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1.

TICA E HISTRIA

As doutrinas ticas fundamentais nascem e se desenvolvem em dife rentes


pocas e sociedades como respostas aos problemas bsicos apresentados pelas relaes entre os homens, e, em particular, pelo seu comportamento moral efetivo. Por isto, existe uma estreita vinculao entre os conceitos morais e a realidade humana, social, sujeita historicamente mudana. Por conseguinte, as doutrinas ticas no podem ser consideradas isoladamente, mas dentro de um processo de mudana e de sucesso que constitui propriamente a sua histria. tica e histria, portanto, relacionam-se duplamente: a) com a vida social e, dentro desta, com as morais concretas que so um dos seus aspectos; h) com a sua histria prpria, j que cada doutrina est em conexo com as anteriores (tomando posio contra elas ou integran do alguns problemas e solues precedentes), ou com as doutrinas posteriores (prolongando-se ou enriquecendo-se nelas).

Em toda moral efetiva se elaboram certos princpios, valores ou


normas. Mudando radicalmente a vida social, muda tambm a vida moral. Os princpios, valores ou normas encarnados nela entram em crise e exigem a sua justificao ou a sua substituio por outros. Surge ento a necessidade de novas reflexes ou de uma nova teoria moral, pois os conceitos, valores e normas vigentes se tornaram problemticos. Assim se explica a apario e sucesso de doutrinas ticas fundamentais em conexo com a mudana e a sucesso de estruturas sociais, e, dentro delas, da vida moral. Sobre este fundo histrico-

social e histrico-moral, examinemos agora

algumas doutrinas ticas fundamentais.

2. TICA GREGA Os problemas ticos so objeto de uma ateno especial na filosofia grega exatamente quando se democratiza a vida poltica da antiga Grcia e particularmente de Atenas. Ao naturalismo dos filsofos do primeiro perodo (os pr-socrticos), sucede uma preocupao com os problemas do homem, e, sobretudo, com os problemas polticos e morais. As novas condies que se apresentam no sculo V (a.n.e.) em muitas cidades gregas e especialmente em Atenas com o triunfo da democracia escravista sobre o domnio da velha

aristocracia, com a democratizao da vida poltica, com a criao de novas instituies eletivas e com o desenvolvimento de uma intensa vida pblica, deram origem filosofia poltica e moral. As idias de Scrates, Plato e Aristteles neste campo esto relacionadas com a existncia de urna comunidade 'democrtica limitada e local (o Estado cidade ou polis), ao passo que a filosofia dos esticos e dos epicuristas surge quando este tipo de organizao social j caducou e a relao entre o indivduo e a comunidade se apresenta em outros termos.

I. Os Sofistas

Constituem um movimento intelectual na Grcia do sculo V (a.n.e.). O vocbulo "sofista" que desde Plato e Aristteles toma um sentido pejorativo originalmente significa mestre ou sbio, como o mostra sua semelhana com a palavra grega sofia (sabedoria). O sofista reage contra o saber a respeito do mundo porque o considera estril e se sente atrado especialmente por um saber a respeito do homem, particularmente poltico e jurdico. Mas no ambiciona um conhecimento gratuito especulativo, mas prtico, tendente a influir na vida pblica. Por esta razo, os sofistas se transformam em mestres que ensinam principalmente a arte de convencer, ou retrica. Numa sociedade em que o cidado intervm ativamente e muito importante ter xito na vida poltica, a arte de expor, argumentar ou discutir ensinada pelos sofistas cobrando por isto, com grande escndalo dos seus concidados -- no deixa de ter uma aceitao excepcional, at o ponto de convert-los numa verdadeira fora social. Mas esta arte de persuadir desenvolvida e transmitida pondo em dvida no s a tradio, mas a existncia

de verdades e normas universalmente vlidas. No existe nem verdade nem erro, e as normas por serem humanas so transitrias. Protgoras cai assim no relativismo ou subjetivismo (tudo relativo ao sujeito, ao "homem, medida de todas as coisas"), e Grgias sustenta que impossvel saber o que existe realmente e o que no existe.

II. Scrates Nasce em Atenas em 470 (a.n.e.); adversrio da democracia ateniense e mestre de Plato; acusado de corromper a juventude e de impiedade condenado a beber cicuta e morre em 399. Compartilha o desprezo dos sofistas pelo conhecimento da natureza, bem como sua crtica da tradio, mas rejeita o seu relativismo e o seu subjetivismo. Para Scrates, o saber fundamental o saber a respeito do homem (da a sua mxima: "conhece-te a ti mesmo"), que se caracteriza, por sua vez, por estes trs elementos: 1) um conhecimento universalmente vlido, contra o que sustentam os sofistas; 2) , antes de tudo, conhecimento moral; e 3) um conhecimento prtico (conhecer para agir retamente). Portanto, a tica socrtica racionalista. Nela encontramos: a) uma concepo do bem (como felicidade da alma) e do bom (como o til para a felicidade); b) a tese da virtude (aret) capacidade radical e ltima do homem como conhecimento, e do vcio como ignorncia (quem age mal porque
ignora o bem; por conseguinte, ningum faz o mal voluntariamente), e c) a tese, de origem sofista, segundo a qual a virtude pode ser transmitida ou ensinada.

Resumindo, para Scrates, bondade, conhecimento e felicidade se


entrelaam estreitamente. O homem age retamente quando conhece o bem e, conhecendo-o, no pode

deixar de pratic-lo; por outro lado, aspirando ao bem, sente-se dono de si mesmo e, por conseguinte, feliz.

III. Plato Nasce em Atenas em 427 e morre em 347 (a.n.e.). Discpulo de Scrates e, como este, inimigo da democracia ateniense. A condenao e a execuo do seu mestre induzem-no a renunciar poltica efetiva. A tica de Plato se relaciona intimamente com a sua filosofia poltica, porque para ele como para Aristteles a polis o terreno prprio da vida moral.
A tica de Plato depende, intimamente, como a sua poltica: a) da sua concepo metafsica (dualismo do mundo sensvel e do mundo das idias permanentes, eternas, perfeitas e imutveis, que constituem a verdadeira realidade e tm como cume a Idia do Bem, divindade, artfice ou demiurgo do mundo); b) da sua doutrina da alma (princpio que anima ou move o homem e consta de trs partes: razo, vontade ou nimo, e apetite; a razo que contempla e quer racionalmente a parte superior, e o apetite, relacionado com as necessidades corporais, a inferior).

Pela razo, como faculdade superior e caracterstica do homem, a

alma se

eleva mediante a contemplao ao mundo das idias. Seu fim ltimo purificar ou libertar-se da matria para contemplar o que realmente e sobretudo a Idia do Bem. Para alcanar esta purificao, preciso praticar vrias virtudes, que correspondem a cada uma das partes da alma e consistem no seu funcionamento perfeito: a virtude da razo a prudncia; a da vontade ou nimo, a fortaleza; e a do apetite, a temperana. Estas virtudes guiam ou refreiam uma parte da alma. A harmonia entre as diversas partes constitui a quarta virtude ou justia.

Como o indivduo por si s no pode aproximar-se da perfeio, tornase necessrio o Estado ou Comunidade poltica. O homem bom enquanto bom cidado. A Idia do homem se realiza somente na comunidade. A tica desemboca necessariamente na poltica. E.m A Repblica, Plato constri um Estado ideal semelhana da alma. A cada parte desta, corresponde uma classe especial que deve ser guiada

pela respectiva virtude: razo, a classe dos governantes filsofos, guiados pela prudncia ; ao nimo ou vontade, a classe dos guerreiros, defensores do Estado, guiados pela fortaleza; e ao apetite, os artesos e os comerciantes, encarregados dos trabalhos materiais e utilitrios, guiados pela temperana. Cada classe social deve consagrar-se sua tarefa especial e abster-se de realizar outras. De modo anlogo ao que sucede na alma, compete justia social estabelecer na cidade a harmonia indispensvel entre as vrias classes. E, com o fim de garantir esta harmonia social, Plato prope a abolio da propriedade privada para as duas classes superiores (governantes e guerreiros). Na tica platnica transparece o desprezo, caracterstico da

Antigidade, pelo trabalho fsico e, por isto, os artesos ocupam o degrau social inferior e se exaltam as classes dedicadas s atividades superiores (a contemplao, a poltica e a guerra). Por outra parte, de acordo com as idias dominantes e com a realidade poltica e social daquele tempo, no h lugar algum no Estado ideal para os escravos, porque desprovidos de virtudes morais e de direitos cvicos. Com estas limitaes da classe, encontramos na tica de Plato a estreita unidade da moral e da poltica, dado que, para ele, o homem se forma espiritualmente somente no Estado e mediante a subordinao do indivduo
comunidade.

IV. Aristteles De Estagira, Macednia (384-322 a.n.e.). Discpulo de Plato em


Atenas;

mais tarde, preceptor de Alexandre da Macednia e fundador da sua prpria escola, o Liceu, cujos discpulos eram chamados de peripatticos (porque aprendiam enquanto passeavam com o seu mestre).

Aristteles se ope ao dualismo ontolgico de Plato. Para ele,

a idia no

existe separada dos indivduos concretos, que so o nico existente real; a idia existe somente nos seres individuais. Mas, no ser individual, preciso distinguir o que atualmente e o que tende a ser (ou seja, o ato e a potncia: o gro planta em potncia e a planta como ato a realizao definitiva da potncia). A mudana universal passagem incessante da potncia ao ato. Existe somente um ser que ato puro, sem potncia: Deus. Tambm o homem deve realizar com seu esforo o que potncia, para realizar-se como ser humano.

homem, portanto, atividade, passagem da potncia ao ato. Mas qual o fim desta

atividade? Para onde tende? Com esta pergunta j se entra no terreno moral. H muitos fins, e uns servem para alcanar utros. Mas qual o fim ltimo para o qual tende o Homem? Deve ficar claro que no se pergunta pelo fim de um homem especfico o sapateiro ou o tocador de flauta mas pelo fim do homem enquanto tal, de todo homem. E Aristteles responde: a felicidade (eudaimonia). Mas em que consiste o fim ou o bem absoluto, como plena realizao daquilo que humano no homem? No o prazer (o Hedon), nem tampouco a riqueza: a vida terica ou contemplao, como atividade humana guiada pelo que h de mais caracterstico e elevado no homem: a razo.

Porm esta vida no se realiza acidental e esporadicamente, mas

mediante

a aquisio de certos modos constantes de agir (ou hbitos) que so as virtudes. Estas no so atitudes inatas, mas modos de ser que se adquirem ou conquistam pelo exerccio e, j que o homem ao mesmo tempo racional e irracional, preciso distinguir duas classes de virtudes: intelectuais ou dianoticas (que operam na parte racional do homem, isto , na razo) e prticas ou ticas (que operam naquilo que h nele de irracional, ou seja, nas suas paixes e apetites, canalizando-os racionalmente). Por sua vez, a virtude consiste no termo mdio entre dois extremos (um excesso e um defeito). Assim, o valor est entre a temeridade e a covardia; a liberalidade, entre a prodigalidade e a avareza; a justia, entre o egosmo e o esquecimento de si. Por conseguinte, a virtude um equilbrio entre dois extremos instveis e igualmente prejudiciais. Finalmente, a felicidade que se alcana mediante a virtude, e que o seu coroamento, exige necessariamente algumas condies maturidade, bens materiais, liberdade pessoal, sade etc. , embora estas condies no bastem sozinhas para fazer algum feliz.

A tica de Aristteles como a de Plato est unida sua filos ofia


poltica, j que para ele como para o seu mestre a comunidade social e poltica o meio necessrio da moral. Somente nela pode realizar-se o ideal da vida terica na qual se baseia a

felicidade. O homem enquanto tal s pode viver na cidade ou polis; , por natureza, um animal poltico, ou seja, social. Somente os deuses ou os animais no tm necessidade da comunidade poltica para viver; o homem, entretanto, deve necessariamente viver em sociedade. Por conseguinte, no pode levar uma vida moral como indivduo isolado, mas como membro da comunidade. Por sua vez, porm, a vida moral no um fim em si mesmo, mas condio ou meio para uma vida verdadeiramente humana: a vida terica na qual consiste a felicidade.

Pois bem; para Aristteles, essa vida terica que pressupe necessariamente a vida em comum , por um lado, acessvel s a uma minoria ou elite, e do outro, implica uma estrutura social como a da antiga Grcia -- na qual a maior parte da populao os escravos mantm-se excluda no s da vida terica, mas da vida poltica. Por esta razo, a verdadeira vida moral exclusiva de uma elite que pode realiz-la isto , consagrar-se a procurar a felicidade na contemplao no mbito de uma sociedade baseada na escravido. Dentro desse mbito, o homem bom (o sbio) deve ser, ao mesmo tempo, um bom cidado. V. Esticos e Epicuristas O estoicismo e o epicurismo surgem no processo de decadncia e ide runa do mundo antigo grego-romano, que se caracteriza pela perda de autonomia dos Estados gregos e pela organizao, desenvolvimento e queda dos grandes imprios: primeiro o macednio, e depois o romano. O estoicismo tem como seus principais representantes Zeno de Ctio, na Grcia, e Sneca, Epiteto e Marco Aurlio, em Roma; o epicurismo est representado por Epicuro, na Grcia, e por Tito Lucrcio Caro, em Roma. Para ambos, a moral no mais se define em relao polis, mas ao universo. O problema moral colocado sobre o fundo da necessidade fsica, natural, do mundo. Por isto, tanto no estoicismo quanto no epicurismo, a fsica

a premissa da tica. Para os esticos, o mundo, ou cosmos um nico grande ser que tem Deus como principio, alma ou razo, sendo aquele o seu animador ou coordenador. No mundo acontece somente o que Deus quer, e, assim, domina nele uma fatalidade absoluta; no existe nem liberdade nem acaso. O homem, como parte deste mundo, possui nele o seu destino. E, como tudo regido por uma necessidade radical, a nica coisa que lhe resta aceitar o seu destino e agir consciente dele. Esta a atitude do sbio. O bem supremo viver de acordo com a natureza, ou seja, de acordo com a razo, com conscincia do nosso destino e de nossa funo no universo, sem se deixar levar por paixes ou afetos interiores ou pelas coisas exteriores. Praticando para isso a apatia e a imperturbabilidade, o homem (o sbio) se firma contra as suas paixes ou contra os reveses do mundo exterior, e conquista a sua liberdade interior bem como sua autarquia (ou auto-suficincia) absoluta. O indivduo, assim, define-se moralmente sem necessidade da comunidade como cenrio necessrio da vida moral. O estico vive moralmente corno cidado do cosmos, no da polis. Para os epicuristas, tudo o que existe, incluindo a alma, formado de tomos materiais que possuem um certo grau de liberdade, na medida em que se podem desviar ligeiramente na sua queda. No h nenhuma interveno divina nos fenmenos fsicos nem na vida do homem. Libertado assim do temor religioso, o homem pode buscar o bem neste mundo (o bem, para Epicuro, o prazer). Mas h muitos prazeres, e nem todos so igualmente bons. preciso escolher entre eles para encontrar os mais duradouros e estveis, que no so os corporais (fugazes e imediatos), mas os espirituais; isto , os que contribuem para a paz da alma.

Assim, pois, o epicurista alcana o bem, retirado da vida social, sem cair no temor do sobrenatural, encontrando em si mesmo, ou rodeado por um pequeno crculo de amigos, a tranqilidade da alma e a auto-suficincia.

Deste modo, na tica epicurista e estica, que surgem numa po ca


se dissolve.

de

decadncia e de crise social, a unidade da moral e da poltica, sustentada pela tica grega anterior,

3. TICA CRIST MEDIEVAL O cristianismo se eleva sobre as runas da sociedade antiga; depois de uma longa e sofrida luta, transforma-se na religio oficial de Roma (sc. IV) e termina por impor o seu domnio durante dez sculos. Ruindo o mundo antigo, a escravido cede o seu lugar ao regime de servido e, sobre a base deste, organiza-se a sociedade medieval como uni sistema de dependncias e de vassalagens que lhe confere um aspecto estratificado e hierrquico. Nesta sociedade, caracterizada tambm pela sua profunda fragmentao econmica e poltica, devida existncia de urna multido de feudos, a religio garante uma certa unidade social, porque a poltica est na dependncia dela e a Igreja como instituio que vela pela defesa da religio exerce plenamente um poder espiritual e monopoliza toda a vida intelectual. A moral concreta, efetiva, e a tica como doutrina moral esto impregnadas, tambm, de um contedo religioso que encontramos em todas as manifestaes da vida medieval.

I. A tica Religiosa

A tica crist como a filosofia crist em geral parte de um conjunto de verdades reveladas a respeito de Deus, das relaes do homem como o seu criador e do modo de vida prtico que o homem deve seguir para obter a salvao no outro mundo. Deus, criador do mundo e do homem, concebido como um ser
pessoal, bom, onisciente e todo-poderoso. O homem, como criatura de Deus, tem seu fim ltimo em Deus, que o seu bem mais alto e o seu valor supremo. Deus exige a sua obedincia e a sujeio a seus, mandamentos, que neste mundo humano, terreno, tm o carter de imperativos supremos.

Assim, pois, na religio crist, o que o homem

e o que deve fazer definem-se

essencialmente no em relao com uma comunidade humana (como a polis) ou com o universo inteiro, mas, antes de tudo, em relao a Deus. O homem vem de Deus e todo o seu comportamento incluindo a moral deve orientar-se para ele como objetivo supremo. A essncia da felicidade (a beatitude) a contemplao de Deus; o amor humano fica subordinado ao divino; a ordem sobre natural tem a primazia sobre a ordem natural humana.

Tambm a doutrina crist das virtudes expressa esta superioridade

do

divino. Embora assimile como virtudes fundamentais a prudncia, a fortaleza, a temperana e a justia, j proclamadas por Plato e que so as virtudes morais em sentido prprio, admite determinadas virtudes supremas ou teologais (f, esperana e caridade). Enquanto as fundamentais regulam as relaes entre os homens e so, por isto, virtudes em escala humana, as teologais regulam as relaes entre o homem e Deus e so, por conseguinte, virtudes em escala divina.

O cristianismo pretende elevar o homem de uma ordem para uma ordem sobrenatural, na qual possa viver uma vida plena, feliz e verdadeira, sem as imperfeies, as desigualdades e injustias terrenas. Propondo a soluo de graves problemas do mundo num mais alm, o cristianismo introduz uma idia de enorme riqueza moral: a da igualdade dos homens. Todos os homens, sem distino escravos e livres, cultos e ignorantes , so iguais diante de Deus e so chamados a alcanar a perfeio e a justia num mundo sobrenatural.

A mensagem crist da igualdade lanada num mundo social em que Os

homens conhecem a mais espantosa desigualdade: a diviso entre escravos e homens livres, ou entre servos e senhores feudais. A tica crist medieval no condena esta desigualdade social e chega, inclusive, a justific-la. A igualdade e a justia so transferidas para um mundo ideal, enquanto aqui se mantm e se sanciona a desigualdade social. Significa isso, talvez, que a mensagem crist carecia de efetividade e cumpria somente uma funo social justificativa? O problema deve ser enfrentado de uma maneira no abstrata, mas no quadro das condies histrico-sociais de seu tempo. E, considerando estas, no se pode dar uma resposta simplista. De fato, o cristianismo deu aos homens, pela primeira vez, incluindo os mais oprimidos e explorados, a conscincia da sua igualdade, exatamente quando no existiam as condies reais, sociais, de uma igualdade efetiva, que como hoje sabemos passa historicamente por uma srie de eliminaes de desigualdades concretas (polticas, raciais, jurdicas, sociais e econmicas). Na Idade Mdia, a igualdade s podia ser espiritual, ou tambm uma igualdade para o amanh num mundo sobrenatural, ou ainda uma igualdade efetiva mas limitada no nosso mundo real e algumas comunidades religiosas. Por isto, tinha de coexistir necessariamente com a mais profunda desigualdade social, enquanto no se criassem as bases materiais e as condies sociais para uma igualdade efetiva. Assim, pois, a mensagem crist tinha um profundo contedo moral na Idade Mdia, isto , quando era completamente ilusrio e utpico propor-se a realizao de uma igualdade real de todos os homens. Contudo, a tica crist tende a regular o comportamento dos homens com vistas a outro mundo (a uma ordem sobrenatural), colo cando o seu fim ou valor supremo fora do homem, isto , em Deus. Disto decorre que, para ela, a vida moral alcana a sua plena realizao somente quando o homem se eleva a esta ordem sobrenatural; e da decorre,

tambm,

que

os

mandamentos

supremos

que

regulam

seu

comportamento, e dos quais derivam todas as suas regras de conduta, procedem de Deus e apontam para Deus como fim ltimo. O cristianismo como religio oferece assim ao homem certos princpios supremos morais que, por virem de Deus, tm para ele o carter de imperativos absolutos e incondicionados. II. A tica Crist Filosfica O cristianismo no uma filosofia, mas uma religio (isto , antes de tudo, uma f e um dogma). Apesar disto, faz-se filosofia na Idade Mdia para esclarecer e justificar, lanando mo da razo, o domnio das verdades reveladas ou para abordar questes que derivam das (ou surgem em relao com as) questes teolgicas. Por isto, dizia-se naquele tempo que a filosofia serva da teologia. Subordinando-se a filosofia teologia, tambm se subordina a tica. Assim, no mbito da filosofia crist da Idade Mdia, verifica-se tambm uma tica limitada pela sua ndole religiosa e dogmtica. Nesta elaborao conceituai dos problemas filosficos em geral, e morais em particular, aproveita- se a herana da Antigidade e particularmente de Plato e de Aristteles, submetendo-os respectivamente a um processo de cristianizao. Este processo transparece especialmente na tica de Santo Agostinho (354-430) e de Santo Toms de Aquino (1226-1274). A purificao da alma, em Plato, e a sua ascenso libertadora at elevar-se contemplao das idias, transforma-se em Santo Agostinho na elevao asctica at Deus, que culmina no xtase ms tico ou felicidade, que no pode ser alcanada neste mundo. Contudo, Santo

Agostinho se afasta do pensamento grego antigo ao sublinhar o valor da experincia


pessoal, da interioridade, da vontade e do amor. A tica agostiniana se contrape, assim, ao racionalismo tico dos gregos.

A tica tornista coincide nos seus traos gerais com a de Aristteles, sem esquecer, porm, que se trata de cristianizar a sua moral como, em geral, a sua filosofia. Deus, para Santo Toms, o bem objetivo ou fim supremo, cuja posse causa gozo ou felicidade, que um bem subjetivo (nisto se afasta de Aristteles, para quem a felicidade o fim ltimo). Mas, como em Aristteles, a contemplao, o conhecimento (como viso de Deus) o meio mais adequado para alcanar o fim ltimo. Por este acento intelectualista, aproxima-se de Aristteles.
Na sua doutrina poltico-social, atm-se tese do homem como ser social ou poltico, e, ao referir-se s diversas formas de governo, inclina-se para uma monarquia moderada, ainda que considere que todo o poder derive de Deus e o poder supremo caiba Igreja.

4. A TICA MODERNA Entendemos por moderna a tica dominante desde o sculo XVI at Os comeos do sculo XIX.
Embora no seja fcil reduzir as mltiplas e variadas doutrinas ticas deste perodo a um denominador comum, podemos destacar a sua tendncia antropocntrica em contraste com a tica teocntrica e teolgica da Idade Mdia que atinge o seu ponto culminante na tica de Kant.

I. A tica Antropocntrica no Mundo Moderno A tica moderna se cultiva na nova sociedade que sucede sociedade feudal da Idade Mdia e se caracteriza por uma srie de mudanas em todas as ordens. Na econmica, incrementaram-se consideravelmente as foras produtivas em relao com o desenvolvimento cientfico que se concretiza na

constituio da cincia moderna (Galileu e Newton) e se desenvolvem as relaes capitalistas de produo; na ordem social, se fortalece uma nova classe social a burguesia que se preocupa com estender o seu poder econmico e luta para impor a sua hegemonia poltica atravs de uma srie de revolues (na Holanda, Inglaterra e Frana); no plano estatal, desaparece a fragmentao da sociedade feudal com a sua multido de pequenos Estados e se criam os grandes Estados modernos, nicos e centralizados. preciso assinalar, contudo, que esta transformao social no possui um carter uniforme e que com ela coexiste o atraso poltico e econmico de outros pases (como Alemanha e Itlia), que somente no sculo XIX conseguem realizar a sua unidade nacional. Na ordem espiritual, a religio deixa de ser a forma ideolgica dominante e a Igreja Catlica perde a sua funo de guia. Verificam- se os movimentos de reforma, que destroem a unidade crist medieval. Na nova sociedade, consolida-se um processo de separao daquilo que a Idade Mdia unira: a) a razo separa-se da f (e a filosofia, da teologia); b) a natureza, de Deus (e as cincias naturais, dos pressupostos teolgicos); c) o Estado, da Igreja; e d) o homem, de Deus. O homem adquire um valor pessoal, no s como ser espiritual, mas tambm como ser corpreo, sensvel, e no s como ser dotado de razo, mas tambm de vontade. Sua natureza no somente se revela na contemplao, mas tambm na ao. O homem afirma o seu valor em todos os campos: na cincia (pondo-a a servio de suas necessidades humanas); na natureza (considerandoa como objeto de transformao ou produo humana); na arte (representando tudo -- inclusive as virgens com olhos humanos). O homem aparece, portanto, no centro da poltica, da cincia, da arte e

tambm da moral. Ao se transferir o centro de Deus para o homem, este acabar por apresentar-se como o absoluto, ou como o criador ou legislador em diferentes domnios, incluindo nestes a moral. Em Descartes (sculo XVII) j se esboa claramente a tendncia a basear a filosofia no homem, embora este ainda se conceba como um abstrato eu pensante; nos iluministas e materialistas franceses do sculo XVIII, a filosofia est a servio da tarefa de destruir os pilares ideolgicos de um mundo j caduco (o Antigo Regime, ou ordem feudal-absolutista) e de formar mediante a ilustrao um novo homem em harmonia com a sua natureza racional (a filosofia segundo estes pensadores que preparam ideologicamente a Revoluo Francesa deve orientar a reforma do (homem); em Kant, o homem como conscincia cognoscente ou moral , antes de tudo, um ser ativo, criador e legislador, tanto no plano do conhecimento quanto no da moral. Vemos, portanto, que no mundo moderno tudo contribui para que a tica, libertada de seus pressupostos teolgicos, seja antropocntrica, isto , tenha o seu centro e fundamento no homem, embora este ainda se conceba de uma maneira abstrata, dotado de uma natureza universal e imutvel. A tica de Kant a mais perfeita expresso da tica moderna, razo pela qual nos referimos de preferncia a ela, mesmo que sucintamente, visando a situ-la pela mudana decisiva que representa -- dentro da evoluo do pensamento tico que culminar na nossa poca. Por outra parte, recordamos que j expusemos as teses kantianas fundamentais a respeito da bondade (cap. VII, 5) e da obrigatoriedade moral (cap. VIII, 7).

II. A tica de Kant

Kant (1724-1804), do seu solitrio retiro de Koenigsberg, foi contemporneo dos grandes acontecimentos que estremeceram a Frana e que deviam culminar na Revoluo de 1789. Suas obras ticas fundamentais apareceram nos anos imediatamente anteriores a esta revoluo: Fundamentao da metafsica dos costumes, em 1785, e Crtica da razo prtica, em 1788. Como outros grandes pensadores alemes do seu tempo - Goethe, Fichte e Hegel - Kant acompanha com admirao a revoluo que se realiza do outro lado do Reno e, como os seus coetneos, anseia tambm por uma mudana revolucionria, mas, dadas as condies peculiares da realidade social alem, esta mudana se operar somente no campo do pensamento. E, de fato, Kant tem conscincia de que revolucionou a filosofia e, por analogia com a revoluo que Coprnico operou ao demonstrar que a terra gira ao redor do sol e no ao contrrio, afirma que realizou uma revoluo copernicana ao inverter a ordem que se admitia tradicionalmente nas relaes sujeito- objeto. No terreno do conhecimento sustenta Kant no o sujeito que gira ao redor do objeto, mas ao contrrio. O que o sujeito conhece o produto de sua conscincia. E a mesma coisa se verifica na moral: o sujeito a conscincia moral d a si mesmo a sua prpria lei. O homem como sujeito cognoscente ou moral ativo, criador e est no centro tanto do conhecimento quanto da moral. Kant toma como ponto de partida da sua tica o factum (o fato) da moralidade. um fato indiscutvel, certamente, que o homem se sente responsvel pelos seus atos e tem conscincia do seu dever. Mas esta conscincia obriga a supor que o homem livre. Pois bem, dado que o homem como sujeito emprico determinado casualmente e a razo terica nos diz

que no pode ser livre, preciso admitir ento, como um postulado da razo prtica, a existncia de um mundo da liberdade ao qual pertence o homem como ser moral. O problema da moralidade exige que se proponha a questo do fundamento da bondade dos atos, ou em que consiste o bom. J conhecemos a resposta de Kant: o nico bom em si mesmo, sem restrio, uma boa vontade. A bondade de uma ao no se deve procurar em si mesma, mas na vontade com que se fez. Mas quando que uma vontade boa, ou como uma boa vontade age ou quer? boa a vontade que age por puro respeito ao dever, sem razes outras a no ser o cumprimento do dever ou a sujeio lei moral. O mandamento ou dever que deve ser cumprido incondicionado e absoluto; ou seja, o que a boa vontade ordena universal por sua forma e no tem um contedo concreto: refere-se a todos os homens em todo o tempo e em todas as circunstncias e condies. Kant chama de imperativo categrico a esse mandamento, formulando-o assim: "Age de maneira que possas querer que o motivo que te levou a agir se torne uma lei universal." Se o homem age por puro respeito ao dever e no obedece a outra lei a no ser a que lhe dita a sua conscincia moral, como ser racional puro ou pessoa moral legislador de si mesmo. Por isto, tomar o homem como meio parece a Kant profundamente imoral, porque todos os homens so fins em si mesmos e, como tais isto , como pessoas morais , formam parte do mundo da liberdade ou do reino dos fins. Kant fiel ao seu antropocentrismo tico empresta assim moral o seu princpio mais alto, e o faz exatamente num mundo humano concreto no qual o homem, longe de ser um fim em si, meio, instrumento ou objeto (mercadoria, por exemplo), e no qual, por outra parte, ainda no se verificam

as condies reais, efetivas, para transform-lo efetivamente em fim. Mas esta conscincia de que no deve ser tratado como meio, e sim como fim, tem um profundo contedo humanista, moral, e inspira hoje todos aqueles que desejam
a realizao desse princpio kantiano no j num mundo ideal, mas em nosso mundo real. A tica kantiana uma tica formal e autnoma. Por ser puramente formal, tem de postular um dever para todos os homens, independentemente da sua situao social e seja qual for o seu contedo concreto. Por ser autnoma (e opor-se assim s morais heternomas nas quais a lei que rege a conscincia vem de fora), aparece como a culminao da tendncia antropocntrica iniciada no Renascimento, em oposio tica medieval. Finalmente, por conceber o comportamento moral como pertencente a um sujeito autnomo e livre, ativo e criador, Kant o ponto de partida de uma filosofia e de uma tica na qual o homem se define antes de tudo como ser ativo, produtor ou criador.

5. A TICA CONTEMPORNEA Inclumos na tica contempornea no s as doutrinas ticas atuais, mas tambm aquelas que, embora tenham surgido no sculo XIX, continuam exercendo o seu influxo em nossos dias. Tal o caso das idias de Kierkegaard, Stirner ou Marx. As doutrinas ticas posteriores a Kant e a Hegel surgem num mundo social que, depois da Revoluo de 1789, no s conheceu a
instaurao de uma ordem social que se apresenta conforme natureza racional do homem, mas tambm uma sociedade na qual afloram e se aguam as contradies profundas que explodiro nas revolues sociais do sculo passado e do presente. A sociedade racional dos iluministas do sculo XVIII, bem como o Estado hegeliano, encarnao da razo universal, revelam na realidade burguesa uma profunda irracionalidade. A tica contempornea surge, igualmente, numa poca de contnuos progressos cientficos e tcnicos e de um imenso desenvolvimento das foras produtoras, que acabaro por questionar a prpria existncia da humanidade, dada a ameaa que seus usos destruidores acarretam. Finalmente, a tica contempornea, na sua fase mais recente, no s conhece um novo sistema social o socialismo , mas tambm um processo de descolonizao e, paralelamente a ele, uma reavaliao de comportamentos, princpios e heranas que no se enquadram no legado ocidental tradicional.

No plano filosfico, a tica contempornea se apresenta em suas

origens

como uma reao contra o formalismo e o racionalismo abstrato kantiano, sobretudo contra a forma absoluta que este adquire em Hegel. Na filosofia hegeliana, chega a seu apogeu a concepo kantiana do sujeito soberano, ativo e livre; mas, em Hegel, o sujeito a Idia, Razo ou Esprito absoluto, que a totalidade do real, incluindo o prprio homem como um seu atributo. A sua atividade moral no seno uma fase do desenvolvimento do Esprito ou um meio pelo qual o Esprito como verdadeiro sujeito se manifesta e se realiza.

A reao tica contra o formalismo kantiano e o racionalismo

absoluto de

Hegel uma tentativa de salvar o concreto em face do formal, ou tambm o homem real em face da sua transformao numa abstrao ou num simples predicado do abstrato ou do universal. De acordo com a orientao geral que segue o movimento filosfico, desde Hegel at os nossos dias, o pensamento tico tambm reage: a) para Marx); b)

contra o formalismo e o universalismo abstrato e em favor do

homem concreto (o indivduo, para Kierkegaard e para o existencialismo atual; o homem social,

contra o racionalismo absoluto e em favor do reconhecimento

do

irracional no comportamento humano (Kierkegaard, o existencialismo, o pragmatismo e a psicanlise); c)

contra a fundamentao transcendente (metafsica) da tica e em

favor da procura da sua origem no prprio homem (em geral, todas as doutrinas que examinamos, e, com um acento particular, a tica de inspirao analtica, a qual, para subtrair-se a qualquer metafsica, refugia-se na
anlise da linguagem moral). Tais so os rumos principais nos quais se orientam as doutrinas fundamentais contemporneas no campo da tica, que de um modo muito sumrio apresentamos a seguir.

I. De 1Cierkegaard ao Existencialismo Kierkegaard (1813-1855) considerado hoje como o pai do existencialismo. Caracterizou-se a si mesmo como o Anti-Hegel, para

sublinhar categoricamente a sua oposio ao racionalismo absoluto hegeliano. Para Flegel afirmava o filsofo dinamarqus o homem se integra como um elemento a mais no desenvolvimento universal da razo. O seu racionalismo indiferente existncia do indivduo; o que vale neste o que possui de abstrato e universal. Para Kierkegaard, ao contrrio, o que vale o homem concreto, o indivduo como tal, isto , a sua subjetividade. Hegel pretende explicar tudo (nada escapa sua racionalidade absoluta), mas no possvel uma explicao racional, objetiva, da existncia individual (esta no pode ser explicada, mas vivida).
Por conseguinte, ao racionalismo absoluto hegeliano, Kierkegaard contrape o seu irracionalismo absoluto e o seu individualismo radical, que , por sua vez, um subjetivismo total, porque o indivduo existe unicamente no seu comportamento plenamente subjetivo. De acordo com o grau de autenticidade, Kierkegaard distingue trs estgios na existncia individual: esttico, tico e religioso. O estgio superior o religioso, porque a f que o sustenta uma relao pessoal, puramente subjetiva, com Deus. O estgio tico ocupa um degrau inferior, embora acima do esttico; e,, no tico, o indivduo deve pautar o seu comportamento por normas gerais e, por isto, perde em subjetividade, ou seja, em autenticidade. Porque ainda no garante a conquista do homem concreto como indivduo radical, que s se alcana na religio, a tica no passa de sua antecmara.

Max Stirner

(1806-1856), autor de O nico e sua propriedade, pode ser considerado

como um dos precursores do anarquismo moderno. Pretende tambm recuperar o homem concreto, encontrando-o no Eu, na vontade individual ou no nico. Por conseguinte, a atitude conseqente e sincera o egosmo integral, assim como a negao absoluta de toda instncia ou autoridade que possa sujeitar o indivduo (a religio, a sociedade, a lei, a moral ou o Estado). Se em Kierkegaard a moral ocupa um setor limitado da individualidade autntica, em Stirner ela se torna simplesmente impossvel.

O existencialismo de Jean-Paul Sartre (1905-1980) renova em nossos dias a orientao individualista e irracionalista de Kierkegaard que, como vimos, tambm passa por Stirner. Mas Sartre, sob certos aspectos, afasta-se de ambos. De Kierkegaard distingue-se por seu atesmo. Para Sartre, Deus no existe, e

preciso deduzir desta verdade todas as conseqncias (recorda a este propsito as palavras de Dostoivski: "Se Deus no existisse, tudo seria permitido."). Abolido o fundamento ltimo dos valores, j no se pode falar em valores, princpios ou normas que possuam objetividade ou universalidade. Resta somente o homem como fundamento sem fundamento (sem razo de ser) dos valores. Do individualismo niilista de Stirner, Sartre se afasta pelo reconhecimento da necessidade de levar em considerao os outros, reconhecimentos que assume ainda maior fora na segunda fase da obra de Sartre, quando ele sente o impacto dos grandes problemas polticos e sociais do nosso tempo e se aproxima do marxismo, pretendendo integrar nele o existencialismo, para 'eliminar as limitaes que, na sua opinio, o marxismo apresenta na anlise do indivduo.
Dois componentes fundamentais se articulam, de maneira peculiar, na filosofia de Sartre: o seu individualismo radical e o seu libertarismo.

Segundo Sartre, o homem liberdade. Cada um de ns absolutamente livre


e mostra a sua liberdade sendo o que escolheu ser. A liberdade, alm disto, a nica fonte de valor. Cada indivduo escolhe livremente e, ao escolher, cria o seu valor. Assim, na medida em que no existem valores objetivamente fundados, cada um deve criar ou inventar os valores ou as normas que guiem o seu comportamento. Mas, se no existem normas gerais, o que que determina o valor de cada ato? No o seu fim real nem o seu contedo concreto, mas o grau de liberdade com que se realiza. Cada ato ou cada indivduo vale moralmente no por sua submisso a uma norma ou a um valor estabelecido assim renunciaria sua prpria liberdade , mas pelo uso que faz da prpria liberdade. Se a liberdade o valor supremo, o valioso escolher e agir livremente.

Mas existem os outros,

e eu s posso tomar minha liberdade como fim se tomo

tambm como fim a liberdade dos outros. Ao escolher, no s me comprometo pessoalmente, mas comprometo toda a humanidade. Em concluso, no existindo valores transcendentes e universais, e admitindo-se somente a liberdade como valor supremo, a vida um compromisso constante, um constante escolher por parte do indivduo', tanto mais valioso moralmente quanto mais livre.

Sartre nega que se trate de uma escolha arbitrria, porque a escolha feita dentro de uma dada situao e em determinada estrutura social. Mas

apesar disto, a sua tica no perde o seu cunho libertrio e individualista, dado que nela o homem se define: a) pela sua absoluta liberdade de escolha (ningum vtima das circunstncias), e b) pelo carter radicalmente singular desta escolha (consideram-se os outros e a sua respectiva liberdade, mas eu precisamente porque sou livre escolho por eles, e trao o caminho que pessoalmente devo seguir , porque de outro modo abdicaria de minha prpria liberdade).

II. O Pragmatismo O pragmatismo, como filosofia e doutrina tica, nasce e se difunde particularmente nos Estados Unidos no ltimo quarto do sculo passado e nas primeiras dcadas deste; seus principais expoentes so Ch. S. Pierce, W. James e J. Dewey. O progresso cientfico e tcnico e o desenvolvimento do "esprito de empresa" neste pas, bem como a correlativa mercantilizao das vrias atividades humanas, criavam condies favorveis para a apario e difuso de uma filosofia antiespeculativa, como o pragmatismo, afastada dos problemas abstratos da velha metafsica e atenta, sobretudo, s questes prticas, entendidas num sentido utilitrio. O pragmatismo caracteriza-se pela sua identificao da verdade com o til, no sentido daquilo que melhor ajuda a viver e a conviver. No terreno da tica, dizer que algo bom equivale a dizer que conduz eficazmente obteno de um fim, que leva ao xito. Por conseguinte, os valores, princpios e normas so esvaziados de um contedo objetivo, e o valor do bom considerado como aquilo que ajuda o indivduo na sua atividade prtica varia de acordo com cada situao.
Reduzindo o comportamento moral aos atos que levam ao xito pessoal, o pragmatismo se transforma numa variante utilitarista marcada pelo egosmo; por sua vez, rejeitando a existncia de

valores ou normas objetivas, apresenta-se como mais uma verso do subjetivismo e do irracionalismo.

A psicanlise, como corrente psiquitrica e psicoteraputica, foi fundada por Sigmund Freud (1856-1939). Do tronco comum da escola freudiana desprendeu-se uma srie de ramos representados, entre outros, por Adler, Jung, Sullivan e Fromm nos quais as teses da psicanlise de Freud so submetidas a um processo de reviso. Ainda que no se possa falar propriamente de uma tica psicanaltica, inegvel que algumas de suas descobertas mais importantes a respeito do papel da motivao inconsciente no comportamento humano tm conseqncias importantes para as investigaes ticas. Por isto, considerando sobretudo a psicanlise na sua verso clssica a de Freud que parte de uma concepo naturalista do homem, bem como a verso revisada de Fromm, que tenta complet-la integrando nela os fatores sociais lcito falar de uma tica de inspirao psicanaltica. O pressuposto bsico da psicanlise a afirmao de que existe uma zona da personalidade, da qual o sujeito no tem conscincia, e que precisamente o inconsciente. Nela so atirados e se armazenam recordaes, desejos ou impulsos reprimidos que lutam para escapar desse fundo obscuro, burlando a "censura" exercida pela conscincia. Por isto, o inconsciente no algo passivo e inerte, mas ativo e dinmico, influindo poderosamente no comportamento real do sujeito. Para Freud, a energia que se manifesta nessa atividade inconsciente de natureza sexual e se chama libido. Quando no pode ser canalizada ou adaptada e reprimida, criam-se as condies para perturbaes psquicas como a neurose. Freud distingue trs zonas da personalidade: o id (conjunto de foras, impulsos ou tendncias inconscientes); o ego (que a conscincia em sentido

prprio) e o superego (conjunto de normas e prescries que so impostas ao sujeito de maneira autoritria e inconsciente), O superego, do qual fazem parte os valores e normas morais adquiridos no perodo da educao, apresenta-se como uma espcie de conscincia inconsciente o que no deixa de ser uma contradio em termos que entra em conflito com a conscincia moral (consciente). Sublinhando que o comportamento moral do homem, que se apresenta como consciente, obedece a foras ou impulsos que escapam ao controle da sua conscincia, Freud d uma contribuio importante tica, pois convida-a a levar em considerao essa motivao, pela qual obrigada a chegar a esta importante concluso, a saber: se o ato propriamente moral aquele no qual o indivduo age consciente e livremente, os atos praticados por uma motivao inconsciente devem ser excludos do campo moral. A tica no pode ignorar esta motivao e, por isto, deve mostrar que imoral julgar como moral o ato que obedece a foras inconscientes irresistveis. De outro lado, a psicanlise ajuda-a a colocar no seu verdadeiro lugar isto , como alheias moral aquelas normas que so impostas ao sujeito de maneira autoritria. As contribuies da psicanlise de Freud no invalidam as objees que j lhe foram feitas por alguns de seus discpulos: a) ampliou desmedidamente o campo e a influncia dos fatores inconscientes de carter natural, instintivo , sem considerar o papel da educao e, em geral, dos fatores sociais; b) atribuiu ao insconciente uma natureza exclusivamente sexual, embora se tenha de reconhecer que j o prprio Freud procurou superar o pansexualismo dos seus primeiros trabalhos. Destas objees deriva a tendncia a pr em relevo tambm o papel dos fatores sociais (Fromm), ou a admitir a existncia de um inconsciente no exclusivamente sexual (por

exemplo, a vontade de poder em Adler).


diferena de Freud, Fromm no cr que o comportamento do homem incluindo a moral possa ser explicado somente pela fora dos instintos (explicao mecnico-naturalista), mas tambm pelas relaes do homem (relaes abertas e no instintivamente determinadas) com o mundo externo: (1) processo de assimilao de objetos e (2) processos de socializao ou de relaes com outras pessoas ou consigo mesmo. Ao analisar a relao entre os fatores inconscientes e os fatores sociais, mantendo como base da sua anlise a sociedade capitalista, Fromm nega que os primeiros tenham o papel decisivo que Freud lhes atribua e imprime assim psicanlise uma orientao social. E, se bem que ao passar da vida instintiva para a social Fromm caia em concepes antropolgicas abstratas do homem, bem como numa viso utpica da mudana social, evidente que a sua verso da psicanlise em certos aspectos influenciada por Marx oferece maiores contribuies tica do que a psicanlise clssica de Freud.

IV. O Marxismo O marxismo como doutrina tica oferece uma explicao e uma crtica das morais do passado, ao mesmo tempo em que pe em evidncia as
bases tericas e prticas de uma nova moral. Os fundamentos da teoria marxista da moral se encontram nas tentativas de Marx de recuperar tambm o homem concreto que se tinha transformado numa srie de abstraes: em Hegel (como predicado da Idia), em Stirner (como eu absoluto ou o nico) e em Feuerbach (como homem em geral).

Segundo Marx, o homem real , em unidade indissolvel, um ser


espiritual e sensvel, natural e propriamente humano, terico e prtico, objetivo e subjetivo. O homem , antes de tudo, prxis: isto , define-se como um ser produtor, transformador, criador; mediante o seu trabalho, transforma a natureza externa, nela se plasma e, ao mesmo tempo, cria um mundo sua medida, isto , medida de sua natureza humana. Esta objetivao do homem no mundo externo, pela qual produz um mundo de objetos teis, corresponde sua natureza de ser produtor, criador, que tambm se manifesta na arte e em outras atividades.

Ademais, o homem um ser social. S ele produz, produzindo ao mesmo tempo determinadas relaes sociais (relaes de produo) sobre as quais se elevam as demais relaes humanas, sem excluir as que constituem a

superestrutura ideolgica da qual faz parte a moral. O homem tambm um ser histrico. As vrias relaes que contrai numa
determinada poca constituem uma unidade ou formao econmico-social que muda historicamente sob o impulso de suas contradies internas e, particularmente, quando chega ao seu amadurecimento a contradio entre o desenvolvimento das foras produtoras e das relaes de produo. Mudando a base econmica, muda tambm a superestrutura ideolgica e, evidentemente, a moral.

A histria do homem como histria da produo material e da produo espiritual nas quais o homem produz a si mesmo apresenta-se como um processo objetivo e inevitvel, mas no fatal. So os homens que fazem a sua prpria histria, seja qual for o grau de conscincia com o qual a realizam e de sua participao consciente nela. Mas, em cada poca histrica, o agente principal da mudana a elas- se ou as classes cujos interesses coincidem com a marcha ascendente do movimento histrico. Destas premissas, deduzem-se as seguintes teses fundamentais para a tica:
1)

A moral, como toda forma de superestrutura ideolgica, cumpre uma funo social; no caso especifico, a de sancionar as relaes e condies de existncia de acordo com os interesses da classe dominante. Nas sociedades divididas em classes antagnicas, por conseguinte, a moral tem um carter de classe.

2)

At hoje existiram diferentes morais de classe, e inclusive numa


mesma sociedade podem coexistir vrias morais, j que a cada classe corresponde uma moral particular. Por isto, enquanto no se verifiquem as condies reais de uma moral universal, vlida para toda a sociedade, no pode existir um sistema moral vlido para todos os tempos e para todas as sociedades. As tentativas de construir semelhante sistema no passado, ou de apresentar-se com tal universalidade, visavam a expressar sob uma forma universal interesses particulares.

3)

A moral de cada sociedade, ou de cada classe, tem um carter relativo,


mas na medida em que nela ocorrem, junto com os seus elementos caducos, elementos vivos, as morais particulares se integram num processo de conquista de uma moral verdadeiramente humana e universal. A moral proletria a moral de uma classe que est destinada historicamente a abolir a si mesma como classe, para ceder lugar a uma sociedade verdadeiramente humana; por isto, prepara tambm a passagem a uma moral universalmente humana.

4)

A histria est sujeita a uma necessidade objetiva, e as morais surgem nesse processo histrico necessrio, o qual determina, por sua vez, a apario delas. Os homens necessitam da moral como necessitam da produo; a necessidade da moral se explica pela funo social que ela cumpre, de acordo com a estrutura social existente.

5)

Uma nova moral que deixe de ser a expresso das relaes sociais alienadas torna-se necessria para regular as relaes dos indivduos, tanto em vista da transformao da velha sociedade, como em vista de garantir a unidade e a harmonia entre os membros da nova sociedade socialista. Dado que tanto a transformao da antiga ordem social como a construo e a conservao da nova exigem a participao consciente dos homens, a moral com as suas novas virtudes -- se transforma numa necessidade.

6)

A necessidade da moral na transformao radical da sociedade no significa cair num moralismo caracterstico do socialismo utpico que deseja esta transformao mediante uma via moral, apelando para princpios de justia ou para sentimentos morais. Mas isso tampouco quer dizer que se desdenhem Marx no os desdenhou

os apelos morais. De fato, uma vez que se toma conscincia de que o homem o ser supremo para o homem, e de que este est humilhado e abandonado, a transformao das relaes sociais, que o retm neste estado, converte-se para ele como diz Marx num imperativo categrico. Tal imperativo, certamente, no teria sentido se essa transformao ou restaurao da dignidade humana fosse um processo automtico e fatal. Portanto, a possibilidade de que a histria tome outro rumo, se o homem no atua conscientemente como seu sujeito, coloca-lhe um problema moral. 7)
O homem deve intervir na transformao da sociedade porque, sem a sua interveno prtica e consciente, pode verificar-se uma possibilidade que Marx entreviu e que o uso destruidor da energia atmica torna hoje dramaticamente atual ou seja, a possibilidade de um retorno barbrie, ou de que o homem no possa subsistir como tal. Mas, por outro lado, toda tentativa de reduzir essa participao ao cumprimento de um imperativo moral ou de um ideal margem das condies e possibilidades reais somente transformaria a moral naquilo que Marx, de certa feita, chamou de "a impotncia em ao".

V. Neopositivismo e Filosofia Analtica Sob esta rubrica agrupamos as correntes ticas contemporneas que, partindo da necessidade de libertar a tica do domnio da metafsica, acabam por concentrar a sua ateno na anlise da linguagem moral. A publicao de Principia Ethica, de G. E. Moore, em 1903, costuma ser considerada como o ponto inicial destas correntes. Predominam, sobretudo, nos pases de lngua inglesa, nos quais a sua influncia se afirma cada vez mais nos ltimos anos. Com matizes peculiares, que apresentam s vezes notveis diferenas, estas

correntes tm como principais porta-vozes Ayer, Stevenson, Hare, NowellSmith e Toulmin. Reduzindo a tarefa das investigaes ticas a uma anlise das proposies morais ou da linguagem sobre o comportamento moral (metatica), estes filsofos particularmente os analticos declaram-se neutros no terreno da moral e se negam a tomar posio nas grandes questes morais que tradicionalmente preocuparam a tica. Vejamos, pois, em suas linhas mais gerais, as fases fundamentais deste movimento que, no terreno da tica, parte de Moore e chega at os filsofos analticos dos nossos dias.
Moore se insurge contra toda tica que pretenda definir o bom como uma propriedade natural, quando se trata de algo que no pode ser definido. Esta tentativa de definio chamada de "falcia naturalista" e, segundo ele, nela se enreda toda a tica naturalista (como a utilitarista de J. S. Mill), ou metafsica (que tenta explicar o bom em termos de realidade metafsica). Se o bom indefinvel e, por outro lado, existe corno uma propriedade no natural, Moore obrigado a chegar concluso de que s pode ser captado por meio da intuio.

O que Moore faz com o conceito de bom, outros intuicionistas (como Prichard e Ross) estendem a outros conceitos, como os de dever, reto ou justo, obrigao. Prichard autor de um famoso artigo intitulado A Filosofia Moral assenta num erro? (1912). A esta pergunta responde afirmativamente; segundo ele, como segundo todos os intuicionistas ticos, o erro consiste em buscar argumentos e razes para determinar o que bom e o que se deve fazer, quando isso algo que deve ser apreendido de uma maneira imediata e direta, isto , intuitivamente.
Com o intuicionismo, estava preparado o terreno para dar um novo passo, que consistiria em estender este carter vivencial no s ao modo de apreenso dos conceitos, mas ao seu prprio objeto: o bom, o dever, a obrigao etc. Este passo dado pelos positivistas lgicos, cuja posio representada muito claramente pelo ingls Alfred J. Ayer (na sua obra Linguagem, verdade e lgica, 1936). Os conceitos ticos no descrevem nem representam nada, pela simples razo de que no existem propriedades tais como bom, dever etc.; so somente expresses de emoes do sujeito. Passa-se assim ao emotivismo tico, isto , concluso de que os termos ticos tm somente um significado emotivo, pois no enunciam fatos e, por conseguinte, as proposies morais carecem de

valor cientfico.

Partindo da posio de Ayer e, em geral, dos positivistas lgicos, Stevenson (Ethic and Language, 1945) investiga o significado emotivo dos termos ticos e, em face de Ayer, que deixara a tica sem objeto, considera que a sua tarefa especfica precisamente o estudo da linguagem emotiva. Segundo ele, a linguagem tica no s expresso de emoes, mas produo de emoes nos outros. R. M. Hare (The Language of Morais, 1952) segue tambm esta linha de anlise de linguagem moral: nela v uma variante da linguagem prescritiva, destinada a sugerir modos de ao, e, portanto, muito relacionada com a lgica dos imperativos. Finalmente, Nowell-Smith (Ethic, 1954) sustenta que as palavras ou enunciados podem desempenhar, em um dado momento, as duas funes emotivas antes consideradas expressiva e afetiva
ou outras que ele analisa pormenorizadamente. As contribuies dos filsofos analticos na investigao da linguagem moral, tanto no que diz respeito sua diferenciao com relao a outras linguagens quanto sua estrutura, so inegveis. Contudo, deve-se formular o problema de se possvel estabelecer, em ltima instncia, esta estrutura e esta distino se esquece que a linguagem moral o meio pelo qual as relaes efetivas se manifestam no mundo real; isto , se no se considera a funo social especfica que a moral desempenha na sociedade e que necessita de linguagem para exercer-se. Reduzindo a tarefa da tica anlise da linguagem moral, abstrai-se dela o seu aspecto ideal ou forma lingstica de seus juzos e termos morais, evitando-se as grandes questes da moral; mas estas questes no podem ser postas de lado. Por isso, o prprio Stevenson ressaltou a insuficincia da investigao analtica, vendo-se obrigado a reconhecer que os grandes problemas morais comeam exatamente onde esta investigao termina. Portanto, esta anlise pode ser justificada e revelar a sua fecundidade ao possibilitar dar um novo passo, como tarefa preparatria para o exame dos problemas morais da prpria vida social. De certo modo, isto que termina por dizer Mary Warnock, depois de passar em revista na sua tica contempornea os principais expoentes desta corrente: "Todas as analogias e modelos destinados a esclarecer a linguagem tica tm o aspecto de tentativas preparatrias para limpar a mesa do jogo. E natural que nos sintamos logrados quando comprovamos que, uma vez limpa a mesa, parece estar terminado o prprio jogo."

Ora para que o jogo comece, preciso que se tenha presente que os juzos morais e a linguagem moral esto relacionados com a moral existente na vida social.