CMO DISCUTIR CON UN FUNDAMENTALISTA SIN PERDER LA RAZN

Introduccin al pensamiento subversivo

PROLOGO Argumentar es una de las actividades fundamentales del hombre: mediante el lenguaje, intenta ganarse a sus congneres para su postura, para sus tesis. Unas veces se consigue, muchas otras no; pero incluso en los casos en los que el fracaso era previsible desde el principio y la experiencia histrica permita considerar desesperada la confrontacin argumentativa en las grandes controversias ideolgicas o religiosas siempre hay quien intenta conservar la esperanza en situaciones desesperadas. Cmo interpretar esto? La intencin de este libro es arrojar un poco de luz en este rincn, oscurecido por la falta de lgica, tras poner a punto los instrumentos metodolgicos precisos. Es difcil que una investigacin sobre la argumentacin le aporte algo totalmente nuevo al lector: todo el mundo argumenta todos los das. Lo ms que puede lograr una investigacin de este tipo es hacernos ms claramente conscientes de las estructuras y peculiaridades de las argumentaciones, agudizar la mirada crtica y, por desgracia, tambin destruir algunas ilusiones sobre el poder de la argumentacin. Todo ser humano tiene algn tipo de principios bsicos de pensamiento y actuacin, principios que no pueden deducirse de otros anteriores y que, desde un punto de vista lgico, son ideolgicos: esto es normal, y la confrontacin con ellos no es necesariamente explosiva. Las cosas cambian cuando una ideologa se fanatiza y co-mienza a tiranizar el mundo. Vienen entonces las limpiezas religiosas, raciales, ideolgicas o tnicas. Es en ese momento cuando se clama por un contramovimiento ilustrado; pero ese contramovimiento tendra que haber intervenido mucho antes. No es posible trazar demarcaciones claras entre una ideologa aparentemente inocua y sus aplicaciones radicales, en absoluto inofensivas. Por consiguiente, la ilustracin debe actuar sobre la raz del mal. Acaba pasando factura el respetar la creencia en brujas y brujos, confiando en que nadie haga un mal uso de esa creencia o que la interprete de forma radical, es decir, pasando a la caza de brujas y demonios. La investigacin de las formas de argumentacin en los conflictos ideolgicos es al mismo tiempo una investigacin sobre los mtodos de la ilustracin. Pese a que el presente libro llega a unas conclusiones un tanto decepcionantes sobre esos mtodos, no es en modo alguno pesimista. El libro tiene dos partes: la primera trata las argumentaciones que pueden partir de una base segura, o en todo caso de una base que de momento no se discute. La segunda parte investiga las argumentaciones en las que esa misma base ya es discutible. Este ltimo caso es la forma tpica de discusin con las ideologas, y lo examinaremos con ayuda de materiales que proporcionan ejemplos extremos, a saber, el fanatismo religioso, sus defensores y sus detractores. Estos materiales, que los habitantes del otrora cristiano Occidente conocan hasta cierto punto, pero que a estas alturas ya no son precisamente de candente actualidad, permiten exponer con

especial claridad los problemas metodolgicos. Todos los instrumentos metodolgicos que se pueden extraer de aqu pueden aplicarse a otras discusiones ideolgicas. El fanatismo religioso es especialmente apto para el anlisis terico, puesto que en este caso slo se trataba, y en ocasiones an se trata (al menos supuestamente) de la eterna bienaventuranza. En otros casos, como en el del fanatismo nacionalista, la situacin es, por desgracia, considerablemente ms complicada: aqu no se discuten nicamente cuestiones metafsicas, sino tambin cuestiones muy terrenales. Este libro no es, por tanto, una introduccin a la crtica religiosa, ni un ejercicio de la misma. Slo utilizamos la religin como ejemplo de nuestras reflexiones. Por lo dems, el hecho de que ninguna ideologa, religin o institucin posee el monopolio de la inhumanidad y el fanatismo es algo que, desgraciadamente, se entiende por s slo. Esa plaga afecta a pos e impos. Los conflictos supraterrenales son ms fciles de desactivar mediante el anlisis ilustrado que los terrenales, los relativos al poder poltico; cuando dos naciones discuten por el mismo territorio, el anlisis ms agudo de sus argumentos (por valioso que pueda ser) no contribuir gran cosa a la resolucin del conflicto. Uno de los objetivos secundarios de este libro es destruir cualquier posible ilusin al respecto.
Quien espere encontrar una coleccin de recetas para una argumentacin de eficacia garantizada quedar decepcionado. El anlisis de las argumentaciones pone de manifiesto una y otra vez la idea de que prcticamente cualquier figura argumentativa puede ser utilizada mutatis mutandis por los defensores y crticos de una tesis. Un argumento que a los ojos del crtico libra una doctrina al ridculo aniquilador ser evaluado de forma muy distinta por los partidarios de esa misma doctrina: como una estpida malinterpretacin de esa doctrina, o como una calumnia. No hay porqu extraer consecuencias nihilistas de esta situacin humana normal; aunque s deberamos aprender de ella que es preciso utilizar los argumentos de forma tan diferenciada como sea posible y que uno nunca puede estar muy seguro de su xito, ni siquiera cuando est convencido de tener de su parte la verdad, la humanidad o la tolerancia. Este no es un libro para especialistas, sino para un pblico ms amplio. Por tanto, apenas contiene referencias a la literatura contempornea especializada y no presupone su conocimiento. Eso no significa que el autor no haya tomado nota con gratitud de esa literatura y que no haya extrado de ella algn que otro ejemplo especialmente instructivo. El autor expresa calurosamente su gratitud a los amigos y colegas que han revisado el manuscrito y que le han aportado numerosas indicaciones valiosas: Paul Hoyningen-Huene, de Constanza; Elisabeth Leinfellner, de Viena; Martin Schneider, de Mnster; Peter Stemmer, de Constanza. Constanza, octubre de 1996

1. INTRODUCCIN CONVENCER Y PERSUADIR Argumentar es el intento de probar la verdad de una proposicin (a la que en adelante llamaremos tesis). A este respecto se pueden distinguir dos casos, el caso normal o estndar y el caso fundamental o no estndar. En el caso estndar, la tesis se deriva de forma lgicamente vinculante (concluyente, deductiva) de otras proposiciones, los argumentos. Se parte aqu de que determinadas proposiciones, los argumentos, ya se han aceptado o son aceptables. Estos argumentos constituyen una base que la argumentacin ya no pone en cuestin. Se argumenta a favor de una tesis al mostrar que se sigue

lgicamente de la base argumentativa (eventualmente, ampliada mediante otros conocimientos de base que tampoco son problemticos) o mostrando bajo qu precondiciones adicionales se seguira la tesis de la base argumentativa. La lgica investiga cundo una proposicin se sigue de otras; toda argumentacin correcta ha de satisfacer las reglas de la lgica. En la vida cotidiana, muchas veces slo son posibles los juicios de probabilidad, es decir, la tesis slo puede demostrarse con una cierta probabilidad. En este caso la argumentacin tambin ha de satisfacer las reglas de la lgica de probabilidades. Aqu no se presentan nunca especiales problemas lgicos: la argumentacin es interesante ms desde el punto de vista del contenido que desde el lgico-formal, que es tambin el que plantea las dificultades para captarlo de forma, hasta cierto punto, sistemtica. Esto no significa que la lgica sea falsa o intil o que deba ser sustituida por una nueva lgica; tampoco significa, en modo alguno, que la argumentacin se mueva, pueda moverse o deba moverse fuera de las reglas de la lgica. Es frecuente que las argumentaciones no adopten la forma de una prueba deductiva; pero cuando se supone que estamos ante una argumentacin correcta, o se persigue argumentar correctamente, es posible establecer una reconstruccin de la argumentacin original que satisfaga las reglas de la lgica, es decir, una argumentacin en la que la tesis se siga de hecho de los argumentos conforme a las reglas de la lgica. A este efecto, suele ser necesario aadir argumentos ausentes de la argumentacin original, o que se haban dado tcitamente por supuestos. Puede ocurrir que slo esta reconstruccin permita reparar en un argumento especialmente problemtico. El caso no estndar, o fundamental, de una argumentacin es el que se da cuando no existe una base argumentativa suficiente o cuando se trata de los principios mismos de la base argumentativa, como ocurre en el caso de juicios de valor, artculos de fe o principios fundamentales. Quien defienda esos principios ya no puede recurrir a otras proposiciones. Naturalmente, al principio siempre se intentar, a pesar de todo, encontrar argumentaciones a favor o en contra de los principios, pero cuando al hacerlo haya que recurrir a otros principios pronto se llegar al final de la discusin. Aqu se contraponen unos principios a otros. Esta es la situacin que se da en los conflictos entre diversas ideologas, religiones, cosmovisiones. Lo notable en estas discusiones es que aparentemente, pese a cualquier lgica al menos en ocasiones tambin se intente desarrollarlas de forma argumentativa. Podra decirse que en el caso normal se intenta convencer, mientras que en el caso fundamental una vez que, como es evidente, la conviccin no ha funcionado se trata de persuadir. Si bien el presente libro sigue a grandes rasgos la divisin entre convencer y persuadir, debe quedar claro que en la prctica esta dicotoma no siempre es ntida. Sin embargo, es adecuada como modelo simple para el anlisis de la argumentacin. Cuando, por ejemplo, queremos argumentar a favor de la tesis de que no deben tomarse drogas, presumiblemente aportaremos el argumento de que las drogas arruinan la salud y acortan drsticamente la vida. Esto, junto con la hiptesis de que nadie quiere arruinar su salud y abreviar

su vida, constituye la base de la argumentacin. De esta base se sigue la tesis. Ese es el caso normal de la argumentacin. Sin embargo, a un drogadicto no le dir nada el argumento de que la droga destruye su salud y acorta su vida. Conoce perfectamente esos hechos, pero es presumible que valore ms el estado de xtasis inducido por las drogas que la salud o una larga vida. Su sistema de valores, sus principios bsicos son otros. Cmo se puede seguir argumentando con l? Esa es la pregunta por las posibilidades, mtodos y lmites de la argumentacin fundamental. EL ESQUEMA GENERAL DE LA ARGUMENTACIN CONCLUYENTE Las expresiones argumentar, fundamentar, probar, justificar suelen utilizarse de forma indiferenciada. Toda argumentacin correcta consiste en un demostracin de su tesis o es reconstruible como tal, si bien la estructura lgico-formal de la demostracin no es especialmente interesante, porque en la vida cotidiana no se utilizan figuras lgicas refinadas. La situacin de partida es sencilla: existe una afirmacin, exhortacin, opinin, norma, acusacin, en suma, una tesis, y se pregunta: por qu? Las respuestas a esa pregunta reciben el nombre de argumentaciones. A veces se aceptan, a veces se rechazan. Toda argumentacin persigue algo, tiene un objetivo; si no, no es (como los discursos presidenciales de Ao Nuevo) una argumentacin. Una argumentacin (en sentido ms estricto, una argumentacin correcta) es una sucesin de proposiciones mediante las que se demuestra una tesis de forma lgicamente correcta. Las proposiciones de las que se parte se denominan argumentos de la argumentacin. No tiene sentido denominar argumento a una proposicin aislada. Los argumentos son la base de partida de la argumentacin; cuando no existe tal base, no se puede argumentar (normalmente). El esquema lgico bsico de la argumentacin es, pues, el siguiente: de los argumentos A1, A2... An, se sigue la tesis T. Frecuentemente (aunque no siempre, ni mucho menos) las argumentaciones adoptan la forma de dilogos, o pueden reconstruirse como tales. Alguien afirma una tesis, y su interlocutor exige que la argumente. Si la argumentacin tiene xito, basta con esto para convencer al que duda. Aqu no nos importa si de hecho este renuncia o no a sus dudas, es decir, la cuestin de la eficacia psicolgica de la argumentacin. Sin duda, hay argumentaciones correctas cuya eficacia prctica es nula; y son concebibles argumentaciones incorrectas que arrastren a los oyentes. La pregunta fundamental de la teora de la argumentacin es la siguiente: qu es una argumentacin concluyente, y por tanto (al menos potencialmente) convincente? La respuesta es sencilla, aunque tambin bastante general: una argumentacin es concluyente cuando garantiza la verdad de la tesis. Ese es precisamente el caso cuando todos los argumentos son verdaderos y la tesis se sigue lgicamente de los mismos. La inversin de este principio ofrece un esquema general para rechazar argumentaciones: una argumentacin no es vinculante cuando no garantiza la verdad de la tesis. Eso ocurre cuando al menos uno de los argumentos es falso o cuando la tesis no se sigue lgicamente de los argumentos.

El caso en el que la tesis no se sigue en absoluto de los argumentos se trata en los manuales de lgica en una especie de apndice; se habla all de las falacias. Las falacias no tienen relevancia prctica, y aqu no las trataremos1. Una crtica interesante a las argumentaciones siempre es una crtica al contenido de los argumentos. En la prctica se parte de que una argumentacin es lgicamente correcta, de que la tesis, por tanto, se sigue de los argumentos en tanto que estos sean verdaderos. Los crticos, sin embargo, deben investigar qu argumentos se utilizan de hecho y si son verdaderos o inaceptables. LGICA, RETRICA Y ARGUMENTACIN Hay otra doctrina que se ocupa del arte de la conviccin y la persuasin, la retrica. Siempre ha tenido una reputacin dudosa. Segn parece, ya en el siglo v antes de nuestra era el sofista Protgoras enseaba que puede disputarse sobre un asunto con igual derecho desde ambos lados 2. Y sus discpulos mostraron cmo puede convertirse la parte ms dbil en la ms fuerte. No cabe duda de que es posible elaborar un discurso para defender cualquier tesis, y tambin su contraria. Y muchas veces se tiene la impresin de que quien formula el mejor discurso, el ms hbil, es el que conquista a su pblico, con independencia de que sus tesis sean o no ciertas. Esto no parece decir mucho a favor de la oratoria; pero tampoco puede pasarse por alto que tambin toda argumentacin correcta se sirve del discurso, de modo que entre la teora de la argumentacin y la retrica no puede trazarse una separacin estricta. La lgica y la retrica han tomado caminos muy divergentes en el transcurso de la historia. Con el tiempo, la retrica se ha desarrollado predominantemente como arte del discurso bello, cosa que aqu no nos interesa3. La lgica, por otra parte, es una teora muy general de la demostracin sistematizada, en la que se prescinde por completo del punto de vista del contenido. Al anlisis lgico slo le interesa la forma de las proposiciones, es decir, su estructura, que se deriva de la concatenacin de palabras como todos, ninguno, algunos, no, o, y, si... entonces. Por el contrario, el anlisis de las argumentaciones, tal como lo expondremos en lo que sigue, se gua por reflexiones sobre el contenido. Dos argumentaciones pueden poseer una estructura lgica idntica, y sin embargo tener un significado o alcance enteramente distinto. Pero, como es obvio, toda argumentacin debe ser lgicamente inobjetable. EL ENTIMEMA El entimema es una forma de argumentacin cuyo uso cotidiano es sumamente frecuente. Permite reconocer cmo se diferencian los puntos de vista lgico y retrico. El concepto de entimema se refiere a dos cosas: 1) En la prctica totalidad de las argumentaciones cotidianas no se mencionan expresamente todas las premisas realmente necesarias, pues esto sera redundante, aburrido y repelente; un tormento. Si un orador se dirige a un pblico al que conoce bien, por ejemplo a abogados, mdicos, catlicos, etc., puede presuponer sin ms en sus oyentes determinados conocimientos y juicios, y no necesita mencionarlos expresamente. Se argumenta de forma correcta, aunque entimemtica, cuando se afirma: Scrates es mortal, puesto que es un hombre. Aadiendo

explcitamente el argumento que nicamente se ha formulado mentalmente (en thymo), pero que no se ha explicitado, todos los hombres son mortales, la proposicin anterior se convierte en la forma estndar de un juicio lgico correcto: todos los hombres son mortales; Scrates es un hombre; por tanto Scrates es mortal. Siempre que sea necesario se puede dar a una argumentacin entimemtica la forma de un juicio completo. La diferencia entre una demostracin lgicamente correcta y una argumentacin retrica no es aqu ms que puramente externa, tcnica. Ese es el primer significado de entimema. Consideremos el siguiente ejemplo. Prez afirma: creo que X debera volver a ser jefe de gobierno; el momento es difcil, y X ya ha gobernado durante diez aos. Gmez replica: creo que X no debera volver a ser jefe de gobierno; el momento es difcil y X ya ha gobernado durante diez aos. Ambas argumentaciones entimemticas son externamente idnticas, pero conducen a tesis opuestas. La razn es clara: ambas argumentaciones utilizan dos argumentos implcitos distintos. A efectos del anlisis es necesario explicitar los argumentos implcitos; muchas veces son ellos precisamente el autntico punto en discusin. Prez parte del principio de que cuando el momento es difcil no se debera cambiar a un jefe de gobierno que lleva mucho tiempo en el cargo. Gmez, por el contrario, defiende la postura exactamente opuesta. 2) En el mbito de la actuacin o del saber humanos raras veces es posible afirmar algo con absoluta seguridad; las cosas siempre pueden ser de otra manera. Muchas veces slo se pueden formular proposiciones de probabilidad, tesis o argumentos sobre lo que generalmente, o presumiblemente, es de una determinada manera. Ese es el segundo significado de entimema4. Considrese, por ejemplo, la siguiente argumentacin: no se puede creer nada de lo que diga el poltico X, ya est en campaa electoral. Semejante argumentacin no puede rechazarse de plano, aunque s suscite ciertos reparos. Segn parece, tambin hay polticos cuyas promesas electorales son crebles. La resolucin del entimema debera, pues, adoptar la siguiente forma: es frecuente que los polticos en campaa electoral mientan; X es poltico; por tanto, hay una cierta probabilidad de que X mienta. Ese es un juicio de probabilidad. El juicio como tal es lgicamente correcto y vinculante, pero no garantiza ms que una cierta probabilidad de la tesis, porque tampoco los argumentos poseen nada ms que una cierta probabilidad. ESQUEMAS UNIVERSALES DE ARGUMENTACIN El esquema ya mencionado de una argumentacin correcta: de los argumentos A1, ... An se sigue la Tesis T puede diferenciarse an ms, siguiendo, por ejemplo, una propuesta de Toulmin5. Uno puede dividir los argumentos en aquellos que se refieren de forma concreta y especfica al caso del que se trata (datos) y en proposiciones, regularidades o fundamentos de ndole ms general (principios). Esta dicotoma no es siempre inequvoca, ni mucho menos, pero en muchos casos es un buen apoyo para el anlisis. Un refinamiento mayor del esquema se refiere a la certeza con la que la tesis puede seguirse de los argumentos. Hay veces que una tesis se sigue necesariamente, otras que slo de forma probable. Finalmente, en la argumentacin participan siempre condiciones de excepcin explcitas o implcitas, es decir, la tesis debe derivarse de los argumentos a no ser que se cumplan determinadas condiciones de excepcin. Las condiciones

limitantes tambin pueden formularse como datos o principios, por lo que a veces es til exponerlas ex profeso, para, por ejemplo, tratar aisladamente ciertos casos extremos en los que normalmente no se piensa. El hecho de que una mujer est embarazada es, en virtud de las regularidades biolgicas, un argumento concluyente en favor de que algn tiempo antes ha tenido lugar un acto sexual... excepto cuando ha tenido lugar una inseminacin artificial o en el raro caso de la intervencin del Espritu Santo. De aqu podemos extraer el siguiente esquema toulminiano universal de argumentacin: de los Datos D1, ... Dn y los Principios P1... Pn se sigue, a no ser que se produzca una Excepcin E, con la Certeza C, la Tesis T. El valor de un esquema como el de Toulmin reside principalmente en que ofrece una gua para reconstruir de forma exacta y completa una argumentacin. En el uso cotidiano prcticamente nunca se formulan de forma completa las argumentaciones, sino que slo se esbozan. Por ejemplo, principios que son de conocimiento comn o que no son controvertidos no se explicitan. Pero la discusin crtica de una argumentacin slo es posible cuando esta ltima no se presenta en forma entimemtica, sino que se expresa en forma de una demostracin lgicamente irreprochable. El esquema de Toulmin tiene un gran parecido con un esquema que ofrecieron mucho antes Hempel y Oppenheim6 para describir la estructura de las explicaciones cientficas. El esquema Hempel-Oppenheim afirma en lo esencial: una explicacin para la constatacin de unos hechos H consiste en que H se deriva lgicamente de proposiciones generales (leyes naturales A1, ..., Am y de proposiciones especiales (condiciones iniciales y marginales) D1 ..., Dn, es decir: de Al, , Am y D1,, Dn se sigue H. As, por ejemplo, de las leyes gravitatorias, combinadas con los datos sobre una manzana especfica y una rama especfica, se sigue que si se corta el rabo que une la manzana con la rama, aquella caer a la tierra en un tiempo determinado. La analoga con el esquema de Toulmin no es sorprendente; explicar, argumentar y demostrar son, considerados lgicamente, la misma cosa. TEORAS ESPECIALES DE LA ARGUMENTACIN. LA TEORA DEL STATUS Cuanto ms general es una teora de la argumentacin, tanto ms inane se hace; eso es irremediable. El esquema de Toulmin, y todos los esquemas parecidamente comprehensivos de argumentacin, son tan generales como triviales. Las perspectivas de una teora fructfera en la prctica mejoran claramente cuando el planteamiento se hace ms restrictivo desde el punto de vista del contenido, por ejemplo: cmo argumenta un abogado, un predicador, un psictico, un publicista? Una limitacin semejante del planteamiento puede conducir a una teora de la argumentacin ms concreta, apegada a la vida y, a fin de cuentas, tambin ms til desde una perspectiva prctica. En determinados mbitos especiales, las formas de argumentacin quiz estn

delimitadas de forma tan estricta que puede plantearse una teora til e interesante, pero que siempre ser una teora local, nunca una teora global. Puede incluso buscarse una comprensin completa de las formas de argumentacin relativas a ese mbito especial. Un ejemplo clsico es el del procedimiento judicial. Aqu est clara la tesis; debe demostrarse la culpabilidad o inocencia de un acusado; tambin estn establecidos los principios del procedimiento mediante los cuales estn rigurosamente predeterminados los argumentos admisibles. Estos principios son de naturaleza jurdica; nadie puede ser sancionado por una accin que no haya cometido, que no haya cometido en las circunstancias en las que se le acusa de haberla cometido, que haya cometido por ignorancia o por motivos nobles (por ejemplo, por el bien general) o que no caiga dentro de la jurisdiccin del tribunal en cuestin. De ah se siguen los posibles argumentos de descargo, y por eso en este mbito es posible establecer una teora interesante de la argumentacin. En su momento, se desarroll en el marco de la antigua retrica (especialmente Hermgoras en el siglo II antes de nuestra era). Es la teora de los cuatro status (stasis, en griego), es decir, los principales puntos en disputa, aquellos puntos de los que depende esencialmente la defensa7. Son los siguientes: 1) El status coniecturalis. Es decir, la pregunta por el autor. Cometi de hecho el acusado la accin? El mejor argumento del acusado siempre es afirmar que no cometi el acto que se le imputa. 2) El status definitivus. El acusado ha hecho efectivamente algo, pero su acto no entra en la categora utilizada en la acusacin. Por ejemplo, es cierto que rob a una mujer la bolsa en el templo, pero no es un robo sacrilego porque no toc las propiedades sagradas. O alguien ha causado de hecho la muerte a un hombre, pero no intencionadamente, por lo que hay que rechazar la acusacin de asesinato. 3) El status qualitatis. No se discute el acto, pero es preciso investigar con ms detalle su calidad. En ocasiones, esta es una defensa muy honrosa. Existen mltiples posibilidades, como: a la vctima/acusado se le incit a cometer el hecho; el hecho no fue intencionado; mediaba estado de necesidad; actuar con demora pona en peligro al estado; razones de moral o de honor prcticamente imponan actuar as (ejemplo clsico: s, he matado a mi madre, pero porque ella haba asesinado a mi padre). Los asesinatos de motivacin poltica o religiosa suelen justificarse aduciendo la calidad especial del acto. 4) El status translationis: esta es la pregunta de si la acusacin no puede rechazarse sin examinar su contenido. Eso es posible cuando el tribunal no tiene jurisdiccin. Rechazar la acusacin puede ser ventajoso cuando quepa esperar que el tribunal con jurisdiccin efectiva juzgar de forma ms favorable que aquel ante el que se est debatiendo el caso en este momento. La teora del status tena la seguridad de agotar con estos cuatro aspectos todas las posibilidades de la argumentacin, y al defensor le bastaba con demostrar uno de ellos. El esquema de los

cuatro status tambin puede interpretarse como gua para el juez: esos cuatro aspectos son lo que tiene que tener en cuenta cuando emite su sentencia8. Las reflexiones que subyacen a este esquema se refieren al contenido; aqu no serviran de gran ayuda anlisis puramente lgicos. Est claro que la teora del status no es un esquema de argumentacin universal y que no es de aplicacin a incontables mbitos. Por otro lado, tampoco es tan particular y limitado como podra parecer; puede aplicarse en todos aquellos casos en los que se trata de defenderse de acusaciones. Recurriendo a la teora del status pueden, por ejemplo analizarse bien las diversas soluciones al problema de la teodicea. El problema consiste en la pregunta por la relacin entre un dios omnisciente, todopoderoso e infinitamente bondadoso y los mltiples males y dolores en el mundo creado y preconcebido por ese dios. Ese dios, por tanto, es acusado del mal en el mundo. El problema, para las religiones altamente evolucionadas, como el cristianismo, es muy acuciante, pero se formul ya en poca precristiana. En el filsofo Epicuro (341-270 antes de nuestra poca) podemos leer: O dios quiere suprimir el mal del mundo, pero no puede. (En cuyo caso es dbil, y por tanto no es dios). O puede pero no quiere hacerlo. (En cuyo caso es malvolo, y por tanto no es dios). O ni puede ni quiere hacerlo. O bien puede y quiere hacerlo (como nicamente corresponde a un dios): de dnde proviene entonces el mal en el mundo?9 En Epicuro, el planteamiento de estas preguntas tiene como objetivo poner en cuestin el concepto de dios. Dentro de la teologa cristiana, sin embargo, era preciso infirmar de algn modo la acusacin contra dios. Las posibilidades de argumentacin que pueden considerarse a ese fin pueden clasificarse de acuerdo con la teora del status. Esa es una idea importante. Podran entonces intentarse los siguientes argumentos para rechazar la acusacin: 1. Status coniecturalis: proceden efectivamente los males del mundo de dios, o son atribuibles a algn otro poder, a los poderes de las tinieblas, como enseaban los maniqueos? (Esto, no obstante, contradira la omnipotencia divina). 2. Status definitivus: indiscutiblemente, en el mundo hay muchas cosas nos parecen desagradables; pero se trata realmente de ma les que se le pueden reprochar a dios? Podran, por ejemplo, ser castigos por nuestros pecados. (Sin embargo, esto est en contradiccin con la bondad infinita de dios y su omnipotencia. La inmensa can tidad de males en el mundo sin duda es exagerada como castigo por nuestros pecados; y por qu, por ejemplo, tendran que sufrir tanto incluso los nios pequeos, antes de que puedan pecar? Adems, un dios bondadoso y todopoderoso tambin hubiera podido emplear mtodos ms suaves para conducir a los hombres por su camino. Si el mal se interpreta como castigo, se tropieza adems con el conflicto entre la omnisciencia divina y la capacidad para el pecado del hombre ante dios: si dios previera que el hombre, creado por l, iba a pecar, entonces no es justo castigar posteriormente a ese hombre).

3. Status qualitatis: no podra ser que los supuestos males fueran irremediables por razn de la armona del universo en su conjunto? El mundo quiz no fuera tan perfecto si estuviera totalmente desprovisto de mal. (No obstante, nadie ha podido mostrar en qu medida el mal y el sufrimiento son necesarios para la belleza del mundo. En qu contribuye a la perfeccin de la creacin que sea necesario amputarle una pierna a alguien? Decir que la pltora de miserias del mundo es irrenunciable por mor de la superior perfeccin del mundo es extremadamente cnico y contradice la omnipotencia y bondad divinas). 4. Status translationis: compete al hombre juzgar a dios? El argumento de la inescrutabilidad divina, tan caro a los telogos desde tiempos de Job, afirma que los pensamientos y atributos de dios son incomprensibles para nosotros. Nuestro limitado entendimiento no puede juzgar sobre la divinidad. (Remitir a la incompetencia de la razn humana no slo supone el fin de cualquier discusin racional sobre el problema de la teodicea, sino tambin el de cualquier teologa).
NOTAS
1Para

una enumeracin exhaustiva de las argumentaciones falaces, vase Fearnside y Holther (1959). fr. 2,5 y 6, citado en Capelle, Vorsokratiker. 3Sin embargo, para Perelman (1980), la retrica y la argumentacin prcticamente se solapan. En su opinin, el objetivo de la argumentacin no es demostrar una tesis a partir de los argumentos, sino producir el asentimiento del pblico a las tesis (op. cit., p. 18). Para l, la diferencia entre persuadir y convencer estriba nicamente en la orientacin a un pblico universal o a un pblico particular. Denomina por tanto su teora nueva retrica. Pero como es deseable distinguir entre la correccin de una argumentacin, por una parte, y su eficacia o elegancia, por otra, seguiremos distinguiendo como hasta ahora entre retrica y argumentacin. 4 Aristteles, Retrica, cap. 2.
2Protgoras, 5 Toulmin 6 Hempel 7 Cfr. 8 En

(1964), seccin III. y Oppenheim (1948); cfr. Stegmller (1969).

Fuhrmann (1990) y Braet (1987).

paralelo a los cuatro status se desarrollaron cuatro categoras para la interpretacin de las leyes: 1. Debe leerse al pie de la letra el texto legal, o de acuerdo a su espritu? 2. Hay quiz varias leyes (que posiblemente se contradigan entre s) aplicables al caso presente? 3. Es inequvoco el texto de la ley? 4. Hay tal vez un vaco legal? En caso de que as sea, debe juzgarse per analogiam o no? (El paralelismo, sin embargo, es artificial). Cfr. Fuhrmann (1990).
9 Epicuro,

p. 136.

2. ELEMENTOS DE LA ARGUMENTACIN En la mayora de los casos, las argumentaciones utilizan una o varias proposiciones generales a las que ya hemos denominado principios. Por ejemplo, la proposicin la verdad vale ms que la humanidad constituye un principio de toda argumentacin fantica. Qu constituya un principio en una argumentacin, o el hecho de que eventualmente existan varios de ellos (o, en el caso trivial, ninguno en absoluto) no es tanto una cuestin de la lgica como del contenido o. mejor dicho, de nuestros intereses respecto al contenido. Como los principios se reiteran con frecuencia, es posible recopilar una especie de catlogo de figuras argumentativas. Un catlogo semejante contiene principios argumentativos que se formulan frecuentemente o que tienen especial inters

para el observador. En cualquier caso, siempre se tratar de un catlogo abierto. Lo que nos interesa en todos los casos es la verdad o la falsedad de estos principios. Generalmente, algunos de tales principios se utilizan en apoyo de una tesis y otros para poner en cuestin una tesis, aunque esto no permite establecer una subdivisin inequvoca; muchos principios se utilizan tanto en favor como en contra de una tesis. En lo que sigue presentaremos una seleccin de los principios argumentativos ms frecuentes. Nuestra argumentacin no es en absoluto excluyente, es decir: una argumentacin concreta permite a veces varias reconstrucciones distintas en las que no siempre se utiliza exactamente el mismo principio. Nuestro pequeo catlogo es sobre todo una recopilacin de ejemplos que permiten prestar una mayor atencin a los lugares esenciales y problemticos de las argumentaciones. El catlogo slo tomar en cuenta argumentaciones correctas, es decir, aquellas en las que la verdad o la probabilidad de la tesis est garantizada, en el supuesto de que todos los argumentos sean verdaderos o probables. Pero tambin expondremos algunos ejemplos de argumentacin que suelen considerarse incorrectos. La razn de que los mencionemos a pesar de todo es que con una reconstruccin adecuada pueden considerarse argumentaciones correctas en las que, en todo caso, podr discutirse sobre la verdad de los principios subyacentes. Desarrollaremos esto ms adelante, con ayuda de los argumentos originales. Rechazar las argumentaciones desempea un importante papel en la vida prctica. Una argumentacin es rechazable cuando no es adecuada para demostrar la verdad de la tesis. En los casos en los que no haya fallos lgicos, el ataque a una argumentacin debe poner en cuestin la verdad o la probabilidad de al menos uno de los argu-mentos. A este fin, el crtico puede poner en tela de juicio la verdad del principio de argumentacin (o de uno de los principios de argumentacin) o su aplicabilidad al caso concreto de que se trate. EL PRINCIPIO DE GENERALIZACIN Y EL ARGUMENTO DE EXCEPCIN En las argumentaciones morales se utiliza muchas veces un principio de generalizacin, la mayora de ellas de forma destructiva, para rechazar una tesis. Considrese, por ejemplo, la tesis puedo robar y engaar tanto como quiera siempre que no me descubran. Para mostrar que esta no es una postura aceptable se seala lo desagradable que sera una sociedad en la que todas las personas hicieran suya esta posicin egosta. Dnde iramos a parar si todos hicieran lo mismo! Quien argumenta as utiliza como principio general una versin cualquiera de la famosa regla de oro: lo que no quieras que te hagan a ti..., por ejemplo, la siguiente: las acciones o modelos de conducta que seran intolerables si fueran adoptadas por todo el mundo son moral- mente malas y hay que prohibirlas. Sin duda, el principio de argumentacin se aplica con sentido en muchos casos. Pero no es, ciertamente, un principio absolutamente evidente por s solo y puede rechazarse por diversos

motivos. Por ejemplo, podra limitarse la aplicabilidad del principio: si fuera seguro que la mayora de las personas no actuara como yo lo hago, no tengo ningn motivo para romperme la cabeza con qu ocurrira en el caso de que, etc. Un ladrn puede admitir que la vida sera molesta si todos robaran continuamente, pero aadir que ni mucho menos todos los hombres roban continuamente. Debemos orientar nuestra vida a la realidad y no a construcciones hipotticas, aadira. Es frecuente que el principio de generalizacin se deje sin efecto aadiendo una clusula de excepcin. La universalizacin se limitar mediante el argumento de que una persona o postura determinada posee un estatuto especial de tipo tal que no se le podr aplicar el principio de generalizacin. Lo que es aplicable al comn de los hombres no tiene por qu regir para los dioses u hombres semejantes a dioses: quod licetJovi non licet bovi. Consideremos, por ejemplo, la discusin que hubo en su poca sobre si en un pas catlico deban permitirse tambin otras religiones. Si se generaliza la intolerancia religiosa tan extendida en pocas anteriores, es decir, si se supone que la religin predominante en cada caso (fuera cual fuera) deba y poda ser intolerante frente a todas las dems, lo que se obtendra es un mundo muy poco pacfico. Esto se ha utilizado con frecuencia como argumentacin en contra de la intolerancia religiosa (y por tanto en favor de la tolerancia). Por ejemplo, de la siguiente manera: Si los catlicos afirman que es un crimen no creer en la religin dominante, culpan a sus propios predecesores, los primeros cristianos, precisamente de ese mismo crimen, y adems justifican a los paganos que queran ejecutar a los cristianos1. Aqu se generaliza as: si es un crimen no creer en la religin dominante, lo ser siempre y en todas partes. Esta generalizacin, sin embargo, conduce a consecuencias desagradables, por lo que se intenta limitar con una clusula de excepcin: Todas las religiones son obra humana, con la nica excepcin de la Iglesia romana, catlica y apostlica, que es obra de dios2. La propia limitacin suele formularse como principio general: aquello a lo que puede aspirar la verdad no lo pueden pretender de ningn modo las numerosas opiniones errneas o herejas. En la prctica, se vincula a esto una pretensin tremenda: yo, mi iglesia, mi partido (o cualquier otra cosa as) estoy/estamos en posesin de la verdad. En la clusula de excepcin se reconoce bsicamente un principio general (uno debe ser tolerante frente a otras opiniones) que, simultneamente, se deja sin efecto en un determinado caso singular. Por tanto, el crtico slo tiene que atacar la clusula de excepcin especial para garantizar la aplicabilidad del principio general. Argu-mentos de excepcin tpicos son: a) la verdad (mi religin, por ejemplo) no puede situarse en el mismo plano que los errores (todas las dems religiones); b) lo que favorece a mi pueblo, mi pas, mi partido, mi iglesia, mi dios, es en cualquier caso bueno.

La interaccin de principios generales y clusulas especiales de excepcin es lo que, por otro lado, posibilita una teora moral realista. Los judos piadosos tienen que atenerse a cientos de mandamientos y prohibiciones; pero cuando se trata de salvar una vida humana, todos los mandamientos se pueden quebrantar. Una argumentacin semejante se encuentra, por ejemplo, en un dilogo entre el filsofo chino Mencio y un interlocutor que le plantea preguntas. Para la comprensin del dilogo tiene que tenerse en cuenta que en la antigua China las reglas tradicionales de moralidad tenan una enorme importancia y su quebrantamiento se valoraba de forma muy negativa. La conversacin se inicia asegurando que es preciso admitir los principios generales de la moralidad: Un hombre de Rn le pregunt lo siguiente al discpulo Wul: qu es ms importante, la correccin en el comer o el comer mismo?. A lo que Wul respondi: la correccin. El hombre prosigui: Qu es ms importante, las reglas que regulan el placer sexual o el sexo mismo?, a lo que Wul respondi: las reglas. Pero entonces se formulan clusulas de excepcin, utilizando para ello ejemplos concretos: Dijo el hombre: Entonces, supongamos que alguien que guarda la correccin no obtiene comida y muere de hambre, mientras que, si no guarda la correccin come o que, si alguien que observa las reglas de ir a buscar a la novia para traerla a casa no obtiene esposa, mientras que, si no guarda estas reglas, la consigue. Sera preciso observar las reglas correctas en ambos casos?. Wul fue incapaz de responder por lo que, al da siguiente, fue a Zou para consultrselo a Mencio. Mencio dijo: [...] Si se toma un caso en el que el comer es importante, mientras que la correccin no lo es, por qu se para a decir que comer es lo ms importante? Igualmente, para qu decir que el sexo es importante, en un caso en el que ciertamente pesa ms que las reglas que lo rigen?. Pero se debe ser muy cuidadoso para que los principios generales no queden reducidos a la irrelevancia mediante las clusulas de excepcin. Por eso aade Mencio: * Si retorciendo el brazo a tu hermano para quitarle la comida comes, y en el uso de no hacerlo, te quedas sin comer, se lo torceras? Si saltando la valla le la casa vecina y llevndote a una de las hijas solteras, consigues esposa y, de lo contrario, no la consigues, la saltaras?3. No es casual que aqu no se delimiten las clusulas de excepcin siguiendo un principio general, sino proponiendo un ejemplo drstico. Volveremos ms adelante sobre esto. PRINCIPIOS DE JUSTICIA O IGUALDAD Aqu se argumenta con el siguiente principio general: los seres, acontecimientos o hechos de la misma categora deben tratarse del mismo modo. Este principio apenas se discute como tal, porque es muy abstracto; lo que es discutible son sus aplicaciones concretas.

Es fcil caer en la tentacin de utilizar el principio como ncleo de una argumentacin en favor de la democracia. Todos los hombres son por naturaleza iguales es un argumento que cuesta contradecir; junto con el principio de justicia, en determinadas circunstancias da lugar a la tesis de que la democracia es la nica forma justa de estado. Sin embargo, los hombres no son iguales, porque de lo contrario ni siquiera se les podra distinguir con nombres. Como mucho, son iguales en ciertos aspectos, o, mejor dicho: si se reflexiona lo suficiente, se encuentran igualdades de algn tipo. Los ataques a una argumentacin en pro de la igualdad no tienen por tanto que dirigirse contra el principio abstracto de igualdad, y tampoco contra la afirmacin de que todos los hombres son iguales en ciertos aspectos, pues esta ltima es trivial. Hobbes abre su filosofa poltica con la siguiente argumentacin: La naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en las facultades de cuerpo y alma que, aunque puede que a veces se encuentre un hombre manifiestamente ms fuerte de cuerpo, o ms rpido de mente que otro, cuando todo se considera conjuntamente, la diferencia entre un hombre y otro no es tan grande que uno de ellos pueda reclamar para s cualquier beneficio que cualquier otro no pueda pretender con tanta razn como l. Pues en lo que se refiere a la fortaleza del cuerpo, el ms dbil tiene fuerza suficiente para matar al ms fuerte, sea por maquinacin secreta o alindose con otros... 4
La misma vulnerabilidad corporal de todos los hombres sobre la que trabaja Hobbes no puede utilizarse en una argumentacin en favor de la democracia (cosa que no hace Hobbes); ms bien, el hecho de que todos los hombres sean igualmente vulnerables podra aportar un argumento para defender que estn igualmente necesitados de proteccin y, en el curso de su desarrollo, quiz proporcione un argumento en pro de que el estado deba ofrecer a todos los ciudadanos idntica proteccin. En general, la igualdad en cierto respecto se puede utilizar, en el mejor de los casos, como argumento en favor de una igualdad de trato en cierto respecto; en todo caso, es preciso especificar y restringir drsticamente el principio de igualdad. EL DILEMA FRENTE A LA DISTINCIN ENTRE CASOS Esta figura consiste en dos argumentos, a saber: (1) que a excepcin de la tesis T no existe ms que un nmero finito de posibilidades pertinentes alternativas (en el caso del dilema, que en total slo existen dos posibilidades, es decir, otra tesis aparte de la tesis T); (2) que ninguna de las dems posibilidades es el caso o es pertinente. De esto se sigue de forma lgicamente necesaria la verdad de la tesis T. Como principio se utiliza aqu una proposicin lgicamente verdadera5. Por consiguiente, la argumentacin slo puede atacarse demostrando que (1) la enumeracin de posibilidades no es completa o que, (2) en modo alguno es descartable el resto de las posibilidades a excepcin de T. Por ejemplo: en muchos pases del Tercer Mundo las dictaduras son deseables, dado que estos pases slo pueden elegir entre la libertad y el hambre y lo ms importante es satisfacer el hambre . Esta argumentacin en favor del establecimiento de dictaduras parte de que (1) la libertad y la alimentacin suficiente de la poblacin son objetivos mutuamente excluyentes dadas las circunstancias y no existe ninguna otra posibilidad de eleccin relevante y de que, (2) la libertad, acompaada del hambre, no es deseable. Si se aceptan ambos argumentos, se tiene una argumentacin correcta en favor del establecimiento de dictaduras. Los fanticos de toda laya sienten predileccin por un principio que tiene la forma de un dilema: el que no est conmigo, est contra mi6. Esta proposicin silencia a conciencia que al menos existe una tercera posibilidad, la indiferencia o desinters respecto a la doctrina en cuestin. Otra aplicacin del dilema consiste (1) en la enumeracin completa de todas las posibilidades pertinentes de validez de una tesis T y (2) en la demostracin de que ni una sola de esas posibilidades se ha realizado o es realizable. El historiador israelita Moshe Zimmermann7 defiende la tesis de que en Europa el antisemitismo ya

no constituye un peligro serio porque sus causas ya no existen. El antisemitismo slo tuvo las siguientes causas: persecucin religiosa por las iglesias cristianas, situaciones sociales abusivas (de las que se responsabilizaba a los industriales y banqueros judos) y problemas nacionales 8. Entretanto, todas estas causas han desaparecido, por lo que ya no existe el peligro del antisemitismo (en Europa). La argumentacin utiliza (1) una distincin de casos en cuanto a las causas de un fenmeno, (2) la afirmacin de que ninguna de las posibilidades enumeradas se materializa. Est claro que (1) y (2) son discutibles. En (1) se podra objetar, por ejemplo, que se han enumerado causas racionalmente concebibles, pero que desgraciada-mente podra haber tambin otras causas, de tipo irracional, como la necesidad de un objeto de odio. Tambin la exposicin del problema de la teodicea de Epicuro que hemos mencionado anteriormente utiliza la distincin de casos. Recurdese que se trataba de la pregunta de si dios hubiera podido evitar el mal de este mundo o no o de si hubiera querido evitarlo o no. De ah se derivan las cuatro combinaciones posibles enumeradas por Epicuro. Epicuro muestra que ninguna de ellas es conciliable con los principios fundamentales de la religin, o ms exactamente: que no hay una explicacin satisfactoria del mal del mundo conciliable con las cualidades que tradicionalmente se atribuyen a la divinidad.
RELATIVIZACIN

Partamos de un principio lgico: cuando sobre una cuestin existen varias tesis rivales, no todas pueden ser simultneamente verdaderas, si bien todas pueden ser simultneamente falsas. La relativizacin es una figura argumentativa predominantemente destructiva. A este efecto, a la tesis a atacar se le asigna un lugar en una serie mayor de alternativas, con lo que se pone en duda su pretendido carcter nico. Como argumento contra la tesis se aduce que respecto al estado de cosas del que trata tambin se defienden pun-tos de vista completamente distintos. El filsofo taosta Zhuangzi (China, siglo IV antes de nuestra era) utiliza mltiples variantes del procedimiento de relativizacin, como las siguientes:

Si el hombre duerme en un lugar hmedo, contrae reumatismo y queda como invlido. No ocurre lo mismo con la locha. Pero cuando se sube a un rbol, tiembla de miedo. Y qu pasa con los monos? Cul de ellos conoce, pues, el lugar adecuado para vivir? El hombre come ganado, el ciervo, hierba, el ciempis se deleita con los gusanos, el bho devora ratones. Quin de ellos posee el gusto adecuado? Los hombres tienen sus reinas de la belleza; pero cuando un pez ve una de estas beldades, se sumerge en las profundidades; las aves huyen volando de ellas al verlas. Por tanto, quin de ellos sabe qu es realmente hermoso en la Tierra?9 Qu se puede demostrar con estos argumentos, qu se quiere demostrar con ellos, qu principio se aplica (tcitamente) aqu? Intervienen dos principios. Uno de los afirma lo siguiente: (P1) Cuando diversos observadores llegan a diversas conclusiones respecto a la adscripcin de un concepto K, es preciso relativizar el concepto K. Es decir: cuando dos observadores, B1 y B2, emiten juicios mutamente contradictorios sobre el mismo estado de cosas, no se trata de una contradiccin, puesto lo que B1 puede considerar K (por ejemplo, bello), B2 puede considerarlo no-K (por ejemplo, feo). Por consiguiente, es preciso rechazar por inoperante el concepto absoluto original K. No se puede hablar en trminos absolutos de un espacio ideal para vivir o de belleza. Es preciso sustituir el concepto bello por conceptos como bello para un mono, bello para un perro, bello para un ser humano. La relativizacin tiene un cierto halo de nihilismo, puesto que ya no puede preguntarse de forma ingenua qu es bello? Qu es feo?

La relativizacin se hace claramente ms inquietante cuando se trata de cuestiones morales. Una y la misma accin puede ser considerada buena o mala por personas o pueblos distintos. Si se acepta aqu el principio (Pl), uno ya no puede preguntar si una accin es buena o mala, sino nicamente si es considerada buena por deter-minadas personas o culturas. Todava ms crucial es que el concepto verdadero sea sustituido por conceptos relativizados como verdadero para m, verdadero para ti. Se pierde as un concepto al que difcilmente podemos renunciar, el concepto de verdad. Tropezamos aqu con una dificultad tpica de todas las argumentaciones que tienen como fin la tolerancia, es decir, la aceptacin de diversas opiniones, credos, e ideologas mutuamente contradictorias. Por ejemplo, en el siglo XVI el humanista de Basilea Castellion defenda la tolerancia con las siguientes palabras: Despus de haber indagado mucho sobre qu es un hereje, no he encontrado sino esto: damos el nombre de hereje a todos que no estn de acuerdo con nuestra opinin. Eso se muestra en que apenas hay una secta (y hoy son incontables) que no considere hertica al resto. Esto llega hasta el punto de que uno, considerado ortodoxo en una ciudad, en la siguiente ser un hereje. Por tanto, quien hoy quiera vivir en paz tendr que tener tantas religiones como ciudades o sectas haya10. Aqu se relativiza el concepto hereje como hereje a ojos de determinados creyentes. Se sigue de ah la posibilidad de que las religiones puedan, sin incurrir en contradiccin, considerarse mutuamente como herejas. Esto tiene la consecuencia de que tambin el concepto de ortodoxia, y con l el de verdad (religiosa), se relativiza. No obstante, toda secta, toda confesin, toda ideologa aspira a estar en posesin de una sola, absoluta y nica verdad. Muchas veces se trata adems de un convencimiento sincero. Pero si se admite esto, la argumentacin en favor de la tolerancia se hace difcil. Pues, qu duda cabe, a la verdad le corresponde un estatuto especial. El que junto a una tesis verdadera T o una religin verdadera puedan coexistir innumerables otras en rivalidad con ellas, pero falsas, es algo trivial, y no modifica en nada el estatuto especial de la verdad. En lo que atae a la verdad de un principio, es irrelevante cuntas otras opiniones rivales falsas puedan manifestarse. Por consiguiente, lo mejor que puede hacer el abogado de la tolerancia es defender el siguiente principio: (P2) Cuando sobre una cuestin hay varas opiniones divergentes entre las que no se puede decidir, uno debe ser tolerante respecto a todas ellas. Fatalmente, todo partidario convencido de una religin o de una ideologa discutir que entre la creencia verdadera y la falsa, entre la ortodoxia y la hereja no pueda decidirse de forma objetiva y definitiva. Por consiguiente, el principio de tolerancia que acabamos de formular no es, de todos modos, aplicable, por lo que puede ocurrir que las partes que discuten tengan una opinin unnime sobre un punto: la condena del ilustrado que defiende la tolerancia. EL PRINCIPIO DE LA SLIPPERY-SLOPE11 Se argumenta en favor de una tesis respecto al caso en disputa aludiendo a otro caso que, segn la opinin general, es indiscutible y espantoso, y se afirma que el caso en cuestin no es ms que el

preludio del caso espantoso. Cuidado con cmo se empieza! expresa de forma concisa este principio: hay que prohibir el aborto porque si se empieza por destruir la vida, dnde estarn los lmites! No es consecuente permitir el aborto en la primera semana y prohibirlo en la nmero 30! Y por qu no matar tambin a nios y ancianos? De forma anloga puede argumentarse contra la aplicacin de la ingeniera gentica. Qu lmites naturales o inmediatamente evidentes habr para modificar el genoma humano, cuando sea posible hacerlo? El principio de la argumentacin de la slippery-slope podra formularse as: supongamos que entre X e Y no hay diferencias o lmites tajantes, sino una transicin paulatina y gradual. Si se hace o se permite X, tambin se podr, antes o despus, hacer o permitir Y. Segn se acepte o no un principio de este tipo el principio de la argumentacin de la slippery-slope ser aceptable o no. Es evidente que todo depende de qu se ponga en lugar de X o Y. Qu opinin podra merecer la siguiente afirmacin? Entre matar animales y personas no hay ninguna diferencia natural; por tanto, si se permite la caza o matanza de animales, entonces... Para refutar un argumento del tipo slippery-slope, se intentar demostrar lo improbable que es deslizarse al caso posterior, o qu medidas sutiles pueden adoptarse para evitar semejante deslizamiento. Otra posibilidad es poner en cuestin la transicin gradual desde el caso espantoso al caso en discusin. Dnde estaran los lmites? argumenta una de las partes, a lo que la otra replica: todo tiene sus lmites! ARGUMENTO A MAJORE (MINORE) Este trmino no est muy extendido: designa una tcnica emparentada con el argumento de la slippery-slope. Se establece un continuo en uno de cuyos puntos est un caso valorado positiva (o negativamente) y ese caso se extrapola al que est en discusin: si no se puede matar a un adulto, que al fin y al cabo puede defenderse, cunto menos podr matarse a un embrin, que est indefenso. O bien: si se puede defender judicialmente actuar en defensa propia frente a un asesino individual, cunto ms habra de permitirse obrar en defensa propia contra una central nuclear, que amenaza el futuro entero de toda nuestra poblacin Un ejemplo clebre es el que se encuentra en el filsofo chino Mo Di (siglos V/IV antes de nuestra era), quien argument de la siguiente manera contra la guerra: Supongamos que hoy entra alguien en un huerto ajeno y roba en l melocotones y ciruelas; todos los que lo sepan, le condenarn, y si las autoridades le detienen, le castigarn. Por qu? Porque daa a otro para beneficiarse l mismo Robar perros, cerdos, gallinas o lechones es mucho peor que coger fruta de un huerto ajeno. Por qu? Porque as se causa un dao an mayor a otros. Por eso es mucho ms inhumano y criminal! Finalmente, el que alguien mate a una persona inocente [...] es mucho ms condenable [...] Por qu? Porque daa mucho ms a otra persona. Por eso su crimen y su inhumanidad son mucho

mayores, y la pena tendr que ser condignamente superior. Todos los prncipes de la tierra lo saben muy bien; condenan tales hechos y los califican de comportamiento inmoral. Pues bien, si esta forma de actuar alcanza su mxima expresin cuando son atacados estados enteros, no encuentran nada condenable en ello [...] Supongamos que un hombre ve una pequea mancha negra y dice que es negra; pero que ve una gran mancha negra y dice que es blanca. Es evidente, que ese hombre no distingue entre el blanco y el negro. Si alguien prueba un poco de amargo y dice que es amargo, pero dice que una gran cantidad de amargo es dulce, no sabe distinguir entre dulce y amargo. Si alguien reconoce una injusticia pequea como tal, pero no reconoce como tal una gran injusticia, como el ataque a un pas, sino que incluso llega a decir que eso es una conducta recta... puede decirse que sabe distinguir entre la justicia y la in justicia? Aqu se aprecia lo poco que saben discernir los prncipes entre justicia e injusticia12.

LA RAZN OCULTA DEL CASO PARTICULAR. LA INTERPRETACIN PARANOICA Se produce un hecho incmodo. Se inscribe tal hecho en un contexto ms amplio para reconsiderarlo. Al hacerlo se aplica (tcitamente) el siguiente principio: un suceso incmodo, pero a fin de cuentas tolerable en s mismo, resulta insoportable cuando le subyace una regularidad general o un plan. Es mucho lo que puede decirse en favor de un principio de este tipo; dependiendo de que un suceso ocurra de forma intencionada, regular, o casual, uno tiene motivos para contar con su repeticin o no. En este tipo de argumentaciones, pues, no se discute tanto el principio general como la adscripcin del caso particular a un contexto ms general. Esta adscripcin se lleva a cabo, por ejemplo, con la frmula: algo as no es en absoluto casual, algo as se deriva necesariamente de esta ideologa. Algo as no es ms que la punta del iceberg. El argumento de que tras determinados sucesos hay algo ms que una (desafortunada) casualidad puede ser falso. Quienes padecen mana persecutoria (paranoia) interpretan cualquier acontecimiento imaginable, los chillidos de un nio, una llamada telefnica equivocada, un queso mohoso, como parte de una gran conjura en contra de ellos. (En casos excepcionales y sumamente raros la interpretacin es correcta y quien sufre esa situacin no es un paranoico). Los dictadores que no alcanzan de inmediato sus objetivos ven sabotajes en todas partes; lo que ha ocurrido no es casual, detrs hay intencin, mtodo, sistema, un plan, una conjura universal... lo que tiene consecuencias: hay culpables. En ocasiones eso es as, pero no siempre. A cualquier percance aislado, a cualquier fracaso se le atribuye una importancia distinta y superior. La frmula puede utilizarse intencionadamente, a sabiendas de que no es el caso, para desviar la atencin de las dificultades: donde hay sabotaje tiene que haber saboteadores a los que se puede buscar y condenar. En el caso ms estpido se inventa, por ejemplo, una conjura juda universal.

Tambin el principio de domin se basa en situar sucesos aislados en un contexto ms amplio. En la discusin poltica de la guerra fra se utiliz la tesis del domin para fundamentar la necesidad de que Occidente apoyara a cualquier pas no comunista. La prdida de un pas para Occidente no habra representado un caso aislado, sino que hubiera desencadenado una serie de consecuencias no deseadas: si cae una ficha del domin, le seguir la siguiente. Nadie debe pensar que una retirada de Vietnam significar el final del conflicto. Este caso no ser ms que el antecedente de un proceso inacabable 13. EL ARGUMENTO DEL ABUSO La inversin del principio que acabamos de exponer es la siguiente: un suceso desafortunado es ms fcil de soportar cuando se trata de una casualidad o un desliz ocasional que cuando le subyace planificacin, intencin, regularidad, sistema. Este nuevo principio sirve para valorar con mayor lenidad, o para disculpar, anomalas o malas evoluciones. Por ejemplo, la instauracin del estalinismo conmocion a muchos marxistas, tanto ms en la medida en que el marxismo en realidad comenz como una ideologa humanitaria. La pregunta era: es esta una desdichada casuali-dad, un fallo imprevisto de funcionamiento, o el terror se segua de la idea del socialismo o del comunismo? Si se trata de una excepcin atpica o de una lamentable degeneracin, un marxista puede seguir fiel a su ideologa con buena conciencia. Pues en tal caso, el terror de la era de Stalin no puede atribuirse a la ideologa marxista, sino a partidarios concretos de la misma, dbiles o equivocados: no es que el marxismo sea malo, lo es el abuso que se hizo de l. No es que la idea sea falsa, sino que determinadas personas son culpables. Esta frmula puede, qu duda cabe, tener pleno sentido. Prcticamente no hay nada de lo que no pueda abusarse, por lo que es problemtico condenar algo por el abuso que se hace de ello. Si se diera el caso de que un Papa o un obispo fueron ambiciosos, vividores o criminales, eso no constituira sin ms un argumento contra su iglesia. Se tratara de un sacerdote indigno. Muchos polticos democrticos son corruptos, como todos sabemos. Sin embargo, de eso no deducimos sin ms la inferioridad de la democracia. Podra formularse el siguiente principio: a una doctrina slo se le puede culpar de aquellas cosas que se derivan directamente de ella. Un crtico tendra, por ejemplo, que investigar en detalle si la intolerancia de determinadas religiones o la dictadura de determinadas ideologas son deslices abusivos o forman parte dogmtica de las mismas. El hecho de que en el transcurso de la historia una doctrina supuestamente filantrpica produzca con gran regularidad esos supuestos abusos y prcticamente nunca los magnficos efectos humanitarios prometidos no deja de ser un asunto espinoso. ANALOGAS Y COMPARACIONES Formular una comparacin supone presentar un caso particular concreto relevante Kl para, partiendo de l, argumentar en favor de una tesis que se refiere a un caso particular distinto

(eventualmente, completamente distinto) K2. Desde un punto de vista puramente lgico, nunca se puede pasar de un caso particular al otro, como tampoco deducir una tesis general. Pero cuando K1 sirve para aclarar una proposicin general A (es decir, como ejemplo de A), a partir de la cual, adems de Kl, se pueden derivar muchos otros casos concretos distintos (entre los que se cuenta K2), presentar el caso Kl puede ser un til paso argumentativo. En la prctica, es frecuente que se argumente en favor de la tesis K2 sobre un caso particular de modo que nicamente se aporte como ejemplo otro caso particular Kl, mientras que la proposicin general A (mediante la cual est vinculada o debera estarlo el ejemplo Ka con la tesis a demostrar K2) queda implcita. Se concluye per ana- logiam K2 a partir de Kl, lo que lgicamente no es admisible sin ms. Con el siguiente ejemplo, Platn argumenta en favor del dominio poltico de los filsofos (platnicos) sobre el estado, y al mismo tiempo en contra de la democracia: Imagnate que en un barco o en muchos barcos ocurre lo siguiente. El armador es ms grande y ms fuerte que toda la tripulacin junta; sin embargo, es duro de odo y corto de vista, y su comprensin de la nutica es tambin defectuosa. Los marineros discuten entre s, porque todos ellos creen que les corresponde el gobierno de la nave. Sin embargo, ninguno de ellos ha aprendido el arte de timonear, no puede decir quin ha sido su maestro ni cul su aprendizaje. S, explican, ese arte no es de ningn modo enseable, y quieren cortar en pedazos a quienes afirman que lo es. As que importunan continuamente al armador para que les entregue el timn. Si alguien logra persuadirle, le asesinan o le arrojan por la borda [...] Quien se muestre hbil para persuadir o someter la voluntad del armador y logre tomar el poder, es honrado entre ellos como buen marinero, timonel experto y buen conocedor de las cosas del mar. Quien no tiene habilidad para lograrlo, es execrado por intil [...] As las cosas, el verdadero timonel ser considerado por la tripulacin sin duda como un luntico y charlatn, como un hombre intil [...] No necesito interpretar la parbola. Vers que los estados se comportan as con los verdaderos filsofos y entenders lo que quiero decir14. Sin duda, Platn quiere argumentar de forma lgicamente correcta. Sin embargo, de su parbola no se puede concluir lgicamente, sin ms, la tesis de que un estado no debe regirse democrticamente, sino mediante una dictadura de filsofos platnicos. Por consiguiente, es preciso entender la argumentacin de Platn como un entimema que utiliza dos premisas implcitas, la primera de las cuales es un principio general contra el que poco cabe objetar (no en ltima instancia debido a su carcter general): slo quienes estn especialmente facultados y formados, y no unos ignorantes cualesquiera, deben desempear una tarea difcil. La segunda premisa es mucho ms especial y mucho menos evidente: slo los filsofos platnicos, y no el resto de la poblacin, estn facultados y formados para el desempeo de las tareas polticas.

Est claro que la crtica debe partir de esta proposicin especial e implcita. La historia del barco no es ms que una ilustracin de la primera proposicin, la general, y no sera hbil discutir esta historia (meramente ilustrativa). Los gobernantes gustan de denominarse padres de la patria, los clrigos pastores. Por qu? Padres y pastores deben poseer autoridad, deben tomar decisiones sobre otros seres y, de ser necesario, imponer esas decisiones por la fuerza. Cualquiera puede entenderlo. Un pastor no discute con su rebao, sino que lo apacienta. Gobiernos e iglesias manifiestan las mismas pretensiones de autoridad y poder. La comparacin con un padre o un pastor les sirve como argumento. Pero qu pasara si alguien quisiera utilizar otros aspectos de la comparacin para sacar una conclusin per analogiam ? Los hijos se emancipan de sus padres y alcanzan la mayora de edad; y los pastores sirven para producir hermoso y pinge ganado que luego es sacrificado... de ah su gran solicitud. Qu se sigue de estos aspectos? Absolutamente nada, porque de una comparacin no se sigue nada, sin ms. Desde el punto de vista lgico, las comparaciones no son ms que imgenes que representan una proposicin general (un principio). En el ejemplo el principio reza ms o menos as; quien quiera guiar y mandar hombres puede recurrir al poder y, si es necesario, tambin a la violencia. Es sobre este principio sobre el que debe discutirse, para lo que sirve de poco la imagen del buen pastor. Analogas, imgenes y comparaciones son imprescindibles en la vida prctica, pero su valor argumentativo es escaso. Pueden estimular el pensamiento y la fantasa, pero no pueden demostrar nada y es fcil que induzcan a confusin. Las conclusiones por analoga desempean un papel importante en la jurisprudencia. Cuando no se encuentra una ley para juzgar un caso particular o la ley pertinente no est formulada de forma suficientemente precisa, el juez se orienta segn casos anlogos ya juzgados para elaborar una sentencia per analogiam. Este avance de caso particular a caso particular no es vinculante desde un punto de vista lgico, puesto que no est claro qu principio general vincula los casos. Segn las circunstancias podr afirmarse que al proceder de este modo el juez intenta hacer justicia a la intencin del legislador (es decir, a un principio general) o que la nueva sentencia crea nuevo derecho. EL ARGUMENTO DE DIFERENCIACIN Sirve para rechazar un ejemplo o comparacin. Se muestra que dos casos aparentemente anlogos de hecho se diferencian de forma tajante, y se concluye que no pueden valorarse del mismo modo. De este modo, el ataque de Platn a la democracia puede rechazarse afirmando que el estado no es un barco y que las capacidades polticas nada tienen que ver con las artes de la navegacin en alta mar. Por consiguiente, en un caso puede ser necio asignar el mando echndolo a suertes, mientras que en otro puede tener pleno sentido.

Rousseau ofrece un ejemplo del argumento de diferenciacin cuando argumenta en contra de la posibilidad de que alguien se entregue voluntariamente a la esclavitud (por ejemplo, para saldar sus deudas). No es este un contrato que se suscribe de forma voluntaria, como cualquier otro, por lo que debe respetarse y observarse exactamente igual? Rousseau contra argumenta de esta forma: Es a mi entender un psimo razonamiento; pues en primer lugar los bienes que enajeno pasan a ser algo totalmente extrao a mi persona, de lo que me es indiferente se abuse o no, pero s que me importa que no se abuse de mi libertad, y no puedo, sin hacerme culpable del mal que se me obligue a perpetrar, exponerme a ser instrumento del crimen. Adems, como el derecho de propiedad es slo convencin e institucin humana, cualquier hombre puede disponer a su antojo de lo que posee. Pero aunque se pudiera enajenar la libertad lo mismo que los bienes, la diferencia sera muy grande para los hijos que no disfrutan de los bienes del padre sino por transmisin de su derecho, mientras que la libertad, siendo como es un don que deben slo a la naturaleza por su condicin de hombres, sus padres no tienen ningn derecho a despojarles de ella15. El principio de que casos diferentes deben valorarse de forma diferente no es, sin embargo, vinculante. Por ejemplo, alguien defiende la aplicacin de la violencia en un caso concreto con el argumento de que se debe distinguir por qu razn debe emplearse la violencia, sea por crueldad, ambicin, etc., o por defender la existencia de la Santa Iglesia. Nada cabe objetar contra la distincin; siempre se puede distinguir. Pero s cabra atacar el principio de que, por ejemplo, hay que valorar de forma diferente segn las circunstancias la quema de personas en la hoguera. En este contexto, una diferenciacin es cualquier cosa menos evidente, pues una parte importante de la idea de los derechos humanos consiste en que deben defenderse sin diferenciar las circunstancias. FREAK CASES Con esta expresin se designan ejemplos inslitos, aparentemente aberrantes o lunticos. Se utilizan como contraejemplos de una tesis general. En el fondo hay un principio lgico inobjetable: es falsa una tesis (general) frente a la que puede ofrecerse aunque slo sea un contraejemplo. Puede que una tesis parezca al principio evidente, pero el freak case ofrece un contraejemplo. Incluso un contraejemplo excntrico es un contraejemplo. Ya en Platn encontramos esa figura. Utiliza un ejemplo excntrico para refutar una tesis determinada sobre el concepto de justicia: Deberamos equiparar la justicia con la veracidad y con el devolver lo que uno ha recibido de otro? Consideremos, por ejemplo, el siguiente caso: cuando alguien ha recibido en custodia las armas de un amigo sano y este, tras enloquecer, vuelve a reclamrselas, nadie dira entonces que no debe devolverle estas cosas, y quien no las devolviera no podra ser considerado justo; como tampoco si dijera toda la verdad a un hombre que se encuentra en un estado semejante. Por tanto, la justicia no se define correctamente si se afirma que consiste en que hay que decir la verdad y devolver lo que se ha recibido16.

Los freak cases son especialmente importantes cuando se trata de argumentaciones morales. Llaman la atencin sobre el peligro de doctrinas y mximas universales, elegantes pero ajenas a la vida. En la filosofa clsica china desempea cierto papel el caso del seor Gong, moralmente intachable17, en el que se trata del mandamiento moral de respetar y apoyar incondicionalmente al padre. Sin embargo, el padre de Gong era un ladrn. Este caso excntrico pone en cuestin el sentido del principio universal del amor a los padres. Aqu nos limitaremos a reproducir una de las muchas variantes del tratamiento del problema, la confuciana: Una vez que hablaba con Confucio, el duque de Sh le dijo: En nuestra comunidad hay gentes de conducta tan recta que, si un padre hubiera robado un cordero, su propio hijo actuara de testigo contra l. Confucio dijo: En la ma la rectitud de la gente es distinta: el padre oculta lo que el hijo hace de malo y el hijo esconde lo malo que hace su padre. En eso es en lo que reside la rectitud18. El freak case obliga a reflexionar de forma ms cuidadosa sobre una tesis general y muestra que cualquier formulacin, por precisa que sea, jams puede abarcar todos los problemas, lo que se comprobar con gran frecuencia en los asuntos morales. El ejemplo del intachable Gong muestra tambin que la clasificacin de un ejemplo como freak, luntico, es relativa. El problema moral de Gong se basa en un conflicto entre dos normas (los deberes filiales y cvicos); y no es un conflicto entre normas un caso especialmente interesante desde el punto de vista moral? El caso de Gong slo es excntrico respecto a la norma general de honrar incondicionalmente al padre. Las objeciones realmente extravagantes no resultan tan satisfactorias. Por lo general, en las reflexiones morales se excluye la intervencin de los marcianos, el impacto de un meteorito o la situacin del ltimo hombre tras una catstrofe atmica global. EL ARGUMENTO AD TEMPERANTIAM (ATENERSE A LA MODERACIN) Esta es una figura argumentativa tan popular como problemtica. Se plantea la posicin que se desea defender como moderada, como punto medio entre extremos. Esta argumentacin utiliza el principio atenerse a la moderacin es mejor que adoptar posiciones extremas. Semejante principio slo es comprensible cuando se especifica ms detalladamente. En caso contrario, y como el concepto de extremo dista mucho de estar claro, se corre el peligro de la arbitrariedad total, ya que es concebible imaginar posturas ms extremas respecto a cualquier posicin dada. Condenar a cadena perpetua a quien roba en una tienda es ms moderado respecto a los extremos de dejarle marchar o descuartizarle. Aunque no cabe duda de que, en cierto sentido, la moderacin es una postura recomendable y grata, los argumentos ad temperantiam rara vez tienen sentido; frecuentemente no son ms que versiones vergonzantes del argumento las cosas an podran irte peor, mucho peor!. En este mundo nuestro ese argumento siempre es cierto, pero el principio que requiere la argumentacin no es tan evidente: no te quejes, que podra irte mucho peor.
EL ARGUMENTO HISTRICO-GENTICO

Explicar histricamente un fenmeno significa mostrar cmo ha surgido en el transcurso de la historia. Si este tipo de explicacin resulta convincente (cosa que presupondremos en aras de la claridad), no se precisa pensar en otro tipo de explicaciones que operen, por ejemplo, con la intervencin de poderes extraterrestres. El principio de argumentacin es el siguiente: aunque cualquier hecho puede explicarse de muchas maneras, no es necesario ocuparse de ellas tan pronto como se haya dado con la explicacin real. Si, por ejemplo, se explica histricamente el surgimiento de una religin, no es preciso suponer ninguna influencia supraterrenal que haya dado origen a dicha religin. Los filsofos ilustrados (por ejemplo, Ludwig Feuerbach l9, David Hume20) gustaban de esbozar cmo y porqu han surgido histricamente las religiones; a causa del temor a la naturaleza, por ejemplo. Presumiblemente pretendan demostrar la falsedad de la religin; pero no se atrevieron a plantear una tesis fuerte de este tipo porque, desde un punto de vista puramente lgico, la verdad o falsedad de una tesis no tiene nada que ver con la formacin y formulacin de esa tesis en el transcurso de la historia. Se puede escribir una historia de las religiones o del racismo, pero con ello no se ha dicho tericamente nada sobre la verdad o falsedad de las religiones o del racismo. En el pargrafo titulado La refutacin histrica como refutacin definitiva, Nietzsche formula la siguiente afirmacin metodolgica: En tiempos se intentaba demostrar que no haba dios; hoy se muestra cmo pudo surgir la creencia en que hay un dios y cmo ha obtenido esa creencia su peso e importancia: de este modo se hace superflua la contraprueba de que no hay dios. Cuando antiguamente se haban refutado las pruebas de la existencia de dios segua existiendo la duda de si no podran encontrarse mejores pruebas que las refutadas; entonces los ateos no saban cmo hacer tabla rasa21. Prescindiremos aqu del hecho de que las explicaciones histricas raras veces son inequvocas y concluyentes. Supongamos por tanto que se ha explicado histricamente el surgimiento de la creencia en dios prescindiendo de revelaciones o fenmenos supraterranales parecidos. Para justificar a Nietzsche sera preciso utilizar ms o menos el siguiente principio: No es necesario tomar en serio una tesis cuyo surgimiento es explicable histricamente. Es indudable que, como principio universal, no se puede sostener algo as. Si un nio dice que la noche pasada estuvo paseando por el tejado, uno podra explicar histrico-genticamente su afirmacin: el nio ha soado. Pero no puede excluirse terminantemente que el nio de verdad estuviera en el tejado. En todo caso, la explicacin histrico-gentica reducir de forma drstica nuestra necesidad de seguir investigando. Se requiere ya un motivo muy poderoso para seguir indagando si el nio estuvo o no en el tejado. Un argumento histrico-gentico es tanto ms fuerte cuanto ms dudosa sea la tesis cuyo surgimiento exponga. En el Manifiesto comunista se encuentra la clebre frase: Las ideas dominantes de una poca nunca fueron otra cosa que las ideas de la clase dominante22. Esta es una tesis universal sobre la gnesis histrica de las ideologas (fenmenos superestructurales) a partir de los intereses materiales (intereses de clase). En ltima instancia, esta tesis afirma que no es necesario debatir el contenido de semejantes ideologas, porque en cualquier caso han surgido y perecern con sus clases correspondientes

EL ARGUMENTO DE LAS FUENTES, ARGUMENTO AD HOMINEM Consideremos la proposicin: El dogma D es cierto porque el Papa lo ha proclamado. En apoyo de la verdad de una tesis se aduce como argumento de quin procede, de qu fuente, de qu autoridad procede la tesis. Para que esto se convierta en una argumentacin concluyente (que es lo que pretende la proposicin expuesta) es preciso aadir un principio general: Todas las proposiciones que proclama el Papa son verdaderas.

Tenemos as una argumentacin lgicamente correcta. (Se observar que una figura puede, segn las circunstancias, interpretarse como un error o como una argumentacin verdadera, pero entimemtica). Los ataques contra la argumentacin se dirigirn, indudablemente, contra el principio general que subyace a ella. La apelacin a una fuente venerable es la tpica forma argumentativa de las religiones del libro; estas tienen siempre una cartera de escrituras sagradas como base argumentativa. El argumento ms poderoso se considera el que un texto sagrado reproduzca una tesis como expresin literal del maestro: ipse dixit, el propio maestro lo ha dicho. Los marxistas ortodoxos procedieron de forma similar con las palabras de Marx y Lenin. Por argumentos a partir de las fuentes o argumentos ad hominem se entienden figuras en las que, partiendo de las afirmaciones sobre la fuente (sobre el defensor) de una tesis, se argumenta a favor o en contra de esta ltima. No se denigra la tesis, sino su fuente. Este procedimiento no tiene buena fama y bsicamente carece de fuerza probatoria; no ataca a una tesis sino a las personas (ad hominem) que la plantean; se intenta evitar as la discusin del contenido de su tesis. Voltaire caracteriz la actuacin de los crculos eclesisticos contra los ilustrados poniendo en boca de un representante de la iglesia un tpico argumento ad hominem: Investigamos su modo de vida y solemos comprobar que es vicioso y criminal; si nos parece irreprochable, afirmamos que esto es imposible, ya que han colaborado en la Enciclopedia23. Por otro lado, Aristteles24 observa que el modo de vida de un orador est en estrecha relacin con su credibilidad. Cuanto ms polmica sea una tesis, tanto ms importante es la pregunta por la credibilidad de quienes la defienden. Los profesores, las noticias, los testigos y sus declaraciones, los relatos de sucesos maravillosos y otros testimonios semejantes son a veces las nicas informaciones sobre un suceso y no es posible comprobarlas de forma independiente. Cuanto ms imprescindible sea el testigo tanto ms sujeto est a la crtica. Nada cabe objetar a esto. Por ejemplo, desde hace mucho tiempo la crtica de los milagros (incluyendo toda clase de revelacin) se lleva a cabo como crtica de los testigos. Hume les dedica un minucioso captulo en su Investigacin sobre el conocimiento humano y formula el principio de que cuanto ms maravilloso sea un relato, tanto ms hay que dudar de la credibilidad de los testigos. Dicho de otro modo: ningn testimonio es suficiente para establecer un milagro, a no ser que el testimonio sea tal que su falsedad fuera ms milagrosa que el hecho que intenta establecer25. La valoracin de las fuentes tiene en s misma el carcter de una argumentacin a favor o en contra de su credibilidad. Al evaluar los testimonios sobre sucesos extraos y maravillosos (desde las revelaciones divinas hasta los platillos volantes) se encuentran, por ejemplo, proposiciones generales como las siguientes26: Los relatos maravillosos de todo tipo suelen proceder de excntricos, drogadictos, psicpatas: Han visto cosas que otros no ven. Claro que s! Y eso es lo que nos debera hacer cautelosos frente a ellos, no crdulos!21

 Los testigos tienen una profunda necesidad (en ocasiones inconsciente) de misterios e irracionalidad. Los relatos son estimulados por el tumulto de los medios de comunicacin; los sucesos maravillosos slo suceden all donde la gente ya espera que sucedan. Segn el relato del Nuevo Testamento, Jess apenas obr milagros en su ciudad natal, Nazaret, donde se le conoca y se le consideraba con escepticismo: Jess lleg a su ciudad natal y ense en la sinagoga. Pero las gentes se escandalizaron y preguntaron de dnde haba sacado semejante sabidura y semejantes obras: No era acaso el hijo del carpintero? [...] Pero Jess les dijo: nadie es profeta ni en su tierra ni en su casa. Y no hizo all muchos signos a causa de su poca fe28. El principio de que nadie es profeta en su tierra tiene claramente un doble sentido. Puede interpretarse como una queja sobre la dureza e incredulidad de los hombres contra el prjimo al que conocen bien; pero tambin como la sobria constatacin de que la fe en los milagros es tanto mayor cuanto menos conocido, ms extrao y menos controlable sea el taumaturgo o el testimonio sobre l. Frente a cualquier objecin escptica al relato de un suceso maravilloso puede oponerse, como es natural, una contratesis, por ejemplo: generalmente son personas respetables, normales y sanas quienes se rinden a la evidencia del suceso maravilloso. Muchas veces se trata de observadores expertos, profesionalmente escpticos, como telogos (en el caso de los milagros) o pilotos (en el caso de los platillos volantes). Por lo dems, es de suponer que la mayora de las experiencias de ndole maravillosa no se relaten por temor al ridculo. Como se observa, es posible aducir argumentos a partir de las fuentes en ambos sentidos, a favor o en contra de la credibilidad de las fuentes. Desde un punto de vista lgico, la discusin directa de una tesis es sin duda preferible a la crtica de las fuentes, aunque hay casos en los que la discusin directa de una tesis no merece la pena; pinsese en la creencia en las brujas y en el diablo. ARGUMENTOS QUE RECURREN AL TIEMPO, LA EXPERIENCIA O EL NMERO Son variantes especiales del argumento a partir de las fuentes. Se trata de una figura argumentativa a la que se recurre frecuentemente y en cuya base est el principio: lo que se ha impuesto durante mucho tiempo y entre muchos es verdadero/bueno/correcto. El principio apela implcitamente a la experiencia colectiva de la humanidad o de un grupo relevante de personas. En una variante extrema parece ser la base de la democracia: la mayora siempre tiene razn. Ese principio es insostenible. En lo que respecta a la verdad de una proposicin, es irrelevante si son pocos o muchos los hombres que la consideren verdadera. Por otro lado, sera arrogante menospreciar las experiencias de la humanidad. En su filosofa poltica, Hobbes examina la idea visionaria de que sera posible una convivencia pacfica y segura entre los hombres aun sin la

coercin del estado. No puede negarse sin ms esta tesis: algo as sera posible si el hombre fuera un ser racional. Hobbes apela por tanto a la conducta efectiva de los hombres que se basa en experiencias milenarias; A algunos podra parecerles extrao que la naturaleza de los seres humanos sea tan propensa a la discordia e impulse al ataque y a la aniquilacin mutua. Estos podran tener en cuenta que al iniciar un viaje uno se arma y se preocupa de viajar en compaa, que al irse a dormir cierra las puertas y que incluso en su casa cierra sus cofres [...] Qu opinin le merecen, pues, sus conciudadanos [...]?29 Difcilmente, se afirma, podra ser falso lo que la humanidad ha experimentado en la prctica y en todas partes. Si las cosas realmente funcionaran sin estado y sin polica, ya se habra hecho. De momento no parece necesario ponerlo en prctica. Pero qu pasa con el siguiente argumento? Si fuera realmente beneficioso para la sociedad que el hombre y la mujer gozaran de absoluta igualdad de derechos, eso ya se habra instituido hace milenios. EL ARGUMENTO AD MISERICORDIAM El argumento que recurre a la compasin es una variante especial del argumento que apela a las fuentes. Se basa en que la compasin (misericordia) o la empata suscitan confianza. Quin se atrevera a analizar crticamente las opiniones de alguien que ha tenido que vivir cosas terribles? Pero no hay razn alguna para semejante con-tencin respetuosa. Mientras que pocas veces cabe objetar algo a una conducta compasiva, la verdad de las tesis debera juzgarse serenamente y al margen del sentimiento. En lo que respecta a la sabidura prctica, el argumento ad misericordiam parece contener un grano de verdad. Si Job, en sus tribulaciones, hubiera desarrollado un edificio conceptual metafsico o poltico, tendramos que haberlo juzgado sin dejarnos influir por sus penalidades. Pero si relatara cmo pueden influir en la postura ante la vida los golpes del destino, deberamos escucharle con atencin. Sin embargo, no lo haramos por compasin, sino porque en razn de su gran (y triste) experiencia le consideraramos especialmente competente para formular juicios sobre la vida. Una variante inocua es el argumento del carbonero: apelar a un hombre especialmente sencillo e inculto, sin corromper por la moda y la civilizacin. Puede adoptar la siguiente forma, por ejemplo: lo mejor que he odo sobre esto me lo dijo una sencilla y pobre campesina... Aqu se presupone el principio de que las campesinas sencillas y pobres son garantes particularmente fidedignas de la verdad. EL ARGUMENTO TU-QUOQUE Este argumento sirve para repeler ataques morales. Se reprocha al adversario que nos critica a causa del hecho X que l ha hecho lo mismo: Cmo pueden los estadounidenses reprochar a los nazis el genocidio de los judos cuando ellos han exterminado a los indios? El principio general es complejo: (a) quien hace X no tiene derecho a reprocharnos X, por consiguiente (b) su reproche

queda as despachado, refutado, no hay que tomarlo en serio. Aunque se admita (a), de ninguna manera se deduce de ah (b). De la carencia de la justificacin moral para plantear un reproche no se sigue su falsedad. Un profesor que fuma moralmente no tiene derecho a denostar a sus alumnos fumadores, por ms que sea cierto lo que diga sobre lo perjudicial que es el tabaco. Pero sus propios reproches se vuelven contra l. Lo que dice es hipcrita, y sin embargo cierto. Cuanto mayor sea el nfasis moral del que ataca, tanto ms vulnerable se hace al argumento tu-quoque. EL ARGUMENTO AD NAUSEAM Por nusea entendemos aqu que una discusin, pasado un cierto tiempo, se hace tan repugnante que podra hacer vomitar. Si se alcanza un estado semejante, podramos formular as el principio, habra que acabar la discusin y hablar de alguna otra cosa: ya hemos dedicado demasiado tiempo a esta historia! Habra que poner punto final de una vez a esta discusin!. Lo que aqu se defiende es dejar que un tema quede sin decidir, no adoptar postura alguna respecto a una tesis y, eventualmente, substraerse de ese modo a la responsabilidad. Es algo que se suele hacer preferentemente con temas incmodos, embarazosos. Por otra parte, el argumento ad nauseam tiene en cuenta un hecho fundamental de la vida: nuestro tiempo de vida es limitado, no todo puede discutirse durante un tiempo ilimitado, es preciso establecer prioridades en la vida. Todos admitirn un principio de este tipo; lo que es cuestionable es su aplicacin concreta. Lo que a uno le parece esencial, para otro quiz sea irrelevante. De forma plenamente consciente, Confucio utiliza esta figura argumentativa cuando rechaza la pregunta por los espritus de los difuntos. En realidad, esta debera ser una cuestin importante para l, dada la gran importancia que atribua a la veneracin tradicional de los antepasados. Sin embargo, la tradicin recoge el siguiente episo-dio: Ji Lu pregunt si se deba servir a los espritus y Confucio le respondi: Si no podemos servir a los hombres, cmo vamos a servir a los espritus?. Ji Lu dijo entonces: Qu me diris, pues, de la muerte?. Confucio le contest: Si no conocemos la vida, qu vamos a saber de la muerte?30. La opinin de que uno no debe ocuparse de cuestiones metafsicas se apoya aqu en el argumento de que hay tareas terrenales ms importantes de las que ocuparse, y durante mucho tiempo. EL ARGUMENTO AD LAPIDEM Esta es una figura argumentativa cuya correccin suele prestarse a discusin. Explicaremos con un ejemplo la curiosa denominacin de esta figura. El clebre obispo Berkeley intent, mediante sutiles i abonamientos filosficos, mostrar la irrealidad del mundo. En su opinin, slo son reales nuestras experiencias, nuestra vida anmica, mientras que el denominado mundo externo no es ms que una errnea construccin nuestra. La materia no existe de ningn modo independientemente de nuestro espritu; existir no significa ms que ser percibido. Un adversario de esta filosofa idealista limit su contraargumento a dar una patada a una piedra, lo que puede valorarse de formas muy diferentes. Quien tropieza con una piedra (ad

lapidem), argumenta una de las partes, experimentar con toda claridad la realidad de la piedra; una teora que niegue la realidad de la piedra no puede ser correcta, simplemente, y no merece la pena investigar todas sus sutilezas: tropieza con la piedra y vers de inmediato cun ridculo es el idealismo. El idealista, sin embargo, interpreta el argumento ad lapidem como una malinterpretacin total del problema, como incapacidad para entablar una discusin filosfica seria sobre el idealismo. (El idealista tampoco discute que duela tropezar con una piedra; lo que a l le interesa es la interpretacin filosfica de las experiencias). En el argumento ad lapidem se expone un hecho trivial y tangible que supuestamente refuta una sutil argumentacin terica sin entrar en sus razonamientos, eventualmente sutiles. El encanto de esta figura estriba en que no puede decidirse sin ms si ser o no convincente. Un ejemplo clebre en la historia de la cultura es la novela filosfica de Voltaire Cndido, que en forma satrica ataca la tesis de Leibniz segn la cual este mundo nuestro, con toda su miseria, es el mejor de todos los mundos posibles. Leibniz haba resuelto el problema de la teodicea ya nos hemos encontrado con ella demostrando filosficamente que no es en absoluto posible un mundo mejor que este, el nuestro. En vez de adentrarse en la profunda argumentacin de Leibniz, Voltaire describe en Cndido una vida humana concreta que, literalmente, cae de una desgracia en otra. En la descripcin de todos los dolores y desgracias de esta vida se mezclan ocasionalmente comentarios al estilo de la filosofa leibniziana. Voltaire se ahorra una discusin sustantiva de esta filosofa; simplemente la confronta con la realidad, si bien de forma drstica. La valoracin de la argumentacin volteriana siempre ha sido diversa. Para los metafsicos alemanes, Voltaire pasa por alto los argumentos de Leibniz sin comprender su profundidad. Voltaire, afirman sus crticos, es superficial, Leibniz profundo31. Por su lado, los partidarios de Voltaire sostienen que la novela Cndido mostr de una vez por todas lo ridculo de la teofilosofa leibniziana, que lo nico que tiene de profundo es su absurdo.
NOTAS 1 Voltaire, Trait sur la tolrance (1763), seccin 11. 2 Ibid., cap. 13,1. 3 Mencio (1995), Confucio y Mencio. Los cuatro libros, ed. de Joaqun Prez Arroyo, Madrid, Alfaguara, 6B1; cfr. Schleichert, 1990. 4 Hobbes, Leviathan, cap. 13, prrafo primero. 5 Si de n proposiciones slo una es verdadera, y si de ellas n-1 proposiciones no son verdaderas, entonces la proposicin restante tiene que server- dadera. 6 Lucas, 11,23. 7 Conferencia de Zimmermann en octubre de 1994 en la Universidad de Constanza. 8 Mientras los judos carecieron de patria, se les poda difamar con peligrosas calumnias polticas y tacharles de sujetos aptridas. Esto cambi de forma radical con la fundacin del estado de Israel. 9 Zhuangzi, cap. 2; cfr. Schleichert (1990). 10 Castellion, De haereticis, pp. 24-25. 11 Slippery-slope: pendiente resbaladiza. 12 Mo Di, cap. 17; cfr. Schleichert (1990). 13 El ejemplo est tomado de Sproule (1980), p. 160. 14 Platn, La repblica, libro VI.

15 Rousseau

(1979), Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, en id., Escritos de combate, trad. de Salustiano Mas, Madrid, Ediciones Alfaguara, pp. 199-200. 16 Platn, La repblica, libro I. 17 Cfr. Schleichert (1990). 18 Confucio, 13. XVIII, Confucio y Mencio. Los cuatro libros, op. cit. 19 Feuerbach, (1841). 20 Hume, Natural History (1757). 21 Nietzsche, Morgenrote, 95. 22 Marx/Engels (1848). 23 Voltaire, Dialogues chrtiens (1760), primer dilogo. 24 Retrica, cap. 2. 25 D. Hume (1983), Investigacin sobre el conocimiento humano, trad. de Jaime de Salas Ortueta, Alianza Editorial, Madrid, seccin 20, parte primera, p. 140. 26 Cfr. Sproule (1980), p. 128 y s. 27 Nietzsche, Aurora 66. 28 Mateo 13,54-58. 29 Hobbes, Leviathan, cap. 13. 30 Confucio, 11. XI, Confucio y Mencio. Los cuatro libros, op. cit. 31 Esta acusacin contra Voltaire es un estereotipo, incluso terminolgico, en la filosofa alemana, segn la cual Voltaire yerra [verfehle] la filosofa leibniziana. Acusacin que (una vez ms) se repite en el diccionario de Schneider (1995), p. 406.

3.TRAMPAS Un argumento puede ser verdadero y una argumentacin correcta sin que, no obstante, lleven al objetivo deseado. Las causas pueden ser diversas. Mencionaremos brevemente algunas: no se alcanza el objetivo de la argumentacin cuando la atencin pblica se distrae demasiado del autntico tema; tampoco se alcanza el objetivo cuando se demuestra algo distinto a lo que se debera demostrar segn el estado de la discusin. Este tipo de trampas pueden prepararse intencionadamente para el adversario o puede caerse en ellas por inexperiencia. Finalmente, una discusin o argumentacin puede ser estril si el rango lgico de la tesis no queda claro. RED HERRING Un ejemplo o un contraejemplo pueden elegirse de forma correcta y sin embargo producir un efecto de extravo. La discusin posterior, por ejemplo, puede concentrarse completamente en el ejemplo mientras se olvida la tesis propiamente dicha. A los oradores que carecen de experiencia esto puede resultarles exasperante; los oradores expertos lo utilizan de forma planificada, dejando un rastro que aleje del autntico problema. Se habla por tanto de una pista falsa o red herring [arenque rojo]. La expresin proviene de la caza. Se deja para los perros un rastro muy marcado arrastrando un arenque con un olor particularmente intenso, pista que desviar de su autntico objetivo a los perros sin experiencia. Por ejemplo, en una discusin se defiende la tesis de que la polica debe impedir a los manifestantes perturbar el orden pblico. Se trata de una manifestacin contra una subida del diez por ciento en las tarifas del metro. El adversario del orador replica: las manifestaciones son sumamente importantes, incluso aunque causen molestias a ciudadanos particulares. Pensemos en las grandes manifestaciones contra los cohetes nucleares: No es ms importante la destruccin atmica del mundo que unas pequeas molestias? Se deja as una pista que los oyentes siguen de buen grado. Las armas nucleares son temas seuelo y puede contarse con que el pblico caiga en ellos. La cuestin de los disturbios en la manifestacin contra la subida del billete de metro se olvida con rapidez. Puede que uno deje un rastro de este tipo sin intencin de hacerlo, lo que puede ser molesto para el resto de la discusin. Si un defensor de los animales afirma en un discurso: el amor a los animales es algo magnfico. Muchos hombres famosos fueron grandes amantes de los perros. Adolf Hitler, Stalin, el general Franco tuvieron perros... no debera extraarse de que su pblico, en el transcurso de la discusin, no se ocupe tanto del amor a los animales como, por ejemplo, de las peculiaridades del carcter de los dictadores. LA IGNORATIO ELENCHI Y EL ESPANTAPJAROS Se denomina ignoratio elenchi al error sobre el objeto a demostrar. Se expone una argumentacin correcta, pero no para la tesis que se afirma, sino para otra. En vez de la posicin que realmente defiende el adversario se ataca de forma intencionada o por error a un espantapjaros, es decir, una exposicin distorsionada y malinterpretada de la postura contraria. Un poltico sometido a fuego cruzado por una cuestin determinada se defiende alegando, con el mayor nfasis, que no ha hecho otra cosa distinta, que nadie le reprocha. O considrese un dilogo del siguiente tipo. A: La ONU, no es un ejemplo de burocratismo corrupto, ineficiente y costoso? B: La ONU encarna la idea grandiosa de una comunidad de todos los pueblos del mundo!

En vez de refutar o asentir a la tesis de A, B argumenta en pro de una tesis distinta, que no tiene ninguna relacin claramente reconocible con la primera. (El agitador poltico experimentado tiene un caudal de frases semejantes a mano con las que reacciona a preguntas y objeciones sin dar una respuesta). Una de las formas predilectas de atacar a un contrario es atribuirle una tesis que no defiende en absoluto; luego, atacar a este espantapjaros es pan comido. Naturalmente, se elige como espantapjaros un espantajo terrible, un coco contra el que todo el mundo, lleno de indignacin, se pondr en guardia. Alguien defiende, por ejemplo, que los enfermos deberan tener el derecho a decidir libremente acabar con su vida; como espantapjaros su adversario combate la tesis de que los mdicos puedan tener derecho a matar enfermos. Nietzsche describi en cierta ocasin cmo el ilustrado puede permitir que su adversario le imponga su argumentacin: Los espritus cautivos dicen que cuatro clases de cosas son correctas. La primera: todas las cosas que duran son correctas; la segunda: todas las cosas que no nos resultan molestas son correctas; la tercera: todas las cosas que nos son provechosas son correctas; la cuarta: todas las cosas por las que hemos hecho sacrificios son correctas. Los espritus libres que defienden su causa ante el foro de los espritus cautivos tienen que demostrar que siempre ha habido espritus libres, es decir, que la libertad de espritu es duradera; despus, que no quieren resultar molestos; y, por ltimo, que en conjunto son provechosos para los espritus cautivos; pero como no pueden convencer de esto ltimo a los espritus cautivos, no les sirve de nada haber demostrado los puntos primero y segundo'. En este irnico comentario hay una aguda observacin. La cuestin en disputa entre los espritus cautivos y libres es la verdad o falsedad de una ideologa cualquiera. En vez de argumentar directamente en pro de la verdad de su doctrina, el idelogo seala que su ideologa es antigua y est atestiguada por mrtires. Nietzsche explcita el principio utilizado para ello: lo que existe desde hace tiempo, es provechoso y se ha cobrado sacrificios es verdadero. Hay ilustrados que no tienen claro a favor o en contra de qu tienen que argumentar entonces. Deben poner enrgicamente en cuestin estos principios de su adversario; pero todava mejor sera ignorarlos y pasar de inmediato a la cuestin de la verdad o falsedad de la ideologa en cuestin. Sin embargo, es frecuente que el ilustrado caiga de buen grado en la trampa y se esfuerce por demostrar, de forma completamente superflua, que tambin su ideologa ilustrada es antigua, provechosa y beneficiosa y tiene sus mrtires. El ilustrado no tiene nada que ganar actuando as. Tan pronto como se empieza a discutir sobre quin puede aportar cuntos mrtires, la ideologa realmente en discusin ya no tiene nada que temer, porque no se va a seguir discutiendo sobre ella. El error del ilustrado se basa en el esfuerzo indiferenciado de discutir el menor nmero posible de tesis contrarias a fin de conservar una base comn para la argumentacin. UNA DIFICULTAD LGICA O SEMPER ALIQUID HAERET Al que le salpican de porquera le resulta difcil limpiarse. Demostrar que uno no ha hecho algo o que algo no ha tenido lugar es difcil, siquiera sea por razones lgicas. A los primeros cristianos se les acusaba de devorar bebs; algo semejante reprochaban a su vez los cristianos a los judos. Cmo puede uno demostrar que no ha comido nios y no ha profanado hostias? Cuanto ms se niega ms se habla de ello. La gente acaba pensando que algo podra haber: aliquid semper haeret. Quien se defiende ha permitido, volens nolens, que su adversario le imponga su argumentacin. Pero qu puede hacer al atacado, excepto defenderse? Es posible, eventualmente, demostrar la falsedad de afirmaciones concretas, pero acusaciones nebulosas como, por ejemplo, que los judos en ocasiones profanan secretamente hostias y beben sangre jams pueden refutarse de forma definitiva. Lo ms que se puede hacer es intentar ridiculizar las fuentes, es decir, trabajar con argumentos ad hominem. En el mejor de los casos, un contraataque masivo podra orientar la atencin hacia otros caminos. Este no es, de ninguna manera, un truco ruin, sino que corresponde al estado de cosas. Cuando se difunden calumnias sin razones, difcilmente se les puede poner coto mediante razones. EL EJEMPLO BRILLANTE Para refutar una tesis general basta con aportar un slo contraejemplo. Si alguien afirma, pongamos por caso, que las mujeres son demasiado irresponsables e incapaces por principio de tener xito en la actividad poltica, se le puede replicar con el ejemplo de emperatrices o primeras ministras que se desempearon con xito. De todas formas, hay que contar con diversas contrajugadas: el ejemplo de la emperatriz X es una rara excepcin, su poltica es sumamente discutida, adems, realmente no gobern en solitario, sino que tuvo consejeros masculinos... Aportar contraejemplos es una argumentacin lgicamente concluyente en contra de una tesis. Sin embargo, el adversario consigue imponer su forma de argumentacin, lo que resulta desfavorable, ya que en algunos mbitos es imposible sealar ejemplos ms all de cualquier duda; uno tambin corre el peligro de ponerse en ridculo si se rebaja al nivel del adversario. En los sistemas religiosos e ideolgicos, negar la moralidad del adversario forma parte del repertorio estndar. Slo pueden ser realmente dignos, afirma el fantico, los partidarios de mi propia iglesia, cosmovisin o partido, si bien estos llegan a rayar en la santidad. Todos los dems son semihumanos; roban, mienten, asesinan y, cuando no actan as, es por hipocresa.

Qu cabe objetar a esto? La situacin parece simple desde el punto de vista lgico: la ortodoxia afirma que no hay herejes dignos y la parte contraria intenta refutar esa tesis mediante contraejemplos. El procedimiento tiene sus trucos. Quien quiera enfrentarse a tales ataques mediante contraejemplos buscar, como es natural, ejemplos especialmente brillantes: en este caso seran personas de una moralidad especialmente destacada, pero que no perteneceran precisamente a la ortodoxia, es decir, personas nobles herticas o incrdulas. La persona noble tal como se describe aqu es lo opuesto al santo; podramos decir que es el santo secularizado. Y eso que apenas hay algo tan ridculo como que el ilustrado intente competir con el santoral de la ortodoxia. En el diccionario de Bayle hay un relato especialmente curioso sobre un filsofo antiguo clebre por lo rigu-roso de sus costumbres. Se trata del filsofo platnico-pitagrico Jencrates, que vivi en el siglo iv antes de nuestra era. La tradicin recoge las historias ms sorprendentes sobre l. Bayle resume como sigue las fuentes: La pureza de sus costumbres era extraordinaria. Su dignidad, seriedad y rigor eran de tal naturaleza que un telogo como l hoy hubiera sido infaliblemente considerado jansenista o rigorista. Era totalmente dueo de sus pasiones. Una hetaira muy hermosa haba apostado que sucumbira a sus tentaciones; pero perdi la apuesta, a pesar de que se le permiti dormir junto a l y pudo aplicar todas las artes de su oficio para estimularle. En verdad, una victoria tan notable como la de san Aldhelm2 y algunos otros santos que, segn se afirma, superaron felizmente pruebas tales. Sin embargo, la castidad no fue la nica virtud de este sabio: todas las dems virtudes de la moderacin distinguieron su vida; no amaba ni las diversiones, ni la riqueza ni la fama [...] Uno de sus discursos sobre la moderacin caus tal impresin a Polemo, el mayor libertino de su poca, que ste tom en ese mismo momento la decisin de renunciar a la voluptuosidad y dedicarse a la sabidura [...] No bromeaba; jams le abandonaron la seriedad y el rigor [...] Es admirable que este carcter estricto tuviera un corazn compasivo no slo hacia su prjimo, sino incluso hacia los animales. Se cuentan varias pruebas que dio de ese amor, especialmente esta; ocult a una gorrin que hua de un gaviln y volvi a soltarlo cuando el peligro haba pasado [...] No perda el tiempo con las visitas, sino que amaba el retiro de su habitacin de trabajo. Meditaba mucho, y apenas se le vea por la calle. Pero cuando apareca, los jvenes que haraganeaban no se atrevan a estar donde l y se hacan a un lado para no encontrarse con l [...] La teologa de este filsofo era deplorable: no reconoca ms dioses que los siete planetas y el cielo de las estrellas fijas3. No est claro por qu Bayle incluy este artculo en su diccionario. Sin embargo, la ltima frase apunta a que aqu tenemos un ejemplo de combinacin de una teologa deplorable y un gran rigor de las costumbres, es decir, un contraejemplo de la tesis sin religin no hay moral. Supongamos que esta haya sido de hecho la intencin de Bayle y consideremos el esquema conforme al cual se argumenta aqu. El telogo menciona una cualidad de sus santos y el ilustrado muestra que los espritus libres poseen esa cualidad en un grado an superior. Si el telogo afirma que sus compaeros de fe son castos, el crtico le muestra un caso de insensibilidad sexual en el que rechaza a la ms hermosa de las hetairas. Si el telogo habla de moderacin, el otro cita un ateo que apenas bebi ni t. No hay un procedimiento ms hbil contra la tesis sin religin no hay moral? Qu es lo que tiene de admirable que uno rechace a una mujer hermosa? Tambin los ilustrados estn con frecuencia atados por las ideas de la ideologa a la que atacan. De ah el desesperado afn de algunos ilustrados de superar en castidad a la ms casta de las monjas, al menos en la leyenda. MUJER Y SUPERMUJER Sobre cada agrupacin de personas, sobre cada nacin, clase, raza, gnero y minora circulan en todo momento juicios y prejuicios. Evidentemente, las acusaciones falsas y masivas deben rechazarse. Pero tampoco es recomendable idealizar el grupo atacado. No hay ninguna agrupacin humana que merezca eso, como tambin sabe todo el mundo. El ejemplo ms amplio de un grupo humano mal tratado es el de las mujeres. Quien lucha por la igualdad de trato fcilmente cae en el error de argumentar su excelencia. Un ejemplo notable es el poema de Schiller Dignidad de la mujer. Comienza con estas lneas: Honrad a las mujeres! Ellas trenzan y tejen Rosas divinas en la vida terrena Tejen el lazo bienhechor del amor, Y en la gracia de castos velos Alimentan vigilantes, con mano sagrada, El fuego eterno de los bellos sentimientos El poema describe la agitacin y violencia del hombre, a la que contrapone las virtudes tranquilas de la mujer. Esta construido con maestra... y es intolerable. Mediante la adulacin, ajena a la realidad y fingida, un argumento bienintencionado se convierte en su opuesto. Pero incluso aunque todos los elogios schillerianos de la mujer fue-ran sin ms falsos y las mujeres en conjunto no fueran ms nobles que los hombres, cambiara eso en algo el deseo de reconocerles exactamente los mismos derechos que a los hombres?

Dada la importancia del asunto, aadiremos un segundo ejemplo, considerablemente ms antiguo, el tratado sobre la excelencia del gnero femenino, De nobilitate et Praecellentia Foeminei Sexus, redactado en 1529 por Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim. Gracias a la gran lejana del texto respecto a nuestra poca, es un ejemplo especialmente claro. Sin entrar en el escrito en conjunto, resaltaremos aqu nicamente dos figuras argumentativas tpicas: la enumeracin de mujeres eminentes y el elogio exagerado de la mujer en general. Para demostrar que las mujeres poseen la totalidad de las facultades exactamente igual que los hombres, Agrippa enumera listas de sacerdotisas, profetisas, magas, filsofas, poetisas, gramticas, sabias, fundadoras de estados, inventoras y heronas militares4. Pero la grandeza, celebridad, nobleza o sabidura de las mujeres son tan discutibles como las de los hombres. Por otro lado, no es raro que cuando se argumenta con catlogos de este tipo, se objete que los casos mencionados no son ms que excepciones. Es obvio que si, para empezar, hay que compilar laboriosamente listas, el asunto mismo no es en absoluto evidente y el nmero de personas destacadas muy escaso. Agrippa dedica los siguientes elogios hiperblicos a la mujer: La mujer rene en s toda la sabidura y poder del creador. No es posible encontrar ni concebir ninguna otra criatura semejante a ella. Es el trmino de la creacin, la culminacin de todas las obras divinas5. Describe la belleza del cuerpo femenino con un detalle que rayara en la pornografa si no resultara tan ridculo: No hay ninguna otra criatura que ofrezca un semblante tan admirable o que constituya una maravilla semejante; uno tendra que ser ciego para no querer reconocer que dios ha reunido en la mujer toda la belleza del universo para deslumbrar con ella a todas las criaturas6. La virtud y pudor de la mujer son para Agrippa muy superiores a las del hombre, siguiendo en todo momento el esquema segn el cual cabe oponer a todo vicio o virtud masculinos una supervirtud femenina: La mujer conserva su pudor incluso en la muerte y ms all, de lo que ofrecen especial ejemplo los ahogados. Segn Plinio y segn la experiencia, los cadveres de mujer (dado que la naturaleza conserva el pudor de los muertos) flotan sobre el vientre, mientras que los de hombre lo hacen sobre la espalda7. Agrippa menciona otra maravilla de la naturaleza: Una embarazada puede, en caso de que sienta gana de ello, comer sin peligro carne cruda, pescado crudo y muchas veces incluso carbn, barro y piedras. Tambin puede asimilar sin dolor metales, veneno y otras cosas similares, sacando incluso alimento provechoso de ellas 8. El efecto pardico no se debe nicamente al carcter anticuado del texto. En su poca los argumentos eran tan malos como hoy. A efectos de la igualdad de derechos, no importa si las embarazadas pueden comer o no veneno y barro. Si de hecho pudieran, tampoco eso prueba nada. La trampa es viejsima. Dada la tesis de la inferioridad de la mujer; el defensor de la mujer cae inmediatamente en ella y empieza a argumentar su superioridad... lo que no es ni necesario ni convincente. No pensemos que estamos aqu frente a enmohecidas figuras argumentativas que slo poseen inters histrico; toda defensa de grupos humanos perseguidos, por ejemplo las minoras t-nicas, tropieza una y otra vez con este peligro. SOBRE EL ANTISEMITISMO Y EL FILOSEMITISMO Como reaccin a la barbarie del antisemitismo, despus de 1945 en Alemania a veces se ha rodeado a todo lo judo de un aura especial. Segn esto, todo en el judaismo es bueno, noble, sabio, venerable y por encima de toda crtica. Se opone aqu al antisemitismo un filosemitismo romntico. Mientras que los antisemitas atribuyen a los judos cualquier vileza concebible, para los filosemitas se convierten en un pueblo elegido de santos. Un procedimiento similar, aunque por motivos totalmente distintos, se encuentra ya en el drama de Lessing Nathan el sabio. En esta obra nadie es ni de lejos tan noble y sabio como el judo Nathan. Hs un drama grandioso, pero su valor ilustrador es problemtico. De vez en cuando hay sabios, sean cristianos, judos o paganos. Siempre son excepciones, como todo el mundo sabe. Y no se puede argumentar utilizndolas. Pero es frecuente que toda clase de personas sufrientes sea idealizada por quienes las defienden hasta el punto de que ellas mismas acaban creyndoselo. Cmo se debe actuar? Uno debe ser honrado, y no oponer a la intolerancia ficciones romnticas. Las personas no tienen derecho a un trato humano por razn de algn tipo de mrito especial; ese es el sentido de las palabras derechos humanos. Tambin el hombre vulgar y mezquino debe recibir un trato decente. No es preciso defender el ideal de humanidad argumentando la desmedida bondad y gentileza de los hombres, sobre todo teniendo en cuenta que nadie aceptara semejantes argumentos. Ms bien se podra aludir a la bajeza de los perseguidores. EL ESTADO DE ATEOS La mejor defensa es un ataque. Un ejemplo puede aclararlo. En tiempos circulaba la popular tesis de que no poda existir un estado enteramente compuesto por ateos: la gente para la que no hay nada sagrado caera una sobre otra como animales salvajes. Cuando Bayle9 intent hacia 1700 poner en cuestin semejante absurdo, hubiera podido, naturalmente, ponerse a buscar un estado de ateos; podra haber mencionado, por ejemplo, el imperio chino confuciano. Pero qu se habra ganado con un argumento semejante? Puede discutirse interminablemente si los antiguos chinos eran religiosos o impos, o sobre si su estado era especialmente bueno. Bayle no cay en la trampa, sino que discuti el ncleo del argumento piadoso: Es verdad que la religin tiene influencia en la prctica, en el comportamiento tico? Hace ms decentes a las personas?

Podemos establecer como principio que [...] la creencia en una religin no determina ni regula el modo de actuar de una persona, salvo que, como mucho, incline a despertar en su corazn clera contra quienes piensan [...] de forma distinta. Este principio permite constatar con toda claridad hasta qu punto se engaa uno cuando supone que incluso los idlatras poseyeron necesariamente ms virtud que los ateos10. La religin no tiene una gran influencia en el comportamiento tico de las personas, y mucho menos en el poltico; esa es la contratesis de Bayle. Es una tesis realista, la historia ofrece cuantos ejemplos se desee de su correccin. Con frecuencia son las propias personas piadosas quienes se quejan de la hipocresa de los gobernantes o partidos cristianos o cristiansimos. Con la tesis de Bayle se abren de par en par puertas que estaban entornadas, lo que siempre favorece al ilustrado. CUESTIONES DE HECHO O DE DEFINICIN? No tiene sentido argumentar a favor o en contra de una tesis cuando no est claro el estatuto lgico de la tesis o (lo que est relacionado con esto) el significado de las palabras utilizadas. Considrese la tesis los hombres son superiores a las mujeres; qu significa aqu la expresin superiores? Son concebibles definiciones que validaran la tesis; por ejemplo, si superiores quisiera decir mayores y ms fuertes corporalmente; y son concebibles definiciones en las que difcilmente se podran aportar argumentos a favor de la superioridad de los hombres u. El denominado derecho de autodeterminacin de los pueblos exige que toda nacin pueda tener su propio estado. Cuando una agrupacin poltica quiere fundar en algn lugar del mundo un nuevo estado propio, su argumento es que habla en nombre de una nacin que hasta entonces carece de l. Los adversarios de semejante lucha de liberacin argumentan que el grupo en cuestin no es de ninguna manera una nacin en sentido propio, sino algo distinto. Pero qu es una nacin? Hay una nacin austraca, bosnia, macedonia, canadiense, suiza, palestina? Se trata aqu de cuestiones de hecho que se pueden defender argumentativamente o de cuestiones de de-finicin? Es posible, construir definiciones de formas diversas y hasta cierto punto son arbitrarias; en todo caso, una discusin carece de sentido cuando los interlocutores no estn de acuerdo sobre el significado de los conceptos centrales. En ocasiones se ocultan conflictos reales tras cuestiones de definicin. La cuestin en discusin es sencillamente si el estado A est dispuesto a conceder o no un estado propio a un grupo B; tan slo se trata de eso. Los defensores de la independencia estatal de B definirn el concepto de nacin de forma distinta a los adversarios de ese estado independiente. De este modo, ambas partes construyen una argumentacin favorable a su tesis. En la teora moral, la pregunta por la fundamentacin de las normas desempea un papel central. No matars, no robars, no mentirs... Pero por qu no? Se exige aqu una argumentacin. Una argumentacin de este tipo tiene la limitacin que en ocasiones se denomina principio de Hume. Se trata de un principio puramente lgico, a sa-ber: no se argumenta de forma vlida en defensa de las proposiciones de deber ser cuando en los argumentos no hay a su vez principios que hagan referencia al deber ser12. Quedan as excluidas las argumentaciones en las que los argumentos se limitan a la constatacin de hechos. Lo contrario sera una transicin lgicamente inadmisi-ble del ser al deber ser. Por ejemplo: no matars, porque en todos los pueblos de la Tierra el homicidio est duramente sancionado. No torturars, porque infliges graves daos a las vctimas. Tanto en la filosofa moral como en la vida prctica se encuentran incontables ejemplos de estas transiciones lgicamente inadmisibles, si bien es muy frecuente que queden sutilmente ocultas. Debes respetar el medio ambiente porque de lo contrario la humanidad perecer, se oye hoy con frecuencia. Pero esta no es una argumentacin lgicamente vlida, dado que carece del principio la humanidad no debe perecer. Y este principio, es, a su vez, una proposicin referente al deber ser. G. E. Moore13 acu la expresin falacia naturalista (naturalistic fallacy) para un procedimiento anlogo. Esa expresin designa la siguiente figura: alguien intenta parafrasear proposiciones en las que aparece el concepto bueno sustituyndolas por proposiciones que nicamente describen lo que es el caso. Se pasa de una descripcin de los hechos a una valoracin de los mismos, lo que no es una argumentacin admisible. Como en la mayora de las falacias, esta se puede interpretar como una argumentacin correcta, pero entimemtica. Solo es necesario aadir un principio adecuado, como este: lo que se considera un crimen en todos los pueblos de cultura es malo. NOTAS 1 Humano, demasiado humano, 229. 2 Sobre Aldhelm escribi Bayle en el Dict. Hist. en la voz Francisco de Ass, nota C: Aldhelm, un monje que a finales del siglo vil lleg a obispo en Inglaterra, en medio del invierno se sumergi hasta los hombros en agua helada para sofocar la sublevacin de sus extremidades [...] Hizo acostarse a su lado a una mujer hasta que pas la tentacin y la naturaleza volvi a sosegarse. Con esta gran victoria enfureci al diablo, pues esto no le impidi cantar salmos, y devolvi a la mujer a su casa sin el menor desdoro de su ho-nor. 3 Bayle, Dict., Jencrates, p. 69. 4 Op. cit., pp. 77 y s., 113 y s. 5 Ibid., pp. 53/98. 6 Ibid., pp. 56/100.

7 Ibid., pp. 59/102. 8 Ibid., pp. 62-3/104. 9 Bayle, Penses diverses (1862). 10 Op cit, 143. 11 El ejemplo est tomado de Toulmin et al. (1979), pp. 145-6. 12 Hume, Treatise on Human Nature (1737; parte III, i.l, hacia el final). 13 Moore, Principia Ethica. 4. IDEOLOGA, FANATISMO Y ARGUMENTACIN LA ARGUMENTACIN EN CUESTIONES IDEOLGICAS Consideraremos ahora la cuestin de cmo podra tener lugar una confrontacin (verbal, se entiende) con quien no compartimos ninguna base comn de argumentacin, es decir, con quien considera verdaderos principios, valores y dogmas fundamentales que nosotros tenemos por falsos. Discutir y negar sin ms las tesis de una persona as no es una argumentacin, sino limitarnos a sustituir un sistema dogmtico por otro. El ciudadano medio se atiene al principio de que la salud es lo ms importante; para los drogadictos ese principio no tiene validez incondicional. Es posible que algunos drogadictos tengan el principio de que el sentimiento de felicidad que proporciona la droga es ms importante que todo lo dems; el ciudadano medio rechaza ese principio. El ilustrado tiene el principio de que hay que valorar ms la humanidad que los dogmas religiosos; el fantico religioso tiene el principio de que su verdad trae la salvacin y que por tanto hay que imponerla por la fuerza si es necesario. Cmo se puede abordar una argumentacin con alguien, cmo se puede argumentar contra las tesis de alguien cuando no hay acuerdo con l en los principios fundamentales? Cmo podran demostrar argumentativamente dos ideologas o religiones distintas, la una a la otra, la verdad de los propios dogmas y la falsedad de los del otro? No pueden. Argumentar presupone una base de argumentacin, y la discusin trata precisamente de esa base. La situacin puede describirse sucintamente mediante el antiguo axioma de la lgica segn el cual no se puede discutir con quien pone en cuestin nuestros principios: contra principia negantem non est disputandum1. Este es el caso normal en la discusin entre dos ideologas. No es posible una lucha argumentativa entre ellas. En conjunto, la historia tambin confirma este teorema lgico. Es posible estudiar en cualquier momento las disputas entre dos ideologas o religiones cualesquiera, y con mayor motivo en aquellas que poseen un sistema doctrinal cuidadosamente desarrollado y una recopilacin cannica de textos fundamentales (libros sagrados). Cuando dos ideologas de este tipo estn en contacto o compiten entre s, cabra esperar sutiles discusiones argumentativas. La realidad es distinta. Segn sea la constelacin real de poder, ideologas y religiones caen unas sobre otras a sangre y fuego, o coexisten sin intentos sostenidos de convencer al adversario. Por lo dems, es un hecho conocido que las ideologas en competencia se condenan entre s dogmticamente, mientras sus representantes supremos intercambian amables visitas y hablan en ellas de temas menos espinosos. Este hecho no es slo comprensible desde el punto de vista de la Realpolitik, sino tambin desde el de la situacin argumentativa: sobre la dogmtica no cabe argumentacin de ningn tipo, por lo que se ignoran los contrastes. En todo caso, en la literatura s encontramos intentos de una discusin detallada y paciente entre ideologas o religiones divergentes con el objetivo de convencer honradamente a la parte contraria mediante la fuerza de los argumentos. El ejemplo ms clebre, y en su poca el ms execrado, es un ficticio dilogo sobre religin de Juan Bodino2. Los participantes en la disputa son un luterano, un calvinista, un catlico, un mahometano, un judo, un representante de la religin racional y un partidario de una especie de religin natural. Todos intentan convencer a los dems de lo acertado de la propia religin, y ninguno lo consigue. Los dilogos se desarrollan en un es-pritu de mxima tolerancia y respeto mutuo, pero al mismo tiempo evidencian el fracaso de la discusin sobre los contenidos. Ninguno puede convencer a los dems. El escrito acaba con las palabras: A partir de entonces vivieron entre s en una paz maravillosa [...] Pero nunca volvi a hablarse de religin, y todos permanecieron firmes en la suya. Aunque desde una perspectiva lgica la situacin no tiene salida, las personas intentan una y otra vez dialogar con los representantes de ideologas rivales. Este fenmeno puede explicarse, segn las circunstancias, de formas diversas. En primer lugar, se suelen sobre- valorar las posibilidades de que se produzca aqu una autntica argumentacin, y el intento de dilogo se basa en ilusiones. En segundo lugar, quiz se intente lograr a pesar de todo una base argumentativa comn; ese el caso de la discusin o crtica internas, del que trataremos pormenorizadamente. En tercer lugar, la discusin con el adversario puede limitarse a la negacin de sus principios; podramos denominar esto la crtica fundamental. En cuarto lugar, finalmente, uno puede discutir eficazmente con el adversario ideolgico de una forma distinta a la una argumentacin lgicamente concluyente. Daremos a esto el nombre de subversividad. No es preciso examinar los casos primero y tercero; s trataremos ms adelante los tipos de argumentacin interna y subversiva. Cabe plantearse si una investigacin semejante merece el esfuerzo. El que los seres humanos estn en desacuerdo, permanentemente y sobre cualquier cosa, no deja de ser un fenmeno cotidiano; pero no se trata siempre de un

fenmeno inocuo. Las disputas ideolgicas y religiosas han costado mucha sangre y seguirn hacindolo. Por tanto, nuestras reflexiones tienen como punto de partida el caso extremo de una ideologa o religin, el fanatismo. Qu se puede responder a un hombre que nos dice que quiere obedecer ms a dios que a los hombres y que por tanto est seguro de ganarse el cielo matndonos? 3 Esa es la pregunta por las posibilidades de discusin con el fanatismo. No parece que estas posibilidades sean grandes, y lo que dijo Voltaire (que al fin y al cabo luch con xito contra el fanatismo religioso) al respecto suena, dado su realismo, bastante pesimista: Contra esta enfermedad epidmica no hay ms remedio que el espritu filosfico, que poco a poco suaviza las costumbres de la humanidad y prev la irrupcin del mal. Pero cuando este mal se ha extendido, se debe emprender la huida y esperar a que el aire vuelva a serenarse4. Naturalmente, se intenta reiteradamente reconducir la discusin con un fantico a la forma estndar de argumentacin, es decir, encontrar una base comn para la argumentacin, por ejemplo apelando a los derechos humanos, sentimientos elementales o la responsabilidad por el futuro de la humanidad. Semejante proceder es optimista y se basa en la suposicin de que el fantico extrae conclusiones falsas de principios que compartimos con l. Pero uno debe ser cuidadoso con semejantes suposiciones. No debe considerarse al fantico como inconsecuente o intelectualmente limitado, esto es, como si l y nosotros compartiramos los mismos principios supremos aunque l no sea lo suficientemente inteligente para aplicarlos correctamente. Debe afrontarse el hecho de que puede discutirse sobre los principios mismos y que al hacerlo no es posible recurrir a otros principios superiores. QU ES FANATISMO? Empecemos con la explicacin clsica de la Ilustracin. Segn esta, el fanatismo es Un celo ciego y apasionado que surge de creencias supersticiosas y produce hechos ridculos, injustos y crueles; y no slo sin vergenza ni remordimiento de conciencia, sino adems con algo semejante a la alegra y el consuelo. El fanatismo no es ms que la supersticin llevada a la prctica5. Lo primero que es problemtico aqu es la palabra supersticin, que toda ideologa utiliza para designar al resto de las ideologas. Pero aun prescindiendo de esto, esta explicacin del concepto apunta hacia una direccin equivocada, puesto que representa al fanatismo como la clera de personas que echan espumarajos de ira por la boca. Quiz sea cierto que el autntico fantico tambin tenga siempre rasgos psicopticos de carcter; pero constatando esto no se hace justicia al fenmeno. Ya Voltaire observa: Hay fanticos fros como el hielo. Tales son los jueces que condenan a muerte a aquellos cuyo nico crimen es pensar de forma diferente a la suya. Esos jueces son tanto ms culpables [...] en la medida en que hubieran podido escuchar a la razn6. Lo dicho no se refiere a un caso excepcional, sino ms bien describe la regla. En las discusiones con fanticos siempre debe partirse de que uno se las tiene que haber con personas inteligentes, que piensan de forma consecuente, cuyas acciones no son en modo alguno irracionales. Por lo tanto, es bueno familiarizarse con los principios y figuras ms habituales de la argumentacin fantica; pues tambin hay argumentos de su lado. El principio bsico del fanatismo es una proposicin difcilmente discutible: la verdad merece un estatuto especial frente a todas las doctrinas falsas. Una de sus variantes predilectas es la siguiente proposicin: hay que obedecer a dios antes que a los hombres. Si se une a semejante principio la opinin yo tengo la verdad o yo s lo que dios quiere de m, ya estn sentados los principales requisitos para que irrumpa el fanatismo. El fanatismo es lo contrario de la tolerancia, pero no debe explicarse a partir de cualesquiera rasgos negativos del carcter del fantico, sino por motivos superiores, como el amor a la verdad, o el honrar a dios, al partido, al proletariado, a la nacin, o a la raza, etc. El fanatismo es inhumanidad en nombre de altos ideales, y por tanto con la mejor conciencia. Cmo atacarlo con meras palabras? En la clebre Encyclopdie de la Ilustracin francesa puede leerse: No se sabe qu postura debe adoptarse frente a una muchedumbre de fanticos. Si les tratis con suavidad os pisotearn. Si se les persigue, se levantarn. El mejor medio de reducirles al silencio es desviar hbilmente la atencin del pblico a otras cosas. Pero jams debe procederse de forma violenta! Slo mediante el desprecio y el ridculo se les puede desacreditar y debilitar1. En el transcurso de nuestras reflexiones se evidenciar que esto es algo ms que una mera figura irnica. La Encyclopdie es en todo caso el documento de una lucha contra el fanatismo librada con xito y casi culminada, mientras que lo que nosotros queremos es estudiar la propia lucha. Lo haremos utilizando ejemplos concretos. Los siguientes ejemplos estn tomados de la tradicin cristiana. Hay varias razones en favor de esta seleccin del material: la intolerancia, en la teora y en la prctica, fue un fenmeno muy extendido en las religiones cristianas; esta intolerancia se materializaba pblicamente y con la mejor conciencia; las religiones cristianas tienen una larga historia tras de s, una historia en cuyo transcurso la reflexin sobre la tolerancia y la intolerancia pudo alcanzar un elevado nivel intelectual; los escritos seleccionados como material estn lo bastante alejados en el tiempo para posibilitar un estudio reposado.

Adems del mbito religioso hay otros muchos, ms modernos, en los que se han desarrollado fanatismos: la poltica, el racismo, el nacionalismo. Pero ninguno de estos mbitos ha producido una argumentacin tan diferenciada, desarrollada a lo largo de ms de un milenio, como el religioso. Tampoco hay ningn otro mbito en el que haya existido una crtica interna tan intensa a la intolerancia... y a su vez una crtica a esa crtica. Si slo se tratara de formas masivas de intolerancia religiosa, cabra pensar que el tema se puede considerar ad acta, al menos en lo que se refiere a Centroeuropa. Pero eso sera precipitado incluso para esta regin del globo. El fanatismo parece, igual que la crueldad, firmemente arraigado en los seres humanos y siempre encuentra una forma de expresin adecuada. No eran muchos los que pensaban que esta peste se haba extinguido definitivamente, al menos en Europa? Como muy tarde a partir de 1991, cuando empez la carnicera en los Balcanes, sabemos que las cosas son distintas. Las cumbres de la ciencia y de la tcnica jams fueron una garanta contra el fanatismo. Por eso, tampoco nosotros, centroeuropeos, debemos sentirnos seguros. Tambin por este motivo, pues, es tan interesante la intolerancia religiosa para la teora argumentativa, dado que constituye el caso ms puro de fanatismo, a saber, aquel en el que (por lo menos manifiestamente) no se trata de poder, ampliacin de la propiedad o del espacio vital o de supervivencia, sino de una teora pura, del ho-nor de dios. Por el contrario, el fanatismo nacionalista siempre tiene un trasfondo econmico, social y poltico concreto, lo que lo hace menos transparente. En febrero de 1994 un tal doctor Goldstein caus un bao de sangre entre los rabes; inmediatamente despus se dijo que aquel hombre era un psicpata. En noviembre de 1995, un estudiante israel asesin al primer ministro israel, Rabin; esta vez el peridico palestino editado en Jerusaln An Nahar escribi: damos la bienvenida a Israel al club de los locos de Oriente Prximo. Pero las cosas no son tan sencillas. Se trata de acciones planificadas de forma racional, que deban servir a un objetivo bien definido, un objetivo que de ninguna manera era defendido slo por los asesinos. Lo que ocurri, simplemente, es que los asesinos fueron particularmente consecuentes en la persecucin del objetivo. Y es justo eso lo que caracteriza al fanatismo. Pero en Oriente Prximo no se trata tan slo de ideologas, sino de la posesin de un territorio, lo que complica el anlisis de los argumentos. Por mor de la claridad, preferimos utilizar aqu un material ejemplar lgicamente puro. El siguiente material ejemplar procede en parte de un escrito del reformador ginebrino Calvino. Para la comprensin del texto esbozaremos de forma breve los antecedentes de su redaccin. El 27 de octubre de 1553 el mdico y estudioso espaol Miguel Servet fue quemado en la ciudad de Ginebra, dominada por Calvino. Servet haba discutido el dogma de la trinidad de dios, aunque por lo dems era un fiel cristiano. Inmediatamente despus de la ejecucin de Servet en la hoguera empezaron las crticas; el crtico ms destacado fue el humanista de Basilea Sebastien Castellion. Calvino, que fue la fuerza impulsora de la ejecucin de Servet, replic con un extenso escrito dirigido al pblico en el que justificaba la condena a muerte de los herticos en general y en el caso de Servet en particular. El escrito de Calvino contiene toda una serie de argumentos en defensa de la tesis de que en caso de necesidad hay que actuar violentamente contra los herejes. Mucho antes se haban expuesto argumentos semejantes, que en parte tomaremos de un escrito de San Agustn del ao 408, en el que este padre de la iglesia justifica expresamente el uso de la violencia estatal contra los herticos, es decir, contra los cristianos no catlicos. Los medios violentos incluan la confiscacin de sus propieda-des, la prdida de los derechos a heredar y testar, la prohibicin de vender o comprar y, finalmente, el destierro8; en conjunto, la aniquilacin de su existencia civil. EL PRINCIPIO IDEOLGICO FUNDAMENTAL Y UNA DOCENA DE ARGUMENTOS EN FAVOR DE LA INTOLERANCIA En la Defensa de la fe verdadera de Calvino pueden leerse las siguientes frases que expresan con toda la claridad deseable el principio del fanatismo religioso: Cualquiera que defienda la opinin de que se comete injusticia con herticos y blasfemos al castigarlos se convierte conscientemente en culpable v cmplice del mismo crimen. Que no me vengan con autoridades terrenas: es dios quien habla aqu, y se ve claramente qu es lo que quiere salvaguardar en su iglesia hasta el fin del mundo. No sin razn, El sofoca todos los sentimientos humanos que usualmente ablandan el corazn; no sin razn, l reprime el amor del padre a sus hijos y toda amistad entre hermanos y nuestros prjimos; [no sin razn] El sustrae a los maridos de las zalameras de sus mujeres, que quiz suavicen el nimo de estos; en una palabra: [no sin razn] l priva prcticamente a los hombres de su naturaleza. [Y la razn es:] Para que nada pueda enfriar su celo. Por qu demanda l esa extrema dureza e inflexibilidad, si no es para mostrar que no se le demuestra la honra debida cuando no se toma Su servicio ms en serio que toda consideracin humana, y no se repara ni el parentesco, ni en la sangre ni en ninguna otra cosa; y que se debe olvidar cualquier humanidad cuando se trata de combatir por Su gloria?9 Impresionados por la santa severidad de estas palabras, procedamos a compilar una pequea lista de los argumentos cristianos en favor de la intolerancia. El lector reconocer rpidamente que ninguno de estos argumentos o principios se puede rechazar per se sin ms discusin, es ms, que muchas veces no se les puede negar una cierta plausibilidad.

(1)10 La especial peligrosidad del hereje Todas la ortodoxias estn de acuerdo en ver en los discrepantes, desviacionistas o herejes el peligro de los peligros. Histricamente, eso se evidencia en que en todas las pocas la lucha contra las herejas se ha llevado a cabo con ms encono que la lucha contra el enemigo externo. Es probable que la razn efectiva haya sido siempre que el enemigo externo era demasiado poderoso, por lo que, ya que una guerra santa no tena ninguna perspectiva de xito, se considera preferible llegar a un acuerdo poltico con l, desarrollar un comercio ventajoso, en suma, coexistir de forma tolerante. Pero quiz sea posible acabar con los herejes en el propio mbito de poder, con los competidores peligrosos. En cualquier caso, los argumentos son completamente distintos. En contraste con los pueblos lejanos y exticos, el hereje y el apstata tienen la mxima facilidad de acceso a la autntica doctrina de la ortodoxia, tienen esta verdad inmediatamente ante sus ojos... y a pesar de eso no creen en ella. Este es un desafo de un tipo especial, porque toda ortodoxia cree que su verdad se impondr (incluso sin pruebas, que no pueden existir) por s misma, por su propia eficacia, toda vez que alguien la haya tenido ante los ojos con la mxima claridad. Por eso la aparicin de herejes y apstatas debe explicarse de otro modo: son sujetos intencionadamente maliciosos y protervos que actan mal a sabiendas. Lo menos que supondr el partidario de una doctrina verdadera es que todo aquel que haya contemplado la verdad en toda su magnificencia quede prendado de ella y jams pueda alejarse de la misma. La verdad, su verdad, debe fijarse en los corazones por su propia fuerza y hacerse all poderosa e indestructible. El apstata pone en peligro esa ilusin, por lo que se le debe condenar con especial insistencia. Las iglesias cristianas siempre han sabido arreglrselas con la existencia de pueblos de otras religiones: pero la apostasa de un cristiano bautizado era algo inaudito, produca espanto y era sancionada con crueldad condigna. Lo que es fcilmente comprensible, porque semejante acontecimiento pone en cuestin la eficacia de la doctrina cristiana. Mutatis mutandis, lo mismo puede decirse para el resto de las religiones e ideologas. Un conocido telogo cristiano escribe en el siglo XX: Quien no tenga sensibilidad para la inmediata y mortal seriedad de la decisin sobre la verdad o falsedad de una u otra proposicin no puede entender la valoracin cristiana de la hereja. [...] Pues aqu se pierde la verdad absoluta que ya se haba manifestado de forma histricamente inequvoca [...] El paganismo [...] no representa ningn peligro para el cristiano, que simplemente puede considerarse [...] ms avanzado y superior. Pero todo esto es completamente distinto en el caso del hereje: [...] abandona la meta y pretende poseerla en exclusiva. Por tanto, suponer que obra de buena fe es, para el cristianismo, ms difcil que admitir que as ocurre con los no creyentes [...] Cmo podra no discriminar, sin culpa, entre el cristianismo verdadero y el falsificado? El es lo ms peligroso: combate la verdad real y definitiva 11. (2) El argumento del pastor Quien anuncia una doctrina verdadera ve las cosas correctamente; no es su obligacin, en caso de necesidad y si otros mtodos ms suaves no logran su objetivo, obligar a ser felices a los menos perspicaces, a los tontos y a la gente de mala voluntad? No es la eterna bienaventuranza lo que est en juego? Agustn ilustra este argumento del pastor mediante ejemplos drsticos: Si alguien viera que su enemigo, enloquecido por una fiebre peligrosa, corriera hacia el abismo, no retribuira el mal con mal si le dejara correr en vez de detenerle y atarle? Y sin embargo, se manifestara tanto ms como el mayor enemigo y adversario precisamente cuanto ms benficos hubiramos sido para l y mayor piedad se le hubiera mostrado. Sin duda, tanto mayor sera su gratitud cuando, tras recuperar la salud, viera que uno no ha reparado en la propia12. Cuntos de los herejes convertidos a la fuerza a la iglesia catlica no habrn acabado felicsimos por ello!13 Sin embargo, no hubieran entrado en razn si no se les hubiera [...] atado como a los locos [...] No era preciso aligerarlos de la preocupacin por las cosas temporales en aras de su salvacin14, para, por as decirlo, sacudirles del sueo de la muerte y despertarles?15 Quien ata a un loco furioso y despierta a un sonmbulo molesta a ambos y no obstante ama a ambos16. De la obligacin del pastor se deriva la de actuar en contra de los desviados peligrosos, de los malos. Frente a ellos, la tolerancia casi sera una perversin: La humanidad que estiman quienes piden perdn para los herejes es ms que cruel: pues para salvar a los lobos, exponen como presa a los pobres corderos 17. (3) A pesar del terror, no se obliga a creer Se puede obligar a alguien a creer? No, dice Agustn, algo as es imposible; nicamente se dirige la atencin de los hombres en la direccin adecuada, slo se suprimen sus falsas costumbres mentales, se les libera de errores: Debido al poder de la costumbre, de ningn modo pensaran en cambiar para mejorar si el terror no les sobresaltara y dirigiera la atencin de sus almas a la ponderacin de la verdad 18. [...] No es como si alguien pudiera ser bueno en contra de su voluntad, sino que es el temor a lo que no quiere padecer lo que le hace renunciar a lo acerbo de su espritu o le fuerza a reconocer la verdad, rechazando el error anterior por miedo y buscando la verdad [...] y aceptando de grado lo que antes no quera admitir19.

Los terrores eran, como menciona expresamente Agustn, el destierro, la confiscacin de las propiedades, la prohibicin de vender, comprar, testar, heredar o donar20. Pero al menos, ser seguro que el terror lleve a los aterrorizados hasta la fe verdadera? Agustn responde que cuando una medicina ha sido eficaz con frecuencia, ningn mdico dudar en aplicarla aun cuando algunos enfermos sean incurables21. El sucesor de Calvino en Ginebra, Bezelius, expresa de forma an ms clara que el terror no puede obligar a creer a nadie: Quin sera tan estpido de pensar que la autoridad, cuando castiga a un hereje, lo hace para obligarle a mejorar y a convertirse con la violencia? Si esa fuera la finalidad de la autoridad, no se sentenciara a nadie a muerte, por malvado que fuera [...] No es para arrancarles por la fuerza una apariencia falsa o un arrepentimiento fingido [por lo que se castiga a los herejes], sino para que la autoridad sirva verdaderamente a dios [...] y para mantener el orden pblico, la doctrina y las costumbres22. Y lo reitera con toda claridad: El fin de la autoridad no es gobernar y formar los corazones, sino, sobre todo, mantener la paz y la tranquilidad pblica [...]. Y por muchos hipcritas que haya, no se puede dejar de administrar el derecho y actuar contra los crmenes conforme a los deberes de la justicia23. No debe atender cada uno a su propia conciencia? La respuesta es sencilla: Antes de ordenar nuestras obras conforme a conciencia, debemos primero ordenar nuestra propia conciencia conforme a la palabra de dios24. (4) No todo terror es igual Como el cristianismo no recomienda el uso del terror sin ms, Agustn utiliza un principio clsico de diferenciacin: No todos los que respetan son amigos, ni todos los que golpean son enemigos. Los golpes de los amigos son mejores que los besos de los enemigos (Proverbios, 27, 6)25. [...] Cuando el bien y el mal hacen lo mismo y padecen lo mismo, la diferencia entre ellos no se manifiesta en lo que hacen y padecen, sino en las causas por las que ambos ocurren26. Comprenders, escribe Agustn a su corresponsal, que se haba quejado sobre las medidas de fuerza, que no se trata de si alguien es o no obligado, sino de a qu se le obliga, de que eso sea bueno o malo27. Los malos siempre han perseguido a los buenos, y los buenos a los malos; aquellos causndoles daos con injusticia; estos, empujndoles al bien con saludable disciplina [...] Se trata exclusivamente de quin obra por la verdad, quin por la injusticia 28. (5) Bienaventurados los que padecen persecucin... La historia universal conoce suficientes ejemplos de cmo los perseguidos se convierten en perseguidores. Esto ofrece dificultades ideolgicas cuando los propios partidarios consideran especialmente meritorio el ser perseguido. Por tanto, es preciso distinguir entre los perseguidos buenos y malos. Para los buenos rige el precepto bblico de bienaventurados los que padecen persecucin por causa de la justicia 29. Sobre los malos, es decir, sobre los perseguidos no catlicos, escribe Agustn: Que en el futuro slo encontrarn el merecido castigo de los impos cuando hayan soportado con estril y vana paciencia las penalidades de este tiempo, no por causa de la justicia, sino por el error y la soberbia humanos30. Con esta diferenciacin, la persecucin est expresamente justificada por la Sagrada Escritura; Agustn cita como prueba la parbola del banquete, que acaba con la frase oblgales a entrar31, o el Salmo XIII: Quiero perseguir a mi enemigo y apresarlo, y no volver hasta haberle dado muerte (Salmos 13, 38)32. El cristianismo se ha rodeado de una tremenda leyenda llena de mrtires que han padecido por su fe. No debera esto llamar a la tolerancia? Deberan los cristianos comportarse con la misma intolerancia con la que supuestamente actuaron los malvados paganos? Calvino descarta sin esfuerzo semejantes reparos: Los tormentos que sufrieron los mrtires no excluyen la proteccin que los buenos prncipes otorgan a los hijos de dios para que puedan servirle en paz y con toda pureza33. Si un mrtir y un blasfemo sufren un castigo semejante, los casos son completamente distintos, porque uno defiende la causa buena y justa, el otro la mala. De este modo, el verdadero discernimiento y la recta fe distingue a los verdaderos devotos de los locos y rebeldes, a quienes guan nicamente sus ciegos impulsos34. (6) Un argumento tu quoque Parece que las diversas herejas o iglesias del cristianismo temprano tenan poco que envidiarse entre s en lo tocante a su mana persecutoria. En todo caso, el padre de la iglesia recuerda aprobatoriamente a su adversario las similitudes en cuanto a la persecucin de los no cristianos: Quin de nosotros o de vosotros no elogia las leyes promulgadas por el emperador contra los sacrificios paganos? All se ha establecido sin duda una pena mucho ms rigurosa; aquella impiedad se ha sancionado con la pena de muerte35. Al adversario, que a su vez ha recurrido a la violencia, se le discute el derecho a quejarse de la violencia, sobre todo cuando con l se ha procedido con mucha mayor clemencia. Adems, Afirmis que no habis querido ser crueles; y yo digo que no podrais serlo, porque sois demasiado pocos36.

(7) Tu quoque a la inversa Los paganos casi siempre fueron tolerantes en materia de religin, cosa de la que se benefici el cristianismo temprano. No debera el cristianismo, a su vez, ser igualmente tolerante? Calvino lo niega sin titubear. Los paganos todava no conocan la verdad, por lo que lo razonable para ellos era la tolerancia. Los cristianos, por el contrario, conocen la verdad. En los Hechos de los apstoles se habla de un tal Gamaliel que defendi entre los judos la tolerancia hacia los apstoles. Todo lo que haba que hacer era dejarles hablar para ver qu pasaba. Gamaliel dijo a los judos, encolerizados por los apstoles: Os digo, pues, ahora: desentendeos de estos hombres y dejadlos. Porque si esta idea o esta obra es de los hombres, se destruir; pero si es de dios, no conseguiris destruirles. No sea que os encontris luchando contra dios. Y aceptaron su parecer37. El pasaje se ha querido interpretar en el sentido de una exhortacin a la tolerancia. Calvino lo rechaza: Se equivocan muchos que hablan sobre Gamaliel como si uno hubiera de atenerse a su autoridad. El consejo de Gamaliel fue que los doctores de la ley y los sacerdotes no deban perseguir a los apstoles. Dijo: si su doctrina es divina, nada puede detenerla; pero si es obra de los hombres, perecer por s sola. Cuando se dice algo as sin reflexionar, parece como si no slo se quisiera disolver el orden pblico, sino tambin quebrar la disciplina de la iglesia. En realidad, se trata de la persona que dice algo as. Pues Gamaliel tena dudas sobre qu era lo correcto, y no saba por quin tomar partido, no de otra forma que un ciego que anda a tientas en las tinieblas. Es as entonces que dej las cosas sin decidir. A pesar de esto, extrae consecuencias equivocadas de un principio en s correcto, a saber: como dios conservar lo suyo, pero dejar que perezcan las obras de los hombres, uno no se debe ocupar de las cosas. Al contrario! Por mucho que slo dios sea el viador, no por ello deja de enviar trabajadores a su via38. (8) El argumento de la criminalizacin Agustn plantea la pregunta retrica de por qu se castiga el adulterio, pero no los sacrilegios (aqu: opiniones divergentes). Es obvio que la pregunta da por supuesto que es un crimen tener una opinin distinta a la ortodoxa39. El fantico nunca describe a su oponente como una persona reflexiva que busca la verdad; siempre se trata de criminales, monstruos, dementes. El disidente recibe el marchamo de delincuente comn, por lo que su persecucin pierde la mala nota de lo extraordinario. Mediante reiteraciones sucesivas se consigue que las palabras con las que se designa una desviacin de la ortodoxia reciban el significado de crimen capital o crimen de lesa majestad. Debemos tener presente el espanto al que, an ahora, personas irreligiosas siguen vinculando la palabra blasfemia: esa palabra siempre ha sido un medio para criminalizar a quienes piensan de otro modo40. As ocurre siempre: el disidente es un enemigo de clase, el adversario teolgico es un blasfemo. El derecho penal prev las correspondientes sanciones. Visto as, no se trata de tolerancia y humanidad, sino de la persecucin y enjuiciamiento de criminales. Al fin y al cabo, que Cristo se haya hecho hombre no equivale al fin de la jurisprudencia y de la polica, como constata con realismo Calvino, quien, refirindose a los que exigen (apelando al Evangelio) que no se castigue a los herejes, pregunta: Acaso quieren decir que el crimen debe quedar impune? Quieren decir que se debe dar rienda suelta a todos los malhechores? Antes deberan responder que la paciencia que Jesucristo mostr frente a aquel (pecador que le sali al encuentro) no era contraria a la polica o a la ley 41. El truco consiste en hablar de delito comn a pesar de que slo se trata de desviaciones de la dogmtica ortodoxa42. Est claro que un fantico no contempla la separacin entre el estado y la ideologa propia. Para l, la ideologa es lo ms importante; y lo ms importante no puede desplazarse del centro de la sociedad y del estado. En el socialismo real, la unidad de estado y partido era una obviedad, tal como anteriormente lo fue la alianza entre el trono y el altar. El telogo cristiano K. Rahner se reserv la libertad de articular la comprensin cristiana hacia el terror del bloque del este. En mitad de la Guerra Fra, en 1961, Rahner escriba sobre la interpretacin de la existencia oriental-comunista: Quien se aparte tericamente de la lnea general de la verdad del colectivo defendida por la direccin del estado, se desenmascara all eo ipso como hombre moralmente corrompido y, por tanto, a causa de su opinin es tratado como se trata en Occidente a un ladrn o asesino. (El cristiano debera guardarse de protestar contra la aplicacin errnea y primitiva en el este de una idea fundamental correcta...) [...] La falsedad de la hereja es una amenaza para la existencia humana mucho ms absoluta que todos los dems acontecimientos frente a los que incluso un hombre actual [...] sigue considerando justificada la violencia 43. (9) Escarnio de las vctimas No slo se liquida a los disidentes; tambin deben ser aniquilados moralmente. No se asesina al hereje como mrtir, sino como canalla. Calvino nos habla de una visita a Servet en la crcel, inmediatamente antes de su ejecucin; se burla de que en su hora postrera, Servet no dice ni una palabra sobre su posicin en la controversia ideolgica: Por mucho que Servet jams mostrara un indicio de arrepentimiento, tampoco se esforz en decir una sola palabra en el sentido de que mantena su doctrina y con la que se hubiera podido probar esta.

Decidme: qu puede significar que, a pesar de que tena la libertad de decir lo que se le antojara no se manifestara ni en uno ni en otro sentido, igual que un tarugo! No tena que temer que le fueran a cortar la lengua [...] Aun en manos del verdugo se neg a llamar a Jesucristo el hijo eterno de dios. Pero comoquiera que tampoco dijo en pro de qu mora, quin calificara su muerte de martirio?44 Servet ya haba expuesto detalladamente su posicin en libros y en cartas a Calvino, por lo que era meridianamente claro por qu iba a ser quemado. Nadie lo saba mejor que Calvino, precisamente. Burlarse de que un hombre, en su angustia ante la muerte, no tenga ya inters en sutilezas teolgicas, requiere una considerable dosis de ci-nismo. (10) Prohibicin de opinar, prohibicin de dudar La criminalizacin est relacionada con la prohibicin del pensamiento que tanto gustan de decretar las ideologas fanatizadas. Quien tiene una opinin distinta al poder intolerante es l mismo un criminal, pues est de parte de los criminales, de parte del mal, es un enemigo del estado. Calvino concluye su obra con una maldicin: malditas sean vuestras bestiales sutilezas45, impreca a los lectores que puedan tener otra opinin. El que precisamente la duda sea un grave pecado es una de las estrategias clsicas de argumentacin del cristianismo. Es un intento de blindarse de forma cuasi lgica frente a cualquier objecin. Es ms, es hertica incluso la peticin de indulgencia frente a alguien que duda. De esta forma se hace completa la prohibicin de opinin y expresin. Otros fanatismos utilizan de forma consecuente esa misma estrategia. Por ejemplo, la duda en la victoria final era un crimen que se castigaba con la muerte en el III Reich. Desde un punto de vista puramente lgico, el fanatismo parece as inexpugnable. Quien intente atacarlo es un blasfemo. No se discute con l; se le quema. (11) El argumento del distanciamiento El distanciamiento de los excesos forma parte de la autointerpre- tacin y de la puesta en escena del fantico. Segn los principios fundamentales del fanatismo, es correcta toda accin favorecedora de la propia ideologa (y dominacin), es decir, que tiene la recta intencin. El ortodoxo no persigue al heterodoxo slo por amor o por deber. En realidad, es cosa sabida que en el terror y liquidacin de los disidentes no desempean un papel destacado el amor y la magnanimidad; predominan rasgos humanos vulgares: ambicin, odio, envidia, sadismo, ruindad. El trabajo sucio siempre lo llevan a cabo el vulgo, los idiotas tiles, el brazo secular, mientras que los idelogos no se manchan de sangre las manos. Si las quejas por el terror suben demasiado de tono, la ideologa se distancia de los excesos y los desaprueba. Sin embargo, no se hace nada por evitar esos excesos. Agustn escribe a los herticos: Nos disgusta cualquiera que os persiga a causa de estas leyes imperiales no por amor, para mejoraros, sino por odio hostil. [...] Llamis injustamente vuestra propiedad lo que no poseis con justicia y lo que debis perder conforme a las leyes de los reyes terrenales. Tampoco podis decir lo hemos adquirido con nuestro trabajo, porque podis leer en la Sagrada Escritura: Los justos disfrutarn del trabajo de los impos (Proverbios, 13, 22). Sin embargo, nos disgusta quien, por causa de esta ley que los reyes que sirven a Cristo han dictado para vuestra mejora, quiera apropiarse con codicia de vuestra propiedad. Finalmente, nos disgusta quien tome posesin de los bienes [...] que poseas no por justicia, sino por codicia46. (12) El fantico slo cumple con su deber El fantico se ve a s mismo como hombre indulgente y bondadoso cuya dureza no se basa en el sadismo o el odio, sino que viene impuesta por la sagrada causa. De ningn modo se siente como un ser que ha perdido toda humanidad, pero: Os pregunto: no sera una humanidad perversa ocultar las infamias de un hombre, exponiendo a mil almas a que caigan presas de Satn? Quiera dios que todos los errores de Servet sean profundamente enterrados. Pero cuando escucho cmo circulan por doquier, sera un traidor si callara al respecto47. Todo lo que ocurre, ocurre siempre slo a mayor gloria de dios, del partido, del pueblo, de la pureza de la raza o de cualquier autoridad suprema que se quiera. En principio se debe, escribe Calvino, castigar con mesura las faltas, Pero cuando los malvados intentan arruinar los fundamentos de la religin, cometer blasfemias espantosas y difundir tesis condenables [...], en suma: azuzar al pueblo a rebelarse contra la doctrina pura de dios, entonces debe acudirse al ltimo recurso48. Este ltimo recurso es la liquidacin del adversario, la quema ceremonial de los herejes. Inmediatamente despus escribe el reformador sobre Moiss, con el que evidentemente se identifica: este era como juez, el ms mesurado que pueda pensarse. Pero cuando se trata de castigar a quienes han pecado contra el servicio de dios, entonces es como el fuego y la llama. Consagrad vuestras manos al seor!, dice. Que nadie perdone ni a su hermano ni a su prjimo, que se mate sin piedad a todos los que salgan al paso! Quiere esto decir que ese hombre santo se ha dejado arrastrar por la clera salvaje cuando abandona su benevolencia acostumbrada y ordena a los levitas consagrados a dios baarse en la sangre de los que han cado en la idolatra y empaparse de su sangre? Al contrario, el Espritu Santo elogia y alaba un hecho tal49.

NOTAS 1 En las analectas de Confucio se encuentra una frmula doctrinal parecida. Confucio dijo: Atacar doctrinas divergentes slo puede ser daino. (Lun Yu 2.16; cfr. Haenish en Asia major 1,1924 y Forke, ibid., 2,1925). 2 Bodin, Coloquium heptalomers. 3 Voltaire, Dict. Phil, Fanatisme. 4 Ibid. 5 Del artculo Fanatisme de M. Deletre en la Encyclopdie. Voltaire incorpor grandes partes de ese artculo en su diccionario filosfico. 6 Voltaire, Dict. Phil., Fanatisme. 7 Encyclopedie, tomo 6,1756, Fanatisme. SA Vine., V. 19. 9 Calvino, Defensio 476/46-47. 10 La numeracin de los argumentos tiene como nica finalidad facilitar la relacin entre estos y las objeciones de los adversarios. 11 Rahner, Was ist Haresie?, pp. 536-538. 12 A Vine. 1.1. 13 Ibid., 1.18. 14 Es decir, confiscar sus propiedades, etc. 15 A Vine. 1.2. 16 Ibid., II.4. 17 Calvino, Defensio, 471, 35. 18 A Vine. 1.1. 19 Ibid., V. 16. 20 Ibid., V. 19. 21 Ibid., I. 3. 22 Bezelius, pp. 168-170. 23 Bezelius, pp. 271-272. 24 Bezelius, p. 147. 25 A Vine. II.4. 26 Ibid., II.6. 27 Ibid. V. 16. 28 Ibid. II. 8. 29 Mateo, V. 10; A Vine., II. 8. 30 A Vine. 1.1. 31 Ibid. II. 5; la parbola es como sigue: Haba un hombre que prepar un gran banquete e invit a muchos. Y en la hora del banquete envi a su siervo para decir a los invitados: venid, est todo dispuesto. Y estos comenzaron a disculparse uno tras otro... Y el seor le dijo a su siervo: ve a las calles y a los caminos y oblgales a entrar para que mi casa se llene (Lucas 14, 21-23). 32 Agustn, carta n 185 (anteriormente n 50), A Bonifacio (escrita en 417), prrafo 11. Bayle, Comm. III. 24 cita y comenta los pasajes de las cartas. 33 Defensio 463/21. 34 Ibid. 466/23. 35 A Vine. III. 10. 36 Ibid., III. 11. 37 Hechos, 5 38-39, Biblia de Jerusaln, 1976. 38 Calvino, Defensio 472-473/38. 39 Agustn, carta 185, A Bonifacio, prrafo 20. 40 La blasfemia fue durante mucho tiempo, incluso en este siglo, un delito por s misma en el derecho penal alemn y austraco. Incluso conforme al cdigo penal alemn vigente (artculo 166 del Cdigo Penal Alemn), insultar el contenido de las profesiones de fe religiosas o ideolgicas es un acto punible cuando es susceptible de alterar el orden pblico. El comentario cita, como contenido esencial, la creencia cristiana en la doctrina de la trinidad, entre otras cosas. Por tanto, en el caso de que un tribunal alemn tuviera que decidir que la crtica de Servet a esta doctrina es un insulto y susceptible de alterar el orden pblico (Cdigo Penal Alemn 166,1), el sabio espaol podra ser sancionado, ya en los inicios del tercer milenio, con una pena de privacin de libertad de hasta tres aos o con una multa (De momento no est prevista la hoguera). En la prctica, este curioso pargrafo sin duda se ha aplicado muy raras veces y con mucha cautela, y a primera vista tambin parece ms bien una exhortacin a la tolerancia: el estado tiene que garantizar el orden pblico. Pero en manos de una corriente fundamentalista, el pargrafo tambin admitira un manejo absolutamente intolerante. Un

pensador antiguo sin duda comentara: Deorum offensae diis curae: que los dioses se ocupen de las ofensas a los dioses. 41 Calvino, Defensio 468/27. Cfr. ibid. 463/14 y ss. 42 Servet, desde la prisin ginebrina, an denunci a las autoridades que Calvino converta en una causa criminal una cuestin dogmtica, lo que supona un abuso condenable de la jurisdiccin penal. No le sirvi de nada. Cfr. Requte de Servet la Seigneurie, 22 de septiembre de 1553. Corpus Reformatorum, Brunsvigae: 1870, vol. XXXVI, p. 806. 43 Rahner, Haresie, p. 536. 44 Defensio, 499/96 45 Ibid... 643/356 (Vae autem eorum stupori... /malheur sur leur subtilit brutalle), 46 A Vine. XII. 50. 47 Defensio 467/10. 48 Ibid., 477/49. 49 Ibid., 477/49-50.

5. LA DEFENSA FRENTE AL FANATISMO Ninguno de los argumentos en defensa de la intolerancia religiosa, tal como los hemos dispuesto en el captulo anterior, es absolutamente inaceptable; hay aplicaciones aceptables para todos ellos, como podra haber algunas aplicaciones aceptables para cualquier figura argumentativa. Por tanto, la crtica tendr que mostrar una y otra vez que un argumento tal no puede aceptarse en el caso concreto que se nos presenta. La argumentacin en pro de la intolerancia no ha carecido de rplica, ni siquiera dentro de la propia tradicin cristiana. Elaboraremos ahora, con ayuda de la controversia entre tolerancia e intolerancia, una serie de argumentos en apoyo de la tolerancia. En parte se tratar de argumentos orientados a la defensa frente a la in-tolerancia, en parte de argumentos que apoyan directamente la tolerancia. Como ejemplo especialmente detallado de una crtica interna (es decir, cristiana) a los argumentos en pro de la intolerancia, pero en particular a Agustn, nos serviremos del Commentaire philosophique, sur les paroles de l'evangile (1686) de Bayle. La tercera parte, poco conocida, de este escrito es una discusin detallada de los argumentos de San Agustn en defensa de la intolerancia. Las palabras del evangelio mencionadas en el ttulo ya nos son conocidas, y tambin Agustn recurri a ellas: oblgales a entrar1. Tambin recurriremos al escrito sobre la tolerancia de Sebastien Castellion De haereticis an sint persequendi (1554) (Sobre los herejes y si deben ser perseguidos). De estas obras de Bayle y Castellion tomaremos argumentos en contra de la intolerancia. Pero para mostrar que el humanista de ninguna manera debe tener la ltima palabra, tambin citaremos ocasionalmente un escrito de Theodor Bezelius que defiende el punto de vista de la intolerancia frente a Castellion. Todos los interlocutores de esta controversia se remiten a la Biblia, tienen una base argumentativa comn. Pero aqu se plantea de inmediato una nueva dificultad, tpica de las controversias ideolgicas: cmo debe leerse el texto sagrado? Bayle defiende expresamente que no hay que interpretar las palabras bblicas oblgales a entrar en sentido literal, sino alegrico. Defiende el principio de que toda interpretacin de la Biblia que nos obligue a cometer crmenes es falsa2. La interpretacin literal de oblgales a entrar conduce a crmenes de todo tipo, y por lo tanto es falsa. En contra de este principio, el defensor de la intolerancia responder: todo lo que ordena la Biblia es correcto y ha de suceder sea humano o no. En contraposicin con esto, la mxima interpretativa de Bayle, segn la cual la Biblia no puede ordenar nada inhumano, significa en ltimo extremo la admisin de interpretaciones discrecionales de la Biblia, en caso de necesidad contrarias al sentido textual ms claro, o la negacin sin ms del carcter vinculante de la escritura sagrada. De hecho, Bayle concluye con la frase: Incluso cuando pudiera haber razones para interpretar textualmente los pasajes bblicos, no debera hacerse as por temor a atraer sobre el mundo un infortunio inconmensurable3. Pero para Bayle esto es slo la ultima ratio; por lo dems intenta continuamente argumentar lo mejor que puede dentro del sistema doctrinal cristiano-bblico. Veamos en primer lugar cmo Bayle intenta rechazar la argumentacin en pro de la intolerancia; ms adelante consideraremos algunos argumentos directos en favor de la tolerancia. CONTRA EL ARGUMENTO LA PELIGROSIDAD (1)4 Segn consideran los ortodoxos, el hereje es terriblemente peligroso para la salud del alma de sus semejantes, lo que justifica el trato especial que recibe. Pero, replica el crtico, no slo es peligroso el hereje; tambin lo son muchas otras personas. Debe, pues, quemarse a todos aquellos que podran conducir a otros al pecado y a la eterna condenacin? No sera esto consecuente? No habra que hacer lo mismo, por ejemplo, con los despiadados, vanidosos, ambiciosos, putas y vinateros? Frente a Calvino, quien gusta de citar el Antiguo Testamento, Castellion propone:

Si queremos imitar a los antiguos, hagamos lo mismo que ellos! Prescindamos del Nuevo Testamento, volvamos al Antiguo, matemos a todos aquellos a los que dios ha ordenado matar, a saber: adlteros, los hijos que replican a sus padres, a todos los incircuncisos, adems de aquellos que no observan la Pascua y a otros semejantes5. Es un hbil argumento de universalizacin, pues, naturalmente, Cal- vino nunca quiso trasladar a la prctica todo el Antiguo Testamento, sin limitaciones; pero por qu precisamente esta seleccin? A esto puede replicar el fantico que el desviado es un caso especial, es decir, comete una ofensa consciente contra dios. CONTRA EL ARGUMENTO DEL PASTOR (2) Bayle aporta un argumento de diferenciacin: no es admisible la comparacin del hereje con el perturbado mental. Pues en cuestiones de bienaventuranza eterna se trata de la disposicin interior de las personas, mientras que las acciones externas logradas por la coercin carecen de valor: No es posible ayudar a salvarse a un hereje que no da su aprobacin. Se le puede arrastrar con violencia a la iglesia y a la comunin; mediante amenazas, se le puede obligar a abjurar de sus errores de palabra y por escrito y a aceptar la fe verdadera [...] Pero si esto no proviene del corazn y de su convencimiento pleno, no vale para nada, y ni siquiera dios puede salvar a nadie mediante la violencia...6 Para impedir que un perturbado mental cometa suicidio, afirma Bayle, no hay ms que atarle; no se requiere su aprobacin. Por el contrario, si se supiera que slo es posible serle de provecho si da su consentimiento, toda coercin no sera ms que crueldad. Precisamente ese es el caso de las disputas religiosas7. Los nios, por mencionar el otro ejemplo muy trillado, no tienen un juicio racional, no siguen la razn; pero los herejes son adultos, personas en posesin de su razn8; por consiguiente, el argumento del pastor es falso. CONTRA LA DIFERENCIACIN DEL TERROR (4) Bayle observa que: Entre amigos estn permitidas las exhortaciones y uno puede servirse de ellas cuando considera adecuada la ocasin. Pero el robo y la violencia son otra cosa. Uno no puede utilizarlas ni contra amigos ni contra enemigos9. Pese a ello, Agustn podra apelar al noble objetivo y la eficacia fctica del terror cristiano: ciudades enteras se haban convertido a la iglesia catlica mediante las medidas coactivas. Para la parte contraria, est claro que este no es un argumento convincente. Muchas veces los pueblos han sido convertidos a una religin cualquiera mediante actos de violencia10. Con la coaccin puede lograrse cualquier cosa; qu tiene que ver eso con la verdad? No es absurdo buscar la verdad cuando todas las emociones estn excitadas en su grado mximo? Nada es ms falso, absurdo, nada es menos digno de una inteligencia normal que establecer lo siguiente como procedimiento legtimo para la averiguacin de la verdad: hay que buscarla precisamente all donde todas las pasiones estn excitadas y cuando se sabe que si uno decide que una parte tiene razn se atrae la vergenza y la miseria, pero si decide que la otra parte tiene razn cosecha honor y mltiples ventajas 11. Los fanticos religiosos replican por su parte que slo puede hablarse de coaccin y persecucin cuando esas cosas les suceden a los creyentes en la fe verdadera. Lo que se hace a los herejes no es ms que un acto de justicia, amor y razn. Frente a esta diferenciacin del terror Bayle establece un principio distinto: Yo digo que no hay que atender sobre qu se ejerce la coaccin en la religin, sino si se ejerce o no la coaccin. Y a partir de ah, siempre que se aplique la coaccin se est cometiendo un acto muy malvado que contradice el espritu de cualquier religin, en especial del evangelio12. Aqu una postura se enfrenta a la otra; fanticos e ilustrados no pueden derrotarse lgicamente: contra negantem principia non est dis putandum. Aqu se acaba el intento de una argumentacin concluyente; pero el ilustrado no tiene porqu enmudecer por ello. Qu es, pues, lo que puede replicarse? Bayle hace lo mejor que puede hacerse aqu. Reduce al absurdo el argumento de su adversario y formula un nuevo principio moral: Acordemos, por tanto, que una accin que sera injusta si no favoreciera a la religin verdadera deviene justa tan pronto como se hace en pro de la religin verdadera. Esta mxima est contenida con la mxima claridad en las palabras oblgales a entrar, en el supuesto de que Cristo les diera un sentido literal. Pues afirman lo siguiente: golpea, fustiga, arroja a prisin, saquea y mata a los contumaces, qutales sus mujeres e hijos. Todo esto est bien si es para favorecer a mi causa; en otras circunstancias seran crmenes terribles, pero el provecho que saca de ellas mi iglesia purifica y limpia completamente tales acciones13. Si se admite el terror, los instrumentos del terror slo son determinados por el efecto. Cuanto ms espantoso el terror, ms seguro el efecto. Lo ms seguro es la pena de muerte. Hay que aplicarla continuamente por puro amor. Qu argumentacin tan perversa!14. Bayle considera totalmente inaceptable una distincin entre terror por amor y terror sin amor. Pues con esta distincin, se podra reducir a cenizas a todas las ciudades y dejar que se echara a perder parte del grano diciendo que era preciso humillar a los hombres que en medio de la abundancia no piensan suficientemente en dios15. La distincin de San Agustn pervierte toda la moral y convierte los diez mandamientos en juguete de nuestras distinciones y humores16.

No quiero reprochar a Agustn que percibiera estas consecuencias; pero lo que dijo las incluye17. Evidenciar las consecuencias es un importante instrumento de la ilustracin. Bayle se sirve frecuentemente de l, como cuando escribe: Si el rey de Francia se apropiara de todas las posesiones de la iglesia, cmo se burlaran de nosotros si dijramos que eso era una manifestacin de su inclinacin al clero y que lo nico que haca era castigarlo para que llevara una vida cristiana18. MS CONTRA LA DIFERENCIACIN (4): EL ARGUMENTO DE MOLOCH Moloch designaba originalmente una divinidad de los antiguos cananeos en cuyo honor eran sacrificados y quemados nios, cosa que en ocasiones tambin hacan los israelitas. En el Antiguo Testamento se menciona con frecuencia. Para el cristianismo, Moloch es el eptome de toda la inhumana crueldad pagana y por tanto el contraste ms extremo con el amor cristiano al prjimo. Castellion se pregunta pues, dada la ocasin, qu pensaran los paganos del cristianismo si vieran cmo se matan los cristianos entre s: Pues si vieran cmo nos precipitamos los unos contra los otros, como bestias salvajes, cmo los fuertes oprimen a los dbiles, abominaran del evangelio como si ste hubiera inspirado en los hombres esta forma de obrar. Despreciaran a Cristo como el que hubiera ordenado cosas tales que por ellas preferiramos mucho antes convertirnos en turcos o judos que estos en cristianos. Quin querra convertirse en cristiano cuando viera cmo los cristianos matan a los cristianos con el fuego, el agua y la espada, sin piedad alguna [...] Quin no considerara a Cristo un Moloch o un dolo semejante, que exige sacrificarle y quemarle hombres vivos!19 Castellion apela finalmente a Cristo: Oh, Cristo, [...] ves todo esto? [...] Acudiras a esta terrible matanza si te invitaran a ella? Comes t carne humana? Si t, oh Cristo, haces o les ordenas hacer tales cosas, qu dejas por hacer al diablo? Haces t lo mismo que Satn?20 Este es el argumento de Moloch. Afirma que el fanatismo ha convertido en su opuesto a la doctrina santa. La religin del amor se ha convertido en la del terror. Este es el fenmeno por el que los fanticos hacen exactamente lo contrario de lo que anunciaban y siguen anunciando en su ideologa. La denuncia de Castellion no deriva su vigor slo de los hechos de Calvino; la terminologa recogida en la sagrada escritura de los cristianos, el vocabulario del terror establecido precisamente en el cristianismo es lo que hace la acusacin tan embarazosa para los cristianos. Quien est familiarizado con Moloch y Satn se quedar helado cuando se le reproche que hace exactamente lo mismo que los sacerdotes de esos poderes terrorficos. Pero eso no afecta al fantico. Su terror es salvfico, est ordenado por dios, sirve a la felicidad futura de la humanidad o de la clase trabajadora, slo afecta a los criminales, es un deber sagrado. La denominada humanidad se convierte en cruel y perversa si no sirve a la ortodoxia. No estaba Cristo, se afirma, lleno de amor, bondad y benevolencia? Nada de esto perturba a Bezelius: Lo admito: pero pese a todo es un juez justo [...], pese a todo empu a veces el ltigo. Cuando uno pide ayuda a la autoridad contra un hereje peligroso, afirma Bezelius, esas gentes exclaman que convertimos a Cristo en un Moloch y un Satn [...]. Ay de ti, boca llena de blasfemias y hedionda de desvergenza. Si este dios, que para vengarse de la injusticia que se le hizo en la persona de Moiss hizo que la tierra devorara vivos a Dathan y Abiron, [...] y que el fuego devorara vivos a los hijos de Aarn 21, [...] te mandara desde el cielo un fuego que te devorara por tus blasfemias, no sera a pesar de eso un Moloch o un diablo, [...] sino que se manifestara como juez justo por las ofensas a su majestad22. De todos modos, el argumento de Moloch se puede volver fcilmente en contra del que lo utiliza. El dios bblico es indudablemente un cruel dios de venganza y la quema de herejes no es necesariamente una perversin de los textos bblicos. Muy posiblemente, es el defensor de la tolerancia quien se aparta de la sagrada escritura. CONTRA LA VIOLENCIA VETEROTESTAMENTARIA (5) Agustn cita los salmos para mostrar que es perfectamente posible que haya violencia grata a dios: quiero perseguir a mis enemigos y alcanzarlos y no regresar hasta haberles dado muerte23. Bayle responde agotado que el salmista aqu slo habla de la guerra y que no es admisible trasladar sus palabras a las disputas religiosas 24. Bayle ataca de esa forma una interpretacin figurada. Su procedimiento es de todo punto similar al de su adversario; ambos eligen sus principios interpretativos segn las propias necesidades. La controversia se difumina: una caracterstica recurrente en las disputas sobre textos sagrados. CONTRA EL ARGUMENTO DE CRIMINALIZACIN (8) Agustn plantea la pregunta retrica de por qu se castiga el adulterio, pero no los sacrilegios (es decir, las opiniones disidentes). La pregunta da por supuesto, naturalmente, que es un crimen tener una opinin distinta a la ortodoxa25. Su crtico Bayle da una impresin de cierto desamparo cuando al responderle seala el ejemplo de una mujer que, engaada por el parecido, est convencida de que un farsante que se hace pasar por su marido es de hecho su esposo. Le recibe en su lecho sin ofender a dios en lo ms mnimo. Un hertico que tiene por verdad algo falso debe honrar a esa falsedad tanto como si fuera realmente la verdad, y ante dios no puede ser responsable ms que de la negligencia o malicia mediante la cual ha aceptado la una en lugar de la otra16.

El hereje carece por tanto de la percepcin de la culpa; carece, afirma Bayle, del conocimiento del delito. Por el contrario, acta con la mejor conciencia. El ejemplo de Bayle no es el mejor imaginable, y uno puede estar seguro de que su adversario propondr un argumento de diferenciacin en contra del ejemplo, afirmando, por ejemplo, que el hereje tiene ante sus ojos la verdad (es decir, la doctrina ortodoxa) y pese a todo la niega. CONTRA EL DISTANCIAMIENTO (11) El distanciamiento de los abusos es una hipocresa, y muchas veces tambin un autoengao. El argumento del distanciamiento es dbil; sirve nicamente para disimular una postura fundamentalmente intolerante. Bayle replica a Agustn: Incluso aunque nadie abusara de estas leyes, esas pobres gentes que padecen la persecucin estaran expuestas a mil temores, temores cuyos autores no reciten de ningn modo la desaprobacin de los seores eclesisticos. No debe por tanto prestrseles mucho crdito cuando afirman que desaprobaran el abuso. Adems, yo digo si no significa burlarse de todo el mundo el que se clame apasionadamente por leyes cuya aplicacin se sabe que estar irremediablemente acompaada de miles de abusos, al mismo tiempo que se finge no tener nada que ver con ellos, toda vez que se ha insistido en que se desaprueban tales abusos. Y si los desaprobis, infelices, por qu no clamis con la misma energa que se castiguen, del mismo modo en que habis demandado esas leyes? Por qu sois vosotros los primeros que disimulis, negis y hacis pblico en todas partes que no ha existido tal abuso? [...] Admiramos la compasin de San Agustn. Este aprueba de todo corazn que las leyes despojen a un donatista de sus posesiones, y desaprueba el proceder de los catlicos que se apoderan de esas posesiones. No deja de tener su gracia que se censure al ejecutor y se elogie a quien ordena la ejecucin21. Despus de estos argumentos que sirven para rechazar la intolerancia, ocupmonos ahora de algunos argumentos en favor de la tolerancia. A estas alturas, al lector ya no le sorprender que estos sean inmediatamente respondidos con contraargumentos. OTRA CITA DE LA BIBLIA En la carta del apstol Pablo a Tito se afirma; Cuando has advertido una primera y una segunda vez a un sectario, evtale. Sabes que un hombre est en el camino equivocado; peca y se condena a s mismo28 Estas palabras pareceran contener la prohibicin de cualquier medida violenta en contra de incrdulos y herejes de todo tipo. Se les debe evitar, pero no oprimir ni matar. En ningn escrito sobre la tolerancia falta la referencia a este pasaje de la Biblia. Evidentemente, tambin los telogos intolerantes conocen este pasaje, pero la cuestin se liquida con un poco de hermenutica. En contra de la opinin ingenua de que de este pasaje bblico se sigue un mandamiento general de tolerancia, Bezelius diferencia: No hay nadie que no vea claramente que sera necio extraer semejante consecuencia, pues aqu se habla de las tareas de la Iglesia, no de los deberes de la autoridad29. Se podra objetar que Jess tambin dijo que su reino no era de este mundo. Sin duda lo dijo, pero, como explica el telogo: Qu consecuencias cabe extraer de ah para nuestro problema? No se sigue de ningn modo de que cuando dios concede graciosamente a la Iglesia una autoridad creyente, cristiana, esta ltima no tenga los medios ni la obligacin de apoyarla en contra de los herejes contumaces. Por mucho que el reino de Cristo no se base en la ayuda humana, no se sigue de ah [...] que se pueda rechazar esta sin discernimiento cuando el Seor la ofrezca30. RELATIVIZACIN Bayle objeta que no est de ningn modo claro cundo una hereja comete un crimen: Pero, se nos dir, aquella secta comete da tras da actos impos y sacrlegos! S, replico, siempre que se definan las cosas como vosotros lo hacis. Pero no cuando se definen como lo hace aquella secta. Pues esta afirma que sois vosotros los impos y sacrlegos y que su culto es el nico bueno y verdadero31. Evidentemente, el ortodoxo replicar que l, y slo l, posee la verdadera doctrina y por tanto tambin la nica definicin correcta de hereja, sacrilegio, etc. En contra de esto, un crtico slo puede aportar argumentos relativamente dbiles si no quiere negar precisamente que exista una verdad semejante. EL ARGUMENTO ESCPTICO Todo fanatismo se basa en el principio de que se puede y se debe imponer la verdad si es preciso mediante la violencia y que los propios partidarios estn en posesin de la verdad. Quien tenga los dogmas correctos (en estos tiempos ms bien: la correcta lnea de partido) se contar entre los bienaventurados; quien no, ser condenado. De esto se sigue: quien disienta de la verdad as definida puede y debe ser convertido o liquidado. Pero de dnde saca el ortodoxo la seguridad de que l, y slo l, posee la verdad, mientras que el disidente, que apela a los mismos textos sagrados, se equivoca? Los ilustrados han intentado muchas veces argumentar en pro de una mayor tolerancia apelando a la oscuridad de las preguntas y la limitacin de nuestro entendimiento. Castellion escribe (precisamente en el prefacio a su traduccin de la Biblia) sobre la religin y la sagrada escritura:

Como las cosas contenidas en ellas slo nos son dadas de forma oscura, y muchas veces como enigmas, y como se trata de cuestiones oscuras, discutidas desde hace ms de un milenio, sin que se haya llegado a un acuerdo o se pueda llegar entretanto a l, la tierra se empapa de la sangre de inocentes si el amor al prjimo, que interrumpe y apacigua cualquier disputa, no disipa nuestra ignorancia32. Calvino entendi inmediatamente qu consecuencias poda atraerle semejante postura. Si un edificio doctrinal dogmtico no puede delimitar con claridad frente a otras opiniones (es decir, herejas), sus pretensiones y su intolerancia devienen incomprensibles. Por tanto replica: Hay un soador [...] que dice que no se puede castigar a los herejes porque cada cual interpreta la Escritura segn su propio juicio y la verdad est oculta como en densas nubes. De este modo, ese famoso telogo preferira extinguir la fe en el corazn de los hombres antes que tolerar que se castigue a los que quieren pervertirla. Pues qu religin quedara entonces en el mundo? Mediante qu seas podra distinguirse entonces la iglesia verdadera? En suma; cul es la iglesia de dios y Jesucristo cuando la doctrina es insegura y est como en vilo33 Es indudable que Calvino tiene razn en que con una argumentacin como la de Castellion se difumina la delimitacin de la doctrina ortodoxa frente a las divergentes y herticas y que en ese caso una confesin es tan valiosa o inane como cualquier otra. Una fe que no tiene dogmas claros es un absurdo. Por tanto, la refutacin del argumento escptico contiene de forma necesaria la pretensin ortodoxa de poseer la verdad clara; como es natural, la ortodoxia reformada de Ginebra formulaba esta pretensin34. Bezelius se apresura a presentar el argumento escptico en una formulacin un tanto pardica que supuestamente contiene su propia refutacin: Como ningn hombre conoce la verdad y como las escrituras son tan oscuras que es imposible decidir con su ayuda las cuestiones en disputa que han atormentado durante tanto tiempo a la iglesia, no se puede condenar a nadie por hereje. En lugar de ello, debemos esperar a alguna otra nueva revelacin celestial o quiz a una nueva interpretacin de las escrituras tan clara y evidente que nadie pueda ya dudar; entretanto, en materia de religin cualquiera tiene la libertad de creer y ensear lo que se le antoje35. Sin embargo, ninguna ortodoxia del mundo espera a nuevas revelaciones, y ninguna est dispuesta a dejar la decisin sobre la fe verdadera en la creencia individual. Desde el punto de vista de la ortodoxia, sera absurdo. UN ARGUMENTO DE GENERALIZACIN Cmo sera el mundo, pregunta el ilustrado al fantico, si todos se comportaran como t? Afirmas que tienes la verdad y por tanto tienes que matar a los que piensan de otro modo. Por tanto, utilizas este axioma: quien tiene la verdad debe imponerla, aunque sea violentamente. Qu ocurrira si los dems tomaran de ti ese axioma? Si dios hubiera ordenado realmente a los partidarios de la verdad perseguir a los partidarios del error, estos ltimos, tan pronto como hubieran recibido este mandamiento, se sentiran obligados por su parte a perseguir a los partidarios de la verdad, es ms, obraran mal si no lo hicieran36, objeta Bayle, y contina: Si todos los que tienen la verdad de su parte pudieran emplear justamente la violencia contra las dems religiones, tendramos aqu un derecho al que podra apelar cualquier secta, y del que cualquiera [...]podra servirse por igual37. Pero esto no le inmuta al fantico, puesto que es l, no los otros, quien tiene la verdad. Nada significa que la gente haga mal uso de un principio verdadero. Y no es de extraar que de ah surjan el caos y la muerte. A pesar de eso, la objecin de Bayle sin duda no es especialmente cmoda para el fantico, que por lo menos la considera peligrosa. El crtico ni siquiera tiene que discutir que quiz haya realmente una religin verdadera a la que, lgicamente, le corresponde un status especial. Se limita a argumentar la indiscernibilidad fctica de la pregunta de quin posee esa religin verdadera, y seala que, de hecho, simplemente se impondr el poderoso. Segn los equilibrios de poder, cualquier secta perseguira a cualquier otra, y todas ellas creeran que tienen el mandamiento divino de su parte: Puede observarse que esto no es sino una versin ms vergonzante del que dice: las razones del ms poderoso son siempre las mejores; tengo razn porque soy el len. Eso supone limitar a los hombres a una controversia ridicula, en la que se diran recprocamente: eres obstinado, pues soy yo quien posee la verdad3S. El fantico no discutir que esto refleje bien la situacin real. A pesar de ello, no hay ms que una verdad, y l la posee. EL ARGUMENTO DEL ASUNTO PRINCIPAL El argumento escptico tambin suele plantearse en otra variante, la exhortacin a concentrarse en lo esencial, en el asunto principal, dejando a un lado los bizantinismos. Es un argumento ad nauseam. Por qu hombres que se esfuerzan por llevar una vida digna se persiguen nicamente porque sostienen opiniones teolgicas divergentes? No es el amor al prjimo y, en general, el esforzarse por llevar una vida digna lo ms importante de la religin cristiana? No obstante, ningn dogmtico puede aceptar semejante argumento, y Bezelius, por ejemplo, responde as a las objeciones de Castellion: Para vosotros, pues, la religin cristiana consiste en una vida inocente [...], en respetar las obligaciones mutuas entre los hombres [...]. Lo primero y principal, esto es, el culto a dios, en ocasiones ni siquiera lo mencionis [...], y en ocasiones lo hacis consistir en un conocimiento de dios como el que tienen hasta los demonios [...].

Queris que todo el que, como los judos o los turcos, pueda decir que cree en dios [...] y ordena su vida conforme a ello [...] pueda cubrir con ese manto de inocencia cualquier error, as sea el ms extraordinario y monstruoso. Pero en lo que respecta a las dems cosas, es decir, a toda la doctrina del evangelio, podra sostener, escribir y ensear lo que le venga a la imaginacin [...]. Vosotros decs incluso que una comprensin de la trinidad es intil: eso es tanto como decir que de toda la religin cristiana no queda nada.

NOTAS 1 Lucas, 14,16-23 2 Commentaire, 1.1. 3 Ibid., II. 11. 4 Las cifras entre parntesis se refieren a la numeracin de los argumentos en el captulo anterior. 5 Castellion, De haereticis, p. 165. 6 Commentaire, III. 4. 7 Ibid., III. 8. 8 Ibid., III. 27. 9 Ibid., III. 7. 10 Ibid., III. 17. 11 Ibid., II. 1. 12 Ibid., III. 17. 13 Ibid., I. 4. 14 Ibid., III. 14. 15 Ibid., III. 10. 16 Ibid., III. 12. 17 Ibid., III. 12. 18 Ibid., III. 8. 19 Castellion, De haereticis, pp. 30-31. 20 Ibid., p. 32. 214. Mois. 16. 22 Bezelius, De haereticis, pp. 162-163. 23 Agustn, carta 185, prrafo 20. 24 Commentaire III. 24. 25 Agustn, carta 185, prrafo 20. 26 Commentaire III. 26, 5. 27 Ibid., 3. 20. 28 Tito, 3,10-11. 29 Bezelius, p. 213. Ibid., y. 182. 31 Commentaire III, 26. 32 De haereticis, p. 140. Esto es una cita de la dedicatoria de Castellion en su traduccin latina de la Biblia de 1551. 33 Calvino, Defensio, 464/16-7. 34 Cfr. por ejemplo Bezelius, p. 113. 35 Bezelius, p. 97. 36 Commentaire, II. 11. 37 Ibid., III. 17. 38 Ibid., II. 1. 39 Bezelius, pp. 59-60 y 76.
6. CRTICA INTERNA CRTICA INTERNA: GENERAL Una simple negacin de los principios del adversario no es una argumentacin. Pero qu se puede hacer contra los argumentos en favor de la intolerancia y la inhumanidad sin tocar el principio bsico, por ejemplo: debe obedecerse a dios ms que a los hombres? Si lo que recoge la Sagrada Escritura obliga a los creyentes, y si en la Escritura se afirma que debe darse muerte a los incrdulos y blasfemos, el creyente est obligado a hacerlo. Eso es una argumentacin correcta. Puede que algn inquisidor fuera como individuo una persona sensible y compasiva, que nunca hubiera hecho dao a nadie si la doctrina sagrada no le hubiera exigido crueldad e inhumanidad. No puede objetarse nada desde un punto de vista lgico. Sin embargo, al crtico le queda la posibilidad de leer la Biblia de forma distinta, de interpretarla. Esto no es nunca enteramente inviable, pero tampoco especialmente viable, porque no hay ningn baremo generalmente reconocido que permita medir la correccin de una interpretacin de la Escritura. La observacin de Nietzsche

sobre la interpretacin de la Biblia es aplicable, mutatis mutandis, a otros textos sagrados: el modo en que un telogo, da igual que sea en Berln o en Roma, interpreta una palabra de la Escritura [...] es siempre tan osado que hara subirse a un fillogo por las paredes1. En una crtica interna, el crtico se sita en el mismo terreno que su adversario, es decir, acepta, en la medida de lo posible, los mismos principios, en especial los mismos textos sagrados. (Dejaremos de momento a un lado la cuestin de hasta qu punto sea esto factible en el caso concreto). nicamente discute que efectivamente se sigan de los textos sagrados ciertos dogmas especiales o mandamientos. Servet, enviado por Calvino a la hoguera, era un crtico interno tpico: partiendo de la Biblia, quera mostrar que el dogma de la trinidad era insostenible. El crtico interno intenta, con toda inocencia, abrir un dilogo racional. Utiliza la misma Biblia, apela a la misma religin que su adversario. Con un adversario semejante an es posible discutir, intentar convencerle. Se puede intentar sealarle un pequeo error en su argumentacin. (La crtica interna puede convertirse en el punto de partida para la constitucin de una nueva secta; cosa en la que el ilustrado no tiene especial inters). La crtica interna tiene considerables ventajas en momentos de lucha. El ilustrado no necesita atacar toda la dogmtica del fantico, sino nicamente algunos errores en la interpretacin de las sagradas escrituras. En el escrito sobre la tolerancia de Castellion, por ejemplo, no se discute ms de lo que parece estrictamente necesario, pero por lo dems se deja intacta la posicin de Calvino. Posteriormente, todo hombre razonable dir: si una doctrina conlleva prcticas inhumanas, es preciso atacarla frontalmente; un compromiso a este respecto slo puede ser daino. Pero en su momento, el procedimiento de la crtica interna puede ser el nico posible, aparte de que quiz se aplique con toda sinceridad. Un ataque escptico, incluso arreligioso, hubiera carecido de efecto en su momento, al ser demasiado terrible, al causar excesiva conmocin. Solo habra conseguido que su autor acabara tambin en la hoguera. Retrospectivamente, las generaciones posteriores constatan asombradas cun poco ilustrados y tibios parecen en ocasiones los escritos de combate de los ilustrados. No es una mera cuestin tctica; el mejor crtico interno siempre es aquel que es un partidario comprometido de la doctrina en cuestin. Es quien mejor conoce las ramifi-caciones de la dogmtica. En cualquier caso, la crtica interna, cuanto ms especializada sea, tanto ms abstrusa parece desde el exterior, porque se pierde fcilmente en detalles poco conocidos de la doctrina. De ah se derivan dos grandes peligros para la crtica interna: el primero es que siempre es posible discutir con acierto sobre las interpretaciones de la escritura; el segundo, que la crtica interna conduce casi irremediablemente a sutilezas que no son comprensibles para un pblico ms amplio. Hay veces que la crtica interna es necesaria por razones estratgicas, pero es fcil sobreestimar su eficacia. Presupone lectores formados, adoctrinados en la dogmtica de la que se trate, y eventualmente deriva hacia recnditas disputas exegticas que ni pueden dirimirse de forma objetiva ni tienen inters para un pblico amplio. Incluso cuando tiene xito, la crtica interna no ofrece ninguna garanta para el futuro; cuando la quema de brujas termina porque un sutil anlisis de la Biblia permite concluir que el diablo no puede suscribir contratos, la hoguera podra volver a prenderse tan pronto como otro erudito en la escritura presente un anlisis distinto de la Biblia. Por eso, la crtica interna slo puede ser, en el mejor de los casos, un estadio intermedio. Desde el punto de vista lgico, el objetivo final ser siempre la negacin completa de la ideologa que se cuestiona; no hay brujas. Esto es, sin embargo, crtica externa, en la que se polemiza sobre las presuposiciones bsicas del adversario. LA CRTICA A LA LOCURA DE LAS BRUJAS Durante varios siglos, en Europa se acus de brujera a numerosas mujeres; se les sacaban confesiones mediante la tortura, despus de lo cual eran quemadas pblica y solemnemente. Esto no suceda en la Edad Media, sino en la Modernidad. La caza de brujas no era una empresa tenebrosa y secreta, sino pblica... y ampliamente discu-tida. En un gran nmero de escritos eruditos se exponan argumentos tanto en contra como a favor de la caza de brujas2. Quienes en la poca de las cazas de brujas escribieron en contra de esa locura tenan algo en comn: ninguno de ellos discuta la existencia del diablo, ninguno la posibilidad de las brujas. A nosotros eso nos causa hoy una sensacin de extraeza; los propios partidarios de la ilustracin parecan bastante poco ilustrados. Ni uno slo de los escritos contra la caza de brujas y los procesos contra las brujas ataca a la Biblia o a las iglesias, todos ellos ponen en cuestin lo menos posible las supersticiones cristianas contemporneas y slo atacan una pequea parte de lo que, en su opinin, es una falsa interpretacin. Uno de los argumentos ilustrados se refiere, por ejemplo, al fundamento de la brujera establecido por la teologa: la existencia de un pacto o contrato entre el diablo y una mujer. Todava el ltimo de los grandes escritos de combate contra la persecucin de las brujas, la obra de Christian Thomasius Vom Laster der Zauberei [Del vicio de la brujera] (1704), es extremadamente cauta y no plantea en modo alguno una negacin total de la creencia en las brujas y el diablo. En un apndice, Thomasius se defiende expresamente contra el inaudito reproche de que pretende discutir la existencia del diablo. Thomasius no discute expresamente la existencia del diablo. La cuestin es nicamente si existe una magia diablica, es decir, lazos entre los humanos y el diablo. Precisamente era esto lo que defendan los partidarios de la caza de brujas, lo que estableca la literatura especializada de los cazadores de brujas. El jurista Thomasius discute por tanto que el diablo pueda suscribir contratos con brujas. El diablo no puede

adoptar un cuerpo, no hay de ninguna manera un diablo corpreo. Por consiguiente, los pactos con el diablo no son posibles. El lector actual puede menear la cabeza: con estos abstrusos argumentos operaban los ilustrados? Sin duda, no operaban slo con argumentaciones aparentemente oscuras, pero s que recurran sobre todo a ellas. Naturalmente, el ilustrado se mueve en un terreno resbaladizo cuando empieza a argumentar con pasajes bblicos, como hace el cazador de brujas. El ilustrado slo puede mostrar que la caza de brujas no se deduce necesariamente de la Biblia. Esa no es una posicin especialmente fuerte desde el punto de vista lgico, aunque de momento tena que bastar, y an no parecan posibles argumentos ms fuertes. Quiz sea necesario, siempre que sea preciso combatir, hacerlo tras una mscara, o medio oculto tras una mscara en todo caso. Esta es la paradoja: cuando es posible decir en voz alta y sin cortapisas que no existen ni el diablo ni las brujas, en realidad ya no es necesario decirlo. En la poca de autntico combate no hay un slo crtico de la persecucin de las brujas que diga claramente lo que en realidad era necesario decir: que no existen ni el diablo ni las brujas y que la Biblia es irrelevante cuando se trata de quemar personas. As argumentaramos hoy, en especial cuando se trata de la caza de brujas en culturas ajenas. Pero eso es crtica externa. LA SELECCIN DE LOS TEXTOS SAGRADOS Las sectas, iglesias y todas las dems ideologas tienen un canon de textos sagrados y una tradicin de autores renombrados que gozan de gran estima. Por lo general, no todas las partes de un canon de este tipo son igualmente inhumanas. En este caso, el mtodo ms simple de la crtica interna consiste en seleccionar y recopilar las sentencias ms moderadas y tolerantes. Eventualmente, se pueden complementar con los textos de la misma tendencia de antiguos pensadores clebres y que gocen de general aprecio. Este procedimiento es antiqusimo. Ya nos hemos encontrado con l cuando mencionamos el escrito de Castellion sobre los herejes. Pero la Encyclopdie de los ilustrados todava recurre a l. Leemos all: Algunas frases de la Biblia, de los padres de la iglesia y de las resoluciones de los concilios bastaran para probar que el intolerante es una mala persona y un mal cristiano3. Aunque bien podra ser as, esto pasa magnnimamente por alto que algunas otras frases de la Biblia o de los escritos de los padres de la iglesia tambin bastaran para probar lo contrario; lo que se evidencia con claridad meridiana cuando la Encyclopdie, junto con otros prominentes cristianos, presenta precisamente a Agustn como testigo de tolerancia. No slo era un vehemente defensor de la intolerancia religiosa, sino que tambin poda apoyarse en la Biblia, por ejemplo en la exhortacin: Cuando tu hermano [...] o tu amigo quiera persuadirte secretamente y te diga: marchemos a servir a otros dioses [...] no le prestes odos ni le obedezcas. Tampoco debes mostrarle indulgencia, ni debes tener piedad de l ni ocultarle, sino que debes matarlo [...] Se le debe lapidar hasta la muerte4. Cualquier defensor de la tolerancia cristiana pasa verdaderos apuros con semejantes pasajes bblicos5, y pese a todo no llega a ningn resultado convincente. Y, sin embargo, el procedimiento de la lectura selectiva de la Biblia se practica una y otra vez cuando la Biblia sirve de base argumentativa. As ocurre, por ejemplo, en Israel, donde algunos partidos extraen trascendentales consecuencias polticas de pasajes bblicos. Tanto los sionistas (ms bien liberales) como la ortodoxia (marcadamente nacionalista) apelan a la Biblia. El sionismo no trata a su adversario ortodoxo tal y como actan la mayora de las revoluciones con sus enemigos. No se les dice: coged vuestros textos sagrados y al diablo con vosotros!... El sionismo deduce con otras palabras sus mximas de sus textos, sus fuentes y sus sabios ortodoxos. Segn escribe Amos Oz, que describe con una claridad que desarma cmo acta quien tiene inclinaciones liberales: Resalta algunos pasajes [de la Biblia] y deja otros en un segundo plano; subraya con un grueso trazo azul de admiracin algunos versculos y rodea otros con un intenso rojo de advertencia. La Biblia, afirma, no slo contiene las palabras los lobos se apacentarn junto a los corderos, sino tambin mximas como no dejars vivir nada que tenga aliento... Esta postura se asemeja a la de un hombre que camina por un prado y define algunas plantas como comestibles y curativas, otras como venenosas. No quiere arrancar o ignorar las plantas venenosas, sino reconocerlas, determinarlas y analizarlas sin dejarse daar por ellas6. En ocasiones, de forma transitoria y en constelaciones histricas especiales, esta mxima es factible. Pero desde un punto de vista lgico la cosa est clara: o bien se trata en ltima instancia de los valores que considero esenciales, en cuyo caso no necesito recurrir a ningn texto sagrado a partir del cual selecciono o extraigo por interpreta-cin esos valores, o bien me someto a la autoridad de los textos sagrados, en cuyo caso no puedo elegirlos a mi antojo. Pero entonces, y aqu estriba el gran peligro, me quedo inerme frente a quienes puedan querer dejar sin vida a nada (esto es, a sus enemigos) que tenga aliento. Porque tambin eso est escrito. Si se deja que crezcan plantas venenosas, uno no puede extraarse de que causen daos, y de nada sirve sealar que en el jardn sagrado no slo florecen plantas venenosas, sino tambin plantas curativas. Qu se puede, pues, conseguir con una seleccin de citas humanitarias de la Biblia? Es posible causar inseguridad a quien se haya criado en el fanatismo. Se le ha enseado que es un acto grato a dios matar a quienes piensan de

forma distinta, y lo ha aceptado. Ahora observa que la cosa no est tan clara. Hombres y libros cuya autoridad ha aprendido a respetar han defendido al menos en ocasiones opiniones completamente distintas a las que le han imbuido. Algunos cooperadores han tenido un sentimiento de desazn al participar en actos de crueldad, pero se han abandonado a la santidad de la doctrina. Ahora se les muestra, dejando intacta la doctrina, que las cosas no son tan inequvocas. La eficacia de una seleccin adecuada de sentencias de los textos santificados se basa en que los partidarios de una ideologa se tomen en serio esos textos en su conjunto. El observador ajeno se limita a constatar que quiz sea posible neutralizar cualquier sentencia inhumana del texto sagrado con otra humana, y viceversa, es decir, que los textos son en s contradictorios. Para los partidarios de la doctrina las cosas son distintas, pues uno de sus firmes principios (aunque raras veces explicitado) es que la doctrina no es contradictoria, sino que todas las sentencias de los textos sagrados son igualmente verdaderas. Si en la Biblia, en Marx o en un Gran Presidente se encontrara una frase determinada y su opuesto, entonces ambas deben seguir siendo verdaderas, se debe atender a ambas. Cmo conseguirlo sigue siendo un enigma lgico. CONSISTENCIA E INCONSISTENCIA La demostracin de una contradiccin interna es un instrumento estndar de la crtica interna. El que un texto contenga contradicciones es, desde un punto de vista lgico, la objecin ms grave. Para el lgico (pero no slo para l) ese texto est liquidado; pero a quien considera sacrosanto un texto no le perturba durante mucho tiempo alguna que otra contradiccin. En primer lugar, difcilmente se podr demostrar con seguridad definitiva que un texto sagrado contiene contradicciones lgicas. Una demostracin semejante presupone sistemas formalizados, y las ideologas se sustraen a la formalizacin. Siempre habr matices de significado y circunstancias que permitan eliminar, se entiende que de forma ms o menos plausible, una contradiccin aparente. Pero los partidarios de una religin o ideologa ni siquiera se daran por vencidos aunque tuvieran que admitir que sus textos sagrados parecen contener una contradiccin. Las contradicciones en los textos sagrados no constituyen una refutacin de la doctrina, sino una tarea para el intelecto. La tarea consiste en resolver las (aparentes) contradicciones. El repertorio de posibilidades de resolucin es grande. Aportaremos slo dos ejemplos. En el Pentateuco se dice, por un lado: Moiss era un hombre muy piadoso, ms piadoso que el resto de los hombres de la Tierra1. Sin embargo, la misma sagrada escritura informa igualmente de que Moiss hizo matar a tres mil judos que haban adorado al becerro de oro: Moiss les dijo: as dice el seor, el dios de Israel: que todos cian su espada y vayan al campamento y maten a su hermano, amigo y prjimo. Los hijos de Levi hicieron lo que Moiss les haba ordenado, y en aquel da cayeron tres mil hombres del pueblo8. No es fcil interpretar semejante proceder como el de un hombre piadoso. No hay aqu una contradiccin? De ningn modo, afirma el telogo; la supuesta contradiccin se puede resolver sin esfuerzo. Como se ha dicho, Moiss era un hombre sumamente piadoso; se limitaba a ejecutar el castigo ordenado por dios9. No hay, pues, contradiccin alguna. No todo lo que alguien pueda percibir como contradiccin es de hecho una contradiccin en el sentido lgico. Segn el relato usual, la iglesia primitiva era sencilla, humilde y paciente. Su doctrina se impuso contra toda persecucin nicamente en virtud de su verdad y gracias a la influencia del Espritu Santo. No contradice eso toda coaccin religiosa por parte de la autoridad? Aqu no hay ninguna contradiccin, nos explica Calvino; las cosas son perfectamente compatibles: Si nada se opone a que el anuncio del Evangelio obre nicamente por la fuerza misteriosa del Espritu Santo, pese a lo cual se acompaa de las ciencias humanas como apoyo, entonces no es inapropiado que la religin cristiana y la fe cristiana, por mucho que sean apoyadas slo por la mano de dios y triunfen bajo la cruz, reciban no obstante ayuda de los hombres y apoyo de la autoridad si a dios as le place10. Aunque son muchos los que han visto aqu un gran problema, no puede demostrarse una contradiccin en el sentido estricto de la lgica. Desde un punto de vista lgico, parece que la crtica interna carece de presuposiciones; el crtico no tiene que afirmar ni negar el sistema que investiga. nicamente dice: supongamos que es cierto y mirmoslo ms de cerca.... Para descubrir eventuales contradicciones basta con eso. Pero ms adelante el crtico tiene que destaparse. Si cree en el sistema, eliminar de cualquier forma, suprimir mediante la interpretacin una contradiccin interna. Las construcciones ad hoc que se utilicen pueden parecerle al observador ajeno extraas, aberrantes, irracionales. Pero el creyente, por su parte, considera irracional trasladar sin ms el concepto de razn cotidiano a cosas no cotidianas. Con lo que nicamente queda un principio frente a otro. La crtica interna no avanza objetando inconsistencia; existen demasiadas posibilidades de quitar el mordiente a esa objecin. Mencionaremos aqu otros dos mtodos estndar, frecuentemente utilizados: la subdivisin del texto en varios estratos y la aplicacin de varios procedimientos de interpretacin diferentes.

ESTRATOS DEL TEXTO Se puede subdividir un texto en varias partes o estratos con el fin de utilizarlas para diferentes interpretaciones. De este modo el texto queda intacto, aunque puede interpretarse de forma diferenciada. Un procedimiento muy practicado para la entresaca de la broza de sentencias bblicas consiste en utilizar el Nuevo Testamento en contra del Viejo, que de hecho es considerablemente ms brutal. Recurdese la historia del profeta Elias: March a Bethel. Y cuando iba de camino, le salieron al paso nios pequeos que iban a la ciudad y se burlaron de l dicindole: Calvo, ven aqu! Calvo, ven aqu! Y volvindose, al verlos los maldijo en nombre del Seor. Salieron entonces dos osos del bosque y despedazaron a cuarenta y dos de los nios n. Son modales un tanto bruscos; renunciemos, pues, al Viejo Testamento! Pero los diez mandamientos estn en el Viejo Testamento, no en el Nuevo; qu hacer entonces? Privilegiar algunas partes de un texto sagrado frente a otras es problemtico; cualquier intrprete procede a subdividir los textos de forma que confirmen su propia posicin. Para qu, podra objetar un Calvino, habra que leer el Viejo Testamento si ha quedado superado por el nuevo? De dnde se toman los criterios? INTERPRETACIN LITERAL O METAFRICA Prcticamente no hay un solo texto fijado por escrito de cierta longitud que se pueda leer de forma literal palabra por palabra, frase por frase. El lenguaje no funciona sin un cierto grado de metfora. En el caso de los antiguos textos sagrados esto es especialmente importante. En ellos es frecuente encontrar comparaciones que se introducen expresamente como tales, como el reino de los cielos es como la levadura12, pero muchas veces el texto deja abierta su interpretacin, como cuando se dice por ejemplo: la sal es buena; pero cuando la sal ya no sazona, con qu salaremos? Tened sal con vosotros y paz entre vosotros13. Un mtodo para defender un texto sagrado consiste en no leer literal, sino alegricamente, los pasajes incomprensibles o intolerables. Pero el asunto no carece de ambigedad, como pudimos apreciar al interpretar el pasaje oblgales a entrar en la parbola del banquete. El crtico tolerante interpreta semejante pasaje de forma distinta al fantico. Acabar llegando un crtico experto en los textos sagrados y pondr enteramente en cuestin los principios conforme a los que las cosas aqu se interpretan a veces de una forma, a veces de otra14. Pero impresionar a la gente? Quiz a largo plazo s. TOLERANCIA INTERNA E INTOLERANCIA EXTERNA Incluso en epstolas muy comprometidas en favor de la tolerancia se hace en ocasiones una excepcin: los ateos no deben ser tolerados. Como argumento se aduce que no se puede coexistir con ellos porque no observaran un juramento. Pero es una explicacin a la que se le ve fcilmente el juego. La exhortacin a la tolerancia se refiere a aquellos con los que todava puede hablarse, y tiene sus lmites. Excluye a los que rechazan de plano la sagrada escritura de la que se trate en cada caso. La limitacin de la tolerancia a los creyentes es una consecuencia lgica del principio fundamental de la crtica interna: que el sistema doctrinal de referencia es sacrosanto. Por eso, es consecuente que John Locke por un lado escriba al principio de su clebre Carta sobre la tolerancia que considera la tolerancia la principal seal distintiva de la iglesia verdadera15 y que al final de la misma obra diga: Por ltimo, no hay que tolerar en absoluto a aquellos que niegan la existencia de dios. Promesas, alianzas y juramentos, que son los lazos de la sociedad humana, no pueden tener validez para un ateo. El suprimir a dios, siquiera sea en el pensamiento, lo disuelve todo; adems, aquellos que mediante su atesmo socavan y destruyen toda religin, no pueden pretender tener una religin desde la que reclamar el privilegio de la tolerancia 16. REIMARUS CRITICA LOS RELATOS DE MILAGROS DE LA BIBLIA No todo lo que se presenta como crtica inmanente lo es de hecho; los lmites no siempre son inequvocos. Hermann Samuel Reimarus desmenuza en su Apologa la Biblia entera para compararla con la dogmtica eclesistica. Como es tpico en la crtica interna, la Apologa presupone un lector familiarizado con la Biblia y ducho en su interpretacin eclesistico-dogmtica, es decir, tiene inters sobre todo para personas de formacin teolgica que tengan dudas. Reimarus, toma, por ejemplo, la historia del paso de los judos por el mar Rojo. La Biblia habla de 600.000 hombres, lo que permite deducir una cifra de tres millones de personas contando a mujeres y nios. Reimarus plantea detalladas reflexiones logsticas, calcula la longitud de la columna, etc. y llega al resultado de que es imposible que semejante multitud cruzara el mar Rojo en una noche (como afirma la Biblia), incluso aunque el mar estuviera seco17. La conclusin de Reimarus es que la dogmtica establecida no tiene nada que ver con los textos bblicos y se basa en una falsificacin de los mismos. En esa medida, Reimarus escribe de hecho la crtica interna de una religin... como de costumbre, con un inevitable regusto hertico. Pero Reimarus toca tambin otras teclas completamente distintas. Entre otras cosas, se ocupa pormenorizadamente de los milagros relatados en la Biblia, especialmente de la resurreccin de Jess de entre los muertos. Un anlisis detenido de todos los pasajes pertinentes de la Biblia18 le muestra discrepancias e improbabilidades tan graves que Reimarus concluye que todos esos relatos son falsos, inventados, mentidos. Durante muchas pginas aporta argumentos contra la cre-dibilidad de los relatos, pondera algunos pasajes de las escrituras frente a otros, los mide

con la experiencia cotidiana de la vida para fundamentar su veredicto. Reimarus exige a la Sagrada Escritura que al menos satisfaga los requisitos normales que uno est acostumbrado a exigir a las declaraciones testimoniales de cualquier otro texto. Quien rechaza como falsificaciones partes fundamentales de un escrito sagrado abandona la crtica interna, porque este mtodo presupone que lo que est en la escritura es verdadero y que toda interpretacin que cuestiona esto tiene que ser falsa. Quiz pueda constatarse mediante una crtica textual inmanente a Hansel y Gre- tel que el relato sobre la bruja y la casita de chocolate es hasta tal punto inconsistente que debe de estar falsificado. Pero quien no crea en los cuentos no necesita semejante cosa; sabe a priori que los cuentos son falsos aun cuando sean consistentes. El fatigado lector de la terriblemente voluminosa Apologie de Reimarus no tiene ms remedio que preguntarse si Reimarus hubiera estado dispuesto a creer en la resurreccin si los relatos bblicos de ella hubieran sido algo ms consistentes en s mismos. La respuesta probablemente tenga que ser negativa. El gran esfuerzo que dedica Reimarus a demostrar mediante anlisis textuales que los relatos bblicos sobre milagros son falsificaciones realmente slo tendra sentido si hubiera admitido en principio la posibilidad de los milagros. En tal caso, su conclusin podra haber sido esta: seguramente hay milagros, pero los que se relatan en la Biblia son, desde luego, falsificaciones. De hecho, de la Apologie se desprende claramente que Reimarus no quiere saber nada de milagros en ningn caso. En ese caso sin duda hay que preguntarse para qu se da a s mismo y a sus lectores el gran trabajo de demostrar mediante anlisis textuales que las historias bblicas de milagros son falsificaciones. Qu efecto crtico puede haber esperado de esta tarea que cabra calificar de superflua? Quien rechaza lo milagroso, debe indignarse con la Biblia entera19, invita a reflexionar Voltaire (podramos decir: con un gesto inescrutable), es decir, no tiene ya ningn sentido oponer algunas partes de la escritura a otras, no hay por qu realizar ya ninguna crtica interna; como crtico externo, uno sencillamente tiene que negar que ese libro tenga algo que ver con la verdad. Como ocurre con tantos otros disiden-tes cristianos posteriores, en el caso de Reimarus no se sabe para qu se esfuerza en ofrecer sus argumentos de detalle. DE LA CRTICA INTERNA A LA SUBVERSIVA Hasta ahora hemos mostrado cun poco vinculante es la crtica interna y cun numerosas las maniobras de evasin para sustraerse a ella. Pero con esto no est todo dicho. Ofreciendo una serie de casos junto con su solucin, Voltaire demuestra en su extenso artculo Contradicciones lo poco que afectan las contradicciones a una re-ligin 20. Y concluye la enumeracin con las frases: Meslier est convencido de que los libros que se contradicen entre sino pueden estar inspirados por el Espritu Santo. Pero no es conforme a la fe que el Espritu Santo haya inspirado todas y cada una de las slabas; no ha conducido la mano de todos los copistas, ha dejado que obren causas secundarias. Es suficiente que se limitara a revelarnos los misterios fundamentales y estableciera en el curso del tiempo una iglesia para explicrnoslos. Todas estas contradicciones que se reprochan con tanta frecuencia y de modo tan acerbo a los Evangelios han sido aclaradas por comentaristas sabios. Lejos de alimentarse unas a otras, se aclaran de forma recproca. Son idneas para el apoyo mutuo de la concordancia y armona de los cuatro Evangelios. Y si hay mltiples dificultades que no se pueden explicar, profundidades que no se pueden entender, acontecimientos que se no pueden creer, milagros contrarios a nuestra dbil razn humana, contradicciones que uno no puede resolver, todo esto es para poner a prueba nuestra fe, para humillar nuestro entendimiento 21. Lo que escribe Voltaire podra trasladarse sin modificaciones a un tratado teolgico, pero su intencin dista de ser la de apoyar la teologa. Demuestra sin comentarios con qu mtodos se acostumbran a liquidar las contradicciones dentro de la teologa. Pero quien sepa siquiera sea un poco sobre Voltaire desconfiar. Qu intencin oculta puede haber en el hecho de que un autor como Voltaire demuestre el fracaso de la razn frente a los textos sagrados y se someta humildemente, con un visaje piadoso, a la ortodoxia tradicional? Todava ms desconfiados tuvieron que mostrarse en su poca los contemporneos cuando Voltaire les present su propio comentario de la Biblia22. Este comentario de la Biblia debe contemplarse como el eptome de los comentarios bblicos tan populares en la poca, algunos de ellos muy bienintencionados, otros muy crticos. Ya se haba dicho hasta la saciedad todo lo que era posible decir sobre las contradicciones internas de la Biblia o sobre las objeciones morales a sus relatos; y haba adems una amplia gama de explicaciones. Voltaire no tena nada nuevo que aportar aqu. Sin embargo, escribe su comentario de forma que reduce ad absurdum toda la empresa de la crtica interna de la Biblia... sin insinuarlo siquiera, se entiende. Mediante los textos bblicos ms difundidos presenta todas las inconsis-tencias, cosas incomprensibles y problemas conocidos con frases concisas, junto con todos los ensayos de resolucin posibles (propuestos por clebres comentaristas), a todos los cuales les era comn su improbabilidad y arbitrariedad. De forma provocativamente estereotipada Voltaire remata todas y cada una de sus notas con un os-tentoso sometimiento a la iglesia, una genuflexin, una declaracin de humildad, como por ejemplo: No hay que leer la Sagrada Escritura con los ojos de la razn, sino de la fe23. No se trata aqu de razn, perspicacia, probabilidad ni posibilidad fsica. En este libro es todo divino, todo milagro. [...] Lo que en una historia ordinaria parecera disparatado, en la historia juda es admirable24.

Sera preciso escribir volmenes para resolver todas las objeciones (al Antiguo Testamento); algunos lo han intentado, pero nadie ha triunfado en el empeo. El Espritu Santo, que es el nico que ha dictado este libro al santo autor, es tambin el nico que puede defenderlo2S. Cuando Voltaire asume el estilo y las figuras argumentativas de la crtica interna de la Biblia, lo que surge es casi una stira. Pero no es una stira fcil, sino una demostracin de los absurdos a los que se ve abocado el crtico interno cuando quiere seguir siendo un autntico crtico interno. Voltaire no critica nada, se limita simplemente a calcar claramente un procedimiento que presenta de forma especialmente fiel y con una ingenuidad que desarma. Lo que pretende, dice de forma especialmente provocadora en un pasaje, es comentar con reverencia los pasajes ms elevados de los libros sagrados sin pretender ahondar en su sentido26. Esta formulacin suena ms acomodaticia de lo que es; pues si un texto es contradictorio, pero el intrprete no deja que le quiten ni una coma del mismo, muy pronto se llega a los lmites de lo comprensible. Voltaire se indigna expresamente contra una interpretacin excesivamente metafrica de la Biblia: no, es preciso tomarse en serio los textos sagrados. Con ocasin de uno de los muchos baos de sangre que llevaron a cabo los santos varones del Antiguo Testamento, Voltaire comenta: Los estudiosos niegan por completo todo el suceso [del bao de sangre de Sichem]. Pero cmo se puede negar lo que ha inspirado el Espritu Santo? Se puede aceptar unas partes del Antiguo Testamento y rechazar otras? [...] Uno debe creer esta historia o rechazar toda la Biblia!27 Con una firme fe en la Biblia, Voltaire rechaza la opinin de exgetas bblicos (enteramente creyentes) segn los cuales en el texto de la Biblia se han introducido interpolaciones posteriores que explicaran pasajes oscuros: Puede aceptarse que dios haya dictado un libro para aleccionar al gnero humano, y que ese libro requiera adiciones y mejoras? Uno slo puede escapar de este laberinto si se refugia en la Iglesia, la nica que puede disipar todas nuestras dudas gracias a sus decisiones infalibles28. Acto seguido, Voltaire utiliza con aparente candidez interpretaciones alegricas de la Biblia de la mxima arbitrariedad. Dios nuestro Seor personalmente mata en Egipto a todos los primognitos, tanto humanos como animales, dice la Biblia29. Cmo hay que leer tan sanguinaria historia? Los crticos son ms osados en este pasaje de la historia sagrada que en cualquier otro. [...] No pueden permitir que dios, segn la letra del texto, matara con sus propias manos a todos los primognitos de hombres y animales. [...] Qu objeto tiene, dicen, esta espantosa carnicera por la mano del Seor del cielo y de la tierra? [...] Confesamos que la dbil razn humana se estremezca de horror con esta historia si se toma al pie de la letra. Pero todos los padres estn de acuerdo en que es una imagen de la Iglesia de Jesucristo30. Adems, toda la historia de Moiss y Aarn est descrita de forma tan plstica y detallada que es totalmente desatinado interpretar esta parte de la Biblia de forma no literal. Y precisamente de ese argumento se ocupa Voltaire en otro pasaje para volver a defender las interpretaciones literales y atacar las arbitrarias y metafricas. Como es bien sabido, la historia del diluvio universal comienza as: Cuando el Seor vio que la maldad del hombre era grande en la Tierra, y que todas las obras de su corazn eran siempre malvadas, se arrepinti de haber hecho a los hombres, y le pes en su corazn, y dijo as: quiero exterminar a los hombres que he creado, hombres, animales y hasta los gusanos y las aves, porque me arrepiento de haberlos creado31. Ya es raro que un dios omnisciente se arrepienta de sus propios actos de creacin; tena que saber de antemano qu era lo que produca. Y qu haban hecho los gusanos y las aves para que tambin fueran exterminadas? Voltaire, sin embargo, afirma: A los crticos les parece mal que dios sienta arrepentimiento; pero el texto apoya con tanta fuerza ese arrepentimiento de dios y el dolor de su corazn que sera extremadamente osado no tomar estas expresiones al pie de la letra32. Pero si se toma el texto como un mero cuento edificante, se le despoja tambin de su aura sagrada. Si se le da una interpretacin distinta a la literal, esta es arbitraria, cosa que tambin saben los lectores u oyentes. Sin embargo, si el texto se entiende de forma literal, se corre el peligro de que haya que tomarse muy en serio lo que ensea la historia: Los fanticos que leen el texto se dicen: dios ha matado, as que tengo que asesinar; Abraham ha mentido, Jacob ha engaado, Rahel ha robado, as que tengo que robar, mentir y engaar. Pero infeliz! T no eres ni Rahel, ni Jacob, ni Abraham, ni dios: t eres un loco furioso, y los papas que prohibieron leer la Biblia eran muy sabios33. Voltaire se ahorra con intencin sutiles argumentaciones tericas. Qu pretende conseguir en realidad? Una refutacin de la Sagrada Escritura? No, nicamente muestra a sus lectores qu hay en esa escritura, les ensea a leer reflexivamente. La mejor forma de describir el efecto de una obra as sera utilizando una palabra que a partir de ahora aparecer cada vez con mayor frecuencia: es subversiva. LOS FALSOS PROFETAS Y LA PREGUNTA POR EL CRITERIUM VERITATIS De acuerdo con qu criterios puede distinguirse la religin o ideologa nicas, verdaderas, de las muchas falsas? La respuesta estndar de sus partidarios es la siguiente: mi ideologa, mi religin es la verdadera, todas las dems

son falsas. Pero, argumentativamente, eso es muy insatisfactorio. Precisamente por lo mucho que depende de la decisin sobre la fe nica y verdadera, es necesario plantear la pregunta de en qu se puede reconocer qu principios son los correctos, qu dios es el verdadero y cules son los profetas falsos. A veces el problema se plantea dentro de una religin o ideologa, por lo que uno puede limitarse a escuchar con atencin. El caso ms patente es el de los falsos profetas. Si un hombre apela a una revelacin o a la inspiracin, surge la pregunta de cmo puede distinguirse una revelacin verdadera de una falsa. Est claro que no podemos esperar a una segunda revelacin que confirme que la primera era autntica (y no una alucinacin u obra del diablo). Por otro lado, es un hecho que en pases y pocas religiosas no slo se producen revelaciones e inspiraciones autnticas, sino tambin falsas. Tambin en la Biblia se trata en mltiples ocasiones del problema de los falsos profetas. El Antiguo Testamento relata que en cierta ocasin se reunieron 400 profetas, de los cuales 399 eran falsos. La Biblia advierte expresamente respecto a estos falsos profetas. Un falso profeta es aquel cuyas profecas y milagros no provienen de dios, no estn autorizados, a pesar de que sea precisamente eso lo que afirme el profeta. Cmo se puede averiguar si uno se las ve con un profeta falso o un profeta verdadero? Hobbes, que se ocupa por extenso de este problema, pregunta: Cmo podemos saber cundo tenemos que obedecer o no la palabra manifestada por alguien que se presenta como profeta? [...] De los 400 profetas a los que pregunt el rey de Israel por causa de la guerra, [...] slo Micha era verdadero34. La Biblia relata que cuando el rey Ahab de Israel planeaba una guerra de conquista hizo llamar a 400 profetas para que estos le profetizaran el xito, cosa que hicieron de buen grado. Solo el profeta Micha profetiz lo contrario, es decir, un desastre. Adems, Micha le dio al rey una explicacin de las profecas divergentes de sus competido-res: el Seor ha puesto un falso espritu en la boca de todos estos profetas tuyos35. En cualquier caso, esa explicacin careca de valor para el rey, porque slo postergaba la cuestin. Sin embargo, el verdadero profeta, Micha, tuvo razn, la campaa fracas y el rey muri a consecuencia de sus heridas en la batalla. Parece que hemos encontrado de este modo un criterio de demarcacin: el acierto en los pronsticos. Y de hecho eso es lo que ocurre algunas veces. Leemos, por ejemplo, la historia de una discusin entre dos profetas. El profeta Hananya profetiz en una ocasin el fin de la prisin en Babilonia en el plazo de dos aos, cosa que el profeta Jeremas rechaz enrgicamente; adems, ste ltimo afirm que su competidor careca de inspiracin divina, era un mentiroso y le profetiz la muerte a lo largo del ao en curso. Como Jeremas era un profeta verdadero, mientras que el otro era falso, el resultado estaba claro: el falso profeta muri antes de que acabara aquel ao36. Son casos con los que disfrutara un discpulo de Popper: dos predicciones autnticas y rivales, una de las cuales resulta falsada mientras que la otra se verifica. Pero la situacin raras veces es tan simple. Por lo general, los profetas no suelen ofrecer profecas falsables, sino que prefieren las rdenes, los dogmas y cosas semejantes. Y es este un negocio en el que tienen competencia. Por eso advierte Jeremas: No os dejis engaar por los profetas y adivinos que viven entre vosotros. Vosotros creis que el seor os ha despertado a los profetas de Babel. Pero [...] 37 (y contina con una terrible amenaza contra los falsos profetas). Sin embargo, a nosotros no nos sirve de nada que alguien reciba o afirme recibir su inspiracin de dios. Pues si alguien pretende ante m que dios le ha hablado deforma sobrenatural y yo dudo esto, difcilmente puedo imaginarme qu argumentos puede aportar para obligarme a creer en lo que dice3S. Un criterio de demarcacin no puede, pues, volver a recurrir a una visin; quienes no tienen ninguna visin tienen que poder aplicarlo. Tiene que ser un criterio intersubjetivo, corriente, algo racional, no suprarracional. Los profetas del Antiguo Testamento llegaban en ocasiones a exigir un segundo milagro como garanta de autenticidad de su inspiracin 39. Pero puede el milagro servir como criterio? Sin duda, nemo propheta sine miraculo (no hay profeta sin milagro), si bien el propio Jess dijo en una ocasin: Habr falsos cristos y falsos profetas que obrarn grandes signos y milagros40. Por tanto, Hobbes extrajo de la Biblia un segundo criterio de demarcacin, pues est escrito: Cuando se levante entre vosotros algn profeta o soador y os ofrezca signos y milagros, y se produzca el signo o el milagro del que os ha hablado, y diga: sigamos a otros dioses que no conocis, y sirvmoslos, no debis obedecerle [...] Sino que el profeta o el soador deben morir 41. En resumen, (en opinin de Hobbes) la escritura ensea que hay dos signos que de forma conjunta, no por separado, permiten reconocer a un profeta verdadero. Uno es el obrar milagros, y el segundo es no ensear ninguna otra religin que la ya establecida. En mi opinin, no basta con uno solo de ellos 42. Suena cnico, aunque se corresponda con los hechos, que una ortodoxia dominante, incluso a pesar de que ella misma se base en visiones o en revelaciones de otro tipo, exija antes que ninguna otra cosa el sometimiento a la doctrina ortodoxa a todas las dems que hacen lo mismo. Aquel a quien le es revelado algo heterodoxo es un hereje. Esa es la forma de actuar de cualquier ortodoxia. Reclama para s la verdadera profeca y quema por falsarios a los disidentes.

El hecho de que haya falsos profetas no es ninguna prueba en contra de la existencia, o al menos la posibilidad de los verdaderos. Pero lo que s se puede demostrar es la impotencia de una religin o una ideologa cuando se trata de delimitar la propia profeca, la autntica, de las ajenas y falsas. Pues la cita de la Biblia que ofrece Hob-bes se reduce a la siguiente afirmacin: mi revelacin es la nica vlida, mi dios el nico real, mi ideologa la nica verdadera. Sin embargo, eso es lo que hacen todos los competidores. Hubo tiempos en los que se produjo un gran nmero de fundadores de religiones o heresiarcas. Por ejemplo, en la primera poca tras el establecimiento de la tolerancia religiosa en los Pases Bajos y en Inglaterra. En vista de semejantes acontecimientos, uno no tiene que ser necesariamente un ortodoxo intolerante (ni siquiera un escptico) para preguntarse cmo diferenciar la fe de la supersticin o, en una formulacin un tanto menos hostil, el po del exaltado. Estamos ante un acto de exaltacin (enthusiasm), afirma John Locke en torno a 1700, cuando alguien afirma de forma incontrolada haber tenido inspiraciones divinas. Preguntados porqu estn tan seguros, los exaltados se mueven en crculos: es una revelacin porque creen firmemente en ella; creen tan firmemente en ella porque es una revelacin 43. Locke no pone en tela de juicio que pueda haber una inspiracin semejante y que se deba obedecer. Pero exige un criterio con cuya ayuda se pueda distinguir la revelacin real de la imaginaria, y este criterio tiene que ser aplicable por hombres no inspirados. Locke cree que nuestra razn (corriente) debe comprobar qu es y qu no es revelacin: Cualquier ocurrencia que inflame con fuerza nuestra fantasa tiene que pasar por inspiracin cuando no hay nada fuera del vigor de nuestra conviccin para juzgar sobre nuestras convicciones. Cuando la razn no puede comprobar la verdad conforme a algo que est fuera de la propia conviccin, para la inspiracin y la ilusin, para la verdad y la falsedad no habr ms que una y la misma medida, de modo que ser imposible discernir entre ambas44. Sin embargo, en realidad el recurso a la razn tampoco nos ayuda; cmo podra la razn distinguir entre una revelacin autntica y otra inautntica? Con lo que uno se ve de nuevo reducido a la praxis: verdaderas son las revelaciones canonizadas por la ortodoxia, visionarias, es decir, falsas, todas las dems. La razn aconseja, sencillamente, no atender a las revelaciones; que por lo dems, cesan cuando es eso lo que se hace. Pero esa es una crtica externa, una negacin de los principios. Parece, pues, que la discusin desemboca en la impotencia por ambas partes. Sin embargo, los recursos de la razn no han acabado ni mucho menos aqu. Trataremos de ellos en los siguientes captulos. NOTAS 1 Nietzsche, Antichrist, 52 [versin espaola: El Anticristo, traduccin de Andrs Snchez Pascual, Madrid, Alianza Editorial, 1978]. 2 Wollgast (1988) cap. 8, ofrece un compendio. 3 Op. cit., Intolrance (el artculo es de Diderot). 4 5. Moiss 13, 7-10. 5 Como ocurre con Castellion, De haereticis, pp. 157-172, refutacin de las razones [...] con las que se defiende la persecucin. 6 Oz (1986). 7 4. Moiss, 12,3. 8 2. Moiss, 32,27-28. 9 Cfr. Voltaire, Dict. Phil. (en realidad Mlanges, 3a parte), Contradic- tions. 10 Calvino, Defensio 469/30. 11 2. Reyes, 2, 23-24. 12 Mateo, 13,23. 13 Marcos, 9, 50. 14 Como hace Voltaire de forma implcita en su comentario de la Biblia. 15 Locke, Letter Concerning Toleration (1689), p. 7. 16 Ibid., p. 93. 17 Reimarus, Apologie, primera parte, libro III, cap. 2. 18 Ibid., segunda parte, libro III. 19 Voltaire, La Bible enfin explique, nota 13 a Jueces; Voltaire cita aqu con aprobacin el comentario de la Biblia de Dom Calmet. 20 Voltaire toma sus ejemplos del Testament editado por J. Meslier (sin fecha). 21 Voltaire, Contradictions. 22 Voltaire, La Bible enfin explique. 23 Ibid., nota a 1. Moiss, 7 y s. 24 Ibid., nota 29 al xodo. 25 Ibid., nota 13 a Nmeros. 26 Ibid., nota 11 al Levtico. 27 Ibid., nota 131 a 1. Moiss 24.

28 Ibid., nota 3 al Deuteronomio. 29 2. Moiss, 11-12. 30 Voltaire, La Bible enfin explique, nota 20 al xodo. 311. Moiss, 6,5-7. 32 Voltaire, La Bible enfin explique, nota 39 al Gnesis. 33 Ibid., nota 9 a Jueces. 34 Hobbes, Leviathan, cap. 32, De los principios de la poltica cristiana. 351. Reyes, 22, 23. 36 Jeremas, 28,17. 37 Jeremas, 29, 8 y 15. 38 Hobbes, op. cit. 391. Moiss, 15,8 y Jueces, 6,17. Cfr. tambin Espinosa, Tract. Theol. Po- lit., cap. 2, De los profetas. 40Mateo, 24,24. 415. Moiss, 13 1-6. 42Hobbes, op. cit. 43Locke, Essay, IV, 19, Sobre los visionarios, 10.

7. ARGUMENTACIN SUBVERSIVA EL PROBLEMA FUNDAMENTAL (OTRA VEZ CONTRA PRINCIPIA NEGANTEM...) En varias ocasiones ya hemos tenido que detenernos en la pregunta de cmo es posible una argumentacin sobre los principios fundamentales de una religin o de una ideologa, por no decir una crtica de los mismos. Cualquier intento semejante tropieza con el principio contra principia negantem non est disputandum. Lo que parece significar: lasciate ogni speranza, renunciad a toda esperanza cuando se trata de argumentar sobre artculos de fe de cualquier tipo. Y sin embargo, en todo momento ha habido toda clase de intentos de este tipo. Los misioneros han predicado, otros misioneros han predicado cosas distintas, los crticos han discutido la prdica y los ilustrados han escrito sus llamamientos contra el oscurantismo y el fanatismo. As ha sido y as seguir siendo. Es un fenmeno curioso. Qu es lo que dice en realidad la gente, cmo argumenta? Supongamos un sistema de ideas hasta cierto punto consistente e inmune a las refutaciones empricas, en una palabra: una ideologa. Cmo puede uno atacar un sistema semejante sin cometer errores lgicos y sin darse por satisfecho con la crtica externa, con la mera negacin de los principios del sistema? Nuestras reflexiones anteriores han mostrado hasta la saciedad que entre los creyentes y sus crticos existe ms o menos una igualdad de armas lgicas. En la controversia, el ateo parece igual de impotente que el testa; una constatacin a la que tambin se le puede dar la vuelta. Por otro lado, el ilustrado no est, de ningn modo, ms inerme que su adversario. La culpa de las dificultades del atacante recae en su adversario. La esencia y el supuesto mrito de la fe consiste en que no se basa en argumentos; lo que se cree sin argumentos tampoco puede refutarse concluyentemente con argumentos. Pero se puede remover, minar, socavar. Ese es el uso subversivo de la razn, del que trataremos a partir de ahora. SOBRE EL ESTABLECIMIENTO DE LOS PRINCIPIOS Cmo acta el emisario de una ideologa, un misionero? Relata mil cosas que bien presuponen ya la creencia, bien se presentan como argumentaciones sin que lo sean en realidad. Una vez hecho esto, slo puede confiar en los misterios de la gracia o de la psyche humana. Las conversiones no son lgicamente reconstruibles, si bien suceden raras veces. En general, las misiones que carecen del respaldo de un poder terrenal son un fracaso. Aparte del idelogo y del lgico puro, a nadie le plantea dificultades este hecho tan bien conocido. El lgico no puede explicar cmo el hombre se decanta por valores y principios fundamentales sobre los que no es posible ninguna argumentacin ulterior. Y el idelogo no puede comprender por qu la verdad, su verdad, no se impone por s misma. Por lo dems, todos nosotros conocemos la respuesta. Es un secreto a voces cmo alguien se convierte en catlico, cuquero, hinduista, musulmn, socialista, antisemita, etc.: generalmente, estas ideas se toman de los padres antes de que se est en situacin de reflexionar en profundidad sobre ellas, de conocer alternativas, de estudiar la dogmtica y la praxis de la doctrina en cuestin. Ms adelante no se cambiar mucho. Las conversiones de todo tipo siempre son una excepcin entre los adultos. En los adultos lo que suele presentarse son aversiones, rechazos de la religin o de la ideologa que se les imbuy de nios. Pero esto suele ocurrir de forma poco aparatosa. Por lo general, el ser humano no acostumbra a cambiar sus convicciones en la edad madura, es decir, ms all de los veinticinco aos. Slo conmociones extremas o la tarda sabidura de la edad inducen algunas veces revisiones. Es difcil mover el corazn humano. Por tanto, es necesario influir en las personas mientras se encuentran en una edad dctil. Este es el motivo por el que las iglesias atribuyen tal importancia a la clase de religin de los pequeuelos sin uso de razn. EXAMNALO TODO, PERO CONSERVA LO BUENO Los filsofos se imaginan al ser humano como un ser muy racional. Explican sus decisiones, incluso las de los principios fundamentales de su pensamiento y forma de obrar, como la compra de un ama de casa experimentada en

un mercado de verduras. Va de un vendedor a otro, examina su mercanca, compara y comprueba para decidirse finalmente por la mejor oferta. Ms o menos es as como siempre ha descrito la teora moral el proceso de toma de decisiones. Hay diversos motivos en pro y en contra de una accin, y a partir de la ponderacin racional de esos motivos, del conflicto de motivos, surge finalmente la decisin en favor de una determinada accin y por tanto en contra de todas las dems. No es necesario rechazar enteramente este modelo, sin duda extremadamente simplificado. No importa que el modelo no pueda explicar el juicio concluyente, la decisin entre las numerosas posibilidades de eleccin. Lo que el ilustrado, el crtico de las ideologas de toda especie tiene que atacar en el modelo es su lejana de la rea-lidad. El comprador no ha entrado de verdad en el mercado, este estaba mseramente abastecido y sobre todo: el comprador era joven e inexperto, cosa de la que se aprovech el vendedor. El comprador no saba qu mercanca le estaban colocando. ARGUMENTACIN SUBVERSIVA Aqu est el punto de partida para un tipo distinto de confrontacin argumentativa, a la que daremos el nombre de argumentacin subversiva. El ilustrado puede restituir lo que se omiti o impidi en la niez y juventud: una informacin ms amplia y exacta sobre la ideologa del lugar, una exposicin ms amplia de sus problemas, rarezas, abstrusidades y de sus alternativas, mostrar otras posibilidades de pensamiento. El ilustrado plantea la pregunta: si hubieras sabido y visto esto en todo su alcance, habras decidido lo mismo? Las armas que resultan eficaces para la ilustracin no son los resultados (siempre cuestionables) de la crtica interna, ni las prdicas de una contraideologa (que no demuestran nada), sino el traer a colacin los principios inatacables, en cuanto verdaderos, de la ideologa atacada. El ilustrado no necesita, ni puede permitirse, diseminar invenciones maliciosas sobre su adversario. El ilustrado no puede tampoco trabajar con trucos lgicos y pretender que est en condiciones de refutar la ideologa adversaria. Las ideologas no se pueden refutar. El ilustrado tiene que atenerse a la verdad, a los hechos, sobre todo a los que son embarazosos para su adversario. Este (junto con su brillantez estilstica) fue el secreto de la eficacia de Voltaire; siempre informa de forma exacta y correcta. Precisamente por ello tienen un efecto tan subversivo sus historias, muchas veces tan abstrusas, ridculas, horrorosas y vergonzosas; son maliciosas pero no son invenciones ni falsificaciones. No imputa a su adversario nada ficticio, aunque saca muchas cosas a la luz. La grandiosa variedad de sus medios estilsticos, en especial su mordaz irona, no explicara por s sola por qu era tan peligroso para sus adversarios. Voltaire ataca refiriendo hechos; deja que el lector saque las consecuencias. El ilustrado no afirma en la argumentacin subversiva que va a demostrar o refutar algo. Con toda modestia, slo quiere informar, demostrar ad oculos, presentar otras posibilidades de pensamiento. Slo quiere mostrar todo aquello que contiene la ideologa en cuestin. Tiene aqu una ventaja considerable. En el caso de la crtica interna, es necesario empezar aceptando de viva voz la ideologa a criticar; en el caso de la crtica externa, la ideologa contraria se niega de antemano; mientras que para la actuacin subversiva no es precisa una previa profesin de fe o de incredulidad. En el caso de la argumentacin subversiva contra un sistema de ideas se exponen argumentos que podran ser eficaces para la aceptacin o rechazo individuales de este sistema, pero que no son concluyentes en el sentido lgico. En este caso no hay argumentos concluyentes. Nunca se afirma de un crtico subversivo que haya refutado o que pueda refutar el edificio conceptual del adversario. El procedimiento subversivo relaja tensiones y fijaciones psquicas. Sugiere que las cosas quiz sean distintas o que pueden verse de forma distinta, supera la limitacin de la mirada. Ayuda a contemplar con mayor agudeza las consecuencias de una ideologa, ensea a considerar las ideologas desde el exterior, muestra que muchas veces es posible sustituir milagros y mitos por explicaciones sencillas, y sobre todo, llama a las inhumanidades por su nombre, en vez de cubrirlas con un velo religioso o ideolgico. Pero no formula la pretensin de refutar una ideologa o una religin. La argumentacin subversiva no tiene la forma de una crtica externa del tipo lo que crees es falso; ms bien tiene la forma te voy a mostrar qu es lo que crees realmente1. Aparentemente, con la argumentacin subversiva no se da con el meollo de la cuestin, sino que se ponen de manifiesto cosas que admite el creyente y, sobre todo, el fantico, pero que ni uno ni otro considera decisivas. Y adems, desde el punto de vista lgico, suelen tener razn. Se le demuestra al creyente por ejemplo, cuntas tabulaciones, mentiras y buena fe acrtica entran en juego en los relatos de milagros. Esto puede mostrarse, y el creyente slo lo contradir con tibieza. Pero al mismo tiempo, eso no modificar en nada su posicin bsica, a saber: que los milagros son posibles en todo momento y que de hecho se han producido con frecuencia. A pesar de ello, la alusin a los mltiples engaos con los que nos topamos aqu no es ineficaz a largo plazo. No es un argumento concluyente, sino subversivo; la fe en los milagros no queda refutada de este modo, pero un da acaba siendo obsoleta. El procedimiento subversivo tiene sus lmites en la firmeza de la conviccin del adversario. Cuando podemos mostrar que una determinada medida puede conducir al fin de la humanidad, quiz haya quien diga: no importa, tanto mejor; o: debemos correr el riesgo. No es posible objetar a esto nada que tenga sentido. Pero por lo comn, la percepcin de que una medida puede conllevar el fin de la humanidad es un factor que influye en las decisiones de las personas. Por eso tiene sentido aludir a ello en la discusin.

El hecho de que no sea posible impresionar al verdadero fantico mediante argumentos de ningn tipo es una de sus caractersticas esenciales. En realidad, no cabe sino abandonarle a s mismo, aunque se intentar reducir el peligro que se deriva de l. Quien argumenta en contra de un fanatismo parece dirigirse a los fanticos para convencerles de las ventajas de la causa mejor, ms humana. En realidad, se dirige a los que an no han sido vctimas del fanatismo, o lo han sido en grado menor. El objetivo del ilustrado no debera ser una refutacin del fantico, sino evitar que las ardientes efusiones del fantico despierten inters inmunizando a la opinin pblica contra ellas. Por desgracia, el camino hasta llegar all es largo. Desde el punto de vista lgico, una ideologa cuyos principios bsicos no puede aceptar el crtico externo tampoco es atacable por este. Pero no por ello cabe deducir pronsticos apresurados sobre la realidad histrica. Las ideologas no son en modo alguno especialmente estables por el mero hecho de que en sentido estricto no sean refutables. Las ideologas de cualquier tipo, incluidas las religiones, no son vencidas, ni refutadas ni superadas. A pesar de esto, son tan firmes como las murallas de Jeric, que fueron derribadas por unas cuantas trompetas. Las ideologas no son refutadas ni vencidas, sino que acaban siendo obsoletas, ignoradas, aburridas, olvidadas. Nadie puede determinar con seguridad las decisiones individuales de las personas; s se puede, en cambio, procurar que estas decisiones no se tomen de forma arbitraria debido a conocimientos deficientes. Lo que se toma a ciegas de la tradicin local es arbitraria. Por tanto, el ilustrado (igual que el idelogo) se dirige con toda razn a la generacin ms joven, capaz todava de tomar decisiones. El ilustrado tiene una ventaja frente al idelogo: no tiene que temer posteriores ataques subversivos contra sus principios. En lo que sigue describiremos algunos de los procedimientos argumentativos subversivos frecuentemente utilizados. Lo haremos con ayuda de ejemplos que hoy en da no son actuales (y ojal no vuelvan a serlo nunca!); precisamente por ello podemos aprender de ellos algo para el futuro. No hay una clasificacin clara y completa que sirva de base a los ejemplos. Como ocurre con las figuras de la argumentacin normal, tampoco es posible ofrecer una sistemtica convincente para la argumentacin subversiva, una subdivisin clara y exhaustiva de los procedimientos posibles. Esto no tiene nada de extrao. La exposicin de los mtodos argumentativos subversivos que presentamos a continuacin est clasificada de acuerdo con un punto de vista bastante vago al que no se debera prestar una importancia exagerada. Comienza con procedimientos en los que el crtico se toma con la mxima seriedad, con mortal seriedad, a sus adversarios, y concluye con procedimientos en los que el crtico no se toma en serio a su adversario, sino que lo ridiculiza. Ambos mtodos dependen del poder y la peligrosidad del adversario. En tanto en cuanto que este tenga el poder de prender hogueras, uno no se puede limitar a ridiculizar; por otro lado, frente a una ideologa que ha perdido los dientes, que ha perdido su poder real, uno no entrar en discusiones especialmente intensas sobre sutilezas dogmticas. NOTAS 1 Cfr. por ejemplo Buggle (1992).

8. TOMAR EN SERIO AL ADVERSARIO EL SNDROME DE LA COCA-COLA Cuando en una cultura un libro determinado se considera como la escritura sagrada, uno no se puede extraar que se tome en serio. Cuando, por ejemplo, en un mbito cultural la Biblia se considera como escritura sagrada y los salmos se utilizan como libro de oraciones, nada tiene de extrao que tambin se tomen en serio los versos: Quiero perseguir a mis enemigos y apresarlos / y no retornar hasta que los haya matado. Quiero aniquilarles hasta convertirles en polvo al viento / los arrojo de m como basura a la calle. Loado sea el Seor! Alabada sea mi roca! Loado sea el dios de mi salvacin, el dios que me procura venganza / y que somete a m los pueblos1. All donde la Biblia sea oficialmente una escritura sagrada debemos contar con que la gente tratar de cumplir al pie de la letra esa escritura. No hay argumentos contra semejante consecuencia en el pensar y el actuar, ningn ilustrado puede refutar nada aqu. Es necesario actuar de forma indirecta y cauta si se quiere conseguir algo en contra de las ideologas. Es necesario poner de manifiesto ante la opinin pblica de forma detallada y clara el contenido de la ideologa para que perciba su peligrosidad mientras todava hay tiempo. Ese es todo el secreto de la subversividad de la razn: se basa sencillamente en exponer la doctrina a socavar para que esta se destruya a s misma. La subversividad de la razn se basa en que se toma en serio al adversario, extremadamente en serio, ms en serio que la masa de sus simpatizantes y partidarios de buena fe. Tomar en serio al adversario quiere decir ante todo tomar en serio sus lemas y programas ms intolerantes, malvados y extremistas y no decir nunca: las cosas nunca llegarn a ponerse as de mal. El hecho de que en su poca no se leyera con la debida atencin el Mein Kampf de Hitler se tom cumplida venganza. Aqu se nos objetar que el ilustrado tiende a ver fantasmas y a considerar gente decente e inofensiva como demonios en potencia. En lo tocante a las sagradas escrituras, se nos dir, todo depende de la interpretacin adecuada. Es preciso leer estos escritos con el espritu adecuado, gracias a lo cual demostrarn ser los escritos ms

cabalmente defensores de la tolerancia y de la paz. Pero ya hemos visto cun poco concluyente es la controversia interna, inmanente a los textos, que se ocupa de un texto sagrado. Aqu se interpreta pacfica y all sanguinariamente, segn las necesidades. Adems de los trucos de la interpretacin textual hay otra circunstancia que en ocasiones hace que los esfuerzos del ilustrado parezcan un combate contra molinos de viento. Cuando una ideologa que en sus orgenes era radical y revolucionaria llega con el tiempo a un entendimiento con el mundo que la rodea, el observador muchas veces constata una peculiar combinacin de radicalismo verbal con una praxis pragmtica, pacfica. La ideologa parece ahora curiosamente difusa, con lo que el crtico ya no sabe muy bien contra qu dirigir su crtica. Designaremos una situacin de este tipo como sndrome de la Coca-Cola, que explicaremos a continuacin. En 1886, un anuncio de un refresco todava poco conocido afirmaba lo siguiente: COCA-COLA: Delicious. Refreshing. Exhilarating. Invigorating. The new and popular soda fountain drink, containing the properties of the wonderful Coca plant and the famous Cola nuts2. La publicidad deca la verdad: en aquella poca, el refresco contena de hecho extractos de la planta de coca. Posteriormente, estos extractos, con sus maravillosas propiedades, fueron considerados drogas y el refresco en cuestin hace tiempo que no contiene ningn extracto de coca; pero el nombre permanece. El vaciamiento secreto de la dogmtica es una caracterstica de las religiones e ideologas que han podido establecerse durante mucho tiempo en el mundo. De determinados dogmas se prefiere no hablar nada en absoluto; en cualquier caso, son reinterpretados alegricamente, se les hace inofensivos, se difuminan. Este fenmeno tambin pudo observarse en el marxismo. Durante decenios, la socialdemocracia europea ofreca una extraa imagen; en la ideologa oficial se defenda el marxismo ortodoxo con su doctrina de la transformacin violenta de la situacin mediante una revolucin mundial con la subsiguiente dictadura del proletariado. Al mismo tiempo, se esforzaba por obtener votos de forma no revolucionaria, democrtica, y se atena a las reglas de juego del parlamentarismo. Quien fuera a los marxistas con su teora de la revolucin mundial podra ser ridiculizado como anacrnico, como alguien que haba ledo errneamente (adialcticamente) los escritos y atribua a los marxistas una violencia que, evidentemente, no les era propia. En otras palabras: el crtico pareca ridculo, paranoico, malicioso. Y sin embargo, en las sagradas escrituras de Marx y Engels estaba escrito... El hecho de que una cosmovisin exhiba en sus banderas una guerra santa cualquiera contra el resto de la humanidad, aunque en realidad coexista pacficamente con el resto del mundo, no es ni mucho menos una rareza. Esa circunstancia no permite de ninguna manera concluir con seguridad que esa cosmovisin se haya hecho inofensiva y haya dejado de ser un peligro. El fenmeno del fundamentalismo nos ensea algo distinto. Si bien uno puede darse plenamente por satisfecho con el hecho de que un refresco (sea cual sea el nombre que tenga) ya no contiene drogas, en el mbito ideolgico-religioso las cosas no son tan inofensivas. Sin duda, una iglesia que se presenta como moderna, es decir, inofensiva, es menos desagradable que una que practique la Inquisicin; pero cuando la dogmtica con la que se justificaba la Inquisicin no se ha transformado radicalmente, es necesario no bajar la guardia. De momento, el refresco se fabrica segn una frmula ms moderna, pero la antigua todava est en el recetario. El ilustrado puede y debe volver a abrir ese libro y leerlo en voz alta. Aunque el resorte que mueve al ilustrado sea de ndole moral, este debera guardarse de prdicas morales (si no es un maestro consumado en la materia) y concentrarse en una exposicin capaz de impactar. En lo que sigue, trataremos de mostrar a qu podra dirigir el ilustrado las miradas del pblico, aun cuando, y precisamente cuando, una institucin ideolgica de momento se presente como pacfica e inofensiva. EXTRA ECCLESIAM NULLA SALUS Fuera de la iglesia no hay salvacin, reza un antiguo principio de la iglesia catlica3, que en una interpretacin modificada tambin lo es de las reformadas. Significa que quien no pertenece a la iglesia (en el sentido original: a la iglesia catlica) no se contar entre los bienaventurados, sino que ser condenado. En el concilio florentino de 1441 el papa Eugenio IV emiti el decreto: La santsima Iglesia romana cree firmemente, proclama y predica que nadie que no sea miembro de la Iglesia catlica podr tomar parte de la vida eterna4. Se le puede dar las vueltas que se quiera; es un principio de intolerancia. Y no puede ser de otro modo, pues Si la Iglesia es la nica fundada por dios, portadora y mediadora infalible de la gracia, va de suyo el rechazo absoluto del indiferentismo religioso o de la denominada tolerancia religiosa [...] la intolerancia dogmtica est inseparablemente unida a la conviccin [...] de estar en posesin plena de la verdad 5. Entretanto, en la iglesia ya se sabe muy bien que formulaciones excesivamente radicales producen mala impresin de puertas afuera. Por tanto, se ha hecho habitual aadir explicaciones atenuantes, conciliatorias, especialmente cuando se trata de la salvacin o la condena de los poderosos. As, por ejemplo, poda leerse en un diccionario teolgico de la poca: Es un disparate que en los discursos confesionales se afirme que, segn la doctrina catlica, el emperador alemn y su familia, en tanto que protestantes, iran al infierno. El catolicismo no se arroga una determinacin individual de este tipo. Existe, indudablemente, la posibilidad de la bienaventuranza para los no catlicos 6.

La pretensin de haber tomado en arriendo la gracia se compadece mal con la vida prctica. Por ese motivo, ya haba escrito Voltaire con suficiencia: En Europa viven 40 millones de personas que no pertenecen a la iglesia romana. A todas deberamos decirles lo mismo: seor mo, como est usted irremisiblemente condenado, no quiero ni comer, ni beber, ni tener tratos con usted, ni hablarle. Con quin podra uno comerciar, qu deber de la vida pblica podra cumplirse, si uno estuviera perpetuamente atormentado por la idea de haber tenido tratos con un rprobo, con un condenado?7 Sera ms sencillo renunciar a la frmula extra ecclesiam nulla salus; pero de ese modo, toda iglesia renunciara a s misma. De modo que se empieza a distinguir entre teora y praxis. Consecuentemente, una obra teolgica estndar afirma lo siguiente: La tolerancia terico-dogmtica equivale a renunciar a la justificacin exclusiva de la propia conviccin religiosa y al [...] indiferentismo en cuestiones religiosas. Por tanto, la intolerancia terica es caracterstica de toda religin dogmtica...8 Pero uno no puede ir tericamente al infierno: uno se asa o es bienaventurado. Aqu se origina una mezcla de radicalismo verbal dogmtico y comentario paliativo... En la prctica esto significa que los dogmticos rigurosos afilan el cuchillo, mientras que el clero se presenta como pacfico, conciliador, tolerante y comprensivo, en todo caso all donde las relaciones de poder no permiten mucho ms. Los documentos doctrinarios oficiales se dirigen entonces contra las interpretaciones rigoristas (es decir, histrica y sistemticamente correctas) del principio extra ecclesiam nulla salus, pero al mismo tiempo subrayan la necesidad de la iglesia para la salvacin, sin la cual carecera de sentido toda la actividad misional9. Esa inconsecuencia consecuente no es fcil de comprender tericamente. Si se piensa de forma totalmente consecuente, se entiende la opinin de Rousseau: Los que distinguen la intolerancia civil de la teolgica se equivocan, a mi juicio. Estas dos intolerancias son inseparables. Es imposible vivir en paz con personas a quienes se cree condenadas; amarlas sera odiar a dios que las castiga; es de absoluta necesidad convertirlas o darles tormento. [...] Quien se atreve a decir: Fuera de la Iglesia no hay salvacin, debe ser expulsado del Estado10. No cabe duda de que una praxis conciliadora es ms grata para la humanidad que una rigorista, pero no es ninguna base segura de futuro en tanto que persista en segundo plano la dogmtica intolerante. El ilustrado siempre debe remitir a esta, debe siempre mostrarla ante el pblico asombrado, de forma tan drstica como sea posible. Pues la iglesia, toda iglesia, al fin y al cabo educa a sus miembros para admitir, aceptar, tomar en serio su dogmtica. Y en toda generacin habr creyentes que estn dispuestos a hacerlo. Cuando que humeen o no las hogueras depende ms de la sensatez de la jerarqua bien establecida que de la doctrina como tal, el ilustrado no debera bajar la guardia. Si se modifican las relaciones de poder las hogueras podran volverse a prender rpidamente sin que fuera necesario cambiar nada en la doctrina. El arsenal terico de la intolerancia est tan dispuesto como lo estuvo siempre. Por eso, el ilustrado tiene que atacar, desenmascarar, socavar la ignorancia mientras an quede tiempo. El mtodo es sencillo: tomar completamente en serio la doctrina en cuestin y no dejarse irritar por pragmticas diluciones del refresco. Sera errneo considerar hipcritas y falsarios a la totalidad de los partidarios de una doctrina intolerante en la teora, pero muy tratable en la prctica. Su carcter pacfico se basa, sin embargo, en que no se dan cuenta de que les estn aguando el refresco. Por el contrario, el crtico debe estudiar ms atentamente la etiqueta de la botella dogmtica. Al hacerlo parecer a veces un Quijote, pero nadie puede saber cundo va a venir el prximo fundamentalismo. Y cuando se presenta, es demasiado tarde para argumentaciones de cualquier tipo. INFIERNO Y CONDENACIN La cuestin de la condenacin eterna de los no cristianos o no catlicos se relaciona de forma directa con lo que acabamos de tratar. Hoy, la pregunta de qu pasa con las almas de los no creyentes, de los que no alcanzan la bienaventuranza (es decir, la mayora de las almas) pone en una situacin embarazosa a cualquier telogo. Si slo hay un camino hacia la bienaventuranza eterna, a saber, el de la nica iglesia verdadera, los paganos, musulmanes o ateos no la pueden alcanzar. Qu pasa entonces con ellos? Hoy, los telogos evitan esta pregunta como el diablo el agua bendita. Antes no haba tantas contemplaciones. Voltaire pregunta a un telogo: Crees que las almas de Pitgoras, Confucio, Scrates, Cicern, Epicteto o Marco Aurelio estn ensartadas para que los diablos las asen durante toda la eternidad? De forma histrica y dogmticamente acertada, Voltaire hace responder al telogo: Sern asadas por toda la eternidad... No hay nada que est tan claro ni que sea tan justo11. Est claro que esto no conmueve lo ms mnimo a la persona autnticamente piadosa. Pero muchos de los que no estn tan seguros de su religin s que se sentiran extremadamente incmodos si se les presentan estos hechos sin adornos. Todava un telogo estrella del siglo XX habla lleno de admiracin del valor de telogos anteriores para mandar al infierno a todos los no ortodoxos:

Todava un Francisco Javier dijo a los japoneses a los que quera convertir que, evidentemente, todos sus antepasados estaban condenados al infierno. Y tambin un Agustn hubiera tenido que responder lo mismo segn su teologa, y esa postura forma parte, casi hasta nuestros das, del pathos fundamental del trabajo misionero cristiano entre los paganos 12. Se escucha claramente cmo se lamenta de que hoy ya no sea posible ese valor, esa honrada consecuencia. El telogo actual tiene reparos en mandar al diablo sin ms a sus conciudadanos; pero tenan o no razn los telogos del pasado con su pathos fundamental? FUNDAMENTALISMO La palabra fundamentalismo, que en estos momentos desgraciadamente es necesario utilizar con tanta frecuencia, es un trmino muy adecuado. El fundamentalismo no puede rechazarse como una perversin o falsificacin de una ideologa o religin en s misma mansa, absolutamente bondadosa. El fundamentalista simplemente es ms consecuente que otros partidarios de la misma doctrina que han obtenido cargos y sinecuras. Se vuelve a los fundamentos de la ideologa, a los textos sagrados originales. El fundamentalismo no es otra cosa que volver a tomar en serio el radicalismo verbal de la dogmtica. Las botellas vuelven a llenarse con veneno; y, en cierto sentido, esto es hasta ms honrado; el contenido de las botellas vuelve a ser el que indica la etiqueta (la coherencia fundamentalista siempre es, en realidad, muy parcial, pero eso no nos interesa aqu). Realmente, de toda dogmtica intolerante debera derivarse continuamente discordia, agresin y guerra... y la dogmtica es necesariamente intolerante. No puede confiarse en ninguna ideologa, sea cristiana, juda, islmica, marxista, atea, racista, nacionalista o del tipo que sea, por pacficamente que se comporte de momento, mientras consienta elementos intolerantes o inhumanos, siquiera sea en su rincn terico ms oculto. Es preciso contar siempre con la irrupcin de un fundamentalismo. El fundamentalismo es la mala conciencia de la ortodoxia atemperada por el pragmatismo. Una ideologa intolerante puede ser ms soportable por su aplicacin laxa e inconsecuente en la praxis, pero llegado el momento de la verdad, no puede oponer nada a sus fundamentalistas. No est escrito en los libros sagrados qu...? DIBUJAR EL IDEAL Cuando una ideologa se ha hecho (otra vez) fundamentalista, radical, fantica y adems ha logrado hacerse con el poder en el estado, incluso los ms ingenuos vern claramente dnde se han metido. El ilustrado no tendra entonces dificultad alguna para demostrar a sus congneres las desventajas y horrores de la ideologa en cuestin... slo que ya no tiene oportunidad de alzar su voz. Es necesario adelantarse al fundamentalismo. A pesar de que en ltimo trmino esto slo es posible si se socava la doctrina entera sin dejarse impresionar por su efecto Coca-Cola, el paso ms urgente siempre es anticiparse en la imaginacin a todos los posibles espantos, al posible terror, es decir, al fundamentalismo, sin ocuparse por el momento de la ideologa en su conjunto. En cualquier caso, tampoco hay que excluir esto por completo. Hay que descartar el temor de que, al actuar de este modo, uno invente terrorficos fantasmas imaginarios: la maldad y la ruindad humanas han superado ya todo lo imaginable. El principio metodolgico del ilustrado es el que se refleja en esta formulacin de Nietzsche: Cuando ms rigurosamente se critica a un hombre o aun libro es cuando se dibuja su ideal 13. Dibujar el ideal quiere decir tomar literalmente una doctrina, adoptar como caballo de batalla todas y cada una de sus palabras, proposiciones y dogmas, sacar a la luz implacable los absurdos y brutalidades de sus dogmas y mostrar despiadadamente sus consecuencias ltimas. Se obliga a los idelogos principales, pero sobre todo a sus inocentes partidarios, a adoptar de una vez por todas una postura clara frente a los elementos de su dogmtica, que de otro modo suelen ocultar a su espalda de forma vergonzante. Los adversarios del marxismo tenan razn cuando insistan una y otra vez en la cuestin de la revolucin mundial y la dictadura del proletariado. Naturalmente, saban perfectamente que los responsables de la poltica real del bloque del este haca mucho que se haban aburguesado. Pero sus adversarios no se dejaban confundir: quin poda estar seguro de que un da no llegara al poder un marxismo fundamentalista? A veces basta con leer en voz alta y clara lo que est escrito en los textos sagrados de una religin o de una ideologa pero que se prefiere pasar por alto. Consideremos, por ejemplo, el siguiente mandamiento de la Sagrada Escritura: Quien levanta su mano contra su padre debe morir. Quien maldiga a su padre o a su madre, ser condenado a muerte 14. Quin se toma esto en serio? Cmo se compadece eso con una educacin ms moderna y comprensiva, menos represiva? Qu nio no ha maldecido alguna vez a sus padres? Cuntos nios habra que matar para cumplir el mandamiento bblico? Naturalmente, el creyente en la Biblia se atrincherar detrs de las respuestas habituales: el mandamiento citado se ha sacado de contexto y se ha deformado su sentido, est slo en el Antiguo Testamento, no en el Nuevo, no puede leerse literal-jurdicamente en el sentido del cdigo penal, en realidad no se ha matado ni a un solo nio por las razones mencionadas. En general, el ilustrado busca con nimo hostil los pocos pasajes, quiz oscuros, pero que en todo caso pueden aclararse histricamente, y los saca de su contexto; sin embargo, ignora maliciosamente el mensaje de amor. Sencillamente, no quiere escuchar.

Sin embargo, el ilustrado pregunta sin inmutarse a los piadosos: de verdad queris que los mandamientos de vuestra Sagrada Escritura se lleven a la prctica? Se puede reprender a un nio que maldice a sus padres, se le puede castigar con una bofetada, pero tambin se le puede entregar al verdugo. Al fin y al cabo, no puede demostrarse que ninguna de estas reacciones sea la correcta; es todo cuestin de principios. No obstante, quiz pueda ahorrar mucho dolor que los mandamientos de la Biblia no empiecen a considerarse crticamente slo cuando el fundamentalismo se los tome en serio. En su intencin subversiva, dibujar el ideal quiere decir manifestar implacable y consecuentemente los principios del adversario. Se puntualiza la postura del adversario, se explcita qu principios sigue. Un ejemplo paradigmtico de este mtodo se encuentra en una entrevista que el escritor israelita Amos Oz hizo a un defensor de la poltica dura de violencia de Israel contra sus habitantes y vecinos rabes. Lo importante aqu es que el periodista no se inventa nada, no retuerce caprichosamente nada, sino que se limita a desarrollar de forma plstica las posturas en discusin. El halcn afirma, entre otras cosas: Me da igual, puedes llamarme lo que quieras. Llmame monstruo. Llmame asesino... Quiz ahora acabe de una vez por todas la chchara sobre la excepcionalidad de la moral juda. Sobre las enseanzas morales del holocausto y las persecuciones, sobre los judos que supuestamente salieron purificados de las cmaras de gas. Se acab. Ya hemos acabado con esa basura. La pequea devastacin de Tiro y Sidn, la destruccin de Ein-Hilwe, el bombardeo de Beirut y la minscula masacre quinientos rabes, vaya una masacre! de aquellos campos... todas estas buenas acciones acabaron de una vez por todas con la palabrera sobre el pueblo elegido y sobre la luz de los pueblos. Alabado sea el Seor, que nos ha librado de eso... A todos los vecinos que nos pongan la mano encima se les debe arrancar la mitad de su cuerpo con violencia para siempre y pegar fuego al resto. Tambin el petrleo. Tambin con armas nucleares... Sabes qu es lo que saldr al final de este proceso?... Una paz autntica, estable y que se pueda vivir. En cuanto culmine este captulo de agresividad, adelante, ah estis vosotros para leernos vuestro texto. Creadnos aqu cultura, valores morales y humanismos. Cread entendimiento entre los pueblos. Luz de los pueblos. Cread un estado humanista al que reciba en triunfo todo el mundo, y vosotros mismos podris moriros de autosatisfaccin y placer... Quiz llegue entonces el tiempo del profeta Isaas, con el lobo y el cordero y el leopardo y el cabrito y todo ese zoo tan bonito. Con una condicin: que tambin al final de los tiempos nosotros seamos el lobo y todos los Gojim del vecindario sean los corderitos. Estoy dispuesto a cumplir voluntariamente el trabajo sucio para el pueblo de Israel, a matar a los rabes que haga falta, a expulsarlos, perseguirlos, quemarlos, hacernos odiosos... Hoy ya podramos tener todo esto detrs de nosotros, podramos ser un pueblo normal con valores vegetarianos... y con un pasado levemente criminal: como todos. Como los ingleses y los franceses y los alemanes y los estadounidenses, que ya han olvidado lo que hicieron a los indios, y los australianos, que han aniquilado a casi todos los aborgenes, y quin no? Qu tiene de malo ser un pueblo civilizado, respetable, con un pasado ligeramente criminal? Eso ocurre hasta en las mejores familias15. No se puede garantizar que dibujar el ideal detalladamente socave de hecho una ideologa. Pero esa es en cualquier caso una tarea de la ilustracin, porque mediante ella se puede lograr una discusin desapasionada y objetiva de los problemas reales. Es inevitable que una descripcin de este tipo en ocasiones suene cnica o pardica. Es una objecin que tambin se puede hacer al tristemente clebre libro de Maquiavelo El prncipe, en el que con toda franqueza y sin maquillaje moral se describen los mtodos eficaces para asegurarse el poder poltico. Otro libro con una mala fama parecida es la Fbula de las abejas de Mandeville, una descripcin de este tipo del sistema econmico capitalista-liberal. DEL REY DAVID O LA DOBLE CONTABILIDAD MORAL Ofrezcamos un ejemplo ms, aparentemente muy alejado, aparentemente exagerado y distorsionado por la violencia. El rey judo David gobern hacia el ao 1010 antes de nuestra era. Segn el detallado y vivido relato de la Biblia, era un caudillo militar y poltico enrgico y victorioso y, como es habitual, un hombre que cometa actos de violencia brutal. Sal ha matado a mil, pero David a diez mil16, cantaban las mujeres. Como regalo de peticin de mano, David llev a su futuro suegro Sal doscientos prepucios de filisteos, a los que haba matado ex profeso para la ocasin17. Emprendi reiteradas razias contra los pueblos vecinos, y tantas veces como David caa sobre la tierra, no dejaba vivos ni hombre ni mujer, y se traa corderos, vacas, asnos, camellos y vestiduras18. Cuando conquist la ciudad amonita de Raba, hizo aserrar a sus habitantes y quemarlos en un horno de ladrillos19, relata la Biblia, y llev a cabo una masacre selectiva: Venci tambin a los moabitas, y los hizo tenderse en el suelo, y los midi con el cordel de medir; y tomando dos medidas de cordel, mat otros tantos moabitas, y tomando otra medida, dej vivos a otros tantos. As se sometieron los moabitas a David y se les oblig a rendirle tributos. Hay una larga serie de descripciones elogiosas de crueles hazaas de este tipo, que se complementan adems con todo tipo de lo que podramos llamar crmenes y depravaciones privadas. Retrospectivamente, David compone un gran canto de agradecimiento al Seor, en el que se afirma; Persigo y aniquilo a mis enemigos, y no vuelvo hasta haberles dado muerte. Los he matado y destrozado hasta no dejar que se levanten; han cado bajo mis pies.

Me has armado con fuerzas para la batalla; t puedes someter a m los que se alzan contra m. Has hecho huir a mis enemigos para que aniquile a los que me odian. Se volvieron al Seor, pero no tienen quien les ayude; le llamaron pero no les escuch. Quiero deshacerlos hasta convertirlos en polvo sobre la tierra, quiero pulverizarlos y destrozarlos como la inmundicia de las calles20. Desde el punto de vista del nacionalismo judo, David era un hroe relumbrante; el punto de vista de los filisteos o amonitas no se contempla en la Biblia. Un pueblo celebra sus victorias y da las gracias por ellas a su dios nacional. El que toda victoria suponga a la vez una carnicera del adversario no perturba a nadie. En esta medida, la historia de David no supera el nivel del resto de las epopeyas nacionales de la literatura mundial. Sin embargo, el rey David es el hroe de uno de los libros sagrados de la cristiandad. Y fue y es alabado por los cristianos telogos en los tonos ms encomisticos. En cualquier caso, a los lectores ms atentos de la Biblia el relato de David siempre les ha planteado dificultades. Y siempre que alguien ha osado criticar al gran hroe un clamor ha recorrido el mundo piadoso. La mayora de las veces las dificultades las han planteado las faltas privadas de David, pero estas tambin son en parte censuradas en la Biblia. Por el contrario, en el pasado apenas se puso en tela de juicio el absurdo de que la vulgar lucha de un pueblo, ya fuera por su supervivencia, por agresividad o por discordias internas, sea revestida de un halo religioso y se lea como la lucha del nico pueblo elegido contra el malvado resto del mundo. Hoy, un crtico de la Biblia quiz planteara esta pregunta al pueblo de la iglesia. Antes fueron casi siempre los rasgos de carcter de David y sus crmenes privados los que provocaban dificultades. Para el pueblo de dios, el derramamiento de sangre a granel era, sencillamente, una heroicidad. Una obra teolgica estndar lo describe as: El carcter de David se ha juzgado de formas muy diversas. Mientras que a su pueblo [...] se presentaba su imagen depurada de sus faltas, y a los ojos de la iglesia cristiana el parentesco carnal y tpico con el ms grande de los hijos de David 21 le confera un nimbo nico, en pocas ms recientes hay algunos, como Bayle, Voltaire, Tindal o Reimarus, que se han complacido en dibujar una imagen desfigurada de l, resaltando de forma parcial sus debilidades y pecados, sin tener en cuenta cmo estos eran culpa de su poca 22 El argumento de las costumbres de la poca, que son las que tienen la culpa de todo, es el que siempre se encuentra uno cuando se intenta limpiar una ideologa de sus hechos vergonzosos. Despus de una valoracin extensa y en general positiva de David, se dice consecuentemente en la citada obra: Argumentar es una de las actividades fundamentales del hombre: mediante el lenguaje, intenta ganarse a sus congneres para su postura, para sus tesis. Unas veces se consigue, muchas otras no; pero incluso en los casos en los que el fracaso era previsible desde el principio y la experiencia histrica permita considerar desesperada la confrontacin argumentativa en las grandes controversias ideolgicas o religiosas siempre hay quien intenta conservar la esperanza en situaciones desesperadas. Cmo interpretar esto? La intencin de este libro es arrojar un poco de luz en este rincn, oscurecido por la falta de lgica, tras poner a punto los instrumentos metodolgicos precisos. Es difcil que una investigacin sobre la argumentacin le aporte algo totalmente nuevo al lector: todo el mundo argumenta todos los das. Lo ms que puede lograr una investigacin de este tipo es hacernos ms claramente conscientes de las estructuras y peculiaridades de las argumentaciones, agudizar la mirada crtica y, por desgracia, tambin destruir algunas ilusiones sobre el poder de la argumentacin. Todo ser humano tiene algn tipo de principios bsicos de pensamiento y actuacin, principios que no pueden deducirse de otros anteriores y que, desde un punto de vista lgico, son ideolgicos: esto es normal, y la confrontacin con ellos no es necesariamente explosiva. Las cosas cambian cuando una ideologa se fanatiza y comienza a tiranizar el mundo. Vienen entonces las limpiezas religiosas, raciales, ideolgicas o tnicas. Es en ese momento cuando se clama por un contramovimiento ilustrado; pero ese contramovimiento tendra que haber intervenido mucho antes. No es posible trazar demarcaciones claras entre una ideologa aparentemente inocua y sus aplicaciones radicales, en absoluto inofensivas. Por consiguiente, la La crueldad en el trato a los enemigos que se le ha reprochado hay que juzgarla a la luz de los duros usos militares y del derecho de guerra de la poca23. Al mismo tiempo, el autor rechaza taxativamente cualquier consideracin histrica generalizadora. David no era un simple poltico oriental, como muchos otros, que consigui triunfar, sino un hombre segn el corazn de dios24: Es totalmente equivocado convertir en rasgo principal de su carcter [...] algunos errores graves y equipararlo as con los violentos y lujuriosos25 dspotas del Oriente en los que estn a la orden del da semejantes acciones, recordando, por ejemplo, que tambin entre estos no es raro encontrar una cierta beatera...26 Si bien a los lectores del pasado les tena que escandalizar que un archihroe bblico tuviera dudosos rasgos de carcter, al lector de la Biblia y cristiano actual le ofender sobre todo la lnea bsica de la descripcin del hroe. La historia de David es una historia tradicional de luchas brutales por el poder. Se dir: una vieja historia, como centenares de otras. Qu le importa al cristiano quin masacr a quin hace tres mil aos en Oriente Prximo? La respuesta est clara: eran masacres en nombre de dios (del dios que judos y cristianos siguen venerando) y en favor del pueblo de dios. Quien alaba al rey David suscribe nolens volens el principio de que todo robo, asesinato o

genocidio es encomiable cuando se produce en nombre del pueblo de dios. Cmo puede asimilar esto un hombre moralmente sensible? Quin puede aceptar que se santifique el homicidio?27. El ejemplo ms clebre de una visin crtica de la historia de David se encuentra en el diccionario de Bayle de 1697. Su artculo David es circunstanciado, prolijo y cauto, pero sus contemporneos le entendieron. Hay que recomendar la imitacin del rey David de la Biblia, tan elogiado en todas las prdicas? Bayle lo niega con horror y afirma que se cometera una grave injusticia contra las leyes eternas y por tanto tambin contra la religin verdadera si se nos objetara que, en la medida en la que a un hombre se le haya concedido la inspiracin divina, tendramos que contemplar sus acciones como ejemplo moral, de tal modo que no podramos atrevernos a condenar acciones en extremo opuestas a la rectitud moral siempre que fueran cometidas por este. No hay un tercero: o tales acciones son indignas, o las acciones semejantes a estas tampoco son malas28. El hroe bblico David tena mucha sangre en las manos. Pero se le puede medir con los criterios morales usuales, siendo como es una figura bblica, un hombre segn el corazn de dios? Bayle, que trata de limitarse a la crtica interna, encuentra una escapatoria. Dice que a la gente corriente como yo le est de todo punto permitido juzgar los hechos contenidos en la escritura en la medida en que estos no hayan sido expresamente valorados por el Espritu Santo. Cuando la escritura censura o elogia alguna de las acciones que refiere a nadie le est permitido apelar contra ese juicio [...] Los hechos respecto a los que he manifestado mi modesta opinin son relatados en la historia sagrada sin referencia al Espritu Santo, sin ninguna forma de sancin29. El argumento es tan dbil que, intencionadamente o no, produce un efecto subversivo: David era un hombre segn el corazn de dios, por lo que para el autor de la Biblia era ocioso elogiar de forma extra todas y cada una de las acciones de su hroe. Si el hroe haca algo que no era grato a dios, apareca inmediatamente un profeta que le reprenda. Cuando eran exterminadas ciudades enteras no haba ninguna reconvencin de este tipo. Pero la argumentacin general de Bayle es tan firme en la fe como (presumiblemente con toda intencin) absurda: nuestra sensibilidad moral debe abdicar cuando en la escritura hay un juicio decididamente moral, con independencia de que vaya muy en contra de nuestra propia conciencia. Sin embargo, este siempre ha sido uno de los principios de la interpretacin cristiana de la Biblia y es, naturalmente, intolerable. Por tanto es subversivo insistir en l. Quin puede indignarse por la guerra santa islmica y alabar a la vez al rey David? O se despoja a la historia de David (y en ltima instancia a la Biblia entera) de su carcter sacrosanto y se la lee como un texto antiguo corriente, o debe contarse con que un fundamentalista cualquiera se la tome en serio algn da y vuelva a llamar al asesinato y el homicidio en el nombre de dios. El fundamentalismo es posible siempre que existan textos sagrados. Imaginmonos, para variar, que los judos ultra ortodoxos extraigan de la historia de David mximas para el trato de Israel a sus vecinos. Sin lugar a dudas pueden apelar a la Biblia, y no es la Biblia un libro sagrado? No es posible tratar de forma exageradamente subversiva los libros sagrados; uno nunca puede excederse sembrando la desconfianza contra ellos. MANIPULACIN DEL PASADO 1 El fanatismo no es ira ciega. Se prepara dogmticamente y anuncia abiertamente sus ideas. Ms tarde, en el caso de que una opinin pblica cuyo odo se haya aguzado empiece a escandalizarse de los desmanes del fanatismo (ni un solo minuto antes), la ideologa en cuestin manipula estos hechos retrospectivamente con argumentos impactantes. Es aleccionador estudiar con algo ms de detenimiento tales justificaciones. En el diccionario enciclopdico Deutschland in Geschichte und Gegenwart [Alemania en la historia y en el presente], aparecido en 1986, se lee lo siguiente en el artculo Rassenfrage [La cuestin racial]: La aniquilacin de los judos es aquella institucin del III Reich que ms crticas ha suscitado [...] Desde el lado nacionalsocialista se sealaba, por el contrario, la dura lucha por la existencia del pueblo alemn contra los judos y el antisemitismo, tan generalmente difundido, del siglo XIX. Sin embargo, tanto los ataques como, en parte, la defensa, dejan a un lado el ncleo de la cuestin. La crtica se pone las cosas fciles cuando, ahistricamente, se sita en el terreno del pensamiento liberal sobre el estado. El pueblo alemn pensaba de forma distinta. Asuma como un hecho, sobre todo, la unidad de pueblo y raza. Por consiguiente, el estado persegua, como es natural, la degeneracin racial como cualquier otro delito; el ataque a la pureza de la raza representaba simult-neamente un ataque al estado. Como es natural, se persegua a las razas inferiores igual que a otros criminales. Por lo tanto, la persecucin de los judos era una obviedad para el pueblo alemn. Es igualmente natural que la persecucin de los judos se sirviera de los instrumentos contemporneos para la persecucin penal, y debe as mismo sealarse que sus procedimientos, que conocemos con exactitud, eran llevados a cabo con gran escrupulosidad en el aspecto biolgico-racial. No la persecucin de los judos en cuanto tal, sino los excesos a los que condujo bajo las ms diversas influencias polticas y sociolgicas, es lo que puede criticarse desde el punto de vista histrico [...] Se trata de la cuestin de si

la raza superior tena el derecho, es ms, la obligacin, de expulsar a los judos de la comunidad estatal y humana. As considerado, el antisemitismo es una cuestin de permanente actualidad. Examinemos ms detenidamente esta monstruosa argumentacin, en la que el asesinato se convierte en un acontecimiento respecto al que se puede mostrar comprensin. Se dice que la crtica se pone las cosas demasiado fciles, que es necesario considerar muchas circunstancias. La culpa no es del nacionalsocialismo, sino de los usos de la poca, de las circunstancias, entonces se pensaba de otra manera... Aqu ni siquiera cuadran las fechas, porque el Holocausto tuvo lugar en el sigloXX, no en el XIX. El antisemitismo ya exista, los nacionalsocialistas no podan sino ceder al sentimiento popular, prosigue. Los autores se presentan as como ejecutores del espritu de la poca, incluso como sus vctimas. Se oculta que fueron precisamente los nacionalsocialistas quienes predicaron sistemticamente el antisemitismo, que el Holocausto fue organizado por ellos y slo por ellos, y que tambin fueron los usufructuarios materiales del asesinato cuando se hicieron arias las propiedades judas. Seguimos leyendo que nadie fue aniquilado errneamente como judo, exista la acreditacin de pureza aria que se otorgaba con gran escrupulosidad. Posiblemente, hubo de vez en cuando excesos, dnde no los hay! El lector debera quiz pensar que Auschwitz en s tal vez no fue un exceso, sino tan slo algunas de las cosas que en ocasiones ocurrieron all. Y no nos encontramos aqu ante un problema autntico, atemporal: qu es necesario hacer, qu debe hacerse, qu es admisible hacer para conservar la pureza de la raza? Aqu, el texto vindicativo sugiere una gran perspectiva histrica. Muestra una imagen de la historia humana desde una elevada atalaya para que contemplemos el fenmeno de los conflictos entre razas en toda su universalidad... cuntas visiones y actuaciones no se habrn sucedido ya en ese mbito. De ah parece seguirse que el Holocausto no puede condenarse a la ligera y de forma ahistrica. Este texto espantoso es inventado, el diccionario enciclopdico que se cita como fuente no existe. Pero el texto no es completamente ficticio, sino que se ha sacado de otro que existe realmente, sustituyendo algunas palabras clave por otras. Este es el texto original: La Inquisicin es la institucin de la Iglesia catlica que ms crticas ha suscitado y constituye el ejemplo de eleccin cuando se pretende estigmatizar la Iglesia catlica medieval. Desde el lado catlico se seala, por el contrario, la difcil lucha por la existencia de la iglesia contra los herejes, la generalizada crueldad de la justicia de la poca y los fenmenos psicopticos de la Edad Media. Sin embargo, tanto los ataques como, en parte, la defensa dejan a un lado el ncleo de la cuestin. La crtica se pone las cosas fciles cuando se sita ahistricamente en el terreno del pensamiento liberal sobre el estado. La Edad Media pensaba de forma distinta; asuma como un hecho, sobre todo, la unidad de estado e Iglesia. Por consiguiente, la Iglesia estatal persegua, como es natural, los delitos eclesisticos igual que los temporales; un ataque a la religin representaba simultneamente un ataque al estado. Por lo tanto, la persecucin del delito de religin era una obviedad para la Edad Media. Es igualmente natural que la persecucin de los herejes se sirviera de los instrumentos contemporneos para la persecucin penal, y debe as mismo sealarse que sus procedimientos, que conocemos con exactitud, eran llevados a cabo con gran seriedad y escrupulosidad jurdica (como en el caso contra Hus, por ejemplo). No la persecucin de la Inquisicin como tal, sino los excesos a los que esta institucin condujo bajo las ms diversas influencias polticas y sociolgicas, es lo que puede criticarse desde el punto de vista histrico [...] Un autntico enjuiciamiento, y quiz condena, de la Inquisicin no puede producirse en el plano histrico, sino exclusivamente en el de la filosofa de la religin. Se trata de la cuestin de si en caso de necesidad la Iglesia tena el derecho, es ms, la obligacin, de convencer por la fuerza a los hermanos que yerran, tanto por su bienaventuranza como por la existencia de la santa Iglesia. Puede el ortodoxo arrogarse tanto conocimiento e iluminacin divinos como para obtener la autoridad de expulsar a los herejes contumaces de la comunidad estatal y humana? El amor a los hermanos en Cristo que caen en el error, exige tolerancia o castigo? As considerada, la Inquisicin es una cuestin de permanente actualidad30. Este texto, autntico, apareci en 1959 y fue reimpreso en 1986. Su autor es un catedrtico alemn. El objeto de nuestra sustitucin es claro. La sustitucin pretende volver a hacer vivido el horror que se ligaba a la actividad de la Inquisicin, pretende arrancar la mscara al comprensivo, ponderado artculo histrico-eclesistico y mostrar toda su infamia, conforme a la tarea eterna de la ilustracin: crasez l'infame! Semejante sustitucin aporta realmente un argumento? Como es natural, se pierde aqu el contexto histrico, pero precisamente por eso resalta con mayor claridad la cuestin esencial: qu pasa con la humanidad o inhumanidad? La persecucin, la tortura y el asesinato siempre fueron inhumanos, la humanidad y la inhumanidad son categoras atemporales. Torturar y matar personas tambin eran cosas espantosas en la Edad Media, pretendan inducir espanto y as se perciban. La humanidad o inhumanidad de la argumentacin se conserva en la sustitucin, se trata de una sustitucin salva inhumanitate31. Para poner de manifiesto toda la perfidia de la exposicin que presenta los hechos como inofensivos, tambin se podra haber efectuado otra sustitucin, poniendo cristianos donde dice herejes y modificando un tanto el marco histrico de referencia. Gracias a esta pequea modificacin se obtendra una visin mesurada y ponderada

de quienes arrojaban a los leones a los primeros cristianos. Para aclarar lo que decimos bastar con unas pocas insinuaciones: Las persecuciones de los cristianos han sido lo que ms crticas ha suscitado y constituyen el ejemplo de eleccin cuando se pretende estigmatizar el Imperium Romanum pagano... Sin embargo, tanto los ataques como, en parte, la defensa dejan a un lado el ncleo de la cuestin. La crtica se pone las cosas fciles cuando se sita ahistricamente en el terreno del pensamiento liberal sobre el estado. En el Imperium Romanum se pensaba de forma distinta... La persecucin del delito de religin era una obviedad para la Edad Media. .. Es igualmente natural que la persecucin de los cristianos se sirviera de los instrumentos contemporneos para la persecucin penal... El habitual tratamiento cristiano de las persecuciones de los cristianos y todo el culto a los mrtires, habra que decir ahora, dejan a un lado el ncleo de la cuestin, y los leones seran un instrumento contemporneo para la persecucin penal. Estaran los telogos de acuerdo con una exposicin de este tipo? No obstante, la sustitucin de judos por herejes parece ms pertinente, pues dirige la mirada a un genocidio que conocemos mejor que las historias de terror reales o ficticias de la antigua Roma. Adems, el paralelismo es ms exacto. La actividad de la Inquisicin no se limit nicamente a los herejes, sino que pas sin solucin de continuidad a la caza de brujas. Y aquel que era considerado sospechoso de brujera jams tena una escapatoria, es decir, sola acabar en la hoguera. De forma anloga, para los judos no haba ninguna escapatoria, ninguna disculpa, ninguna posibilidad de renunciar a su judasmo. Por lo dems, la referencia temporal tampoco cuadra: la actuacin de la Inquisicin no se produjo principalmente en la Edad Media, sino en la Moderna. Igualmente, la locura de las brujas y el demonio tambin fue causada por la propia Iglesia. Una palabra del Papa hubiera bastado para poner fin a la fantasmagora; sin embargo, nunca se pronunci esa palabra, aunque s la clebre bula sobre la brujera del Papa Inocencio VIII del 5 de diciembre de 1484, con la que de verdad empez la masacre. Las iglesias (la catlica, y pronto tambin las reformadas) no eran prisioneras de una supersticin medieval, sino sus productoras ms diligentes. La extraccin de confesiones absurdas mediante la tortura no era de ningn modo un instrumento contemporneo para la persecucin penal ordinario, sino una idea de la Inquisicin, que siempre fue discutida jurdicamente. La gran escrupulosidad jurdica de los procedimientos contra herejes y brujas fue representada por todos los crticos contemporneos (que existieron desde muy pronto!) como perversin del pensamiento jurdico. Y cun eufemsticas son las formulaciones convencer por la fuerza en caso de necesidad y expulsar de la comunidad eclesistica y humana! La tcnica de la sustitucin se utiliza frecuentemente en lgica. Sirve para aclarar la estructura de las argumentaciones. Obviamente, la sustitucin no puede llevarse a cabo de forma arbitraria y sin normas, sino que debe conservarse la estructura del argumento. Slo es admisible modificar las personas o propiedades especiales que aparecen en una argumentacin. Podra objetarse que la sustitucin de la Inquisicin original por persecucin a los judos no es admisible, porque al efectuarla se falsea o destruye la argumentacin. Una objecin as es un desenmascaramiento, y como tal muy deseable para el ilustrado. Afirma que una y la misma accin es o un asesinato o un acto comprensible, disculpable y en ltimo trmino inevitable segn quien sea su autor, los nazis o la iglesia. MANIPULACIN DEL PASADO 2 En pocas de tolerancia a una ideologa no le gusta que le recuerden su anterior comportamiento intolerante. Existen tcnicas para manipular el pasado que se utilizan de forma recurrente. La ms simple es el silenciamiento, algo ms refinado es presentarlo de forma inofensiva a travs de la comprensin histrica, por mencionar slo dos posibilidades. El ilustrado puede actuar aqu como perturbador de la concordia. En vez de dejar en paz los antiguos crmenes, vuelve a traerlos a la conciencia una y otra vez. Voltaire era un maestro en el arte de no permitir que se adormeciera la mala conciencia de su sociedad y en no dejar que cayeran en el olvido los horrores del pasado (un pasado que de ninguna manera era tan lejano). As, en su Diccionario filosfico informa sobre errores judiciales y asesinatos judiciales, recuerda a Ravaillac, el regicida fanatizado por la religin, y a la Inquisicin, citando pasajes impactantes de los libros de los Grandes Inquisidores32. Y cuando cita, cita correctamente, y ah reside en parte el secreto de su eficacia. Otra forma de tratar el desagradable pasado es el principio de que es necesario ver las cosas en su contexto histrico. Precisamente el ilustrado, que quiere conservar el sentido de la distancia, cae con facilidad en esta trampa. El principio metodolgico utilizado aqu es simple. Reza as: las acciones que eran frecuentes en su poca no pueden atribuirse a los protagonistas, sino a las circunstancias histricas. Y, en particular, no son admisibles la indignacin o la condena moral. En ocasiones, el principio tiene una cierta plausibilidad. Si se quiere comprender un acontecimiento, si se quiere entender cmo se pudo llegar a esto, hay que considerar las condiciones histricas en las que tuvo lugar, en qu poca y cultura se produjo, qu circunstancias especiales se daban. Si esa consideracin tiene xito, quiz se puedan explicar cosas ante las que uno de entrada se queda atnito. Pero este entendimiento no puede convertirse en disculpa o aprobacin de la atrocidad, en la que los autores aparecen como meras vctimas de las circunstancias histricas.

De hecho, en la historia de Occidente los baremos de la inhumanidad no han cambiado tan deprisa ni de forma tan radical. El asesinato, la tortura y la persecucin tambin eran despreciados en la Antigedad. En su poca, arrojar seres humanos a los leones tampoco era considerado por todo el mundo como un pasatiempo inocente. La Ilustracin europea no tiene que habrselas con los sacrificios humanos de los aztecas, cuya comprensin quiz exija contemplarlos histricamente. Tambin deberamos saber cunto horroriz a Confucio, en torno al siglo v antes de nuestra era y en una cultura completamente distinta, la costumbre de ofrendar a las tumbas de los poderosos figuras de barro con forma humana33: Confucio dice: El que comenz a hacer simulacros humanos para enterrar en las tumbas acaso no qued sin descendencia?. Porque este hizo estatuas de hombres y las us como tales34. De verdad es necesario contemplar histricamente el horror de Confucio? Pero consideremos un ejemplo de manipulacin ideolgica del pasado moderno y europeo. Hoy existe en Ginebra una pequea Ru M. Servet; la placa de la calle menciona bajo el nombre de Servet sus fechas de nacimiento y muerte (1511-1553) e indica que fue un mdico espaol. Eso es todo: pero el lector ya conoce la historia de Servet. Al principio de una calle transversal, con el hermoso nombre de Avenue de Beau Sjour, ms o menos all donde en su poca ardi la hoguera, hay una lpida que no llama mucho la atencin, en la que est grabada la siguiente inscripcin: Hijos respetuosos y agradecidos de Calvino, nuestro gran reformador, condenamos sin embargo un error que fue el de su siglo, y firmemente comprometidos con la libertad de conciencia, segn los verdaderos principios de la Reforma y del Evangelio, hemos erigido este monumento expiatorio el 27 de octubre de 1903. Nada permite suponer que en la parte posterior de la lpida, slo visible tras cruzar una balaustrada, hay una segunda inscripcin, oculta tras un arriate: El 27 de octubre de 1553 muri en la hoguera en Champel Miguel Servet, de Villanueva de Aragn, nacido el 29 de septiembre de 151135 Qu error era ese, qu relacin existi entre el hombre de la parte anterior, Calvino, y el hombre oculto de la parte posterior de la lpida? El monumento expiatorio no dice nada al respecto. Es posible, se pregunta uno, que semejante cinismo se haya fundido en bronce y que un monumento expiatorio elogie al autor, reste importancia al hecho presentndolo como un error y slo mencione a la vctima en la parte posterior? Sin embargo, no estamos ante un desliz inslito, sino slo ante un ejemplo particularmente claro de cmo manejan las ideologas su embarazoso pasado. En un lenguaje cuidadosamente escogido imprimen su pesar por el turbio acontecimiento pasado, para blanquear de inmediato la ideologa y pedir la comprensin por lo ocurrido que, a ser posible, no debe volver a recordarse. Qu es lo mucho que tiene que hacer aqu el ilustrado? Debe conservar viva la historia, volver una y otra vez a poner el dedo en la llaga de los rituales de maquillaje. Eso es incmodo o aburrido para los adversarios, pero tendr su efecto en la siguiente generacin. En cualquier caso, el intento de la inscripcin ginebrina de presentar historicistamente de forma inocua los hechos ni siquiera es especialmente logrado. Adems es falso que el siglo considerara correcto el homicidio de quienes pensaban de otro modo: lo demuestra la controversia que se inici nada ms cometerse la atrocidad gine-brina. El homicidio de Servet fue desde el principio objeto de vehementes discusiones, como recordar el lector. Qu se les puede pasar por la cabeza a quienes, 350 aos despus, erigen un monumento expiatorio en el que esculpen una glorificacin del asesino y una disculpa que pasa inadvertida? Calvino se equivoc en una ocasin, pero es necesario comprenderlo. Sin embargo, de ninguna manera cumpli un mandato del siglo. En ese siglo haba opiniones completamente distintas. Calvino no fue vctima del siglo, sino de uno de los que contribuyeron a darle forma. Nadie debe dejarse persuadir de que ese acto vergonzoso se cometi hace largusimo tiempo. Des-pus de todo, all sigue presente. DE LA UTILIDAD DE LA HISTORIA PARA LA VIDA Acabado uno de los ataques del fanatismo y reinando la paz, el ilustrado sucumbe con facilidad a la tentacin de comprenderlo todo, perdonarlo y no volver a hablar del asunto. Para qu? Qu sentido tiene conjurar la atrocidad del pasado? Y de verdad fueron las cosas tan terribles?36. Es ocioso filosofar sobre qu podra aprender la humanidad de la historia, o qu ha aprendido de ella; el ilustrado debe combatir en todo caso la tendencia a olvidar sin ms las partes lamentables de la historia. El olvido, acallamiento y silencio sepulcral es el mtodo ms sencillo de manipulacin de la historia. Se reduce la informacin sobre el pasado y se hacen incomprensibles o se ridiculizan los esfuerzos de los ilustrados anteriores. Qu pretendan en realidad?. Para que la historia pueda ensear algo es necesario conocerla. Cmo hemos podido llegar a que hoy la gente sonra alegremente cuando se habla de brujas, a que sea un acto festivo quemar una bruja de paja en carnavales? Quin sabe hoy algo sobre la caza de brujas y la Inquisicin? Es preciso recordar los horrores del pasado, si no la prxima generacin ya no entender por qu los ilustrados tuvieron que luchar contra instituciones tan inofensivas como las iglesias o los partidos nicos de antao. A quin beneficia revivir antiguas amarguras?, preguntan, antes que nadie, aquellos a los que hay que agradecer la amargura. La respuesta es fcil: volver a recordar las inhumanidades de antao y poner de manifiesto su relacin

con determinadas ideologas, que de ningn modo han desaparecido, sirve para la prevencin de nuevas inhumanidades. La gente debe saber de qu son capaces el fanatismo poltico o religioso. Los grandes errores del pasado pueden en cierto respecto tener un fin; uno nunca puede exponer demasiadas veces el crimen y la desgracia. Uno puede anticiparse a ambos, dgase lo que se diga al respecto [...] Es necesario volver a exponer con frecuencia las usurpaciones de los papas, las escandalosas disputas de sus cismas, la estupidez de las controversias, las persecuciones, las guerras que surgieron de esa estupidez y los horrores que aquellas originaron37. Voltaire, autor de estas frases, despert infatigablemente el recuerdo de los crmenes del pasado entre sus contemporneos. Los ilustrados son por naturaleza tolerantes e inclinados a compromisos reconciliatorios. Apenas ha pasado un ataque del fanatismo y reina la paz, sucumben a la tentacin de comprenderlo todo, perdonar todo, olvidarlo todo. Las tinieblas se han disipado, hemos entendido cmo se lleg a eso y el futuro ser luminoso y claro. Na-die quiere volver a escuchar las historias de las atrocidades de ayer, algo as no se va a repetir. Las instituciones de las que parti el terror se han destruido o se han vuelto modestas: qu sentido tiene seguir buscando pendencias con ellas? Qu sentido tiene el anticomunismo tras la desintegracin del imperio comunista? Qu sentido tiene el anticlericalismo teniendo en cuenta la tolerancia religiosa y una iglesia que hace mucho que no tortura ni quema? No sera necesario obligarse una y otra vez a recordar la brutalidad y la estupidez del pasado si uno pudiera estar seguro de que el asunto se ha acabado para siempre. Pero no podemos estarlo. Cunto puede tardar en surgir un renacimiento del comunismo con sus parasos de obreros y campesinos junto con los correspondientes muros, patrullas fronterizas, oficinas de seguridad del estado y archipilago Gulag, o un nuevo fundamentalismo religioso? No subyace al comunismo un alto ideal humanitario, igual que a la religin cristiana? No son cosmovisiones atractivas?

NOTAS 1 Salmos 18, 38-39, 47-48. 2 Palazzini, Coca-Cola, p. 10. 3 Que puede remontarse hasta Cipriano (muerto en 258). 4 RGG (1910) tomo 2, p. 796, voz Extra ecclesiam nulla salus. En las ediciones posteriores (1928,1958) del RGG se ha suprimido esta voz. 5 Lexikon TK, 2a edicin, tomo 1, p. 278, voz Alleinseligmachend. 6 RGG (1910), tomo 2, p. 797, voz Extra ecclesiam nulla salus. 7 Voltaire, Tratado sobre la tolerancia, seccin 22. 8 Lexikon TK, tomo 3 (1931), p. 483, Duldung. 9 Beinert (1987), artculo Heilsnotwendigkeit der Kirche y Nichtchristen, = p. 252 y 394. Beinert cita: Ratzinger, J.: Kein Heil ausserhalb der Kirche, pp. 339-361 en: Die neuen Heiden und die Kirche: Das neue Volk Gottes, Dusseldorf, 1969. 10 Rousseau, El contrato social, libro 8, cap. 10, en id., Escritos de combate, trad. de Salustiano Mas, Madrid, Ediciones Alfaguara, p. 525. 11 Voltaire, Diner (1767), Primer dilogo. 12 Rahner, Hdresie (1961). 13 Nietzsche, Vermischte Meinungen, 157. 14 2. Moiss, 21,15 y 17. 15 Oz (1982), ber die Weichlichsten und sehr Verwhnten, pp. 74-86. (extractos). 161. Samuel, 18,7. 17 Ibid., 27. 18 Ibid., 27, 9. 19 2. Samuel, 12,31. Las ltimas traducciones se han hecho ms inocuas: los mand como siervos a serrar... y los oblig a trabajar en el horno de ladrillos. A efectos de nuestro discurso, poco importa qu interpretacin sea en ltimo trmino filolgicamente correcta; el hecho es que durante la inmensa mayora del tiempo, el texto se ley como sigue: Pero David sac al pueblo de las ciudades y los coloc bajo sierras y hachas de hierro y cuas de hierro, y los quem en hornos de ladrillos. As obr en todas las ciudades de los hijos de Amn. 20 2. Samuel 22, 38-43. 21 Se refiere a Jess. 22 RPTK, tomo 4, voz David, p. 516 (cfr., por ejemplo, Reimarus, Apologie, IV. 4). 23 Ibid. 241. Samuel, 13,14. 25 Segn el relato bblico, David tena, como era habitual, un gran nmero de mujeres.

26 RPTK, tomo 4, voz David, p. 516. 27 Cfr. Voltaire, Dict. Phil., voz David (slo en la nueva versin del artculo de 1771). 28 Bayle, Dict. Hist., voz David, al final del artculo; este pasaje slo se encuentra en la primera edicin de 1697, porque Bayle se vio posteriormente obligado a suavizar el artculo. 29 Ibid. 30 RGG (1959), tomo 3, Inquisition. 31 En analoga con el trmino tcnico sustitucin salva veritate de los lgicos, es decir, una sustitucin en la que se mantiene la verdad de una proposicin. 32 Voltaire, Dict. Philos., Arrts notables, Autorit, Inquisition, Ravaillac. 33 Parece que esa costumbre reemplaz durante una poca el coenterramiento de seres humanos vivos (sirvientes, esclavos). Se conjetura que Confucio tema que las figuras de arcilla no fueran ms que el preludio del sacrificio de seres humanos reales. 34 Mencio (1995), Confucio y Mencio. Los cuatro libros, op. cit., IA4, p. 150. La insistencia en una humanidad (de todo punto comparable con los ideales europeos modernos) es caracterstica del confucianismo desde el principio, y con l, preeminente en China al menos desde el siglo v antes de nuestra era. Cfr. Roetz (1992). 35 Texto original (parte anterior): Fils respectueux et reconnaissants / de Calvin / notre grand rformateur / mais condamnants une erreur / qui fut celle de son sicle / et fermement attachs la libert de conscience / selon les vrais principes de la rformation et de l'vangile / nous avons lev / ce monument expiatoire / le XXVII octobre MCMIII. (Parte posterior): Le XXVII octobre MDLIII/ mourut sur le bcher a Champel / Michel Servet de Villeneuve d'Aragn / n le XXIX septembre MDXI. 36 Quien tenga tiempo, ganas y ocasin, puede consultar en las grandes enciclopedias teolgicas voces como Inquisicin o Persecucin de brujas o acudir a los eruditos defensores teolgicos (como por ejemplo M. Delrio, B. Carpzov, T. Spizelius) de la caza de brujas: no encontrar ms que alusiones sumamente veladas que suenan de forma muy inocente y que se hacen ms inocentes de edicin en edicin. El Martillo de brujas, por ejemplo, una obra estndar de la caza de brujas redactada por dos dominicos, ni siquiera se menciona en alguna de estas obras de consulta. El RGG dedica a la voz Inquisition dos columnas completas, es decir, una pgina impresa, bastante menos que a la voz Handauflegung [Imposicin de manos]. Casi la mitad del artculo est dedicado a la defensa de la Inquisicin. 37 Voltaire, Dict. Phii, voz Histoire.

9. RISA SUBVERSIVA TOLERANCIA CLSICA La tolerancia1 es una virtud que no se basa en la inclinacin; ms bien consiste en dominar una repulsin intensa. Tolerar consiste en soportar, transigir, aguantar a alguien a pesar de que nos resulta insufrible, a pesar de que nos perturba, desafa, irrita. La tolerancia es antinatural; exige contencin cuando la reaccin natural sera atacar para eliminar la molestia. La idea clsica de la tolerancia propugna una coexistencia pacfica de posturas contradictorias entre s; pero no ataca el principio fundamental de que existe una doctrina verdadera sobre la cuestin disputada. Quien est del lado de la verdad no puede reconocer como iguales opiniones que divergen de ella, por ms que las tolere. La verdad debe conservar su estatuto especial frente a las opiniones falsas. El defensor clsico de la tolerancia religiosa tendra, pues, que decir tambin: slo hay un camino a la bienaventuranza, el mo; todos los dems conducen al infierno. Pero uno no debe dejar de ser tolerante y debe dejar que la gente vaya al infierno si es eso lo que quiere. Es una situacin extraa e inestable aquella en la que catlicos y calvinistas se toleran civilmente y al mismo tiempo se consideran carne de Satn a la que espera el fuego eterno. La exigencia clsica de tolerancia es adems psicolgicamente antinatural. Primero se habla a la gente de la verdad y excelencia de la religin propia y de la reprobacin de los adversarios; esto tiene una eficacia garantizada, porque la gente siempre escucha con agrado cunto mejores son que otras personas. Despus de espolear de esta forma a los creyentes, se les exige una disposicin pacfica frente a los rprobos que piensan de forma distinta. La exigencia de tolerancia religiosa jams ha sido indiscutida. La ortodoxia de toda ideologa teme con razn que, en ltimo extremo, la idea de tolerancia conlleve algo ms que la mera tolerancia de opiniones falsas. Por consiguiente, el argumento estndar contra la tolerancia afirma que conduce al relativismo, a la indiferencia y a la renuncia a la verdad. La prdica (clsica) de la tolerancia siempre produce la impresin de ser algo forzada y antinatural, o de que el predicador es un hipcrita y, en realidad, va ms all, subversivamente, de su modesto objetivo declarado. La exigencia de tolerar otras opiniones se convierte entonces en la de la equiparacin de derechos de todas las opiniones. Esta ltima es sin embargo mucho ms antinatural... a no ser que, a fin de cuentas, se haya perdido el inters por todas las opiniones en disputa. TOLERANCIA SUBVERSIVA

Si se considera que las objeciones de los adversarios de la tolerancia no pueden refutarse mediante una argumentacin vinculante para ambas partes, est claro que slo cabe una argumentacin subversiva. Subversiva porque debe atacar el principio fundamental de la intolerancia, a saber, que hay una sola verdad pura a la que corresponde un estatuto especial. Es cierto que no puede haber ms que una sola verdad; por tanto, lo que ocurre es que del mbito en discusin no puede extraerse verdad alguna, es decir, que todas las posturas en mutua disputa son falsas o incluso absurdas. Es frecuente que el ilustrado no quiera suscribir esta valoracin de la situacin, la nica posible desde el punto de vista lgico, pero que quiz vaya mucho ms all de su conviccin personal. Pero no es esencial la forma en que cada uno de los ilustrados en concreto se interprete a s mismo. Un defensor de la tolerancia todava benevolente, pero al que podramos denominar postclsico, dir algo como esto: slo hay un camino hacia la bienaventuranza, pero todava es dudoso cul pueda ser. Ya hemos podido verlo con claridad en Castellion. Es natural que el pblico diga entonces: cuando el asunto es tan dudoso tiene poco sentido ocuparse de l. De este modo se desvanece paulatinamente el inters por las disputas religiosas y con l, posiblemente, por la religin. En esto consiste la subversividad fctica de la argumentacin en favor de la tolerancia. Voltaire comienza as el artculo sobre Tolerancia de su diccionario: Qu es la tolerancia? Es el don ms preciado de la humanidad. Todos nosotros estamos llenos de debilidades y errores; perdonmonos mutuamente nuestras estupideces. Esa es la primera ley natural 1. Lo que se inicia como un panegrico de la virtud de la tolerancia se transforma de inmediato en un ataque subversivo. Cuando se habla de debilidades, errores y estupideces, dnde queda la verdad? El imperativo de la tolerancia se debe al hecho de que en el mbito en disputa uno quiz slo tenga que vrselas con estupideces? El texto sugiere esta consecuencia... sin sacarla, entindase. Puede el creyente ortodoxo vivir con un texto semejante? Difcilmente, porque precisamente su fe no es ninguna estupidez. Nunca se le debe contradecir. Pero se le puede describir con toda la inocencia exigible, cuntas otras estupideces han existido contra las que se ha actuado groseramente en su poca, aunque hoy slo moveran a risa. As procede Voltaire: Hubo una poca en la que se crea necesario adoptar disposiciones judiciales contra aquellos cuyas doctrinas se oponan a las categoras de Aristteles, el horror al vaco, las quididades3 y el universal. En Europa tenemos ms de cien tomos jurdicos sobre la brujera y sobre qu indicios permiten distinguir a las brujas falsas de las verdaderas. La excomunin de las langostas y otras plagas ha sido muy comn y se conserva en varios rituales. Ya no es habitual. Y a Aristteles se le deja en paz. Los ejemplos de estas estupideces serias, en su poca tan importantes, son innumerables. De vez en cuando surgen otras; pero cuando han obrado su efecto y uno se cansa de ellas, vuelven a desaparecer. Quin tendra hoy la ocurrencia de convertirse en carpocraciano, eutiquiano, monotelita, monofisita, nestoriano, maniqueo, etc.? Qu pasara entonces? Se reiran de uno...4 Ya no ser necesario insistir en que esta no es una argumentacin concluyente. Es ms interesante observar en qu se basa el carcter subversivo del argumento. Voltaire menciona una serie de ejemplos que ya en su poca se consideraban obsoletos, pero que muy posiblemente an no se hubieran olvidado del todo. Presenta al lector casos de disputas que en su poca se tomaron en serio, pero que en el momento ya no interesaban a nadie. Aade entonces una lista de sectas o religiones desaparecidas. Es un hbil tanteo de los lmites de lo posible: precisamente en Francia la represin de sectas cristianas, herejas, tena una larga y sangrienta tradicin. Los herejes eran quemados en la hoguera, no ridiculizados. Dos o tres siglos despus apenas se recordaban sus nombres, eran meras curiosidades. Es de suponer que entre los lectores de Voltaire no haba ninguno que supiera con exactitud quines eran los eutiquianos. El lector era informado de que grandes y controvertidas corrientes religiosas, sobre las que se haba discutido hasta derramar sangre, haban desaparecido sin dejar huella. Cuntas cosas ms desaparecern sin dejar rastro? Merecen, pues, el encono? Gracias a Voltaire, el lector sabe, por ejemplo, que uno de los principios del Imperium Romanum era: Deorum offensae diis curae5: que los dioses se ocupen de las ofensas a los dioses. Esto no es algo que necesariamente impresione al cristiano, ya que puede objetar: los paganos todava no conocan al nico y verdadero dios. Pero saber que hay culturas mucho ms tolerantes que la suya en materia de religin s que puede dar algo que pensar al lector. Voltaire es especialmente cido cuando dibuja el ideal del adversario. Es esencial que se dibuje realmente un ideal y no una caricatura; sospecha que se confirma cuando en el Tratado sobre la tolerancia nos topamos con un pasaje en el que se discute una solucin definitiva de las disputas religiosas en Francia. En una carta inventada6, un partidario de los jesuitas, que entonces sostenan una encendida discusin con los jansenistas (y, naturalmente, con los hugonotes), propone sus recomendaciones para resolver la disputa. El piadoso corresponsal aconseja a los jesuitas la liquidacin fsica de todos sus adversarios. Lo hace con atroz precisin. Se trata, aproximadamente, de un milln de hugonotes y seis millones de jansenistas. El autor de la misiva calcula en detalle cmo hay que matar a estas personas, cuanta plvora sera necesaria y con qu costes habra que contar. De hecho, aqu Voltaire no caricaturiza nada; se limita a describir posturas contemporneas serias de forma especialmente drstica. Para que nadie creyera que era un calumniador malvolo, Voltaire cita expresamente dos

escritos contemporneos en defensa de la intolerancia religiosa. No en vano estamos en el pas de la Noche de San Bartolom. En suma: el ilustrado se limita a hacer presente en la conciencia de la gente en qu poca viven, qu medidas se estn discutiendo, con qu hay que contar eventualmente cuando se empieza a desacreditar la tolerancia. Junto a estas amargas historias, Voltaire tambin relata otras, ms alegres. Una de estas historias7 se desarrolla en China durante la poca del gran emperador Kang Xi, que fue muy tolerante con los jesuitas. Los misioneros cristianos de distintas iglesias trabaron una violenta disputa teolgica que un asombrado mandarn trat sin xito de dirimir. Finalmente, indignado, mand encerrar a todos hasta que se hubieran puesto de acuerdo. O sea, de por vida?, pregunt un subordinado del mandarn. El mandarn cedi y dijo: hasta que se perdonen unos a otros. No lo harn nunca, le replic su subordinado, por lo que el sabio mandarn volvi a suavizar su sentencia: bueno, hasta que hagan como si se hubieran perdonado unos a otros. Ese es el efecto que causa la intolerancia intracristiana a los observadores externos. Lo que al lector actual le parece un chiste malicioso tiene un modelo histrico real, la denominada disputa de los cultos. Una vez ms, Voltaire no ha inventado nada, sino que se ha limitado a representar la realidad acentuando alguno de sus rasgos. Es sumamente subversivo fundamentar la exigencia de tolerancia sealando la escasa relevancia del asunto en discusin. Voltaire lo intenta haciendo notar la insignificancia de nuestra Tierra en relacin con el cosmos: Afirmo que hay que considerar a todos los hombres como hermanos. Cmo? Hermanos mos el turco, el chino, el judo, el siams? S, sin duda. No somos todos hijos de un mismo padre? No nos ha creado un dios? Pero esos pueblos nos desprecian! Nos tratan como idlatras! Bien, voy a decirles [...] ms o menos esto: Este pequeo planeta, que no es sino un punto minsculo, rueda a travs del espacio como muchos otros cuerpos celestes. Estamos perdidos en esta inmensidad. El hombre, con su altura de unos cinco pies, sin duda no es ms que una pequeez para la creacin. Uno de estos seres, prcticamente inapreciables, dijo a uno cualquiera de sus vecinos en Arabia o en el pas de los cafres: escchame, porque a m me ha iluminado el creador de todos estos mundos. Hay novecientos millones de pequeas hormigas como nosotros en la Tierra; pero dios slo ama a mi hormiguero; todos los dems son para l, desde toda la eternidad, una abominacin. Slo los mos sern felices, todos los dems eternamente infelices. Aqu alguien me interrumpir de inmediato y me preguntar qu clase de loco dice estas cosas demenciales. Tendr entonces que responder: vosotros mismos8. Una vez ms, no hay un argumento concluyente en favor de la tolerancia. En primer lugar, para todo hombre su propia bienaventuranza eterna es ms importante que el cosmos entero y, en segundo lugar, el hombre es la corona de la creacin, de modo que la alusin a la inmensidad del cosmos nicamente subraya la importancia del hom-bre. Por otro lado, una concepcin que hace de los hombres el ombligo del universo no es la nica posible. Voltaire presenta a sus lectores una interpretacin distinta y ms modesta de la posicin del hombre. En esta interpretacin, las disputas religiosas se hacen irrelevantes, por no decir ridculas. Es verdad que dirigir la mirada al cielo estrellado todava no ha logrado que un fantico considere ridculo su fanatismo, pero la suma de todos los ataques ilustrados sin duda ha socavado la base de la intolerancia (religiosa), el gran, existencial inters por la religin. Los seres humanos no se han ennoblecido, pero estos problemas ya no les conmueven. Las prdicas en favor de la tolerancia han tenido justamente aquel resultado que sus adversarios intolerantes siempre haban temido. Los catlicos y protestantes hoy conviven pacficamente en Alemania; sin duda, no son ms morales ni sabios que sus antepasados de la poca de la guerra de los Treinta Aos. Cmo es que reina una paz religiosa estable, sin que haya sido necesario firmar tratados sobre la tolerancia? La paz religiosa de la que disfrutamos hoy es fruto de la Ilustracin. Es estable porque es una paz irreligiosa. Esta situacin estable no ha resultado de un aumento de la virtud, sino de la eliminacin del objeto del conflicto. Los hombres no se han hecho ms tolerantes; simplemente han perdido el inters por la religin. En ese aspecto, las disputas religiosas son un caso especial. Al principio, su solucin pareca un caso desesperado, tan difciles eran las cuestiones en disputa y tanto lo que dependa de la respuesta que se les diera... se trataba nada menos que de la bienaventuranza eterna. Pero una vez que la gente se vuelve escptica, las antiguas cuestiones en disputa pierden todo su atractivo. Quin querra seguir discutiendo sobre ellas? Debera quedar clara la leccin para otros mbitos de intolerancia ms modernos. Los llamamientos a la tolerancia estn muy bien, pero en muchos casos son bastante ineficaces. Los conflictos que se basan en problemas reales slo pueden solucionarse resolviendo los problemas reales. Eso es especialmente vlido en todos aquellos casos de intolerancia nacionalista, racista o incluso religiosa que surgen de la marginacin econmica, poltica o social de grandes grupos de poblacin. Slo se logra una paz estable eliminando el objeto de conflicto. No debemos hacernos ilusiones. RELATIVIZACIN SUBVERSIVA Relativizar una tesis, ideologa o postura quiere decir representarla como un caso entre muchos otros muchos casos equiparables. Se muestra, por ejemplo, cuntas religiones y dioses ha habido y hay y cuntos de ellos se consideran los nicos capaces de conducir a la bienaventuranza. La intencin de una relativizacin semejante consiste siempre

en poner en discusin el carcter nico o posicin privilegiada de la tesis en cuestin. La relativizacin no es una argumentacin concluyente en contra de la correccin de una tesis, aunque puede desarrollar un notable efecto subversivo. Los partidarios de una ideologa no suelen ser conscientes de cuntas y cun variadas alternativas a la misma han existido y existen. El hecho de que en el ao 380 un autor contemporneo enumere 146 sectas cristianas no refuta la existencia de una nica iglesia capaz de llevar a la bienaventuranza; pero no la hace precisamente plausible. La descripcin detallada de las alternativas reales y posibles a una ideologa transmite una parte de la informacin de la que alguien no dispona cuando se adhiri a esa ideologa, informacin que podra ser relevante para l. Abandonar el punto de vista geocntrico y aprender a ver nuestra Tierra como un astro entre otros ampla la perspectiva. Uno ser ms cauto frente a los predicadores que consideran su pequeo astro el ombligo del universo. Un ejemplo especialmente grfico es el artculo Fanatismo de la Encyclopdie de Diderot y D'Alambert, que trata del fanatismo religioso. El artculo describe con gran detalle un panten en el que se ha erigido un altar para cada una de las religiones entonces existentes, ante el que uno de sus sacerdotes celebra sus ceremonias: Imaginemos un gran edificio redondo, un panten con mil altares, y en el centro un creyente de cada una de las sectas extintas o existentes a los pies de la deidad que adora a su modo, en todas las extraas formas que la fantasa haya podido concebir. A la derecha tenemos un contemplativo extendido sobre una alfombrilla que, elevando el ombligo al cielo, espera que la luz divina ilumine su alma. A la izquierda, un poseso est postrado en el suelo que golpea con la frente para expulsar de s todo lo superfluo. Aqu tenemos un bufn que baila sobre la tumba del que invoca, all un penitente, inmvil y mudo como la estatua ante la que permanece en actitud sumisa. Uno expone lo que suele tapar la vergenza porque dios no se sonroja de lo que est hecho a su imagen y seme-janza. El otro se cubre hasta el rostro, como si su creador sintiera aborrecimiento de su obra. Uno vuelve la espalda el sur porque desde all sopla el viento del demonio, otro extiende los brazos al este, donde dios muestra su rostro refulgente. Muchachas llorosas martirizan su carne, an inocente, para aplacar el demonio de la lascivia con mtodos que seran ms adecuados para excitarle. Otros se esfuerzan por acercarse a la divinidad por vas completamente distintas: para embotar el instrumento de su virilidad, un joven fija a l anillas de hierro tan pesadas como toleran sus fuerzas. Otro pone trmino a la tentacin en su misma fuente con una inhumana amputacin, y cuelga a continuacin el pellejo sacrificado en el altar. Mirad cmo salen del templo, llenos del dios que les mueve, y cmo extienden por la Tierra el horror y la ilusin. Se reparten el mundo, que pronto arde por los cuatro costados; los pueblos escuchan y los reyes tiemblan. Antes de continuar queremos rechazar todas las falsas aplicaciones, alusiones ofensivas y conclusiones maliciosas que aplauden el atesmo y que quiz podra imputarnos una devocin precipitadamente alarmada. Si un lector fuera tan malicioso como para confundir el abuso de la religin verdadera con los monstruosos principios de la supersticin, de antemano haremos que recaiga sobre l todo lo que tiene de vergonzoso su perniciosa lgica [...] Horroriza ver cmo la opinin de que el cielo se puede satisfacer con masacres, una vez que ha tomado pie, se extiende en casi todas las religiones, y cmo se han multiplicado las razones para el sacrificio, de tal manera que nadie pueda escapar al cuchillo. Cuando uno se adhiere contumazmente a sus divinidades y est tan vencido por el vano temor que llegara al punto de morir para serles grato, tratar con clemencia a sus enemigos? [...] Pero tenemos aqu un espectculo de la locura (Perdona, oh Santa Religin, que vuelva a abrir aqu tus heridas y la fuente de tus lgrimas eternas!). Toda Europa recorre Asia por un camino que est empapado de la sangre de los judos que se dan muerte por su propia mano para evitar caer bajo la espada de sus enemigos. Esta epidemia despuebla la mitad del mundo habitado; reyes, sacerdotes, mujeres, nios y ancianos, todo cede ante el sagrado torbellino que durante dos siglos ha hecho que se asesine a incontables pueblos sobre la tumba de un dios de paz9. Semejante panten induce a suponer que ninguna de las religiones ha arrendado para s la verdad o que ninguna tiene nada que ver con ella. Con esto no se aporta una prueba en contra de cualquiera de las numerosas religiones, y en particular tampoco contra el cristianismo, que era, naturalmente, lo que les importaba a los ilustrados. El artculo se anticipa a esta objecin, lgicamente correcta, al subrayar que la cuestin del cristianismo es completamente distinta y que cualquier semejanza con las vulgares religiones falsas es atribuible a la malevolencia del lector. Esa indicacin subraya mediante su hipocresa, tan abierta que desarma, la tendencia subversiva del artculo. Y ya en el siguiente prrafo se menciona un absurdo especficamente cristiano, las cruzadas, la masacre en la tumba de un dios de paz. Los ataques subversivos no conllevan ninguna garanta lgica de xito, y pueden interpretarse de forma completamente distinta segn las circunstancias. En nuestro ejemplo, un telogo experto podra afirmar, por ejemplo: en ese panten tenemos cien formas de expresin de la misma necesidad fundamental del ser humano. Lo que se expresa de tantas formas tiene que ser algo ms que una simple quimera; cuantas ms religiones haya, ms clara ser la realidad de su fundamento comn. En este caso, siempre se podra replicar que por qu las iglesias, hoy tan comprensivas, en el pasado oprimieron a las dems religiones y enviaron al infierno a sus devotos. Antes las cosas se vean de otra manera. Podemos estar seguros de que un telogo taimado tambin sabr explicar esto. EL CARCTER SUBVERSIVO DE LA RISA

Volvamos al panten de la Encyclopdie, dmonos una vuelta por l, detengmonos asombrados ante alguno de los cultos que desconocemos. As que esto es lo ms sublime y sagrado que ha creado la humanidad? No es este panten un panptico? Es un tpico que de lo sublime a lo ridculo hay un paso muy corto. Esto es as por la esencia de lo sublime; es sublime aquello que se cree con seriedad extrema, los principios e ideas, la ideologa. Semejante seriedad veda toda duda y toda crtica, toda reserva. Las ideologas de todo tipo, y en especial las religiones, odian la risa, porque saben lo peligrosa que es. Quien se re de algo ya no lo teme. Por eso se persigue y castiga de forma tan rigurosa la risa, incluso la sonrisa. En el santuario (ni siquiera cuando alberga un dictador ateo embalsamado) no se puede rer; la risa priva al santuario del temor. Las ideologas exigen que se les rinda un respeto especial. Por consiguiente, quien haga una mueca debe considerarse un sujeto irrespetuoso, un blasfemo. Toda dictadura persigue sin piedad el chiste poltico; y en las dictaduras religiosas mofarse de la religin es un delito criminal. El odio y el temor de las ideologas a la risa son fenmenos universales que, al igual que el fanatismo, se repiten ininterrumpidamente. Ya lo constat Nietzsche: Y el gnero humano siempre volver a decretar de vez en cuando: hay algo de lo que jams estar permitido rerse10. El temor a la risa es el temor al pensar. En lugar de ce-rrar los ojos cuando se ordena y aceptar crdulamente una doctrina, el irrespetuoso osa echar un vistazo ms, eventualmente un vistazo tras el escenario. Ve cosas harto conocidas, en absoluto respetables, que le recuerdan toda clase de cosas cmicas. As, ve la vaca sagrada como una vulgar res. Quien se haya redo con toda su alma de una ideologa, de un dogma, de un problema que aparentemente mueve el mundo, jams experimentar el mismo temor sagrado que antes. Quien quiere matar del modo ms radical, re. No se mata con la clera, sino con la risa 11. Pero est claro que la risa liberadora, el preludio al desinters definitivo por una ideologa o una religin, slo puede estar al final de un largo proceso. Bosquejaremos a continuacin estadios o pocas particulares de este proceso. La caricatura Una buena caricatura no es una falsificacin, sino una acentuacin del material. Centra la atencin en determinadas caractersticas del caricaturizado. Pero no inventa nada; es polmica, pero no miente... y en eso se basa su eficacia. El observador dice: la verdad es que es exactamente as; lo dice sorprendido, divertido, incluso espantado. La risa que suscita una caricatura puede ser muy equvoca. Una caricatura lograda es por naturaleza subversiva; se limita a representar, dibuja una imagen acentuada sin pretender exponer un argumento concluyente. De forma parecida describe Voltaire la intolerancia con sus persecuciones y hogueras. (Obsrvese: no describe un pasado muy lejano, sino costumbres que en su poca todava no haban cado en desuso): Cmo pudo ocurrir que tan pronto como alguien llegara a ser el ms fuerte hiciera quemar a quienes defendan otra opinin? Sin duda eran criminales ante dios, porque eran contumaces: por consiguiente, tenan que arder en el Ms All durante toda la eternidad. Pero por qu haba que quemarlos en el Ms Ac en pequeas piras? Objetaban que obrando as se inmiscuan en la justicia divina; que imponer esa pena por parte de los hombres era muy duro; que era intil, porque una hora de tormento, aadida a la eternidad, no supona nada. A estas objeciones replicaban las almas piadosas que no hay nada ms justo que colocar sobre carbones ardientes a quienes defienden una opinin distinta; que es grato a dios mandar quemar a quienes l mismo tendra que quemar; y finalmente, como una o dos horas en la hoguera no significan nada en comparacin con la eternidad, apenas importa nada, tampoco, incendiar cinco o seis provincias por sus opiniones, por sus herejas. Uno se pregunta hoy qu clase de canbales han planteado y resuelto en la prctica semejantes cuestiones. Nos vemos obligados a reconocer que esto ha ocurrido entre nosotros mismos, en las mismas ciudades en las que uno no se interesa ms que por la pera, la comedia, los bailes, la moda y el amor12. La caricatura funciona en lo esencial mediante una descripcin acentuada de los hechos. Puede bastar una palabra: canbales. Una palabra as no es ningn argumento; pero en qu consiste realmente la diferencia entre las hogueras de la Inquisicin y los calderos de los canbales? RISA SUBVERSIVA O EL MTODO DULCE DE EPICURO Tambin en la Antigedad hubo ilustrados; el ms destacado de ellos fue Epicuro. En las fuentes antiguas se dice sobre l: Epicuro explica que dios es eterno e imperecedero, pero que no rige como providencia; en general no hay ninguna providencia ni ningn destino, sino que todo surgira por s mismo. La sede de la divinidad est en el entremundo, como l lo llama. Pues l acepta una sede de los dioses fuera del cosmos, es decir, el entremundo. La divinidad se sentira a gusto, vivira en paz y en suprema serenidad, y ni tendra preocupaciones ni se las procurara a nadie13. Como es comprensible, el reproche de que Epicuro era un ateo disimulado recorre toda la historia de la filosofa. El pasaje citado sugiere de forma subversiva una interpretacin semejante, aunque no la explcita. Un fragmento afirma: Si Epicuro afirma que la finalidad de su teora sobre los dioses es que no hay que temer a dios, sino que hay que desprenderse de la inquietud, ese fin se alcanzara de forma ms segura si no se admitiera dios alguno u. Epicuro quera liberar al hombre de su poca del temor a los dioses. Pero segn todos los fragmentos que han llegado hasta nosotros, Epicuro nunca defendi semejante posicin segura; para qu, podra preguntar Epicuro.

nicamente se trata de que no tengamos que temer a los dioses, es decir, que no tengamos que temer que se ocupan de nosotros. Esa cuestin era esencial para l, y en este terreno aporta el siguiente argumento: Si dios tuviera que cumplir las oraciones de los hombres, hace mucho que todos ellos habran perecido, puesto que continuamente los invocan para pedir muchas cosas malas los unos contra los otros15. Nietzsche analiz el mtodo de Epicuro como distincin (subversiva) entre casos: Epicuro, el apaciguador de almas de la Antigedad tarda, tuvo aquella maravillosa intuicin que hoy sigue siendo tan difcil de encontrar, la de que para tranquilizar el espritu no es en absoluto necesaria la resolucin de las ltimas y ms extremas cuestiones tericas. Por ejemplo, le bastaba con decir a aquellos a quienes atormentaba el temor a los dioses: si hay dioses, no se ocupan de nosotros, en vez de disputar infructuosamente y desde lejos sobre la cuestin ltima de si hay o no dioses. Aquella posicin es mucho ms favorable y poderosa. Se concede al otro algunos pasos de ventaja, dejndole as ms dispuesto a escuchar y reflexionar. Pero tan pronto como se dispone a demostrar lo contrario que los dioses sise ocupan de nosotros, en qu laberintos y zarzales tiene que meterse el pobre, l slo [...] Finalmente, a aquel le acaba repugnando su propia afirmacin: se enfra y prosigue con el mismo estado de nimo que tiene el ateo puro: pero qu me importan a m los dioses en realidad! Que se vayan al diablo!. En otros casos, especialmente cuando una hiptesis a medias fsica, a medias moral, haba ensombrecido el espritu, no refutaba esa hiptesis, sino que admita que bien podra ser as: pero haba adems una segunda hiptesis para explicar el mismo fenmeno; las cosas quiz pudieran ser de otra manera. La mayora de las hiptesis basta tambin en nuestra poca [...] 16. Verdaderamente, la mayora de las hiptesis posibles no demuestra nada en contra o a favor de una determinada de ellas, y el creyente parte del principio de que l posee la nica hiptesis correcta, la nica verdadera, de que por tanto todos los dems intentos de explicacin son errneos. Epicuro, por tanto, no utiliza el mtodo completo de distincin de casos, sino slo su primera parte. Enumera alternativas posibles, sin que ni siquiera necesite afirmar que ha efectuado una enumeracin completa. No entra en demostrar la falsedad de las alternativas particulares, cosa que tambin sera mucho ms difcil. Su mtodo es subversivo; demuestra que los puntos de vista tradiciona-les no son ms que unos entre otros muchos, igualmente posibles. Algunos de ellos exigen oscuros prerrequisitos metafsicos o religiosos, otros vienen sin ellos. Uno puede elegir entre muchas ms posiciones de las que era consciente al principio. MILAGRO SOBRE MILAGRO La historia de la creencia en los milagros y de los bizantinismos teolgicos a los que ha dado lugar ofrece un magnfico ejemplo del ascenso y ocaso de las ideologas. Recapitulemos brevemente los intentos de refutar argumentativamente la creencia en los milagros. Desde un punto de vista sistemtico, habra que mencionar en primer lugar las objeciones de varios filsofos crticos que tenan muchos reparos frente al mero concepto del milagro, que los consideraban superfluos o casi contradictorios con la esencia de un dios11. Por tanto, no podra haber milagros. Pero a estas objeciones, sumamente agudas, el creyente en los milagros puede objetar que un dios no tiene por qu regirse por las ideas de los filsofos, por lo que a veces su forma de obrar tiene que parecerles irracional a estos. Los relatos de milagros tambin se han discutido haciendo referencia a la falta de credibilidad de sus testigos. Es un argumento ad hominem utilizado con frecuencia, pero no es concluyente. El creyente en los milagros no tiene, pues, por qu discutirlo en serio. Finalmente est la crtica interna a los relatos de milagros, tal como la que llev a cabo con tanta seriedad Reimarus, por ejemplo. Prescindiendo de las eventuales contradicciones en los textos, que pueden explicarse fcilmente mediante su errnea transmisin, la crtica parte aqu de los momentos de transicin, en los que se pasa del transcurso normal de la naturaleza al transcurso milagroso. Es un pasatiempo intelectual sin especial valor argumentativo: el Mar Rojo se dividi; bien, ah tenemos un milagro. Pero entonces los numerosos judos habran tenido que correr a una velocidad de vrtigo para poder pasar en el brevsimo lapso de tiempo que se menciona: ningn ser humano puede correr tan deprisa. Por tanto, el relato del milagro no es verdadero. Este tipo de crtica puede ejercerse sobre todos los relatos bblicos de milagros, y de hecho se ha ejercido. Pero qu se demuestra con ella? Para los creyentes en los milagros, slo una cosa; que los milagros son milagrosos y que el decurso de un milagro tuvo que ser notablemente ms milagroso de lo que expone el sucinto relato b-blico. En resumen: no existe una argumentacin realmente vinculante, concluyente, contra la creencia en los milagros; no puede haberla porque se trata de una creencia, de un principium. Desde el punto de vista de la subversividad, la cuestin tiene un aspecto bastante distinto. La exposicin y comentario detallados de los propios relatos milagrosos tienen un efecto ms poderoso que toda esta crtica seria, pesada y, sin embargo, inconcluyente. Uno termina por no poder contener apenas la risa, y ese es el principio del fin. Es tentador poner, al lado del comentario tan serio que Reimarus redact (y dej en el cajn) sobre los relatos bblicos de milagros, las observaciones paralelas de Voltaire sobre esos mismos relatos, por ejemplo, la historia del

paso del Mar Rojo por los judos. Voltaire subraya con trazo grueso todo lo que tiene de prodigioso el relato del milagro, destacando as especialmente su falta de credibilidad, sin que el crtico tenga nada que aadir. All donde Reimarus calcula sombro la imposibilidad de que tantos seres humanos cruzaran el mar en un tiempo tan breve, incluso aunque se hubiera secado, Voltaire muestra una irnica piedad. Pone en boca de crticos incrdulos todas las objeciones contra el relato bblico y de vez en cuando se precave frente a ellas con penetrante credulidad, por ejemplo admitiendo todas las dificultades que plantean los crticos incrdulos, para acabar declarando: Aqu no se trata de la razn, inteligencia, probabilidad o posibilidad fsica. En este libro todo trasciende nuestra comprensin, todo es divino, todo es milagro; y como los judos eran el pueblo de dios, no tena por qu ocurrirles nada de lo que les suele ocurrir a los dems pueblos. Lo que en una historia usual parece absurdo, aqu es digno de admiracin18. Y es precisamente ese carcter absurdo de las historias lo que subraya una y otra vez el ilustrado Voltaire. Apenas puede hacer ms, pero apenas se requiere ms. Todos conocen la historia de No, su arca y el diluvio universal que dur 150 das19. No tena entonces, segn el relato bblico, 150 aos. Cuando se lee con ms detenimiento el relato, se plantean todo tipo de dificultades tcnicas, amorosamente expuestas por Voltaire: Todo en la historia del diluvio es milagroso: [...] un milagro, que las aguas subieran quince codos por encima de las montaas ms altas; un milagro, que hubiera compuertas en el cielo, as como puertas y agujeros; un milagro, que todos los animales acudieran al arca desde todas las partes del mundo; un milagro, que No encontrara algo con lo que alimentar a sus animales durante seis meses; un milagro, que a todos en el arca les bastara con sus provisiones; un milagro, que la mayora de los animales no muriera all; un milagro, que encontraran algo que comer una vez que salieron del arca [...J20. El que cree en milagros intenta aclarar muy seriamente todas estas cuestiones; el crtico acerbamente serio, saudo, deduce de lo milagroso de los milagros una refutacin de la religin; Voltaire, por el contrario, se limita a transcribir el relato del milagro con gran amor al detalle para concluir su exposicin con desvergonzada santurronera: Verdaderamente, sera necio explicar la historia del diluvio, puesto que esta es la cosa ms milagrosa de la que jams se haya tenido noticia. Se cuenta entre esos enigmas que no se ponen en duda en virtud de la fe; pues la fe nos hace creer lo que la razn no puede creer... lo que es un milagro ms. As, la historia del diluvio universal es como la de la torre de Babel, la burra de Bileam, la cada de Jeric por el sonido de las trompetas, la del agua que se convirti en sangre, la del paso del Mar Rojo y todos los dems milagros que dios hizo por amor a su pueblo elegido: hay ah profundidades que no puede sondear el espritu humano 21. El crtico Voltaire quiere confinar al reino de la fbula las historias bblicas de milagros. En el peor de los casos, se puede mostrar la improbabilidad emprica de las narraciones bblicas; pero que un milagro sea improbable no es ningn milagro. Consecuentemente, Voltaire jams insiste en una refutacin de los relatos sobre milagros. Ledo literalmente, no hace ms que exponer las historias de milagros, demuestra lo que tienen de milagroso y proclama al final: milagro sobre milagro!. El creyente no puede objetar nada a esto... en todo caso, hubiera preferido no orlo tan gruesamente expuesto, de forma tan embarazosa. Es un hecho sabido que una ideologa, un principio de fe, puede terminar siendo embarazoso. Hay cierto grado de firmeza ideolgica (los crticos maliciosos dicen: tontera), de credulidad piadosa que ya slo produce un efecto embarazoso o cmico ante el prjimo. En la formulacin de Nietzsche, el crtico de las ideologas: En todo partido hay alguno que por su exposicin excesivamente crdula de los principios del partido mueve a los dems a desertar22. El ilustrado Voltaire adopta el papel de este creyente excesivo y manifiesta un fidesmo ciego. Fidesmo quiere decir creer sin ms las doctrinas y dogmas de una religin renunciando a todos los esfuerzos de la razn. Las iglesias sienten una limitada simpata hacia esto, porque valoran que una parte de su doctrina tambin pueda entenderse mediante la razn comn, y en especial que no sea contraria a la razn. Pero como estas mismas iglesias conservan e interpretan escrituras sagradas, y como se basan en la revelacin, no pueden pasarse sin la fe en puntos muy esenciales. Es precisamente esto lo que utiliza Voltaire; describe problemas de las narraciones de los milagros que se resisten al entendimiento y, acto seguido, escenifica el salto a la fe. No hay ningn argumento concluyente contra los relatos de los milagros. Tampoco se puede refutar definitivamente el creacionismo, la ms reciente criatura de la credulidad bblica, mediante argumentos paleontolgicos, genticos o astrofsicos. Pero cuanto ms exacta y consecuentemente se analicen todas estas historias de milagros, tanto antes se llega a la asombrada pregunta: y uno tiene que creerse esto? Todos, incluso el creyente, conceden que el mundo est lleno de fbulas ficticias de todo tipo, de milagros que no lo son, de oscurantismo. Cuanto ms claramente consciente de esto se haga a alguien, tanto ms difcil ser convencerle de la verdad de determinados relatos milagrosos. Qu es, preguntar, lo que precisamente en este caso apoya la verdad de la historia milagrosa? En ningn momento del transcurso de la historia de la creencia en los milagros se encontrar el argumento nico, definitivo y concluyente contra la aparicin de milagros. No existe tal argumento. Una parte crea en los milagros, otra no, con lo que se alcanza el trmino lgico de la discusin. A pesar de esto, con el transcurso del tiempo la

gente ha ido perdiendo de forma muy fundamental la fe en los milagros. A excepcin de unos cuantos telogos, que al fin y al cabo viven de ellos, nadie se ocupa ya de los milagros. Al final est el desinters del pblico, de modo que a estas alturas cuesta un gran esfuerzo exhumar de las bibliotecas las antiguas historias de los milagros. Los milagros han desaparecido del pensamiento de los hombres tanto como los nombres de los santos del calendario diario: a quin le importa ya todo esto? Por tanto, los ataques de los ilustrados han tenido un efecto, si no lgicamente concluyente, s subversivo. El ilustrado no debera, sin embargo, dejar de remover demasiado pronto las antiguas historias. La gente debe escuchar qu cosas forman parte de su religin. Por este motivo, en su Diccionario filosfico Voltaire recogi gran cantidad de extraas historias de santos. Como ejemplo podra bastar el que Voltaire cita (correctamente) de la vida de Dionisio Areopagita Durante mucho tiempo fue considerado el primer obispo de Pars. Harduino, uno de sus bigrafos, aade que en Pars fue arrojado a las fieras; pero que cuando hizo la seal de la cruz, las bestias se postraron a sus pies. Los parisinos paganos le arrojaron a un horno encendido, del que sali fresco y en perfectas condiciones. Le crucificaron, y estando crucificado empez a predicar desde la cruz. Le encerraron en una crcel, junto con sus compaeros Rstico y Eleuterio; all celebr la misa. San Rstico oficiaba de dicono, y Eleuterio de subdicono. Finalmente, se condujo a los tres a Montmartre, donde se les decapit 23, despus de lo cual dejaron de celebrar la misa. Pero, segn Harduino, ocurri un milagro an mayor. El cuerpo de San Dionisio se levant y tom su cabeza entre las manos. Los ngeles le acompaaban cantando Gloria tibi, Domine, aleluya. Llev su cabeza hasta aquel lugar en el que se erigi una iglesia en su honor; esa es la clebre iglesia de Saint Denis... 24

Ya en poca de Voltaire, toda la leyenda de Dionisio se consideraba una falsificacin. Pero esto no parece impresionarle mucho a Voltaire, que se muestra piadoso: Muy lejos de daar a la religin cristiana, esta asombrosa retahla de mentiras slo sirve para demostrar su carcter divino, que a pesar de aquellas se confirma da tras da 25. Precisamente al presentarse, una y otra vez, como ms creyente en los milagros que nadie, Voltaire puede ocasionalmente asestar un golpe hiriente. As, informa en detalle de dos fraudes descarados, histricamente muy bien documentados, referentes a supuestas apariciones; uno de ellos montado en 1509 por los dominicos, el otro en 1534 por los franciscanos. Indica las fechas y las fuentes exactas, y concluye: Despus de tales visiones es innecesario seguir relatando otras. Todas son o trapaceras o locuras. Las apariciones del primer tipo competen a la justicia, las del segundo son o visiones de locos enfermos o visiones de locos que gozan de ptima salud. De las primeras da cuenta la medicina, de las segundas el manicomio 26. Demuestra algo con esto el ilustrado? No, aqu no hay nada que demostrar, cada historia debe ser juzgada por s misma. Mil milagros fraudulentos no demuestran lgicamente nada en contra de la posibilidad de los milagros autnticos. Pero a quin le interesa eso ya...? CAMBIO DE PERSPECTIVA Y ALIENACIN Uno de los procedimientos subversivos para sacar de su crculo cerrado a personas fijadas en una ideologa es la alienacin. Se les presenta su ideologa a una nueva y desacostumbrada luz. Por lo general, los partidarios de una ideologa conservan ntegramente su entendimiento crtico, simplemente abdican de l tan pronto como pisan su terreno sagrado. Mediante el trabajo del ilustrado deben aprender a contemplar su ideologa desde fuera, con los ojos de un espectador que no ha sido educado en ella. Eso puede tener como resultado que vuelvan a utilizar su entendimiento crtico usual tambin sobre el mbito anteriormente sacralizado. Este es un mtodo bien conocido en la literatura. Un ejemplo clebre son las Cartas persas de Montesquieu. Esta es una novela epistolar en la que un persa que llega a Francia describe en las cartas que enva a Persia sus impresiones y vivencias en la Francia contempornea, lo que permite representar la cultura, poltica, religin, cien-cia y moralidad francesas desde una perspectiva culta, pero extica. Las Cartas persas fueron un libro muy popular en su poca y jams fueron atacadas por la censura, porque la crtica que se oculta en ellas es, en conjunto, suave, y la irona no es demasiado hiriente. Un procedimiento afn es la introduccin de un observador procedente de un astro exterior. Este forastero describe de forma correcta nuestra situacin terrenal, pero con su terminologa peculiar, aparentemente ingenua. No est deformado de antemano por nuestras tradiciones y tabes cuando describe lo que ve entre nosotros. Voltaire utiliza este mtodo en su relato Micromgas27. Micromgas es un ser gigantesco llegado de Sirio que viaja por el cosmos hasta llegar a la tierra y se asombra de los minsculos, apenas perceptibles seres que encuentra aqu. Investiga si a estos seres minsculos se les puede atribuir inteligencia, libre albedro y alma. Se asombra de lo mucho que saben los minsculos sobre el cosmos, sobre geometra y sobre fsica. Supone que quien es capaz de tales conocimientos debe ser muy feliz; los seres humanos, sin embargo, le informan sobre sus guerras. Micromgas tambin escucha atnito sus diversas filosofas sobre el alma y cosas semejantes.

La distancia crtica frente a una ideologa se logra trasladndola a un contexto distinto; al efectuar esa traslacin es necesario conservar las caractersticas relevantes de la ideologa en cuestin. El probo escritor no omitir aclarar explcitamente la aplicacin prctica, la moraleja de una alienacin semejante, cayendo as en una trampa lgica. El efecto subversivo de la alienacin no estriba en ltimo trmino en la renuncia a la exposicin de la moraleja que se pretende o, incluso, en negar decididamente esa moraleja con un gesto de santurronera. Desde el punto de vista lgico, esta negacin es siempre posible, puesto que analogas, paralelismos y sustituciones no prueban nada per se. Es ilustrativo aplicar este mtodo fuera y dentro de la religin o ideologa consagradas dentro del propio crculo cultural. Desde el punto de vista lgico no hay ninguna diferencia, y sin embargo la reaccin ser muy distinta. Qu diramos de una religin que exigiera a sus devotas ensanchar su labio inferior hasta el extremo de que quepa en l un platillo? O de los hombres que se rebanan la oreja izquierda? O de los que slo se acercan al santuario con un tarugo en la nariz? Habra mucho que decir al respecto, pero no podramos tomar realmente en serio cosas semejantes. Se nos ocurrira entrar en una discusin seria sobre el nexo entre la religin es decir, la relacin entre el hombre y la divinidad y el lbulo de la oreja izquierda? Pero no representan los dogmas y ritos cristianos (pero no slo cristianos!) algo parecidamente extrao para el observador externo? Por ejemplo, en el artculo de su diccionario sobre la fe Voltaire empieza por ofrecer, junto a una definicin especialmente piadosa, unos cuantos ejemplos exticos. Describe algunos dogmas de fe ajenos desde una perspectiva externa pero cercana al europeo, desde la cual no parecen precisamente profundas verdades. Como se trata de casos ajenos y exticos, puede permitirse incluso un pequeo codazo en passant: La fe no consiste en creer lo que le parece correcto a la inteligencia, sino en creer lo que parece falso. Es autntica fe que los asiticos crean en el viaje de Mahoma a los siete planetas, en las reencarnaciones del dios Fo, de Vishnu, de Xaca, de Brahma, de Sammonocodom, etc. No escuchan a su inteligencia y retroceden espantados ante cualquier crtica; no quieren ser empalados o quemados en la hoguera, afirman: yo creo. Para que hasta el ms lerdo de los lectores piense en el cristianismo ante tales ejemplos, Voltaire niega expresamente cualquier semejanza. Con esto alcanza el culmen de lo que el crtico puede alcanzar aqu de forma lgicamente impecable: sugiere asociaciones, incita a pensar: Nada ms lejos de nosotros que querer aludir aqu a la fe catlica; no slo la veneramos, sino que hacemos profesin de ella. Aqu hablamos nicamente de las falsas creencias del resto de los pueblos del mundo. Acto seguido, vuelve a ofrecer una historia increble sobre un fraude de la supersticin en India y prosigue: Entre los cristianos, las cosas son distintas. Su fe en cosas que no entienden se basa en lo que entienden; pueden juzgar qu es digno de crdito [...] As, la fe cristiana, sobre todo la romana, es la fe par excellence. La fe luterana, la calvinista o la anglicana son malas fes 28. El mtodo conmociona cuando se aplica a la propia y santa religin. En ocasiones basta con un mero cambio de denominacin por el que un mismo hecho se nombra con una terminologa trivial en sustitucin de la sagrada. Ese es, por ejemplo, el sentido subversivo de la expresin un dios de pasta. Esta expresin se escucha como algo en-teramente normal o como una blasfemia, segn que la expresin se aplique a un culto pagano selvtico cualquiera o al cristianismo. Voltaire no dir jams que ambos casos sean equiparables; semejantes argumentos (que de todas formas no son concluyentes) los pone en boca de un adversario polmico del cristianismo con el que no se identifica. Voltaire tambin hace que un furibundo detractor del cristianismo dirija el siguiente discurso a un cura: Cmo os atrevis a negar vuestra idolatra, vosotros, que en mil iglesias dais culto a la leche de la Virgen, al prepucio y al ombligo de su hijo? Vosotros, que adoris bajo la forma de un culto idlatra un trozo de pasta que tenis que guardar en una cajita por miedo a los ratones? Vuestros catlicos romanos han llevado su catlica extravagancia al punto de afirmar que transforman en dios ese pedazo de pasta... No tiene uno que haberse convertido en un animal para imaginarse que un panecillo blanco y un vino tinto se transforman en dios? 29 Y el orador sigue mostrando su asombro por el hecho de que el sacerdote, despus de inclinarse y hacer reverencias a izquierda y a derecha, hacia atrs y hacia delante, se coma y se beba a su dios. Si leyramos nicamente la ltima frase, tendramos la simple negacin de un milagro, es decir, una crtica totalmente externa. El pasaje obtiene su carcter subversivo gracias a las alusiones preparatorias a cultos idlatras paganos (y por tanto ridculos) y a reliquias que en la poca de Voltaire ya resultaban muy embarazosas (Voltaire no invent esas reliquias; con toda seguridad hoy todava se conservan en algn relicario). Desde un punto de vista externo, parece que no hay ninguna diferencia entre los fetiches paganos y las reliquias cristianas... esto, pero nada ms que esto, es lo que expone Voltaire. Por lo dems, deja al lector sus propias reflexiones. l mismo no se lanza a ataques furibundos; en todo caso, informa de ellos como de las opiniones de terceros. Sin embargo, basta con eso para mover a reflexin. SUSTITUCIONES SALVA ABSURDITATE

Nos ocuparemos una vez ms de la tcnica de la sustitucin. Esta vez se trata de sustituciones en la que se traza un paralelismo entre la postura atacada y otras, menos sublimes, con una estructura lgica anloga. Podramos denominarlas sustituciones salva absurditate, modificaciones en las que se conserva el absurdo. Consideremos, por ejemplo, el piadoso principio credo quia absurdum est, creo porque es absurdo. En un artculo sobre figuras de argumentacin especficamente teolgicas escribe Voltaire sobre este principio: San Agustn habla de forma parca cuando afirma: creo porque es absurdo; creo porque es imposible. Semejantes palabras, que seran extravagantes en cualquier asunto mundano, son en extremo venerables en la teologa. Significan: lo que a los ojos mortales es absurdo e imposible, no lo es de ningn modo a ojos de dios; dios me ha revelado estos supuestos absurdos, estas aparentes imposibilidades, y por tanto tengo que creerlas. Un abogado no podra hablar as ante el tribunal. Un testigo sera encerrado en un manicomio si dijera: confirmo que el acusado, mientras estaba en la cuna en Martinica, asesin a un hombre en Pars; y estoy tanto ms seguro de este asesinato cuanto ms absurdo sea. Pero la revelacin, los milagros, la fe, que se basan en razones dignas de crdito, pertenecen a un orden del ser completamente distinto30. Voltaire no ataca la pretensin de que las argumentaciones piadosas gozan de un estatuto especial, sino que se limita a ilustrarlo, nos hace conscientes de l, muestra casi sin comentarios sus paralelismos triviales. Voltaire no afirma: cmo sera el mundo si alguien pretendiera argumentar as? Por tanto, no es admisible que nadie argumente de ese modo. Voltaire nicamente demuestra ad oculos. Quien an as siga negndose a ver, no tiene remedio. Un telogo replicar que no es admisible aplicar los baremos humanos a los asuntos religiosos. Cmo reacciona Voltaire? Subraya precisamente este contraargumento del telogo ofreciendo de inmediato una pequea coleccin de ejemplos y remitiendo con un gesto de santurronera inequvocamente fingida a la diferencia fundamental entre la argumentacin terrenal y la piadosa31, de modo tal que el telogo tiene que sentirse bastante incmodo con su propia figura argumentativa. ANALOGAS HUMANAS, DEMASIADO HUMANAS, CON LAS COSAS DIVINAS Un mtodo especialmente prfido es devolver a la esfera terrenal representaciones ideales, dogmas y dioses trascendentes, trivializndolos de ese modo. As, resulta que las historias sagradas devienen absurdas o abstrusas cuando se traducen a las situaciones humanas ordinarias y se miden con los baremos racionales o morales corrientes. Los defensores de la doctrina as caricaturizada objetarn que el sentido de las doctrinas trascendentes se pierde cuando se las contempla con ojos terrenales y se las mide con haremos terrenales. Pero a pesar de esas protestas, la espina se queda. En numerosas ocasiones, Nietzsche construye analogas terrenales con los asuntos divinos. As humaniza, por ejemplo, la doctrina de la utilidad de la fe. Qu le puede importar a dios que se crea en l? Por qu atribuye tanto valor a que se le crea todo sin pruebas? A propsito de esto, Nietzsche hace replicar a un viejo vigilante nocturno (que despierta cosas antiguas, dormidas desde hace largo tiempo): Demostrar? Como si l hubiera demostrado algo jams! Le resulta difcil demostrar; da gran importancia a que se le crea. S! S! La fe le hace feliz, la fe en l. As son los viejos! Y as nos va a nosotros!32 La novedosa interpretacin de Nietzsche de la historia bblica del pecado original (es decir, comer del fruto del rbol de la ciencia) es psicolgicamente hbil. Retrotrayendo el texto sagrado a las relaciones de poder terrenales, un viejo y astuto sacerdote sustituye al dios bblico: Se ha entendido de verdad la famosa historia que est al comienzo de la Biblia, acerca de la angustia infernal de dios frente a la ciencia?... No se la ha entendido. Ese libro sacerdotal par excellence comienza, como es obvio, con la gran dificultad interna del sacerdote: este tiene un nico peligro grande, por consiguiente dios tiene un nico peligro grande. El viejo dios, todo l espritu, todo l sumo sacerdote, todo l perfeccin, se pasea por su jardn placenteramente: slo que se aburre. Contra el aburrimiento luchan en vano incluso los dioses. Qu hace? Inventa al hombre, el hombre es algo entretenido... Pero he aqu que tambin el hombre se aburre. El apiadamiento de dios por la nica molestia que en s tienen todos los parasos no conoce lmites: pronto cre tambin otros animales. Primer fallo de dios: el hombre no encontr entretenidos a los animales [...] Por consiguiente, dios cre a la mujer. Y de hecho, ahora el aburrimiento se termin, pero tambin se terminaron otras cosas! La mujer fue el segundo fallo de dios [...] De la mujer viene todo infortunio al mundo, esto lo sabe asimismo todo sacerdote. Por consiguiente, tambin la ciencia viene de ella [...] La ciencia hace iguales a dios, se han terminado los sacerdotes y los dioses si el hombre se vuelve cientfico! [...] La ciencia es el primer pecado, el germen de todo pecado, el pecado original. La moral no es ms que esto. No conocers: el resto se sigue de ah [...]

Cmo defenderse de la ciencia? [...] Respuesta: fuera del Paraso el hombre! La felicidad, la ociosidad inducen a tener pensamientos, todos los pensamientos son malos pensamientos... El hombre no debe pensar. Y el sacerdote en s inventa la indigencia, la muerte [...] La indigencia no le permite al hombre pensar... Y, pese a todo! La obra del conocimiento se alza cual una torre, asaltando el cielo, trayendo el crepsculo de los dioses, qu hacer! El viejo dios inventa la guerra, separa los pueblos, hace que los hombres se aniquilen mutuamente [...] Increble! Pese a las guerras, el conocimiento, la emancipacin con respecto al sacerdote, aumenta. Y al viejo dios se le ocurre una ltima decisin: el hombre se ha vuelto cientfico; no queda otro remedio, hay que ahogarle! 33. Otra trivializacin emprendida por Nietzsche se refiere a la denominada teologa del castigo. Aqu, el sufrimiento se interpreta como un castigo bienintencionado de dios, al que est vinculado un fin ltimo salvfico, pero incomprensible para el ser humano en su limitacin. En el captulo 12 de la Epstola a los hebreos, que se ocupa del castigo del ser humano por la divinidad, se encuentra la clebre frase: Pues a quien ama el Seor, le corrige; y azota a todos los hijos que acoge34. Ahora bien, a esa frase no puede oponerse ningn argumento concluyente toda vez que la gente est dispuesta a creer en una divinidad que corrige amorosamente. Pero esto da pie a la siguiente observacin de Nietzsche: El cristianismo tiene algo de oriental y algo de femenino. Eso lo traiciona la idea A quien ama el Seor, le corrige; pues las mujeres en Oriente consideraban los correctivos [...] como una seal del amor de su hombre y se lamentaban cuando carecan de tales seales35. El crtico subversivo puede y debe dejar al lector que desarrolle las consecuencias de que el paralelismo del castigo terrenal demuestre ser de mala nota. Pues, desde un punto de vista puramente lgico, semejante paralelismo es irrelevante. El crtico se limita a trazar el paralelismo y luego puede contemplar divertido cmo sus adversarios teolgicos empiezan a ponerse nerviosos con l. UN MODELO ESTRUCTURAL DEL LIBREPENSADOR COLLINS El librepensador ingls Anthony Collins invent en 1713 el modelo de una dogmtica construido en analoga con dogmas de fe (que no especific con ms detalle). Para evidenciar lo absurdo de una limitacin del libre pensamiento, eligi como paralelismo la libre visin. Supongamos, dice alguien, que para la paz social es necesario que todos los hombres compartan la misma fe sobre determinadas percepciones de un rostro. A este efecto, alude al peligro de las ilusiones sensoriales. Por tanto, se establecen dogmas de fe y se institucionalizan intrpretes de las percepciones de los rostros. As puede establecerse el siguiente sistema dogmtico: Una bola puede atravesar una mesa. De una bola pueden hacerse dos. Es posible hacer invisible un piedra.
Un cordel puede quemarse en trozos y restituirse en su integridad a partir de las cenizas. Un rostro puede ser cien rostros o mil rostros. Y ahora obligaramos a la gente a reconocer estos dogmas; los intrpretes profesionales de los dogmas de fe diran que dichos dogmas superan la percepcin de los rostros, pero no la contradicen. Los escpticos seran librados al odio de la multitud y se afirmara que estn aliados con el diablo36. Esto puede parecer ridculo. Pero las religiones estn repletas de figuras de pensamiento semejantes. Qu nos impide considerar que Collins, con su modelo, ha captado con notable acierto la esencia de los sistemas dogmticos? TRIVIALIZAR La de trivialidad no es una categora lgica ni se puede reconstruir lgicamente; en la vida prctica, sin embargo, esta categora es muy relevante. Trivializar una cuestin disputada es el intento de socavar la confianza del fantico que se apasiona por ella. Ahora bien, no hay ninguna medida objetiva para establecer qu es importante y qu una trivialidad: cmo se podra convencer a alguien de que est a punto de discutir sobre trivialidades? Esto slo puede hacerse de forma subversiva. Se manifiesta con la mayor frecuencia y claridad posibles que para otras personas, para la mayora, la cuestin en discusin carece de inters, es secundaria o ridicula. Con eso no se engaar al fantico, pero quiz se evite que siga ganando partidarios y que extienda la disputa a su entorno. Para el observador externo, la historia temprana de la iglesia ofrece una imagen incomprensible. Con qu encono se discuti en ella de bizantinismos teolgicos, de formulaciones dogmticas enteramente incomprensibles, cuntas declaraciones recprocas de hereja y cuntas persecuciones hubo en ella. En la disputa entre trinitarios y arranos, por ejemplo, la cuestin en discusin era si tres dioses podan estar unidos en un solo dios; si dios hijo fue engendrado o creado por dios padre, o si el hijo existi siempre simultneamente con el padre. Este tipo de cuestiones condujeron a disputas y derramamientos de sangre inacabables. Por eso, el emperador Constantino (el

Grande) convoc anno 325 el concilio de Nicea. La carta de convocatoria del emperador afirmaba que la controversia era hasta tal punto insignificante que no justificaba una gran discusin; no era especialmente importante, era poco til, en modo alguno inevitable, y slo confundira el entendimiento de las personas piadosas37 (Ya entonces haba que ser un emperador para permitirse semejante juicio). Podra considerarse la trivializacin una variante de la crtica interna. No se rechaza ni se analiza la cuestin en discusin, simplemente se deja a un lado. Pero en un sistema lgico cerrado todas las proposiciones son igualmente importantes: si una no es verdadera, ninguna lo es. Tendencialmente, la trivializacin es subversiva; cuando se empieza a considerar que determinados dogmas de fe no son tan importantes, dnde est el lmite de lo vinculante? Las categoras esencial o secundario no son de naturaleza lgica, sino valoraciones subjetivas. Cuando declaramos que una controversia es trivial, eso no significa nada para quienes participan en ella. Pero los observadores quiz se digan: parece que hay mucha gente a la que esta discusin enconada y sutil no le interesa en absoluto; por qu nos debera interesar a nosotros? DEFENDER INTENCIONADAMENTE ALGO UTILIZANDO MALAS RAZONES Concluyamos la exposicin del procedimiento subversivo con un mtodo bosquejado en su momento por Nietzsche: La forma ms prfida de perjudicar a una causa es defenderla intencionadamente con razones equivocadas38. Razones equivocadas son argumentos que el oyente percibe como inadmisibles o inadecuados, quiz pardicos, a pesar de que considere verdadero el resultado de la argumentacin. Permitamos que en este momento Voltaire aparezca, por ltima vez, como salvador de la religin. Lo que defiende Voltaire es el viejo argumento de que la religin es imprescindible por razones polticas y que una religin cualquiera no deja de ser mejor que ninguna religin en absoluto: La debilidad y perversidad de los seres humanos es tan grande que sin duda es mejor para nosotros cultivar todas las supersticiones posibles, siempre que no sean sanguinarias, que vivir sin religin39. Hay numerosas supersticiones, y la frontera entre la supersticin y la religin empieza a desdibujarse. Son tantas las cosas incomprensibles en las doctrinas religiosas... No importa, comenta Voltaire, siempre ser mejor esto que el que no exista religin alguna, porque... y sigue una fundamentacin tan citada como pobre: No hay que hacer que se tambalee una idea tan til para la humanidad... Me gustara que mi sastre, mi criado, incluso mi mujer creyeran en dios; me imagino que entonces se robara menos y se cometeran menos adulterios40. La cuestin de la verdad de la religin pasa por completo a un segundo plano merced a una fundamentacin semejante, puesto que aunque todo fuera supersticin, no habra que modificar esta fundamentacin. Esto anima a preguntar por una fundamentacin mejor. Aunque quiz no sea posible encontrarla. NOTAS 1 Por razones de claridad, volveremos a concentrarnos en el terreno religioso; los grandes tratados sobre la intolerancia de Espinosa, Locke y Voltaire tambin se refieren exclusivamente a la religin. 2 Dict. Phil, Tolrance. 3 Cualidades esenciales de un objeto. 4 Voltaire, Trait sur la tolrance, seccin 5. 5 Ibid., seccin 8. 6 Ibid., seccin 17. 7 Ibid., seccin 19. 8 Ibid., seccin 22. 9 Del artculo Fanatisme de M. Deletre en la Encyclopdie de Diderot y D'Alambert, tomo 6, Pars 1756. Voltaire utiliz buena parte de este texto para el artculo Fanatisme de su Dict. Phil. 10 Frhl. Wiss., nm. 1, hacia el final (Por lo dems, un aforismo que da mucho que pensar). 11 Nietzsche, Zarathustra, 4a parte, La fiesta del asno, 1. 12 Voltaire, Dict. Phil. (en realidad: Questions 7,1771), Hrsie. 13 Epicuro, p. 133. 14 Ibid., p. 137. 15 Ibid., p. 137; cfr. Nietzsche, Der Wanderer, 74. 16 Nietzsche, Der Wanderer, 7; cfr. ibid. 16. 17 Por ejemplo, Espinosa, Tract. Theol.-Pol., cap. 6, De los milagros. 18 Voltaire, La bible enfin explique, nota a 2. Moiss, 16.
191.

Moiss, 7-8. Phil., Inondation. 21 Ibid. 22 Menschliches, Allzumenschliches 298.

20 Dict.

23 San

Dionisio Areopagita (la fiesta del San Dionisio de Pars se celebra, junto con la de San Rstico y San Eleuterio, el 9 de octubre) es representado en las imaginera eclesistica llevando la cabeza (junto con la tiara) bajo el brazo. 24 Voltaire, Dict. Phil. (en realidad: Questions 4,1771), Denys L'Aro- pagite. 25 Ibid. 26 Voltaire, Dict. Phil. (en realidad: Questions 9,1772), Visions. 27 Voltaire, Micromgas, 1738. Este relato se menciona aqu slo por el mtodo utilizado; por lo dems, no es una de las mejores obras de Voltaire. 28 Dict. Phil., Foi. 29 Voltaire, Le diner..., segundo dilogo. 30 Voltaire, Dict. Phil. (en realidad: Questions 5,1771), Economie des paroles. 31 Ibid. 32 Nietzsche, Zarathustra, 3, De los rprobos. 33 Nietzsche, Der Antichrist, 48 [versin espaola: El Anticristo, traduccin de Andrs Snchez Pascual, Madrid, Alianza Editorial, 1978].
34 Hebreos,

12, 6. Frohl. Wiss., 191. 36 Collins, Discourse (1713). 37 Eusebio, pp. 114-119. Cfr. Voltaire, Dict. Phil., Arius, Arianisme. 38 Frohl. Wiss., 191. 39 Voltaire, Trait sur la tolrance, seccin 20. 40 Voltaire, A, B, C., 17 dilogo.
35 Nietzsche,

10. EPILOGO LAS MURALLAS DE JERIC Al final de nuestra larga disertacin sobre la argumentacin, especialmente en su forma subversiva, es posible entender aquel curioso fenmeno para el que, en un primer momento, no podamos encontrar una explicacin lgica. Por lo general, lo hemos estudiado ayudndonos del paradigma de la religin, y queremos esforzarnos por resumir este paradigma por ltima vez. Consideremos una vez ms todos los ataques a la religin, la denominada crtica de la religin, y su ineficacia o eficacia (An ser necesario hacer notar que, mutatis mutandis, todo lo que se ha dicho en contra de las religiones tambin es posible decirlo, y se ha dicho, en contra de las ideologas no religiosas?). En el transcurso de su historia, una religin veterana ha experimentado y soportado tantas crticas que podemos estar seguros de que todas las figuras argumentativas imaginables se han utilizado repetidas veces. Esto es especialmente aplicable al cristianismo; hay una variopinta paleta de argumentos anticristianos; el conocedor, sin duda, no puede esperar encontrar nada nuevo aqu. Y sin embargo, ninguno de ellos ha logrado producir una conmocin duradera de esta religin, ninguno suministrar la refutacin nica, definitiva y concluyente con la que pueden haber soado los ateos o los devotos de otras religiones. Cmo es posible que una religin que a lo largo de los siglos se ha visto obligada a enfrentarse a una pltora de crticas gravsimas, no se haya desplomado bajo el peso de los ataques? Desde el punto de vista lgico, la insensibilidad de una ideologa frente a la crtica no tiene nada de asombroso. De igual modo que no hay ningn argumento concluyente a favor, tampoco lo hay en contra. Da igual cmo se formulen los argumentos en contra de la verdad de la religin, un telogo experto siempre conoce la respuesta: eso es inherente a la estructura de una religin, de cualquier religin. Desde un punto de vista lgico, no hay limitaciones ni fronteras para la argumentacin tan pronto como se admiten como elementos de la argumentacin lo intangible, lo incomprensible, lo contradictorio o, sencillamente, la fe, cuando uno se desvincula de la experiencia, cuando los textos pueden interpretarse, segn convenga, alegrica o literalmente, simblicamente o de cualquier otra forma, etc. EL RESULTADO DE LA CRTICA DE LA RELIGIN La compilacin de los argumentos anticristianos o antirreligiosos forma parte desde hace tiempo de la rutina de los telogos modernos. Volveremos a echarles una ojeada para percibir una vez ms que semejantes argumentos nunca pueden ser lgicamente concluyentes. Consideremos, pues, algunos tipos de argumentos semejantes1. Los anlisis crticos de los argumentos (pruebas) de la existencia de dios o de los dioses deberan, supuestamente, demostrar la insostenibilidad de la religin. Estos anlisis tendrn xito en todos los casos, es decir, demostrarn la insostenibilidad de las supuestas pruebas de la existencia de dios; pero eso es todo. Tanto ms meritoria, afirmar el telogo, es la fe. Despus de todo, afirman los telogos, tiene que haber sobre la cpula celeste un creador y sostenedor de los mundos. No, afirman los crticos, no tiene por qu. S que tiene por qu, afirman los creyentes, etc.

 Toda religin puede confrontarse con la pregunta por la procedencia del abundante mal en el mundo y cul es su relacin con la omnipotencia, omnisciencia y bondad absoluta de la divinidad. Por principio, no hay respuesta satisfactoria a la pregunta. Es una pregunta embarazosa desde el punto de vista lgico, pero si no de otro modo, uno puede sustraerse a ella remitindose a la inescrutabilidad e incomprensibilidad de la divinidad, etc. Desde una perspectiva lgica, el argumento ms incmodo contra las religiones es la pregunta por el sentido de sus trminos centrales (dios, demonio, pecado, etc.): entiende alguien qu quieren decir estas expresiones, qu significan realmente los dogmas? Uno slo puede creer en algo cuyo sentido entiende: de verdad puede alguien creer algo incomprensible? Aqu dir el telogo que a las cosas divinas no se les pueden aplicar los mismos criterios de sentido o sin sentido, comprensibilidad o incomprensibilidad. El que alguien no entienda la verdad no es un argumento en contra de la verdad, sino que prueba la limitacin de las capacidades intelectuales. Es un indicio de tontera considerar falso o inexistente aquello que uno no comprende. Los filsofos crticos establecen criterios conforme a los que se puede distinguir entre proposiciones con y sin sentido; y los telogos afirman que esos mismos criterios no son racionales y delimitan de forma arbitraria el mbito de lo religioso. Demustrame que la palabra dios tiene sentido, objeta el crtico; demustrame t que no lo tiene, replica el telogo, etc. Las reflexiones histrico-genticas deben refutar la religin: cmo y a partir de qu necesidades surgi la fe en los dioses, para qu sirvi, quin se beneficiaba de ella, qu explica, qu oculta? En la prctica, slo es posible contestar las preguntas de este tipo de forma sumamente hipottica, pero incluso aunque fueran posibles respuestas precisas, lgicamente seran irrelevantes; la pregunta por la verdad, por la validez de una religin no depende lgicamente de las circunstancias de su gnesis. Lo mismo se aplica al caso en el que los monjes, sacerdotes e iglesias opriman y exploten al pueblo, etc. El antropomorfismo de las religiones; vuestro dios o vuestros dioses no son ms que seres humanos superlativos, con pasiones, preferencias y debilidades humanas, y por todo ello ridculos. Qu clase de dios es ese que sale a pasear al jardn con el viento de la tarde2, que es vengativo, que tiene un hijo y que exige adoracin?... A esto replicar el telogo que no cabe leer literalmente este tipo de descripciones, adaptadas a la capacidad de comprensin de los lectores de la poca. La crtica prueba adems que el mismo crtico tiene otro concepto de dios superior, mejor. Y precisamente es ese el concepto del que se trata. Pero el concepto de un dios ni siquiera garantiza la existencia de ese dios, afirmar el crtico. No la garantiza, pero muestra el anhelo del ser humano por l, contesta el telogo. No lo muestra, objeta el crtico. S que lo muestra, replica el telogo, etc. La perspectiva histrica: los grandes imperios tienen una historia tpica: surgen, tienen un momento de auge, se desintegran y desaparecen; la experiencia muestra que lo mismo ocurre con las religiones. No debera ocurrir exactamente igual con el cristianismo (el marxismo...)? No demuestra esto que tambin el cristianismo es un fenmeno ordinario, secular? No est demostrado. Para la verdad es irrelevante si hay quienes creen en ella, o cuntos creen. Adems, todo creyente dir: todas las dems religiones desaparecern o han desaparecido ya, pero la ma existir hasta el fin de los tiempos (quin puede refutar esto?), etc. La religin debe quedar refutada por la demostracin de sus consecuencias prcticas indeseadas y negativas: el temor a los dioses, el miedo a las penas del infierno, la represin sexual, la demonizacin de la mujer, la explotacin de los creyentes por parte de la iglesia, la persecucin de quienes piensan de otro modo y el apoyo a la opresin poltica. Los telogos empezarn por debilitar cuanto sea posible estas acusaciones, pero no depende nada de ellas desde el punto de vista lgico. El hecho de que la verdad no siempre nos venga bien no altera en nada su validez. Una religin tiene que establecer baremos de valoracin y no tiene que orientarse a lo ya existente. Y sin embargo, est el argumento del abuso, etc. Se acusa a la religin de no poder lograr lo que promete: no mejora al ser humano, no atena el sufrimiento, sino que, por el contrario, atrae mucho sufrimiento adicional sobre la humanidad por culpa de su intolerancia. Aqu existen las ms variadas estrategias defensivas. En general, no es factible objetivamente una valoracin global semejante, que slo refleja los prejuicios del observador. O el telogo explica que el reino de dios se ha prometido para el final de los tiempos. O nos ensea que es necesario distinguir entre la doctrina pura y su institucin terrenal; la Inquisicin, por ejemplo, fue una forma de organizacin terrenal pasajera e inevitable, y su dureza pedaggica no demuestra nada en contra de la autntica religin. Adems: cunto ms espantoso no sera el mundo sin religin, etc. Se reprocha a la religin su hostilidad a la ciencia. Dan la rplica a esto centenares de estrategias de debilitamiento, reconciliacin y explicacin, hasta llegar a la rehabilitacin de Galileo. Lamentablemente, siempre ha habido malentendidos, pero no existe ninguna competencia entre teologa y ciencia. Y no pueden equivocarse tambin las ciencias, no son los cientficos monstruosamente arrogantes frente a la religin? No dudan siempre de sus propios mtodos rigurosos? Cuando es posible, tambin puede uno aferrarse a ideas metafsico-religiosas, como intentan hacer en este momento los creacionistas (quin los refutar?), etc. La religin, dicen sus crticos, es enteramente prescindible para el espritu, la moral, el estado o la explicacin de la naturaleza. Una moral sin religin, un estado compuesto ntegramente de ateos, una explicacin de la naturaleza sin teleologa ni fe en la creacin no slo son posibles, sino que son reales desde hace tiempo. La religin, por tanto, es superflua. El telogo puede objetar al respecto cun desoladora y brutal se ha hecho la vida moderna, que la

ciencia natural en ltimo trmino siempre est ante el gran enigma y que la vanidad humana puede llevarnos a todos muy rpidamente a la desesperacin. Asimismo, la accin moral sin fin en una justicia compensatoria carece de sentido, etc. En su poca, la crtica de la fe en los milagros formaba parte del repertorio estndar de los ilustrados. Todos los incontables milagros eran estafas, en el mejor de los casos malentendidos, pero frecuentemente fraudes descarados. La respuesta es lgicamente sencilla: la demostracin de que se han producido fraudes ocasionales (cosa que no niega ningn telogo) no autoriza lgicamente ningn tipo de afirmacin sobre los autnticos milagros. En caso de necesidad se puede aadir que, en realidad, el milagro es bastante perifrico para la religin; las verdades de la religin son igualmente vlidas incluso cuando no se producen milagros, etc. Hay adems otras muchas sutilezas dogmticas especiales contra las que podra cargar la crtica. Para qu todo el drama csmico de que un dios cree a un hijo (o el hijo a l?), lo enve a la tierra y lo haga matar, slo para que El, el Todopoderoso, se reconcilie con su propia criatura? No podran haberse hecho las cosas de un modo ms sencillo? El, el Infinitamente Bondadoso, no podra haber sido sencillamente ms conciliatorio? Para qu necesita semejante sacrificio sangriento? Pero esos son precisamente, explicar el telogo, los misterios de la verdadera religin. O, en caso de que el telogo sea modernista, ofrecer una interpretacin alegrica, simblica del sacrificio mortal del hijo de dios, etc. Cuando falla todo lo dems, queda la tcnica del abrazo. Se declara que los crticos de la religin, y precisamente los ms furibundos, no son sino almas que buscan, impulsadas en realidad por el anhelo de dios. Contra esto no le vale al crtico ninguna clase de protesta. Recapitulemos: en algn momento parece que ambos deben resignarse, el telogo y el ateo. Ambos se dan cuenta de que sus argumentos no convencen a la otra parte. Ambos predican nicamente a sus correligionarios. Cmo se podra pretender demostrar la existencia del dios Wotan? Cmo se podra pretender demostrar su inexistencia? Uno quiz sienta la tentacin de decir: si todos los argumentos en favor de la existencia de Wotan demuestran ser insostenibles, no es racional creer en Wotan. Pero, en primer lugar, Wotan no fue introducido en la discusin mediante argumentos, sino como dogma de fe. Y, en segundo lugar, en este punto la razn consiste precisamente en el principio de extender al mbito de lo trascendente criterios acreditados en la prctica cotidiana. Y es ese principio el que, sin embargo, rechaza el creyente. Considerando todo lo anterior, podramos asombrarnos de que las religiones cristianas, que (como todas las religiones) no son resolvibles con argumentos, desde el surgimiento de una crtica libre, pese a todo, han ido perdiendo de forma lenta pero segura el terreno que pisan. Sacamos la impresin de que las murallas de la fortaleza, tras haber resistido todos los embates, acaban sin embargo desmoronndose a pesar de que jams se hayan escuchado las trompetas decisivas, como en su momento en la cada de Jeric. Este es un fenmeno que carece de explicacin lgica. Las ideologas parecen argumentativamente inatacables; pueden rechazar cualquier objecin, cualquier acusacin, cualquier crtica, pero a pesar de todo acaban hundindose. Ser quiz que los ataques, el gigantesco dispendio de espritu crtico, no fueron tan ineficaces? Si bien es imposible individualizar y ponderar las causas, es sin duda seguro que el trabajo ilustrado ha tenido su efecto: lenta, pero perseverantemente, ha socavado las murallas de las fortalezas ideolgicas. Esto es lo que queremos expre-sar con el concepto de razn subversiva. Al final de la lucha ya no se entiende al menos en amplias zonas del mundo occidental el encono con el que se parti a la confrontacin; el adversario ideolgico, grande y poderoso, ha acabado por carecer de inters. La poca de las grandes y enconadas discusiones con l ha pasado, ha pasado hace mucho tiempo. Finalmente, aparece un pensador como Nietzsche que resume de forma clarividente la situacin: ahora es nuestro gusto, no ya nuestras razones, lo que decide contra el cristianismo3. El creyente interpretar esto como un horrendo testimonio de arrogancia; para el crtico, es la expresin de la estructura lgica de las controversias ideolgicas. APOLOGA DE LA RAZN Acaba siendo todo, pues, cuestin de gusto? No es tambin la razn crtica ms que un gusto entre otros muchos? Y no ensea la teora de la argumentacin precisamente que sobre gustos no se puede discutir? A los autores europeos de moda les gusta coquetear con las relativizaciones: en qu alto grado depende de la historia y de la cultura respectiva lo que se considera racional y lo que no. Cun ridculo es pretender imponer en todas partes el baremo occidental ilustrado. Cun distinto sera el mundo y lo que es racional desde el punto de vista de determinados pueblos primitivos o de los magos. Y quin puede demostrar que el mito, la metafsica o la religin no ofrecen la imagen del mundo mejor y ms correcta? No hay que entrar en discusiones sobre palabras, y es preciso admitir tambin que es imposible captar en una definicin definitiva, satisfactoria y precisa algo as como la esencia de la razn. Desde la poca de la Ilustracin se han escrito teoras de la razn4 que no son precisamente deslumbrantes. El artculo Raison de la vieja Encyclopdie francesa quiz sea el non plus ultra al respecto. All se dice: La razn consiste en ver las cosas como son. Alguien que, embriagado, ve las cosas dobles, est privado de su razn. La exaltacin es como el vino5.

Esto puede parecer ms ingenuo de lo que es; al fin y al cabo, nadie puede dudar de que hay una gran diferencia entre ver las cosas estando sereno y verlas borracho. A veces no se sabe qu sera lo ms racional. No hay razn alguna que prescriba de forma concluyente si hay que curar un resfriado con antibiticos, sopas de vino, homeopticamente, con un rezo (aunque cul sera el santo competente?) o, simplemente, esperando. Hasta aqu es preciso estar de acuerdo sin ms con los defensores de opiniones alternativas sobre la razn. Lo que combate el ilustrado no son fenmenos que requeriran una sutil discusin de lo que es racional y lo que no. Para el ilustrado, razn quiere decir ante todo: nadie debe, en nombre de ninguna clase de religin, ideologa o ideal, intimidar, atemorizar, escarnecer, perjudicar materialmente, privar de libertad, torturar o asesinar. Este principio es comn a todas las grandes culturas de la humanidad; no merece la pena hablar con quien no lo suscriba sin reservas. De esto se sigue: hay que atacar a todas las ideologas, religiones, exaltaciones, visiones, dogmas, doctrinas, creencias y supersticiones, ortodoxias, herejas y cualesquiera similares que alienten o minimicen las violaciones de los derechos humanos... incluso aunque de momento parezcan inocentes como corderos. Porque la experiencia ensea que en estas cosas uno no puede ser lo suficientemente desconfiado. Por tanto, uno no debe tolerar, tajantemente, ningn intento de hacer despreciable la razn, ninguna relativizacin de la razn, sea por parte de intelectuales juguetones o de fanticos intransigentes. La razn crtica occidental no es un prejuicio enteramente casual. Quien deba ser torturado o quemado en nombre de una ideologa cualquiera preferir la razn europea ilustrada a todas las alternativas. Habr quien diga que es cuestin de gusto. Pero es una cuestin de buen gusto.

NOTAS 1 Cfr., por ejemplo, Weger (1991). 21. Moiss, 3, 8. 3 Frohl. Wiss., 132. 4 Entre los numerosos ttulos mencionemos nicamente dos; Thomasius, Vernunfstlehre (1961); Rescher, Rationality (1988). 5 Voltaire, Dit. Phil., Enthousiasme. En el Dict. Phil. hay un artculo sobre la Razn (raison), pero no contiene un tratamiento sistemtico, sino una de las historias de Voltaire; un hombre que siempre hace uso de su razn, lo que slo le acarrea desgracias y que acaba empalado: a pesar de lo cual siempre tena razn (cependant il avait toujours raison). 11. BIBLIOGRAFA (CON ALGUNAS INDICACIONES BIOGRFICAS) AGRIPPA VON NETTESHEIM, HEINRICH CORNELIUS (1486-1535): De Nobilitate et Praecellentia Foeminei Sexus, Amberes, 1529. Nueva edicin (latn/francs) R. Antonioli, ed., Ginebra, 1990 (la numeracin de las pginas se refiere a esta edicin). AGUSTN DE HIPONA (354-430): Ad Vincentium = Carta n. 93 (Segn otra numeracin, n. 42) del ao 408 [edicin en espaol de las obras completas de San Agustn en Biblioteca de Autores Cristianos], Ad Bonifacium = Carta n. 185 (anteriormente, 50). Traduccin inglesa en Saint Agustine, Letters, vol. iv, trad. de Wilfrid Parsons, Washington, 1955 [edicin en espaol de las obras completas de San Agustn en Biblioteca de Autores Cristianos]. ARISTTELES (384-322 antes de nuestra era): Retrica [diversas ediciones en espaol, entre ellas, Retrica, trad. de Antonio Tovar, Centro de Estudios Polticos y Constitucionales, 1990]. BAYLE, PIERRE (1647-1796): (1695) Dictionnaire historique et critique, Rotterdam. Edicin corregida, 1702; la ms completa, 4 tomos, Amsterdam y Leyden, 1740 [edicin en espaol, Diccionario histrico y crtico (seleccin), trad. de Jordi Bayod, Madrid, Crculo de Lectores, 1997]. (1682) Penses Diverses crites un docteur de Sorbonne l'occa- sion de la comete quiparut au mois de Dcembre MDCLXXX. (1686) Commentaire philosophique, sur les paroles de l'evangile se- lon S. Luc, chap. xiv, vers 23. Reimp. Hildesheim, 1965, en el segundo tomo de las OEuvres Diverses, pp. 367 y ss. (la numeracin de las pginas se refiere a esta edicin). Traduccin inglesa de la Parte I y II, A. G. Tannenbaum, Pierre Bayle's Philosophical Commentary. A Mo- dern Translation and Critical Interpetation, Nueva York, P. Lang, 1987. BEINERT, W. (ed.): (1987) Lexikon der katholischen Dogmatik, Friburgo, 1987 [edicin en espaol, Diccionario de teologa dogmtica, trad. de Claudio Gancho, Barcelona, Herder, 1990]. BEZELIUS (DE BZE), THODOR (1519-1605):

Colaborador de Calvino y sucesor suyo en Ginebra. Su actividad se dedic sobre todo a los hermanos de fe perseguidos en Francia. Sin duda no era un fantico ciego; sin embargo, es autor de una obra contra el escrito sobre la tolerancia de Castellion. Bezelius tambin defiende la pena de muerte contra los herejes. Sopesa muchas docenas de razones en contra y a favor de la intolerancia religiosa practicada, razones que incluso presenta numeradas y como argumentos. Disecciona los argumentos de los adversarios de Calvino para demostrar acto seguido su insostenibilidad. De ningn modo puede decirse que l, es decir, la intolerancia cristiana, escoja siempre los argumentos ms dbiles presuponiendo que rijan las reglas de una crtica interna que considere la Biblia sacrosanta en cuanto texto sagrado . El escrito de Bezelius podra servir a cualquier teora de la argumentacin como un filn de ejemplos si no fuera tan extensa (la edicin francesa de 1560 abarca 428 pginas) ni tan difcil de encontrar. (1554) De haereticis a Civili Magistratu puniendis Libellus, adversus Martini Bellii farraginem, & novorum Academicorum sectam. Theo- doro Beza Vezelioi auctore. Oliva Roberti Stephani, MDLIII, reimp., Frankfurt am Main, 1973 (Martin Bellius era un seudnimo de Castellion). Traduccin al francs de Nicols Colladon; Traitte de l'authorite du magistrat en la punition des heretiques, & du moyen d'y proceder, fait en Latn par Theodor de Besze. Imprim par C. Badius, MDLX (la numeracin de las pginas se refiere a la edicin francesa). BODINO, JUAN (1530-1596): Colloquium heptaplomeres de rerum sublimiu arcanis abditis (Conversacin de siete hombres sobre los secretos ocultos de la religin). Redactado en 1593, durante mucho tiempo slo circul como manuscrito; impreso por primera vez en 1841. Ediciones: J. B., Colloquium etc., ed. L. Noack (1857) (reimp. Stuttgart, 1966). Traduccin francesa de F. Berriot, Ginebra, 1984. Inglesa de M. L. D. 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A esta recopilacin de textos Bezelius (op. cit., p. 315) pudo oponer otra con tendencia diametralmente opuesta. Otro escrito de combate de Castellion, Contra libellum Calvini, in quo ostender conatur haereticos jure gladi coercendos esse, slo pudo publicarse mucho despus de su muerte. (1554) De haereticis an sint persequendi, et omino, quomodo sit cum eis agendum, doctorum virorum, tum veterum, tum recentiorum sen- tentiae, Basilea, 1554. Traduccin francesa: Traitt de hritiques, A savoirsi on doit les persecuter, et commnent on se doit conduire avec eux, selon l'advis, opinion & sentence de plusieurs autheurs, tant anciens, que modernes, 1554. Edition Nouvelle par A. Olivet, Ginebra, 1913 (las pginas citadas corresponden a esta edicin). En esta recopilacin de textos son obra de Castellion el prefacio, un extracto del prlogo a su edicin latina de la Biblia y el opsculo Refutacin de las razones que suelen aducirse para defender las persecuciones. COLLINS, A. 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