. Ova
tendencija će se vjerovatno širiti, štaviše, do te mjere da razni pokušaji
činjeni od strane različitih grupa unutar "fundamentalističkog" tabora da
islamiziraju društvo, znanje i obrazovanje, bez pune podrške islamske

267
intelektualne tradicije ne uspijevaju da daju rezultate koji se od njih
očekuju. Opadanje kvaliteta tradicionalnog života će se najvjerovatnije
nastaviti, ali tradicionalni islam će svakako preživjeti u svojim
raznovrsnim dimenzijama i aspektima i na kraju će biti sudija i kriterij
toga koliko su zaista islamski svi ti preporodi i buntovni pokreti koji za
sebe tvrde da su islamski po karakteru.
Već nekoliko vijekovaje predominantni oblik teologije u
sunnitskom dijelu islamskog svijeta eš'arijski, zasnovan na jednom
sveobuhvatnom voluntarizmu, koji je rezultirao u jednoj manje ili više
fideističkoj poziciji po kojoj je znanje podložno vjeri. Štaviše, uspon
pokreta kao što je vahabizam, salafizam i slično, samo je doprinio da
ojača ova tendencija, čak i u šiijskom svijetu, gdje teologija koja
prevladava, više vodi ka intelektualnim aspektima islamske tradicije,
ahbari usuli debatama i predominaciji egzoteričnog elementa krajem
safavidskog perioda pa dalje, dovela su do toga da ono što se
tradicionalno naziva "intelektualnim naukama" (el-'ilmu-l-aklijjeh) bude
zasjenjeno do izvjesne mjere. Stoga, sve u svemu, i uprkos
preživljavanju centara aktivnosti intelektualnih nauka u izvjesnim
područjima, posebno u Persiji i na Indijskom potkontinentu, kad su se
oni islamski mislioci pod uticajem ovog fideizma sukobili sa Zapadom,
oni su to učinili uglavnom sa stanovišta bespomoćnosti pred specifično
intelektualnim i racionalnim izazovima savremenog svijeta, pa su
morali naći pribježište, bilo u opoziciji zasnovanoj na fanatizmu, ili
utočište u emocionalnim aspektima same vjere. Rezultat je morao biti
katastrofalan, jer glavni izazov savremenog Zapada islamu, nasuprot,
recimo, mongolskom osvajanju, nije primarno vojni, mada je svakako
prisutna i vojna dimenzija čak i nakon prividnog kraja kolonijalnog
perioda. On nije ni prvenstveno vjerski, kao što je bio u susretu islama s
hinduizmom. Taj izazov se, prije, odnosi uglavnom na domen duha i
zahtijeva reakciju koja odgovara njegovoj prirodi, dok sve donedavno
reakcija islamskog svijeta nije bila poput reakcije islama iz ranih
vijekova, kad je bio suočen sa grčko-aIeksandrijskim naukama i
učenošću. Svijet islamskih vjerskih učenjaka nije dao svoje Ibn Sine, el-
Birunije ili čak el-Gazalije. Ta reakcija je uglavnom odražavala
fideizam i voluntarizam koji su dominirali vjerskim centrima učenosti.

268
Tokom nekoliko proteklih godina, islamski mislioci su počeli da
se potpunije suočavaju sa ovim problemom i da se ne mire ne samo sa
društvenim, već i sa intelektualnim i kulturnim izazovima Zapada.
Brojni autoriteti u cijelom islamskom svijetu su shvatili značaj ponovne
islamizacije obrazovnog sistema i integracije savremenih nauka u
islamsko viđenje svijeta. Mnoge obrazovne konferencije koje se bave
ovim problemima su održane ili se planiraju za budućnost. Nema
sumnje da će ova tendencija i dalje rasti u godinama koje dolaze i da
neće tako lahko izgubiti svoju pokretačku snagu. I dalje će biti pokušaja
da se stvori jedinstven obrazovni sistem u raznim islamskim zemljama
da zamijeni ona dva suprotstavljena (tradicionalni islamski i moderni)
koji dominiraju danas u većini islamskih zemalja. Isto tako, nastaviće se
napori, kojima će se pokušati "islamizacija" raznih nauka, od
humanističkih do društvenih, pa čak i prirodnih nauka.
Glavno je pitanje, dok se koristi samo jedna dimenzija islamske
tradicije, naime šerijat, a ipak zanemaruju druge dimenzije i čitava
intelektualna i duhovna tradicija islama, da li je moguće izvesti jedan
takav poduhvat. Ustvari, je li moguće integrisati nauke prirode u
islamska shvatanja ograničavajući se samo na islamske pravne nauke i
doslovno značenje ajeta Kur'ana, ili zamjenom jedne intelektualne
reakcije pobožnošću, bez obzira koliko ona bila iskrena? U sadašnjem
trenutku djeluju dvije sile u ovom nastojanju islamiziranja obrazovanja i
nauke. Jedna je blisko povežana sa izvjesnim dijelovima onog spektra
koji se naziva "fundamentalizmom" i vidi uspjeh ovog procesa, kao ni
šta drugo već rezultat i posljedicu ponovnog uspostavljanja šerijata u
društvu. Ova grupa manje ili više slijedi voluntarističko-fideističku
teološku poziciju kojoj je dodato odbacivanje integralne intelektualne i
duhovne tradicije islama, i puritansko-racionalističku tendenciju, koja
se vraća takozvanim "reformističkim" pokretima 19. vijeka.
Druga grupa, koja je tradicionalna, prije nego "fundamen-
talistička", nastoji da postigne isti cilj islamizacije, ali putem
pribjegavanja potpunoj islamskoj intelektualnoj tradiciji kombinovanoj
sa dubokom kritikom samog savremenog svijeta, zasnovanoj na
tradicionalnim principima. Dok se slaže s prvom grupom u pogledu
značaja primjene šerijata, ova grupa vjeruje da se na intelektualne

269
izazove koje postavlja savremeni svijet može, prije svega, odgovoriti
samo dubokim razumijevanjem ovih izazova, i drugo, primjenom
intelektualnih principa islamske tradicije, da bi se suprotstavilo ovim
izazovima i prernisama savremenog pogleda na svijet, koji se
suprotstavlja svetom islamskom univerzumu, ne u ovom ili onom
detalju, već u principu. Staviše, ova druga grupa vjeruje da se na izazov
modernizma ne može odgovoriti sve dok se u cijelosti ne oživi islamska
intelektualna i duhovna tradicija. Ona tvrdi da su samo duhovni,
unutarnji i ezoterički aspekti vjere u stanju da pruže lijek za neke
pukotine koje se javljaju u zidu egzoteričke religije, kao rezultat napada
posvjetovljenih i anti tradicionalnih snaga. Slučaj islama ne može biti
izuzetak od ovog pravila.
Obje ove grupe, kao i njihove ideje i ciljevi, obavezno će se
nastaviti i u bliskoj budućnosti. Staviše, stepen uspjeha, kojeg ima
svaka ova škola, uticaće na tok islamske teologije i same vjerske misli.
Naravno, posvjetovljavanje snaga suprotstavljanih obrazovnom cilju
obiju grupa je takode živo i aktivno u mnogim zemljama i neizbježno će
uticati na događaje u ovom domenu u znatnoj mjeri, bar u nekim
glavnim islamskim zemljama. Njihov uticaj na samu islamsku misao
putem obrazovnih kanala će, međutim, obavezno biti manji nego uticaj
prvih dvaju gore spomenutih grupa gdje će sekularisti u obrazovnoj
teoriji i praksi najvidljivije vršiti svoj uticaj, u tome što će pomagati da
se nastavi postojanje dvojnog sistema obrazovanja u islamskom svijetu,
sa očiglednim rezultatima, da jedan takav sistem obučava članove
jednog jedinstvenog društva, koji imaju suprotne stavove o bitnim
pitanjima i koji se ne mogu ujediniti sa svojim zemljacima u stvaranju
jednog integrisanog društvenog poretka.
Na ovom području, čak i oni koji žele da islamiziraju obrazovni
sistem često nesvjesno doprinose njegovoj daljnjoj sekularizaciji
svojom željom da potpuno zbrišu već jedan vijek stare "moderne"
obrazovne ustanove, u mnogima od kojih su generacije pobožnih
muslimana nastojale da stvore neku vrstu mosta između
tradicionalističkih Skola i onih novih i čak su se trudili da oforme
klasični islamski naučni rječnik jezika poput arapskog i perzijskog, da
bi oni postali odgovarajuće sredstvo za izražavanje savremenih naučnih

270
disciplina. U godinama koje su pred nama, najvjerovatnije će doći do
rivaliteta između onih koji žele da islamiziraju već postojeće obrazovne
ustanove, time otklanjajući sadašnje razdvajanje koje postoji čak i
uprkos napora jednog broja odanih muslimana - nastavnika i mililaca
tokom prošlog vijeka, i onih koji bi da potpuno dokrajče postojeće
savremene ustanove u ime modela "novih" institucija islamske prirode.
Današnji napor da se stvore islamski univerziteti po muslimanskom
svijetu i njihovi beznačajni uspjesi izvan polja specifično vjerskih
disciplina (kao što je Uzvišeni Zakon i hermeneutika), kad se postavi
nasuprot ogromnim preprekama sa kojima se suočavaju, otkrivaju
veličinu tog zadatka i ključnu ulogu koju će cio taj proces islamizacije u
obrazovanju i naukama koji je sada u toku, imati za budućnost i
islamske misli, kao i islamskog svijeta.
Povećanje svijesti islamskog svijeta kao pojedinačnog entiteta je
samo po sebi jedna od značajnih tendencija koje se mogu zapaziti u tom
svijetu, tendencija koja će se obavezno i nastaviti. I tradicionalisti i
"fundamentalisti" gaje ideal jedinstva islamskog svijeta, mada oni
zamišljaju njegovo ostvarenje na vrlo različite načine. Mesijanstvo je, s
druge strane uvijek držalo ujedinjenje islamskog svijeta kao jedan bitni
dio svoje perspektive i programa. Prema tradiciji, Mehdi je onaj koji će
konačno ponovno ujediniti islamski svijet prije kraja svijeta. Narastanje
svijesti o islamskom etosu i reakcije na nasrtaje Zapada učinili su
zapravo jedinstvo motom islamskog svijeta za političke i vjerske snage
svih boja i uvjerenja, osim, naravno, sekularista. Ovim snažnim
islamskim osjećanjem manipulisale su neke "fundamentalističke" snage,
čak su uspostavljeni i režimi čiji su neposredni politički ciljevi ništa
drugo već stvaranje ovog jedinstva, ali obično bez ikakvog rezultata
osim daljeg slabljenja islamskog svijeta.
Želja da se ovo jedinstvo postigne takođe se pokazuje u jakoj
sklonosti teoloških krugova da dade do tješnje saradnje i boljeg
razumijevanja između sunizma i ši'izma. Ova tendencija, koja je stara
nekoliko decenija i čiji je vrhunac bila deklaracija od prije jedne
generacije od strane šejh Šeltuta, tadašnjeg rektora El-Azharskog
univerziteta, da će se Zakon šiizma Dvanaest Imama predavati kao
jedna od ortodoksnih škola prava u toj poštovanoj ustanovi, će se

271
obavezno nastaviti. Takode, međuislamski dijalog između sunitskih i
šiitskih mislilaca najvjerovatnije će se proširiti na pravnom, teološkom i
filozofskom planu. Naporedo s ovim vjerskim događajima, međutim,
političko korištenje sunnitsko-šiitskih razlika ne samo da se nastavlja,
već se i pogoršava do te mjere da se islam upotrebljava kao političko
sredstvo od strane jedne grupe, ili režima, protiv druge. Ove razlike
pružaju takođe idealnu priliku za sve vanjske sile koje žanju svoje
prednosti iz slabosti islamskog svijeta i stvaranja haosa i nereda u
njemu - da ne spominjemo otvoreno ratovanje. Poremećaji, pa čak i
ratovi proteklih godina povezani sa sunnitsko-šiitskim razlikama
vjerovatno neće i ščeznuti u prisustvu političkih snaga posebno aktivnih
u središnjim područjima islamskog svijeta, dok će se takođe vjerovatno
povećati tendencija među islamskim misliocima i tradicionalnoj ulemi u
oba tabora da izvući korist iz međusobnog dijaloga i ponovno se
približe u mnogim teološkim i čak pravnim pitanjima.
Protiv ove snažne želje prema "ujedinjenju" i svijesti islamskih
naroda o tome da su jedan narod, ili ummet (umrna), kako se spominje
u Kur'anu, stoji ne samo sila nacionalizma u njegovom svjetovnom
smislu, onako kako je izveden iz Francuske revolucije, ili rasnih oblika
etničkog provincijalizma, već i iz umjerenijeg i trezvenijeg oblika, koji
bi se mogao nazvati "islamskim na'cionalizmom". Od 19. vijeka snage
nazivane arapskim nacionalizmom, turskim nacionalizmom, iranskim
nacionalizmom i slično, najsnažnije su bile u srednje-istočnom regionu
islamskog svijeta. Dakle, postoje revolucionarni panislamski pokreti
koji se suprotstavljaju svim takvim snagama u ime političkog Jedinstva
islamskog svijeta. Ove dvije suprotstavljene sile će se i dalje boriti
jedna protiv druge u godinama koje predstoje. Teško je zamisliti da će
snage za ujedinjenje islama uspjeti u postizanju jednog cilja, koji prema
Poslanikovoj tradiciji (hadis) treba da postigne sam Mehdi, mada će do
veće saradnje, komuniciranja i razmjene vjerovatno doći između raznih
islamskih naroda i nacija na mnogim poljima, od ekonomskog i
političkog, do kulturnog. A nije vjerovatno ni da će snage nacionalizma
odumrijeti. Ustvari sad postoje tendencije raspirivanja vatre čak i
manifestacije više lokalnog nacionalizma, koji ako bi bio uspješan, ne
samo da ne bi vodio jednom jedinom islamskom svijetu, već bi

272
prouzročio stvaranje malih, ali bespomoćnih državica, koje su na
milosti vanjskim silama, koje bi mogle njima-mani puli sati još lakše
nego sada.
Međutim, treba razmotriti i treću vrstu sile, naime tradicionalni,
"islamski nacionalizam" u smislu onog poznatog hadisa. "Ljubav prema
svom narodu proizilazi iz vjere." Dugo vremena prije Francuske
revolucije, Arapi su znali da nisu Perzijanci ili Turci, ili obratno, mada
je Arap mogao putovati iz Tandžera i nastaniti se u Delhiju bez ikakve
teškoće, ili je Persijanac mogao preseliti u Istanbul, ili Hajderabad i
tamo sebi stvoriti drugi dom. Mnogi analitičari brkaju ovu tradicionalnu
svijest da je Egipćanin, ili Perzijanac Perzijanac sa nekim skorašnjim
oblicima nacionalizma evropskog tipa. Između krajnosti ove utopističke
ideje o jedinstvenoj islamskoj državi koja obuhvata do islamski svijet i
malih zaraćenih država koje i dalje slabe iznutra kao rezultat stalnog
neprijateljstva i rivalstva, može se zamisliti ponovni nastanak jedne
buduće tendencije ka jednoj vrsti islamske političke misli, koja
povezuje ideal jedinstva islamskog svijeta zasnovan na kulturi,
Božanskom zakonn, intelektualnom životu, itd., sa odvojenim
političkim jedinicama koje obuhvataju glavne narode i kulturne zone
islamskog svijeta, kao što je arapska, perzijska, turska itd. Najteže je
predvidjeti tendencije u jednom domenu gdje su, u svijetu haosa,
politički faktori tako raznorodni i gdje čovjek stoji na živom pijesku.
Ali, sigurno, ovo kombinovanje osjećaja vjere sa patriotizmom, u
jednom tradicionalnijem smislu, uopšte se ne može odbaciti kao
mogućnost, posebno među narodima koje su već opekle vatre fanatizma
i ekstremizma, nametnute im u ime islama i u ime jednog neuhvatljivog
još nepostojećeg međunarodnog poretka, koji, u masama, ne može
zamijeniti njihovu prirodnu ljubav prema domovini, jeziku i narodu, i
koji, u izvjesnim slučajevima, čak stvara opasnost da će se i sama
njihova vijekovima duga ljubav prema islamu smanjivati, ljubav koja je
u njihovim očima uvijek povezivana sa privrženošću domovini.
Ima malo sumnje o tome da će se ono što se nazivalo "izazov
islamu" pred modernim svijetom nastaviti i u godinama što dolaze, ali
će vjerovatno poprimiti nove oblike pored već postojećih. Dok će
politička previranja, služeći se imenom islama, i dalje nastaviti u svijetu

273
u kojem islamske snage ne uživaju potpunu slobodu djelovanja, već
gdje umjesto njih vanjske sile imaju pristup i mogu manipulisati tim
snagama, vjerovatno će se dogoditi i druge reakcije koje nisu zasnovane
jednostavno na osjećanjima i fanatizmu. Kako se sadašnje snage koje
rade na preporodu služe radijem i televizijom da napadnu Zapad, sa
svojim predstavnicima koji borave u zgradama što oponašaju zapadnu
arhitekturu, i voze se ulicama projektovanim u skladu sa modernim
idejama urbanizacije, druge snage će se pojaviti, da izučavaju nauku i
tehnologiju, društvene teorije i ideje urbanog razvoja, koje je islamski
svijet slijepo oponašao, kao da to nema nikakve veze s vjerom, dok su
napadali onu civilizaciju čiji su to proizvodi. Vjerovatno će doći do
veće borbe protiv modernizma nego ikada ranije, na polju umjetnosti,
arhitekture, literature, nauke i filozofije. Nedavni interes za oživljavanje
islamske arhitekture i planiranja gradova, kao i umjetnosti i zanata, je
znak ove značajne tendencije, koja sama dopunjava preporod
intelektualne i duhovne tradicije islama. Borba će vjerovatno biti
ogorčena, vođena neposredno intelektualnim sredstvima na poljima od
istoriografije, društvenih nauka, jezika i literature, umjetnosti i nauka,
pa do izučavanja drugih religija. Štaviše, ova intelektualna borba će
uticati na vjersku misao samog islama i mentalitet muslimana i prema
tome uticati na cio tok budućih događaja u islamskom svijetu.
Kako razni talasi mehdizma i "fundamentalizma" nisu uspjeli da
riješe probleme islamskog svijeta dok zapravo ne dade Mehdi, i kako
dosada postojeći tipovi modernizma pokazuju svoj neuspjeh u svijetu u
kojem se civilizacija, iz koje se rodio modernizam, i sama suočava sa
svojim najvećim krizama, središnja realnost u islamskom svijetu će
najvjerovatnije postati borba, ne između tradicionalnog islama i
otvoreno izraženog sekularizma i modernizma, kao što je donedavno
bio slučaj, već između tradicionalnog islama i raznih protiv-
tradicionalnih i ljevičarskih ideologija koje paradiraju kao islam. To je
jedna od karakteristika života kasnog 20. vijeka, što se takođe u
potpunosti vidi u kršćanstvu, da snage protivne vjeri više ne djeluju
samo izvan tvrdave vjere, već pokušavaju da je razore iznutra,
prodiranjem u nju i preru šavanjem u jedan njen dio. Velika je razlika
između vremena kada je Džemaludin Astrabadi poznat kao Afgani,

274
napisao svoje djelo Pobijanje materijalista, u kojem se napada Zapad
kao materijalistički i agnostički, ili da učenjaci El-Azhara napadaju
komunizam da je bezbožnički, i skorašnjih prepirki između
tradicionalnih muslimana i onih koji zastupaju ciljeve komunističkog
svijeta, ali koji sebe nazivaju islamskim. Glavna bitka budućnosti u
islamskom svijetu biće vjerovatno između ovih dviju snaga, a centralni
problem će biti rušenje islama iznutra, od strane snaga koje tvrde da
govore u njegovo ime.
U godinama koje dolaze, isto tako će se nastaviti debata između
onih koji bi željeli interpretirati islam kao vjeru u tradicionalnom
smislu, nasuprot onima koji govore o islamu kao ideologiji, kao i
rasprave između onih koji nastoje da ožive etiku reformišući islamsko
društvo iznutra, naspram onih za koje reforma može samo doći
nasilnom promjenom normi i struktura društva izvana. Biće onih koji će
nastojati da spoje islam sa svakim aspektom društva, suprotstavljajući
se onima koji nisu obavezno nereligiozni (često sasvim suprotno), ali
koji vjeruju da bi se očuvala čistota njihove vjere, njeno uzvišcno ime
ne bi trebalo da se upotrebljava u političko-ekonomskoj areni, gdje je
sama priroda tih snaga može jedino okaljati. I dalje će postojati snažna
opozicija između onih koji imaju trijumfalističko i često sentimentalno
gledište o islamu, prema kojemu je sve što je od vrijednosti "islamsko",
pa je čak i Zapad uspješan zbog toga što je naslijedio islamsku nauku, i
drugi koji uopšte ne že-Ie da poistovjećuju islam sa Zapadom i
njegovim pobjedama, već vide islam prije kao saveznika drugih
tradicionalnih religija, uključujući kršćanstvo i judaizam, nasuprot
modernom svijetu, koji se ne suprotstavlja samo islamu, već vjeri kao
takvoj.
Napokon, i dalje će biti razmirica između onih koji žele da ožive
islamsku tradiciju u njenoj cjelovitosti i onih koji podrivaju mogućnost
ovog preporoda, bilo zloupotrebljavajući ime islama u službi idejama
potpuno različite prirode, ili, kao rezultat osjećanja manje vrijednosti u
odnosu na savremeni svijet, koje se često prikriva trijumfalizmom. U
svim ovim slučajevima, postojeća želja, bar izvana, da se oživi islamsko
društvo i etičke norme koje vladaju njime. Taj elemenat će ostati
zajednička odrednica, dok će se razlike navedene ovdje u pogledu, ne

275
samo načina primjene tog programa preporoda, već i svih drugih
faktora, i intelektualne i političke prirode, koji su već spomenuti,
najvjerovatnije nastaviti.
Kao što Kur'an kaže, budućnost je u Božijim Rukama i samo u
Njegovim: sve tendencije spomenute gore postoje i mogu se projicirati
u smjernice za blisku budućnost ali samo uslovno, jer, sa islamskog
stanovišta, u historiji nema determinizma. Jedan jedini nepredviđeni
događaj ili pojava jedne jedine ličnosti bi mogli izmijeniti čitav sklop
snaga i tendencija koje čine islamski svijet. Ono što se sa sigurnošću
može reći, jeste da, uprkos tome što je oslabila, islamska tradicija je još
uvijek vrlo živa i po svojim vanjskim, kao i unutarnjim dimenzijama, i
da u ovom trenutku historije, ona mora reagirati na višestrukost snaga i
izvana i iznutra, od kojih joj se neke otvoreno suprotstavljaju, i druge,
mada nose njeno ime, zapravo su sasvim različite prirode. U svakom
slučaju, vitalnost islamske tradicije će se nastaviti do kraja svijeta, kao
što je Poslanik obećao. A što se tiče toga, koja će od navedenih struja
prevladati, kakve planove krije vanjski svijet iza tajnosti, dok
zavjerenički manipuliše ovim strujama i tendencijama, i kako će ove
snage djelovati na sam islamski svijet, nije moguće sa sigurnošću
ustvrditi. U ovom domenu više nego u bilo kojem drugom, može se
najbolje završiti onom tradicionalnom islamskom izrekom, Bog zna
najbolje.

276
277
278
SUFIZAM

279
DUHOVNA STANJA U SUFIZMU1

Stoljećima se najveći dio sufijskih rasprava bavio duhovnim


stanjima2 koje upućeni iskušava i prolazi na svom putovanju putem
(tariqah) ka Bogu. Insistiranje sufijskih učitelja na ovoj temi - bilo na
polju pobrojavanja stupnjeva i stanja puta ili nabrajanja duhovnih moći
koje učenik mora postići - nastalo je usljed fundamentalnog značaja
znanja o duhovnim stupnjevima za svakog ko teži da ih pređe i stigne
mimo njih - u Božije Prisustvo. Ako ostavimo po strani pogrešne i
okrnjene koncepte o čovjeku kao biću načinjenom samo od tijela i uma,
koncept koji duguje više no ikome kartezijanskom dualizmu i
nerazumijevanju određenih načela skolasticizma, i okrenemo se
tradicionalnoj koncepciji čovjeka kao bića koje uključuje tijelo, dušu i
Duh (corpus, anima i spiritus hermeticizma i ostalih sapijencijalnih
doktrina), relevantnost duhovnih stupnjeva postaje jasnija. Duh je kao
nebo, svijetlo i nepromjenjivo nad vidokruzima duše. To je svijet koji,
iako još nije Bog, neodvojiv je od Njega, tako da je dostići Ga gotovo
kao biti u dvorištu Raja i blizu Božanskog. Tijelo, također, nosi svoju
objektivnu i prirodnu egzistenciju, iako ne obavezno u njenom
subjektivnom produžetku u psihi, 'tragovima Stvoritelja' (vestigio Dei),
tako da se može smatrati hramom Duha, te može igrati vrlo pozitivnu
ulogu u samom procesu duhovne realizacije.3
Ono što preostaje od čovjeka, odnosno duša ili anima, upravo je
subjekt duhovnog djelovanja. To je olovo koje treba pretvoriti u zlato,

1
Poglavlje iz knjige: ŽIVI SUFIZAM, ogledi o sufizmu, autor: Seyyed Hossein Nasr,
Izdavač: Naučno-istraživački institut “Ibn Sina”, Sarajevo, 2004. god.
2
Za trenutak ćemo koristiti pojam 'stanje' u njegovom općem smislu, iako, prema
tehničkoj sufijskoj terminologiji, postoji razlika izmedu stanja (hāl i stupnja (maqām),
kojima ćemo kasnije u ovom poglavlju posvetiti posebnu pažnju.
3
Tijelo posmatrano kao hram Duha nalazimo u hesychasmu u kršćantvu kao i u
mnogim oblicima hinduizma i budizma. Suhrawardi koristi pojam'Hramovi Svjetlosti'
(Hayākilal-nūr) kao naslov jednog od njegovih najslavnijih radova koji crpe iz iste
simbolike.

280
to je mjesec koji se mora vjenčati sa suncem, i istovremeno zmaj koji se
mora ubiti kako bi junak pronašao blago. Čovjek u stanju
nepreporođenosti i 'posrnulosti', da upotrijebimo kršćansku
terminologiju, predmet je brojnih rasprava duhovne nauke. Čovjek u
ovom i ovakvom stanju upravo je onaj ko sebe u potpunosti
poistovjećuje sa svojom psihičkom supstancijom ili umom, ne
shvatajući da je to, ustvari, samo odraz Intelekta na psihičkoj ravni. On
se identificira sa dušom koja još nije iskusila oslobadajući susret sa
Duhom i živi zatočen u svijetu čulnih impresija tijela, uz logične
zaključke izvedene iz tog svijeta, u neosvijetljenom subjektivnom
labirintu punom strasnih impulsa. Duhovni put nije ništa do proces
rasplitanja korijena duše iz psiho-fizičkog svijeta za koji su vezani, te
njihovo presađivanje u Božansko. To, dakle, predstavlja radikalnu
transformaciju duše, omogućeno milošću otkrovenja i inicijacije, dok
duša ne zavrijedi da postane mládá Duha, i ne sjedini se s njim. Da bi
dosegla Boga, duša mora postati Bogu slična. Otud značaj duhovnih
stupnjeva i stanja koja duša mora iskusiti, kao i duhovnih vrlina što ih
mora steći, koje označavaju stepen uzdizanja duše ka Bogu. Ustvari,
svaka vrlina jeste stupanj kojeg duša mora preći i koju mora iskusiti na
jedan trajan način.
Ako se sjetimo dobro znane definicije sufizma koju je dao
Junayd (al-Bagdadi) - 'sufizam je da Bog učini da umreš u sebi i
uskrsneš u Njemu',4 razumjet ćemo da postizanje duhovnih vrlina i
njima odgovarajućih stanja i stupnjeva, ustvari, predstavlja jednako
toliko stupnjeva smrti duše u smislu njene niske i prolazne prirode te
njeno uskrsenje in divinis. Zbog toga je najuzvišenija od svih vrlina
iskrenost, koja stoji nasuprot svim mračnim težnjama duše, a
najuzvišeniji stupanj opstojanje u Bogu, koje nije ništa do uskrsenje u
Njemu. Krajnji cilj sufizma svakako je dosezanje Boga, Istine (Al-
Haqq), a ne stjecanje određenih stupnjeva. Ali, kako čovjek nije tek
inteligencija kadra prepoznati Istinu i spoznati Apsoluta, već i volja, te
su vrline neophodne prateće okolnosti potpunog prepuštanja

4
Farid al-Din Attār, Tadhkirat al-awliyā, izdanje R. A. Nicholson, Leiden, 1322., dio
II, str. 35-6.

281
čovjekovog Istini. Jer, 'Istina, kada se pojavi na nivou želje, postaje
vrlina, tada je ona istinitost i iskrenost.'5 Slično, pošto je krajnji cilj
sufizma Bog, a ne svijet akcije ni bilo kakva materijalna dobit, vrline
nisu samo moralni činovi, nego unutarnja stanja koja se nikada ne mogu
odvojiti od intelektualnog i duhovnog značaja vezanog za svijet Duha.
'Istina nam omogućava da razumijemo vrline i daje im njihovu
kozmičku ispunjenost i duhovnu djelotvornost. Što se vrlina tiče, one
nas vode istinama i za nas ih pretvaraju u stvarnosti koje su konkretne,
viđene i proživljene.'6
Rasprava o duhovnim stanjima u sufizmu neodvojiva je od
rasprave o vrlinama (mahāsin ili fadā’il), jednostavno i stoga što se u
sufizmu na vrlinu ne gleda kao na djelo ili na spoljašnje svojstvo nego
kao na način bitisanja. Ona ima definitivan ontološki aspekt. Zbog toga
se, pri svakom pokušaju klasičnog pobrojavanja stanja i stupnjeva duše,
susrećemo, ustvari, sa nabrajanjem vrlina. Stanje ili stupanj, kao strplji-
vost (sabr) ili predanost, povjerljivost (tawakkul), jeste vrlina koja znači
da, kada duša jednom dostigne to stanje, ne samo da slučajno posjeduje
tu vrlinu, nego je njegova suština tako transformirana tom vrlinom da,
dokle god je na Putu u ovom stanju on ustvari jeste, sam po sebi, ta
vrlina. To je ona ontološka dimenzija koja njihovo razmatranje čini
neodvojivom od rasprave o duhovnim stanjima i stupnjevima, kako je
to vidljivo u mnogim sufijskim radovima - kako starim tako i novim.
Naravno, sufiji nikada ne prestaju naglašavati da krajnji cilj sufizma
nije posjedovanje neke vrline ili stanja, nego doseći Boga, mimo svih
stanja i stupnjeva. Ali da bi dosegao Transcendentno, mimo svih vrlina,
čovjek prije svega mora imati sve te vrline; da bi dosegao stupanj
poništenja i opstojanja u Bogu, čovjek mora proći kroz sva stanja i
stupnjeve.
Sufije su', kaže Abu'l-Hasan al-Nūri, jedan od Junaydovih
učenika, 'oni ljudi čije duše su postale čiste od nečistota ljudske prirode
(u njihovom čisto stvorenjskom pogledu). To su oni koji su se očistili

5
F. Schuon, Spiritual Perspectives and Human Facts, u prijevodu na engleski jezik D.
M. Mathesona, London, 1953., str. 172.
6
Ibid., str. 171.

282
od jada tjelesne duše i oslobodili želja i odmaraju se na najuzvišenijem i
najvišem stupnju sa Bogom. Utekli su od svega što nije On. Ne
posjeduju ništa i ništa njih ne posjeduje.'7 Ovo čišćenje duše i
oslobađanje od svih strasti i tjelesnih želja je potrebno zarad
oplemenjivanja vrlina i prelaska duhovnih stupnjeva. Jer, da duša nije
bila udaljena od Duha koprenama strasti i neznanja, već bi posjedovala
vrline i ne bi bilo potrebe razvijati ih. Ali upravo stoga što je ta koprena
tu i odvaja dušu od svjetlosti Duha koji omogućava neposredno
stjecanje saznanja o Bogu, mora postojati duhovna disciplina i smrt i
uskrsnuće duše, kako bi se ona ukrasila vrlinama i zavrijedila Božansko
Prisustvo.
U Mahāsin al-majālis, radu koji predstavlja jednu od najdubljih
rasprava o duhovnim vrlinama koja se može naći u sufizmu,
marokanski sufi Ibn al-'Arif piše:
`Da nije bilo tmine odvojenosti, zasigurno bi svjetlost
nevidljivog postala vidljiva. Da nije bilo iskušenja tjelesne duše,
zasigurno bi koprena bila podignuta. Da nije bilo uzroka stvorene
prirode, Allahova svemoć iskrsnula bi u punom svjetlu. Da nije
licemjerja, znanje bi bilo čisto. Da nije bilo žudnje, zasigurno bi Božija
ljubav bila čvrsto ukorijenjena (u duši). Da nisu neka zemaljska
zadovoljstva i užici ostali, zasigurno bi strasna ljubav Božija obuzela
duše (ljudi). Ako bi rob prestao biti, Gospodar bi se zamislio. Tako,
kada se ove koprene podignu prekidom ovih djelimičnih uzroka i
razloga, i pređu se prepreke odsjecanjem ovih zemaljskih veza, dolazi
se do onoga što je (Hallāj) već rekao:
Tajna ti je razotkrivena, što je dugo od tebe bila skrivena;
zasjala je zvijezda kojoj si bio mrak.
Ti si koprena koja tvome srcu skriva tajnu Njegove misterije; jer
bez tebe, pečat nikada ne bi bio stavljen na tvoje srce (lišavajući
te vizije Boga).

7
Tadhkirat al-awliyā, dio II, Str. 54-5.

283
Ako se udaljiš od svoga srca, On će Sebe smjestiti tamo, i
Njegov šator raširit će se nad planinom dobro čuvane objave.
I počet će pripovijedanje čije slušanje ne može zamoriti i čija će
proza i poezija postati jako poželjne.'8
Putovanje duhovnom stazom ispunjeno je neprestanim susretima
duše i Duha, nekih prolaznih a nekih koji ostaju za vječnost, dok se
divlji i neukroćeni konji duše ne ukrote i osedlaju a duša ne prožme
miomirisom Duha, sve do preobražaja same suštine. Sufiji u iskustvima
duše na putu razaznaju razliku između vječnih i prolaznih stanja, pri
čemu prve zovu maqām (mn. maqāmāt) ili tehnički 'stupanj', a druge hāl
(mn. ahwāl) ili tehnički 'stanje'. U sufizmu, rasprave o duhovnim
stanjima u općem smislu riječi tiču se u osnovi ahwāla i maqāmāta,
koji su, naravno, iz gore navedenih razloga neodvojivi od vrlina. Čovjek
koji nije osjetio božansku privlačnost, te koji još nije izišao na duhovni
put, povezan je sa svijetom mnogostrukosti i obično ne zna ništa o
duhovnim stanjima. Kao što Niffari kaže: 'Kada sam ja (Bog) odsutan,
okupi oko sebe svoje nesreće, i sve što postoji doći će da te utješi zbog
Mog odsustva. Budeš li slušao, pokorit ćeš se; ako se pokoriš, nećeš Me
vidjeti.'89 Ali kada se jednom Milošću Božijom božanska privlačnost
(jadhb) pojavi i duša počne prakticirati duhovne vježbe što ih predviđa
sufizam, čovjek počinje doživljavati ona iskustva koja čine stanja
(ahwāl) i stupnjevi (maqāmāt).
Sufiji su vrlo opsežno razmatrali pitanje ahwāla i maqāmāta i
njihove međusobne razlike. A pošto svako od njih govori sa svog
vlastitog maqāma, prema Shabistariju, koji u jednom stihu svog
Gulshani rāza veli,
A sveci na tom putu - prije i poslije
svaki od njih novosti daje o svome stanju...
Pošto je jezik svakoga od njih

8
Ibn al-'Arif, Mahsin al-majlis, izdanje i prijevod na francuski jezik M. Asin Palacios,
Paris, 1933., str. 76 arapskog teksta. Prijevod na engleski S. H. Nasr, a prijevod na
bosanski sa engleskog na osnovu autorove potvrde arapskog originala.
9
A.J. Arberry, The Mawāqif and Mukhātabāt of Niffari, London, 1935., str. 39.

284
u skladu s njegovim stupnjem,
ljudima je teško razumjeti ih.10
Izvana njihove riječi se razlikuju iako se unutarnje značenje
svega što govore susreće u istoj neizrecivoj stvarnosti. Klasični sufijski
tekstovi obiluju tehničkim definicijama hāla i maqāma i osnovnim
razlikama među njima. Pojam hāl katkada se koristi da bi se opisalo
stanje duše11 ili, općenito, način opstojanja. Ghazzāli u svom Ihyā' ūlūm
al-din, ovaj pojam koristi u njegovom tehničkom smislu kao stanje duše
osobe koja prakticira sufizam i putuje Putem. On piše, 'Sve vjerske
stupnjeve čine tri elementa: božansko znanje, stanja duše (ahwāl) i
djela.'12 Većina autora definiraju hāl u vezi sa, i u suprotnosti prema
maqāmi, tako da Ghazzāli nastavlja u Ihyāu riječima `ograničenje srca
(wasff) naziva se "stupanj" (maqām), ukoliko je stabilno i trajno, a
"stanje" (hāl) ukoliko je prolazno i neumitno nestaje... Ono što nije
stalno naziva se "stanjem duše" jer nestaje kako bi odmah svoje mjesto
ustupilo novom (stanju). Ovo važi za sve osobine srca.'13
U njegovom čuvenom Al-Ta’rifātu Jurjāni podvlači slična
posebna obilježja 'stanja' i 'stupnja', naglašavajući da je za postizanje
maqāma potrebno učiniti izvjestan napor, dok je hāl, zapravo, Božiji
dar: `Hāl, među "ljudima Istine" (ahl al-haqq - sufijama) ima duhovno
značenje koje odjekuje i razliježe se srcem bez ikakavog pretvaranja.
On se (hāl) ne zarađuje niti zavrjeđuje bez obzira na to da li je sreća ili
tuga, skupljanje ili širenje, ili pribranost. On nestaje, odnosno prestaje
sa pojavom osobina tjelesne duše, sviđalo vam se to što slijedi ili ne...
Ahwāl (stanja) je Božiji dar, dok se maqāmat stječu. Ahwāl dolaze iz

10
The Mystic Rose Garden, str. 3.
11
Ghazzāli ga koristi u rečenici 'obrati pažnju na neka od njegovih stanja duše'. Al-I-
tiqād fi'l-iqtisād, Ankara, 1962., str. 166; vidi također, F. Jabre, Essai sur le lexique de
Ghazzali, Beirut, 1970., str. 79, gdje su sakupljeni svi različiti načini korištenja pojma
hāl kod Ghazālija.
12
Ihyā''ulūm al-din, Cairo, vol. IV, 1352/1933., str. 55; Jabre, op. cit., str. 79.
13
Ihyā', vol. IV, str. 123.

285
izvora Božije darežljivosti, dok se magqāmat stječu ulaganjem
napora.'14
Razlike izmedu hāla i maqāma još su jasnije u opisu koji nudi
Hujwiri, jedan od autoriteta ranog sufizma, u svom Kashf al-mahjūb
(Razotkrivanje velova, kod nas u prijevodu O. Jerlagić, E. Tanović i A.
M. Bevrnja). On piše:
'Stupanj (maqām) označava općenito "stajanje" na Božijem putu,
i njegovo ispunjenje obaveza koje su u vezi sa tim "stupnjem", a
zadržava se toliko dugo dok osoba spozna njegovo savršenstvo u onoj
mjeri koliko je ona to u mogućnosti. Nemoguće je prekinuti, odnosno
prei "stupanj" bez ispunjenja njegovih zahtjeva i obaveza koje on
sobom nosi. Tako, prvi "stupanj" je pokajanje (tawbat), potom
preobraćenje (inābat), onda odricanje (zuhd), zatim povjerenje i
oslanjanja na Boga (tawakkul) i tako dalje: nemoguće je da iko dođe na
stupanj preobraćanja bez pokajanja, do odricanja bez preobraćenja, ili
do oslanjanja na Boga bez odricanja.
'Stanje (hāl), s druge strane, nešto je što se od Boga spušta u
čovjekovo srce, bez mogućnosti da on to odbije kada dođe, ili dobije
kad jednom ode, svojim vlastitim nastojanjima. Prema tome, dok pojam
"stupanj" označava put tragaoca i njegovih molbi na polju nastojanja,
kao i njegov položaj pred Bogom u srazmjeri sa njegovim zaslugama,
pojam "stanje" označava naklonost i milost koju Bog ukazuje srcu svo-
ga roba, koja nije povezana ni sa kakvim mukama na pređenom putu.
"Stupanj" pripada kategoriji djela, a "stanje" kategoriji darova. Stoga je
čovjek, koji posjeduje "stupanj", postigao taj stupanj svojim vlastitim
požrtvovanjem, dok je čovjek koji posjeduje "stanje" umro u "sebi" i
drži se "stanja" koje je Bog u njemu stvorio.'15
Većina sufija prihvatali su ovu krupnu razliku između dva tipa
duhovnog iskustva ili stanja koje duša kuša na svom duhovnom
putovanju, iako nekoliko njih poput Hāritha al-Muhāsibija vjeruju u

14
Mir Sayyid Sharif Jurjāni, Al-Ta'rifāt, Cairo, 1321., (P. H. solarne godine), str. 56.
15
R. A. Nicholson, The Kashf al-Mahjūb, the Oldest Persian Treatise on sufizm by Ali
b. Uthmdn al Jullābi al-Hujwīri, London, 1911., str. 181.

286
mogućnost trajnosti i hāla, baš kao i maqāma. Prolazni karakter hāla,
kako naglašava većina sufija, međutim, označava duboku realnost koja
se mora uzeti u obzir pri bilo kojem potpunom izlaganju o duhovnom
životu. Rezultat duhovne vježbe je da duhovni putnik može postići stu-
panj (maqām) koji je trajan, kao što smo već vidjeli, u smislu da se
učenik uzdiže na ljestvici bića na oba polja postojanja i svjesnosti.
Posjedovanje maqāma uzvišena je pozicija, stanje koje ne dostižu svi
duhovni putnici u jednom sufijskom redu.
Ali, budući da je Bog milostiv i darežljiv, On učeniku, putem
upravo tih osobina, poklanja povremene iskre božanskog svjetla, koje
za tren osvjetljavaju njegovu dušu i promiču ga u stanje izvan njega
samog. Hāl je božanski dar koji se može javiti kako početniku na putu,
tako i najnaprednijem sufiju, koji već posjeduje određeni visoki stupanj.
Ustvari, ponekad se može dogoditi i potpuno neiniciranom, ukoliko je
bio duhovno raspoložen za primanje Božije milosti. Božanska milost
(barakah) isuviše intenzivno i snažno teče arterijama univerzuma da ne
bi okrznula i čovjeka koji ne slijedi put. Širenje duše i osjećaj radosti
koju ona doživi kad vidi prekrasno lice ili čuje divnu melodiju, koji na
svoj način krše "umanjujući" utjecaj kozmičkog okruženja na dušu,
nagovještavajući hāl onima koji putuju putem. Zato u oba jezika, i
arapskoni i perzijskom, pojam hāl ima šire značenje od njegove striktno
sufijske definicije, značenje neuobičajenog i istodobno pozitivnog
duhovnog iskustva duše koje je za trenutak izvodi van njenih
uobičajenih ograničenja. Ovo drugo značenje samo po sebi razotkriva
duboku vezu koja povezuje dušu čovjeka, čak i čovjeka koji nije
načinio svjestan korak ka samoposvećenju putu, sa barakatom što plovi
kozmosom, te naravno još više svijetom Duha i što je čovjeku dostupan
sve dok ostane u ljudskom stanju.
Prolazni karakter hāla, međutim, ukazuje na neophodnost
istrajnih i neprestanih nastojanja do konačnog dostignuća maqāma ili
trajne blizine. U međuvremenu, do maqāma, čak i sufija, ili bolje i
preciznije faqir ili derviš, uvijek može imati hāl kojim premašuje svoje
uobičajeno stanje. Čuveni pjesnik Sa'di u svom Gulistānu ukratko i
prekrasno rezimira karakter hāla kada piše:

287
Pitali su čovjeka koji je izgubio sina (upućuje na priču o Jakubu
i Jusufu, a.s., o kojoj se govori i u Kur'anu):
‘O plemeniti i mudri starče!
Pošto si već osjetio miris njegove odjeće iz Egipta,
kako ga onda nisi vidio u bunaru Kanaanskom?'
On odgovori:
Moje stanje (hāl) je kao ono treptave svjetlosti.
U jednom trenu se pojavi, u drugom nestane.
Ponekad sjedim visoko u nebesima.
Ponekad ne mogu vidjeti svoju petu.
Da je derviš uvijek u tom stanju ne bi ni mario za dva svijeta.’16
Za razliku od prolaznog karaktera hāla, trajnost, odnosno
trajnost maqāma, implicira da se on (maqām) može preći (prevazići,
nadmašiti) samo kada se u potpunosti realizira i posjeduje, te kada su
svi njegovi uvjeti ispunjeni. Štaviše, postizanje višeg maqāma znači da
se onaj niži u potpunosti posjeduje, a ne biti lišen njega. Maqāmat
(maqāmi), zapravo, jesu nekoliko stanja ili stupnjeva svjesnosti koji
vode jedinstvu i koji su hijerarhijski poredani jedan u odnosu na drugi
tako da, kada se čak i predu, ostaju u trajnom vlasništvu tragaoca koji ih
je prešao. Štaviše, posjedovati maqām znači ne samo iskusiti ga izvana
nego biti u potpunosti njime transformiran, kako je ranije spomenutu, u
smislu biti taj meqām. U pogledu iskrenosti (sidq), koja je jedan od
najviših magqāma i u određenom smislu kruna svih vrlina,17 sufi Abu
Said al-Kharrāz piše:
`Na ovaj način njegove karakteristike i stanja se mijenjaju i
postaju mu lahki, a nakon svakog stupnja kojeg izdrži i prepati s
Imenom Allaha, tražeći Njegovu milost, on dobija jednaku nadoknadu u
dobru. Tako se njegov karakter mijenja i njegov intelekt oživljava:
svjetlost istine nastanjuje se i zadržava u njemu, i on izrasta u bliskosti s

16
Sa'di, The Gulistan or Rose Garden, prijevod na engleski jezik, E. Rahatsek,
London, 1964., str. 120.
17
Duhovne vrline su na maestralan način obrađene kod F. Schuona pod tri osnovne
vrline - skromnosti, milosrđa i iskrenosti - u njegovom djelu Spiritual Perspectives
and Human Facts.

288
njom; zle želje ga napuštaju, a njegova tama se gasi. Potom iskrenost i
njene karakteristike postaju dijelom njegove prirode: ništa osim nje on
ne nalazi dobrim, i samo se s njom druži, jer nije zadovoljan ničim
drugim (jer samo je ona njegova suština).'18
Kad se radi o stvarnom opisu ahwāla i maqāmata, postoje
mnogi načini na koje su sufiji opisivali te korake što vode od čovjeka ka
Bogu. Posebno je teško u slučaju ahwāla uspostaviti tačan broj i time ih
ograničiti. U jednom od najranijih stručnih tekstova o sufizmu Kitāb al-
luma', Abu Nasr al-Sarrāj pobrojao je deset duhovnih stanja (ahwāl):
neprestana pažnja (murāqabah), blizina (qurb), ljubav (mahabbah),
strah (khawf), nada (rajā), duhovna čežnja (shawk), prisnost (uns), mir
(itmi’nān), promišljanje (mushāhadah) i sigurnost, pouzdanje (yaqin).19
Ali, budući je hāl Božiji dar, on može imati mnoge oblike i boje, kao i
već nabrojane, tako da je njihove podvrste vrlo teško pobrojati.
Navedena stanja se zasigurno mogu smatrati osnovnim stanjima, iako
neka od njih mogu postati stalna, što je uzrokovalo da kasniji sufiji neke
od ovih ahwāla spomenu kao maqāmāt. Putovanje duše ka Bogu uklju-
čuje isuviše velik broj nepredvidljivih elemenata da bi se mogli svesti
na neki ograničen broj i uvrstiti u shemu. Svaka shema zapravo je samo
pomoć duši na njenom putovanju. Onaj ko zaista želi upoznati i znati
sva stanja i stupnjeve putovanja, mora ih proći.
Po prirodi njihove trajnosti, stupnjeve je unekoliko lakše
nabrojati no stanja, iako postoje brojni načini opisivanja koraka koji
dijele čovjeka od Boga. To je isto kao da želite opisati koliko koraka se
mora načiniti da bi se ispelo na vrh planine. Početak i kraj, kao i
osnovne karakteristike puta, poznati su. Ali tačan broj i pojedinosti
svakog koraka jednako su uvjetovani kvalitetom svakog penjača koliko
i samim putem, te njegovim početkom i krajem. Kitāb al-luma'
spominje sedam maqāmāta koji su kasnije u sufizmu postali čuveni, a
podrazumijevaju pokajanje (tawbah), uzdržavanje (wara), asketizam
(zuhd), siromaštvo (faqr), strpljivost (sabr), povjerenje/oslanjanje

18
Abū Sa'id al-Kharrāz, Kitāb al-luma, izdanje R. A. Nicholson, Leyden, 1914., str.
42.
19
Ab Nasr al-Sarrāj, Kitāb al-luma, izdanje R. A. Nicholson, Leyden, 1914., str. 42.

289
(tawakkul) i zadovoljstvo (ridā).20 Drugi sufiji, kakav je ’Ala al-Dawlah
Simnāni, opisivali su maqāmāte u smislu "sedam poslanika" unutarnjeg
bića, pri čemu svaki poslanik korespondira sa jednim unutarnjim
stanjem i odgovarajućom vrlinom.21 Ostali, kao što je Khwājah
Abdallāh Ansāri, upustili su se u pojedinosti te nabrajali i opisivali broj
stupnjeva čovjekovog uzdizanja ka Bogu kroz stotinu stanja.22 Ali kroz
sve te opise, iste su sve osnovne značajke stupnjeva što karakteriziraju
putovanje ka Bogu.
Jedan od najranijih i najboljih radova o temi maqāmata u
sufizmu je Četrdeset stupnjeva (Maqāmāti arba'in) sufijskog učitelja iz
petog/jedanaestog stoljeća imenom Abu Said ibn Abi'l-Khayr, koji je na
Zapadu već dobro znan po svojim katrenima.23 Originalni tekst
Četrdeset stupnjeva nedavno je prvi put objavljen.24 Zbog značaja
ovoga ranog djela, kao i zbog njegove jednostavnosti, ljepote i jasnoće,
u daljem tekstu prenosimo njegov cjelokupan prijevod kako bi se u po-

20
Ibid. Po ugledu na Al-Sarrāja mnogi kasniji sufiji su ovih sedam stupnjeva usvojili
kao osnovne stupnjeve duhovnog puta. Attār tako govori o sedam gradova ljubavi
(haft shahr-i 'ishk) a Ahmad Ghazzāli u svom Bahr al-Haqiqah spominje da čovjek
mora preći sedam mora kako bi došao do fanā’a.
21
H. Corbin, `Physiologie de l'homme de lumiere dans le soufisme iranien', Ombre et
Lumiere, Paris, 1959., str. 238.
22
Ovo je učinio u djelu Hundred Fields of Spiritual Combat (Sad maydn); vidi S. de
Beaurecueil, 'Une ebauche persane des "Manāzil as-Sā'irin': le "Kitāb-e Sad Maydān"
de Abdallāh Ansāri', Melanges islamologiques, vol. II, Cairo, 1954., str. 1-90; također
Â. Habibi, Kabul, 1341., (P. H. solarne godine).
23
Vidi R. A. Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, Cambridge, 1919., poglavlje 1.
24
Vidi, M. Dāmādi, `Maqāmāt'i arba'ini Abū Sa'id', Ma' ā’rifi isl ā’mi (Islamic
Culture), vol. XII, april 1971., str. 58-62. Izdanje je utemeljeno na Aya Sofia ms.
4819. Vidi takoder, Danechpazhuh, Fihristi mikraw flmh ā’yi kit ā’bkh ā’nahi
markaziyi Dā’nishgā’hi Tihrā’n, Teheran, 1348., (P. H. solarne godine), str. 416.
Nakon objavljivanja Dāmādijevog teksta i našeg prijevoda, pakistanski naučnik
profesor Riad Khan obavijestio nas je da postoji nekoliko izvanrednih rukopisa ovog
djela u bibliotekama Potkontinenta od kojih su mnogi pripisani Mir Sayyidu Aliju
Hamadāniju. U svakom slučaju, identitet autora nipošto ne mijenja kvalitet djela i
njegovu važnost za razumijevanje ahwāla i maqāmāta u sufizmu.

290
tpunosti osjetio opis maqāmāta iz pera najvećih sufijskih učitelja
lično:25
S imenom Allaha, Milostivog, Svemilosnog
U Njemu je naše utočište.
Šejh, putnik na duhovnom putu, zaljubljenik u Boga, kralj
svetaca među uronjenima u Istinu, Abu Said ibn Abi'l-Khayr, neka
Allah prosvijetli njegov duh, rekao je da sufi, da bi bio prihvaćen, mora
preći četrdeset stupnjeva (maqāmāt) na svom putovanju putem sufizma.
- Prvi stupanj je namjera (niyyat). Sufi mora imati takvu namjeru
- da mu se ponudi sav ovaj svijet s njegovim blagoslovima, i
budući svijet i njegov Raj ili njegova bijeda i mučenje - da bi
ovaj svijet i njegove blagoslove dao nevjernicima, budući svijet
i njegov Raj vjernicima, a sebi zadržao bijedu i muke.
- Drugi stupanj je preobraćenje (inābat). Ako je u duhovnoj
osamljenosti (khalwat) on vidi Boga. Promjene u svijetu ne
mijenjaju njegovu unutarnju tajnu, niti bijeda poslana sa Neba
čini da ptica njegove ljubavi odleti.
- Treći stupan je pokajanje (tawbat). Svi se ljudi uzdržavaju od
onoga što je zabranjeno (harām) i ne jedu od zabranjenog da ne
bi bili kažnjeni. Oni (sufiji) uzdržavaju se i od onoga što je
dozvoljeno (halāl) i jedu samo od dozvoljenoga da se ne bi
mučili onim što je zabranjeno i sumnjivo.
- Četvrti stupanj je prihvatiti učenje i biti učenik (irādat). Svi
ljudi traže udobnost i unutar nje bogatstvo i ovosvjetovne
blagoslove. Oni traže patnje i sa njima nadmoć i svetost.

25
Prijevod ovog djela na engleski jezik temelji se na tekstu kojeg je uspostavio
Dāmādi uz nekoliko ispravki načinjenih od autora koje daju osjećaj da je za potpuno
razumijevanje teksta potrebno još jedno čitanje. Abū Sa'id'ov Maqāmāt podsjeća na
objašnjenja koja je dao Qushayri u njegovoj čuvenoj Risālah i po nekoliko osnova im
nalikuju. Vidi A.J. Arberry, Sufism, London, 1953., poglavlje VII.

291
- Peti stupanj je duhovna borba (mujāhadat). Ljudi traže način
kako da deset pretvore u dvadeset. Oni tragaju za načinom kako
dvadeset pretvoriti u ništa.
- Šesti stupanj je neprestana pažnja (murāqabat). Neprestana
pažnja štiti dušu od uzmicanja, sve dok je potreba za Go-
spodarem svjetova ne zaštiti od činjenja grijeha.
- Sedmi stupanj je strpljivost (sabr). Ako ih pogodi propast dva
svijeta, oni neće, čak, ni uzdahnuti. A ako se ljubav ljudi svijeta
iznenada spusti na njih, ni to ih neće spriječiti da produže putem
strpljivosti.
- Osmi stupanj je sjećanje/spominjanje (dhikr). U njihovim
srcima oni znaju samo Njega i samo Njega dozivaju. Gdje god
da su, u bilo kakvoj ulici bez izlaza, oni ne znaju ni za jedan put
osim onoga koji vodi Njegovom prisustvu.
- Deveti stupanj je zadovoljstvo (ridā). Ako ih je (Bog) ostavio
bez odjeće, sretni su, i ako su gladni, sretni gladuju. Nikada ne
obitavaju u kući svojih želja.
- Deseti stupanj je suprotstavljanje tjelesnoj duši (mukhālafati
nafs). I da sedamdeset godina njihova tjelesna duša plače u
agoniji sa željom da joj se udovolji jednom prohtjevu, neće
dobiti ništa osim bola, tegobe i lišavanja.
- Jedanaesti stupanj je pomirenost (muwāfaaqat). Nesreća i
blagostanje, milost i oskudica, isto su za njih.
- Dvanaesti stupanj je predaja (taslim). Ako strijele sudbine na
njih ciljaju iz nekog skrovišta usuda, oni se smjeste u katapult
predaje i stanu pred strijele sudbine, štiteći se svojom dušom i
srcem. Pred strijelama sudbine oni stoje uspravno.
- Trinaesti stupanj je povjerenje (tawakkul). Oni ništa ne traže od
Božijih stvorenja niti od Boga. Oni Ga obožavaju zbog Njega
Samoga. Nema razmjene pitanja i odgovora. Povremeno, u

292
prijekoj potrebi, Gospodar svjetova omogućava im da dostignu
cilj svojih želja, ali se to ne računa.
- Četrnaesti stupanj je asketizam (zuhd). Od sveg bogatstva ovog
svijeta oni imaju samo muslinski ogrtač zakrpljen sa stotinu
zakrpa, prostirku, od rogozine i komad čohe. Taj ogrtač njima je
stotinu puta draži od najfinije skarletne odjeće i raskošnih
haljina.
- Petnaesti stupanj je obožavanje ('ibādat). Tokom cijelog dana
oni su zaokupljeni učenjem Kur'ana i spominjanjem Allahovih
imena i po svu noć su na nogama. Tijela im traže da budu na
usluzi, njihova srca bujaju ljubavlju prema Jednom, njihove
glave prolamaju se od buke kontemplacije Kralja.
- Šesnaesti stupanj je uzdržavanje (wara’). Oni ne jedu svakakvu
hranu, oni ne nose svakakvu odjeću. Oni ne sjede u društvu
svakakvih ljudi i ne traže ničije društvo do Božijega, Uzvišen je
On.
- Sedamnaesti stupanj je iskrenost (ikhlās). Noću klanjaju i
ibadete, a danju poste. Ako se njihove tjelesne duše ne
pokoravaju, a oni su se pridržavali pravila, prodat će pedeset
godina poslušnosti za gutljaj vode i dat će tih pedeset godina psu
ili kome drugom. Potom će reći: "O dušo! Da li sada razumiješ
da ono što si učinila ne priliči Bogu?"
- Osamnaesti stupanj je istinoljubivost (sidq). Ne preduzimaju ni
jedan korak bez istinoljubivosti, i ne udišu ni jedan udisaj zraka
osim iz istine. Njihovi jezici govore iz njihovih srca, njihova
srca iz njihovih unutarnjih tajni, a njihove tajne govore o Bogu.
- Devetanaesti stupanj je strah (khawf). Kada oni obrate pažnju na
Njegovu pravičnost, tope se od straha i ne nadaju se u svoju
poslušnost (prema Božijim zapovijestima).
- Dvadeseti stupanj je nada (rajā). A kada posmatraju Njegovu
milost, diče se radošću, i nemaju straha ni uplašenosti.

293
- Dvadeset i prvi stupanj je poništenje (fanā). Oni otapaju svoje
tjelesne duše u teškim iskušenjima poništenja te se poništavaju
za sve što nije On. Njihovi jezici ne govore stvari koje su od
ovoga svijeta. Na njihovim jezicima nema ničega drugog osim
Njegova imena. Njihova tijela se ne pokreću osim da se Njemu
pokoravaju i njihovi umovi ne čine nikakvo djelo osim u
Njegovo ime.
- Dvadeset drugi stupanj je opstojanje (baqā). Ako pogledaju
desno, oni vide Boga, ako pogledaju lijevo, opet vide samo
Boga. Oni vide samo Njega bez obzira u kakvom su stanju. Oni
opstoje kroz Njegovo opstojanje. Zadovoljni su onim što im je
dosuđeno. Radosni su zbog Njegove milosti i darežljivosti.
- Dvadeset treći stupanj je uvjerenost spoznajom (ilm al-yaqīn).
Kada pogledaju okom nauke izvjesnosti, oni vide od najviših
nebesa do najnižih razina zemlje bez ijedne koprene.
- Dvadeset četvrti stupanj je obistinjenost, uvjerenost obi-
stinjenjem (haqq al-yaqīn). Kada pogledaju okom istinitosti
pouzdanja, oni zađu iza svih stvari i stvorenja i vide Boga bez
ikakvih kako i zašto i bez ikakvih koprena.
- Dvadeset peti stupanj je znanje (ma'arifat). Kroz sva stvorenja
oba svijeta i kroz sve ljude, oni opažaju samo Boga, i ne postoje
nikakve optužbe na račun njihove percepcije.
- Dvadeset šesti stupanj je borba (jahd). Oni Ga obožavaju u
svojim srcima i svojim dušama, i nema nikakve sumnje u nji-
hovu pokornost i poslušnost.
- Dvadeset sedmi stupanj je svetost (wilāyat). Ovaj svijet i budući
nedovoljni su da bi bili obgrljeni njihovom duhovnom voljom
(himmat), i cijeli Raj i sve njegove nagrade nisu vrijedne ni
jednog atoma u njihovim očima.
- Dvadeset osmi stupanj je ljubav (mahabbat). Na cijelom svijetu
oni imaju samo jednog Prijatelja. Njihova ljubav je jedna, jer i
izvana i iznutra oni su sa Jednim. Njihova tijela tope se od

294
radosti, a njihova srca uvijek su sretna u Svetoj Prisutnosti. Ne
misle ni o ženama, ni o djeci, niti o svijetu ili dobrima.
- Dvadeset deveti stupanj je ushićenost (wajd). Oni ne postoje na
ovom svijetu, niti su u mezarjima, niti će biti na Danu
proživljenja, niti na ćupriji (sirāt), mostu preko Pakla što vodi
ka Raju. Oni su u Najuzvišenijem Prisustvu. Tamo gdje oni
obitavaju postoje samo Bog i oni.
- Trideseti stupanj je blizina (qurb). Ako kažu: 'O Bože! Neka
svim nevjernicima i pobunjenicima, i svim mušricima i
pobunjenicima bude oprošteno zbog nas', Gospodar svjetova
neće odbiti njihovu molbu.
- Trideset i prvi stupanj je meditacija (tafakkur). Njihov intimni
prijatelj (dost) je Njegovo ime. Njihov mir obitava u Njegovoj
poruci.
- Trideset drugi stupanj je sjedinjenje (wisāl). lako je njihovo
tijelo na ovome svijetu, njihova srca su sa Gospodarem.
- Trideset treći stupanj je razotkrivanje (kashf). Ne postoji zastor
između Boga i njihovih srca. Ako pogledaju ispod, vidjet će sve
do Gāw māhi’ja (stvorenje koje pridržava zemlju).26 A podignu
li pogled, vidjet će Prijestolje i Postolje (Arshu Rahman), Pero
(Kālām) i Ploču dobro čuvanu (Lavhi Mahfuz) sve do Svete
Oblasti (Hadirāt al-quds). Njima ništa nije skriveno.
- Trideset četvrti stupanj je služenje (khidmat). Oni ne prestaju
činiti usluge na mig oka. Niti su za jedan tren udaljeni od
prisustva Prijatelja.
- Trideset peti stupanj je očišćenje (tajrīd). Ako odu u Pakao, oni
kažu Elhamdulillah!', a ako odu u Raj, oni opet kažu
Elhamdulillah!'. Niti ih Raj čini sretnim, niti ih Pakao plaši.
Nikada se ne okreću od Njegovog prijateljstva niti posjeduju
bilo šta od ovoga svijeta.

26
Gāw māī je mitsko stvorenje, pola riba - pola bik, koje pridržava zemlju.

295
- Trideset šesti stupanj je usamljenost (tafrīd). Oni su stranci
medu stvorenjima u ovom svijetu. Ni ako ih tuku, oni neće
napustiti put, ni ako ih miluju, oni neće biti prevareni.
- Trideset sedmi stupanj je širenje (inbisāt). Oni su drski i
odvažni. Ako im Gospodar svjetova pošalje meleka smrti u
vrijeme preseljenja, oni se neće pokoriti. Dok to ne čuju od
Prijatelja svjetova, oni neće dozvoliti svojoj duši da ode. Ne
boje se Nekira i Munkira (meleka koji ispituju mrtvog u mezaru)
i ne posvećuju ni jednu misao proživljenju. Ne čine ni jedan
korak u Uzvišenim Nebesima niti jedan pogled prema licima
hurija ni nebeskim odajama dok ne dobiju viziju praštajućeg
Kralja.
- Trideset osmi stupanj je spoznaja istine (tahqīq). Oni su
neprestano u stanju čudenja, plaču i jadikovkama. Bježe od
stvorenja i vise na lancu Njegove kapije.
- Trideset deveti stupanj je uzvišeni cilj (nihāyat). Stigli su u
gostionicu kraj puta i znaju prečicu kroz pustinju bijede. Okom
srca oni vide Boga.
- Četrdeseti stupanj je sufizam (tasawwuf). Sufi je onaj ko je
očišćen od svih želja. Njegovo unutarnje biće očišćeno je od
bijede. U njegovim riječima nema nesmotrenosti, besmislenosti,
kleveta. Njegov um je blistav, a njegove oči okrenute su od
ovoga svijeta. On postaje upućen Istinom.
Svaki od ovih stupnjeva pripada poslaniku među poslanicima -
neka je mir na njih - od prvog Adema do posljednjeg Muhammeda - nad
njima i nad drugim poslanicima i vjerovjesnicima i bliskim melekima
neka je mir. I neka Allah, Uzvišeni, bude zadovoljan svim drugovima
Njegovog Poslanika. Amin.'
Kao što se vidi u ovom opisu duhovnih stupnjeva, Abu Sa'id
određena stanja, ahwāl drugih sufija stavlja medu maqāmāt, a uključuje
i druga stanja nakon baqā’a, koja se obično smatraju najuzvišenijim,
budući da predstavljaju sjedinjenje sa Bogom. Ali za stanja koja slijede
može se reći da postoji toliko stupnjeva putovanja u Bogu (fi'llāh) pošto

296
putnik okonča svoje putovanje prema Bogu (ila'llāh). Čak i stupanj
služenja (khidmat), koji dolazi nakon baqā’a, ne bi trebao biti posma-
tran kao djelo ili vjersko služenje u uobičajenom smislu riječi, nego kao
usluga bića koje se okušalo u sjedinjenju sa Bogom (wisāl). Na
određeni način ovo je slično zavjetu Avalokitešvāra u budizmu da će
spasiti sva stvorenja kad jednom nogom kroči u nirvanu.27
Najviše stanje, prema Abu Saādu, jest sam sufizam. Jer, da bi se
dosegao sufizam u svojoj potpunosti, ili da bi se bilo sufi u pravom
smislu te riječi, znači iskusiti sve stupnje, a u isto vrijeme i proći ih sve
do Uzvišenog Stupnja potpune realizacije Jedinstva (tawhid), koja je
kraj duhovnog života u islamu, kao i u drugim autentičnim tradicijama.
Između stupnja sufija i čovjeka koji je duhovno uspavan, ali koji stanje
ove smrti ili nemara drži normalnim, stoje sva duhovna stanja i stupnje-
vi, iskustvo bilo kojeg od njih može uzrokovati da se najintenzivnije
ovosvjetovno iskustvo duše izgubi u beznačajnost. Iskustvo ovih
stupnjeva ostaje kao mogućnost za bilo kojeg čovjeka voljnog da se
posveti u potpunosti duhovnom životu, koji stanjima i stupnjima teži sa
ispravnom namjerom - ne kao krajnjem cilju, nego kao koracima što
vode Jednom, Koji je iznad i mimo svih stanja i stupnjeva duše a
istovremeno obitava u samom središtu ljudskog bića, u korijenu osi što
sjedinjuje sva stanja ljudskog bića - tjelesno, psihičko i duhovno - sa
njihovim zajedničkim Načelom.

27
Vidi F. Schuon, In the Tracks of Buddhism, u prijevodu M. Pallisa, London, 1968.,
poglavlje XV

297
VJERNIČKO SRCE JE PRIJESTOLJE
SVEMILOSNOG1

Srce kao organ intuicije i Božije Objave je središnje mjesto


ljudskoga bitka, jer se isključivo u njemu ostvaruje ljudski kontakt sa
transcendentalnim zbiljama (Al-tajalli).
Titus Burckhardt

Srce je središte mikrokosmičke dimenzije ljudskoga bitka i


istodobno centar fizičkog tijela, životne energije, ljudskih emocija i
duše i sjedinjujući prostor ljudskog i nebeskog kraljevstva u kojemu
obitava Božiji Duh. Kako je značajna ta bit srca koja se iz
ovozemaljskog pogleda na svijet čini sićušnom, a unatoč tomu, na
osnovu Poslanikove predaje, ipak čini Prijestolje Boga Svemilosnoga,
obuhvatajući i smirujući u sebi cijeli univerzum. U drugoj predaji se
također navodi da: “Ni nebesa a ni zemlja Me ne obuhvataju, ali Me
obuhvata srce Moga roba.” Nedvojbena je istina da srce predstavlja
unutarnje, skriveno kraljevstvo na koje je Krist aludirao riječima:
“Božije kraljevsto je među vama.” (Lk. 17:21), i da su svi poslanici i
svete knjige zahtijevali od svojih sljedbenika da čuvaju srca čistim i
bistrim, što je uvjet njihovoga spasenja i izbavljenja. Ovdje ćemo se
samo prisjetiti stavka iz Evanđelja: “Blagoslovljeni su oni čistog srca,
jer će samo njima biti dopušteno gledanje u Gospodara”.
No, ova uzvišena tajna ljudskoga srca je sakrivena od čovjeka iz
razloga njegova padanja na takav položaj gdje je srce postalo skrivenom
tajnom u središtu njegova bitka, nepristupačnim i nedostižnim do te
mjere da se s pravom može posvjedočiti da duhovni život nije drugo
doli ponovno razotkrivanje i spoznavanje srca kao skrivenog središta u
čovjeku. Učenje o središnjem položaju srca i njegovu odnosu naspram

1
Tekst objavljen u časopisu „Znakovi vremena“, br. 35-36, Sarajevo, 2008.

298
duha, mudrosti i jedinstva je zajedničko svim religijskim tradicijama.
Biblija i Kur`an tako često govore o srcu i naglašavaju njegovu
spoznaju i razumijevanje.
Pustinjski monasi u kršćanstvu su promicali učenje o duhovnim,
mističnim i simboličnim značenjima srčane zbilje, uspostavljajući
čuvenu tradiciju Istočne ortodoksne crkve poznatu kao hesychasm, koja
doseže svoj vrhunac sa pojavom sv. Gregorija Palamasa. Ova tradicija
bila je usredotočena na molitvu srca, uključujući izlaganje i tumačenje
važnosti srca, te pomnu razradu duhovne teologije i misticizma.
U katoličanstvu je, pak, primjetan drugačiji razvoj naučavanja o
srcu. Ondje se smatra da srce vjernika u izvjesnom smislu predstavlja ili
simbolizira Kristovo srce i na temelju učenja o potpunoj predanosti
svetom srcu Isusovom u katoličanstvu se razvila nova tradicija
duhovnosti. Naglašavanje i spominjanje ranjenog srca Isusova postalo
je općenitom pojavom u djelima poznatih kršćanskih pisaca poput sv.
Bernarda od Clairvauxa i sv. Chaterine od Sienne. Kršćanska učenja o
srcu, koja se temelje na Bibliji, na određeni način čine opću tezu
primjetnu također u judaizmu. Najvažnijim se smatra asocijacija o srcu
sa skrivenim duhom čovjeka i središtem njegovog bitka.
U judaističkom misticizmu razvilo se dublje učenje o duhovnosti
srca. Otuda je poznata ideja o slomljenom ili skršenom srcu
(levnichbar) koju su promicali jevrejski mistici, podcrtavajući da
spoznaja Božijeg kraljevstva zavisi od slamanja srca i da je samo takvo
srce, odnosno slomljeno srce koje se spominje u psalmima, sretno i
zadovoljno.
Da bi se shvatila univerzalnost duhovne važnosti srca,
zajednička svim religijama, a jednako tako naglasio razvoj duhovne
teologije i varijacija molitve srca, svojstvene svakoj tradiciji, važno je
spomenuti da je ime boga starih Egipćana Horus značilo srce svijeta. U
sanskritnom pismu, također, termin za srce hridaya označava središte
svijeta, a na temelju analogije između makrokosmosa i mikrokosmosa,
središte čovjeka je također i središte univerzuma. Nadalje pojam
shraddha, koji u sanskritu označava vjerovanje, uporedo predstavlja i
nauku srca. Istovjetno je i u arapskom jeziku gdje riječ iman označava

299
vjeru ukoliko se koristi za čovjeka, te znanje kada se koristi za Boga,
kao što je slučaj u Božijem imenu Al-Mu`min.
Što se tiče dalekoistočnih tradicija, naprimjer u kineskom jeziku
pojam xin označava istodobno srce i razum ili spoznaju. Moglo bi se
beskonačno ukazivati na univerzalno učenje o srcu, bilo u značenju
središta koje vezuje čovjeka sa duhovnim svijetom i sa najvišim
stupnjevima bitka ili kao sredstva pomoću kojega se postiže unutarnje
znanje koje vodi ka spomenutim stupnjevima bitka i konačno ka onom
božanske Prirode. Poznata su, iznad svega, posebna učenja o srcu koja
su nastala i razvijala se u okvirima određene religije, kao što se da
primijetiti u kršćanstvu naprimjer, gdje u biti postoji više tradicija koje
se bave ovim pitanjem. Ortodoksno kršćanstvo i rimsko katoličanstvo
su samo primjeri, ne spominjući iznimne slučajeve poput sv. Juana de la
Cruza, koji je uspostavio poznato učenje o teologiji i misticizmu o srcu,
nalik onom u islamskoj tradiciji.
Bilo kako bilo, naš cilj je bio, prije nego se upustimo u detaljnije
razmatranje ovoga pitanja u islamskoj tradiciji, da samo ukratko i
općenito naznačimo važnost srca, teologije i duhovnih molitvenih
prakticiranja koja su mu svojstvena. U islamu postoji bremenita
literatura koja se bavi proučavanjem srca i njegove intelektualne i
duhovne izražajnosti. U samom Kura`nu nalazi se preko stotinu i
trideset mjesta u kojima se spominje srce (qalb, mn. qulub), također i
brojne Poslanikove predaje (ahadith) na ovaj ili onaj način raspravljaju
o ovom središnjem pitanju islamske religije. Jednako tako, skoro da ne
postoji niti jedna sufijska poslanica koja ne spominje srce i ono što
sufije nazivaju stvarima koje se tiču srca (al-umur al-qalbiyyah). Česta
je pojava da u islamu mnogi naslovi metafizičkih i duhovnih učenja
sadržavaju pojam “srce” poput qut al-qulub (hrana srca), shifa` al-qulub
(liječenje srca), nur al-fua’d (svjetlo srca). Osim toga u islamu postoji
ne samo jedan, nego nekoliko pojmova koji označavaju srce u različitim
stupnjevima njegove zbilje, uključujući, pored spomenutog pojma qalb,
pojmove fu’ad, sirr i lubb, ne spominjući perzijski izraz dil.
Da bi se detaljno prikazalo islamsko razumijevanje srca, kako sa
metafizičkog tako i sa djelotvornog stajališta, najbolje je otpočeti

300
temeljnim pojmom za srce koji u arapskom jeziku glasi qalb. Korijen
datog pojma označava promjenu ili transformaciju. Pojam inqilab, koji
se u modernom perzijskom jeziku koristi za prevođenje evropskog
koncepta revolucije, izvorno je značio promjenu stanja. Poznato je da
jedno od Božijih imena također sadržava navedeni pojam: Muqallib al-
qulub ili Onaj Koji mijenja stanja srca. Ibn Arabi koristi riječ taqallub,
izvedenu iz istog korijena kao i qalb, u smislu neprestane promjene
snaga u srcu, promjene koja dovodi integraciju u promjenljivi stupanj.
Korijen QLB također označava preokrenuti ili zavrnuti nadolje. Fizički
oblik srca je u izvjesnom smislu obrnutog izgleda, stoga njegov
tradicionalni simbol nalikuje preokrenutom trouglu. Spomenuti korijen
ima značenje i primatelja (u arapskom qalib) ili ono što održava
unutarnju zbilju čovjeka. Ovdje je primjetna inverzija “pozitivnih” i
“negativnih” počela, budući da je srce ponad svega, prevlaka ili barzakh
i načelo mikrokosmičkog domena.
Promjena korijena QLB koja se često izvodi u tradicionalnoj
znanosti islama zvanoj džafr rezultira QBL, odnosno korijen riječi
qiblah ili tačka prema kojoj se muslimani isključivo orijentiraju za
vrijeme izvršavanja dnevnih vjerskih obreda. Qiblah (ili pojam koji se
etimološki veže za značenje Kabbale) je smjer koji ukazuje na lokaciju
Božije kuće ili Ka’be. Ezoterijski govoreći, srce je ka’ba gdje
Svemilosni obitava. Zbog toga je Rumi u kontekstu ove ezoterijske veze
između srca i Ka’be, odnosno kible, koja je ujedno najuzvišeniji cilj
hodočašća Mekke, ispjevao slijedeći stih: O hodočasnici Ka’be, gdje
ste, gdje ste? Voljeni je ovdje, vratite se, vratite se3. Izraz “ka’ba srca”
ka’ba-yi dil u perzijskom - je vrlo poznat termin i često korišten u
sufijskoj literaturi. Korijen QBL, također označava prihvatanje i
prijemčivost, svojstva koja ujedno čine temeljne odlike srca. Qalb je,
stoga, neprestano prihvatanje teofanija ili bogojavljenja koja se u njega
izlijevaju vertikalno i horizontalno, te posjeduje ne samo dimenziju
transformiranja ili taqallub, nego i dimenziju primanja, qabul ili qabil.
Ibn Arabi u svojoj poznatoj poemi Tarjuman al-ashwaq (Tumač čežnji),
koristeći pojmove qalb i qabil, podsjeća nas upravo na ovu zbilju srca
rekavši: “Moje srce je postalo primateljem svakog oblika” (laqad sara
qalbi qabilan li kulli suratin).

301
Kur`an, jednako kao i druge svete knjige, asocira znanje i
razumijevanje sa srcem, a sljepoću srca sa manjkanjem navedenih
svojstava. Nakon optuživanja čovjeka zbog namjernog odbijanja da
prihvati pouke iz ranije svjetopovijesti, Bog kaže: Zašto ljudi po svijetu
ne putuju pa da srca njihova shvate ono što treba da shvate, i da uši
njihove čuju ono što treba da čuju, ali oči nisu slijepe već srca u
grudima (22:46). Ova sljepoća srca, koja priliči propalom i ogrezlom
čovjeku, je također opisana u Kura’nu kao otvrdjelost srca: Ali srca
njihova su ostala tvrda, a šejtan im je lijepim prikazivao ono što su
radili (6:43) ili: Teško onima čija su srca otvrdjela na spominjane
Allaha, oni su u pravoj zabludi (39:22). Nadalje, Kur’an poistovjećuje
okorjelost srca sa velom kojim je Bog prekrio srca onih koji namjerno
ne prihvataju Istinu: Mi smo na srca njihova zastore stavili, da Kur’an
ne bi razumjeli, i gluhim smo ih učinili (6:25), i još: Na srca njihova
smo pokrivače stavili kako ne bi razumjeli, i gluhim ih učinili (17:46).
Srce se, međutim, uz pomoć Boga Koji poznaje stanja ljudskih srca,
može omekšati a i zastor s njega skinuti, jer Allah dobro zna šta je u
vašim srcima (33:51) i On je znao šta je u srcima njihovim-vjerničkim
(48:18). Tvrdoća srca uz Božiju pomoć se da omekšati jedino kroz ono
što nam je On objavio u svetim knjigama i kroz milost koja proizlazi iz
te objave. Allah objavljuje najljepši govor, Knjigu čije se poruke
ponavljaju…tako da se pri spomenu Allaha njihove kože i srca njihova
smiruju (39:23).
Bog, ustvari, želi da ljudsko srce bude u miru i blagostanju, i,
premda, sa izvjesnog stajališta, Bog kao Ar-Rahman boravi u
vjerničkom srcu, On se, s druge strane, nalazi između čovjeka i njegova
srca. I neka znate da se Allah upliće između čovjeka i srca njegova
(8:24). Prema tome, spoznaja srca ogrezlom čovjeku je jedino dopustiva
Božijom voljom i pomoći. U ovom kontekstu se isto tako treba
razumjeti poznato sufijsko prikazivanje i tumačenje duhovnoga puta u
smislu takhliyah (ništavnost), tahliyah (uljepšavanje) i tadzliyah
(horizontalno-vertikalna pojava teofanija unutra vjerničkog srca).
Pri vjerničkom spominjanju i zazivanju Boga u pomoć, Bog
zauzvrat opskrbljuje vjernika mirom i blagostanjem u srcu njegovu.
Allah je to zato učinio da bi vas obradovao i da bi se time srca vaša

302
umirila (8:10), I srca se doista, kada se Allah spomene, smiruju (13:28).
Navedeni kur’anski stavci nedvojbeno svjedoče da sjećanje na Boga
prouzrokuje mir i spokojstvo u srcu vjernika, dok, s druge strane, služe
kao nepobitni kura’nski dokazi o izvršavanju molitve ili zikra srca.
Nakon što Bog omekša srce i otkloni sve zastore koji ga zakrivaju, srce
konačno postaje pripravno za primanje Božanskoga mira ili as-sakinah
(shekinah u hebrejskom), jer, kako i sam Kur’an kaže: On uliva
smirenost u srca vjernika (48:4).
Na temelju ovih kur’anskih ajeta i Poslanikove predaje, sunne i
hadisa, koji čine najraniji i najmjerodavniji komentar Riječi Božije,
islamski mudraci su iznjedrili savršeno učenje o srcu, učenje koje je
istodobno metafizičko, kozmološko i antropološko u tradicionalnom
smislu navedenih pojmova. Oni su također nastavili naučavanje i
usavršavanje onih djelotvornih metoda koje su sačuvane i prenesene od
Poslanika islama i njegovih vjernih prijatelja, ashaba, uključujući,
između ostalog, raznovrsne načine molitve i druge zazivajuće metode
koje se vezuju za dosezanje i spoznaju srca.
Odgovor na pitanje šta je, ustvari, srce čini se skoro neiscrpnim,
međutim neke od njegovih najvažnijih značajki i počela mogli bismo
spomenuti, kako slijedi.
Srce je, prije svega, središnja zbilja ljudskoga bitka na svim
nivoima njegove egzistencije, ne samo tjelesnim i emotivnim, nego
intelektualnim i duhovnim. Srce predstavlja ono što povezuje osobno sa
nadosobnim kraljevstvom bitka. Ukoliko je srce-spoznaja nepriznato i
odbačeno od suvremenog društva, to je stoga što modernizam namjerno
odbija motriti čovjeka ponad njegova osobnog stupnja egzistencije. Srce
ne samo da je središte našega bitka, ono je, ustvari, vrhovni centar čija
se besprimjernost izvija iz metafizičkog načela, tako da za svako
izvjesno kraljevstvo manifestacije uvijek mora postojati načelo
jedinstva. Srce je prevlaka ili barzakh između ovoga i budućeg svijeta,
između vidljivih i nevidljivih svjetova, između ljudskog i duhovnog
kraljevstva, između horizontalnih i vertikalnih dimenzija postojanja.
Upravo kao što se vertikalna i horizontalna linija krsta - koji je simbol
ne samo Krista u kršćanstvu nego i savršenoga čovjeka u islamu -

303
spajaju u jednoj tački, tako isto za svako pojedinačno ljudsko biće ne
može biti do jedno srce, koje, bivajući jednom zbiljom, ipak izražava
različite nivoe i stupnjevanje bitka. Srce je, dakle, naše jedinstveno
središte, prostor u kojemu vrhovne zrake prodiru do naše
mikrokosmičke egzistencije, mjesto gdje Svemilosni boravi, i
naposljetku primatelj koji smiruje uzdahe Božijeg duha. Otuda ona
tijesna povezanost između srca i zazivajuće molitve popraćene
uzdasima vjernika. Srce je isto tako ogledalo koje se treba glačati i
čistiti spominjanjem Boga ili zikrom, sukladno vrlo poznatoj izreci
Poslanika: “Za svaku stvar postoji čišćenje. Čišćenje srca je sjećanje –
zikr”. Onda kada se obavi potpuno čišćenje i uljepšavanje srca, ono
postaje pripravnim prostorom za neposredno iskazivanje Božijih imena
i atributa.
Srce je, zapravo, čvorišni prostor par exellence na kojemu se
neprestano odigravaju bogojavljenja. Ova konstantna promjena odraza
neponovljivog Božijeg očitovanja se vezuje za izvorno značenje riječi
qalb, koje smo već spominjali. Mogli bismo se zapitati, naravno,
ukoliko je priroda srca u stalnoj promjeni, šta je onda trajno u srcu i
kako je moguće postići srčani mir i blagostanje. Odgovor na pitanje je
prepoznatljiv u samoj odlici srca, odnosno ogledalu. Ono što je trajno
jest naša ništavnost (al-fana’) naspram Boga. Stoga, kada srce postane
savršenim ogledalom, bivajući ništavilom samo po sebi, jedino tada
biva podesno za odražavanje isijavajućih formi. Nadalje, mir i
spokojstvo srca omogućuje upravo naša potpuna predanost Bogu, ne
samo na razini volje, nego i na razini egzistencije također. Bivati
ništavilom naspram Boga znači bivati istovremeno i “ništa” i “sve”-
ništa u smislu prividnosti koja se odslikava u ogledalu, i sve u smislu
reflektiranja vječnih teofanija koje proistječu iz skrivene riznice Boga,
koja je, prema svjedočenju Kur’ana, u biti neiscrpljujuća. Blistavo i
prefinjeno srce bi se moglo opisati ne samo kao uglačano ogledalo, već
isto tako kao oko koje je u mogućnosti motriti skriveno Kraljevstvo, baš
kao i fizičko oko koje opaža vanjski svijet. Simbol srčanoga oka (ayn
al-qalb u arapskom ili chishm-i dil u perzijskom) nije svojstven samo
islamu, on je, ustvari, univerzalne upotrebe kao što se da vidjeti u
Platonovoj izreci “duhovno oko” ili u pojmu svetog Augustina “oculus

304
cordis” ili, pak, u hinduističkim i budističkim učenjima o “trećem oku”.
Međutim ova simbolika srčanog oka je osobito naglašena u sufizmu.
Razlog za korištenje simbolizma vizije, za razliku od drugih osjetila, se
ogleda u tome što vizija posjeduje objektivno svojstvo te stoga
najsavršenije odslikava funkciju srca-intelekta.
Pored spomenutoga, srce također ima i druga unutarnja osjetila.
Primjereno tomu čovjek može srčanim čulom slušati duhovnu muziku o
kojoj je Platon nekoć govorio, jednako tako zahvaljujući olfaktornom
čulu srca on je kadar mirisati prelijepe arome Dženneta. Međutim,
temeljna važnost ovih unutarnjih odlika srca se, ipak, ogleda u
duhovnom ili srčanom oku koje nije drugo doli imanentni intelekt ili
zbilja pomoću koje možemo motriti nevidljivi svijet i konačno vidjeti
Boga. Ali ono je i oko kojim Bog gleda nas, jer, kada smo mi “srdačni”
prema Bogu, i On je također “srdačan” prema nama, premda se ovaj
odnos, u načelu, obratno prihvata jer, jedino kad Bog zavoli nas, mi
smo u prilici da volimo Njega.
Srce također ima lica usmjerena ka svim svjetovima (wadzh al-
qalb), dok lice koje je okrenuto prema Bogu nije drugo doli božansko
Lice naklonjeno čovjeku. I upravo zbog toga se može reći da svaki
pokušaj uništenja ili brisanja božanskoga Bitka iz ljudske svijesti, kao
što moderni agnosticizam i sekularizam nastoje učiniti, vodi ka
totalnom oštećenju čovjeka i njegovom reduciranju na životinjski ili
neljudski nivo. U krajnjim dubinama srca nalazi se fu’ad ili bit srca u
kojoj su dva oka, jedno namijenjeno za posmatranje Boga, a drugo za
posmatranje svijeta, u suštini ujedinjena. Za razliku od vanjskih
tjelesnih očiju, koje su također u paru i namijenjene za posmatranje
mnoštva, unutarnje oko srca je u biti jedno, ali u stanju da opaža oba
svijeta. Stoga ono posjeduje integralnu snagu za ujedinjenje mnoštva u
jednost. Pri otvaranju tog duhovnoga oka, čovjek ne samo da vidi
Jednog, nego je u mogućnosti da Jednog kontemplira u mnoštvu a
mnoštvo u Jednom, ostvarujući time jedinstvo ili tawhid u njegovom
najsavršenijem obliku. Neophodno je također spomenuti, u cilju da se
ne zaboravi važnost srca i njegova ključna uloga u iskrenom vjerovanju
i ljubavi Božijoj, da se istinsko vjerovanje, prema Kur’anu i hadisu,

305
prije svega vezuje za srce, a ne za razum ili, pak, verbalno svjedočenje,
što znači da iskreno vjerovanje počiva u samome srcu vjernika.
Drugo, srce ne samo da je udomilo ovozemaljske ljubavi već
jednako tako i onu Božiju. Vatra ljubavi žari i plamti u srcu vjernika i
upravo se tamo traga za Voljenim. Srca svetih ljudi Božijih su vrela
svjetlosti nastale zahvaljujući njihovom unutarnjem prosvjetljenju i
toplini koja se javlja kao rezultat njihove žarke ljubavi prema Bogu. Na
ovom stupnju ljubav i znanje postaju jednom zbiljom, poput svjetlosti i
topline svete vatre što se rasplamsala u samom srcu vjernika. Iako je
srce jedna zbilja, ono, uprkos tomu, izražava više različitih stupnjeva,
kao što je slučaj sa spoznajom i ljubavi Božijom. Brojni sufijski
autoriteti kao što je Rumi, Attar i Al-Nuri, smatrali su da srce ima
sedam stupnjeva za koje su korišteni odgovarajući termini. Hakim
Tirmidhi ide pak, korak dalje, poistovjećujući spomenute stupnjeve sa
koncentričnim tvrđavama duše, svaka sa svojim izvjesnim okriljem i
pokrivanjem koje štiti najskrovitiju bit srca, pružajući na taj način
unutarnju zaštitu duhovnih dvoraca srca kojima je moguće ovladati
jedino teškim i ozbiljenim duhovnim naporom. Prikazana šema srca je
vrlo slična onoj svete Terese od Avila, u njenom razmatranju i
opisivanju duhovnih tvrđava. Prema tome, ideja koncentričnih srdaca
načinjenih od duhovnih odaja zaštićenim zidinama je očita kako u
sufijskim tako i kršćanskim izvorima. Ove podudarnosti i suglasnosti
nam otkrivaju historijski uticaj, s jedne, i morfološku sličnost, s druge
strane, unutar spomenutih tradicija. Ali, prije svega, one podsjećaju na
univerzalno učenje philosophie perennis u pogledu srca i stupnjeva
njegove egzistencije koji korespondiraju stupnjevima mikrokosmičke
zbilje.
Vraćajući se još jednom na pojam srca-qalb, neizostavno bi bilo
skrenuti pažnju i na drugi aspekt zbilje srca, analizirajući pažljivo
arapski pojam usko vezan za qalb. Riječ je, naime, o pojmu qalib koji
znači izvor ili vrelo. Srce je izvor iz kojega šiklja rijeka života te izvor
spoznaje i ljubavi. U islamu, voda se uzima kao najposredniji simbol
Božije milosti i samilosti. Prema tome, može se kazati da pri
otklanjanju zastora sa srca u kojemu boravi Svemilosni, voda izbija iz
vrela srca nalik talasima Božije milosti i samilosti, čiju simboliku na

306
ovome svijetu najpodesnije odražava voda. Zbog toga se u Poslanikovoj
predaji voda često označava kao yanbu’ al-hikmah što znači izvor ili
vrelo mudrosti. U jednoj poznatoj predaji, koja se javlja u nekoliko
sličnih verzija i koja čini zasvodni kamen djelotvornog aspekta sufizma,
navodi se da “Onome ko zarad Boga provede četrdeset dana u
duhovnom čišćenju Bog učini da vrelo mudrosti njegova srca izvire
preko njegova jezika”. Navedena predaja ili hadis neposredno asocira
duhovne zazivajuće molitve sa sredstvima pomoću kojih se dolazi do
srca te upućuje na način otklanjanja korova ili hrđe sa srca,
omogućavajući time nesmetani protok rijeke mudrosti kroz jezik
vjernika.
Ukoliko je srce ranije opisana zbilja, tada se sve što je
neophodno za postizanje duhovnog ozbiljenja ogleda u spoznaji ili
pronicljivosti srca. Jedini problem je u tome što za modernog čovjeka
kao ogrezloga bića, srce više ne izgleda tako lahko dostupnim
spoznavanju, iako i dalje ostaje središtem njegova bitka. Za čovjeka
edenskog stanja ili zlatnoga doba, čovjeka koji je živio u
primordijalnom okruženju (al-fitrah), srce je bilo neposredno
dostupnim. On je živio u srcu, to jest s Bogom i u Bogu. Međutim kroz
različite serije ljudskog padanja i ogrezlosti, srce je sve više postajalo
skrivenijim i nepristupačnijim, zatvarajući se tako u zatvorenu školjku
koja simbolizira moćne psihološke sile bića. Srce je još davno prije
modernih vremena postalo kriptom i pećinom koju je jedino moguće
pronaći herojskim pregnućem, i istinskim nastojanjem da se postigne
spoznaja tajni koje se nalaze u datoj pećini. Simbolizam srca kao
skrivene pećine u prsima čovjeka ima također svoj univerzalni smisao.
U islamskom kontekstu, naprimjer, događaj kada se Poslanik sa Ebu
Bekrom na putu (al-hijra) iz Mekke u Medinu, sklonio u pećinu sufije
razumijevaju ne samo kao puki historijski događaj, nego kao
metahistorijsku i nadosobnu zbilju srca gdje Prijatelj obitava. Rumi u
slijedećim stihovima pjeva upravo o ovoj zbilji srca: Shvati ova prsa
kao pećinu, duhovno utočište Prijatelja. I ako si prijatelj pećine, dođi u
pećinu, dođi u pećinu. Ali kako dospjeti u pećinu koja je, kao što smo
vidjeli, postala nepristupačnim mjestom za ogrezlog i propalog čovjeka
modernosti. Odgovor se nalazi u zbilji Svemilosnog (Ar-Rahman), Čije

307
prijestolje je samo ljudsko srce. Blagodareći svojstvima milosti i
samilosti, Bog je poslao čovjeku objavu koja mu podaruje sredstva za
prodiranje u srce i njegovo spoznavanje. Prihvatanje date objave znači,
prije svega, posjedovati vjeru (al-iman) u srcu. Vjera je, stoga,
neizostavno počelo za sudjelovanje u objavi i temeljni uvjet za
djelotvornost objavom objelodanjenih modusa koji su namijenjeni za
spasenje čovjeka i otvaranje kapija njegovog unutarnjeg kraljevstva.
Međutim, da bi se postigla spoznaja srca kao središta našega
bitka, neophodno je, također, prihvatanje i upražnjavanje duhovnih
molitvenih metoda koje su ranije tradicijski prihvaćene i određene. U
srcu tih duhovnih metoda, bar kad je islam u pitanju, nalazi se unutarnja
molitva ili Bogom posvećeno zazivanje (ez-zikr), koja je i suštinska
molitva ljudskog srca. Samim nastojanjem da koncentrira razum i
preovlada njegovim raspršenim snagama, az-zikr sa meditacijom (al-
fikr) nalikuje strijeli koja neposredno pogađa srce. Na nešto
djelotvornijoj razini, moglo bi se reći da duša zazivača (az-zakir),
umotana kao i tokom zazivanja, nalikuje strijeli odapetoj rukama
iskusnoga srijelca ili duhovnoga učitelja prema cilju, odnosno srcu
čovjeka. Što se, pak, tiče energije ili snage koja pokreće strijelu ka
spomenutom cilju i konačno ga pogađa, ona se ogleda u inicijacijskoj
snazi (al-walayah ili al-wilayah, u islamu) bez koje je nezamislivo
odapinjanje strijele. Upravo zbog toga se prakticiranje duhovnih
zazivanja dostupnih zahvaljujući objavi smatra neispravnim ukoliko se
ne izvršava u okviru neke od autentičnih religija, te na osnovi duhovne i
inicijacijske ispravnosti i putokaza. Niko nije u mogućnosti savladati
sve prepreke i tvrđave srca koje ga štite i skrivaju od demonskih snaga
bez prethodne autentičnosti vjerske tradicije. U suprotnom, ne bi bilo te
snage koja je kadra odapeti strijelu i vješto je usmjeravati ka cilju.
Prakticiranje duhovnih metoda molitve zasnovanih na nekoj od
autentičnih tradicija zahtijeva čak i od onih osposobljenih vjernika
iscrpno uozbiljenje kako misleće tako i one djelotvorne prirode. Ono,
zapravo, zavisi od spoznavanja i ozbiljenja duhovnih vrlina, bez kojih, u
biti, čovjek ne može i nema pravo spoznati srce-središte. Spoznavanje
duhovnih vrlina ne znači samo mišljenje ili govorenje o njima, nego
prije svega implicira bivanje samim vrlinama koje konačno pripadaju

308
Bogu i čine model prema kojemu čovjek egzistencijski učestvuje u
Svetom.
Međutim, pitanje da li nas ta duhovna molitvena prakticiranja
čine čestitijim ili krjeposnijim, ili da li su vrline čovjeka neophodne za
ova prakticiranja je kompleksno i o njemu ne mislimo ovdje
raspravljati. Ali dovoljno je naglasiti da, kada je srce po srijedi,
spoznaja srca kao našega duhovnog središta, koje je samo po sebi čisto,
traži od nas također čišćenje kako bismo zaslužili to sveto boravište u
koje se nastanjujemo. Možda bi se moglo prigovoriti da srce nije baš
uvijek tako čisto kako se to spominje u mnogim svetim knjigama.
Takav prigovor bi se uistinu mogao opravdati pri korištenju pojma
“srce” u njegovom svakidašnjem shvatanju, koje nam je svima poznato.
No, takvo razumijevnje srca nije isto što i njegovo značenje u
duhovnom smislu, prema kojemu ono predstavlja obitavalište
Svemogućeg. Uprkos tomu, ova dva značenja srca nisu sasvim različita,
a što je i Poslanik precizno naznačio nazivajući sjećanje ili zikr
čišćenjem srca, podrazumijevajući, naravno, ono srce koje je pokriveno
otvrdnulim korovom, a ne unutranje ili skriveno srce-Prijestolje, koje
zbog svoje vječne čistote u biti i ne zahtijeva čišćenje.
Bilo kako bilo, ne samo da je glačanje srca prijeko potrebno
kada je u pitanju duhovni život, nego je također važno danonoćno
održavanje i čuvanje te čistote srca (hifz-al-qalb) od mogućeg
oskvrnuća i prljanja. U sufizmu, gdje je srce poistovjećeno sa Ka’bom,
smatra se da je srce ogrezlog čovjeka poput Ka’be prije islama, odnosno
Ka’be ispunjene kipovima raznovrsnih idola. Kada je, međutim,
Poslanik pobjedonosno ušao u Mekku, prvo što je učinio bilo je
naređenje Aliju i Bilalu da unište sve kipove u Ka’bi, to jest da je očiste
u ime Božije kao Njegovu kuću koju je sagradio Adem, a. s., a kasnije
dogradio Ibahim, a. s. Poput spomenutoga gesta Poslanika islama, onaj
ko teži ka spoznaji Boga, mora isto tako da uništi sve kipove svoga srca,
i da putem inicijacije i duhovnih zazivanja odstrani sve što je u njemu
kako bi se jedino Bog ondje mogao nastaniti. Bog je Jedan i Jedini,
stoga se nikada ne manifestira tamo gdje ima idola. Nažalost, koliko li
je srca, čak i onih vjerničkih, poput Ka’be u vrijeme neznanja-
džahilijjeta, to jest prepunih svakojakih idola! Stoga oni koji slijede

309
duhovni put sufizma, za vrijeme inicijacije ili kada stupaju na sufijski
put, temeljito uče kako su dužni čuvati svoje srce isključivo zarad Boga,
jer je On jedini i istinski vlasnik kuće nazvane srcem. Arapski stih u
odgovoru onom ko kuca na vrata sufijskog srca na prelijep način
odslikava navadeno: “U domu nema drugog do Vlasnika njegovog.”
(Laysa fi’d-dar ghayruhu ‘d-dayyar). Na temelju tajne ljudskoga
stvaranja kao bića u čijem duhovnom središtu obitava Svemilosni,
unutarnje srce čovjeka je samo po sebi najveće ime Božije. Zbog toga
se u islamu kaže da sveci, muškarci i žene čija srca čine teatre svih
Božijih imena i atributa predstavljaju, ustvari, sama Imena Božija.
Najprikladnije sveto sredstvo za ostvarenje i aktualiziranje već
navedenog fenomena unutarnjeg srca čovjeka je sjećanje ili zikr.
Naime, ljudski mikrokosmos je stvoren na način da je u stanju
promijeniti glas u svjetlo, u smislu da sjećanje na Boga jezikom u biti
postaje svjetlom u srcu vjernika, jer za vrijeme molitve, vjernički uzdasi
i izgovori se pretvaraju u vizije oka srca. Onaj ko Boga zaziva,
iskrenošću, ustrajnošću i potpunom vjerom u Njega, postaje konačno
vlasnikom prosvijetljenog srca. Zahvaljujući sjećanju, vjernik je u
mogućnosti da odstrani sa unutarnjeg srca, koje je po svojoj prirodi
osvijetljeno, sve ono što zaklanja i pokriva tu njegovu svjetlost.
Naposljetku, kada se unutarnje svjetlo srca otkrije, njegove zrake
osvjetljavaju cjelokupno biće čovjeka, budući da je srce njegova
središnja bit. Zikr ili sjećanje je samo po sebi srce ukoliko ga duhovno
promatramo. Sjećanje kakvo se prakticira u sufizmu je molitva srca i u
srcu, i to na najvećem mogućem stepenu. Otuda se duhovni put sufije
ogleda u spoznavanju srca pomoću sjećanja, a što rezultira na kraju
razumijevanjem njihove potpune jednakosti.
Dakle, cilj nije samo molitva, nego bivanje molitvom, odnosno
življenje u središtu te kušanje i primanje svega iz datog središta.
Poimati iz središta znači bivati u stanju prelaska iz svijeta oblika u
svijet bezobličnosti, jer srce ne samo da je središte nego i počelo
duhovnoga značenja (ma’na u Rumijevoj terminologiji) koje
transcendira vanjsku formu (surat). Osoba koja je u duhovnom vidu
spoznala srce jednako tako spoznaje bit svih stvari, a posebno onih
svetih oblika, i konačno razumijeva njihovu unutarnju jednakost. Takva

310
osoba osjeća ono što je Frithjof Schuon, koji je tako uvjerljivo govorio
upravo iz perspektive srca – središta, nazvao transcendentnim
jedinstvom religija, a što se iz perspektive srca da također nazvati i
imanentnim jedinstvom religija, ali podrazumijevajući imanenciju koja
je isto što i transcendencija. Sufije, kao što je poznato, često govore o
religiji srca ili o religio cordis, kako je Schuon naziva.
Religija srca, teško da bi se smatrala zasebnom religijom, je
temeljna i duhovna zbilja koja se može prepoznati u srcu svih
vjerodostojnih religija i koja se jedino kroz te vjerodostojne vjerske
tradicije da prozreti i spoznati. Religio cordis je ono na što je i Rumi
aludirao u sljedećem stihu:
Vjera ljubavi se izdvaja nad svim religijama.
Jer je Bog vjera i religija Njegovim zaljubljenicima.
Budući da je srce usklađeno za primanje teofanija, a istodobno
je na stupnju bezobličnosti, ono postaje teatrom za manifestiranje
svekolikih slika svetosti. Gnostik je u tom stanju srca sposoban prozreti
unutarnje jedinstvo religija, a, s druge strane, biti svjestan vanjskih
razlika i nepovredivosti njihovih posvećenih formi. Ibn Arabi je u
svojoj poznatoj poemi na najljepši način objasnio navedeni fenomen:
Moje srce je primatelj svakog oblika,
ispasište gazelama, manastir monasima,
hram idolima, kaba hodočasnicima,
pločice Tevrata, knjiga Kur`ana.
Moja religija je ljubav.
Kojim god putem zaljubljenici da krenu,
taj put je moja vjera, moje uvjerenje.
Spoznaja unutarnjeg srca, gdje Bog kao Svemilosni boravi,
može se, dakle, postići kroz čistu bit duhovne molitve unutar bilo koje
od pravovjernih religijskih tradicija, a samom spoznajom srca čovjek
prelazi iz kraljevstva ovoga svijeta i domena vlastite egzistencije i
konačno stiže do svijeta duhovnosti i univerzalnosti. U takvome stanju
njegovo srce postaje okom kojim gleda Boga i okom kojim Bog gleda
njega. Čovjek u samom sebi tada predstavlja ništavilo, on je ogledalo

311
čiji odraz je ništavilo, a ipak odražava sve. Takav čovjek je u srcu vrlo
blizak Bogu, odnosno Izvoru svih onih teofanija čije izvanjsko
očitovanje odražava sve ljepote svijeta oko nas. Živeći u toj unutarnjoj
bašči, tom skrivenom raju, čovjek je neprestano svjestan posvuda
prisutnog Baštovana. Budući da je na najvišem stepenu spoznaje, on
shvata da svekolike teofanije, ustvari, nisu drugo doli sami Izvor datih
teofanija, da bašča sama po sebi nije drugo doli njen Vlasnik te da, u
biti, ne postoji ništa osim jedne i jedine Zbilje Koja putem Svoje vječne
manifestacije i odražavanja kroz zrcala kosmičke egzistencije stvara sve
što nam se pričinjava u mnoštvu i različnosti ili u onoj prividnoj
različitosti između ja i ti, on i oni, mi i vi. U centru srca ne postoji ništa
osim jedna Zbilja Koja je izvan i iznad svake forme. Ova Zbilja, budući
da je daleko od bilo koje osobne manifestacije, je ona za koju je Mansur
al-Haladž rekao sljedeće:
Vidio sam svoga Gospodara očima srca mog,
Upitah Ga: “Ko si Ti?”
A On, uzvrativši, reče: “Ti”.
Blago li je onom ko je, blagodareći Nebu, u stanju otvoriti oči
svoga srca i njima gledati lice Voljenog, uživajući istovremeno
neprikosnoveni dar ljudskog života, prije nego što čas smrti zatvori
njegove zemaljske oči.

S engleskog preveo: Senad Mrahorović

312
ISLAM I MUZIKA1

Ne može se govorati o islamskoj umjetnosti i duhovnosti, a da se


ne postavi i pitanje muzike, koja je s duhovnog stanovišta od ogromnog
značaja, ne sama po sebi, nego i u svom odnosu prema poeziji, a za što
nam je dao primjer Dželaludin Rumi. Čak je Kur'an u svojoj
tradicionalnoj prozodiji u isti mah i muzika i poezija, iako tradicionalno
nije kvalifikovan ni kao jedno od toga. Međutim, budući da je on Božija
Riječ, on spada u kategoriju nad svim kategorijama ljudske umjetnosti.
Potrebno je proučavati islamski svijet, u raznim fazama njegove istorije,
kao i u današnje vrijeme, da bi se postalo svjesno prisutnosti muzike u
mnogim od najosnovnijih aspekata te tradicije. Poziv na namaz (ezan)
je gotovo, uvijek učen,2 kao i časni Kur'an, čije je učenje od svih
muzika najveličanstvenije, za dušu vjernika (mu'mina), iako to učenje
nije nikad tehnički nazvano „muzikom“, to jest musiqā ili ginā.3 Čak i
danas, tokom Ramazan, u nekim islamskim gradovima možemo
zapaziti vjekovnu tradiciju buđenja svijeta, kada je vrijeme jelu,
pjevanjem, a ponekad i trubama.
Štaviše, nadgrobne besjede vršene pod striktno religioznim
pravilima obično su pjevane melodije, a u nekim svetilištima muzika
prati vjerske ceremonije, kakav je slučaj u Mašhadu u Perziji na grobu
imama 'Ali al-Ridāa, gdje bubnjevi i instrument sličan oboi oglašavaju
dobrodošlicu izlazećem suncu svakog jutra u najranijim trenucima dana.
Konačno, moglo bi se spomenuti da je muslimanske vojske, koje su
izvele sveti rat (džihad) pratila, od najranijih vremena jedna vrsta
muzike koja intenzivira kvalitet junaštva i hrabrosti u srcima vojnika.

1
Tekst objavljen u časopisu „Islamska misao“ br. 128, Sarajevo, avgust 1989. god.
2
U nekim dijelovima islamskog svijeta, kao na primjer u Indoneziji, ezan prate
bubnjevi koja se rezliježu džunglom dalje od glasa mujezina.
3
Vidi L. el-Faruki, El-Gazali o sema-i u el-Faruki: Eseji u Islamskim i komparativnim
studijama, Herndon, Virdžinija 1982, str. 44-45.

313
Prvi vojni orkestar su, u stvari, osnovali otomanski Turci, što je kasnije
kopirano širom Evrope.
Pored tih karakterističnih vjerskih primjera s gledišta šariata,4
postoji, isto tako, okean nebeske muzike vezane za sufizam, one koja
varira od jednostavnog sviranja bubnjeva u Senegalu do razrađenih
predstava velikog broja muzičara uz široki izbor instrumenata u Turskoj
i na indo-Pakistanskom potkontinentu, prvenstveno među Mavlavijama
i Čištijama. Ta muzika ima, također, direktno religiozni karakter, iako
je ovdje uključena prije ezoterička nego egzoterička dimenzija religije.
Čak ova vrsta muzike teži da obuhvati gotovo cjelokupnu zajednicu
vjernika u odredenim prilikama kakve su godišnjice rodenja ili smrti
velikih evlija (svetaca).
Postoji, također, i popularniji oblik muzike, ili narodne muzike,
kako se danas naziva, koja postoji kao integralan dio životnog stila
raznih grupa, posebno na selu i među nomadima širom islamskog
svijeta, a koju sviraju ili pjevaju narodi koji se striktno pridržavaju
šeriata. Ponekad ova vrsta muzike posluži kao inspiracija mnogim
sufiijskim učenjacima, koji su je prisvojili u striktno duhovne ciljeve u
svojim okupljanjima. Čak je i Dželaludin Rumi često koristio pjesme iz
kafana Anadolije, te ih preobražavao u sredstvo za izražavanje
najprofinjenije i najtananije čežnje za Bogom.
Pored svih tih oblika muzike, moramo spomenuti glavne
klasične muzičke tradicije u islamskom svijetu, kakve su perzijska,
andaluzijska, blisko-istočna, arapska, turska i sjeverno-indijska, a koje
su se održale do današnjeg dana. Iako porijeklo ovih muzičkih tradicija
seže do antičkih civilizacija, one su se potpuno integrisale u islamski
univerzum, te zauzele svoje mjesto među glavnim izrazima islamske
umjetnosti. Ove su klasične tradicije podržavali, uglavnom, dvorovi

4
Religiozna gledišta obuhvataju, također, i unutrašnje dimenzije religije, ako se ona
shvati u svom najuniverzalnijem smislu. Stoga, šeriatsko gledište nije sinonim
religioznom gledištu u islamu, nego ono uključuje jedan od njegovih najznačajnijih i
najneophodnijih elemenata.

314
raznih halifa i sultana ili plemstva i kako je već u ovoj knjizi5
spomenuto, bile su više aristokratska i viteška umjetnost nego bilo šta
drugo, ako se uzme u obzir patronat, iako je sadržaj te umjetnosti ostao
visoko kontemplativan i duhovan. Često su muzičari, podržavani od
dvora ili plemstva, bili članovi sufijskih redova, što se može jasno
vidjeti u Perziji i Indiji tokom tri prethodna stoljeća.6
Ova klasična tradicija je bila u svakom slučaju u bliskoj vezi sa
sufizmom, a u nekim slučajevima, recimo u slučaju mevlevijskog reda,
očuvanje i njegovanje klasične tradicije je direktno vezano za sufijski
red.7
Mnogi poznati islamski učenjaci, naročito filozofi, matematičari
i ljekari, dobro su poznavali muziku i njene teorije, a neki su, kakav je
Farabi, Ibn Sina i Urmawi, bili značajni autoriteti teorije muzike.8 Neki
su muslimanski ljekari koristili muzike u liječenju bolesti, kako duše
tako i tijela, a napisan je i izvjestan broj rasprava o terapeutskoj
dimenziji muzike.9 Pisci i pjesnici su se također često upoznavali s
muzikom, a posebno je Perzija bila gotovo neodvojiva od muzike
tokom islamske istorije, kako nam ilustruje Kitab al-agani od Ebu
Faradža el-Isfahanija za rani islamski period. Kako u arapskoj, tako i u
perzijskoj književnosti može se uočiti bliska veza između remek djela
poezije, kakav je Burdah ili Gazel od Hafiza i njihovih muzičkih
pnjevoda u gotovo svim periodima i lokalitetima.

5
Riječ je o djelu S.H. Nasra Islamska umjetnost i duhovnost (Islamic Art And
Spirituality), New York Press, 1987. odakle je i prenijet ovaj tekst.
6
Vidi J. During „Elements spirituels danas la musique traditionelle iranienne
contemparaine“ u Sophia Perennis. tone 1, br. 2, Jesen 1975.
7
Sve do današnjeg dana su najbolji izvodači klasične turske muzike povezani s
mevlevijskim redom, uprkos odumiranju ovog reda danas u Turskoj.
8
Vidi R. d' Erlanger La Musique arabe, 5 tonova, Pariz; 1930 - 1939; brojna djela
H.G. Farmera o teoriji i praksi arapske muzike;.N. Caron i D. Safvat, Iran (zbirka Les
traditions musicales), 2. Ton, Pariz 1972 i, A. Shibah „L' epitre Sur la musique des
Ikhwan al-SAFA“, Ravue des Etudes Islamiquss, 1965, str. 125-162, 1976, str. 159-
193, koje uključuje prijevod značajne rasprave Ikhvana el-Safe o muzici.
9
El-Farabi je nepisao raspravu naslovljenu al-'Iladž fil-musiqa (liječenje muzikom), a
Ikhwan el-Safa su proučavali efekat muzike na dušu u svojoj Risali (raspravi). Vidi
Šiboa op. cit.

315
Isto važi i za turski, Urdu i druge islamske jezike. Jedva se može
zamisliti Urdu, Bengali ili Sindhi poezija, da navedemo nekoliko jezika
indijskog podkontinenta, bez prisjećanja na poezije (muša'arah) koje su
obično vezane uz pjevanje pjesama i gawwalise, to jeste lokalne
muzičke predstave uz pratnju instrumenta, a u kojima recitiranje poezije
ima glavnu ulogu.10
Imajući sve to u vidu, moglo bi se postaviti pitanje zašto mnogi
ljudi, ne samo orijentalisti, nego i neki moderni muslimani, tvrde da je
muzika zabranjenaa ili haram s pravnog stanovišta islama, te dovode u
pitanje značaj ove zabrane nad muzikom, ako ta zabrana zaista i postoji.
Koji domen muzičke umjetnosti zabrana uključuje i koja vrsta muzike
pada pod šeriatske naloge u vezi s njom? Bez sumnje, ovo su pitanje
razmatrali poznati juristi (pravnici) i teolozi, uključujući tako eminentne
autoritete kakvi su Ibn Hazm i el-Gazali.11
Pitanje legitimnosti i značaja muzike u sveukupnoj strukturi
islamske tradicije nije međutim, samo pravno ili teološko. Ono
uključuje prije svega unutrašnji i duhovni aspekt islama, te stoga kakve
god dvosmislenosti na pravnom nivou postojale, krajnji odgovor,
posebno ako je u pitanju odnos muzike prema islamskoj duhovnosti,
mora se tražiti prije svega u sufizmu. Mnoge su sufije pisali o ovoj temi,
a neki su i sami bili vrsni muzičari i autoriteti, zagovornici psihološkog
i duhovnog efekta muzike na ljudsku dušu.12 Jedna takva ličnost je

10
Tradicionalne rasprave o muzici često sadrže dio posvećen odnosu muzike i poezije
i onim slovima čiji su zvuci melodije (huruf al-musewwatah). Vidi za primjer el-
Hasan ibn Ahmed al-Katib La Perfection des Conaissances musiceles, preveo A.
Siloa, Pariz, 1972. pp. 99ff.
11
El-Gazali je proučavao, ovo pitanje prema svojoj mogućnosti kao autoritet
egzoterizma i ezoterizma. Ne postoji, međutim jednoobraznost mišljenja, u vezi ovog
pitanja, među najeminentnijim juristima; ni sunitskim i šiltskim. Čini se da Bog nije
želio da se o ovom pitanju ustanovi određeno pravno gledište, imajući u vidu
dvostruku prirodu muzike i kao sredstva interiorizacije i sjećanja, a i zabave i
razonode. Vidi J.h. Michon, op.cit i h. el-Faruki „Muzika, muzičari i muslimansko
pravo“. (u štampi).
12
Dok su neke sufije, kao Rumi, Iraki, El-Ferid i Abhad el-Din Kirmani obratili u
svojoj poeziji duhovnom značaju muzike, drugi su, uključujući Gazalija, napisali

316
Ruzbehan Bakli iz Širaza,13 koji je dobro poznavao sufizam i šeriat, kao
i samu muziku.
Riječ glavnog Evlije (sveca) zaštitnika Širaza u njegovom
Risalat al-Kudsu su najrječitije svjedočenje značaja muzike, uslova
njene zakonitosti, tipova ljudi koji je mogu slušati, te vrste muzike koja
zavređuje da se izvodi i sluša.14

O značenju „duhovne muzike“ (samāi)

»Znajte, o braćo, neka vam Bog uveća radost slušanja duhovne


muzike - da za ljubitelje Istine postoji nekoliko principa vezanih za
slušanje duhovne muzike, a oni imaju početak i kraj. Također je
uživanje u ovoj muzici za različite duhovnosti drugačije. U njoj se može
uživati zavisno od stanja Posvećenoga Duha (ruh-a-i muqaddas).
Međutim, niko, sem onoga ko je među onima koji vladaju domenom
gnoze (ma'rifat), ne može biti pripremlijen za to, jer su duhovni kvaliteti
izmješani sa tjelesnim prirodama. Sve dok onaj koja sluša ne biva očiš-
ćen od ove prljavštine, on ne može postati slušač na skupovima (madža-

odvojene rasprave ili dijelove knjiga o ovoj temi, obično pod nazivom samā. Za
najavažiji primjer takvog rada vidi J. Nurbakš Samā u sufizmu, New Jork, 1976.
13
Ruzbahan Bakli Širazi je rođen u Fasi, blizu Širaza, 522/1128, a umro u Širazu
606/1209, gdje je njegov mezar još uvijek centar hodočašća. Bio je učenjak i
egzoteričkih i ezoteričkih znanosti, te autor brojnih djela uključujuči monumentalni
komentar Kur'ana. Najznačajnija su mu djela, međutim Abhar al-ašikin izdao H.
Corbin kao Le Jasmin des fideles d 'amour Teheran - Pariz 1958, zatim ponovo J.
Nourbakhsh, Teheran 1349 (n.e. solarno), te Šarh-i šatahiyyat, izdao H, Corbin kao
Cammentaire sur les paradoxes soufis, Teheran-Pariz 1966. Šath je paradoksalno ili
ekstatičko kazivanje koje sadržava duboko ezoteričko značenje. Ruzbahan je sakupio
rana kazivanja sufija koji pripadaju ovoj kategoriji, te ih komentarisao. On je time
dobio titulu Sultan el-šattahin, kralj onih koji daju paradoksne izjave. Njega je Corbin
prigodno nazvao jednim od najvećih među fedeli d'amore islama. O njegovom životu
u doktrinama vidi francusku prologomenu Korbena gore pomenutim izdanjima
Ruzbahana, te također, H. Corbinov, En islam Iranien, 11. tom. str. 9-146.
14
Risalat al-quds, izdao J. Nurbakš, Teheran 1351. (n.l. solarno), str., 50-54, „Fi
bayan al-sama“.

317
lis) duhovne bliskosti (uns). Uistinu, sva su stvorenja među životinjama
naklonjena duhovnoj muzici, jer svako posjeduje u sebi svoj pravi duh.
Ova se duhovna muzika održava zahvaljujući tom duhu, a duh se
održava zahvaljujući muzici.
„Muzika znači izbavljenje svih misli od tereta ljudskog stanja
(bašariyyat), a ona i uzbuđuje temperament ljudi.
Ona jo stimulant misterija (asrar-i rabbani). Za neke je to
iskušenje, jer su oni nesavršeni, a za druge je podsticaj (ibret), jer su
oni dostigli savršenstvo. Nije podesno za one koji su živi u fizičkom
smislu ali čija su srca mrtva, da slušsju muziku, jar će ona uzrokovati
njihovo uništtenje. Međutim, obaveza je za onoga čije je srce veselo,
bez obzira da li on otkriva dušu ili ne, da sluša muziku. Jer, u muzici
postoji stotinu hiljada radosti od kojih uz pomoć Jedne od njih, čovjek
može prekoračiti hiljade godina puta postizanja spoznaje na način koji
se ne može postiči nikakvom spoznajom putem bilo kojeg oblika
obožavanja.
Nužno je da se strasti u svim venama tragača nakon slušanja
muzike ublaže (ako su strasti u pitanju), te da se vene napune svjetlošću
kao rezultatom čistoće obožavanja.
Duhovna muzika dolazi od Boga (Istina - Hak); ona stoji pred
Bogom; ona je u Bogu, ona Je s Bogom. Ako nako shvati bilo koji od
ovih odnosa u vezi s nečim drugim osim Bogom, on je nevjernik. Taj ne
bi našao put i ne bi pio vino Jedinstva u duhovnom koncertu.“
„Pristalice ljubavi (mahabbat) slušaju muziku bez pribjegavanja
putenoj duši. Oni koji hodaju stazom čežnje (šawq) slučaju musiku bez
pribjegavanja razumu. Pribrani sljedbenici jake ljubavi ('išq) slušaju
duhovnu muzlku bez pribjegavanja srcu.
Oni podstaknuti duhovnom bliskošću je slušaju bez
pribjegavanja duhu. Da oni slušaju muziku uz sve to oni bi postali
zaklonjeni od Boga, a da je slušaju putenom dušom postali bi bezbožni
(zindiq). Da je slušaju snagom razuma ('aql) postali bi sposobni da
vjeruju. Da je čuju srcem postali bi kontemplativni (muraqib). Da, je
slušaju duhom postali bi potpuno prisutni. Duhovna muzika je slušanje

318
i vizija Božanskog Prisustva (hudur). Ona je teror i tuga. Ona je čudo u
čudu. U tom svijetu zakoni prestaju da postoje. Učen čovjek postaje
neznalica (laik), a ljubavnik uništen.
Na gozbi Božanske ljubavi slušalac i izvođač su jedno. Istina
puta ljubavnika je praćena muzikom, ali je istina njenih istina bez
muzike. Duhovna muzika dolazi od govora (hatab) i njegovog
neprisustva u ljepoti (džamal). Gdje postoji govor, postoji i distanca, a
ako postoji šutnja, postoji i blizina. Dok ima slušanja, ima i neznanja
(bihabar), a neuk obitava u dualitetu. U slušanju duhovne muzike,
razum je svrgnut, zapovjed je zabrana, a opozivatelj (nasih) opozvano,
(mansuh). Na prvom Stupnju duhovnog koncerta svi opozivatelji bivaju
opozvani, a sve opozvano postaje opozivatelj.
Duhovna muzika je ključ bogatstva Božanskih Istina. Gnostici -
su podijeljeni, neki slušaju uz pomoć postaja (maqamat), a neki uz
pomoć stanja (hal); neki uz pomoć duhovnog otkrivanja (mukazafat), a
neki uz pomoć vizije (mušahadat). Kada slušaju prema postajama, oni
su u pristupu. Kada slušaju prema stanjima onda su u stanju povratka.
Kada slušaju prema duhovnom otkrivanju oni su u jedinstvu (wisal), a
kada slušaju prema viziji, uronjeni su u Božansku ljepotu.
»Od početka do krajnje stanice (maqamat) postoji na hiljade
hiljada stanica od kojih svaka posjeduje na hiljade djelića duhovne
muzike, a u svakom djeliću muzike postoji hiljade kvaliteta, kakvi su na
primjer: promjena, upozorenje produženje, jedinstvo, blizina,
udaljenost, oduševljenje, zabrinutost, glad, žeđ, strah, nada,
melanhonija, pobjeda, tuga, strah, čistota, čednost ropstvo i
gospodarenje. Ako i jedna od ovakvih kvaliteta dostigne dušu asketa
svijeta, njihova će se duša nehotice odvojiti od njihovog tijela.
Isto tako, od početka do kraja stanja (ahwal) postoji na hiljade
maqama, a u svakoj od njih na hiljade aluzija (isharat) unutar duhovne
muzike. U svakoj aluziji postoji više vrsta bola, kao što je ljubav
(mahabat), čežnja, jaka ljubav (išq), oduševljenje, čistota i snaga. Ako
neki od njih prodre u srce svih sljedbenika, glave će im se svima
odvojitl od tijela.

319
Također, od početka duhovnog otkrivanja do njegovog kraja,
tokom slušanja duhovne muzike, postoji jedno teofaničko izlaganja za
drugim. Ako oni koji vole Boga ugledaju jedno od ovih izlaganja svi se
otope kao živa.
Slično tome, u mističkoj se viziji tokom duhovnog koncerta
otkrivaju stotine hiljada kvaliteta, od kojih svaki priprema hiljadu
suptilnosti (lata'if) u biću jednog gnostika. Takvi kvaliteti kao znanje,
istina, nesreća, bljesci i odsjaji Božanskog Svjetla, strahopoštovanje,
snaga, grč, ekspanzija, plemenitost i spokojstvo, ubacit će ga u
Nevidljivo van nevidljivog svijeta i otkriti mu tajne njegovog porijekla.
Sa svakog će lista u raju duhovne vizije i sa drveća kvaliteta,
pjevati ptice svjetla, vječnu pjesmu nestvorenih nota pred dušu njegove
duše. Jedan slog te pjesme će uništiti gnostika u stanju ropstva a, oživiti
ga u stanju Božanstva. To će obuhvatiti temelje njegovog bića i
dodijeliti mu druge. To će ga približiti samom sebl i učiniti ga strancem
samom sebi. To će mu omogućiti da se spozna odvažan spram sebe i
bojažljiv od samog sebe. Dok je u sredini zbora, to će ga transformisati
u svoju boju. On će s njim govoriti o Tajni nad tajnama, te ga
osposobiti da sluša raspravu o Božanskoj ljubavi s njegovih usta.
Ponekad on kaže „ti si ja“, a ponekad „ja sam ti“. Ponekad ga
on uništava u postojanju, a ponekad čini da opstane u uništenju.
Ponekad će ga približiti, u drugom trenutku ga umiriti bliskošću.
Ponekad ga umara užarenošću Jedinstva, u drugom trenutku on
oživljava njegovu dušu komplikovanošću (zbunjenošću). U jednom
trenutku čini da on sluša, u drugom da on bježi ili da recituje. Ponekad
ga baca u stanje čistog ropstva; ponekad u suštini vladanja. Ponekad
ga opija ljepotom, ponekad ponižava veličanstvenošću. Ponekad ga
otrežnjava, ojačava ili čini nestalnim. Ponekad mu uzima dušu
klonulošću duhovne muzike.
U drugom trenutku, putem iskorjenjivanja nesreća uzrokovanih
smanjenjem svjetla koje sija sa zore Jedinstva na krov Visočanstva on
će ga postaviti na prijestolje Kraljevstva. Ponekad će učiniti da leti uz
pomoć tajne blaženstva kroz prostor predvječnosti. U drugim trenucima

320
opet, putem ukinuća transcendentnosti, on će odsjeći krila odlučnosti u
prostoru samo identiteta.
Sve se to nalazi u duhovnoj muzici, pa i više od toga. On zna ovu
istinu: ko, u trenutku duhovne vizije i kroz ljepotu te vizije u prisustvu
Božanske Prisutnosti, kuša iz vječnog sakija (čaše) bez teškoća ne-
egzistencije, vino duhovne bllskosti; onaj ko je u stanju da čuje uzvišene
riječi koje šalje blažena zora u nevidljive dimenzije „racionalnog
duha“ (ruh-i-inatiqah). On će znači ko je tamo, a oni koji su ovdje ne
znaju njegovo izlaganje. Ova učenja nisu ni za nezrele koji bi pali u
stanje sumnje, niti su za strance koji bi ih ostavili na cjedilu. Jer, ovo je
nasljedstvo Musaova, tajna Isaova, žar Ademov, Iskreno prijateljstvo
Ibrahimovo, jadikovka Jakubova, muka Ishakova, utjeha Ismailova,
sinovi Davudovi, familijarnost Nuhova, let Junusov, neporočnost Jusu-
fova, nesreća Jakubova, strah Zakerijaov, čežnja Džetrova, te duhovno
otkrivanje i vizija prijatelja, Ahmeda (islamskog poslanlka - neka je
Božji rahmet svima njima).
Ove riječi su tajna misli „Ja sam Istina“. (ana'l Haqq); one su
istine koje slave Boga. Realnost duhovne muzike pripada Sari Saqatiju;
njen govor Ebu Bekru Wasitiju, a bol Šibliju.15
Duhovni koncert je dopustljiv (mubah) zeljubljenicima u Boga;
zabranjen je (haram) neznalicama.16
Postoje tri vrste duhovne muzike; jedna za obične ljude, druga
za elitu, a treća za elitu nad elitom. Obični ljudi slušaju kroz prirodu, a
to je siromaštvo.17 Elita sluša srcem, a to znači biti u potrazi. Elita nad
elitom sluša duhom, a to, znači biti zaljubljen.

15
Oni su među najpoznatijim ranim Sufijama čija su se unutrašnja duhovna stanja i
vanjske izjave stotjećima javljale kao jeka u kasnijim poglavljima istorije sufizma.
16
Ovo se odnosi na šerijatsku podjelu ljudskih djela na obavezna (vadžib), dopuštena
(mubah) i zabranjena (haram) Na primjer, zabranjeno je jesti svinjetinu, dopušteno je
izabrati određenu boju odjeće, a obavezno je obavljati dnevne molitve.
17
„Prirodom“ se smatra nesavršena priroda većine ljudi kojima vladaju strasti (tabiat),
a ne prvobitna priroda (fitrah) koja također leži u srcu svakog čovjeka, ali koja je
skrivena u većini slučajeva nemarom, neznanjem i strašću ili onim stanjem koje sufije
tumače kao stanje tabiata.

321
Ako ja dam komentar muzike, bojim se da će on prouzrokovati
ograničenje u svijetu onih s velikim ušima. Jer, ja dolazim s ruševina
uništenja i donio sam tajne opstanka (života). Ako govorim, onda
govorim bez osnove.18 Ja govorim prema osnovi slušaoca. Moj muzičar
je Bog i ja govorim o Njemu. Moj svjedok je Bog i ja Ga vidim. Moje su
riječi pjesma slavuju o vječnom savezu.19 Ja govorim s pticama u
predvječnom gnijezdu. Moj slučaj je čudan svim strancima, a postao
sam „čudo među svim čudima“.
Prava trezvenost islama spriječava muziku da postane
profanacija. Dok je na egzoteričnom nivou, ona ostaje ograničena na
posebne prilike i situacije, kakve su već spomenute, u kojima muzikom
strogo vladaju kanoni da bi je spriječili od izazivanja animalnih strasti;
ezoterička muzika postaje sredstvo pretvaranja osjećanja i
transoformisanja duše. Ali, ona je onda izvodena pod uslovima koji su
garantovali pokorenje duhom prije nego je efektu muzike koji pretvara
dozvoljeno da zauzme mjesto u biću slušaoca.
Islamska civilizacija nije očuvala i razvila nekoliko velikih
muzičkih tradicija uprkos islamu, nego zbog njega. On je spriječio
stvaranje muzike poput post-klasične muzike Zapada, u kojoj se
„ekspanzija“ dešava bez prethodne „kontrakcije“, a koja mora nužno
prethoditi ekspanziji u procesu duhovne realizacije. Islam je zabranio
muziku koja vodi zaboravljanju Boga, te je zabranio i onim
muslimanima, koje bi ona odvratila od duhovnog svijeta i uronila ih u
svjetovnost putem slušanja te muzike da je slušaju. Međutim, islam je
sačuvao cijelom društvu muziku u njenom najuzvišenijem, a ipak
racionalnom aspektu. U svojoj psalmodiji Kur'ana i svojim vjerskim
pjesmama upućenim Poslaniku a.s. i svetim obredima islama, te putem
svoje unutrašnje dlmenzije, islam je muziku učinio ljestvama ka
Božanskom Prisustvu. On je posudio muzici kontemplativan kvalitet

18
„Bez osnova“ Bakli misli u apsolutnom smislu nezavisna od publike, a ne bez
principa.
19
Ovo se odnosi na prevječni sporazum između čovjeka i Boga koji spomenut u
Kur'anu „Zar ja nisam tvoj Gospodar?“ (VII:172)

322
koji je odjek dženeta i u kojem je povezano čulno i asketsko,
ovosvjetsko i ljepota ovoga ovdje i sada.
On je učinio duhovnu muziku vibracijom i odjekom Realnosti
koja je u isto vrijeme i transcendentna i imanentna.
Sama ili duhovna muzika, o kojoj govori Bakli i koja predstavlja
jedan od najosnovnijih aspekata islamske umjetnosti u njenom odnosu
prema duhovnosti, je glas Boga koji poziva čovjeka Sebi, kao i sredstvo
kojim je čovjek poveden nazad ka svom duhovnom porijeklu. Ona je
pomoćnik na Putu (tarikah) ka Bogu, a samo onaj koji je voljan da
poduzme potrebnu disciplinu da bi postao vrijedan prelaženja tog Puta
ima pravo da sluša tu muziku. Što se tiče drugih, oni ne treba da
omalovažavaju put koji oni ne slijede, jer je negiranje ili poricanje bilo
kojeg Božijeg dara grijeh za koji čovjek mora tražiti oproštaj od Njega,
koji jedini oprašta. U načelu, čovjek je sam Božija muzika, a islam, kao
integralna tradicija, ne bi mogao a da, ne uključi tu stvarnost i da
mogućnost onima s pravim kvalifikacijama da slušaju muziku lire svog
vlastitog postojanja po kojoj udara Božanska Ruka.

S engleskog prevela: Meliha Krečo

323
INTERVJUI

324
TRADICIONALNI ISLAM PRED NAJEZDOM
ZAPADNOGA MODERNIZMA I
SEKULARIZMA - intervju1

Cijenjeni profesore Nasr,


šta nam možete kazati o vašem životu, vašim učiteljima i
obrazovanju?
Rođen sam 1933. godine u Teheranu, Iran, u porodici
obrazovanih ljudi, znanstvenika i ljekara. Moj otac je bio kraljevski
ljekar tokom kadžarskog perioda, također je bio jedan od osnivača
obrazovnoga sistema u Iranu. Uz to, otac mi je bio i izuzetno dobro
upućen u savremenu medicinu. Osim što je bio profesor na
Medicinskom fakultetu, moj je otac, kao izuzetno obrazovana ličnost,
bio povremeno i predavač na Pravnom fakultetu, kao i na školi za
pripremanje kadra za humanističke znanosti i književnost.
Moja je majka porijeklom iz porodice poznatih vjerskih
učenjaka. Njen djed, Šejh Fadlallah bio je najistaknutiji učenjak šiizma
svoga doba, u ranom periodu XX stoljeća.
Svoje klasično obrazovanje ja sam sticao u osnovnoj školi i kod
kuće. Otac mi se pobrinuo i insistirao mnogo na tome da steknem
obrazovanje ne samo iz klasičnih religijskih tekstova i sadržaja, nego i
iz perzijske klasične književnosti. Već kad sam imao deset godina ja
sam znao napamet mnogo toga od perzijskih klasičnih pjesnika kao što
su Sadi, Firdusi, Nizami i Hafiz. Kao mladić učestvovao sam i mnogo
se bavio filozofskim i metafizičkim raspravama; baš sa svojim ocem,
koji je bio izuzetan mislilac i mudrac u naročitom smislu te riječi, ja
sam dosta vremena proveo u tim raspravama. Napominjem još da mi je
otac bio vrlo upućen u filozofske i metafizičke dimenzije islama kako u

1
Intervju objavljen u knjizi: TRADICIONALNI ISLAM U MODERNOM SVIJETU,
Seyyed Hussein Nasr, Izdavač: El-Kalem, Sarajevo, 1994. god.

325
cijelosti tako i kad su posrijedi određene škole. S njim sam vodio svoje
prve vrlo opsežne rasprave. Postavljao sam mu pitanja o prirodi Boga, o
duši, o čovjekovoj sudbini te druga slična pitanja. Ali otac mi je imao
jednu nezgodu koja je na koncu dovela do njegove smrti. Kako je tad
bio II svjetski rat to se i nije moglo naći prikladno liječenje za moga oca
moja majka i ostatak moje porodice odlučili su da me, nekoliko mjeseci
prije njegove smrti, pošalju u Ameriku gdje bih se trebao školovati,
znajući da bi bilo isuviše bolno ako bih ostao s njim.
U Ameriku su me poslali sa mojim stricem koji je bio konzul u
Njujorku. U Nju Džersiju sam završio srednju školu nakon II svjetskog
rata. Poseban sam uspjeh pokazivao u matematici i prirodnim
znanostima. Zahvaljujući dobrom poznavanju prirodnih znanosti
odlučio sam se da studiram fiziku, 1950. sam se upisao na studij u
Masačusetsu (Institut za tehnologiju). Postao sam student fizike, ali sve
više i više moj se interes okretao metafizičkim i filozofskim
područjima. Napominjem da je proučavanje zapadne filozofije dovelo
do jedne krize u mojoj duši. Tad sam odlučio da pored studija fizike i
matematike proučavam i filozofiju i to ne samo zapadnu nego
orijentalnu filozofiju, uključujući i samu indijsku filozofiju. U to
vrijeme na Institutu za tehnologiju u Masačusetsu predavao je poznati
italijanski filozof i historičar znanosti Di Santiljana. Upravo on me je
uveo i predstavio mi spise mislilaca Anande Komarasvami i Rene
Genona, a kasnije sam otkrio i spise Frithjofa Šuona. Mene su ovi
tradicionalni autori bili u stanju izvesti iz krize i voditi ka novoj
intelektualnoj sigurnosti, te izvan sumnje i skepse koju je pozitivistička
filozofija i nauka vrlo lahko proizvodila kod čovjeka. Ipak, ja sam
nastavio studirati fiziku i matematiku i diplomirao sam 1954. Prelazim
potom na sveučilište Harvard gdje sam odlučio da proučavam više
deskriptivne znanosti. Uskoro sam dobio i gradus magistra iz geologije.
Naravno, sve vrijeme mene je zanimala filozofija, historija znanosti i
sama njena filozofija. Tih godina ja sam se sve više okretao ovoj
deskriptivnoj znanosti, takvoj kakva se nalazi u islamskom nasljeđu.
Upravo iz tog područja ja sam i doktorirao na Harvardu a disertacija je
kasnije pomalo revidirana, izašla pod naslovom Uvod u islamska
kosmološka učenja koju je izdalo Harvardsko sveučilište. Za vrijeme

326
moga boravka na Harvardu ja sam produbio svoja znanja iz historije
islamske znanosti. Nakon što sam doktorirao vratio sam se u svoju
domovinu, Iran, godine 1958.
U to vrijeme postajem vanredni a kasnije i redovni profesor
filozofije na Teheranskom sveučilištu. Tokom gotovo jedne decenije
bio sam vicerektor a potom i predsjednik Teheranskog sveučilišta. Šta
mi je tad bila najveća želja? U to vrijeme želio sam da se tamo stvori
jedan ambijent u kojem će se zapadna znanost i mišljenje moći
proučavati sa jednog islamskog stanovišta, jedne islamske perspektive i
znanosti. Ja sam i nakon 1958. godine u Iranu nastavio studirati
tradicionalne islamske znanosti i filozofiju pred ljudima, vodećim
znalcima koji su u to vrijeme bili još živi u Iranu. Od velike je važnosti
bilo da sam učio pred Sejjidom Muhammedom Husejnom
Tabatabaijem, Sejjid Muhammed Kazim `Assarrom te Abu-l-Hasan
Kazvinijem. Ja sam već godinama proučavao tradicionalnu znanost i
filozofiju na tradicionalnim tekstovima Ibn Sinaa i Sadruddina Širazija,
odnosno Mula Sadre, a također i teorijski sufizam Ibn Arebija i njegove
škole pred tim znalcima.
Posebno bih istakao činjenicu da sam vodio, sve do Iranske
revolucije, značajne diskusije sa Allamom Sejjidom Muhammedom
Husejnom Tabatabaijem, a te su diskusije bile osobene i po tome što je
u njima učestvovao i Anri Korben (Corbin), poznati francuski islamist.
Tokom ovih godina ja sam sve više bio aktivan u kulturnom
životu moje zemlje. Nastojao sam, koliko god sam mogao, da oživim
tradicionalnu islamsku znanost Irana, i tog regiona općenito, i to sam
činio na mnogo načina, budući da sam učestvovao u mnogim
aktivnostima na tom pravcu. Trebalo je stvoriti obrazovni sistem koji bi
baštinio islamsku tradicionalnu znanost, koji bi bio u skladu sa
islamskom tradicionalnom znanošću i perzijskom kulturom i nasljeđem
u islamu. Godine 1974. ja sam osnovao Iransku kraljevsku akademiju
za filozofiju i bio sam također njen prvi predsjednik. Sve do iranske
revolucije ta je ustanova bila najznačajnija intelektualna ustanova ne
samo u Iranu već donekle ima značajnoga uticaja i izvan granica Irana.
Tokom svog rada od 1974. do 1979. ova je Akademija izdala blizu

327
četrdeset naslova. Za to vrijeme na pripremi djela i u radu Akademije
učestovali su Korben i Tošihiko Izucu, poznati japanski islamista, kao i
mnogi drugi znanstvenici. Svi oni su radili, jednom riječju, na vječnoj
mudrosti (sophia perennis), na tradicionalnim tekstovima iz sufizma, a
bilo je tu i posla na tekstovima komparativne naravi iz područja
tradicionalnih znanosti općenito.
Godine 1979., kratko nakon događanja iranske revolucije, ja
sam došao na Zapad, prvo dva mjeseca u Evropu, potom u Ameriku.
Kratko sam se zadržao na sveučilištu Utah, potom na Harvardu držim
nekolicinu predavanja, a zatim postajem profesor religijskih studija na
Temple sveučilištu. 1984. godine prelazim na Džordž Vašington
sveučilište gdje i danas radim kao profesor islamskih studija.
Što se tiče mojih učitelja njih je doista bio veliki broj kako na
Istoku, Iranu, tako i na Zapadu. To su oni koji su mi bili profesori na
Institutu za tehnologiju u Masačusetsu. Što se tiče Irana moj prvi učitelj
bio je moj otac, učio me je ne samo disciplinama nauka već i odgoju
duše, izoštravanju uma i koncentraciji duhovnih sposobnosti. Sve sam
to učio pred svojim ocem od svoga ranog doba. Također pred njim sam
učio perzijski jezik. Uz mog oca moji učitelji su kasnije bili Allama
Muhammed Husejn Tabatabai, Sejjid Muhammed Kazim As-Sarr i
Sejjid Abul-Hasan Kazvini. Ja sam od njih učio tradicionalne islamske
znanosti. Ovdje ne mogu spominjati doista veliki broj učitelja koji su
me učili i od kojih sam mnogo naučio i s njima proveo veliki dio
vremena, ali oni nisu na mene ostavili takav utisak kao gore spomenuta
trojica tradicionalnih učitelja. Spomenuo bih samo učenjaka Mehdija
Eš-Šehida, tradicionalno obrazovanog čovjeka koji je preveo Kur'an na
perzijski, koji je bio gnostik, veliki filozof i mistik. Napisao je veliki
broj komentara u tradicionalnim islamskim tekstovima.
Uz ove ljude kojima ja mnogo dugujem spomenuo bih još jednu
drugu tradicionalnu školu iz koje sam dosta učio. Spisi Frithjofa Šuona,
Rene Genona, Anande Kamarasvani i Titusa Burkharta na meni su
ostavili velikoga traga. Neke od ovih tradicionalnih pisaca ja nisam
nikada lično susreo, kao što je slučaj sa Anandom Kamarasvami i Rene
Genonom. Što se tiče Kamarasvamija, imao sam priliku da se koristim

328
njegovom bibliotekom kad sam bio u Masačusetsu i Kembridžu,
zahvaljujući ljubaznosti njegove supruge. Tako sam se upoznao i sa
njegovim brojnim spisima kao i knjigama njegove biblioteke i
godinama ih proučavao. Ušao sam iznutra u područje tradicionalne
metafizike kako ju je on naučavao, napose sam se upoznao sa drevnim
učenjima i Kamarasvamijevim odnosom prema indijskoj civilizaciji i
kulturi.
Ja sam također upoznao veliki broj znanstvenika, učenjaka i
mislilaca izvan ovih naprijed spomenutih krugova. Njih je, rekoh, dosta
i na Istoku i na Zapadu, a često su to moje kolege i nisu mi učitelji.
Imam dosta toga bliskog i zajedničkog sa pokojnim Markom Palisom,
zatim sa Martinom Lingsom, koji je moj dragi prijatelj, i koji djeluje u
Engleskoj.

Čini se da su dva čovjeka, naime Allama Sejjid Muhammed


Husejn Tabatabai i Frithjof Šuon, posebno uticali na vaše mišljenje i
djelo. Da li je moj utisak tačan?
Moj odgovor na Vaše prvo pitanje djelomično je odgovorio i na
ovo pitanje. Rekao bih da je Vaš utisak dijelom tačan, a dijelom ne.
Naime, uticaj te dvije ličnosti na mene je različitog reda stvari. Frithjof
Šuon na mene je uticao dublje u razumijevanju tradicionalne
metafizike, zatim na polju komparativne religije i tradicionalne
intelektualne aktivnosti, na ovom potonjem rekao bih da je njegov uticaj
i najviši, jer mi je ukazao na značaj slijeđenja duhovnoga života. On je
otvorio mnoga vrata mome shvatanju najdubljih motiva zapadne
civilizacije i škola mišljenja.
Što se Allama Tabataija tiče, ja sam pred njim učio blizu
dvadeset godina iz mnogih područja islama, napose islamske filozofije,
sufizma i sl. Mi smo sa Tabatabaijem imali redovite susrete, posvećene
komparativnome mišljenju nekada sa Anri Korbenom a nekada i bez
njega. Tu je bilo prisutno još mnogo Perzijanaca. Sa Tabatabaijem smo
prevodili dio Tao Te Činga i čitali sa njim Upanišade na perzijskom,
perzijski prevod koji je uradio Dara Šukuh. Tabatabai bi pritom davao

329
svoje komentare utemeljene na islamskim izvorima. Zanimljive su bile
njegove komparativne analize.
Ipak, moj se glavni kontekst sa Tabatabaijem sastojao u tome da
sam pred njim učio kako da čitam klasične, tradicionalne islamske
tekstove iz sufizma, filozofije i tradicionalne islamske metafizike. On je
mene učio kako da čitam te tradicionalne tekstove na tradicionalan
način, to jest kako da ih razumijevam na tradicionalan način. To isto ja
sam učio i pred spomenutim učiteljima, Sejjidom Muhammedom
Kazimom `Assarom i Sejjidom Abu-l-Hasanom Kazvinijem. Svi su oni
mene učili kako da se osposobim u umijeću čitanja tradicije na
tradicionalan način, pripremali me i osposobljavali kako bi mi mogli
prenijeti islamsku nauku i staru tradiciju.
Allama Tabatabai je bio također i ličnost velikoga duhovoga
postignuća, ličnost koja nije samo učenjak ili filozof u svakodnevnom
smislu te riječi već mudrac, čovjek, koji utjelovljuje istinu o kojoj
govori. Ja sam Tabatabaija mnogo poštovao. Naravno, on nije na mene
uticao na isti način kao i Frithjof Šuon.

Djelo Korbena, Šuona, Burkharta, Genona, Lingsa, Izucua i


mnogih drugih mislilaca kojima dugujemo veliku zahvalnost, danas
predstavljaju islamsku misao ne samo na Zapadu nego i na Istoku.
Kako vi gledate na ovu plejadu mislilaca? Zašto je islam za njih tako
atraktivan? U vezi s tim, zašto se "moderna" vječna filozofija
potkrepljuje tako snažno islamskim izvorima?
Moj odgovor na ovo dugo i isuviše komplicirano i složeno
pitanje bio bi sljedeći: Grupa mislilaca koju ste vi spomenuli nije iz
istog duhovnoga zaleđa, pogotovo ne indentičnog interesa. Korben i
Izucu su dva naučnika, jedan Francuz drugi Japanac, koji nisu samo
proučavatelji islamskih studija. Oni su naime mislioci i filozofi sami po
sebi. Međutim, baš ih je islam privukao, naime, ono veliko neistraženo
područje u islamskoj filozofiji. Obojica njih dali su goleme prinose
proučavanju te filozofije i sufizma. Ja tvrdim međutim da njihov pristup
islamu nije bio jedan egzistencijalni pristup, oni naime nisu formalno

330
prigrlili islam. Ali, oni su imali prema islamu jedan unutarnji pristup i o
islamu su govorili sa jedne unutamje islamske tačke gledišta.
Zato se Korben i Izucu treba da odijele od tradicionalnih autora
koje ste vi spomenuli.
Genon, Šuon, Burkhart i Lings su pak tradicionalni mislioci koji
su govorili i govore o Tradiciji općenito, o Istini koja, naravno, opstoji i
sama se očituje u srži svake autentične religijske tradicije, o
univerzalnosti Istine, o razlici između Tradicije i modernizma koji,
zapravo, predstavlja negaciju Tradicije i principa općenito kakve je
čovječanstvo živjelo milenijima i bilo na njima izgrađeno.
Prema tome, poruka ovih tradicionalnih mislilaca nije samo
islamska, ali, kako ste i Vi u Vašem pitanju tačno istakli, u toj poruci
moćno preovlađuje baš islamska tradicija i privrženost njoj.
Zašto je to tako? Smatram da za to ima jedan dubok razlog.
Prvo, islam je posljednja velika objava u ovom ciklusu ljudske
povijesti, pa ako hoćete islam je u izvjesnom smislu neka vrsta
rekapitulacije cjelokupne objave zato što dolazi na kraju ciklusa objave.
Islam baš kao islam, zahvaljujući tome, znači još i povratak
primordijalnoj, prvotnoj istini koja je uvijek bila na početku svakog
ciklusa objave i koja je, u izvjesnom smislu, konačna srž svake religije.
Osim toga, ezoteričke i unutarnje dimenzije islama, upravo stoga što
islam dolazi u ovom periodu svjetske povijesti, jesu mnogo prihvatljive
i dobro su sačuvane, bolje negoli je slučaj sa drugim religijama.
Sudbina je islama baš u tome što islam mora, prema tome,
obezbijediti u ovom periodu ljudske povijesti jednu mogućnost
rascvjetavanja i bujanja te unutarnje duhovnosti koja insistira, koja tako
snažno naglašava vječnu filozofiju i koja je također u bliskoj vezi sa
islamskom tradicijom na poseban način.
Vrlo je važno uvijek se prisjećati da je sam islam u izvorima
islama, Kur'anu i Hadisu, spomenut kao dinu-l-fitrah, tj. vjera koja je u
samoj prirodi stvari, zatim kao dinu-l-hanif, tj. prvotna vjera.

331
Prema tome, može se kazati da je vječna religija ili vječna
filozofija samo potvrda te prvotne, primordijalne Istine. A ta prvotna
istina je, ustvari ime, naziv koji je islam dao samome sebi.

Tema o transcendentalnom jedinstvu religija postala je predmet


snažne kritike (na primjer, Merjem Džemila je kritikovala Vašu knjigu
„Znanje i Sveto“). Kako Vi gledate na tu kritiku? Zašto je islam tako
privlačan braniteljima i zagovoračima transcendentalnog jedinstva
religije?
Prije svega želio bih reći da je kritika moje knjige od strane
Merjem Džemile provedena donekle diplomatski, ali to nije stvar o
kojoj bi se ovdje trebalo da raspravlja. Naime, to drugo što Vi
spominjete, da je teza o transcendentalnom jedinstvu religija postala
predmet kritike mnogih krugova, rekao bih egzoteričkih učenjaka, jeste
nešto što je sasvim razumljivo i sasvim normalno.
Međutim, čovječanstvo se ne može zamisliti bez mnoštva
religija. Apsolut prosijava u svakom univerzumu religije i za pripadnike
određene religije Apsolut je baš taj Apsolut iz univerzuma njihove
religije. Dakle, naučavatelji transcendentalnog jedinstva religije
smatraju da ima neko unutarnje jezgro, neka unutarnja sastojina preko
koje se prepoznaju sve istinske tradicionalne religije.
Samo se preko tih unutarnjih dimenzija religije stiže do
transcendentalnog njihova jedinstva, ne kroz vanjske forme.
Što se pak tiče islama, Kur'an je vrlo eksplicitan kad je posrijedi
transcendentalno jedinstvo religija. Eto, na primjer, Kur'an kaže
eksplicitno; „Svakom narodu poslan je poslanik“ i „Mi ne gradimo
razlike među Božjim poslanicima“. Ovaj aspekt kur'anske Poruke
doveo je, tokom islamske povijesti, do pojave određenih ličnosti kao što
je Ibn 'Arebi i Dželaluddin Rumi, koji su živjeli u krajevima gdje je
islam imao kontakt sa drugim religijama i koji su i taj aspekt Kur'ana
zdušno prihvatili. Naravno, u njihovom djelu teza o transcendentalnom
jedinstvu religije nije eksplicitno formulisana jer za to tada nije ni
postojala potreba.

332
Rekao sam malo prije da je islam posljednja, konačna vjera. Ona
na univerzalan način sadrži vjeru, vjeru koja je u prirodi stvari. Danas
postoji velika potreba da se baš ova osobina islama naglašava i
objašnjava, jer islam svojom univerzalnošću objašnjava religijski
fenomen, rekao bih, u cjelini. Eto, tu je razlog zašto je islam danas
postao tako atraktivan braniteljima teze o transcententalnom jedinstvu
religije. Pa, vidite Kur'an kao Božja riječ potvrđuje transcendentalno
jedinstvo religije i to otvoreno. Kur'an je, gledano s ove tačke,
vjerovatno najuniverzalnija sveta knjiga koju uopšte imamo.
Međutim, govoriti o transcendentalnom jedinstvu religije znači
govoriti o unutarnjim dimenzijama religije. Ekumenizam je, kako je to
rekao sasvim tačno Frithjof Šuon, legitiman samo tada kad je on
ezoterička aktivnost. U svojoj izvanrednoj knjizi o islamu i kršćanstvu
Šuon govori o ezoteričkom ekumenizmu. Samo je ezoterička dimenzija,
unutarnja dimenzija, upravo ona koja omogućava prelaženje preko
granica kako bi se dospjelo do transcendentalnog jedinstva koje počiva
u religijama, ali bez toga da se razore same vanjske forme koje također
dospijevaju od Boga.
Kad su posrijedi napadi na tezu o transcendentalnom jedinstvu
religije onda treba imati na umu i to kakvi se argumenti nude da bi se ta
teza dokazala. Naime, treba znati da se u islamskom svijetu često
pogrešno misli kako se time, tom tezom podmeće islamu nešto
vesternizirano, nešto sekularizirano, nešto što prijeti samim temeljima
islama.
Argumentacija kakvu nude Šuon i recimo Lings je, mislim
zadovoljavajuća. Uostalom, u islamskom svijetu imate dosta onih koji
tu tezu podržavaju. Samom islamu, pak, tu se ne može nimalo nauditi.

ŠTA JE TRADICIONALNI ISLAM

Sasvim je očito iz Vaših djela da sintagma "tradicionalni islam"


ima posebno značenje i važnost. Danas kad su se pojavile mnoge druge

333
interpretacije islama ta Vaša sintagma je izuzetno značajna. Kako Vi,
zapravo, definirate tradicionalni islam?
Prije svega ja bih rekao da je moje cjelokupno djelo posvećeno
Tradiciji općenito, pa dakako i tradiciji islama na jedan poseban način.
Ja mislim da je govor o tradicionalnom islamu danas iznimno važan,
danas kad se pojavilo toliko mnogo modernističkih interpretacija
islama, a koje su uslijedile pod dubokim uticajem modernoga Zapada,
njegova sekularizma i sekularnoga mišljenja još od vremena renesanse.
Sintagma tradicionalni islam također je značajna i zbog pojave
takozvanog od Zapada nazvanog "fundamentalizma" na koji ja gledam
kao na drugu stranu modernističke medalje. Taj takozvani
"fundamentalizam" je navodno protiv Zapada, ali ipak uzima od Zapada
ideologiju, terminologiju, mišljenje koje proizilazi iz moderne zapadne
civilizacije.
Šta je tradicionalni islam? To je ponovna potvrda islama u
okviru savremenoga jezika, u jeziku koji će i dalje ostati pravovjerni
jezik islama samog, vjeran samome islamu. Tradicionalni islam je islam
kakav je bio objavljen od meleka Džibrila Poslaniku Muhammeđu
`alejhis-salatu ve-s-selam. i kakav je postojao sve do pojave, sve do
nadolaska zapadne civilizacije i njenoga uticaja. Tradicionalni islam
obuhvata ne samo Kur'an i hadis, a to dvoje je zapravo stablo islama,
već sve usmene i pisane svete i vjerske tradicije, svete interpretacije
Kur'ana i hadisa, sve ponovne potvrde te Istine u različitim religijskim
znanostima, u mišljenju, u umjetnosti, u društvenim islamskim
strukturama i tome slično.
Tradicionalni islam je, prema tome, islam koji je, osim što je
islam Kur'ana i hadisa, a upravo tu moderni fundamentalistički i
puritanistički krugovi i stavljaju tačku, još i islam koji se rascvjetava iz
Kur'ana i hadisa, koji raste na tom stablu preko svih njegovih grana. Ne
možemo kazati, recimo "sjedeći" na jednoj grani toga stabla, da je samo
to islam a druge grane stabla da nisu. Naprotiv, i stablo i grane, i
korijen, sve je to islam. Nema te grane koja će opstati živa bez stabla i
korijena, niti je dobro korijenu i stablu bez grana.

334
Prema tome, tradicionalni islam poštuje ne samo jednu
tradicionalnu školu već sve različite tradicionalne islamske škole
mišljenja bile one teološke, filozofske, pravne, mističke, škole usuli
dina, itd., itd., da ih poštuje i smatra ih ukupnom ortodoksijom sve dok
sadrže i dok su zaštićene osnovnim principom: la ilahe illallah
Muhammedu-r-resulullah. Također, tradicionalni islam dopušta i uzima
u obzir blagodat Muhammeda a.s., odnosno tzv. bereketi Muhammediju
koja raste i širi se kroz Poslanikovu ličnost i djelo a zahvaljujući samoj
islamskoj objavi.
Potvrđivati ovaj tradicionalni islam danas je nužno. Može se
kazati da većina muslimana danas još uvijek slijedi tradicionalni islam i
to je nužno potrebno. Međutim, ima i onih koji to ne čine, to su oni
zapadnoobrazovani muslimani, modernizirani muslimani. Takvi ljudi
šire veliki uticaj u islamskom svijetu. Postoji potreba u cijelom
islamskom društvu da iznova potvrdi i afirmiše tradicionalni islam u
savremenom jeziku.
Moja je glavna zadaća bila, tokom ovih posljednjih trideset
godina, da iznova uspostavim cijelu strukturu tradicionalnog islama i to
barem intelektualno. Tradicionalni islam je u tradicionalnim arapskim i
perzijskim djelima ponajbolje opisan. Potrebno je znati te jezike, ne
mislim samo lingvistički ih znati, nego ih znati tradicionalno. Tako će
se tek priskrbiti korist iz izvora islamske tradicije na putu oživljavanja
tradicionalnoga islama.

ISLAM IZMEĐU ISTOKA I ZAPADA, SJEVERA I JUGA

Kako Vi gledate na islam u kontekstu velikih civilizacija? Da li


je islam religija Istoka i Zapada, ili je to pak religija koja spaja Istok i
Zapad, odnosno koja premošćuje prostore između njih? Da li je islam
religija nakon koje više ne može da se pojavi nova religija?

335
Vidite, svaka velika religija koja dolazi s Neba stvorila je svoju
vlastitu civilizaciju. Postoji naime čitav niz živih, aktivnih i djelatnih
civilizacija danas gdje se istina religije baš kao religije reflektira. Tako
imate kršćansku civilizaciju, budističku civilizaciju, hinduističku
civilizaciju, itd., itd. Ni islam, naravno, tu nije nikakav izuzetak.
Islam je prvotno bio, što je i prirodno, religija, Malo pomalo
islam je stvorio civilizaciju, civilizaciju gdje je sam islam u prva tri
stoljeća islama potpuno stvarao umjetničke i intelektualne aspekte te
civilizacije i potom do sedmog stoljeća omogućio puno rascvjetavanje
islamskog misticizma, pa potom opet umjetnosti nakon devetog
islamskog stoljeća, recimo u mamelučkom Egiptu, u safavidskoj Perziji,
u otomanskoj Turskoj itd., itd.
Ali, vidite, ova civilizacija, islamska civilizacija je u biti
islamska. Ona nije akcidentalno islamska! A to je tako zbog toga jer je
islamska civilizacija, njena umjetnost, njeno mišljenje, njena socijalna
struktura duboko spojena i prožeta duhom Kur'ana i hadisa, a rekao bih
i formom Kur'ana i hadisa. Islamska civilizacija uopšte nije razumljiva
bez tih njenih izvora. Meni je poznato da zapadni orijentalisti već dva
stoljeća pokušavaju dokazati kako je islamska civilizacija samo
akcidentalno islamska, da je naime u islamskoj civilizaciji vjera tek
nešto akcidentalno. Međutim, sa islamskog motrišta takvo jedno viđenje
nikada nije prihvaćeno. Ja naime smatram da bez Kur'ana ne bi bilo ni
Ibn Sina'a, bez islama ne bi bilo perzijske muzike, mislim pritom baš na
ono bitno što je toj muzici, koja je postojala još u sasanidsko vrijeme,
podario islam. Ne bi bilo islamskog misticizma bez onog duhovnoga
elementa koji izvire i buja iz islamskih izvora. Ne bi bilo ni Hafizove
poezije, ni perzijske minijature, ni Tadž Mahala, ni klasične perzijske
poezije, ni bengalskih džamija u Daki, ne, ničega toga bez islama ne bi
bilo!
Prema tome, različite manifestacije islamske civilizacije jesu
integralno povezane sa islamom kao religijom.
A što se tiče Vašeg pitanja da li je islam vjera između Istoka i
Zapada, odnosno da li je islam vjera koja povezuje Istok i Zapad rekao
bih da sam Kur'an naziva muslimane središnjem zajednicom, ummeten

336
veseten! Ali se tu postavlja pitanje: Između čega je to ta zajednica
središnja? Može se tu reći da je islam ne samo geografijski između
Istoka i Zapada, već je islam u istom smislu, geografijski, između
Sjevera i Juga!
Naime, dovoljno je letimično baciti pogled na sjever Afrike, jug
Evrope, zatim na središnju Aziju, sjevernu Indiju, itd. itd. pa ustanoviti
da je ta središnja pozicija tako vidljiva, rekao bih očita. Nije to samo
tako u najnovije vrijeme; pa ta se središnjost islama očitovala isto tako
još i u doba klasičnog islama.
Ali, ovu središnjost islama ja bih radije objašnjavao u kontekstu
kur'anskih izraza mašrika i magriba (Istoka i Zapada). Islam je shvaćen
kao nešto što je između MAŠRIKA i MAGRIBA. Sam Bog u Kur'anu o
Sebi govori kao o Gospodaru Istoka i Zapada. To naime znači da se
islam ne treba shvaćati samo tako, geografijski, da je on, eto, jedna
vjera između orijentalnog svijeta kineske i hinduističke civilizacije, s
jedne strane, te Evrope na Zapadu s druge. Ja predlažem da se ta
središnjost islama shvata metafizički. Naime, islam metafizički stoji
između kršćanstva i judaizma, koji su kao i islam iz abrahamske
tradicije, i koji su se razvili filozofski i intelektualno na Zapadu. Tako je
s jedne strane, a s druge je strane orijentalni svijet, i upravo za razliku
od kršćanstva i judaizma, koji nisu nikada kao islam bili stanovnici
Istoka, islam je prisutan na Istoku gotovo kao i na Zapadu. Stoga bi se
moglo kazati kako je islam vjera između Istoka i Zapada, ali i vjera
samog Istoka i Zapada. To se može ilustrirati činjenicama da je islam
bio dugo vremena u Španiji, da je islam danas prisutan dominantno na
Magrebu, da je prisutan, eto i u Bosni, pa zatim sjevernoj Africi itd., itd.
Ali, islam je isto tako stvarna činjenica i u Maleziji, Indoneziji, na
dalekom Istoku, tik Kineskog mora.
Prema tome, vjera koja se širila i širi Istokom i Zapadom i koja
je u istom mahu intelektualno i filozofski između istoka i Zapada jeste
najvažniji most između zapadne civilizacije i civilizacija Azija, ostalih
civilizacija Istoka.
Što se tiče Vašeg pitanja da li je islam religija nakon koje se ne
može pojaviti nova značajna religija mogu kazati da je baš to istaknuto i

337
u definitivnoj i neporedivoj vjeri muslimana da je Muhammed alejhi-s-
salatu ve-s-selam posljednji Božji poslanik, tj. pečat svih Božjih
poslanika u poslanstvu (hatemu-n-nebijjin). Doista, četrnaest stotina
godina povijesti to dokazuju. Naime, nema religijskog fenomena poput
islama koji se javio nakon pojave islama, pa ni religijskog fenomena
prije islama kakav je budizam, kršćanstvo, zoroastrijanizam, i sl.
Također je neporecivo važno da se sve do kraja vremena jedan takav
religijski fenomen ne može pojaviti. Može tu i tamo biti pokojih
religijskih sinteza na lokalnom nivou, kao što je npr. sikizam sinteza
između islama i hinduizma, ili sličnih religijskih pokreta, ali ne može
biti više religijskih objava nakon islama sve do kraja svijeta.

Kako Vi gledate na islam u kontekstu naslova djela Osvalda


Špenglera "Propast Zapada"? Ima li islam ikakvu šansu u kontekstu
postmoderne i postindustrijskog doba? Zašto ste Vi napisali knjigu o
ekološkoj katastrofi koja prijeti cijeloj našoj civilizaciji?
Vidite, dvadeseti vijek je dokazao da je dosta toga što je
Špengler ustvrdio za Zapad zapravo bilo tačno. Postoji naime jedna
paradigma Zapada koja je stvorena još od vremena renesanse i koja
traje već pet stoljeća. Ta paradigma ima svoje osnove u humanizmu,
racionalizmu, evropocentrizmu, itd. i te osnove nastavile su svoje
trajanje ne samo u filozofiji, već i u naukama koje ne tragaju za novom
paradigmom, pa onda čak i u religiji, itd. U tome je jedan od razloga
zašto se danas govori o Postmodernoj eri za koju se vjeruje da je eto već
došla.
Znate, baš u ovom svijetu danas gdje je ta zapadna paradigma
dominantna i koja je obuhvatila cijeli globus u vrijeme kolonijalizma, te
koja je još uvijek strašna sila, ne samo ekonomski, već i kulturno diljem
zemaljske kugle, baš u tom svijetu islam ima golemu šansu da iznova
potvrdi svoj identitet i svoj realitet. Zašto ja to tako tvrdim? Vidite,
islam je baš ponajviše osjetio na sebi dominantnost zapadne
postsrednjovjekovne civilizacije. Islamska je civilizacija bila gotovo
razorena, islamska vjera stiješnjena barem kad su posrijedi neki dijelovi
islamskoga svijeta. U onoj mjeri u kojoj zapadni pogled na svijet,

338
zapadna sekularna paradigma promašuje, u toj mjeri islamu rastu šanse
u modernom svijetu da iznova potvrdi svoj identitet, a posebno to
vrijedi za postindustrijsku i postmodemu eru, jer intelektualni i duhovni
resursi islama još uvijek su netaknuti.
Ali, tragedija je u tome što mnogi ljudi u islamskom svijetu
kopiraju Zapad i to ne čine samo oni koji se nazivaju modernisti, već
također i mnogi koji se nazivaju fundamentalistima, onemogućujući
sebi na taj način dublje zahvatanje islamskih izvora. A treba znati da su
ti izvori u velikoj mjeri živi i oni mogu obezbijediti ne samo pogled na
svijet samim muslimanima, već također mogu pribaviti jednu viziju
svijeta Zapada, i to jednu itekako korisnu viziju. A mnogi na Zapadu
danas već gledaju prema vani jer se zbiva propadanje dominantne
paradigme koja je vladala nekoliko posljednjih stoljeća.
Pitate me zašto sam napisao knjigu o ekološkoj katastrofi koja
prijeti uništenju cijele naše civilizacije. Dijelom je to Vaše pitanje
povezano s prethodnim, a dijelom nije, ali ja mogu kazati da sam se na
to odlučio zbog nekoliko motiva. Prvo, ja sam uvijek bio vrlo senzibilan
prema prirodi, ja naime volim vrlo mnogo prirodu. Drugo, ja sam
godinama studirao prirodne znanosti i već u svojim dvadesetim
godinama ja sam bio svjestan da to što se radi sa prirodom vodi
najvećoj krizi i katastrofi životne sredine od kako je svijeta i vijeka.
Vidite, ja sam to ustvrdio i prije nego li je to bilo tako očito kakav je
slučaj danas. U ranim šezdesetim godinama bio sam pozvan na
univerzitet u Čikago gdje sam trebao da održim tzv. Rokfelerova
predavanja o toj temi. Poziv sam prihvatio i tako dobio priliku da
znanstvenoj javnosti saopštim šta ja osjećam da bi se moglo dogoditi
ako se nastavi ekološki zanemarivati prirodu.
Naravno, ja sam više govorio o dubljim uzrocima koji su doveli
do ekološke krize, o uzrocima koji počivaju natrag nekoliko vijekova.
Kriza životne sredine je, naravno, tu i svi se o tome slažu. Ali šta učiniti
dalje? Odgovarajući na ta i druga pitanja napisao sam to djelo. Ta je
knjiga moje najpopularnije djelo na Zapadu i danas, nakon dvadeset pet
godina, kad je ekološka katastrofa uzela maha, ona je opet objavljena u

339
Engleskoj, a potom mnogo puta iznova objavljivana u mnogim
mjestima i na mnogim jezicima.
Rekao sam već da sam u svojim dvadesetim godinama zapazio
da će neprijateljski odnos prema prirodi dovesti do velike krize životne
sredine i do ekološke katastrofe. A uzrok tome je zapravo jedna
duhovna kriza na Zapadu. zaključio sam da do ekološke krize nije
moglo doći bez velike duhovne krize zapadne civilizacije. Ekološka
kriza se ne može zaustaviti bez zaustavljanja duhovne krize Zapada. A
danas smo u prilici da jedna civilizacija, zapadna, ekološkom
katastrofom ne uništava samo sebe, već kao globalna civilizacija
uništava čitav svijet. Čovjek se pokazao lošim gospodarem prirode,
Kraljevstvo Čovjeka nije moglo djelotovorno zamijeniti Kraljevstvo
Božje.

ISLAM I TEHNOLOGIJA

U jednoj svojoj knjizi njemački filozof von Weiszecker ističe da


je islam mogao razviti tehniku, ali da to islam nije htio učiniti. Kako Vi
komentirate ovu njegovu tvrdnju? Zašto Vi kritikujete ulogu renesanse i
njen duh u novovjekovnoj pobuni protiv Prirode (također, protiv Boga i
Neba)?
Da prvo odgovorim na prvi upit. Kad se razmatra povijest
islamske nauke i njegove društvene strukture, nema sumnje da je islam
raspolagao svim pretpostavkama da stvori tehniku, kako to rekoste,
odnosno tehnologiju i modernu znanost. Zašto se naučna revolucija,
koja prethodi onoj tehnološkoj, nije pojavila recimo u Horasanu, već se
pojavila u Francuskoj, Njemačkoj i Engleskoj?
Odmah da kažem da su muslimani imali svoju matematiku,
svoju prirodnu znanost, svoju kosmologiju, ali nisu imali naučnu
revoluciju. A naučnu revoluciju nisu imali zbog toga jer se naučna i
tehnološka revolucija mogu pojaviti samo ondje gdje je prirodi odrečen
njen sveti karakter, gdje je priroda lišena svoga svetog značenja.

340
Odnosno, naučna revolucija se javlja samo ondje gdje je ljudski razum
odijeljen od Intelekta, odnosno od objave. A u islamu se to nije
dogodilo, ni jedno ni drugo.
A kad je posrijedi moja kritika renesanse rekao bih da renesansu
kritikujem zato što je ona potvrdila čovjeku apsolutna prava. Čovjek
tada postaje apsolutni kriterij istine, pa sljedstveno tome čovjekova
renesansom postaju apsolutna, zbilja apsolutna kako spram Božjih
prava tako i spram prava prirodnoga svijeta. Eto, u tome je najdublji
razlog za ekološku krizu, za krizu životne sredine u našem dobu.
Prirodu se smije razarati zarad ljudskih apsolutnih i beskonačnih prava,
ali se pritom zaboravlja da je sama ta priroda, taj naš globus ipak
nekako ograničen i konačan.
Vidite čak i danas ima dosta svijeta koji ne shvata šta je jedna
dublja premisa apsolutnog humanizma, niti tome posvećuju ikakvu
pažnju. A taj renesansni humanizam se razlikuje od kršćanskog
srednjovjekovnog humanizma, islamskog humanizma, budističkog
humanizma, itd.
Renesansni humanizam je sekularni humanizam, to je njegova
glavna karakteristika koja je dozvolila zapadnoj civilizaciji da razara
prirodu, da potpuno zanemari prava ostalih živih bića i oblika života na
Zemlji.
Zanimljivo je da mnogi danas optužuju kršćanstvo ili judaizam
za ekološku krizu ili za krizu životne sredine. Međutim, ja smatram da
su u tom pogledu kršćanstvo i judaizam nevini. Naime, prije renesanse
kršćanski čovjek nije imao apsolutna prava, niti je judaizam dao
čovjeku apsolutna prava, pa time ni prava na apsolutno gospodarenje i
uništavanje. Sve što se u tom pogledu događa kasnije, događa se
zaslugama renesanse, naučne revolucije, industrijske revolucije
kolonizacije globusa. Tvrdim da su svi ti fenomeni jedni s drugima
povezani i nisu slučajno bili saputnici zapadne civilizacije.

ISLAMSKI FUNDAMENTALIZAM?

341
Ovaj razgovor ne može proći bez pitanja o famoznom islamskom
fundamentalizmu (Vi biste kazali, takozvani islamski fundamen-
talizam"). U zapadnoj poliiičko-ideologijskoj literaturi o islamu gotovo
da se može kazati da je islam sasvim sveden na "islamski
fundamentalizam". Za mnoge na Zapadu stavljen je znak jednakosti
između toga dvoga. Kako Vi gledate na sve to?
Vidite, prvo bih naglasio da se na Zapadu za jedno mnoštvo
različitih pokreta u islamskom svijetu koristi sintagma "islamski
fundamentalizam". No, nevolja nije samo u tome već i u činjenici da je
sama riječ fundamentalizam preuzeta iz kršćanskog konteksta gdje
znači nešto sasvim drugo.
Fundamentalizam u kršćanskim religijskim krugovima, posebno
u Sjedinjenim Američkim Državama, ukazuje na konzervativne oblike
protestantizma koji su obično antimodemistički. Oni teže da Bibliju
čitaju usko i doslovno, i k tome strogo naglašavaju tradicionalnu
kršćansku etiku. Upotreba ovog termina i klasificiranje širokog postava
fenomena i tendencija u islamskom svijetu pod ovaj termin je pogrešna
u mnogim studijama o islamu danas. Zapravo taj termin prije
zamagljuje negoli što otkriva sve raznolike pojave u islamskom svijetu.
Tako se, naprimjer, nazivaju fundamentalističkim i one pojave u
islamskom svijetu koje su duboko antitradicionalne i koje su oprečne
duhu i slovu islamske tradicije, takve kakva je bila shvaćena još od
dolaska Kur'ana.
Prvo, smatram da je pogrešno govoriti o ,monolitnom" islamu ili
nekakvom jednoobraznom valu "fundamentalizma" koji, eto, tutnji
diljem islamskog svijeta! A mnogo je autora danas koji plaše Zapad
islamom kao žestokim neprijateljem koji se ujedinio da bi se
suprotstavio ostatku svijeta. Takvi autori zaboravljaju mnogolikost svih
osebujnih razlika koje savremeni islam na ovaj ili onaj način u sebe
uključuje.
Drugo, tzv. priča o "fundamentalizmu" često počinje i tako što
pojedini zapadni autori ne znaju gotovo ništa o tzv. sveobuhvatnoj

342
prirodi islama. Islam je doista vrlo moćan da islamsku porodicu, grad,
narod, posao, prijatelje, veze i odnose, društvenu strukturu učini na neki
način islamskim, odnosno, islam je u očima tradicionalnog muslimana
na ovaj ili onaj način uvijek tu; u kući, na ulici, u svakodnevnom
buđenju i odlasku na počinak. I sad zamislite zapadnog pisca kojemu je
to fundamentalizam i muslimana koji u tome gleda sasvim normalnu,
rekao bih svakodnevnu stvar.
Povezivati akte otvorenog nasilja nekih tzv. islamski
fundamentalističkih grupa sa ovim živim, svakodnevno življenim
islamom je naravno pogrešno. Nasilje je nasilje bez obzira na to kakvu
mu vjersku drednicu dali. Ja uvijek naglašavam da se vjera provjerava
tako što se treba znati da li se vjeruje u ime Boga, odnosno da li se
islamom manipulira u ime neislamskih ciljeva.
Gore spomenute grupe često emotivno djeluju pred
nadmoćnošću Zapada. Tome ima niz historijskih razloga. Naime, tokom
prvih dvanaest stoljeća svoga historijskog postojanja islam je živio s
punom sviješću o istini i ostvarenju Božjega obećanja muslimanima da
će oni biti pobjednici ukoliko budu slijedili svoju vjeru. Ajeti kao što
su: „Nema pobjednika sem Allaha", koji su krasili zidove čuvene
Alhambre, također su krasili umove i duše muslimana. Muslimani su
bili pobjednici u svijetu, a krstaši, pa zatim kratkotrajna osvajanja
Mongola, svi oni redom bili su poraženi. Unuk Hulaguov je i sam
primio islam i postao zaštitnikom islamske učenosti...
Ali, kad je britanska, francuska, nizozemska i ruska sila
okupirala mnoge dijelove islamskog svijeta, da i ne govorimo o manjim
dijelovima koje je okupirala Portugalija i Španjolska, uslijedio je šok za
mnoge muslimane. Posebno je taj šok bio intenzivan kad je Napoleon
okupirao Egipat. Nešto je pošlo loše sa islamskim svijetom, primijetila
je muslimanska inteligencija. Islamski svijet je sada bio pobijeđen.
Prema toj činjenici poraza u literaturi islama iz toga vremena mogu se
pronaći tri pristupa:
Prvo, mislilo se da je kraj svijeta blizu i mnogi događaji kao da
su bili opisani u Poslanikovim hadisima koji govore o tome. Treba još
samo da dođe mehdija i kraj svijeta može da uslijedi.

343
Drugo, muslimani se moraju na pravi način vratiti islamu i
prakticirati ga u njegovoj čistoj formi kako bi na taj način porazili
strane sile i izbjegli Božju kaznu za napuštanje čistoga islama. Takav su
pristup imali vehabijski i neovehabijski pokreti, Deoband škola u Indiji,
sljedbenici Muhammeda `Abduhua i selefija škole u Egiptu, Siriji, itd.
Treće, islamsku poruku treba primjenjivati u skladu sa
modemim uslovima kako bi se na taj način bilo u stanju prilagoditi
muslimane modernom svijetu zarad prevladavanja zapadne dominacije.
Uzori za ovo "moderniziranje" islamske poruke pronađeni su u
Francuskoj revoluciji, zapadnom racionalizmu, u tekstovima Bergsona,
Hjuma, itd., itd. Takozvani arapski liberalizam, kao i modernistički
pokret u Turskoj, Perziji i Indiji samo su posljedice ovakvog trećeg
pristupa.
Treba kazati da su u nekim slučajevima ova tri pristupa
pomiješani jedan s drugim, mehdizam, puritanističke ili "fundamen-
talističke" tendencije, te modemi reformistički elementi kombinirani u
mišljenjima ili učenjima ove ili one škole.

Dobro je poznato da termin revolucija u osnovi nije islamski


termin. Ipak, svjedoci smo da se u XX stoljeću ova riječ usvaja od
strane mnogih muslimana diljem islamskog svijeta. Nekad ta riječ nosi
odrednicu "socijalistička", drugi put "arapska", treći put "islamska" itd.
Kako vi to komentirate?
Vidite, još sam u prethodnim odgovorima ukazao da je sama
Francuska revolucija bila u modi u nekim krugovima u islamskom
svijetu. Može se reći da je od tada ta riječ postala frekventna i u
upotrebi, a donekle i pod utjecajem ruske revolucije. Ta riječ je
prevođena ili arapskom rječju sevrah ili perzijskom ingilab. Dakako,
vidi se odmah da to nisu klasične riječi, odnosno takvo značenje te riječi
ne posjeduju u klasičnoj upotrebi u islamskim jezicima.
Prema tome, sama činjenica da neke grupe u muslimanskom
svijetu koriste te riječi u prozapadnom značenju pokazuje ništa drugo
do uticaj Zapada na islamski svijet, čak i na grupe koje se, kakvog li

344
paradoksa, ovom ili onom revolucijom suprotstavljaju Zapadu! Stoga
doista treba razmišljati o konzenkvencama upotrebe termina koji stižu
iz zapadne civilizacije, sa krajnjim sekularnim značenjem, u religijskom
kontekstu, kakav je recimo islam.

ISLAMSKI SVIJET KRVARI

Većina savremenih "malih ratova" dogodila se u islamskom


svijetu. Ovih dana svi strahujemo od mogućnosti jednog novog rata.
Zašto islamsko tijelo krvari tako snažno i tako često?

Ne bih rekao da je većina, kako rekoste "malih ratova" vođena u


islamskom svijetu mada je islamski svijet s izuzetno velikim udjelom u
tome. Naime, mnogo je bilo tih ratova gdje nema puno muslimana,
recimo u južnoj Africi, pa zatim rat između Vijetnama i Kambodže, tu
je također borba u Irskoj, pa onda rat za Foklanska otočja, itd., itd. Pa
ipak, ja se slažem s vama da islamski svijet u jednoj velikoj mjeri
krvari, i to često i snažno. Mislim da su tri razloga za to.
Prije svega, islamski svijet je jedan velik, prostran svijet i
sljedstveno tome, to nije neka mala civilizacija, nije neka lokalna
civilizacija. Također, mnogi incidenti od Filipina do Sahare, dakle duž
cijelog islamskog svijeta, događaju se blizu i nekako su tu.
Drugo, islamski svijet pokušava da sa