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Die

buddhistische Philosophie
in ihrer

geschichtlichen Entwicklung
Von

Max

Walleser

Vierter Teil:

Die Sekten des alten Buddhismus

Heidelberg 1927
Carl Winter's Universittsbuchhandlung

Die Sekten
des

alten

Buddhismus
Von

Max

Walleser

Heidelberg 1927
Carl Winter's Universittsbuchhandlung
rVerlagB-Nr. 1970

Alle Rechte, besonders das

Recht der Obersatzun^ werden vorbehalten

io

fremde Sprachen,

Vorwort.
Eine
kritische

Zusammenfassung der verschiedenen Berichte


Sekten in Ver-

iber die Lehrunterschiede der alten buddhistischen

)indung mit einer Neubearbeitung der schon von Wassiljew behan-

delten tibetischen und chinesischen Quellen


bis in die letzten

ist

eine

immer wieder,

Buddhismo, p. 156 Anm.) erhobene Forderung der Buddhismus-Forschung. Auch die vorliegende Darstellung beansprucht nicht, diesem Bedrfnis in vollem Sinne
(G. Tucci,
II

Tage

zu entsprechen, indem es ihr wesentlich darauf ankam, die besonders

verworrene tibetische berlieferung


stellen,

in

ein

deutlicheres

Licht

zu

vor allem durch die allerdings summarische Darlegung der

Beziehungen zu der Pali-Tradition (Kathvatthu). Eine eingehendere


Bercksichtigung der chinesischen Quellen erschien
dringend, als deren wichtigste

um

so weniger

Hsan-chwangs bersetzung von

Vasubandhus Bericht ber


Mitteilungen

die achtzehn Schulen

mit wertvollen

aus K'wei-chis
krzlich

Kommentar und japanischen UnterJ.

kommentaren
ist.

durch
1925,
p.

Masuda

in einer englischen ber-

setzung (Asia Major,

1 ff.)

zugnglich

gemacht worden
auf die

Auch

hier

kam

es mir also hauptschlich darauf an,

wichtigsten Differenzen der berlieferungen hinzuweisen, ohne einer


kritischen Interpretation derselben vorgreifen zu wollen.

Meine Arbeit war ursprnglich


plant.

in

einem weiteren Rahmen gedie

Um

eine Brcke zu der berlieferung des alten Pali- Kanons

zu

schlagen,

erschien

es

notwendig,

so

ungemein wichtige
Diese

Bhairat-Inschrift einer erneuten Untersuchung zu unterziehen.


ist

denn auch schon vor einigen Jahren (1923) als erstes Heft meiner Materialien zur Kunde des Buddhismus" erschienen und fand ihre Ergnzung in einem weiteren Aufsatz Nochmals das Edikt von Bhabra" (, Materialien", Heft 9, 1925), der zugleich Gelegenheit
bot,

eine Rezension ber die erstgenannte Arbeit

in

die gehrige

Beleuchtung zu rcken.
Eine weitere unumgngliche Vorfrage betraf die Sprache und Heimat des Pali-Kanons; sie wurde gleichfalls in einer besonderen Arbeit (Materialien", Heft 4, 1924) untersucht und aus hnlichen Grnden wie die letztgenannte durch einen weiteren Aufsatz: Was bedeutet 'Pah'?" (Zeitschrift fr Buddhismus, hrsg. V. W. Geiger, Ebenda (1922, p. 197 flf., 1926, p. 56 ff.) ergnzt.

VI

Vorwort.

liegenden Buch;

auch der Einleitungsabschnitt zu dem hier vorer konnte bis auf einige nachtrghche Literaturnachweise unverndert wieder aufgenommen werden. Eine zusammenfassende Darstellung des Systems des sdlichen"
327
ff.)

erschien

Buddhismus, der die korrekte Fortfhrung der in dem Pli-Tipitaka verkrperten ltesten Lehre zu sein beansprucht, versuchte ich in

einem Abschnitt, der sich inhaltlich und vielfach sogar wrtlich an die Darlegungen von Shwe Zan Aung in der Einleitung zu der englischen bersetzung des Abhidhammatthasagaha anschliet (MateriMan wird es verstehen, wenn ich in der alien", Heft 5, 1924).
Darlegung des modernen sdlichen Dogmatismus mglichst einem berufenen Vertreter desselben das Wort lie, zeigen doch gerade
die frheren Versuche

auf diesem Gebiete


die Theorien christlichen

(Gogerley,

Sp. Hardy),

wie

bedenklich es

ist,

fremden, wie etwa


Selbst

dem
es

von einem Standpunkt aus zu entwickeln.


sollte,

des Buddhismus

die Grundlage fr den grbsten Umrissen entworfen zu haben zu vergleichen wren etwa noch die Prefatory Notes zu Points of Controversy" (Mrs. Rhys DAvms) und Appen-

wenn

aber gelungen sein

eine Darstellung der Sektenentwicklung

in

dix

zu

W.

Geigers
,

englischer

bersetzung

des

Mahvamsa

(PTS. 1912)

so steht doch

noch die unendlich schwierigere,

wenn auch
Traditionen

reizvolle

Aufgabe

aus, das drre Gerippe der nrdlichen"

mit

dem

geistvollen

Leben zu umgeben, das aus der


uns
Diese Synthese setzt aber schon

Errterung
in

der Streitpunkte" (Kathvatthu) der sdlichen"

tausend Zgen entgegentritt.

wieder eingehende Vorarbeiten

auf

dem Boden

des

Sanskritbud-

dhismus voraus, von denen


Die

als

groartigste

neben 0. Rosenbergs
(Materialien",

Probleme

der

buddhistischen

Philosophie"

Heft 7/8, 1925) die Abhidharmakosa-bersetzung von L. de la Vallee


PossiN ihrem Abschlu entgegengeht.

Auch

die bersetzung der

chinesischen Version des Jnnaprasthna durch G. Tucci darf wohl


als in

Blde in Aussicht stehend hier namhaft gemacht werden. Da


schon
seit

Prof. DE LA Vallee

lngerer Zeit gleichfalls eine Bear-

beitung der Lehrunterschiede innerhalb der buddhistischen Schulen


in

Aussicht

lichsten

gestellt hat, darf vielleicht von ihm als dem grndKenner der einschlgigen Materie eine in der Hauptsache

abschlieende Darstellung dieser

mehr

internen dogmatischen Ent-

wicklung erhofft werden.

Heidelberg, September 1926.


Prof. Dr. M. Walleser.

VII

Inhaltsverzeichnis.
Seite

ter Abschnitt.

Die einheimischen Berichte ber die Sekten des alten

Buddhismus
1.

123
6 18

Die sdliche" berlieferung Die nrdliche" berlieferung Die Dogmatik der alten buddhistischen Schulen
.

2.

1923
24

|weiter Abschnitt.
1.

76

Die Mahsanghika

2.

Die Schulen des Sarvstivda


Die Vajjiputtaka
Die Darlegung
des Unterschieds der Schulen

3.

2437 3760 6076


nach

dritter

Abschnitt.

Bhavya

7793

I.

Die einheimischeii Berichte liber die Sekten


des alten Bnddhismus.
Schon
falls

in

dem

Sutta-pitaka, also

dem

ltesten oder

doch jedentritt

autoritativsten

Bestandteile

des buddhistischen

Kanons,

das Begriffssystem des Buddhismus in einer Abgeschlossenheit entfr jene Zeit doch eigentlich und damit zusammenhngend der Terminologie erwarten sollte. Wenigstens ist die brahmanische Philosophie, zu der man in gewissem Sinne ja auch das System des Sipkhya rechnen kann, hoch weit davon entfernt, sich auf eine bestimmte Fassung der begrifflichen Kategorien festzulegen. Ohne Zweifel hngt dies damit zusammen, da der Buddhismus von vornherein in viel hherem Mae als die Lehre des Brahmanismus

gegen, die

um

so

mehr

auffllt,

als

man

eine gewisse Flssigkeit der Begriffe

den Charakter einer propagandistischen Verbreitung an sich trug

und infolgedessen darauf angewiesen war, der zu bermittelnden Lehre eine greifbare Unterlage in einer bestimmten Anzahl von Begriffen zu bieten, die gengend scharf fixiert waren, um keinen Zweifel ber ihre Bedeutung und Geltungsbereich aufkommen
zu lassen.

Wenn

also

auch schon die

lteste

Lehre ein

festes

Gerippe der

Begriffskategorien besa, so hat es sich

aber doch erst das wohl

um

mehrere Jahrhunderte spter entstandene Abhidhamma-pitaka


die

zur Aufgabe gemacht,


einer Kategorienlehre

Begriffe

rein

unter

dem

Gesichtspunkt

zusammenzuordnen.

einer Erklrung als einer

Weniger in dem Sinne bersichthchen Ordnung, die man durch


Zahl, der numerisch festgelegten Reihen-

ausgiebige
folge

Verwendung der

zugleich

dem

Gedchtnis einzuprgen suchte.

In

der Tat

Methode gnstiger sein, in ein kompliziertes Begriffssystem einzufhren, als die, zusammengehrige Begriffe unter ein gemeinsames Schema zu bringen und zu numerieren. Hiermit ist nicht gesagt, da fr einen gegebenen Begriffsvorrat
drfte keine

nur ein einziges Schema mglich

sei.

Wer

versuchen wollte, irgend-

M. Walleser:

welche Begriffe nach ihrer inneren oder ueren Zusammengehrigzusammenzustellen und anzuordnen, vvrde sich zunchst nach einem Prinzip umzusehen haben, welches gleichzeitig den wichtigsten Gesichtspunkt fr die Beurteilung des Wesens und des Wertes der
keit

einzelnen

Begriffe

enthlt.

wichtiger als das Wesen.

Wer einem

Der Wert ist hierbei vielleicht noch Gegenstand aus rein theoreals der,

tischem Interesse gegenbertritt, wird von vornherein einen anderen

Mastab anlegen, ein anderes Werturteil abgeben,


praktische
sein lt.

welcher

Interessen

mitbestimmend,
die einzelne Art

vielleicht

sogar magebend
Interesses

Und auch

und Richtung des

Avird sich bei der

Wahl

eines

obersten Gesichtspunktes

zum Ausist.

druck bringen, so da dementsprechend auch eine ganze Reihe von


Beurteilungs-

und

Anordnungsmglichkeiten

vorhanden
bieten,

So

finden wir denn auch in den buddhistischen Texten, die eine Darstellung

der

Terminologie

und Kategorienlehre
je

mehrere
wieder

durchaus voneinander verschiedene Anordnungen, die


in

man

zwei Gruppen unterscheiden kann,

nachdem

sie

mehr den
in

theoretischen oder den praktischen Gesichtspunkt betonen.

Es

ist

fr

den ursprnglichen Charakter des Buddhismus

Abhidhamma des Hinayna den theoretischen Standpunkt fast vllig hinter dem praktischen zurcktreten lt. So ordnet die Dhammasangani die
bezeichnend, da der in Pali berlieferte

hohem Grade

dhamma,

d. h. alles,

was Gegenstand des Bewutseins werden kann,

unter die Hauptbegriffe von gut" (Msa?a), nicht-gut" {dkusala) und


gleichgltig"

[avyakata).

Auch

die

andere im

sdlichen

Abhi-

dhamma
lt,

z.

B. in der Puggala-pafinatti
in

verwendete Anordnung
Tendenz
er-

wenn auch

anderem Sinne,

diese praktische

kennen, indem das gesamte Begriffsmaterial in brigens durchaus


uerlicher Weise in der Reihenfolge angeordnet wird, da zunchst
die unter

einen

Begriff fallenden <?arma aufgezhlt werden,

die unter zwei, drei usw.


fr die

Es

ist

dies dieselbe Methode, welche

dann auch

Anordnung der Sutta des Anguttara-nikya magebend war, aber unter anderem auch in der chinesischen Redaktion des Abhidharma der Sarvstivda-Schule vorfindet (so in dem SangTti-paryya des Mahkauthila) ^ und die, wie Takakusu 1. c. bedie
sich

merkt

hat,

dem

Sangiti-sutta

des

Dighanikya nachgebildet

ist.

Die sonstigen Abhidharma-Werke, und zwar sowohl die der sdlichen berlieferung vde diejenigen der nrdlichen, lassen hinsicht-

Vgl. Takakusu, JPTS. J905, p. 99.

Die einheimischen Berichte ber die Sekten des alten Buddhismus.

lieh
;

der Anordnung der in ihnen behandelten Materie nicht ohne

weiteres erkennen,
folge
in

warum gerade
als

die in ihnen vorliegende Reihensie

der Errterung gewhlt wurde, doch scheint

weniger
in

durch sachliche Grnde

durch die Wichtigkeit der

ihnen

entwickelten Gegenstnde und durch Zweckmigkeit bestimmt zu

Zur Illustration mge das Hauptwerk des nrdlichen" Absein. hidharma dienen, das Jfinaprasthna des Ktyyaniputra. Es enthlt alte Bcher (grantha); das erste behandelt unter der berVermischtes"
)^harmd), I^chrift
4.
2.
1.

die

berweltlichen
3.

dharma

[lohottara

Erkenntnis

{jnna),

das

Individuum
Liebe

(pudgala),
6.

Schamlosigkeit (ahrikat),
(anartha),
.

5. visuelle

Erscheinung {rupa),
8.

Zweck-

losigkeit

7.

Denken

(cetan),

und Achtung

(prema-gaurava)

in seinem Inhalt viel einheitlicher als das behandelt die menschlichen Leidenschaften, eigentlich Fesseln (samyojana); das dritte die Erkenntnis (jnna); das vierte die Tat
erste,

Das zweite Buch,

(karman); das fnfte die vier groen Gewordenen [mahbhta),


die Elemente in ihrer

d. h.

groben Beschaffenheit; das sechste die Sinne (indriga); das siebente die Konzentration (samadhi); das achte die
(falschen)

Ansichten
Beispiel

{drti).

Diese ganz allgemeine Inhaltsangabe


geringe Zusammengehrigkeit der ein-

mge
zelnen

als

fr

die

behandelten Materien

es sich aber nicht

nur

in

gengen; hnlich wie hier verhlt den brigen Abhidharma-Texten, sondern


sich

auch
in

in

den Werken der

anschlieenden Literatur, wie der


des Vasubandhu, der

Vibh^ und weiterhin


seinen

dem Abhidharma-kosa

acht Bchern gleichfalls eine Darstellung des gesamten

buddhistischen Begriffs- und Vorstellungsmaterials bermittelt, ohne


ein hchstes Einteilungs-

und Anordnungsprinzip erkennen zu

lassen.

Es mte denn

sein,

da
Sinne

man

die Errterung zu

Beginn des ersten


N.
E.

Buches
LXIII,

in

diesem

aufzufassen
alle

hat
als

(Tanjur

mdo
und

31a).

Hier werden

dharma

ausflubehaflete

ausflulose {ssrava-anasrava] unterschieden.


alle

Ausflubehaftet sind

dharma, die gewirkt [samskrta]


die drei

sind, mit

Ausnahme des Weges"

{mrga).

Ausflulos sind die Wahrheit des Pfades (marga-saUja)

und
die

Arten von Nichtgewirktem, nmlich

Raum

[ak^a]

und

zwei Vernichtungen" (nirodha), die Vernichtung durch ber-

legung [pratisankhy-nirodha) und die Vernichtung ohne berlegung


(apratisankhy-nirodha).

Da

die Errterung der ausflulosen

dharma

einen verhltnismig kleinen

Raum

beansprucht und voraus ge-

nommen

wird,

so bleiben

die

folgenden Darlegungen fr die Er-

M. Walleser:

rterung der gewirkten dharma zur Verfgung, und da auch hier wieder sofort eine Einteilung des Stoffs dadurch gegeben ist (1. c. 33 b), da die samsicrta-dharma mit den fnf slandlia {rupa usw.) gleichgesetzt werden, so lt sich auch hier eine gewisse Methodik der

Auch im weiteren Verlauf der ErBehandlung nicht verkennen. rterung nicht, indem zunchst der Begriff von skandha, dann der einzelnen sJcandha, rupa usw., und der Sinnesorgane (indriya), der Sinnesqualitten, dann der materiellen Elemente (dhtu), der Sinneswahrnehmungen geboten wird. Aber diese systematische Methodik hlt doch auch wieder nur fr das erste der acht Bcher des Textes
der Inhalt der brigen ist zu disparat, als da er sich unter gemeinsames Schema bringen liee; sie behandeln nmlich der Reihe nach: 1. die Elemente [dhtii), 2. die Sinnesorgane (m(?nt/a), 3. die Welten {loJca), 4. die Tat (Jcarman), 5. die Rckstnde (anuiaya), 6. Pfad und Individuum [mrgn-pudgcda), 7. Erkenntnis {jnna), 8. die Erlangungen (snom-par-hjug-pa, sampat). Wenn also auch fr den genannten Text mit Hinsicht auf die zu Anfang des ersten Buches gegebene Einteilung der dharma, d. h. alles Existand
;

ein

stierenden,
lt

rein theoretische Gesichtspunkte

magebend waren,

so

wohl kaum mit Bezug auf die weitere Darlegung behaupten, vielmehr werden war auch in diesem Texte wie in densich

dies

jenigen der lteren Abhidharma-Literatur einen starken Zusatz rein


praktischer

Erwgungen voraussetzen

drfen.

heiten entzieht sich die Frage nach

dem

ltesten

Aber in ihren EinzelAbhidharma, ins-

besondere auch hinsichtlich des Verhltnisses zwischen sdlicher"


(Pali)

und nrdlicher"

(Chin.) berlieferung

noch durchaus unserer

Beurteilung.

Indessen selbst wenn die Beziehungen zwischen den zwei Schulen der ceylonesischen Vibhajjavdin und der in den Abhi-

dharma-Texten des chinesischen Tripitaka vertretenen Sarvstivdin vllig geklrt wren und die in beiden Sammlungen niedergelegte Lehre nach jeder Richtung hin als erschlossen gelten knnte, so wrde uns immer noch die Mglichkeit fehlen, die Verbindungsbrcke zwischen lterem Buddhismus und
beantwortet
die

dem im Mahyna

ver-

tretenen absoluten Negativismus zu schlagen, solange nicht die Frage

ob und in welchem Umfange andere Sekten als und chinesischen Kanon vertretenen auf die sptere Gestaltung Einflu gewonnen Jiaben. So erweitert sich denn unsere
ist,

im

Pali-

Aufgabe dahin, auch unter den Lehren der anderen Schulen nach Theorien zu forschen, die eine negativistische Weiterbildung der den

Die einheimischen Berichte ber die Sekten des alten Buddhismus.

alten Sekten

gemeinsamen Weltanschauung,
auch wohl herbeifhrten.

als

die

wir wohl die

des

Buddha
Es

selbst betrachten drfen, herbeizufhren geeignet

waren,

und

schlielich
stellt

sich

nun aber
als

bei

einer Prfung

derjenigen Texte,

welche mit Recht

die

ltesten

und

die ursprnglichen Bestre-

bungen des Meisters


sind,

am

getreuesten widerspiegelnden zu betrachten

nmlich des Sutta-pitaka des Pali-Kanons, heraus, da selbst

hier

von einer Einheitlichkeit der Lehre nicht wohl


Es
soll

die

Rede

sein

kann.

hier nicht einmal auf die zahlreichen Widersprche

selbst erheblicher

Tragweite (wie

z.

B. den der

Wirkung des Tuns,

kartnan, ohne

vorhanden ist) hingewiesen werden, die sich entweder durch eine zweckmige Anpassung an
ein Subjekt, tman,

da

die

einfachere,

der anatta-LeYiTe noch nicht zugngliche Geistes-

verfassung eines groen Teiles seiner Hrer oder aber durch tatschliche Inkonsequenz in

gegebenen Voraussetzungen erklren lieen: selbst wenn


diese Unstimmigkeiten
trachtet,
als

dem Ziehen von Schlufolgerungen aus man alle


die
vielleicht

echte Bestandteile der alten Lehre be-

bleibt

immer noch

stehen,

unter der gewaltigen Masse

eine Trennung nach verschiedenen und vor allem auch diejenigen Texte herauszuheben, die erst nach Lebzeiten des Buddha, vielleicht sogar Jahrhunderte nach Buddha entstanden und durch eine pia fraus der noch nicht endgltig ab-

unlsbare Aufgabe bevon Lehrreden des Meisters Lehrperioden herbeizufhren

geschlossenen Sammlung des Sutta-pitaka einverleibt wurden. Erst nachdem das Tripita ka nach Ceylon gebracht und hier schriftlich fixiert worden war*, war einige Sicherheit gegen die Mglichkeit
nichtauthentischer Einschbe gegeben.

Eine weitere Aufgabe von nicht geringerer Schwierigkeit besteht in der Feststellung der Beziehungen der lteren Lehre zu
sich daraus entwickelnden achtzehn Sekten.
alles,

den
ist

Im Grunde genommen

was wir ber deren Entstehung wissen, uerster Ungewiheit unterworfen. Die zusammenhngenden Berichte darber, die in chinesischen und tibetischen bersetzungen vorliegen, vor allem das Samayabhedoparacana-sstra des Vasumitra', sind einerseits zu drftig,
andererseits zeitlich zu sehr von der Bildung der Sekten getrennt, als

da
Chr.
d.

sie
^

als

unbedingt zuverlssige und ausreichende Quelle dienen

Unter der Regierung des Knigs Vattagmani im ersten Jahrhundert v. Vgl. Kern, Manual of Indian Buddhism, p. 120, n. 1; Wlnternitz, Gesch.
Vgl.

ind. Lilt. II, p. 7.


^

Wassiuew,
p. 149.

Buddhismus

I,

p. :244

(dtsch.

Ausg.);

Keith,

Buddhist

Philosophy,

()

M. Walleser:

und das Kath-vatthu, die angeblich gelegentlich des Asoka stattgehabten Konzils von dem Sthavira Tissa abgefate apologetische Darlegung der ketzerischen Anschauungen und ihre Widerlegung vom Standpunkt des Vibhajja-vda aus, scheint denn doch nicht das hohe Alter zu besitzen, das ihm in der Einleitung des zugehrigen Kommentars* zugeschrieben wird und das diesen Text noch in das dritte Jahrhundert v. Chr. hinaufrcken wrde. Mit Hinsicht auf die Wichtigkeit dieses Werkes fr
knnten;
dritten, unter

unsere

Beurteilung aller auf die Sektenentwicklung bezglichen Fragen erscheint zunchst eine Errterung der einschlgigen literargeschichtlichen Probleme als unumgnglich.

1.

Die sdliche" berlieferung.


als

Nach dem Dipavamsa, den wir wohl


verlssigste Quelle fr die Geschichte

die lteste

und

zu-

des sogenannten Sdlichen

Buddhismus" zu betrachten haben S wird nach dem zweiten der


zwei Berichte ber das zu Vesli abgehaltene Konzil, zu dem das
in

zehn Punkten nicht mit der Ordenszucht bereinstimmende Verhalten der Vajjiputtakamnche Veranlassung gegeben hatte, erzhlt,

da

die von den Thera exkommunizierten Vajjiputtaka, zehntausend an Zahl, sich zusammenschlssen und ein besonderes Konzil ab-

hielten,

welches das groe Konzil" [mah-sangiti) genannt wurde,


es sich aber offenbar nicht

bei

dem

mehr um

die zehn Streitpunkte

handelte,

sondern

um

die Neuaufstellung des Lehrkanons.*


ein,

Nach

diesem ersten Schisma trat bald ein zweites

indem

sich die

Mahsanghika

in die

Gokulika und Ekabyohrika spalteten: spter-

hin schieden sich in der Sekte der Gokulika die Bahussutaka und
Panfiatti-Bhikkhu,
diesen

gegenber traten dann die Cetiya

auf,

so da die Mahsagitika jetzt in fnf Schulen vertreten waren.

Aber auch
Buddhisten

in

der

nach der Auffassung der sdlichen"

orthodoxen Gemeinde der Thera, die bei

dem

Konzil

zu Vesli einen strengeren Standpunkt hinsichtlich der Beobachtung der Vinayavorschriften eingenommen hatten, trat eine Spaltung
ein,

indem zunchst die Mahimssaka und Vajjiputtaka-Bhikkhu trennten, und weiterhin in der Sekte der Vajjiputtaka sich
^

sich
vier
Mrs.

Kathvatthu-ppakarana,

ed. Minayeff,

Journ. Pali Text

Soc. 1892;

Rhys Davids, Points of Controversy


'

(1915), p.

ff.

Vgl. Geiger,
ff.

Dipavamsa und Mahvamsa und


5,

die gesch. berlieferung in

Ceylon, p. 4
'^

Dipavamsa,

.30-38;

cf.

Mahvanisa,

5,

1 ff.

(trsl.

by W. Geiger,

p.

26 ff).

Die einheimischen Berichte ber die Sekten des alten Buddhismus.

Dhammuttarika, Bhaddaynika. ChannAber auch die Mahimssaka bildeten in spterer Zeit zwei Schulen, nmlich die Sabbatthi-vdin und DhamVon den Sabbatthi-vdin schieden sich weiterhin die magutta. Kassapika, von diesen letzteren die Saipkantika, und schlielich machten sich die Suttavdin selbstndig, so da die Zahl der aus
garika

Gruppen absonderten: und Sammiti.

die

dem Theravda entstandenen Schulen


diese Sekten entsprangen

sich

auf

elf

belief.

Alle

nach Buddha. In spterer Zeit bildeten sich noch sechs weitere, nmlich die Hemavatika, Rjagirika, Siddhattha, Pubba- und Apara-Seliya und schliezrweiten Jahrhundert

im

noch die Apara-Rjagirika. Diese Aufzhlung ist wohl als Grundlage fr den entsprechenden Bericht des Mahbodhivaijisa^ zu betrachten, der nur darin von
lich

jenem abweicht, da
Apara-Rjagiriki
letzte
:

er anstatt Bahussuta:

Bhulika und anstatt


Diese

Vjiriya (nach Ms. B. -vjaglriyo) bietet.


p.

Lesart

ist

nach Minayeff, Recherches

203

n.

auch die des


eine ceylone-

Pariser Ms. des

Kommentars zum Kathvatthu, whrend

sische Hs. VjariJca schreibt.

Fassen wir diese Bezeichnungen der Sekten ins Auge, so


deutlich hervor,

tritt

da

sie

zum grten

Teil geographischer Art sind,

da sich hieraus schon Schlsse auf ihre rtliche Verteilung So drfen vor allem die Anhnger des groen Konzils", die Mahsanghika oder Mahsagitika, in dem Lande der Vajjin oder Vajjiputtaka gewohnt haben, indem die dortigen Mnche durch ihre nachlssige Handhabung der Ordensregeln sich die Ausstoung aus der Gemeinde der Thera zuzogen (die Angabe ist brigens die der Thera selbst und bedarf daher vielleicht einer
so

ziehen lassen.

Einschrnkung) und hierauf eben die Mahsangiti abhielten.

Aber

auch
treten

in

der Partei der Thera mssen die Vajjiputtaka stark versein,

gewesen

indem

sie

bald innerhalb der Thera eine be-

sondere Gruppe neben den Mahiip.ssaka bildeten, die ich an anderer


Stelle* als

zuweisen versucht habe.


'

im Andhragebiete des nrdlichen Dekkhan ansssig nachWenn sich spterhin die Mahimssaka

setzung

Nach den eigenen Angaben des Buches p, VIII ist dieser Text die bereines singhalesischen Originals. Aus dem Gandhavarnsa indessen, der den Text neben vier anderen als von (singhalesischen) criya verfat bezeichnet
51),

(p.

sowie nach

Upatissamahthei-o

dem Ssanavamsadipa, 1262: Mgadhya (*dhiy ?) niruttiy

Bodhivamsam ak dhlro dhlrehi abhivanniyam


ist

er das
*

Werk
Ved.

eines
p.

Thera aus Magadha, Upatissa

(vgl.

Preface p, VIII
I* p.

f.).

Alt.

12; vgl. Lassen, Ind. AUk. IP,

p. 2i6,

681.

M. Walleser:

in die

zwei Schulen der Sabbatthi-vdin und Dhammagutta spalteten,


also

so drfte

wohl anzunehmen

sein,

da

sie

beide ursprnglich

dem

sdlich des Vindhya

gelegenen Indien angehrten.


ferner

Andere
die

ursprnglich

geographische Bezeichnungen waren

der

Caitika (Cetiya), der Prva-

und Aparasaila
(eigentlich

(Apara-seliya)^,

sowie

der

Hemavata und Channgarika


nicht

Bewohner der sechs

Stdte"),

deren genauere LokaUsation indessen mit Hilfe unserer

Andere dieser Sekten haben ihren ist.^ denen ihrer Grnder oder hervorragender Fhrer erhalten (z. B. Kassapika), wieder andere jedoch nach ihnen eigentmlichen Lehrmeinungen, wie die Ekabyohrika (ssk. ehavyaQuellen

mglich

Namen

offenbar nach

vahrika)

und Pannattivdin

(ssk. prajnapti-vdin)

unter den Mahunter

sanghika, die Sabbatthi-vdin und Suttavdin

(ssk. sautrntiha)

den Thera.
tigen,

Bei alledem mssen wir uns allerdings vergegenwr-

da der hier zugrunde gelegte sdliche Bericht ber die Trennung der Schulen durchaus einseitig ist und sich in vieler Hinsicht im Widerspruch mit denen der tibetischen und chinesischen Quellen befindet, ohne da es mglich ist zu entscheiden, auf welcher Seite die Wahrheit ist. So unterscheiden sich auch die beiden berlieferungen insofern, als nach der Angabe des Dipavamsa die alten achtzehn Sekten (zu
denen die an
los

letzter Stelle

genannten

fnf,

Hemavatika, Rjagirika,

Siddhattha, Pubba- und Apara-seUya, also nicht gehren) ausnahms-

im zweiten Jahrhundert nach Buddhas Tod, also zwischen dem

Konzil von VesU und


die nrdlichen

dem von

Ptaliputta,

entstanden,
ist,

whrend
So sind

Angaben, wie es auch natrlicher

diese Sekten-

bildung sich auf mehrere Jahrhunderte erstrecken lassen.'

wir auch ber die Streitpunkte, die zu der Sektenbildung Veranlassung gaben, nur durch die nrdlichen Berichte unterrichtet, und
es

mu

als zweifelhaft gelten,

ob das Kathvatthu,

in

welchem

alle

Lehrunterschiede ausfhrlich behandelt werden, auch nur eine An-

deutung hierber enthlt.^


*

Immerhin

ergibt

sich

auch aus der


Records,
v. II,

Beide in

der Nhe des heutigen Bejwada.

Vgl. Beal,
b.

p.221, n. 101; Hsan-Chwang,

Buch

X, TE.

XXXV, 7,53

Shwe Zan Aung and


p. 43.

Mrs. Rhys Davids, Points of Controversy (Transl, of Kathvatthu) Pref. Notes,


*
'

Vgl. MiNAYEFF, Recherches, p, 208.


Vgl. MiNAYEFF, Vgl. L. DE LA
1.

c.

p. 203.

Vallee Poussin, The


p.

five
ff.

points of

Mahdeva and the Ka-

thvatthu, Journ. Roy, As. Soc. 1910,


II,

413

V. P. vermutet, da Kathvatthu

(6)

den fnf Punkten, von denen

sich vier auf die Beschaffenheit eines

Arhant, einer auf die Konzentration beziehen, entspricht.

Die einheimischen Berichte ber die Sekten des alten Buddhismus.

Entwicklung der gegnerischen Theorien in


der
,

dem Kathvatthu ebenso


des

wie aus dem, was wir aus den nrdlichen Quellen erfahren, da
Streit

sich

hauptschlich

um

den Begriff des Arhant,


drehte,

Heiligen"

der buddhistischen Erlsungslehre,

da es also

nicht eigenthch Fragen der

Weltanschauung oder Philosophie waren,

welche die Geister jener Zeit so heftig bewegten, da schon die


erste

Spaltung der budhistischen Gemeinde nach

dem

Konzil von

Vesfiliin

der verschiedenen Stellungnahme zu solchen Fragen ihre

Ursache gehabt htte.

Wohl aber mu dieses berwiegend theoretische Interesse an Problemen der Weltanschauung zur Zeit des unter A^oka zu Ptaliputra abgehaltenen dritten Konzils im Vordergrund gestanden
haben,
falls

die
in

Buddhaghosa

Angaben ber dessen Veranlassung, soweit sie von seinem Kommentar zum Kathvatthu mitgeteilt

werden, einigermaen mit den Tatsachen bereinstimmen.

Hiernach htten sich infolge der beraus reichen Zuwendungen, Asoka der buddhistischen Mnchsgemeinde machte, auch eine Menge von Angehrigen anderer Gemeinschaften die Zugehrigkeit zu jener angemat und nach Anlegung des gelben Gewandes sich an den Gebruchen und bungen der Bhikkhu beteiligt, indem sie ihre eigenen Irrlehren als das Gesetz des Buddha bezeichneten. So entsprach ihr Verhalten nicht den Vorschriften des Dhamma und Vinaya. Einige umwandelten das Feuer, andere unterzogen sich den fnf Busen (tapas), andere beteten die Sonne an, andere bemhten sich, den Dhamma und Vinaya zu zerstren." Darauf weigerte sich die Bhikkhu-Gemeinde, mit ihnen zusammen den Fasttag {uposaiha) und das Ende des vassa {pavran) festlich zu begehen. Asoka bemhte sich, dem Skandal ein Ende zu machen, aber es gelang ihm nicht. Zudem entstand infolge des ungeschickten Eingreifens eines Ministers bei den Bhikkhu Unwillen. Schlielich wandte sich der Knig in der Absicht, diesen Zustnden ein Ende zu machen, an die Gemeinde (sangha) mit der Frage, wer hierzu
die

befhigt

sei.

Man

antwortete ihm,

der Thera Moggaliputta-tissa.

des sangha vom Ahoganga-Berg holen, und nachdem jeder Zweifel an dessen bernatrlicher Kraft (iddhi) durch Wunderzeichen beseitigt war, legte der Thera sieben Tage lang die Lehre dar. Am siebenten Tage verlie

Dann

er diesen nach

dem Ausspruch

sammelte er die Bhikkhu-Gemeinde und sonderte die Bhikkhu nach der von ihnen angenommenen Lehre ab und fragte jede einzelne
Bhikkhu-Schar, nachdem er
sie

hatte vortreten lassen, welcher Lehre

10

M. Walleser:

Dann sagten die, welche an der der Tathgata angehrt habe. Lehre der ewigen Dauer (sassata-vda) festhielten, er sei ein Sassatavdin gewesen, und in gleicher Weise schrieb jede einzelne Schar

dem Buddha genau


das Selbst
(eigentlich
Jchepika),

diejenige Lehre zu,

die sie selbst vertrat:

so

die nur teilweise eine Ewigkeit lehrenden [ekacca-sassatavadin), die


als

ein Endloses {attanantika)


sich

lehrenden, die Sophisten

unsterblich

hin-

und herwindenden ", amara-vikohne besonderen (irund",


die

die eine zufllige

(eigentlich

adhicca-samuppannaJca)

Entstehung

lehrenden,

ein

Bewutes
[nevasanni-

lehrenden {sannivadin), die ein Unbewutes lehrenden (assannivdin),


die

ein

weder Bewutes noch Unbewutes lehrenden

nsannivdin), die ein Abschneiden (Vernichtung) lehrenden {ucchedavdin), die ein Erlschen in dieser

Welt lehrenden [dittha-dhamma-

nibhana-vdin).

Als so der Knig die Ansichten dieser Leute erfuhr,

erkannte

er, da das keine Bhikkhu, sondern Anderslehrende waren, gab ihnen weie Gewnder und lie sie die Priesterschaft ablegen.

Diese waren aber nicht weniger als sechzigtausend.


er die anderen

Alsdann

lie

Bhikkhu kommen und


Sie antworteten,

fragte

sie,

was der Buddha


Hierauf fragte

gewesen
sei,

sei.

ein Vibhajjavdin.

der Knig den Thera, ob der

Buddha
die

ein Vibhajjavdin

gewesen

und nachdem
ist

dieser die Frage bejaht hatte,


die

sagte der Knig:

Bhikkhu-Gemeinde halte jetzt um Uposatha zu feiern, und zwar waren es sechzigtausend Bhikkhu. Auf dieser Versammlung verkndigte Thera Moggaliputta-tissa zur Widerlegung
Gereinigt
jetzt

Lehre,

Uposatha!"

Die gesamte Gemeinde trat zusammen,

aller

Streitpunkte

{vatthu),

die

bis

dahin zutage getreten waren,

sowie derer, die in Zukunft noch vorgebracht werden wrden, nach

dem von dem Meister angegebenen logischen Verfahren [naya), die von dem Tathgata aufgestellte Liste {mti'ka) befolgend {vihhajanto, eigentlich einteilend"), das die fremden Lehren zermalmende, die Zukunft betreffende Kathvatthu-pakarana, indem er fr die eigene Lehre und ebenso auch fr die gegnerischen Lehren
aufstellte. Dann whlte er aus den sechzigtausend Bhikkhu solche aus, die genaue Kenner des Dreikorbs {tipitaka) und richtiger Unterscheidung waren, und wie einst Thera Kassapa rezitierten sie den Dhamma und Vinaya. Auf diese Weise reinigten Indem sie die Lehre und hielten das dritte Konzil [sangiti] ab.

fnfhundert Stze

er da den

Abhidhamma

rezitierte,

fhrte

er diese Lehrzusainmen-

fassung^ ein."
"

Anstatt pakarariam

samgaham

ist

wohl *na-sam* zu

lesen.

Die einheimischen Berichte ber die Sekten des alten Buddhismus.

11

Es entzieht sich vollstndig unserer Beurteilung, in welchem

Umfange
besondere

in

dieser

Darstellung

ber den Anla und Verlauf der

dritten Sagiti Geschichtliches mit


ist

Legendrem vermischt
die

ist.

Ins-

es

schwierig zu entscheiden, ob

verschiedenen

eingedrungenen Tirthika in den


in

Lehren und Anschauungen, welche den unrechtmig in den Orden Mund gelegt werden, tatschlich
der angegebenen Weise przisiert waren.

Es wrde sich daraus


sie

ergeben, da sich die Polemik des Asoka nicht so sehr gegen die
wirklichen

Anhnger des Buddhismus, mochten


sie wollten,

einer

Sekte

desselben angehren, welcher

richtete,

sondern gegen

Anschauungen, die berhaupt nichts mit Buddhismus zu tun hatten und von denen wir nirgends als solchen einer buddhistischen Schule hren. Andererseits richtet sich aber das Kathvatthu nicht gegen
usw.,

von Aeoka zurckgewiesenen Lehren des sassatavda, ucchedavada die von allen Buddhisten bekmpft wurden, sondern ausschlielich gegen Auffassungen, die von der einen oder anderen
die

der alten Sekten vertreten waren.

So

lt sich ein gewisser

Wider-

und dem, was uns Buddhaghosa in der Einleitung seines zugehrigen Kommentars als Veranlassung zur Komposition des Textes berichtet, kaum in Abrede stellen; wir verstehen nicht recht, was die in der Einleitung namhaft gemachten Lehren der Tirthika mit den von dem Kathvatthu bekmpften gemein haben sollen.
spruch zwischen
Inhalt des Kathvatthu

dem

Die nchstliegende Folgerung, die wir aus diesem Widerspruch


zu ziehen haben,
Bericht des
ist

ohne Zweifel

die,

da,

falls

wir berhaupt

dem

Buddhaghosa ber Vorgnge vor und whrend des

Konzils zu Ptaliputra einigen Glauben beimessen wollen, wir die

Entstehung des Kathvatthu berhaupt von den mit jenem Konzil

zusammenhngenden geschichtUchen Tatsachen


sichtlich

loslsen,

wodurch

wir zugleich die Mglichkeit einer annehmbareren Perspektive hinder zeitlichen Abstnde einerseits zwischen der Bildung
andererseits

der verschiedenen Schulen,


recht umfangreichen
in

der Abfassung

des doch

welchem

nicht

und anscheinend erschpfenden Textes gewinnen, nur die bis zu jenem Zeitpunkt schon aufgetretenen,

sondern, wie ausdrcklich bemerkt wird, auch die erst in Zukunft

auftauchenden
erheblich

widerlegt werden.

Meinungen auseinandergesetzt und Nur wenn wir annehmen, da das Kathvatthu jnger ist, als die legendren Erzhlungen des Buddhasektiererischen
er

ghosa

(die

wohl aus der alten singhalesischen Atthakatha ge-

schpft haben wird) uns glauben

machen

wollen, wird es verstndlich,

12

M. Walleser:

da

sich

das Kathvatthu mit Vorliebe mit den spteren Sekten

whrend die lteren, abgesehen von der aus dem bernommenen Stelle ber die Entstehung der achtzehn Wir haben also Sekten, nicht einmal namhaft gemacht werden. nur zweierlei Mglichkeiten vor uns: entweder wir nehmen an, Buddhaghosa habe mit seiner Zuteilung der Irrlehren an die einzelnen Schulen recht, dann kann das Kathvatthu erst mehrere Jahrhunderte nach Asoka und Moggaliputta verfat worden sein;
beschftigt^^,

Dipavarrisa

oder aber es

ist

tatschlich schon

um

die Mitte

des dritten Jahr-

hunderts

V.

Chr. entstanden, dann mssen eben auch alle bekmpften


erst

Lehren schon vor jenem Zeitpunkte, zu welchem aber wohl

nur eine kleine Zahl der achtzehn Sekten vorhanden war", von

den lteren Sekten vertreten worden sein, und die bezglichen Angaben in Buddaghosas Kommentar wren als im eigentlichen
Sinne unzutreffend abzulehnen.
Ich neige unter diesen Umstnden,

namentlich aber mit Hinsicht auf die recht komplizierten Theoreme,

im Kathvatthu behandelt und widerlegt werden, der Auffassung da dieser Text sehr erheblich jnger ist, als die geschichtliche Legende uns glauben machen will, und bekenne mich also entgegen meinen frhren Darlegungen^^ zu dem, was Minayeff als Ergebnis seiner Untersuchungen ber die einschlgigen Probleme geuert hat, wenn ich auch den Argumenten, die er zur Begrndung desselben anfhrt, nur in beschrnktem Mae zustimmen kann.'^
die
zu,
^"

Voraussetzung hierfr

ist

allerdings,

die Schulen, gegen die sich die Polemik des Kathvatthu in


richtet, zutreffend sind.

da die Angaben Buddhaghosas ber den einzelnen Fllen


tat-

Es wre sehr wohl mglich, da das Kathvatthu

schlich lter wre,

aber ganz andere Gegner

im Auge gehabt

htte,

als

Buddhaghosa, entsprechend
'^

dem

buddhistischen Sektenwesen seiner Zeit

von An-

fang des fnften Jahrhunderts n. Chr.


Dies
ist

vermutet und genannt werden.

nicht nur aus inneren

Grnden hchst wahrscheinlich, sondern


hier eine Anzahl derselben als erst

wird uns ausdrcklich durch die nrdlichen Berichte des Vasumitra (im Samayabheda-uparacana-cakra)
1 a.

besttigt,

indem

im

dritten

und

vierten

Jahrhundert nach Buddha aufgekommen namhaft ge-

macht werden.

" "
die

Philos. Grdl. p. 95

ff.

So

ist,

wie Oldenberg,

ZDMG.
als

1898,

p.

633 richtig hervorgehoben


die in

hat,

einem gewissen Punkte hretische Lohren nach Buddhagosas Kommentar vertreten haben soll, obwohl diese Schule erst lange nach Asoka aufgetreten ist, an und fr sich noch nicht fr eine spte Abfassung auch des Kathvatthu beweisend, weil aus dem Umeiner
Sekte,
stand, da zur Zeit des Buddhaghosa die Vetulyaka eine gewisse hretische Meinung vertraten, noch nicht hervorgeht, da man auch schon bei der Abfassung

Bezeichnung der Vetulyaka

Die einheimischen Berichte ber die Seilten des alten Buddhismus.

13

Die

pseudo-geschichtlichen

Angaben

in

der

Einleitung
sie

des

Kathvatthu sind immerhin insofern von Wert,


die

als

gestatten,

Buddha

Bedeutung des Wortes vibhajja-vada, als welcher die Lehre des charakterisiert wird, genauer zu bestimmen. Es darf wohl daran erinnert werden, da hier der Ausdruck nicht etwa als Bezeichnung einer einzelnen buddhistischen Sekte verwandt wird, sondern als Charakteristik der Lehre des Buddha gegenber solchen
Anschauungen, die berhaupt nichts mit Buddhismus, auch nicht
mit .einzelnen abweichenden Behauptungen buddhistischer Sekten
zu tun haben.
die Lehre

So

ist

es

nicht denkbar,

da irgendein Buddhist

des sassata- oder ucchedavda, die Lehre eines ewigen

Seins oder einer absoluten


es wird

Vergnglichkeit dargelegt habe; denn an zahlreichen Stellen des Kanons ausdrcklich gesagt, die Lehre des Buddha bewege sich in der Mitte zwischen jenen Ex-

tremen.^*

Wir knnen uns


tritt

nicht vorstellen,

da eine buddhistische

Schule einen abweichenden Standpunkt eingenommen habe.


deutlicher

Noch

der Gegensatz der von den in die buddhistische

Mnchsgemeinde eingedrungenen und durch Asoka wieder daraus entfernten Angehrigen fremder Schulen zu der buddhistischen Lehre bei jenen hervor, die als Feuer- und Sonnenanbeter sich bettigten. Hiernach ist wohl anzunehmen, da sich der Eifer des Herrschers
nicht
eigentlich

wandte, mochten
sie

gegen die wirklichen Anhnger des Buddhismus sie im brigen einer Schule angehren, welcher
ihres

wollten,

sondern gegen jene Sekten, die zugleich durch Ab-

sonderlichkeiten

Benehmens und

ihrer religisen

Gepflogen-

heiten rgernis erregten.

Wenn dem

gegenber der Standpunkt


soll

des

Buddha

als vibhajja-vada

bezeichnet wird, so

hiermit ein

Merkmal

seiner Lehre angegeben werden, durch welche sich diese

So ist auch der von denen der Nicht-Buddhisten unterschied. Ausdruck ursprnglich nicht als die Bezeichnung einer einzelnen buddhistischen Sekte gemeint, sondern eben als Kennzeichnung der buddhistischen Lehre berhaupt im Verhltnis zu den auerbuddhistischen.

des Kathvatthu gerade an diese Sekte gedacht habe. Es wre doch mglich, da ursprnglich eine andere Schule damit gemeint gewesen sei, zumal da die Theorien der frheren Sekten in dem Kommentar niemals erwhnt werden und

daher wohl auch nicht mehr zur Zeit seiner Abfassung bekannt waren.
althiti

Vgl. z. B. Digha I, 1, 25 ff.; Satpy. XII, 15, 7; XXII 90, 174: Sabbam kho Kaccyana ayam eko anto. Sabbam natthiti ayam dutiyo aato. Ete K. ubho ante anupagamma majjhena Tathgato dhammarii deseti.

"

14

M. Walleser:

eine Eigenschaft

Wege anzunehmen, da hiermit hervorgehoben wurde, auf welche eine einzelne Sekte besonderen Wert legte, da vielleicht auch in jenem terminus eine Theorie ihren kurzen, zusammenfassenden Ausdruck fand, die
Bei alledem steht nichts im
Sie

innerhalb einer bestimmten Schule mit besonderem Eifer untersucht

und ausgebildet wurde.


vielleicht

entdeckte in Buddhas Darlegungen


Gesichtspunkt,
ein Prinzip,

einen gewissen tieferen

das

der Aufmerksamkeit oder

dem

Scharfsinn der frheren Anhnger

entgangen war und das zu entdecken und in seiner vollen Bedeutung


zu
verstehen einer

beschrnkten Anzahl von Ordensangehrigen


die
sich

dann zu einer besonderen Gemeinde So mochte es immerhin kommen, da eine einzelne Schule mit einer Benennung belegt wurde, die diese selbst als die allgemeinste Charakterisierung der gemeinsamen buddhistischen Weltanschauung herausgefunden hatte. Es war aber schlielich auch mghch, da die Sekte, in welcher jener Begriff eine so besonders eingehende Wrdigung fand, die entsprechende Bezeichnung fr sich selbst in hervorragendem Mae in Anspruch nahm, wobei aber auffllt, da gerade im Kommentar zum Kathvatthu der Ausdruck vibhajja-vada nicht zur Bezeichnung einer
vorbehalten blieb,

zusammengeschlossen haben.

einzelnen Sekte verwandt wird,

sondern ausschlielich

als die

der

Lehre des Buddha

selbst.

^^

Was nun

die eigentliche

Bedeutung jenes Ausdrucks anbelangt,

so findet sich eine gewisse Erklrung in der Historischen Skizze

des alten Buddhismus" des Archimandriten Palladji (Palladias)'^, indem hier nach bis jetzt nicht festgestellten Quellen folgende Angaben ber die lteste Sektenbildung zusammengestellt sind: Die fnf Artikel" des Mahdeva waren nur der erste Anla zu neuen und wichtigeren Zerwrfnissen. Mahsanghika wurde allgemeine Benennung einiger besonderen Schulen, die einer gemeinsamen Idee folgten, welche man mit dem Worte Nominalismus ausdrcken kann. Bald nach Mahdevas Tode bildete sich in der Mahsanghika eine unter dem Namen Ekavyavahrika bekannte Sekte; sie verwarf die Wirklichkeit der Welt, des Materiellen und Nichtmateriellen.

Nach
'*

ihr

erschien

der

Lokottaravda,

welcher

nur demjenigen

Es

mu
,

spterer Untersuchung vorbehalten bleiben festzustellen, wie die

Angaben der
Frage
vgl.
J

nrdlichen"

Angaben ber
lassen.
p.

die

buddhistischen Sekten mit dieser


Orientierung

Auffassung sich vereinigen


Kern, Manual,

Zur allgemeinen
206

ber diese

llOf.
2, p.
ff.

Ermans, Russ. Archiv, Bd. XV, H.

Die einheimischen Berichte ber die Sekten des alten Buddhismus.

15

Vervollkommnung und trgerisch erklrend. Der berhmte Mudgaliputra wollte die Meinungen beider Schulen vermitteln und kam so auf den Gedanken, alles habe eine Avahre und falsche Seite, und es komme nur auf den Gesichtspunkt an, aus welchem man die Dinge betrachte. Die von ihm gegrndete
Wirklichkeit zugestand,
die moralische
fr

was auf
alles

des Menschen Bezug

hat,

brige

falsch

Schule hie Vibhajyavda".

Lassen wir zunchst

alle die

Schwierigkeiten beiseite, die sich

aus der hier gegebenen Zuteilung der Lehre des Maudgalyyana


zu der Klasse der Mahsanghika-Sekten ergeben,
lediglich die fr die Definition des

und fassen wir Ausdrucks vihhojya-vada wesentin

Daten ins Auge, so ergibt sich fr diesen bereinstimmung mit der Etymologie des Wortes
lichen

vollkommener

{vi-hhaj trennen,

unterscheiden) die Bedeutung, da der durch ihn charakterisierte

Standpunkt es als seine wesentliche Aufgabe betrachtet, zwischen den verschiedenen Gebrauchsweisen (vyavahra) eines Begriffs zu
W^ahrheit zulassen (eJca-vyavahr'o).

im Gegensatz zu jenen, die nur eine begriflliche So war denn Maudgalyyana wenn nicht der Erfinder, so doch der erste bewute Vertreter des
unterscheiden,

Grundsatzes der doppelten Wahrheit, die in

dem

spteren Buddhis-

mus

eine

hnlich bedeutsame Rolle spielt wie in der christlichen

Scholastik.

Da nun

dieses Prinzip

auch

in

dem sogenannten
des

sd-

lichen

ceylonesischen,

auf die

berheferung

Mahvihra zu

Anurdhapura zurckgehenden Lehrsystem volle Anerkennung findet und wir die Entdeckung dieses Prinzips ausdrcklich dem Maudgalyyana, also dem Urheber des Kathvatthu, in welchem der
neue Standpunkt zum ersten Male apologetisch, also in negativem
Sinne scharf umgrenzt wird, zugeschrieben finden, sind wir wohl
zu der Schlufolgerung berechtigt, da das Auftreten jenes Mannes
bei

der sanglti zu Ptaliputra die Bildung eben jener Schule ver-

anlate, die wir in den nrdlichen Berichten vielfach widerspruchsvoll in

die Sektenbildung einrangiert finden,

whrend
geschieht.

ihrer in

den

sdlichen Listen berhaupt nicht


also schwerlich fehl,

Erwhnung

Wir gehen

gebende
zugleich

in

wenn wir als das Wesentliche und Ausschlagdem Lehrstandpunkt des Maudgalyyana, und hiermit
auf ihn

der

zurckgehenden

ceylonesischen

Schule

des

Mahvihra, das Bestreben erkennen, zwischen den verschiedenen


Seiten
eines
Begriffs

zu unterscheiden und das Hauptaugenmerk

darauf zu richten, in welchem Sinne und


Begriff eine

Umfang jedem

einzelnen
eine

wahre (paramrtha) und

in

welchem ihm nur

16

M. Walleser:

fiktive

oder konventionelle {lauJcika vyavahra, samvrti) Bedeutung


Diese Bedeutung ergibt sich brigens fr vihhajya, pali

zukommt.

vibhajja auch aus den Erluterungon Childers'.^'^

und
lich

Der Ausdruck, durch welchen in dem Kathvatthu diese hchste letzte (uttama) Wahrheit bezeichnet M^ird, lautet saccikattha

paramattha.
ist

Whrend

dieser letztere terminus durchaus verstnd(d.

im Sinne von hchster


(p. 8)

h. eigentlicher)

Bedeutung",

und im Kommentar
saccikattha

durch anussavdi-vasena ugahetahho, durch

Hrensagen usw. nicht zu erfassen" ^^ umschrieben wird, bezeichnet nach dem Kommentar p. 8 myamarlci-dayo viya abhagahetabho
bhtattho,

tkrena

wirkliche

(bhuta)

Bedeutung,

die

durch unwirkliche Gestalt wie Trug, Luftspiegelung


zu erfassen
ist".

u. dergl. nicht

Es

ist

nun

fr die philosophische

Richtung der

buddhistischen Betrachtungsweise, insbesondere der von der sd-

Hchen" Schule vertretenen, charakteristisch, da dieser Begriff des


hchsten Sinnes" {paramattha) nicht in der in der abendlndischen
Philosophie blichen Bedeutung eines metaphysisch absoluten Seins

diese

im Gegensatz zu dem phnomenalen gebraucht wird, sondern da Anschauungsweise in gewissem Sinne geradezu auf den Kopf gestellt zu sein scheint, indem das als paramatthafo Gegebene gerade
das unmittelbar Gegenwrtige
ist,

an dessen Sein ein Zweifel berso

haupt nicht mglich

auch der Begriff des phnomenalen Seins dem buddhistischen Denken in dem vorliegenden
ist.

Wenn

Falle durchaus fremd ist, so sind es doch gerade die letzten Elemente des phnomenalen Seins, welche fr ihn den Wert und die Bedeutung des absoluten oder uersten" (uttama) Seins besitzen. Es ist nun beachtenswert, da gerade unsere ltesten Quellen einschlielich der sechs bzw. sieben alten Abhidhamma-Texte kaum irgendwo deutlich erkennen lassen, was denn in diesem hchsten Sinne" [paramattha] als wahres Sein zu betrachten sei. Wir finden die entsprechende Auskunft vielmehr nur in den neubuddhistischen Abhandlungen, die sich selbst wieder die Erklrung jener frheren

Darlegungen zur Aufgabe machen.


birmesische Verfasser einer (im

Yamaka [PTS.]
^'

verffentlichten)

So betrachtet Ledi Sadaw, der des zweiten Bandes des Fali-Abhandlung ber einige Punkte

Anhang
die

der buddhistischen Lehre^^ u.


Pali Diet.
s.

a.

folgenden Begriffe als wahr

Stede P. D. s. v. Childers gibt , report, tradition" als Bedeutung von anussava Srava) an; ebenso Rhys Davids Stede s. v.
v.;
'*

hnlich Rhys Davids

p.

(ssk.

anu-

*^

Engl. bers, unter

dem

Titel

,Some Points
ff.

in Buddhist Doctrine*, Journ.

Pali Text Soc. for

19131914,

115

Die einlieimischen Berichte ber die Sekten des alten Buddhismus.

17

{rupa),
liche

im hchsten Sinne: die fnf Gruppen" (Jchandha), visuelle Erscheinung Empfindung {vedana), begriffliches Erkennen (sann), sinn-

Berhrung (phassu), die Sinnesgebiete {yatana),

die Elemente

(dhtu), das bedingte Entstehen (paticca-samuppda) usw., ferner die

spezifisch buddhistischen Begriffe

des Vernderlichen (anicca), des


(anatta),

Leides

{duJckha),

des

Nicht-Selbstes

Nicht-Wesens,

der

Nicht-Seele usw.

Drfen wir derartige moderne Umschreibungen


als die in

ohne weiteres auch

jenen alten Texten nicht ausdrcklich

bemerkten, aber ihnen doch vielleicht unbewut zugrunde liegenden

Auffassungen ber die bezglichen Begriffe betrachten oder wird


mit jenen nicht etwas in die alte Lehre hineingelegt, was ihr vielleicht

wesensfremd,
in

zum mindesten aber


wird

nicht eigentmlich

war?

Auch

dem

vorliegenden Falle

man

mit der Mglichkeit

rechnen mssen, da die sptere Exegese manches in die lteren

Anschauungen hineingetragen
enthalten war.

hat,

was

tatschlich nicht in ihnen

Diese Beobachtung

gilt

indessen nicht nur fr die modernen


Philosophie,
sie
gilt

Darlegungen

ber

altbuddhistische

mutatis

mutandis auch schon fr das Verhltnis des Kommentators Buddha-

ghosa zu dem von ihm kommentierten Kathvatthu.


also

Wenn
ist,

wir

diesen Abhidhamma-Text,

wie es das Nchstliegende

an

der
so

Hand

des Kommentars zu verstehen und zu erklren suchen,

kann dies nur unter dem Vorbehalt geschehen, da die Gedanken und Vorstellungen, die Buddhaghosa in den lteren Text hineinlegt,

nicht notwendigerweise schon selbst diesem zu

Grunde

lagen.

Da mit
schiedenen

dieser

Wahrscheinlichkeit auch schon mit Hinsicht

auf die Zuweisung der einzelnen hretischen Lehren an die ver-

Immerhin

ist, wurde schon oben bemerkt. zusammenhngende Unsicherheit insofern nicht von groer Bedeutung, als wir durch die bezglichen Angaben des Buddhaghosa doch jedenfalls in die Lage versetzt sind, nicht

Schulen zu rechnen
die hiermit

ist

nur die bei den einzelnen, damals bestehenden Sekten herrschenden

Anschauungen kennen zu lernen, sondern in jedem einzelnen Falle auch zu wissen, von welcher Schule sie vertreten wurden. Allerdings hat sich das hierbei zu gewinnende Bild ber das zur Zeit des Buddhaghosa, also im fnften Jahrhundert n. Chr., bestehende Sektenwesen sehr erheblich von dem verschoben, das nach der Einleitung desselben Kommentars sich auf dem Konzil von Ptalipuha (Mitte des dritten Jahrhunderts v. Chr.) dargeboten haben mag. Es ist hierfr bezeichnend, da nur eine sehr beschrnkte Anzalil
Walleser.
2

18

Walleser:

der ursprnglichen achtzehn Sekten im weiteren Verlauf des

Kom-

So werden die fnf Sekten, die nach der Einleitung auf die bei der ersten Spaltung nach dem Konzil von Vesli losgelsten Vajjiputtaka Mahsanghika zurckgehen, berhaupt nicht mehr genannt, so da wir die Wahl haben anzunehmen, entweder da jene fnf Schulen zur Zeit des Buddhaghosa berhaupt nicht mehr vorhanden waren, oder aber, da sie alle als unter der Gruppe der Mahsanghika zusammengefat zu denken sind; man wird wohl der ersteren Eventualitt den Vorzug In hnlicher Weise werden von den zwei Hauptgruppen geben. des Theravda die Mahimssaka ziemlich hufig und die Vajjiputtaka wenigstens an zwei Stellen (I. 1, 2) erwhnt, von den auf sie
mentars berhaupt erwhnt werden.
zurckzufhrenden Sekten aber nur die Sabbatthivdin, die Kassapika
(I.

8)

und

die

Sammitiya, die letzteren verhltnismig

oft.

Entschieden im Vordergrund stehen die erst nach


Rjagirika, Siddhatthika, Pubbaseliya

dem

Auftreten

der achtzehn alten Schulen entstandenen jngeren Sekten, so die

unter der geographischen Bezeichnung der

und Aparaseliya, die vielfach Andhaka zusammengefat

werden*"; ferner die Uttarpthaka, die Nordlnder", unter denen

wir wohl auerhalb, und zwar nordwestlich des eigentlichen Indiens

wohnende Buddhisten zu verstehen haben; dann


sind*^; schlielich die

die

Hetuvdin,

welche nach nrdlichen" Quellen mit den Theravdin identisch

Mah-sunnat-vdin und Vetulyaka, die aber

wohl nur eine


Theorie

einzige Schule bildeten,

indem
So

die erstere Bezeichnug

nur zur Charakterisierung der von ihnen hauptschlich vertretenen


der Leerheit
(sunnat)
diente.

sehen wir, da die


Bedeutungslosigkeit

groe Mehrzahl der alten Schulen zur Zeit des Buddhaghosa ent-

weder schon verschwunden oder zu herabgesunken war.

vlliger

Da

diese vier Schulen zur Zeit des Konzils

von Ptaliputta noch nicht

vorhanden waren, lt sich auch dem Umstnde eiitnehmen, da das KaiingaLand erst durch Aoka erobert und der arischen Kultur erschlossen worden zu
sein scheint.
*'

Vgl.

z.

B. Bhavya's Tarkajvla, bsTan-hgyur

mdo

XIX, NE. 158.

Zuver-

Vorhandensein von Sekten im sdwestlichen Indien bieten die Inschriften von Karle (No. 9: Dhamutariya, Arch. Surv. West. Ind. IV,
lssige Aufschlsse ber das
p. 91,

No. 22: Mahsanghika,

qM.

'^AlZ),

Nasik (No. 14:


p.

Bhadvaniya

Bhadryanlya,

Junnar (No. 3: Dhamutariya, 1. c. p. 93), Bhadyanaya, ebd. 1. c. p. 110;

111; No. 22: Cetika, ebd.

p. 115).

Die einheimischen Berichte ber die Sekten des alten Buddhismus.

19

2.

Die nrdliche" berlieferung.

auch wohl kein Zweifel darber bestehen kann, da das Kathvatthu nicht nur der lteste Text ist, der ber die Lehr-

Wenn

meinungen der
nicht in

obwohl da sich mit Sicherheit ergbe, von welchen einzelnen Schulen die bekmpften Lehren vertreten wurden, so sind doch die Angaben der nrdlichen" Quellen in mancher Hinsicht noch wichtiger, indem sie nicht nur eine genauere Genealogie der einzelnen Schulen enthalten, sondern bei aller Krze hinsichtlich
alten buddhistischen Sekten Aufschlu gibt,

dem

Sinne,

der eigentlichen Lehrmeinungen doch hinreichend erkennen lassen,

wie sich diese verschiedenen Anschauungen auf die verschiedenen

Richtungen

verteilten.

Im Vordergrund des
als

Interesses

steht

fr

uns noch heute wie fr Wassiljew, der

der erste den einschl-

gigen Fragen eingehende Untersuchungen widmete, ein Text, der


in seiner ursprnglichen Sanskritfassung allerdings nicht

mehr

vor-

handen und zu dessen Verstndnis die Kenntnis seiner chinesischen und tibetischen Versionen notwendig ist, das die Spaltung der Lehre ordnende Rad" [sammja-hhedoparacana-cakra)}^ Der Text ist schon von Wassiljew nach der tibetischen bertragung des Dharmkara unter Heranziehung der drei chinesischen Versionen (Nanjio 1284 86) ins Russische und von da ins Deutsche bersetzt worden^^ es sind indessen auf diesem Wege die an sich schon vielfach recht dunklen Stze des Vasumitra noch erheblich unklarer geworden, so da schon wiederholt dem Bedrfnis nach einer neuen Bearbeitung Ausdruck gegeben wurde. ^* Wenn auch dieser Aufgabe einer um-

fassenden Neubearbeitung durch


sischen berlieferung entsprochen

Jir.

Masuda
ist

hinsichtlich der chine-

worden

(Asia Major

11.^

p. 35ff.),

erscheint es doch unumgnglich, diejenigen Punkte

von Vasumitras Text, denen eine philosophische Bedeutung zukommt, auch nach
der tibetischen zu errtern.

Was

das Verhltnis der verschiedenen Versionen anbelangt, so

darf als feststehend betrachtet werden,

den inindem auch hier der Grundsatz der gleichmigen Wiedergabe der indischen Ausdrcke folgerichtig durchgefhrt ist, so da hinsichtlich der termini technici,
die tibetische

da

dischen Text

am

getreuesten

widerspiegelt,

"^^

Wassiuew, ,Das die Verschiedenheit der Hauptmeinungen bekrftigende


244.

Rad',

p.
2^

Buddhismus

v,

I.,

p.

244

ff.

Vgl. Rockhill, Life of the

Buddha,

p.

181.

20

M. Walleser:

die in der ursprnglichen Vorlage enthalten

gewesen

sein

mgen,

kaum

ein Zweifel bestehen kann.

Was

die chinesischen anbetrifift,

so wird

man wohl
sie die

derjenigen des Hsang-chuang den Vorzug geben,


ist.

obwohl

jngste

Zwischen dieser und der


lteste,

zeitlich in

der

Mitte stehenden des Paramrtha, Ghen-ti, bestehen keine wesentlichen Unterschiede,

dagegen enthlt die

deren Verhltnis
ist,

zu den brigen berhaupt nicht recht durchsichtig


leitung

in der Ein-

Auszge aus einem 'ManjusrI-pariprcch',


der aber auch nur zu
sein scheint,

Befragung des

Mafiju^ri" betitelten Texte,

dem bestimmten

Zweck

verfat

und hier eingefhrt zu


ein

um

den Angaben

des Textes eine gewisse Autoritt zu sichern; daher also wohl die

Einkleidung

in

Gesprch des Buddha mit Manjusri, wobei die


in

Aufzhlung der achtzehn Schulen zunchst


zeiung erfolgt.

Form

einer Prophe-

Im brigen

ist

sowohl der

Name

des bersetzers

dieser Version wie der Zeitpunkt ihrer Abfassung nicht ersichtlich.^^

Was nun die Aufzhlung der Schulen selbst anbelangt, so stimmen die Angaben in der Hauptsache zu denen des Dipavamsa,
allerdings mit

dem

wesentlichen Unterschiede, da in diesem wie

berhaupt
achtzehn

in

der sdlichen berlieferung die Entstehung der alten

Sekten
verlegt

ausnahmslos
wird,

in

das

zweite

Jahrhundert

nach

Buddha

whrend nach Vasumitra, dem Verfasser

unserer Darstellung^^, diese Entwicklung sich im Verlauf von mehreren


Zur Charakteiisierung dieser Version sei hier nur mitgeteilt, da nach XXIV, 4, 78 a. 16) die zwei ursprngrlichen Sekten aus dem Mahyaa hervorgegangen sind, wie berhaupt die Prajnaparamita der Ursprung aller srvaka, pratyekabuddha und buddha sei. In dem Anhange zu der Ausgabe des Textes der TE. wird auf die Unklarheiten der verschiedenen Angaben ber den Verihr
^^

(TE.

fasser hingewiesen,

insbesondere auch auf den Umstand, da Paramrtha schon

eine andere Version dieses Textes verfat habe


die vorliegende verfat

und daher nicht zugleich auch


in der Diktion der Sprache
n. Chr.)

haben kann,
ist

die sich

zudem

der Ch'in-Dynastie (gemeint

die sptere,

384 417

bewege.

So wird

denn,

vielleicht
sei. 7,

mit Recht, angenommen, da Kumrajiva der Urheber dieser


hat sie jedenfalls nichts zu tun.

Version
(TE. VI,
26

Mit der von Divkara 683 n. Chr. bersetzten Manjusri-pariprcch


a.
ff.)

65

ber

die Frage, welcher der verschiedenen in tibetischen Geschichtsvverken,

vor allem demjenigen des Trntha, namhaft gemachten Vasumitra unter diesem Vf. zu verstehen sei, vgl. Minayeff, Recherches sur le Bouddhisme, p. 287 f. Als
Abfassungszeit wird ebd.
p.

201 die Epoche

vom

3. bis 6.

Jahrhundert

n. Chr. be-

stimmt;
sein,

sie drfte

aber wohl eher auf den Beginn dieses Zeitraums anzusetzen


ist,

da es nicht wahrscheinlich
die beide

da noch nach der


5.

Zeit des

Kumrajiva und

uddhaghosa,

zu Beginn des
letztere

Jahrhunderts n. Chr. lebten und von

denen zum mindesten der

keine Kenntnis von

den Lelirmeinungen der

Die einheimischen Berichte ber die Sekten des alten Buddhismus.

"11

vom zweiten bis vierten nach Buddha vollzogen htte. Auch in dem letzteren Texte wird die Spaltung auf die fnf Punkte des Mahdeva zurckgefhrt, wobei es allerdings unklar bleibt, ob nicht von Anfang vier Parteien miteinander stritten.^'' Aber jedenJahrhunderten,
falls

vereinigten sich auch diese wieder zu zwei Schulen, die der


die der Sthavira.

Mahsanghika und

Aus der Schule der Mahd. h.

sanghika bildeten sich dann im Verlauf desselben Jahrhunderts,


des zweiten nach Buddha, drei weitere: die Ekavyavahrika,
die
(I.

nur eine Art von Wahrheit anerkennenden, die Lokottaravdin,


h.

die

vom ber weltlichen


8

redenden,

und drittens
Bahusrutlya,

die mit

den
(cf.

Gokulika des Dipavaipsa identischen Kukkulika oder Kukku^ika


Kathv.
II,

nach dem gleichnamigen Lehrer benannt, und die Prajflapti-vdin, was wohl
kukkul-kath);
ferner
die
die

konventionell

Lehrenden" bedeutet.

Jahrhundert bildete ein nicht ursprnglich

Noch in dem gleichen dem Buddhismus ange-

hriger Lehrer, der aber in der Schule der Mahsanghika eingetreten

war und auf dem Caitya-Berge lebte, unter bernahme der hauptschlichen Lehren der Mahsaghika drei Schulen: die Gaitika, die
ihren

Namen von ihrem Wohnsitze

erhielten,

die Apara-saila

(Be-

wohner des West-Felsens) und


Felsens).28

Uttara-saila

(Bewohner des Nord-

Whrend
sie

sich so die

Mahsanghika

in sieben, oder,

wenn man

selbst einschliet,

acht Zweige
sie

teilten,

spaltete

sich die Schule

der Sthavira, nachdem

lange Zeit unverndert bestanden hatte,


in

im

dritten

Jahrhundert nach Buddha zunchst


(solche, die lehrten,

zwei Schulen und


alles sei")

zwar

die Sarvsti-ydin

da

oder

Hetu-vdin (die den Grund lehrenden") und die Haimavata (Be-

wohner der Schneeberge),


weiterhin
selber
bildete sich aus

als

welche sich die frheren Sthavira


In

bezeichneten.

demselben dritten Jahrhundert

dem

sarvsti-vda die Schule der Vtsiputriya oder

Vsaputriya^^, ferner aus dieser letzteren die der Dharmottariya (die

den dharma

als

Hchstes besitzenden"), der Bhadrayniya (die

vom

guten Fahrzeug"), Sarprnatiya (die von allen geachteten") und die

alten Schulen

mehr

hatte,

eine

so

eindringende Darstellung der dogmatischen

Differenzen der frheren Sekten mglich war.

Wassiuew, p. 248 (d.), No. 3. ber die unbedeutenden Abweichungen hinsichtlich der Bezeichnungen der einzelnen Sekten in den verschiedenen Versionen vgl. Wassiljew 1. c. p. 251 ff. " Der Name ist mit demjenigen der Vajjiputtaka des Dipavarpsa identisch;
-'

Vgl.

-'^

vgl. Alt.

Vednta,

p. 12.

22

M. Walleser:

Sanngarika (die Schule der sechs Stdte"). ''^


Jahrhundert entstand aus

Gleichfalls

im

dritten

dem

Sarvsti-vda die Schule der Mahl-

ssaka (die Erde belehrend"), ferner aus dieser letzteren die Dharmagupta (den dharma bewahrend"), die den Maudgalyyana zum

Lehrer hatten, und aus

dem

Sarvsti-vda die Schule der Suvara

(gutes Jahr", eig. Regenzeit") oder auch Ksyapa, von den Chinesen

Im vierten Jahrhundert bildeten dann aus der Schule der Sarvsti-vdin die Samkrntika (eine Wanderung annehmend") oder, wie sie auch genannt werden, Sautrntika, die den Uttara zum Lehrer hatten. ^^ Zu diesem magebendsten Text ber die altbuddhistische Sektenmit Licht-Trinker" wiedergegeben.
sich

entwicklung

kommt

die Darstellung, die ber denselben

Gegenstand

Bhavya

in

seinem umfangreichen

Werk

Tarvajval gegeben hat.^^

Wenn
die

auch innerhalb der drei verschiedenen Listen des Bhavya, ebenso vielen berlieferungen entsprechen, keine vollstndige

bereinstimmung besteht, so betreffen doch auch hier die Verschiedenheiten nur nebenschUchere Punkte. So fehlt in der ersten, nach der in einem sva-guru-parampar" betitelten Texte mitgeListe die Schule der Gokulika unter den von den Mahsanghika abstammenden, unter den auf die Sthavira-Schule zurckzufhrenden finden sich andererseits verschiedene sonst unbekannte
teilten

Namen, wie
stehen sind),

die der

Muruntaka (an

Stelle

der Sarvsti-vdin, die

brigens auch unter der Bezeichnung der Vibhajya-vdiii zu ver-

der Avantika^^ und KuRikullaka (vielleicht mit den

Gokulika der Pali-Liste identisch).


zuverlssigere

Wieder neue, aber deshalb


Liste, die

nicht

Namen

bietet

Bhavya's zweite

mit andere

sagen" eingeleitet

ist: so die Tmrastlya; sie unterscheidet sich von den brigen aber hauptschlich dadurch, da sie nicht zwei.

^"

Nach zwei chinesischen bersetzungen:


bsTan-hgj'ur

des dichtbewaldeten Berges",

Channagirika?
=1

mdo

v.

XC

(u)

PE.
a.

f.

168 b; Nanjio 1284 TE. XXIV,

4,

78 a;

No. 1285 ebd. 80 b;


1859, p. 327

No. 1286 ebd. 76

Die Sektenbezeichnungen wurden nach

den chinesischen Listen bearbeitet und mitgeteilt durch Stan. Julien, Journ. As.
ff.;

vgl. ferner die

Schools of Buddhist Belief, Journ. Roy. As. Soc. 1892,


bs. Jacobi, V.
I-tsing,
^2 II, p. .551
;

Zusammenstellung derselben bei Rhys Davids, Kern, Buddhismus p. 5 ff.;


p.
1.

ders.,

Manual of Indian Buddhism,


(1896), p. 7
ff.;

Ill;
c.

Takakusu,

Record of Buddhist Religion


bsTan-hgyur

J.

Masuda,

mdo

v.

XlX

(dsa)

NE. 155
(PE)
f.

b,

PE. 161 a;

derselbe Text mit

unbedeutenden Varianten auch


'^

in v.

XC

177 ff.

Bezeichnung des nrdlich der Narmad gelegenen Landes mit der Haupt-

stadt Ujjayini.

Die einheimischen Berichte ber die Seilten des alten Buddhismus.

23

sondern

vier

ursprngliche Sekten

angibt,

nmlich die Sthavira,

VtsIputrTya,

Vibhajya-vdin und Mahsanghika.


schlielich

angeordnet

ist

Bhavya's

dritte

Liste,

Wieder anders indem hier die

Sthavira in drei Hauptgruppen zerfallen, nmlich die Sarvsti-vdin,


die Vsaputriya,

Vibhajya-vdin,

zu denen noch die eigentlichen

Sthavira oder Haimavata hinzukommen.

Da

gar kein Versuch ge-

macht wird, die Berechtigung dieser Abweichungen etwa durch die Angabe einer Quelle zu rechtfertigen, entfllt jede Veranlassung, auf sie irgendwelches Gewicht zu legen, zumal da Trntha wieder
eine

andere,

aber gleichfalls nicht nher begrndete Zusammen-

stellung bietet.^*
'^

Trntha, Gesch. des Buddhismus in Indien bs. Sghiefner,


ist

p.

272.

Die

Verscliiedenheit der Listen

zum

Teil darauf zurckzufhren,


vgl. die

Schule ihre eigene berlieferung hatte;

da jede einzelne der Sthavira (Tr. p. 206) und

Mah-sanghika (Tr.

p. 206).

24

M. Walleser:

Die Dogmatik der alten buddhistischen Schnlen.


1.

Die Mahsanghika.

Wenden
die

wir uns hiernach zu den Angaben Vasumitras ber


sie eine Stellung-

Lehrmeinungen der einzelnen Schulen, soweit


da
hinsichtlich

nahme zu den philosophischen Problemen


bemerken,
der

enthalten,

so

ist

zu
der

eigentlichen

Veranlassung

Spaltung, die wir w^ohl in der verschiedenen Auffassung der fnf

Punkte

(vastu) zu

sehen haben, von einer solchen

kaum

die

Rede

sein kann.^

Um

aber zu erkennen, in welchem Umfange theoretische

berlegungen von allgemeinerer Tragweite sich in den einzelnen Schulen Geltung verschafften, wird es notwendig sein, die bezglichen

Angaben

in

ihrem vollen Umfange mitzuteilen.

Die Darstellung

des Samayabhedoparacana-cakra beginnt mit der Entwicklung der


Ansichten, die den von den

Mahsaghika

herrhrenden Schulen

der

Ekavyavahrika, Lokottara und Kukkutika gemeinsam


Sie sind die folgenden:
1.

waren.
Die

Buddha Bhagavant

sind berweltlich {lokottara).^

2.
3.

Die Tathgata haben keine Gebrechen [sravd).


Die Rede der Tathgata
dient

auschlielich

dem Drehen

des Rades der Lehre (dharma).


4.

Buddha
Alles
ist

lehrt^

durch einen Laut

alle

dharma.

5.

der Wahrheit entsprechend {yatharthd) verkndet

worden.*
6.
7.

Fr die Tathgata besteht keine Grenze der Form Die Kraft der Buddha Bhagavant ist unermelich.
Ihre Lebensdauer
ist

{rupa).

8.

unermelich.

^ * ^

Vgl. L. DE LA Vallee Poussin, Journ. Roy. As. Soc. 1910, p. 416.


Vgl.

Kathavatthu

II.

10.
tib.
,

Nach Hsan-Chuang, Vgl. KV. V. 6.

umfat".

Vgl.

W^assiuew

(a),

p.

258,

n. 5.

Die Dogmatik der alten buddhistischen Schulen.

25

9.

Sie

bewirken bei den Lebewesen

(sativa)

reinen Glauben

i^raddha).
10. Sie
11.

nehmen

(daran) kein
sie nicht.

Genge

(d.

h.

berdru).

Auch'schlafen

12. 13.

Auf Fragen geben sie sinngem Auskunft.* Auch nennen sie keinen Namen^, weil sie sich immer

in

Versenkung (mnam-par hshag-pa, samdhi) befinden. 14. Zu Lebewesen indessen reden sie vermittelst

Namen

[min]

und genau bestimmten Worten. 15. Durch einen momentanen Gedanken vollstndig alle Dinge (dharma).
einzigen

{citta)

erkennen

sie

16. Vermittelst einer Erkenntnis {ges-rab, prajd),

welche einem

Momente

{k^ana) entspricht,

erkennen
bis

sie

vollstndig alle

Dinge {dharma).
17. In

bestndigem Zusammenhang

zum

vlligen Erlschen

werden durch die Buddha Bhagavant Erkenntnisse ijnna) des Schwindens (Jcaya) und der Nicht-Entstehung (anutpda)
(parinirvna)
bewerkstelligt.
18. Die

Bodhisattva
des

empfangen

nicht'

im Mutterscho das
(arbuda),

Dasein

[hhava]

Gerinnsels

(kalala),

Blschens

Ver-

dickung (pe), Verhrtung {ghana).^


19. Die
leib ein.

Boddhisattva treten
Bodhisattva

als

weie Elefanten

in

den Mutter-

20. Die

kommen

zur Welt, indem sie die rechte

Seite des Mutterschoes durchbohren.

21. Bei

den Bodhisattva entsteht nicht die Vorstellung (samjna)

der Begierde, entsteht nicht die Vorstellung der Bosheit {vypda),


entsteht nicht die Vorstellung der Gewaltttigkeit {vihims).
22. Die Bodhisattva

{vipaka) der

Lebewesen

[sattva] in

werden auf ihren Wunsch zur Reifmachung abwegigen (apya) Wiedergeburten

geboren.
23. Vermittelst einer einzigen
die

zu

unbegrenzter

(momentanen) Erkenntnis (jnna), Durchschauung (abhisamaja) geworden ist,

werden
* *
'

die verschiedenen

Merkmale der

vier

Wahrheiten erkannt.

Chin.: Sie antworten, ohne berlegen zu mssen.

min (PE. med) ces kyan mi gzun ste. Nach Bhavya und den chin. Versionen
p.

ist

im

Tib.

mi zu ergnzen;
ersten

vgl.

Wassiljew,
*

260, n,

3.

Hiermit werden die Zustnde des Ftus in den


1.

vier

Wochen

be-

zeichnet; vgl. Wassiljew,

c.

p. 260, n. 4.

Vgl.

KV. XXIII.

3.

'id

M. Walleser:

24. Die

fnf

Bewutseinsgruppen
(rpa-)

{vijnana-Jcya)

des

Sehens

usw. werden leidenschaftlich [sarga) und leidenschaftslos


25.

[viraga]}'^

Das

gestaltete

und

ungestaltete

(arupa-)

Element

{dhatu) hat sechs Bewutseinsgruppen.


26. Die fnf Sinnesorgane {indriya) sind

das fleischliche

Auge

{mmsa-caJth)

kompakt {ril-po), durch werden materielle Formen

(rpa) nicht gesehen

und so

fort,

bis

der Krper (kaija) fhlt

nicht die Berhrungen {spar^aj.^^


27.
Zeit der Versenkung {samadhi) ist Reden (mglich). ^^ Auch der Gedanke [sems, citta) hat einen Krper.^^ Auch bei der Vorstellung (manasikra) ist ein Krper

Zur

28.
29.

vorhanden.'*

keine Mglichkeit {upaya)

dem, der dem dharma entsprechend gehandelt hat, ist (seil, der Umkehr)^^ vorhanden.^^ 31. Durch die Gedanken {citta) und gedanklichen {caittasika)
30. Bei

(seil.

Zustnde) eines in den Strom


32. Unter

Eingetretenen

(srota-panna)

wird sein eigenes Wesen (svahhva) erkannt.


sind,

die

den arhant sind solche, die durch andere gefhrt von anderen angeleitet sind, welche den Pfad {marga)
(z.

vermittelst des Vi^ortes


33.

B. Alles

ist

Leiden") ergriffen haben. ^^

Durch den
ist

Weg

[nirga) wird Leiden [duhkhd) bewirkt.

34. Ntzlich
35.

es, ber das Leiden zu sprechen. Zur Entfernung des Leidens (dient) Bemhung [prayoga]

des Geistes [prajnd) und Vorrat guten (Verdienstes).


36.

Es

ist

zu sagen,

da auch (auf der) achten Stufe lange


(eig.

(tamaka-bhumi) verweilt

gestanden) wird, und da auch auf

(der Stufe) der Stammesangehrigkeit^^ Rckfall (parihni) eintritt.


'0
''
'-'

'^

KV. X. 4. KV. III. 7, XVIII. 9. Vgl. KV. XVIII. 8. Eig. ,auch in dem Gedanken
Vgl.
Vgl.

{sems, citta) existiert ein Krper".


:

"
'*

Anstatt 28 u. 29 bietet

a (Hsan-Ghuang)

es

existiert

da sowohl

zer-

streuter Geist (citta) wie widerstreitende (sarana) Vorstellungen [manasikra).

keit,

Paramrthas comm. ,ist kein Raum'. Nach Hsan-Chuang: Bei dem, der das zu Tuende getan, die dharma anzunehmen (d. h. an den dharma zu haften).
Cf. chin.
*

ist

keine Mglich-

*' Es handelt sich hier um drei der fnf Punkte (vastu), welche die erste Spaltung der Lehre herbeigefhrt haben. Vgl. Wassiuew, p. 247 (r. 225). La Vallee Poussin, JRAS. 1910, p. 41 ff.

'^

Die zweite (gotra-hhmi) der verschiedenen Stufen (hhmi). durch welche


wird;
vgl.

die

Erlsung erreicht
50.

Wassiukw,

p.

263,

n.

1.

Vgl.

KV. XIL

6.

Mahvytpatti

Die Dogmalik der alten buddhistischen Schulen.

27

37. Die srota-panna sind


38. Die arhant sind nicht

dem dem

vlligen Fall ausgesetzt!


vlligen Fall ausgesetzt.
^^

39. Eine weltliche {laukika) absolut-wahre


drti) gibt es nicht.

Anschauung {samyag-

40. Eine weltliche Glaubenskraft {^raddhendriyd) existiert nicht.^*' 41. Nicht


(seil,

von Buddha) vorherbestimmte {vyakrta) Zu-

stnde (dharma) existieren nicht.^^


42. Durch den Eintritt in die vllige Fehllosigkeit (ssk. samyaUva-niyama) werden alle^^ Fesseln (samyojana) entfernt. 43. Die srota-panna begehen alle

Snden

(ppa),

abgesehen

von den mit sofortiger Wirkung behafteten (nantarya).


44. Alle Stra
45.

haben den genauen Sinn (nUrtha)}^


1.

Es sind neun ungewirkte (asamsJcrta) Dinge:


berlegung
{jyratisankhy-nirodha),
3. 2.

Vernichtung

durch

Vernichtung

durch
{kd^a),
5. 6.

Nicht-berlegung (apratisankhy-nirodha),
4.

der leere

Raum

der Bereich des grenzenlosen

Raumes (aManantyyatana),
7.

der der

Bereich des grenzenlosen Bewutseins (vijnnanantyayatana), Bereich


des Nichts
(akincanyatana),

der Bereich des Weder8.

bewut-noch-unbewut-Seins {naiva-sanjn-tisanjnyatana),
durch
9.

das

abhngige

Bedingung
{citta),

Entstandene

(prailtya-samutpanna),

das durch zufllig aufsteigende (gantuka) Trbungen {upakle^a)

(verdunkelte)
hell.
2*

Denken

seinem Wesen nach (prakrty) (aber)

46. Die

noch

als

aus

Regungen {amiaya) sind weder als Denken (citta) Denken entstandenes (Gedankliches, caittasika) zu

bezeichnen.*^
47. Sie sind als substratlos (anlambana) zu bezeichnen.*^ 48. Die Triebe (anusaya) sind als andere,

und auch
als

die Triebs-

uerungen iparyavasthna,
bezeichnen
(d. h.

eig.

Umstnde") sind

andere zu

sie sind

voneinander verschieden).

"
'"

Vgl.
Vgl.
Vgl.

KV.

I.

2.

**

KV. XIX, 8. KV. XIV.8.


, nicht

Tib.
Vgl.

alle Fesseln*.
6.
II.

"
"
als

KV. V.

Vgl.

KV. XIX. 3-5,


,das

11

(9),

VI. 6,

VI. 4, VI. 2.

Chin, a verzeichnet

neuntes asamskrta

Wesen der

Bestandteile des

Pfades"

und fat

(9)

der obigen Reihe als selbstndigen Punkt.

" "

Vgl. Vgl.

KV.
KV,

XI.

1.

IX. 4.

28

M. Walleser:

49. Die Triebe {anusaya) sind als nicht mit

Denken behaftet

zu bezeichnen.
50. Die

Umstnde {paryavasthna) aber sind gedanken-hnlich


{atita),

(citta-sama).^''

51.
nicht.2

Das Vergangene

das Zuknftige {angata) existieren

52.

Der Bereich der (Denk-)Objekte (dharmayatana)

ist

nicht

zu erkennen und nicht Gegenstand des Bewutseins.^^


53. Ein Zwischendasein (antar-bhava) existiert nicht.'"
54. Bei

dem

in die

Strmung Eingetretenen (srota-panna)

ist

Erreichen der Beschauung (dhyana).


Diese sind die gemeinsamen Lehrmeinungen,
aber,

die besonderen

durch welche sich die Mahsanghika von den jngeren drei


Lokottaravdin und Kukkutika unter-

Sekten der Ekavyavahrika,


55. In

scheiden'S sind die folgenden:

dem Mae,
ist

wie ein Unterscheiden der vier Wahrheiten

(satya) eintritt, erfolgt

auch ihr klares Erfassen (abhisaniaya).^^


selbst

56. Einiges

durch sich

gewirkt,
einiges

einiges

ist

durch

amderes gewirkt, einiges durch beides,

durch abhngiges

Entstehen (pratitya-samutpda).
bl. In einer

und derselben

Zeit

treffen

zwei Gedanken

{citta)

zusammen.^'
58.

Qualen {Uea Trbungen) und

Weg

{mrga) treffen

zu-

sammen.
59.

Tat (karman) und Reifung (vipaka)

treffen

zusammen.'*

60.

Same

{hfja)

wird zum Spro (ankura).

61. Die groben

Elemente

(eig.

die groen

Gewordenen, tnahverndern

hhta) der Sinnesorgane (indriya) verndern sich


62.

Gedanke

(citta)

und

Gedankliches

(caittasika)

sich nicht.

63.

Das Denken
ist als

(citta)

erstreckt

sich

ber den Krper, und


(upalabhyate).

das Denken

darin befindliches
6.

wahrgenommen

"
^

Vgl.

KV. XIV.
I.

Vgl. KV.

8.
(seil,

"
^"
^'

Chin, a fgt hinzu: ,sie werden


Vgl.

durch Klarwissen) durchschaut".


der
5.

KV.

VIII. 2.

Diese
f.

Auffassung

ergibt

sich
p.

aus

chin.

bers,

des

Parmartha

(No. 1285)
^
'

^*

81a 16; vgl. Wassiuew, Vgl. KV. II. 9. Vgl. KV. X. 1. Vgl. KV. XV. 11.

266, n.

Die Dogmatik der alten buddhistischen Schulen.

29

64.

So wird dieses und anderes

als

mit

dem

Objekt

(alam-

bhana) verbunden angenommen.


Vergleichen wir mit diesen Angaben des Vasumitra diejenigen Bhavyas Tarkajvl^*, so fehlen bei dem letzteren in der Aufzhlung der unmittelbar auf die Mahsaghika zurckgehenden Schulen die Lokottaravdin, so da neben den Ekavyavahrika nur die Gokulika (ba-lan-gnas-pa) mit ihren bezglichen Lehrmeinungen
in

Erwhnung

finden.

Auch

besteht insofern ein Unterschied in den

beiden tibetischen Quellen, als die von Vasumitra den Mahsanghika

und den drei zugehrigen Schulen zugeschriebenen Ansichten in der Hauptsache den Ekavyavahrika zugeteilt werden^^, whrend die Lokottara-vdin vllig ausgeschaltet sind. Bei der spten Abfassungszeit der Tarkajvl, die berhaupt nicht

mehr ins Chinesische


keine besondere

bertragen wurde, wird

man Bhavyas Abweichungen

Bedeutung beimessen drfen.


Fassen wir hiernach die Angaben Vasmitras ber die

Bahusie

srutiya

ins

Auge, die

gleichfalls

auf die Mahsaghika (von Bhavya

auf die Gokulika) zurckgefhrt werden, so ergeben sich fr


folgende besonderen Lehren:

'^

T. d.

XIX
d.

(dsa)

NE.

f.

ISSafif.; PE.

f.

163 a

ff.;

Rockhill, Life of Buddha,

p.

187

ff.

=8

So T.

XIX

(NE.)

f.

158

b.

die folgenden Nr.

der obigen

Liste:

1,

(mit der Ersetzung

Version

(c),

3 (der

von srava durch laukika dharma, wie auch die lteste chin. tib. Text ist verderbt und mu nach Vasumitra verbessert
1.

werden;
22, 23,

vgl.

Rockhill,
,

24 (mit

sechs anstatt
sieht

,das
aller

Auge

{caksuh)

(aber nur der Anfang), von 26 der zweifelhafte Salz: die Erscheinungen (rpay 32, aber mit Bejahung
c.

p. 187,

n. 2),

18, 19, 21

fnf*); an Stelle

fnf Punkte {vastu)\

27,

39 (aber

tib.

offenbar falsch wiedergegeben: ,Die

Tathgata besitzen eine wellliche absolut- wahre Anschauung"; in der Wiedergabe


desselben Textes T.
41

d.

XG

[PE.]

f.

163 b durch Einschiebung von mi negiert),

und der

letzte Satz

von 45

in folgender
ist,

Natur {prakrtij) hell (prabhsvara)


als

mit Denken verbunden oder als frei Auerdem finden sich bei Bhavya einige Stze, die bei Vasumitra vollstndig fehlen: 1. die Worte aller Tathgata werden im Herzen vollkommen verehrt (sin-po-la mnon-par-mos-paho), 2. bei den Tathgata ist nicht Annehmen (updna)

,Da Denken [citta] von Regungen [anusaya) entweder von Denken zu bezeichnen", 48, 51, 54.
Fassung:
die

sind

von Erscheinung

(rpa), 3. es ist ein

Aufgeben von Unreinheil,


ist

4.

durch Herbei(mglich).

fhrung richtiger Zucht

(Bezhmung)

ein

Abwerfen

aller

Bande

Aus einem
keit

kritischen Vergleich der zwei Versionen geht einesteils die Abhngig-

Bhavyas von Vasumitra, andererseits in seinen Zustzen ein erheblicher Mangel an kritischer Einsicht hervor. Es ergibt sich hieraus die Notwendigkeit, von den Angaben Bhavyas nur vorsichtigen Gebrauch zu machen.

30

M, Walleser:

1.

Die fnf Klnge (svara) der Tathgata:


c)

a) Vergnglichkeit

(anUya), b) Leid (duhJcha),

Leerheit {nya\ d) Substanzlosigkeit


als vllige

[antman],

e)

Erlschen (nirvana) sind


ist

Ruhe

{^anta),

der

Weg

(mrga)

als

hinausfhrend {nairynika) und berweltlich


weltlich (laukiJca).

[lokottara) zu bezeichnen.
2. Alles
3.

andere

ist

Der Arhant kann durch andere gefhrt werden, er kann unwissend, mit Zweifeln behaftet, durch andere geleitet sein; der

Weg

kann durch Ausruf ergriffen werden. Das brige stimmt mit den Auffassungen der Sarvstivdin
^'^

berein.

Als Lehrmeinungen der

Prajapti-vdin werden von Vasu-

mitra die folgenden angegeben:


1.

Leid^^ (duhJcha)

ist

nicht skandha.

2.
3.

Die (Sinnes-)Gebiete {yatana) sind ohne Berhrung {sparia).^^ Die Wirkungen (samskra) sind infolge ihres wechselseitigen
leid voll.
als Tter.

Gebundenseins
4.
5.
6.

Es gibt keinen puru?a (Menschen)

Es gibt keinen unzeitigen Tod.*"

Er wird durch frhere Tat herbeigefhrt (eig. erlangt).*^ Das Erreichen der Vergeltung (eig. Reifung, vipaka) entsteht aus dem Anwachsen von Tat (karman).
7.

"

Die Ausgabe von sNar-than (NE.)

bietet,

wie schon Wassiljew

als richtige

Lesart vermutet hat, thams-cad yocl-pa smra-ha.

Derselbe Gelehrte hat schon in


einer ausschlie-

diesem Zusammenhang darauf hingewiesen, da hiernach von


lichen Abhngigkeit der Bahusrutiya

von den Mahsanghika nicht mehr die Rede sein kann und da daher auch die Einteilung der Schulen in zwei Hauptgruppen unrichtig ist (p. 268 d. A.). Bhavya bezeichnet als Lehren der Bahusrutiya die folgenden (T. d. XIX. NE. 158 b, PE. 163 b): 1. auf dem hinausfhrenden (nairynika) Wege [mrga) existiert keine Erwgung (vicra), 2. die Wahrheit vom Leiden (duhkha), die Wahrheit der Verhllung {samvrti) und die edle Wahrheit
(rya-satya) sind die W^ahrheiten,
3.

wenn man auch durch Schauen

des Leides
geschieht

der Wirkungen (samskra) in die vollkommene Fehllosigkeit


es

eintritt, so

doch nicht durch Schauen des Leides des Leides (dulikha-duftkha) und des werdenden Leides, 4. die Gemeinde (sangha) ist berweltlich (lokottara), 5. auch
bei

den Arhant wird Unterweisung (upadesa) durch andere


einen richtig verkndeten Weg,
7.

festgestellt

(siddha),

6. es gibt

es gibt

auch ein richtiges Eintreten

in Konzentration (sampatti, tib.


'
^^

mfiam-par bshag-pa).
n. 4.
:

Vgl.

Wassiljew,

p. 268,

Wassiljew mchte anstatt reg-pa (sparsa)


Vgl.

rig-pa (vidy) lesen

und

ver-

weist deshalb auf die chin. Version des HsOan-Chang ,sind nicht wahrhaftig*.

"
^'

KV. XVIL

2.

Vgl. KV. XVII. 3.

Die ogmatik der alten buddhistischen Schulen.

31

8.

Infolge der

Vervollkommnung durch gute {punya) (Werke)

wird der
9.

Weg herbeigefhrt (eig. erreicht). Der Weg ist nicht zu realisieren {hhcivayitavya).*^
Der Pfad wird nicht
zerstrt.

10.

Das brige ist mit den Mahsarighika gemeinsam.^^ Auch ber die jngeren Sekten der Gaitika. Apara-saila und Uttara-^aila enthielt der ursprngliche Text des Vasumitra nhere Angaben, wenn sie auch in der tibetischen bersetzung fehlen. Nach der chinesischen bersetzung des Hsan-Chuang haben sie die folgenden Stze mit den Mahsanghika gemeinsam: wird nicht frei von schlimmen Wieder1. Ein Bodhisattva
geburten
2.
(eig.

Gngen,

gati).

Darbringen von Verehrung vor Stpa erreicht nicht groe

Frucht.
3.

Es gibt arhunt,

in

diesen fnf Stzen

die durch andere gefhrt werden usw.; und den brigen Lehren stimmen sie mit

den Mahsanghika berein.


Derselbe

Text
81 b

lag
3,

auch

der

Version

des

Paramrtha

b,

TE.

XXIV

4.

zugrunde, nur mit

dem

Unterschied, da die

-Bewohner des Westfelsens" (apara-^aila) nicht genannt werden. Doch ist diese Auslassung zufllig, da schon in der ltesten chinesischen Version c die drei Sekten namhaft gemacht werden, die
Apara-saila
allerdings

mit Umstellung der zur Transkription dieSie unterscheidet sich aber insofern

nenden Ideogramme.
zwei spteren,
geteilt

von den

als

der erste Satz in entgegengesetztem Sinne mit-

wird; hiernach sind die Bodhisattva von schlechten Wiederfrei,

geburten

indessen liegt hier ein Widerspruch zu der allgemeinen

Lehre der Mahsaghika vor, nach welcher die Bodhisattva sich


freiwillig

der

Wesen zu
*2
*^
Vfc'l.

einem Wiedergeboren werden unterwerfen, um das Heil frdern.^^ Die Weglassung der ganzen Stelle in
KV. X.
3.

Bhavya

(T. d. v.

XC

[PE.]

172b) stimmt in den Funkten

mit Vasu-

mitra berein,
1.

auerdem teilt er noch folgende Stze der Prajfiaptivdin mit: auch das Leid ist im hchsten Sinne (paramrtha) wahr, 2, Gedankliches
ist

[caittasika)

nicht

Weg

(ntrga),

3.
teilt

Alle Leiden sind aus Tat (karman) ent-

Bhavya (T. d. [NE.] XIX 158 b) mit, da sie eine Unterabteilung der Gokulika sind, und da ihr Begrnder, der Tirthika (kun-tu-rgyu-shig) Mahdeva, nachdem er Mnch geworden war, auf dem CaityaBerg wohnte als Anhnger der Grundstze der Mahsanghika begrndete er die
standen.

ber

die Sthavira Caitika

Schule der Caitika; diese gelten

als die sechste

Sekte der Mahsanghika.

"

Vgl.

oben

p.

25, n. 22.

32

M. Walleser:

wohl darauf zurckzufhren, da nicht etwa diesen eigentmlich, sondern vielmehr mit den Mahsanghika gemeinsam sind,
der tibetischen bersetzung
mitgeteilten Stze
ist

die

der

drei Schulen

so da ihre besondere

Erwhnung

als berflssig erschien.

der

Wir

sind

am Ende

der Mitteilungen ber die Theorien

Mahsaghika und der von ihnen abgeleiteten Schulen angelangt, und hiermit in der Lage, die Ergebnisse der bezglichen Darlegungen
zusammenzufassen.
scharf zu
ziehen;

Zunchst wird

man

sich

hten mssen, die

Trennungslinie zwischen dieser und der anderen Hauptgruppe zu

schon die bereinstimmung vieler Lehren der

Bahusrutlya mit denen der Sarvstivdin

mu

bedenklich stimmen,

aber auch in vielen anderen Punkten gehen die beiden Gruppen

zusammen, so
fr

z.

B.

in

der Leugnung des pudgala.

Charakteristisch
die

die

hierher

gehrigen

Schulen

ist

vor

allem

bejahende

Stellungnahme zu den fnf Punkten


Spaltung nach

{vastu),

die die ursprngliche

schon erwhnt, da sich der

Es wurde im wesentlichen um die Auffassung des arhant (Heiligen) drehte, der von der neuen Richtung in erheblich weiterem, laxerem Sinne begriffen wurde, indem man nicht nur annahm, da er durch andere geleitet werden knne, sondern da er auch der Unwissenheit und dem Zweifel ausgesetzt
Konzil von Vaisll veranlat hatten.
Streit
sei,

dem

eine

Annahme

jedenfalls,

die

mit der strengeren Auffassung


ist.

der sdlichen"

Schule nicht zu vereinigen

Auch

die

Frage

der Mglichkeit des Rckfalls (parihni) wurde erwogen, fr den

arhant indessen verneint, whrend

sie fr

den srofa-panna bejaht

wurde
ein,

(p.

27,

Nr.

38,

37).*^

Eine hervorragende Stelle in den


erscheint

Errterungen dieser Sekten nimmt die Persnlichkeit des Buddha


die schon durchaus transzendental
(Jokottara)

(ebd.

Nr. 117).

Das

gleiche gilt

von seiner Vorstufe, dem Bodhisattva,


des

dem

gleichfalls

eine Reihe bernatrlicher Attribute zugeschrieben


als

werden.

Geradezu

ein Vorbote

Mahyna darf

die

Auf-

fassung betrachtet werden, da der Bodhisattva aus freiem Entschlu


in

niederen

Existenzen

wiedergeboren wird,

um

die

Mglichkeit

einer

Frderung

der
die

Fragen betreffen

Andere Lebewesen zu erhalten (Nr. 22). Terminologie und Dogmatik der buddhistischen

V^^eltanschauung berhaupt, so die hinsichtlich des

Weges

(marga)

(Nr. 33, 36), des Leides {duhkJia) (Nr. 34, 35), der schlafenden Re-

gungen oder Triebe


Vgl.

(aniisaya)

(Nr.

46

49),
p.

der Zwischenexistenz

Kathvatthu

I.

2 (ed. PPS.

v.

I.,

69

ff.).

Die Dogmatik der alten buddhistischen Schulen.

33

{anuiaya)
(Nr. 59).

(Nr.

49),

der Tat

und

ihrer

Reifung

{Jcarma-vipka)

Stze,

Von grerer Wichtigkeit erscheinen uns indessen diejenigen in denen philosophische Theorien berhrt werden und die
Hierzu

aus diesem Grunde eine allgemeinere Bedeutung besitzen.


{vijnana) bezglichen Stze Nr.

gehren schon die auf das bewute Erkennen oder Bewutsein


der Mahsanghika, Wiedergabe allerdings nicht ganz zweifelfrei ist, indem der tibetische Text der Peking-Ausgabe nicht grammatisch richtig sein kann*" und nach Bhavya*' sowie den chinesischen Versionen zu berichtigen ist. Aber auch so stehen wir noch vor dem Dilemma, ob wir mit Vasumitra fnf" oder

24

27 der Liste

zumal der

erste derselben, dessen

mit Bhavya
deutlich,

sechs"

zu lesen haben.

Soviel

ist

aber jedenfalls

da in jenem Satze gesagt sein soll, da die verschiedenen Arten von Bewutsein, die unmittelbar mit einer sinnlichen Wahrnehmung und hierzu gehrt als sechstes Sinnesorgan auch der

Verstand [manas) fr die geistigen Objekte (dharm)


sind,
alle

verbunden
oder aber
zu beidem

nicht

notwendigerweise
frei

alle

nur leidenschaftlich

nur von Leidenschaft

sein knnen, sondern

da

sie

fhig sind.

Wie wir

diesen Satz des nheren zu verstehen haben,

ergibt sich aus der Errterung derselben Frage

im Kathvatthu X. 4, Daher denn sind die fnf Bewutseine (vinnnd) sowohl gnstig wie ungnstig"** zusammengefat wird, ohne da es sich aus dem Kommentar ergibt, von
deren Ergebnis in den Worten:
sei.

welcher Sekte die entgegengesetzte Meinung vertreten worden


Jedenfalls stimmten

aber die Mahsaghika in diesem Punkte mit

den Vibhajyvdin berein.

Auch
{dhtu) der

der sich anschlieende Satz Nr. 25*^ nach

dem

die

Welt

Form und des

Ungestalteten durch die sechs Gruppen

von sinnlichem Bewutsein wahrgenommen wird oder aber von diesen abhngig ist, unterliegt einer Ungewiheit, die nur durch die chinesischen Versionen behoben werden kann.^" Mit Hinsieht
*^

rnatn-par-fes-pahi tshogs Inas kun-tu-hdod-chags-pa dag (wohl richtig

daA

hcas-pa dan) hdod-chags dan hral-har hgyur-ro (PE, XC.


*'

171a

7).

rnam-par-ges-pa drug-po-dag

(v.

XIX. 158a: rnams) ni hdod-chags dan


(fehlt v.

bcas-pa dag hdod-chags


*^

XC. 180 a 4 PE.) yin-no. Tena hi paca vinnn kusal pi akusal plti (v. II, p. 429).
hral-ba

dan

yan

*^

gzugs

dan gzugs-med-pahi
bietet

khams

rnam-par-ges-pahi

tshogs

drttg-gis

dmigs-so.
'*"

Bhavyas Tarkajvl
ese
r.

berhaupt keine Parallele zu diesem Satz.


3

Wa

1 1

M. Walleser:

auf die Darstellung der Streitfrage Kathvatthu VIII 7

8^^

ist

an-

zunehmen, da entgegen den Anschauungen der Vibhajjavdin die und zu ihnen gehren die Andhaka, die im Mahsanghika Kommentar des Kathvatthu (p. 110 f.) als Anhnger jener Theorie

bezeichnet werden

auch bei der Erfassung der unsinnlichen Welt

des Geistes {rupya-dhtu) eine Mitwirkung der verschiedenen, mit

den Sinnesorganen verbundenen Arten von Bewutsein ivijmna) annahmen. Der nchste Satz 26 nimmt zu der Beschaffenheit der Sinnesorgane, Auge usw. Stellung, indem er sie als in sich abgeschlossen
(so

nach dem Chinesischen) oder

als

grob-materiell {ril-po, sthla)

bezeichnet.
in

Diese Auffassung unterscheidet sich insofern von der

hier

den ceylonesischen Schulen vertretenen des Vibhajya-vda, als die Sinnesempfindung als ein durch Bedingung [pratyaya)
Ergebnis
des

herbeigefhrtes
(das

Zusammentreffens von Sinnesorgan


ist),

aber nicht als etwas Materielles zu denken

Berhrung

{spar^a)

und Form
die

{rpa) mit

dem

Ergebnis des Bewutseins {vijnna)

vorgestellt wird.^^

Auf

Wesenheit des Denkens


p. 28,

(citta)

beziehen sich verschie-

dene Stze, so der (oben

Nr. 57) den Mahsanghika gegen-

ber den jngeren Schulen der Ekavyavahrika, Lokottaravdin und

Kukkutika zugeschriebene, da zu derselben Zeit zwei Gedanken


zusammentreffen knnen.

Aus dem Kathvatthu

(II

5)

wissen wir,

da die Andhaka, also gerade jene jngeren Schulen der Mahsanghika, die Anschauung vertraten, da ein Gedanke einen ganzen Tag whren kann. Die beiden Prinzipien ergnzen sich insofern,
als sie beide

zu der orthodoxeren Lehre des in Ceylon berlieferten


Andererseits lt sich der von Vasumitra
62),

Thera-vda, nach der der Gedanke etwas Momentanes {kanika)


ist,

im Gegensatz stehen.

denselben jngeren Sekten zugeschriebene Lehrsatz (Nr.


sich

da
nicht

Gedanke

{citta)

und von Denken Abgeleitetes

{caitasika)

verndern, auch mit der orthodoxen Auffassung in Einklang bringen,

indem auch
seiner
bietet;

fr

diese der Gedanke,

ebenso wie das gedankliche

Objekt [dharma) keiner Vernderung unterliegen kann,

da er in Momentanheit zugleich die Gewhr gegen jede Vernderung er ist von diesem Gesichtspunkt aus betrachtet eine absolute

^^ Vill.

VIII. 8.
^^

rpadhtuy yatanakath 7. ruppe rpakath gegen Andhaka.

gegen Andhaka

und Sammittiya,
114.

Vgl. Milinda-panha ed. Trenckner, p. 62, Vf.

Phil. Grdl."

p.

Die Dogmatik der alten buddhistischen Schulen.

35

Gre, von der


sie sich

man weder

sagen kann, da

verndert.

In der Auffassung,

andauern knne, liegt allerdings in dem Kathvatthu mit Recht vorgeworfen wird.^*

noch da Gedanke einen Tag eine Inkonsequenz, die den Andhaka


sie dauert,

da

ein

Durchaus zweifelhaft
einen Satz wie

ist

der Satz (Nr. 28) Auch der Gedanke

hat einen Krper"^*, indem die bersetzung des HsCan-Chuang auf

Man kann auch den Gedanken

{citta)

bezhmen

vi-ni-y hinweist.^^

Da

ferner die gedanklichen Objekte [dharma] als jeder Ein-

wirkung oder Vernderung entzogen betrachtet werden (Nr. 30), befindet sich in vlliger bereinstimmung mit der soeben schon
charakterisierten buddhistischen Auffassung, nach der das gedankliche

Objekt eine schlechthin

gegebene Gre
verndert.

ist,

von der man

nicht sagen kann,

da

sie sich

Von besonderer Wichtigkeit ist weiterhin die den Mahsaghika und den zugehrigen Sekten beigelegte Auffassung, da Vergangenes Nach Kathvatthu I. 8 (ebd. und Zuknftiges nicht existieren. PTS. V. I., p. 151 ff.. Komm. p. 50) waren es die Kassapika, welche die entgegengesetzte Meinung vertraten, und aus anderen Quellen wissen wir, da sie vor allem die der Sarvsti-vdin war.^^ Da
diese Frage ein Angelpunkt nicht nur der buddhistischen, sondern

jeder Philosophie

ist,

verdienen die bezglichen Errterungen des

Kathvatthu ebenso wie die der spteren spezifisch philosophischen

Werke
]JIr.

volle

Beachtung.
spezifisch

Von mehr

buddhistischem

Interesse

sind

die

in

45 aufgezhlten neun Arten von Nicht-Gewirktem [asamskrta). Was zunchst die zwei Arten von nirodha (Vernichtung) anbelangt, so wird im Kommentar zu Kathvatthu II. IP^ im Gegensatz zu
den Mahimssaka und Andhaka den Vibhajja-vdin die Auffassung zugeschrieben, da die zwei Arten von nirodha zu einer zusammenzufassen seien. ^^

Diese selbe Zweiteilung findet sich aber auch in

den Abhidharmawerken der Sarvstivdin, so da in diesem Punkte

" " "

Vgl. Atthakath (JPTS. 1889), p. 57.

sems-la

yan

his yod-do (T. d. XC. 171


a):

b).

hnlich Paramaitha (TE. XXIV. 81

,Man kann

stets

den Gedanken

brechen und niederwerfen".

"

Nach dem Korn, zu KV.

I,

10 vertraten

auch die Andhaka eine hnII.

liche Ansicht.

" Nach
*8

Vgl.

der in der Ausgabe JPTS. 1889 (p. 60) befolgten Zhlung Rhys Davids, Journ. Roy. As. Soc. 1892, p. 2.

9.

36

M. Walleser:

die sdliche berlieferung,

wenn

sie

auch den lteren Standpunkt

vertreten mag^^, anscheinend allein steht.

Der in Nr. 45 gleichfalls als asamskrta bezeichnete aksa (Raum) wird Kathvatthu Vi. 6 (v. II, p. 328 f., Komm. p. 92) behandelt; hier wird die Auffassung, da der ksa asankhata (nicht- gewirkt)
sei,

weil er nicht sankhata (gewirkt)

ist,

den Uttarpathaka und

Mahimssaka zugeschrieben.
Die vier folgenden Arten von asamskrta werden im Kathvatthu
in

dem

Abschnitt ber das Gestaltlose (ruppakath)


4).

gemeinsam
vier

behandelt (VI.

Aus dem Kommentar

(p.

91)

ist

nicht unmittel-

bar

ersichtlich,

von welcher Schule die Behauptung, da& diese

Arten der Konzentration nicht-gewirkt" (asamsJcrta) seien, vertreten

wurde, indessen kann hinsichtlich der Richtigkeit der bezglichen Angaben des Vasumitra kein Zweifel bestehen.
Die zunchst gekennzeichnete Auffassung, nach der das ab-

hngige Entstehen" (pratitya-samutpdu) asamskrta sein

soll,

wird

der auf im Kommentar zu Kathvatthu VI. 2 den Pubbaseliya und die Mahsanghika zurckgehenden Schule der Prvasaila den Mahimssaka zugeschrieben und von den Vibhajya-vdin ebenso abgelehnt, wie, mit Ausnahme von k^a (Raum) und nirvana (Erlschen), die von anderen Schulen angenommenen Arten von

asamskrta berhaupt.

Da
svara)

schhelich

das in der Liste der asamskrta dharm an

neunter und letzter Stelle genannte,

von Natur aus klare (prahhaersichtlich,

Denken

(citta) gleichfalls

zu den asamskrta gehrt, wird weder

durch das Kathvatthu noch, soweit


besttigt.

aus anderer Quelle

Wohl aber mag hier bemerkt werden, da der Kommentar zum Kathvatthu den Pubbaseliya {Prvasaila) noch die
weitere Theorie zuschreibt,
(rya-satya)

vom

Leid,

da auch die vier edlen Wahrheiten von der Entstehung des Leides, der Ver-

nichtung des Leides und

dem

zu der Vernichtung des Leides fhren3),

den

Weg

zu den asamskrta gehren (KV. VI.

sowie die auf

dasselbe hinauslaufende, nach welcher der mit magga gleichbedeu-

tende niyama nicht-gewirkt"

ist,

den Andhaka, zu denen auch die


In entsprechender Weise wird den

Pubbaseliya gerechnet werden.

Andhaka und Uttarpathaka

die

Meinung

beigelegt,

da die Er-

reichung der Vernichtung" (nirodha-sampatti), welche den hchsten

*'

Noch das Netti-pakarana kennt nur

eine Art von nirodha,


(p.

den es

aller-

dings auch als ungewirkt {asankhata) bezeichnet

14).

Die Dogmatik der alten buddhistischen Schulen.

37

Grad der Konzentration {dhyana) bezeichnet, asamskrta sei (KV. VI. 5), ohne da Vasumitra davon Mitteilung macht. Es bleiben uns hiernach nur noch zwei Theoreme zu erwhnen, die, von Vasumitra den Mahsanghika mit Ausschlu der von ihnen
abgeleiteten jngeren Sekten zugewiesen, von allgemeinerem Interesse
sind,

nmlich das auf die Kausalitt bezgliche, da manches durch

sich selbst gewirkt, anderes

durch anderes gewirkt

ist,

wieder an-

zusammen und wieder anderes durch bedingtes Entstehen [pratUya-samutpada] (Nr. 56 der Liste, p. 28); und ferner das anscheinend ganz harmlose, nach dem der Same zum Spro wird (ebd. Nr. 60). Beide Theoreme sind spterhin von der Madhyamaka-Schule in einer Weise bekmpft und widerlegt worden,
deres durch beides
die keinen Zweifel darber brig lt,
als

sektiererische

Ansichten

aufgefhrten

da es auch genau die hier Theorien waren. Man

wird aus diesem Grunde besonders bedauern, da nicht auch das

durch seine mannigfachen Aufschlsse besonders wertvolle Kathvatthu diese zwei Streitfragen erwhnt.
Andererseits enthlt dieses

Werk doch

so zahlreiche

Angaben

ber die Lehrmeinungen gerade der Andhaka, unter denen nach

Buddhaghosas Kommentar
jagiriya,

p.

52 die Pubbaseliya, Aparaseliya, R-

Siddhatthika, also vorwiegend auf die Mahsanghika zu-

rckzufhrende Schulen zu verstehen sind, da eine genauere Feststellung

der

hier

errterten,

vom Standpunkt

des

Vibhajjavda

sektiererischen Theorien eine nahezu erschpfende Darstellung der

spteren Auslufer der Mahsanghika, in gewissem

Umfange aber
Es
sei hier

auch der Mahsanghika


7

selbst ermglichen

wrde.

nur

auf die Darlegungen ber die Wirksamkeit des karman (KV. VIL

10),

die zwei

Wahrheiten
6,

{satya)

(KV. V.

6),

die Vergangenheit

(atita)

(KV.
1),

IX.

11),

die

Gnge"

{gati)

der

Wiedergeburt

(VIII.

visuelle

Erscheinung (rupa)

(KV.

VIII.

58; XVI.

9)

hingewiesen.

2.

Die Sclmleii des Sarvstivda.

wir uns von dieser Darstellung der Lehren der durch die lteste Spaltung zu einer besonderen Schule gewordenen Ma-

Wenden

hsanghika und ihrer Zweige zu jener anderen Gruppe, die mit einem gewissen Recht den Anspruch auf die genauere Fortpflanzung der echten Lehre des Buddha erhebt, so treten die Angaben des Vasumitra wie der brigen Quellen insofern an magebender Be-

deutung hinter denen ber die frher bezeichneten Sekten zurck.

38

M. Walleser:

als

wir nicht nur fr die Hauptgruppe der Sthavira in

dem

ceylone-

noch unvergleichlich reichhaltigeres Material zur Beurteilung seiner Lehrtendenzen zur Verfgung haben, sondern
sischen
ein

Kanon

auch durch die chinesische und tibetische berlieferung in die Lage Lehrgebude der anderen Hauptgruppe in ihrem vv^ichtigsten Vertreter, dem Sarvsti-vda, der Lehre, da alles ist", in vollem umfange zu rekonstruieren. Es mag hier nur auf die umfangreichen Abhidharma-Texte dieser Sekte hingewiesen werden,
versetzt sind, das
die
sich
in

chinesischer

bersetzung erhalten haben^*',

und

die

nicht nur die kanonischen Texte dieser Schule, sondern auch die

zur Zeit des Kanika abgefate Vibh^ in verschiedenen Redaktionen sowie den noch jngeren Abhidharmakosa des Vasubandhu mit

umfangreichen Kommentaren umfassen.


erscheint das,

Im Verhltnis zu der Be-

lehrung, welche die genauere Erforschung dieser


stellt,

Werke

in Aussicht

was

sich

den Mitteilungen des Samayabhedopara-

lt, recht

canacakra fr die Kenntnis der Ansichten dieser Schule entnehmen unbedeutend, bietet aber doch einen besseren berblick
ber die Hauptlehren
als

die

uerst komplizierten,

mit subtilen

Unterscheidungen durchsetzten,

in die nebenschlichsten Einzelheiten

eingehenden und daher

oft

der Klarheit entbehrenden Darlegungen

jener umfangreicheren Schriften.

Die Lehren der Sarvstivdin oder Hetuvdin, wie nach Vasumitra die eine der zwei Schulen, in die sich die ursprnglichen
Sthavira spalteten, benannt wurde^S sind nach eben diesem Schriftsteller die
1.

folgenden:

Alles existiert. ^^

2.

Wie etwas
Durch
die

existiert,

ebenso

existiert es.*^

3.

beiden,

Name

(nma) und Form {rupa), wird

alles

Gewirkte
4. 5.

(samsJcrta)

zusammengefat.^^

und Zuknftiges (angata) existiert. ^^ Das Gebiet der Denkobjekte (darmyatana) ist zu erkennen
Vergangenes
(atita)
Vgl.
J.

">

Takakusu,

On
p.

the

Abhidhanna
ff.

Literature of the Sarvstivdins,

Journ. Pali Text Soc. 1905,

67

"
"
**

Vgl.

oben
I.

p.

21;

T. d. XC. (PE.) 172 b;

TE. XXIV.

4.

76

b,

78

b,

80b.

KV.
Vgl.

6.

Dieser Satz fehlt chin,

a,

"
^^
1.

KV. IX.

3.

Chin. b. (81. b5): Alles Vergangene, Gegenwrtige


2.

weil so richtig gelehrt wird,


3.

weil

von zwei dharma


4.

und Zuknftige existiert, (d. h. nma und rpa?)


(d.
i.

abhngig,

weil sie

haben.

Raum
7, 8,

einnehmen,
10; IX. 6, 7.

weil sie Frucht

Folge,

phala)

Vgl.

KV.

I.

Die Dogmatik der alten buddhistischen Schulen.

39

ijneya),

bewut
Entstehen

vorzustellen

{vijneya)

und

klar

zu

erschauen

{ahhijiieya).^'^

6.

(utpada),

Vergnglichkeit

{anityata)

Zerstrung {nirodha), Dauer {sihi), und un geistige Wirkungen {samskra)


{skandlia) des

werden unter der Gruppe


sammengefat.
7.

Gewirkten (samskrta) zu-

Gewirkte {samskrta) Dinge (bhva) sind (von) drei (Arten).


Nichtgewirkte (asamskrta) Dinge sind
drei. drei.

8.
9.

Merkmale {lakana) des Gewirkten (samskrta) sind 10. (Von den) Wahrheiten (rya-satya) sind drei
11.

gewirkt

(samskrta), eine nicht-gewirkt (asamskrta).

Das vollkommene Erreichen (mthar-phyin-pa) der


ist

vier edlen

Wahrheiten
12.
nihita)
tritt

die gnzliche Erfllung.


die Leerheit (sunyat)
in

Durch
ein.^^

(man)

die

und das Neigungslose (apraBahn der Vollkommenheit (samyaktva-

niyma)
13.

Durch Vorstellung (manasikra) mit Lust (hdod-pa, kma) behafteter Wirkungen (samskra) erfolgt (Eintritt in) die Bahn der
Vollkommenheit.
14. Infolge Eintritts in die

Bahn der Vollkommenheit


(cittotpda)

ist

(man)
in

bei

der

fnfzehnten

Gedanken-Erstehung
ist

als

die

Strmung eingetretener (srota-panna) zu bezeichnen.


15.

Bei der sechzehnten

(man) srota-apanna.^^

16. Die

hchsten weltlichen (laukika) Zustnde (dharma) sind


nicht vlliger

ein

momentaner Gedanke (citta) in drei Arten.^^ 17. Aus den hchsten weltlichen Zustnden
ein.""'

tritt

Rckfall (parihni)
18.

Der srota-panna Der arhant


ist

ist

nicht mit Rckfall behaftet.

19.

dem

Rckfall ausgesetzt.'^

20. Nicht alle arhant erreichen die Kenntnis (jnana) des Nicht-

Entstehens (anutpda).

*^ Vgl.
*' **

oben Mahsangh. 52.


Vgl.

Chin, c: ^Entstehungslosigkeit". Chin, a

oben Mahsangh. 42.

^'

und Chin, b und

c: in der

Frucht stehend" (phalastlia). Arten" zu

c ziehen ,in drei


ist

dem

Folgenden, und bieten als


legen nahe, Satz 16 und
bei den hchsten

16 a: ,In drei Arten ferner


'"

Rckfall (parihni),"
c)

Die zwei lteren chin. bersetzungen (b und


,

17 so zu trennen:

...Gedanke;
ist

bei drei

Arten

ist

Rckfall,

weltlichen (Zustnden)

kein Rckfall."

"

Vgl.

KV.

I.

2.

40
21.

M. Walleser:

Auch gewhnliche Leute

{prthag-jana)

geben die Leiden-

schaft (rga) der Begierde (Jcama)


22. (Auch) bei

und Bosheit (vypada) auV^

den auenstehenden (Lehrern) {twthika) existieren

die fnf Klarsichten {abhijn). 23. (Auch) bei

den Gttern

(deva) ist reiner

Wandel {brahma-

carya) vorhanden. ^^
24.

Wenn

auch bei den sieben Erlangungen (sampatti) die

Glieder (bodhyanga) der Erleuchtung


sie es

wahrgenommen werden,
sind
in

so sind

doch nicht bei den anderen.

25. Die

Beschauungen

(dhyna)

den
(man)

Meditationen

{smrtyupasthna) enthalten.'*
26. Abhngig'^

von den Beschauungen

tritt

in die

Bahn
(man)

der Vollkommenheit {samyaMva-niyma) ein.


die

Auch

erreicht

Arhantschaft.'^

Wenn

(man)
(rapa)

auch

abhngig

von den Ele-

menten (dhtu) der Form


Arhantschaft erreicht, so

tritt

und Formlosigkeit (rpya) die (man) doch nicht in die Bahn der

Vollkommenheit

ein.''

27. In dem Element der Lust (Mma-dhatu) tritt man in die Bahn der Vollkommenheit ein; auch erreicht man (hier) die Arhantschaft. Wenn man auch in dem Element der Form die Arhantschaft erreicht, so tritt (man hier) doch nicht in die Bahn der

Vollkommenheit
28. Die

ein.'^

Bewohner des im Norden


von Leidenschaft
(rga).

(befindlichen)

Uttarakuru

sind nicht'^
(rt/a).^

frei

Dort entstehen keine Edlen

29. (Diese) entstehen auch nicht unter


(sanjn) freien

den von Vorstellungen

Wesen. ^^
da
die vier

30. Schlielich ist es nicht unbedingt notwendig,

Frchte unter der

Form

eines

sramana

(d.

h.

Mnches) erlangt

werden; nach
auch
'2

dem

Eintritt in die
(eig.

in

weltlichem Stande
KV. KV. KV.
I. I. I.

Bahn der Vollkommenheit kann Wege) ein von der Leidenschaft

Vgl.

5. 3.
9.

"
'^ '

Vgl.

'" Vgl.

Chin, a
Vgl.

und

b: nicht abhngig."
flf.

KV. " Vgl. KV.

IV. 1
VIII.

8
c.

ff;

XVI.

7; IV. 3.

'

27) fehlt chin.

"
8"

nicht" fehlt chin.


Vgl.

c.

KV. XXI.

6.

^*

Chin, a

und

b: Gttern (deva),"

Die Dogmatik der alten buddhistischen Schulen.

41

{rga) der Begierde

{Mma)

Freier

die Frucht des

Einmal-Wieder-

kehrenden [sakrd-gmin) erreichen. ^^ Er erreicht (auch) die Frucht


des Nicht-Wiederkehrenden {angmin).
31. Die vier Meditationen (Gegenstnde des Gedenkens, smriyu-

pasthna) sind als

alle

32. Die (schlafenden)

Dinge {dharma) (umfassend) zu bezeichnen. Regungen (anu^aya) entsprechen gedank(eig.

lichen {caitasika) Vorstellungen {citta).^^


33. Alle

Regungen (anu^aya) sind Umfassungen

Umstnde,
anuaya.^^
ist

paryavasthna), aber die paryavasthna sind nicht


34.

(alle)

Das abhngig Entstandene {pratltya-samutpanna)^^

ge-

wirkt (samslcrta).^^
35.

Den arhant gehen

einzelne Glieder des abhngigen Ent-

stehens nach.
36. Bei
statt."

den arhant findet ein Zunehmen des Guten (punya)

37. (Nur) in dem Element der Lust (kma-dhtu) und in dem Element der Form {rpa-dhtu) ist der Zwischenzustand {antar-bhava)

vorhanden.*^
38.

Wenn man

auch

durch

die

fnf

Bewutseinsgruppen

(vijnna-skandha) leidenschaftlich wird, so wird


nicht

man

(dadurch doch)

von Leidenschaften frei. 39. Die fnf Bewutseinsgruppen nehmen (bei den ueren Objekten) (nur) ihre eigenen Merkmale (lakatm) wahr, sie unterscheiden {vikalp-) aber nicht.
40.

Gedanken

(citta)

und

gedankliche

(caitasika)

Zustnde

{dharma) existieren. ^^
41. Die

Substrate (lamhana)

der Gedanken

und gedankenist

artigen Zustnde existieren. ^


42. Die

Substanz

(eig.

Eigensein",

svahhva)

nicht

mit

Substanz behaftet.^^
2

Vgl.

KV. V.
(seil,

4.

Chin, a: anusaya sind caitasika; als citta-verbundene (sampratjukta) sind

sie

Bedingung
**

von Vorstellungen).
Vgl.
5.

sems: hbyun-baho; sems zu lesen.


Vgl.

KV. XIV.

Hiernach ist im Tib. anstatt hbyun-bahi KV. XI. 1; XIV. 6. ber paryavasthna vgl. Abhidh. kosa V. 47 ff.

Chin, a: die Glieder des pratitya-samutpda.

"

KV. XV. 1 ffKV. XVII. 1. Vgl. KV. VIII. 2.


Vgl.

Vgl.

9
''

Vgl.

KV.

VII.

.3.

Vgl.
Vgl.

KV. IX. 4, 5. KV. VII. 1, 2.

42

M. Walleser:

43.

Denken
Es

{citta) ist

nicht mit

Denken behaftet (samprayukta).^^

44.

existiert

eine

weltUche [lauMka) richtige Anschauung


welthches
{laukiha)

{samyag-drti).

45. Es

existiert

ein

Organ

{indriya)

des

Glaubens {iraddhaY^
46. Nicht- vorher-bestimmte (d. h. indifferente, avpkrta) Dinge

{dharma) existieren.^*
47. In

dem

arhant existieren Eigenschaften [dharma] sowohl


arhant die Fhigkeit der Beschauungen

eines Zglings {saiJc$a) wie eines Ausgelernten {asailcd).^^


48.

Wenn

auch

alle

[dhyna] erlangen, so ben sie doch nicht berall die Beschauungen aus.
49. Bei

dem

arhant existiert Genieen [bhoga] von frherem

Tun

{karman).^^
50. (Denn) bei

den gewhnlichen Menschen


[citta) als

[prtJiagjana) existiert

ein bei

dem Tode

entstehendes Denken

nicht-gutes

[ahuMa]
ein.

(weiter).^'

51.

Zur Zeit der Erlangung [sampatti]


h.

tritt

nicht

Tod
ist

51a) Zwischen einem buddha und einem durch die zwei (anderen)

yna
lich

(d.

der srvaka und pratyeka-huddha) Erlsten

(hinsicht-

der Erlsung) kein Unterschied.


b) Die drei

Fahrzeuge [yna) haben hinsichtlich des edlen


ihre Besonderheiten.

Weges [rya-mrga]
c)

Eines buddha Freundschaft [maitri) (und) Mitleid (karun)


[sattva).

usw. beziehen sich nicht auf Lebewesen

Wenn

er

(dem
er-

Glauben an) Lebewesen anhinge, wrde er nicht die Erlsung


reichen.^^

52. Ein bodhisattva

ist

als

ein gewhnlicher

Mensch
zu

[prthag-

jana)

und

als

mit

Fesseln

[samyojana)

behaftet

bezeichnen.

(Falls er) nicht in die

Bahn der Vollkommenheit [samyaUva-niyma)


er die Stufe

eingetreten
licher
92

kann man nicht sagen, da Menschen berwunden hat.


ist,

gewhn-

Vgl.
Vgl.

"
5

" Vgl.

KV. VII. 2. KV. XIX. 8. KV. XXI. 7.

Vgl.

KV.
tib.

5.

2.

'^
9'

Lies

snon-gyi anstatt mhon-gyi.


tib.

Vgl.

KV. XVII.

2.

bersetzung (nach der

Version) zweifelhaft; nach den chin. Versionen

wre
in

nicht" zu tilgen;

chin, (a):

,Es gibt gewhnliche Menschen {prthagjana),


(b):

die einen

Tod mit heilsamen Gedanken haben", chin Vgl. KV. XX. 2; XXII. 2. guten Gedanken."

,sie finden

den Tod

Die Punkte 51

a, b, c

fehlen in der tib. Version.

Die Dogmatik der alten buddhistischen Schulen.

43

53. Die

Lebewesen

[sattva)

haben nur
(seil,

in

bare Dasein fiktive


bliava-santna).

Aufeinanderfolge

Bezug auf das sichtvon Daseinsmomenten,

Wirkungen [samskra) sind momentan (k^anika). auch aus dieser Welt in die jenseitige Welt nicht irgendein Zustand [dharma] wandert, so kann man doch ausrufen (eig. mit der Trommel verknden"): Der Mensch (pMd^aZa) wandert". 56. Wenn man sterbend ohne einen Rest von Wirkungsgruppe [samskra-skandha) untergeht, so ist bei den Gruppen {skandha)
54. Alle 55.

Wenn

kein bergang.
57. Es gibt berweltliche {lokottara)

Beschauung {dhyna).

58. Es gibt ein gebrechenloses {ansrava) 59.

Es

existiert

Gutes (dge-ba)

als

Erwgen [vitarka].^^ Grund des Daseins {bhava).^^


gibt

60. In

der Konzentration

{mnam-par-hshag-pa)

es

keine

Worte.
61.

Das Rad der Lehre [dharma] sind

die acht Teile des edlen

Weges.
62. Alle^^

Reden des Tathgata

sind
(eig.

dem Rade
gedreht").

der Lehre

[dharma) entsprechend ausgesprochen

63. Nicht alle sind der Wirklichkeit [rdsas, vastu) entsprechend

ausgesprochen.
64. Nicht alle sind

65. Nicht alle stra sind in 66.

dem Sinne [artha] entsprechend ausgesprochen. dem genauen [nUa] Sinne gesprochen.
alle

Wenn

auch nicht

Stra den genauen


Sinn.

[nita)

Sinn haben,

so existieren doch Stra mit

genauem

So beschaffen sind ihre Hauptlehren; ihre besonderen Lehrstze


sind aber unzhlig.

Die Hauptstze der


1.

Haimavata
als

sind diese:

Die bodhisattva sind

einfache Menschen {prthag-janaY^^

zu bezeichnen.
2.

Die bodhisattva treten ihrer Absicht

entsprechend (dgons

bshin-duy^'^ in

den Mutterscho

ein.

89 Vgl. KV. IX. "" bersetzung

8,

9.

zweifelhaft,

vgl.

Wass.

p.

dem
Diet.

zag-hcas-kyi (ssrava) dge-ba [kusala),


ist,

das

277 n. 2. Im dem kma-dhtu


Vgl.

Gegensatz zu
angehrt und

vergnglich
s.

ist

das ansrava kusala unvergnglich.

Candra Das, Tib.

V. dge-ba. c:
,

"* Chin,
"'^

nicht alle\

Die

tib.

Version fgt hinzu: ohne Begierden" (brnab-sems).

"' Chin, a: ,ohne Gier (rga) und Lust (kma) zu erregen."

44

M. Walleser:

3.

Die ueren (Lehrer)

{(irthika) besitzen nicht die

fnf Klar-

sichten {ahhijn).
4.

Bei den Gttern (deva)

ist

kein Verharren in reinem

Wandel

(brahmacary) vorhanden.
5.

Unter den arhatit sind von anderen verfhrte, unwissende,

zweifelnde,

sich des Ausrufs (eig.

von anderen geleitete; der Weg [mrga] Wortes) bedienend.

existiert (als)

Alle

brigen Lehrstze sind (solche) der Sarvstivda-Schule.

Die Stze der Schule der

Vtsiputriya

sind die folgenden:


ist

L
2.

Die shandha sind nicht pudgala; dieser

auch nicht ver-

schieden von den sJcandha.

Auf
Alle

die

Gruppen

(sJcandha),

Elemente [dhtu) und Gebiete

[yatana] bezieht sich (die Bezeichnung) des Ich {tman).

Wirkungen (samskra) haben momentane Dauer; auch einem Moment vernichtet. ^^^ 4. Auer dem pudgala gibt es kein Ding (dharma), das aus der frheren Welt in die sptere Welt wandert. 5. Man kann sagen: Der pudgala wandert". 6. Die Urthika knnen die fnf Klarsichten (abJiijn) erlangen.
3.

werden

sie in

7.

Infolge

der

fnf Bewutseinsgruppen

{vijnna-kya)

wird

(man) nicht leidenschaftlich, aber auch nicht leidenschaftslos.


8.

teten Fesseln {samyojana) wird

Durch Aufgabe der aufzugebenden, mit Leidenschaft behafman von der Leidenschaft der Befrei.

gierde (kma)
9.

Durch richtiges Eintreten in die Geduld (ksnti), Namen {nman), Merkmale (nimitta) und die hchsten Zustnde (dharma), durch Erschauen der Fesseln (samyojana), durch Aufgabe des Aufzugebenden erfolgt Eintreten in die zwlfte Gedankenerweckung (cittotpada); im dreizehnten (citta) aber erfolgt Verharren (sthi) in
der Frucht (pMla).

Von

diesen

(seil.

Vtsiputriya)

unterscheiden

sich

nicht

die

Dharmottara, Bhadrayniya, Sammatlya und Sa^nagarika mit Ausnahme dessen, da sie ber die folgende
Schule der

Strophe (gth) streiten:


Die Erlsten (grol-ha) knnen straucheln, die ganz eingeschchterten sich wieder nhern.

^*

hdurbyed thatns-cad ni dus gshan-la skad-cig-dag-go.

sich aus chin, c: ,Alle

Der Sinn ergibt skandha sind momentan und verharren nicht*.

Die Dogmatik der alten buddhistischen Schulen.

45

Das Glck des zu Beglckenden {Pdgah-hyahi) die von Gutem erfllten sind gut.^^
Die Hauptstze der
1

ist

zu erlangen,

Mahissaka

sind die folgenden:


nicht.

Vergangenes und Zuknftiges existieren


Die vier edlen Wahrheiten werden

(Nur) Gegen-

wrtiges und Nicht-Gewirktes (asamskrta) existieren.


2. (in)

einer Erkenntnis
Wahrheiten nicht
(aller).
{citta),

(abhisamaya) (zusammengefat).
3.

Ohne Erschauen des Leides werden


Das Durchschauen (der einen)
ist

die

erschaut.
4.
5.

Durchschauen

Die Regungen {anuiaya) sind nicht Gedanken Die Regungen und

sind

nicht Gedankliches {caitasika), sind nicht substratlos {anlamhan).^^^


6.

die

Umfassungen (paryavasthnd) sind

verschieden."^

Die Regungen (anu^aya) sind nicht mit Denken (citta) bewohl aber die Umfassungen iparyavasthna)}^^ 8. Der gewhnliche Mensch gibt die Leidenschaft {rgd) der Begierde Qtma) und des belwollens (vypda) nicht auf."^
7.

haftet,

9.

Die tirthika besitzen nicht die fnf Klarsichten {ahhijn)M^

10. Bei

den Gttern

(deva)

ist

Verweilen {vihra) in reinem

Wandel (hrahmacarya)
11. 12. Bei

nicht vorhanden.

Ein Zwischenzustand (antarhhav) existiert nicht.^"

dem
die

arhant

findet

nicht

Zunehmen von Verdienst


(vijnna-Jcya)

(punya)
13.

statt.

Durch

fnf Bewutseinsgruppen

wird

man

leidenschaftlich
14. Die sechs

und

leidenschaftslos.^^^
{vitarha)

Bewutseinsgruppen sind dem Erwgen


gleich {sama).

und Erforschen {vicra) hnlich."^ 15. Der pudgala ist dem Haupte
"* ber die weiteren Angaben 280 (d. A.) n. 3.
'"

16. Weltliche (laukik) richtige Einsicht (samyag-drti) existiert."*


der chin.

bersetzungen

vgl.

Wassiuew

1.

c. p.

Vgl. Sarvstivda No. 32.


33. 32.

>" Vgl. Sarv. " Vgl. Sarv.


<"

Vgl. Sarv. 21.


Vgl. Sarv. 22,

"<*

Dharmagupta No.

4.

'" Vgl. Sarv. 37, Mahiss. 33. " Vgl. Sarv. 38. "' Vgl. Sarv. 39, Mahis. 36. "* Vgl. Sarv. 44.

Die chin. Version a (HsQan-chwang) fgt hinzu:

,Kin

weltliches Glaubensorgan {sraddhendriya) existiert nicht".

46

M. Walleser:

17. berweltliche (lohoUara)

Beschauung {dhyna)

existiert nicht.

18. Gebrechenlose
^^^ existieren nicht.

(ansrava) Arten von Bewutsein (vijnna)

19.
nicht.^'

Glckliche (punya) Daseinslufe (hhava-santna) existieren

20.
21.

Der srota-panna ist dem Falle [parihni] unterworfen. ^^^ Der arhant ist nicht dem Falle unterworfen. ^^^
(acht)

22. Die

Bestandteile
(eig.

{anga)

des

Weges
des

[mrga]

fallen
[smrttj-

unter

die

Gegenstnde

Sttzen")

Gedenkens

upasihna)}'^^
23. Es sind
1.

neun nicht-gewirkte [asamskrta] Dinge:

berlegte Vernichtung [prasankhy-nirodha).


Nicht-berlegte Vernichtung {apratisanJchy-nirodha).

2.
3.

Raum

{M^a).

4. 5.

Unbeweglichkeit [nenjya).
Die Beschaffenheit [tathat) guter {ku^dla) Zustnde [dharma).
Die Beschaffenheit nicht-guter Zustnde.

6.
7.

Die Beschaffenheit gleichgltiger [avykrta] Zustnde.


Die Beschaffenheit des

8. 9.

Weges

[mrga).

Die Beschaffenheit des abhngigen Entstehens [pratUya-

samutpda)}^'^
24.

Am

die ersten

Menschen verndern sich (seil, bei Geburt und Tod) und letzten (groben) Elemente (eig. Gewordenen", Ihta)
[citta)

der Sinnesorgane [indriya).


25.

Denken

und aus Denken entstandene

[caitasika)

Zu-

stnde verndern
26.

sich.^^^

^^^ ist in der Gemeinde [sanglia] vorhanden. Gabe an die Gemeinde [sanglia] bringt groe Frucht, (eine solche) an Buddha (aber) nicht.^^^ 28. Die buddha und ^rvaka haben einen und denselben Weg

Buddha

27. Eine

[mrga]}^^
"^ Vgl. Sarv. 58. " Vgl. Sarv. 59. "' Vgl. Sarv. 18.
"8 Vgl. Sarv. 19. " Vgl. Sarv. 31, 25.
12

Vgl. Sarv. 34.

1" Vgl. Sarv. 40.


1^^

Vgl.
Vgl.

123
12^

Dharmagupta 1. KV. XVII. 7, 9, 10; Dharmagupta

2.

Vgl. Sarv. 51a.

Chin, a fgt hinzu: ,und dieselbe Erlsung".

Die Dogmatik der alten buddhistischen Schulen.

47

29. Alle
30.

Wirkungen
existiert

{samsJcra) sind

momentan
dieser
in

(JcaniJcay^^

Es

nicht irgendein

aus

die

jenseitige

Welt wandernder Zustand [dharma).^^^

Von
31.

dieser Art sind ihre Hauptstze,

ihre besonderen Stze

sind aber die folgenden:

Vergangenes [atUa) und Zuknftiges {angata)


Zwischenzustand (antarbhav)
existiert.
^^^

existieren.

^^'^

32. Ein

Das Gebiet der gedanklichen Objekte (dharmyatana) ist zu erfassen (jneya) und genau zu erkennen {vijneyd)}^^ 34. Denken {citta) ist Tat (Jcarman); eine Tat des Krpers Qcya) und der Rede {vak) existiert nicht. 35. Erwgen (vitarka) und Errtern {vicra) sind gleichartig
33.
(tib.

mtshuns-par Idan-pa).
36. Die 37.

Erde

(prthivi) dauert ein Weltalter Qclpa).

Darbringung von Opfern an stupa haben geringe Frucht.

38. Die

Regungen (anu^aya)
Gruppen
ikandha),

sind stets gegenwrtig (pratyut-

panna).
39. Die

Elemente

(dhatu)

und Gebiete
Un-

(yatana) auch sind stets gegenwrtig. ^^


40. Die (fnf) Haften verursachenden^^^ Dinge (dharma):

wissenheit (avidy), Stolz {mna\ Dasein {bhava), (falsche) Ansichten


{dr?ti)

und

als fnftes der

Tatenpfad (karmapath) sind

stets

Merk-

male

{nimitf);

aus ihnen geht das Leid hervor.


sind ihre besonderen Lehrstze.

Von der Art


1.

Die Hauptstze der

Dharmagupta

sind diese:

Buddha

ist

zu der Gemeinde (sangha) gehrig.

2.

Opfergabe an Buddha bringt groe Frucht, nicht die an die

Gemeinde. ^^^
3. Der Weg (mrga) der Hrer {rvaka) (und pratyeka-buddha) von dem des Buddha verschieden. ^^^

ist

4.

Die tlrthika besitzen nicht die fnf Klarsichten (abhijMy^^


3.

"* Vgl. Sarv. 54, Kyapiya 5 a, Vatsiputriya " Vgl. Sarv. 55, Samkrnt. 1. "' Vgl. Sarv. 4.
'2 '29 '^"
'^'

Vgl. Sarv. 37, Mahisas. 11. Vgl. Sarv. 5.

Dieser Satz findet sich nur chin.

a.

hche-bar byed-pa; bersetzung zweifelhaft.


Vgl.

''^
'-"

KV. XVII. 9; Mahiss.

27.

Vgl. Sarv. 51a, Mahis. 28.


9,

'" Vgl. Sarv. 22, Mahiss.

Vatsiputr. 6.

48

M. Walleser:

5.

Der Krper eines arhant

ist

ohne Gebrechen (ansrava).

Die brigen Stze sind diejenigen der Mahsanghika.


Die Stze der K^yaplya sind diese:
1.

Das

Aufgegebene

(prahma),

klar

Erkannte

{parijnta)

existiert.^^^
2.

Das (noch) nicht Aufgegebene, (noch


^^^

nicht)

klar Erkannte

existiert nicht.
3.

Vergeltung {vipka)

(als)

Vergeltung gewordene Tat existiert

nicht.^"
4.
5.
^^^ Nicht (zu) Vergeltung gewordene existiert nicht.

(samsJcra)

Aus vergangenem Grund {hetu) hervorgegangene Wirkungen Aus zuknftigem Grund hervorgegangene existieren. Wirkungen existieren alle nicht. 6. Alle sarnskra sind momentan iji^anika)}^^
7.

Lernbare (Mihsa) Dinge (dharma) sind mit Reifung (vipka)

behaftete Dinge.

Die brigen Stze sind solche der Dharmagupta-Sekte.

Die Hauptlehrstze der


1.

Samkrntika

besagen:

2. 3.

Aus dieser Welt in die jenseitige Welt wandern die slcandha.^^^ Ohne den edlen Weg {rya-mrga) gehen die skandha unter. ^*^
Die aus der Tiefe {mthah) der Grundlage
{gshi,

alaya) her-

vorgegangenen skandha existieren. 4. Die skandha existieren (als) einen Geschmack irasa) habend. 4 a. Auch in dem Zustand der einfachen Menschen iprthag-jana)
existiert
5.

der edle Weg.^*^


In absolutem Sinne (paramrthatah) existiert der pudgala.

Die brigen Stze sind die der Sarvsti-vdin.

Nach der Darstellung des Vasumitra wre anzunehmen, da


die

Entwicklung der nach dem Konzil von Vaisli auf dem strengeren
alten

Boden der
sich in

oder, wie sie nach Vasumitra auch genannt wurden,

Lehre stehen gebliebenen Hauptgruppe der Sthavira Haimavata,

der Weise vollzog,

da

sich

im

dritten Jahrhundert

nach

*^*

Chin,
,

und

b:

existiert nicht".
a.

136

Nicht' fehlt chin.

" Nicht*
'3^
,

fehlt der tib.

Version.

Nicht" fehlt chin, a

und

b.

139

Vgl. Sarv. 54, Mahls. 29.

^*^ Vgl.
*i 1*^

Sarvstiv.

5.5,

Dharmag.
a.

30.

Chin, b fgt nicht" hinzu.

4a

1st

Zusatz von chin.

Die Dogmatik der alten buddhistischen Schulen.

49

Buddha"^

also zu einer Zeit,

wo

die

Ausbildung der der anderen

Hauptgruppe (der Mahsanghika) angehrenden Sekten schon vollzogen war, von jener Schule die Sarvstivdin, die auch Hetuvdin,
die Ursache behauptende", genannt wurden, sich abzweigten.
diese Schule der Sarvstivdin

Auf

wren dann weiterhin

alle

brigen

Schulen, die von den alten Sthavira herrhren, zurckzufhren, indem von den Sarvstivdin sich im Laufe der Zeit vier weitere Gruppen abzweigten, nmlich die der Vatsiputriya (mit den Unterabteilungen der Dharmottarika, Bhadraynlka, Sammatiya, Channagirika oder Sannagarika), die Mahissaka (mit der Unterabteilung der

Dharmaguptika), die Ksyaplya oder Suvara, und schlielich die


Sakrntika oder Sautrntika.
Diese Einteilung
stellt sich

aber in

ganz anderem Lichte dar, sobald wir die Mitteilungen der anderen
nrdlichen" Hauptquelle, nmlich die der nur in tibetanischer ber-

setzung berlieferten Tarkajvl des Bhavya


ziehen.

zum

Vergleich heran-

der drei Berichte,

Aber auch diese sind keineswegs eindeutig, indem innerhalb auf die sich Bhavya sttzt und die er jeweils mit Andere sagen" einleitet, sich mit Bezug auf die Stellung der
Sarvstivdin zu den anderen Sekten der Sthavira geradezu unber-

brckbare Widersprche ergeben.

Nach der

ersten von

Bhavyas

Listen, die sich lediglich auf die

Aufzhlung der

Namen

der Schulen beschrnkt, und in welcher die

Sarvstivdin als die an erster Stelle von den eigentlichen Sthavira


(oder auch Haimavata) abgeleitete Sekte rangiert, wird

man

einen

solchen Widerspruch

allerdings

nicht

wohl konstruieren knnen,

indem

sich diese Liste mit jeder genetischen

Anordnung der Schulen


derselben
^^^

vertrgt,

da

sie

das

Herkunftsverhltnis

vllig

auer

Betracht

lt.^^*

Andererseits

nimmt aber

die zweite Liste

an,

da von vorn-

herein drei Hauptabteilungen bestanden haben, nmlich auer den

Sthavira und Mahsanghika die Vibhajyavdin, da dann zunchst


die

Sthavira

in

Sarvstivdin

und

ersteren

wiederum

in Sarvstivdin

Vatsiputriya, und dann und Sautrntika zerfielen,

die die

Vatsiputriya in die vier schon bei Vasumitra verzeichneten Schulen

der Dharmottarika,

Bhadraynlka,

Sammatiya und Sannagarika,

Vgl.

"' Nach den chin. Versionen in der ersten Hlfte des dritten Jahrhunderts. Wassiuew, p. 252, n. 5. "* T.d. XIX. (NE.) I6a, (PE.) 161 af. Rockhill, Life of Buddha, p. 182 ff. '" T. d. XIX. (NE.) 157 a, 162 b. Rockhill 1. c. p. 186.
4

Walleser.

50

M. Walleser:

schlielich

die

Vibhajyavdin in die von Vasumitra zu den Sar-

vstivdin gerechneten MahTssaka, K^yapiya, Dharmaguptika


die (von

und

Es wohl anzunehmen, da diese Einteilung nicht etwa die Art und Weise im Auge hat, wie sich tatschhch die Spaltung der Sekten vollzog, sondern da sie vielmehr die entscheidenden Lehrstze ins Auge fat, nach denen eine Einteilung der philosophischen Schulen unabhngig von der Frage ihrer Herkunft vorgenommen werden Wir htten dann anzunehmen, da die vier Schulen der konnte. Vatsiputriya die Verfechter der Theorie eines pudgdla (Person") gewesen seien, die Sarvstivdin die der Theorie, da alles so existiert, wie es existiert", die Vibhajyavdin schlielich unterschieden", in welchem Umfange sie fr die einzelnen Begriffe eine entsprechende Existenz oder Nichtexistenz anzunehmen hatten. Da^ die Bezeichnung Vibhajyavdin erst nach der Teilung in die achtzehn Sekten aufkam, scheint brigens auch aus der Gebrauchsweise dieses Wortes in dem Kommentar zum Kattvatthu hervorzugehen.
ist

Vasumitra berhaupt nicht genannten) Tmrastiya.

Was
sie

schlielich die dritte Liste des

Bhavya anbelangt,

so lt

zunchst die erste Kirchenspaltung erheblich spter, nmlich


Erst

137 Jahre nach Buddha eintreten, und zwar in die Sthavira und

Mahsanghika.
spalteten
sich

nachdem weitere 102 Jahre


die

spter die Lehre

durch die Sthavira und Vatsiputriya von neuem gesammelt war^

von den Mahsanghika

Ekavyavahrika und

Gokulika ab; eine Annahme, die in schrfstem Widerspruch zu den


Mitteilungen des Vasumitra steht,

der die Schulenbildung der

Maes

hsanghika schon vor der Trennung der Sthavira


vdin und die Haimavata abgeschlossen sein

in die Sarvsti-

lt.

Was

soll

hiernach bedeuten,

Bhavya zwei Verzweigungen der Sthavira, nmlich die alten Sthavira und Haimavata annimmt ?^*^ Von diesen ersten Sthavira" spalteten sich dann erst die Sarvstivdin ab, auf die dann weiterhin die Vibhajyavdin
die
dritte

wenn

Liste

des

zurckgefhrt werden, denen doch in der zweiten Liste eine selbstndige Rolle neben den Sarvstivdin zugedacht war."^
diese Unterscheidung

Auch

wird also nicht etwa den tatschlichen Verlauf der Kirchenspaltung im Auge haben, sondern das Ergebnis eines spteren Vergleiches der Lehrmeinungen der einzelnen Schulen
darstellen.

Aber auch so bleiben Widersprche und Schwierigkeiten

T. d. (NE.) 158 b, (PE.) 164

a.

Rockhill

1.

c.

p. 190.
p. 191.

T. d. XIX. (NE.) 159b, (PE.) 164b.

Rockhill

Die Dogmatik der alten buddhistischen Schulen.

51

die mit Hilfe

der traditionellen
ist.

Angaben wegzurumen

schlechter-

dings unmglich

Widersprchen wohl das

Es ergibt sich aber aus allen diesen Verschiedenheiten und eine, da jene Versuche, einen Stammder Sekten herzustellen, hierbei weniger den Ausgangspunkt

baum
als

Auge haben, Auch innerhalb der Schulen mu sich eine Entwicklung vollzogen haben, die sich in dem Aufkommen neuer x\nschauungen und dem Absterben unhaltbarer Begriffe uerte. So mute es kommen, da nach einer gewissen Zeit die Dogmen einer Schule sich von Grund aus ndern konnten, ohne da dieser Wandel zu vollem Bewutsein erhoben wurde. So ist es aber
ihre Ergebnisse.

der Sektenbildung und ihren wirklichen Verlauf im

logischen

auch mglich, da die Lehren einer Schule vermge ihrer besseren Begrndung oder sonstiger Vorzge sich nachdrcklicher
anderen Ansichten den
abzulaufen.

durchsetzten und so in die Lage kamen,

Rang

Ja es

ist

denkbar, da die von einer einzelnen

Schule ausgeprgte Tendenz den Sieg ber die anderen in

dem

da die letzteren von jener frmlich aufgezehrt wurden, so da es fr den Fernerstehenden den Anschein gewinnen konnte, als ob sie zu jener siegreichen in einem Verhltnis auch der genetischen Abhngigkeit standen. So haben wir denn auch das Aufgehen einer groen Anzahl von Schulen in der einen Sekte der Sarvstivdin wohl so zu verstehen, da gewisse Grundstze, die zunchst nur von dieser einen Schule vertreten und ausgebildet wurden, mit der Zeit sich das gesamte Geistesleben der buddhistischen
trug,

Mae davon

Sekten unterwarfen, sofern

sie

nicht

etwa wie die ceylonesischen


Infiltration

durch besonders gnstige Umstnde vor der


Theorien geschtzt waren.
rische

landfremder

Auch mochte

eine hervorragende litera-

Ttigkeit einer bestimmten Schule den Vorrang vor den anderen sichern, zugleich aber auch einen Einflu, der so weit gehen

konnte,

da jene

literarischen

Erzeugnisse
Dies

fr

weiteste

Kreise
Zweifel

Richtung gebend werden konnten.

war aber ohne

mit Hinsicht auf die Sarvstivdin-Schule der Fall, indem die Abhi-

dharma-Werke

dieser

Richtung eine magebende Bedeutung fr

die buddhistische Lehre

auch innerhalb der brigen Sekten

erhielten.

Und wenn
in

einmal gewisse einer besonderen Sekte angehrigen Texte

weiterem Umfange studiert und als vorbildch betrachtet wurden, dann konnte es nicht fehlen, da mit der Zeit die Mitglieder einer ursprnglich selbstndigen Sekte ihre geistige Abhngigkeit von jener siegreicheren Mitbewerberin selbst in dem Grade empfanden,

52

M. Walleser:

da sie selbst mit den Meinungen auch den Namen jener Schule bernahmen. So mochte es wohl auch kommen, da der Sarvstivda

ursprnglich die Bezeichnung einer Lehre, nicht einer Schule

mit der Zeit eine solche Bedeutung gewann, da eine Menge selbst lterer Sekten als von ihm herrhrend betrachtet werden konnten.

Wenn nun
drfte

sowohl Vasumitra wie Bhavya eine verhltnismig


sein,

eingehende Charakteristik der Lehren des Sarvstivda bieten, so

nach dem Vorangehenden deutlich

da

sie hier in

dem

Zustand dargelegt werden, in welchem


Schriftsteller befanden.

sie sich

zur Zeit eben jener

Da aber tatschlich noch in sehr spter System weithin als ein zutreffender Ausdruck der Lehre des Buddha aufgefat wurde, ergibt sich aus den Berichten der chinesischen Reisenden, aus denen hervorgeht, da jene Schule von der unwirtlichen Sandebene von Ost-Turkestan bis zum sdlichen Indien zahlreiche Anhnger hatte. ^^^ Fr die Darlegung der Sarvstivda-Lehre drfte wohl vor allem die umfangreiche AbhiZeit gerade jenes

dharma-Literatur jener Sekte, die heute noch in chinesischer bersetzung vorliegt,

magebend gewesen

sein.

Unter Zugrundelegung
entrollt

der Aufzhlung

der Lehrpunkte bei Vasumitra

sich

das

folgende Bild jener Lehre.

An
(sarvam
Alles

der

Spitze

des Sarvstivda steht der Satz

Alles

ist"

astl Hi),

der genauer noch in dieser Weise formuliert wird:


ist"
(2).

ist

so,

wie es

Um

sich die Tragweite dieses Prin-

zips deutlich zu

machen,

mu man

vor allem in Betracht ziehen,

da bei seiner Aufstellung der Unterschied zwischen vorgestelltem (ideellen) Sein und dem als zugehriger transzendentaler Beziehungsgrundlage hinzuzudenkenden bewutseinstranszendenten Sein berhaupt nicht beachtet
ist.

Whrend

diese

erkenntnistheoretische

Trennung zweier durchaus heterogener Arten von Sein fr uns heute selbstverstndhch ist und selbst in dem Falle beachtet wird, wo aus irgendwelchen Grnden diese Unterscheidung wiederum
zugunsten der absoluten Idealitt
"8 Vgl.
I-tsing, trsl.
z.

alles

Daseins beiseite geschoben


(Beal, Records,
. .

B. Fa-hien, Fo-kuo-chi, Kap.


p. 8:

XXXVI.

I.

p.

LXX);

flourishes

Magadha the most. In Lata and Sindhu


Takakusu
In

(Central-India)

the Sarvstivda-nikya

the names
number

of the countries in Western

India

the Sammitinikya has the greater

of followers, and there are

some few members


all

of the other three schools.

In the northern region (N.-India)


the followers of

belong to the Sarvstivda-nikya, though

we sometimes meet
all

the Mahsanghikanikya.
there
exist

Towards the South


of

follow the Staviranikay, though

few adherents

the

other Nikyas.

In the

eastern

frontier

ountries (E. India), the four Nikyas are found side by side."

Die Dogmatik der alten buddhistischen Schulen.

53

stellt sich heraus, da sie von vornherein von dem Sarvstivda berhaupt nicht in Rechnung gestellt wird. Diese Auffassung von dem Standpunkt der Erkenntnistheorie betrachtet, ist also, naiver Realismus und ist daher auch mit den prinzipiellen Schwchen

wird,

dieser

Anschauung
als

behaftet,

die

sich

in

jeder Philosophie

nur
(des

hchstens
Idealen

bergangsstadium

zu

einer

beide

Prinzipien

und Realen) umfassenden Welterklrung gebrauchen lt. wir also des weiteren (3) hren, da alles Gewirkte {samsTcrta), d. h. alles einer zeitlichen Einwirkung und Vernderung

Wenn

Unterliegende, in die zwei Kategorien von Name oder Begriff {nama) und Form oder visuellen Erscheinung {rupa) zerfllt, so mssen wir annehmen, da auch diese beiden Kategorien von jeder erkenntnistheoretischen Differenzierung und Charakterisierung frei zu halten Wie man des weiteren nma und rupa zu deuten hat, ist sind. eine Frage fr sich, zu deren Lsung die Bedeutung jener zwei Ausdrcke in der lteren buddhistischen und namentlich auch in der gleichzeitigen nicht-buddhistischen Literatur herangezogen werden mu. Ich glaube mich an dieser Stelle darauf beschrnken zu knnen, auf meine Errterung der beiden Termini Phil. Grundl.
p.

33

ff.

zu verweisen.
ist

Es
fechtbar

nun

klar,

da der Satz Alles


das ideelle Sein

ist"

nur solange unanverstanden


wird.

bleibt,

als

darunter

Als ideell Vorgestelltes hat alles nebeneinander Platz und es hat

im Grunde genommen auch nichts einen Vorzug hinsichtlich der Tatschlichkeit dieses Seins vor einem anderen voraus. In diesem Sinne kann auch das Vergangene und Zuknftige als seiend aufgefat und bezeichnet werden. So kommt es, da nur eine ideelle Weltanschauung den Grundsatz des Sarvstivda sich zu eigen

machen kann, ohne sofort in ein Wirrsal von Aporien zu geraten, aus denen ein Ausweg unmglich ist. Schon hieraus geht also hervor, da diese Schule, wenn es gestattet ist, auch implizite, nicht
von der Schule selbst zu Bewutsein gebrachte Grundzge der allgemeinen Anschauung zu explizieren und zur Verdeutlichung herauszustellen, in weitem Umfange einem naiven Idealismus
deutlich

gehuldigt haben mu, wenn sie nicht auf Schritt und Tritt in Widerspruch mit ihren eigenen Prinzipien geraten wollte. Nun ist aber doch eine ideelle Weltanschauung an und fr sich keineswegs etwa das Natrliche und aus erster Hand Gegebene. In dieser
Hinsicht wird ihm nicht nur in der singulren geistigen Entwicklung

des

Individuums,

sondern auch in der Fortbildung der geistigen

54

M. Walleser:

stets der naive ReaUsmus vorangehen. Noch bevor der einzelne Mensch berhaupt nur wei, da er denkt und vorstellt, ist er doch von der Selbstndigkeit, von der Unab-

Theorien der Menschheit

hngigkeit der Auenwelt von seiner eigenen Person hinreichend

durchdrungen,

um

nicht in

Gefahr zu geraten,

den Gegenstand

seiner Erlebnisse lediglich als ein subjektives

Phnomen zu bewerten.

So wird man also wohl annehmen drfen, da die eigenartige Weltanschauung, die ihren Ausdruck in dem Satze Alles ist" fand, das Ergebnis eines Widerstreits von naivem Realismus und naivem
Idealismus gewesen
als
ist,

der so lange nicht behoben werden konnte,

man

die Schwierigkeiten nicht

von der

Seite aus zu lsen verlt,

stand, die allein eine

Lsung

als

mglich erscheinen

nmhch

der erkenntnistheoretischen.

Da man
dessen

hieran wenigstens in der lteren Zeit noch nicht

dachte, ergibt sich aber aus

dem Umstand, da

das Prinzip, mittelst

man den

Sarvstivda glaubte widerlegen zu knnen, ganz


als

anderer Art war,


nahegelegt htte.

wie die erkenntnistheoretische berlegung


ging nmlich hierbei von der Frage aus,
als

Man

ob und in welchem Umfange das Vergangene und Zuknftige


seiend" betrachtet werden knne.

Da

diese Diskussion nicht nur

ein hervorragendes Interesse beanspruchte,

sondern auch einen beaus den Errterungen


vorfinden.

trchtlichen

Umfang einnahm,
in

ergibt

sich

ber diese Frage, die sich


ist

dem Kathvatthu

Hier

ob Vergangenes und Zuknftiges existieren, Gegenstand der Abschnitte I. 7, 8, 10 sowie IX. 6 und 12. Aber auch schon der umfangreiche 6. Abschnitt des ersten Buches idbhamattM-hatha) dreht sich ausschlielich um die Frage, ob auch das Vergangene und Zuknftige reell sei, eine Frage, die von dem
die Frage,

Anhnger jener Lehre schlechthin bejaht wird, bis er durch das Frage- und Antwortspiel des Vibhajjavdin so in die Enge getrieben wird, da sich die Unhaltbarkeit seines Standpunktes ergibt, sobald man anfngt, diesen begrifflich und logisch zu analysieren.
In welcher Weise diese reductio ad

absurdum

hierbei gefhrt

wurde, mge an der einen oder anderen von


vorgelegten Frage gezeigt werden. ^*^
S.:

dem

Vibhajjavdin

V.:

Ist

das Vergangene?"

Ja".

V.:

Nun
das

ist

doch das Vergangene


zerstrt,

zerstrt,

weggegangen,
S.:

verndert,

untergegangen, vlhg untergegangen?"

Ja".

V.:

Wenn

aber

Vergangene

weggegangen,
S.

verndert.

Im Folgenden

bezeichnet V.: \^ibhajjavadin,

Sabbatthivdin.

Die Dogniatik der alten buddhistischen Schulen.

55

untergegangen,
nicht sagen:
S.:

vllig

untergegangen
ist'."

ist,

so

kann man wahrlich


Ist

,Das Vergangene

V.:

das Zuknftige?"
nicht-vllig

Ja".

V.:

Nun

ist

doch das Zuknftige nicht-entstanden, nichtnicht-herbei gefhrt,


S.:

geworden,
knftige

nicht-hervorgegangen,

herbeigefhrt, nicht erschienen?"

Ja".

Wenn

also das Zu-

nicht-entstanden,

nicht-ge worden,

nicht-hervorgegangen,
nicht-erschienen

nicht-herbei gefhrt,

nicht vllig herbeigefhrt,

kann man doch nicht sagen: ,Das Zuknftige ist'." So berzeugend und einleuchtend diese Argumentation ist, so bildet sie doch nur einen verschwindenden Bestandteil innerhalb der sich auf 64 Unterabschnitte erstreckenden Errterung jener
so

ist,

einzelnen Frage, ob Alles


rtert die Frage:
katha),
Ist
(I.

ist".^^

Ein weiteres Kapitel

(I.

7) erti

Vergangenes hhandh?'' (tUam Jchandh


8)
attJiUi?),

das nchste
sei

nochmals besonders die Frage, ob das

Vergangene
ist

(atUam

wobei auf die Antwort: Teilweise


10) behandelt dieselbe Frage {atltam

es,

teilweise ist es nicht"

{ekaccam aithi ekaccam natthl) ein(I.

gegangen wird; ein weiteres


attJnti)

unter

dem
ist

Gesichtspunkt ihrer Beantwortung mit:

Es

ist

zugleich
In

und

nicht" {H'ev'atthi h'eva n'atthi).

komplizierterer Bedeutung
diese

und eher zugunsten des Sar-

vstivda wird

Frage nach der Existenz des Vergangenen

Kathvatthu IX. 6

errtert,

indem hier das Problem aufgeworfen

wird, ob ein Gedanke, der etwas Vergangenes

zum

Substrat (ram-

mam)

habe,
ist,

rechtigt
existiert,

ohne Substrat sei eine Frage, die durchaus bewenn man daran festhlt, da das Vergangene nicht
aber ihre Schwierigkeit
verliert,

die

sobald

man

sie er-

kenntnistheoretisch prft: hier

stellt sich sofort

heraus, da fr eine

Vorstellung, die etwas Vergangenes zum Gegenstand hat, jener Gegenstand nicht mehr als reeller in Betracht kommt, sondern eben ^Is Vorstellungs- oder Bewutseinsinhalt, fr den die Frage einer
(reellen)

Existenz vllig irrelevant

ist.

Wenn

sich

in

der Beant-

wortung dieser Frage der Vibhajjavdin auf den Standpunkt stellt: Man kann also nicht sagen: Ein Gedanke mit vergangenem Objekt ist ohne Objekt", so gibt sich hierin die grundstzhche berlegenheit der Theorie des Vibhajjavda als einer unterscheidenden"

Weise zu erkennen, indem sie sich in diesem einen Punkte vollkommen auf den Boden des Sarvstivda gegenber dem die
in feiner

entgegengesetzte Anschauung vertretenden


" Kathvatthu, ed. PTS. v. I. p. 115143. '" Vgl. Kathvatlhu-atthakath, JPTS. 1889,

Uttarpathaka^^^

stellt.

p. 119.

56

M. Walleser:

Dieselbe Frage wird


liches

dann mit Bezug auf


sich

ein zuknftiges gedank7)

Objekt in

dem

anschlieenden Abschnitt (IX.

n-

gatrammana-Jcath in entsprechender Weise errtert.

Ein hnliches

Dilemma behandelt Abschnitt IX. 12 (AtUngatapaccupanna-katha), indem hier untersucht wird, ob die Erscheinungsgruppen der Vergangenheit, der Gegenwart und Zukunft zusammen genommen drei
Erscheinungsgruppen {rpdlihandha) seien, eine Frage,
die

ent-

gegen der Auffassung der Andhaka


einer exakten logischen berprfung

in

bereinstimmung mit

Standpunkt aus

richtig verneint wird.

von dem erkenntnistheoretischen Auch hier bewhrt sich der

fr den Vibhajjavda charakteristische Grundzug des Unterscheidens, indem er von Fall zu Fall entscheidet, ohne durch eine vorgefate Meinung der gesunden Logik in die Zgel zu fallen. Aber mit dem Sarvstivda haben diese Einzeldarlegungen ber die Formen des

Zeitlichen nichts

mehr zu
so

tun.

Was nun

die Beschaffenheit des Wirklichen oder Gewirkten"

(samskrta) anbelangt,

hat es nach

dem

Sarvstivda die drei

Eigenschaften des Entstehens {utpda),

der Dauer {sthitiy^^ und

des Vergehens {vyaya)

(7),

wobei aber Vergnglichkeit {anityata)


die
letztere

und Momentaneitt Hinsicht auf das Denken


(7)

{kaniJcatva),
(citta)

mit besonderer
wesent-

hervorgehoben
haben.

(54), als die

lichen

Charakteristika zu
ist

gelten

Diese

Prdizierung der

samskrta dharm

brigens nicht nur

dem

Sarvstivda eigen-

tmlich, sondern findet sich auch bei den anderen Schulen^^',


sie

wenn

auch in den ltesten Texten hinter den drei lakkhana des dukkha

(Leid), anicca (vergnglich)

und anatia (wesenlos)

zurcktritt.

Wenn des weiteren als Lehre des Sarvstivda angegeben wird (8),
da
es drei Arten

von Nicht-Gewirktem (asamskrta) gebe, so wissen

wir aus anderen Quellen^^*, da hierunter die zwei Arten von Vernichtung {nirodha), nmlich mit und ohne berlegung (eig. Berechnung,
pratisankhy)

und

als drittes

der

Raum

(ksa) zu verstehen sind.

Die Zweiteilung

von nirodha wird auch von dem Vibhajjavda

1" Nach der im Kathvatthu an


Stelle

ed.

PTS.

I.

p.

61

zitierten

Sutta-Stelle

wre

von

Dauer"

{sthiti)

Vernderung des Dauernden"

(pali

thitnam

aMa-

ihattam) einzusetzen.
^^^
s,

Soweit der ceylonesische Buddhismus in Betracht kommt,

vgl.

CmLDERS

V.

sankhata.
^^* Z.

B. Abhidharmakoi^a
[cu]

I.

s.

Msc. Calc.

7a

trividham apy asamskrtam


tib.

(=

T. d.

LXV.

Ua);

ed. Bibl.

Buddh,

ssk. p. 14;

p.

8;

trad. L, de

la

Vallee Potssin

V. I p. 7.

Die Dogmalik der alten buddhistischen Schulen.

57

bekmpft^^^ nach
(p.

dem Kathvatthu-Kommentar
Theorem der
als fr die

des Buddhaghosa

60) allerdings nicht als ein

Sarvstivdin, sondern

der Mahimssaka und Andhaka.

Andererseits werden die genannten

zwei Arten von nirodha nebst aJcsa

Lehre des realistischen


2. 4. 22)^^^
z.

Buddhismus

charakteristisch

noch

in

einem so spten Werke wie


(II.

akaras Kommentar zu den Vednta-stra

angefhrt.

Wenn

wir nun sehen, da andere Sekten, wie

B. die Mahi^saka

und (mit allerdings wesentlichen Abweichungen im EinMahsanghika (no. 45) nicht drei, sondern neun Arten von Nicht-Gewirktem" (asamskrta) annehmen und in dem vorliegenden Falle mit den ceylonesischen Thera ob schon vor der Abfassung des Netti-pakarana ist allerdings fraglich zusammengehen, so kann dies vielleicht als eine Sttze fr die Richtigkeit der berlieferung gelten, nach welcher die Thera in einem gewissen Verwandtschafts Verhltnis zu den Sabbatthivdin standen, so wenig
(no. 23)

zelnen) die

dies

auch

in

dem polemischen Werke Kathvatthu


setzt

hervortritt.

Die grte Schwierigkeit


die weitere

aber einer befriedigenden Erklrung


12),

Angabe entgegen

(no.

Sarvstivdin
lose
ist

man durch
in

die Leerheit {^unyat)

da nach der Theorie der und das Neigungseintrete.

{apranihita)

die

vollkommene Fehllosigkeit
Fassung,
als

Nun

ja

allerdings

in

dieser

in

welcher der Begriff des


der
Erlsungsmittel'*

Zeichenlosen "

{animifta)

des

dritten

{vimoka-muJcha) fehlt,
bietet

der Satz keinesfalls richtig,

und

tatschlich

auch die Aufzhlung der Lehrpunkte bei Bhavya^^'' das fehlende Glied der in der Mahyna-Philosophie beraus gelufigen Begriffs-

trias.

Aber auch schon ohne


fr sich

diese Erweiterung enthlt diese Zu-

sammenstellung in der Leerheit" {Mnyat) einen

und

einer nicht-idealistischen

Weltauffassung die

Begriff, der an Deutung der buddhistischen grten Schwierigkeiten bereitet und fr dessen

Vorkommen

in

der lteren Literatur ich keine andere Erklrung


als

glaubte bieten zu knnen^^,

die

Annahme, da
also

es

sich hier

um

eine mahynistische Beeinflussung,


"* Kathvatthu
II.

um

verhltnismig

11.

Unter nirodha
ist

ist

die Zerstrung des Leides (dukkha)

zu verstehen, der Ausdruck

daher in gewissem Umfange synonym mit nibbna.

samkhatni nirodhadhammni: dukkham, samudayo, maggo. JSirodho asamkhato. ber die verschiedenen Arten von nirodha vgl. ebd. p. 73; hier werden auch patisamkh- und appatisarnkhnirodha namhaft gemacht. Cf. Visuddhi-magga (ed. PTS.) p. 651 ff, "* Ausg. Bombay, Nirnaya-sgara Press 1904, p, 458.
>" T. d. XIX, (NE.) 159 b, (FE.) 164 b; RocKmLL p. 191. "8 PrajSpramit (1914) p. 12; vgl, Oldeneerg, Gott. Gel. Anz, 1917,
166.

Vgl, Netti-pakarana ed. PTS. p. 14: Tlni ca saccni

p.

58

M. Walleser:

spte Zutaten zu

dem ursprngHchen Kanon


hier gengen,

handle.
die

Im brigen

mge

diese Hinweisung

indem

Errterung der

bezglichen Probleme einem anderen


bleiben mu.

Zusammenhang vorbehalten

Ebenso aber, wie auch


Sarvstivda mit
in

in

diesem letzterwhnten Punkte der


des Kathvatthu zusammengeht.

dem Vibhajjavda
drei

welchem

die

Erlsungstore"

wohl nur aus dem Grunde

nicht behandelt werden, weil es sich hier berhaupt nicht

um

eine

umstrittene

Frage handelte, verhlt es sich


des

Annahme
satz,

Sarvstivda (no. 40),

wohl auch mit der da Gedanken (ciUa) und


existieren.

gedankliche

{caitasiJca)

Zustnde {dharma)

Dieser Lehr-

nach welcher Denken und gedankliche Zustnde sich verndern, als im Widerspruch befindlich zu betrachten ist, wird mit Bezug auf die gezu
die
(no. 25),

dem

Behauptung der Mahissaka

dem Kathvatthu (VII. 3), und zwar nach dem Kommentar gegenber den Rjagirika und Siddhatthika Schon mit Hinsicht auf die Bedeutung, welche dem verteidigt. ^^^
danklichen Zustnde auch in
Begriff der
cetasiJc

dhamm

in

der buddhistischen Terminologie


die

zukommt,

v/ird

es

sich empfehlen,

Beweisfhrung des Kath-

vatthu zu skizzieren. ^^'^

Der Gegner gibt

zu,

da gewisse Zustnde (dhamma) mit dem

Denken

(cUta),

das er selber als existent behauptet, zusammengehen,

zusammen entstehen, sich berhren, damit verbunden sind, gemeinsame Entstehung, gemeinsame Zerstrung, gemeinsames Wesen (vatthu) und gemeinsames Substrat (rammana) haben. In diesem Falle mssen aber, falls cia existiert, auch die cetasiM dhamm
existieren.

Ferner:

der Gegner gibt zu,


(citta)

da Berhrung (phassa)
ist;

mit

dem Gedanken

zusammen entstanden

aus diesem

Grunde ist phassa als cetasika zu bezeichnen. Das Gleiche gilt aber auch von Empfindung {vedan), begrifflichem Erkennen (sann), Wollungen {cetan), Glauben {saddha), Tatkraft {viriya), Gedenken
{sati),

Konzentration (samdhi), Einsicht (pann), Leidenschaft (rga),

Ha

(dosa),

Verblendung (moha), Mangel an Scheu {anottappa) und

anderen hnlichen Zustnden.


citta,

Zum

Schlu werden zwei Sutta-

Stellen als Sttze fr die Richtigkeit der

Annahme, da

nicht nur

sondern auch cetasika

dhamm

existieren, angefhrt.

'^*

Die bezgliche Auffassung der Mahsaiighika (no. 62)

ist

die,

da

citta

und

caittasik
^80

dharm

sich nicht verndern.

Ed. PTS.

V. II. p.

338.

Die Dogmatik der alten buddhistischen Schulen.

59

Aber nicht nur die Gedanken und gedanklichen Zustnde werden von dem Sarvstivdin als seiend behauptet, sondern auch ihre Substrate (no. 41), und auch hierin stimmen ihnen die Vibhajjabei, indem diese die Regungen (anusaya) zwar als substrallos (anrammana) betrachten, aber nur deshalb, weil sie nicht mit Denken (d. h. Bewutsein) verbunden {vippayuUa, Komm. p. 117) sind. Als gegnerische Partei werden fr diesen Punkt die Andhaka und einzelne Uttarpathaka namhaft gemacht.

vdin

Eine weitere Streitfrage

ist

die (no. 42), ob die Substanz (eig.

Eigensein ", svabhva) als mit Substanz behaftet {samprayuktd) zu


sei.

betrachten

Die Frage, ob irgendwelche Zustnde mit irgend-

sind^'^S wird auch im Kathvatthu und gegen die Meinung der Rjagirika und Aus diesem Grunde mu aber auch die Siddhatthika^^^ verneint. Behauptung des Sarvstivda, nach welcher das Denken {citta) nicht mit Denken behaftet ist" (no. 43) als mit der Meinung der

welchen Zustnden behaftet"


(VII.

2)

behandelt

Vibhajjavdin des Kathvatthu bereinstimmend bezeichnet werden.

Was

die brigen

Lehren anbelangt, die von Vasumitra

als fr

den Sarvstivda charakteristisch angefhrt werden, so betreffen sie ausnahmslos Streitfragen der buddhistischen Dogmatik von geringem oder gar keinem philosophischen Interesse. Es verdient indessen hervorgehoben zu werden, da die Auffassung der Sarvstivdin sich als eine uerst liberale dokumentiert. So geben
sie zu,

da der

arJiant

dem

Rckfall (parihni) ausgesetzt

ist

(no. 19),

da
liche
frei

er,

um

ein arhant zu sein,

nicht den Begriff des Nicht-Ent-

stehens (anutpda) erfat haben

mu (no. 20), da auch gewhnMenschen, nicht nur iramana sich von den Leidenschaften
(21),

machen knnen

da auch auerhalb der buddhistischen


(22),

Lehre Stehende die fnf Klarsichten (ahhijn) erreichen knnen

da auch in der Welt (loka) eine richtige Einsicht vorhanden sei (44), da es auch ein weltliches Organ des Glaubens {^raddhendriya)
gebe.
lichen

Die gleiche laxere Auffassung ber das Verhltnis des welt-

kommt auch darin zum Ausdruck, von dem Begriff des pudgala (Person) einen konventionellen Gebrauch zu machen, obwohl er im Grunde genommen unhaltbar ist und auch als solcher wohl erkannt ist (55).
zum
geistlichen Stande
gestattet,

da der Sarvstivda

So kommt denn auch gegenber den Worten des Buddha eine


"* N^atthi "* Komm.

keci
p.

dhamni

kehici dhatnmehi

sampayuita

'ti?

94.

60

M. Walleser:

ziemliche
(no. 63),

Selbstndigkeit zum Ausdruck, wenn zugegeben wird da nicht alles von ihm der Wirklichkeit entsprechend gesprochen und in absolut wahrem, endgltigen (nUa) Sinne (attha)
ist

gedacht

(no. 66).

^^^

3.

Die Vajjiputtaka.
als

Gehen wir nach


Lehre,

dieser Darlegung des Sarvstivda,

der

da

alles ist",

zu der zweiten Hauptgruppe, in die sich

die Sthavira spalteten, nmlich- zu

den Vajjiputtaka, ber, so

mag

zunchst auf die Unbestimmtheit des

Namens

selbst

hingewiesen

werden, der in der Pali-berlieferung als Vajjiputtaka auftritt und unverkennbar auf die geographische Heimat der Sekte hinweist,
die wir

offenbar in

dem

alten Vajjin-Lande,

also demselben,

wo

auch schon die ersten Sektierer bei dem Konzil von Vesli zu Hause waren, zu suchen haben. In den Sanskritbezeichnungen, wie sie
sich
teils

aus den phonetischen Umschreibungen und wrtlichen


teils

bersetzungen der chinesischen Texte,


in

aus den Wiedergaben

Vsaputra, Vatsaputra oder den tibetanischen Berichten ergeben Vatsiputra haben wir demnach volksetymologische Umdeutungen der alten dialektischen Ausdrcke zu sehen, bei denen man es hinsichtlich der lautgesetzlichen Entsprechung nicht zu streng nehmen

darf. Insbesondere kann auch nicht etwa das Vorkommen eines Eigennamens Vajaguta in den Votiv-Inschriften von Sanchi^* als Beweis dafr betrachtet werden, da in dem volkstmlichen Prakrit, das die Grundlage fr die Umdeutung der alten Pali-Form zu der sanskritisierten zu betrachten ist, die Media j erhalten sei und nicht etwa zu cch sich entwickelt habe, worauf Sanskritformen wie Vatsiputra hindeuteten; denn es handelt sich in dem letzteren Falle wie gesagt um volksetymologische Umdeutungen, die sich in weitem

Umfange der

Lautgesetzlichkeit zu entziehen pflegen.

Ist

aber diese

Auffassung, da wir in

dem Namen

Vajjiputta in erster Reihe eine

geographische Bezeichnung zu sehen haben, richtig, so werden sich auch die vier Unterabteilungen, in die die Vajjiputta nach fast allen berlieferungen zerfallen, als zu einer groen geographischen Gruppe
*^*

Der Unterschied zwischen

tieyya

und ntta

lt

sich

auf den zwischen

konventioneller (samvrti) und absoluter oder hchster"

{paramrtha) Wahrheit
159;

zurckfhren.
V. 6.

ber konventionelle" (sammuti) Erkenntnis handelt Katbvatthu


Bouddhisme, Opinions
ff.

Vgl. L. DE LA Vallee Poussin,


II

etc.

(1909)

p.

G. Tucci,

Buddhismo (1926)

p.

146

"* Epigr. Ind.

vol. II. p. 114.

Die Dogmatik der alten buddhistischen Schulen.

61

gehrig aufzufassen sein, und es kann in diesem Falle nicht be-

fremden,

wenn

sie alle

mit Ausnahme einer einzigen, derjenigen der

SammitTya oder Sammatiya, verhltnismig rasch in vllige Bedeutungslosigkeit versinken, indem ihrer schon in dem Kommentar des Kathvatthu im Rahmen der polemischen Darlegung keine Erwhnung mehr geschieht. Aber auch die nrdliche" berlieferung des Vasumitra berichtet nichts besonderes ber sie, beschrnkt sich
vielmehr auf die drftige Notiz, da die
(vier)

Schulen Dharmottara,
in der Auffassung

Bhadrayna, Sammatiya und Sannagarika sich

von den Vatsiputriya nicht


Fall (parihni) des arhant
^^^

unterscheiden mit

Ausnahme

einiger

weniger unbedeutender Streitpunkte, die sich anscheinend auf den


beschrnken.

und die Ergebnisse des Heilsweges [mrga) Etwas ausfhrlicher ist allerdings Bhavya ^^^, aber auch dessen Angaben lassen kaum die Annahme zu, da es sich hier um ausgebildete Systeme wie etwa das des Sarvstivda
handele.

Sammatiya, und die Grundstze der Vajjiputtaka noch bis in


Mit
allerdings der

Ausnahme

in deren Schule die


in

Vajjiputtaka

ausschlielich

weiterlebten

deren

Theorien
I-tsing

die

Zeit des

fort existierten.^"

ber

die

Anschauungen

dieser Schule der

Sammatiya sind

wir,

abgesehen von den drftigen Notizen des Bhavya, die zudem in hohem Grade dunkel und unverstndlich sind, durch zwei voneinander durchaus unabhngige Quellen einigermaen unterrichtet. Die eine
das Kathvatthu, das ihnen, abgesehen von kleineren ber den ganzen Text zerstreuten Errterungen, die umfangreichen fnf ersten Abschnitte widmet: ein Anzeichen dafr, da die Schule der
ist

Sammatiya
ein in

diejenige

war,

mit

der

sich

auseinander

zu

setzen

als die wichtigste

Aufgabe erschien; chinesischer bersetzung (aus der Zeit von 350


dringlichste

und

die andere ist

431

n. Chr.)

erhaltenes

Lehrbuch

(Mstra)

ber die

Ansichten der Sammatiya

(Nanjio 1272), dessen ursprnglicher Titel Sammutiya-nikya-^stra"


gelautet

haben mag.

Durch

die

Kombination beider berlieferungen

ergibt sich ein bersichtliches Bild der in dieser Schule vertretenen

An-

schauungen, zugleich aber auch der Methode, vermittelst deren diese vertreten und anderen Schulen gegenber verfochten wurden.
"* T. d. XC. (PE.) f. 175b; chln. bs. T. '" Vgl. Rockhill, 1. c. p. 194.
"' Vgl. oben.

E.

XXIV.

4.

77 b, 82

a,

79

b.

62

M. Walleser:

Erwgung aus, wie Wiedergeburt bei solchen verhalte, die sich dem Tode nhernd in einem ethisch indifferenten (eig. unbestimmten, avykrta) Zustand des Denkens befinden. Es gibt durch Tun (Jcarman)
Die Darlegung dieses sstra geht von der
es sich mit der

bestimmtes Denken, bei dem man in Zweifel sein kann, ob Tun zu schlimmen Wiedergeburten (eig. Wege, patha) fhrt, aber es kann Zweifel darber bestehen, ob ein durch bestimmte Gedanken lauteres

karman zu gutem Wege fhrt. Des weiteren wird dann ausgefhrt, wie ein in die Strmung Gelangter" (srota-panna) nach siebenmaliger Geburt und Tod ein Zwischendasein (antarahhava) als deva erhlt, da er dann in den Zustand des einmal wiederkehrenden" {sakragmin) eintritt, ein Zwischendasein als Mensch annimmt, in diesem des Lebens im Lustelement" (kama-dhatu) berdrssig wird, da er alsdann ein Zwischendasein im Formelement" (rupa-dhtu)
empfngt, bis er schlielich das vllige Erlschen (parinirvna) er-

Auf diese Weise durchluft ein ^rvaJca vier Zwischendaseine. So geringes Interesse diese Theorien als Dokumente fr die philosophische Auffassung der fraglichen Schule beanspruchen knnen, so kommen sie aber doch auch hierfr insofern in Betracht, als sie den Ausgangspunkt einer sehr eingehenden Darlegung des Problems des tman oder Ich abgeben, indem fast das ganze sstra dieser einen
reicht.

Frage gewidmet

ist.

Zunchst wird
entsteht.

festgestellt,

das Ich nicht wahrhaftig


In

diesem

Kathvatthu
des Leides

^^^ zitiertes,

da es Schulen gibt, nach denen sondern nur mit den skandha Sinne wird ein, brigens auch in dem Wort des Buddha angefhrt: Nur Entstehen
existiert,

ist,

wenn etwas

wenn etwas

vergeht:

entsteht, nur Vergehen des Leides ist, ^^^ so sieht jener nur des Leides Entstehung".

Des weiteren wird eine von dem Erhabenen an den brhmana Srenika gerichtete Erklrung ber den Begriff eines wahren Meisters
mitgeteilt.

Der Meister, der unter den geschauten Objekten {dharma)


(tman) in Wahrheit und zuverlssig nicht lehrt
lt),
(eig.

ein Selbst

erkennen

der heit vollkommen erleuchtet."""

168 1*'

Ed. PTS. p. V. T.
Vgl. Kathvatthu,

p. 36.

ed.

PTS.

v.

I.

p. 66:

uppajjati,

dukkham eva nirujjhamnam


Vgl.

nirujjhati,

ettvat kho Kaccna

dukkham eva uppajjamnaip sammIII.

ditthi hotiti.
1^0

Kathvatthu

v.

T.

p. 68,

Puggala-panfiatti

17

(p.

38):

Tatra

Seniya yvyam satth ditthe c'eva

dhamme attnam

saccato thetato na pafiSpeti,^

ayam

vuccati Seniya satth samm-sarnbuddho.

Die Dogmatik der alten buddhistischen Schulen.

63

In entsprechender Weise wird vermittelst einer Reihe anderer

dem Tripitaka gezogener Stellen Buddha verkndet gelehrt. So nach


aus

die Lehre des anatt als

von

der Verurteilung der zwanzig

Arten von sat-kya-drti


Ansicht,

in

den Worten: Nur gewhnliche Menschen,


sei

welche die Lehre nicht gehrt, nicht erkannt haben, haften an der

Erscheinung
Erscheinung

[rupa]
sei

Selbst

{tman).

Selbst
sei

sei

Er-

scheinung,

im

Selbst,
sei

das Selbst

in

der Er-

scheinung;

Empfindung {vedan)

das Selbst usw. mit Bezug


begriff-

auch auf die Gruppen {skandha) von Empfindung [vedan),


[vijniia).

lichem Erkennen {samjnaj, Wirkungen [samskra) und Bewutsein

Das Gleiche

gilt

dann von den Stzen: Devadatta


ist

ist
ist

dieser Leib {kyd),

dieser Leib
ist

Devadatta,

in

diesem Leib
verglichen,

Devadatta, in Devadatta

dieser Leib.

Diese Art von Betrachtung


also

wird

mit

dem

Erblicken

eines

Elefantenhornes

mit demjenigen eines vllig Irreellen.

Daher

ist

nicht Selbst {tman).

Aber auch aus


das

dem

Grunde

ist

nicht das Selbst (^wa), weil


ist.

dem

Selbst Angehrige [tmlya) nicht zu erreichen

Der

Erhabene sagte zu den hhiku: sein; wenn tmlya ist, dann


wahrhaftig nicht zu erreichen.

Wenn tman
ist

wre, so wrde tmlya


nicht tman.
ist,

tman, tman und tmiya sind


ist

Deshalb

Wenn

aber so das Ich nicht zu lehren

so

gilt

das Gleiche
Nicht-

auch von dem Nicht-Ich (antman).

Denn wie das


ist,

Ich entweder
so
ist

gewirkt (samskrta) oder verschieden von Gewirktem

Ich (antman) entweder nicht-gewirkt {asamskrta) oder verschieden

von Nicht-Gewh-ktem. Ferner wird alles Weltliche entweder al& abhngig von Sein oder als abhngig von Nicht-Sein erkannt; der

Weg

des

Buddha

ist

aber der mittlere, wie er

in seiner

Ermahnung

an Ktyyana darlegt. ^''^ Aber auch fr die Annahme, da das Ich {tman) existiere, lassen sich eine Anzahl von Textstellen anfhren. So wird irgendwo gelehrt, da infolge des Gebundenseins des Ich durch die skandlm visuelle Erscheinung {rupa), Empfindung {vedan), begriffliches Erkennen {sanjn), Gefhle {samskra), Bewutsein {vijnna) man aus dieser Welt zur jenseitigen gelange. An einer anderen Stelle wird
gelehrt,

also
sich

da es Leute mit richtiger Einsicht {samyag-drti) gebe; es doch ein Selbst geben. Ein weiteres Argument bezieht auf die Lehre der vier Arten des Gedenkens {smrti); nun sind

mu

^'^

Samy. N.

II,

p.

17 (XII. 15); vgl. Malamadhyamaka-krik, ed.

La Vallee

PoussiN (Bibl. Buddh. IV) p. 269.

M. Walleser:

in Ich (tman) existiert.

aber doch diese vier Zustnde (dharma) nicht mglich, wenn nicht Ein anderes ist dem Vergleich des Feuers

mit Ich (tman), des Brennstoffs mit


dieser Vergleich hat keinen Sinn,
existiert.

dem Leib (Jcya) entnommen; wenn das Ich berhaupt nicht

Weiterhin wird gesagt, da es Menschen gebe, die den

{dhatu)

ferner, da die sechs Elemente und Sinnesbereiche (yatana) sowie die sechs Berhrungen (spaHa) der Mensch seien; deshalb msse der pudgala existieren. Neben einer Reihe anderer hnlicher Aussprche, die die Existenz des pudgala oder tman vorauszusetzen scheinen, wird hier auch der Vergleich der Last und des Lastentrgers mit den fnf shandha und dem pudgala mitgeteilt. ^^^ Eine andere Ansicht ist die, da pudgala und shandha getrennt seien; als Beweis hierfr wird unter anderem angefhrt, da zwar Buddha selbst in einer frheren Existenz ein raddrehender Knig Sudarsana gewesen sei, da er jetzt neue shandha angenommen habe, von dem frheren Ich aber nicht verschieden sei. Ferner: die shandha sind zwar vergnglich, nicht aber lehre man, da der

Zustand ruhigen Glcks erreichen;

pudgala (Mensch) vergnglich

sei.

Des weiteren

die Schulen lehren,

da der pudgala im samsra wandert. ^Ohne Anfang (chin. Quellursprung")


eine Anfangsgrenze zu erkennen. "^''^

Nun
ist

sagt aber

Buddha:
ist

der samsra; nicht


ist

anzunehmen, da der pudgala keinen Anfang hat; wenn er aber keinen Anfang hat, dann hat er auch kein Ende. Daher ist pudgala ewig. Auf diese Weise finden die widersprechendsten Anschauungen ber pudgala eine Sttze in den Worten des Buddha. Wie ist dieser Widerspruch zu erklren? Die Schule der Sammatiya glaubt, dadurch ber alle Schwierigkeiten hinwegzugelangen, da sie den
pudgala
als undefinierbar {avcya) bezeichnet,

Daher

worin

sie eine

gewisse

hnlichkeit mit jener spteren Lehre des Vednta aufweist, welche

das brahman

als

undefinierbar"

(anirvcamya) auffat und ihm

so die Prdikate des Seins wie des Nichtseins abspricht. ^^*


"'^

Den
f.,

Samyutta-nikya

XXII,

22.

Vgl.

meine
v.

Philos.

Grundl.

p.

77

wo

weitere Belege.

"^

Vgl.

Samy.

nik.

XV.

Iff.

(ed.

PTS.

II

p.

178

ff.):

Anamataggoyaiii

bhikkhave samsro, pubbakoti na pafinyati. "* Vgl. Bodhicaryvatra-tik 297. 9:

skandhebhyas
Vgl.

iattvnyatvbhym
ed.

avcyam pudgala-nmnam tmnam


L. DE LA Vallee Poussin,
p.

icchanti.

Mlamadhyamakakrik
des Vednta vgl.
z.

64

n. 3, p. n. 2.

283

n. 4; ferner L. de la

Vallee Poussin,
B. Ve-

ouddhisme, Opinions
dnlakalpataru
p. 284.

p. 5.

162

Hinsichtlich

Die Dogmatik der alten buddhistischen Schulen.

65

Nachweis der Unhaltbarkeit dieser Lsung zu fhren,

ist

dem

Madhyamaka-vda vorbehalten

geblieben,

indessen

ist

auch die

Polemik, die von einem anderen Gesichtspunkt aus durch die Schule des in dem Kathvatthu vertretenen Vibhajjavda gegen jene Notgefhrt wurde, zugleich so eingehend und fr die damalige Methode, derartige Fragen zu errtern, charakteristisch, da es angebracht erscheint, den bezglichen Darlegungen des
behelfstheorie

Kathvatthu besondere Beachtung zuzuwenden.

Der Verfasser des Kathvatthu t)eginnt die Diskussion ber Frage der Existenz des pudgala mit der Frage, ob puggala in unmittelbarem Sinne (saccikattha) und hchstem Sinne (paramattha)
die

vorhanden

Nachdem sie von dem Gegner, als welchen der sei. Kommentar des Buddhaghosa ganz im allgemeinen die puggalavdin und als solche ausdrcklich die Vajjiputtaka, die Sammitiya und
viele

auerhalb (der buddhistischen Lehre) Stehenden bezeichnet,

bejaht worden

ist, kleidet der Verfasser dieselbe Frage in die der Bedeutung nach kaum unterschiedene Form: Was unmittelbarer Sinn, hchster Sinn ist: wird von dem aus ein puggala wahrgenommen in unmittelbarem Sinn, hchstem Sinn?" Der Gegner erwidert hierauf: Nicht gerade kann man so sagen."

Was bedeutet hier


u. dgl. in

unmittelbarer Sinn"
die nicht wie

Nach dem Kommentar:


Andererseits wird

die wirkliche Bedeutung,

Zauber und Luftspiegelung


ist.^^^

unwirklicher Gestalt zu erfassen


als

hchste Bedeutung"

die

uerste

Bedeutung bestimmt, die


anderweitiger Mitteilung
in dem wahrgenommen werde,

nicht durch Nachhren,

d. h. vermittelst
ist

zu erfassen

ist.^^^

Die Frage

nach dem Kommentar


dJitu,

Sinne aufzufassen, ob puggala denn geradeso

wie die 57 dhamma, die wie die kJiandha,


als

yatana, indriya

unmittelbar und in hchstem Sinne"

wahrgenommen von den


Abnderung der

Vibhajjavdin anerkannt werden, und

die leichte

Frage soll nichts weiter bezwecken, als die Aufmerksamkeit des Gegners eben auf diesen Punkt, ob nmUch der puggala ebenso wie die
unmittelbar der Erfahrung gegebenen hhandha

die

Gruppe psy-

chischer Zustnde, an deren unmittelbarer Gegebenheit fghch kein


Zweifel

bestehen kann

die
in

Bereiche

der

Sinnesorgane

Sinnesempfindungen

u. dgl.,

einer ganz unmittelbaren


sei,

und und unweicht


bh-

bezweifelbaren Weise gegeben

hinzulenken.

Und

jetzt

"^ saccikattho Hi myamarici-dayo viya


(ttho (p. 8).

abhtkrena agdhetahbo
y-.

Vgl. Points of Controversy (1915)


'ti

8.

"* Paramattho

anussavdivaaena agahetabho uttamatfho.

66

M. Walleser:

der Gegner mit eben jener Antwort: So kann

man

allerdings nicht

sagen"

aus,

die

wir

als

fr

die

Lehrauffassung der Sammatiya

charakteristisch soeben

kennen gelernt haben.

Mit diesem Ausweichen gibt aber der Gegner unmittelbar die


Bezweifelbarkeit seiner ersten Bejahung zu, denn

wenn

er mit dieser

wirkhch recht htte,

so

mte

er

auch die zweite Frage,

oder

vielmehr dieselbe Frage in etwas verschiedener,

aber prziserer

Form

bejahen.
ist

Es

nun

fr die

Polemik des Kathvatthu bezeichnend, da


des

die Streitfrage

hiermit noch nicht als erledigt betrachtet, sondern

gewissermaen

vom Standpunkt
indem

Gegners
die

aus

wieder

auf-

Wird der puggala in unmittelbarem Sinne und hchstem Sinne nicht wahrgenommen?" Der Vibhajjavdin beantwortet sie bejahend. Wie sie aber nochmals, und zwar in derselben umschreibenden Weise
wird,
dieser jetzt

genommen

Frage

stellt:

mit Hervorhebung des saccikattha paramattJia


die

gestellt wird,

erfolgt

Antwort genau ebenso unbestimmt, wie bei der entsprechenden Es ist nun eigentmlich, da zweiten Frage des Vibhajjavdin. der Gegner (paravdin) genau die gleiche Schlufolgerung hinsichtlich der Richtigkeit der gegenberstehenden Behauptung zieht, die von dem anderen aufgestellt worden war; nicht ohne scheinbares
Recht weist er darauf hin, da, wenn der Vibhajjavdin nicht schlankweg behaupten knne, da in dem, was unmittelbar und absolut Wahrheit sei, der puggala nicht wahrgenommen werde, er auch kein Recht habe, die Existenz des puggala in absolutem Sinne
zu leugnen.^'''
Jedenfalls wird hierdurch nahegelegt,
die Fragestellung

nach

der Richtung hin


in absoluter

schrfer zu formulieren, da,


existiere,

wenn der puggala

Bedeutung
sei.^^^

doch wohl auch zugegeben werden


also

msse, da er berall (sahbattha), immer (sabbad), in allem isabbesu)

wahrzunehmen

Whrend

auch hier die einfache Frage

des Vibhajjavdin: Wird der puggala in unmittelbarem

und hch-

stem Sinne wahrgenommen?" zunchst schlankweg bejaht wird, erfolgt die Antwort mit So kann man nicht sagen", sobald jener Frage die oben genannten genaueren Bestimmungen berall" usw.
beigefgt werden.

Aber auch
vdin
ist,
^'^

hier kehrt der Gegner, der in diesem Falle puggala-

die Frage in derselben

Weise um, indem

er sie zunchst

Dutiyo niggaho, pp. 4 7. "8 3.-5. niggaha, pp. 89.

Die Dogmatik der alten buddhistischen Schulen.

67

ebenso wie das erstemal


der puggala
(sabhesu)

stellt,

berall

(sahbattha),

und dann weiter fragt, ob denn immer {sahhada) und in allem

nicht wahrgenommen werde.

Auch der Vibhajjavdin

kann diese zweite Formulierung der Frage nur in der Weise beantworten, da er sagt: so knne man nicht sagen.^'^ Aber der Vibhajjavdin fragt weiter, ob puggala und visuelle
Erscheinung
anderes
in

unmittelbarem,
in

absolutem

Sinne

wahrgenommen
ist,

wrden, und nachdem dies


ein die

bejahendem Sinne beantwortet


wre.
als

ob

rapa,

ein

anderes puggala
Ich eines

Mit Hinsicht auf

Beschaffenheit

des

Summationsphnomens der
zweite

verschiedensten Komplexe, zu denen auch vor allem der der krperlichen

Erscheinung

gehrt,

kann

diese

Frage

von dem
sie

puggala- vdin nicht schlankweg verneint werden; er erwidert

ebenso wie die Alternative in der einleitenden Errterung mit den

Worten: So kann man allerdings nicht sagen" {na Jievam vattahbe). Der Vibhajjavdin indessen weist darauf hin, da von seinem Gegner sowohl der puggala wie rupa als etwas unmittelbar und in hchstem Sinne Wahrgenommenes zugegeben werde, und da daher mpa und puggala voneinander verschieden und unabhngig, sein mten.
die so mit Hinsicht auf rpa gestellt wurde, genau entsprechender Weise unter Bezug auf die smtlichen Erfahrungselemente gestellt, die von der buddhistischen Lehre als die unmittelbar und elementar gegebenen letzten Bestand^

Dieselbe Frage,

wird

nun

in

teile

der Erfahrung betrachtet werden,

also

zunchst die brigen


(vedan),

vier

Gruppen

(sJcandh)

der

Empfindung
Gehr,

Vorstellung

{samjn\

Gefhle {samskra), Bewutsein {vijnna); dann die fnf


Gesicht,

Bereiche der Sinne,

Geruch,

Geschmack, Gefhl;

dann

die fnf Bereiche {yatana) der Sinnes Wahrnehmungen, nmlich

visuelle

Erscheinung (rupa), Tne, Gerche, Geschmcke, Berhr-

dann der Bereich des Geistes {man) und der geistigen Objekte (dhammd); dann die fnf Elemente (dhtu) der Sinnesorgane, die fnf Elemente der sinnhchen Wahrnehmungen; die fnf Bewutbares;

seinselemente

(vinnna-dhtu)

der Sinnesorgane;

das Element des

Geistes (mano), das Bewutseinselement (vinnna-dhtu) des Geistes;

das Element der geistigen Objekte; ferner die fnf Sinne (indriya)
Gesicht usw., zu denen als sechster der Geist {mano)
tritt,

schlielich

der Reihe nach die brigen vierzehn Sinne {indriya\ nmlich des

'"'

6.-8. niggaha, pp, 911.

68

M. Walleser:

{duJcJcha),

Weibes, des Mannes, des Lebens, des Wohlseins {sukha), des Leides des geistigen Wohlbefindens (somanassa), des geistigen
der Tatkraft {viriya), des Gedenkens der KonzenIch

belbefindens (domanassa), der Indifferenz {upeMha), des Glaubens


(saddh),
{sati),

tration (samdhi),

der Erkenntnis {pann\ des Bewutseins:

werde das Unerkannte erkennen" (ananntannassmUindriya), des Erkennens {anno), der Sinn des Bewutseins, durchaus erkannt zu haben {aMtvindriyam)}^^ Diese Aufzhlung der in dem Buddhismus der Sektenbildung offenbar allgemein als letzte Elemente der Erfahrung und hiermit
zugleich des Seins anerkannten Erfahrungsbestandteile
ist

deshalb

von besonderer Wichtigkeit, weil sie gestattet, die ihnen allen gemeinsame philosophische Grundlage mit einiger Gewiheit zu rekonstruieren, und hiermit zugleich Rckschlsse auf die ursprngDenn wenn auch in dessen liche Lehre des Buddha ermglicht.
Lehrreden des Suttapitaka diese verschiedenen Erfahrungselemente

noch nicht ausdrcklich als die letzten, nicht weiter zurckfhrbaren Elemente des Daseins zusammengefat worden sein sollten, so liee sich doch nichts gegen den Versuch einer solchen Rekonstruktion des alten Lehrgebudes einwenden, vorausgesetzt, da die einzelnen Glieder auch alle schon in den ltesten und ursprnglichen Texten namhaft gemacht werden. Hierber kann aber kaum ein Zweifel Wenn aber der Begriff des puggala an allen diesen bestehen.
einzelnen psychischen Grundelementen
sie

denn

als

solche stellen
alle

sich

mit

Ausnahme etwa von rupa


hat,

(visuelle

Erscheinung)

heraus

teil

wie der puggalavdin durch seine ausweichende

Antwort so kann

man

nicht sagen"

indirekt zugibt,

so

ist

der

Begriff des puggala selbst aus der Liste der in

dem Sinne
der

absoluter

Tatschlichkeit gegebenen Erfahrungselemente zu streichen.

Aus

dieser

Verlegenheit

sucht

sich

nun

puggalavdin

dadurch herauszuhelfen, da er sich auf Schriftstellen wie Es ist der puggala zum Heile des Selbstes gelangt" ^^^ beruft, und aus der Kombination dieses Satzes mit der Annahme der unmittelbaren und
absoluten Wahrheit der Erscheinung (rupa) von seinem Partner das

Eingestndnis zu erpressen sucht,


als

rapa usw.
^^^

sei

da der puggala etwas anderes und daher neben jenen schon genannten Ersind

Die

drei

letztgenannten Sinnesenergien

der Reihe nach die

des

sotpanna (in die Strmung gelangten"), der darauf folgenden Zwischenstufen

und des Wrdigen*


^**

(arah).

Vgl.

PTS.

Diet.

s.

v.

Atthi puggalo attahya patipanno.

Die Dogmalik der alten buddhistischen Schulen.

69

fahrungselementen eine selbstndige Bedeutung habe.^*^


weitere Diskussion,
die

brigens in vollem Ernste

Auf die und mit einist

dringender Logik gefhrt wird,

des nheren einzugehen,


weil die Berufung
als

fr

uns deshalb von geringerem Belange,

auf das

Wort des Buddha


kann und hiermit

fr

uns keineswegs

fr die Richtigkeit der

einen oder anderen Anschauung gewhrleistend betrachtet werden


fr

uns jeder Beweggrund

fehlt,

etwaige Unaber wir

stimmigkeiten innerhalb der Lehre des

Buddha

selbst zu beseitigen.

Es gengt uns, derartige Unstimmigkeiten


sehen keine Veranlassung,
entschuldigen.
sie

festzustellen,

zu erklren, zu begrnden oder zu


Frage, die ausschlielich der Er-

Es

ist

dies eine

rterung der ursprnglichen buddhistischen Lehre angehrt und in

diesem Zusammenhang auch schon anderweitige Darlegung gefunden


hat.^^^
ist

Was

uns

allein

an dieser ganzen Diskussion

interessiert,

die

Stellungnahme der Schulen zu eben jenen Widersprchen,


nicht abzustreiten suchte,

die

man durchaus

wenn

sich

auch natur-

gem das Bestreben


erscheinen zu lassen.

geltend

machte,

das Widerspruchbehaftete
als

von einem hheren Gesichtspunkt aus

miteinander vereinbar

Von

einer

anderen
(

Voraussetzung
ff.

geht

weitere Errterung

138

p.

20

f.)

aus,

nun indem

allerdings

die

hier

die

oben

angefhrten Grundbestandteile der Erfahrung rupa usw. als einer


weiteren Vermehrung nicht fhig

angenommen werden, und

es sich

nur darum handelt, wie das Verhltnis des puggala zu jedem einzelnen von ihnen aufgefat werden knnte.
fr jeden

Vier Mglichkeiten sind

der verschiedenen

in

unmittelbarer und hchster Be(1)

deutung" gegebenen Begriffe mglich: entweder


der Identitt, die in die

das Verhltnis das des Ent-

Form

Ist

Erscheinung (rapa) puggala?"


ist;

und so entsprechend weiter


haltenseins
(Ist in

gekleidet

oder

(2)

des puggala in den einzelnen empirischen Elementen

(3) das der Anderspuggala von denselben (Ist auerhalb (eig. anderswo als) der Erscheinung der puggala?"); oder (4) das des Enthaltenseins jener einzelnen Elemente in dem puggala (Ist im puggala die Er-

Erscheinung (rapa) der puggala ?""); oder

heit des

scheinung (rpa)?").

Alle diese vier Eventualitten

werden von dem


als

puggalavdin mit den Worten So kann

man

nicht sagen" verneint.

Da nun

aber auerhalb dieser vier Beziehungen keine weitere

'2 74 p. 13. '" Phil. Grundl.

p.

65

ff.

70

M. Walleser:

jedenfalls nicht

den letzten Realitten denkbar ist und puggcda ohne weiteres zu diesen letzteren gehrt, so ergibt sich hieraus fr den Vibhajjavdin, da dem Begriff des puggala keine absolut-reale Bedeutung zugeschrieben werden kann. Da
die des puggala zu

gerade dieses vierartige Verhltnis des puggala zu mpa usw. auch in der Polemik und berhaupt der Lehrentwicklung der
brigens

Sanimitlya

einen

erheblichen

Anteil

hatte,

chinesisch berlieferten Lehrbuch {Castro) dieser Schule, in


die

genannten vier Anschauungsarten

als

aus dem dem hier^^* von Buddha verurteilt


ergibt
sich

nur gewhnlichen Leuten,


zweifelhaft
sein,

die die Lehre nicht gehrt

haben und

nicht kennen" ^^^ zugeschrieben werden.

Es kann hiernach kaum

da das hier von dem Vibhajjavdin gegen die angewandte Argument schon zum ltesten Bestnde des Buddhismus gehrte, wie auch andererseits die Handhabung desselben dialektischen Verfahrens in der spteren Ma-

Annahme

eines Ich

dhyamaka-Philosophie^^^ die

tiefe

innere Beziehung erkennen lt,

welche diese spte Entwicklungsstufe mit der ltesten Tendenz des

Buddhismus verbindet, ^^''


Ein weiteres Verfahren,

den Anhnger der Lehre eines Ich


sich darber zu uern,

{puggala) von seinen eigenen Voraussetzungen aus zu widerlegen,


besteht darin, da dieser veranlat wird,

ob er
mit

dem pudgala
ist,

diejenigen Eigenschaften (JaMhana) zuzuschreiben


in absoluter

geneigt

die

den

Bedeutung gegebenen 57 Objekten


sich hiernach

Ausnahme des nibbna zukommen.^^^ Er mute


ob puggala mit oder

ohne Bedingungen (paccaya), gewirkt {samkhata) oder nicht-gewirkt {asamhhata), ewig (sassata)
entscheiden,

oder nicht-ewig, mit oder ohne Zeichen {nimitta)

ist.

Wie der
als

Kommentar

andeutet,

ist

die

Schwierigkeit,

den puggala

mit

den angegebenen Kennzeichen behaftet oder nicht-behaftet zu definieren, dadurch zu beseitigen, da jene Attribute als im Sinne
der hchsten Wahrheit beigelegt zu betrachten sind,
"* TE. XXIV.
185

whrend

die

4.

f.

39 b;

vgl. ebd.

41a.

Vgl. Sainy. Nik. v. II p. 96.

18^

Hier werden allerdings nicht vier, sondern fnf Eventualitten in Betracht

gezogen,

indem zu den genannten


ist.

vier

noch

die

tritt,

skandha behaftet
p. 432).
18^

Vgl. Madhyamaka-krik,

Kap. XXII.

da das Ich mit den I (ed. Bibl. Buddh.


einschlgigen Stellen
Vgl.
p.

Aus dem

Pali-Tipitaka

kommt

als

wichtigste der
ff.)

das Yamaka-sutta (Saqiy. Nik.

v. II p.

109

in Betracht.

Phil.
f.

Grdl.

p.

74

ff.;

L. DE LA Vallee Poussin,

Bouddhisme, Opinions (1909)

171

"8 KV.

I.

1.

146

(p.

24); hierzu

Komm.

p.

19.

Die Dogmatik der alten buddhistischen Schulen.

71

von einem Selbst (^^) redenden Schriftstellen solche der verhllten" Wahrheit (sammuti) sind. Aber auch auf die grammatische Formulierung des Satzes ber die Existenz des pnggala wird Rcksicht genommen, indem dessen
Vertreter

gefragt

wird,

ob jener zu lauten habe:

puggcda wird

wahrgenommen"
der Frage
heitliche
die,

{puggalo upalabbhati) oder

wahrgenommen wird

puggala" {upalabbhati p.)

Nach dem Kommentar^^^ ist die Bedeutung ob jene Wortverbindung einheitliche oder mehrBedeutung habe. Im letzteren Falle wrden den Worten

und wird wahrgenommen" ebenso zwei Gegenstnde und Empfindung (vedana) voneinander getrennt sind; im Falle der Einheitsbedeutung wrden sich aber die zwei Begriffe puggala" und wird wahrgenommen" ebenso dem Sinne nach decken wie Denken" (citta) und Geist {mano). Sind jene Begriffe in diesem Sinne umkehrbar? Der puggala ist aber doch unter allen Umstnden nicht in seinem ganzen Umfange {sabbo) wahrnehmbar, sondern von dem einzelnen Lebewesen doch eben nur als dessen eigener puggala. Und da viele die Existenz des puggala berhaupt nicht wahrnehmen und sie leugnen, so erfhrt das wahrgenommen werden" auch nach der Richtung eine Einschrnkung, da er nur durch manche wahrgenommen wird, durch manche aber nicht. Nun kann aber
puggala"
entsprechen, wie Erscheinung {rupa)

doch auch der puggala-vdin nicht zugeben, da einzelne puggala


sich der

Wahrnehmung

entziehen,

und

so beantwortet er die Frage,

ob der puggala durch einzelne wahrgenommen werde, durch einzelne aber nicht, ebenso wie frher schon mit: So kann man nicht sagen". Hiermit zieht er sich aber die ebenso begrndete Gegenrede zu, da dann der puggala auch nicht unbedingt, d. h. fr
alle

in

unmittelbar gegeben {sacciTcattha) sei und daher nicht zu den hchstem Sinne wahren Objekten gehre.

Die sich anschlieende Errterung^^" bezieht sich darauf, wie


Je nachdem sich das Individuum in der Sphre (dhalu) der Lust (kma) oder der Form {rapa) bewegt, wird

der puggala erkannt wird.

der puggala entsprechend

affiziert erscheinen. Der puggalavdin kann aber nicht zugeben, da der puggala infolge der Teilnahme an der Sphre der Lust selber lusterfllt" {hmo) werde: das wrde

dessen Begriff widerstreiten.

Aber wie knnte man diese

ver-

1.

148153

(p.

24, 25).
p.

'

154157

(p.

2528); hierzu Komm.

21

ff.

72

M. Walleser:

schiedene Auffassung je nach den dhtu durch den Begriff selbst


rechtfertigen?

Eine klare Antwort wird

dem

Personalisten",

wenn

wir unter Bercksichtigung der von Grund aus verschiedenen Be-

ziehungsgrundlage den Anhnger eines Ich so nennen drfen, nicht

mglich
Mit

sein.

diesem Argument

ist

brigens das Gebiet der spezifisch

buddhistischen Dogmatik betreten, auf das wir der Diskussion nicht


folgen

mchten

sie

wrde nur

allzusehr in belanglose Auffassungs-

und
ist

Interpretationsstreitigkeiten

fhren,

eigentlichen Problems in nennenswerter

ohne die Vertiefung des Weise zu frdern. ^^^ Diese

auch nicht von den mehr semasiologischen Errterungen zu


in

erwarten,

sanra
Frage

beide

andererseits
fhrt,
sei.

denen die Gleichsetzung einerseits von Jcdya und haben die Bedeutung von Leib, Krper" von puggala und jwa (Leben) zu der weiteren

ob

Mya

mit puggala,

und dann, ob jwa mit

sarlra

identisch

Auch

diese Fragestellung fhrt zu einer durch den

puggala-vdin unlsbaren Aporie.^^

hnliches gilt auch von der 1 58 ff. aufgeworfenen Frage, ob puggala aus dieser Welt in die jenseitige Welt wandere. Sie wird in dieser allgemeinen Formulierung ohne weiteres mit ja"
beantwortet,

aber verneint,

sobald an Stelle von ^puggala"":


jp."

der
hier

puggala"" {so p.) oder ein anderer


ist

eingesetzt wird.

Auch

die

Bezugnahme auf Lehren der Sammitlya unverkennbar, indem


(sstra)

in

dem Lehrbuch

dieser Schule die Errterung

ber das

Wandern"
{deva) oder

(sandhvati)

eines srota-panna durch eine bestimmte

Zahl von Zwischenexistenzen {antarabhava) und Existenzen als Gott

Mensch (manusga)

bis

zur Erreichung des nirvana die

eigentliche Veranlassung
gibt,

zu der Diskussion des pudgala-Problems

die

sich brigens bei

dann allerdings fast die ganze Schrift ausfllt. Da es den Darlegungen ber das Wandern" nicht etwa
gemeinbuddhistische,
in

um

ausschlielich der Sammitiya-Schule angehrige Theorien handelt,

sondern

um

scheint sich daraus zu ergeben,

da das

Itivuttaka,

dem

sich eine

im Kathvatthu

p.

29

zitierte

Strophe ber das noch siebenmalige Wiedererscheinen eines srota-

panna (sotpanna)
weisen
lt,

bis zur vlligen

die gleiche Zahl


die

berwindung des Leides nachvon Existenzen angibt (III. 4).


Errterungen

Auch
^' 132

sich

anschlieenden

ber

die

Er-

KV.

I.

1.

154, 155

(p.

25-26); hierzu Komm.

p.

21

ff.

Ebd. 156, 157.

Die Dogmatik der alten buddhistischen Schulen.

73

scheinungsweise

(panhaUi)

des puggala

knnen

ihrer

verhltnis-

Ist jene migen Belanglosigkeit wegen auer Betracht bleiben. von rapa (Form) abhngig? Dann wre doch aber puggala mit den Eigenschaften von rpa, nmlich Vergnglichkeit, Gewirktheit, bedingt -Entstandensein, Schwinden, Leidenschaftslosigkeit, Zerstrung, Vernderung behaftet. Und ebenso verhlt es sich auch mit den brigen khandJia. Liegt bei gnstiger (kusala) Empfindung

(vedana) die Erscheinung (pannatti) eines gnstigen puggala vor?

Dann mte

dieser aber an sich schon die Eigenschaften der kusal

vedana, nmlich Behaftetsein mit Folge (phala) und Reifung (vipka)

erwnschter Art,

besitzen.

Und wie

sich

hier

bei

der

Beantso

wortung

fr

den Personalisten

Schwierigkeiten

herausstellen,

auch bei den brigen khandha, dhtu, yatana und den sonstigen Begriffen, mit denen der des puggala in Beziehung gebracht werden
kann.^^^

hnliche Schwierigkeiten ergeben sich bei der

Annahme

eines puggala als Tters

und Genieers von kamma^^^, sowie als Subjektes der verschiedensten Ttigkeiten und geistigen Zustnde, die in dem Kanon dem in dem dJiamma Wandelnden zugeschrieben werden, so des Entfaltens von Zauberkraft (iddhi) und des Besitzes der Klarsichten (ahlihmy^^ aber auch weltlicher Berufe^^^ und
\

Beziehungen wie denen der Kaste, bei deren Trger es zweifelhaft


sein kann,

ob ein puggala anzunehmen


zu

ist.

Die

Beziehung

den Begriffen

gewirkt"

{samkJiata)

und

nicht -gewirkt"

wird
die

dann

in

einer

Weise

errtert^^',

welche

unmittelbar
erinnert.
zitiert,

an

entsprechende Stelle des Sammatiya-sstra^''^

Schlielich

werden noch eine Anzahl von Sutta-Stellen

die die Existenz des puggala teils involvieren, teils ablehnen.

Nicht nur fr die Beurteilung der bezglichen Auffassungen


der ursprnglichen Lehre
ist

das hier zusammengebrachte Material

von Textstellen bedeutsam,

sondern

vielleicht

in

noch strkerem

Mae

fr
'^

das Verstndnis des Vibhajjavda, indem die sich


171199
(pp.

zum

3445).

Im Kommentar

p.

25 wird panatti mit

paMpanatn, avabodhanam umschrieben, woraus sich die eigentliche Bedeutung des Wortes als , erkennen lassen" ergibt. Die Wiedergabe desselben mit Erscheinungsweise" oder uerung" soll nur dazu dienen, es leichter verstndlich
zu machen.
>* KV. I. 1. 200216 '" L. c. 217218. ' ''

(pp.

4555); Komm.

p.

17

ff.

L. c.

219224. 225 ff.


4.

"8 TE. XXIV.

39. b.

74 Teil geradezu

M. WaUeser:

widersprechenden uerungen des Buddha einerseits


(Selbst),

ber den puggdla und sogar att


Nichtexistenz dieser Begriffe
dies in

andererseits ber die

in

der umfassendsten

Form

geschieht

dem
Hi, p.

Satze: alle

anatta

65; hierzu

dhamma Komm. p.

sind ohne Selbst" (sabbe

dhamm
erklrt

33,13)

in einer

Weise
die
fr

und

als

miteinander vereinbar dargelegt werden,


Unterscheidens"
eine Stelle

diesen
ist.

Standpunkt des

durchaus bezeichnend

Je

nachdem nmlich
wird
sie

den puggala behauptet oder leugnet,


interpretiert.^''

als eine solche

der verhllten" (sammuti, ssk. samvrti) oder

der hchsten" (parama) Bedeutung (artha)

Und
ist.

zwar wird
Sie lauten:

die Berechtigung hierzu aus zwei

Aussprchen

hergeleitet,

die ihrer Quelle

nach

festzustellen

mir allerdings nicht mglich


der

Zwei Wahrheiten

verkndete

vollkommen Erleuchtete,
ist

der beste der Redenden,

Die Verhllung und den hchsten Sinn; eine dritte

nicht

vorhanden. "^^*

Und
Sinnes

der andere:

Die Wahrheit der konventionellen Rede

ist

Ursache der Weltverhllung, die Wahrheit der Rede des hchsten


{paramattha) bezeichnet der Dinge
"

{dhamma) wahre Beals

schaffenheit.

Wenn

hiermit auch

das Problem des puggala

von dem

Standpunkt des Vibhajjavda aus hinreichend

ventiliert betrachtet

werden kann, so werden wir selbst aber doch um so weniger auf eine berprfung der dabei gewonnenen Resultate verzichten drfen,
neue Beleuchtung der alt-buddhistischen Weltanschauung verspricht. Und bei der Unabgeschlossenheit auch der europischen Forschung hinsichtlich des Wesens des Ich kommt auerdem noch vielleicht ein gewisses aktuelles Interesse ins Spiel, indem allen Ernstes die Frage aufgeworfen werden kann und tatschlich schon in bejahendem Sinn beantwortet worden ist, ob denn nicht etwa die in dem Palikanon, d. h. also dem Kanon des Vials sie zugleich eine

bhajjavda, gegebene Lsung des Ichproblems auch gegenber dessen

neu-europischen Lsungen vollste Beachtung, vielleicht sogar den

Vorzug vor ihnen verdiene. Hier kommt es denn vor allem darauf an, sich darber klar zu sein, was unter der Wahrheit des hchsten Sinnes" {paramrtha) zu verstehen ist. Die Aufzhlung der ihren Inhalt aus"9
199a

Komm.
Vgl.

p. 34.

Madhy.

kr.

XIV, 8

(ed.

Bibl.

Buddh.

p. 492).

Die Dopmatik der alten buddhistischen Schulen.

75

da sie mit der WahrGegebenen zusammenfllt. Nun lt sich aber durch erkenntnistheoretische Reduktion dieses letzteren Begriffs zeigen, da bei dem Versuch, nur das unmittelbar Gegebene als seiend gelten zu lassen, nur der momentane Bewutseinsakt brig bleibt, dessen Inhalt gerade im Blickpunkt der Aufmerksamkeit

machenden

Begrififskategorien lt erkennen,

heit des unmittelbar

steht.*^^

Im

Verhltnis zu diesem konsequenten extremen Stand-

punkt,

der in der buddhistischen Philosophieentwicklung erst von

der Madhyamaka-Schule vollbewut erreicht und

zum Grundsatz

erhoben wurde, nimmt die Auffassung der Vibhajjavdin, die siebenundfnfzig unmittelbar und in hchstem Sinne gegebenen Prinzipien

anerkennen, eine mittlere Stellung

ein,

indem der

naiv-realistische
kritik-

Standpunkt, der die Realitt der Dinge und der Auenwelt


los

annimmt, einem mehr psychologischen Platz gemacht hat, wobei jene 57 Grundbegriffe mit Ausnahme von visueller Erscheinung"
(rapa) einen ausgesprochen psychologischen Charakter

hben und

man

selbst bei

rupa im Zweifel sein kann, ob hiermit nicht ein


gemeint
ist.

aber doch das hier System eines psychologischen Positivismus insofern durchaus einseitig und als Erklrungsprinzip unzulnglich, als die Beziehung zwischen Bewutseinsinhalt, Bewutseinsform und dem substantiellen Trger des Bewutseins, als welcher nur der hypothetische pnggdla oder att in Betracht kommen knnte, berhaupt nicht zum Gegenstand der Errterung gemacht wird. So wird man aber mit Hinsicht auf die selbst in den philosophisch eindringenderen Partien des Kathvatthu noch durchaus unzulngliche dialektische Methode von dieser Seite aus keine auch heute noch gltige Belehrung ber die einschlgigen Probleme erwarten knnen. Selbst wenn wir die Darlegungen des Kathvatthu in ihren Ergebnissen als richtig anerkennen wollten, so mten wir es doch ablehnen, dem Verfahren, vermittelst dessen
Vorstellungsinhalt
Jedenfalls
ist

vermittelst 57 Begriffskategorien aufgebaute

jene Resultate erzielt oder befestigt erscheinen, eine ber ihre zeitlich

beschrnkte Gltigkeit hinausreichende Bedeutung zuerkennen.

und zwar erst die sich im Anschlu an den Abhidhammatthasangraha entwickelnde Ttigkeit von Kommentatoren und Systematikem, hat der Pali-Sprache zu der GeErst die sptere Scholastik,
lufigkeit

und Gelenkigkeit

verhelfen,

die sie zu

einem geeigneten

Vehikel fr philosophische Diskussionen machte, der sich auch die


verwickeltsten Probleme

und

die

eindringendsten
ff.

Gedankengnge

"

Vgl. Verf.

Problem des Ich*, 33

76

M. Walleser:

nicht verschlieen.

Aber mit

dieser Fortbildung der

auch zusammen, da diese neuere, heute hauptschlich


gepflegte theoretisierende Dialektik ^^ fr sich

Methode hngt in Birma


sein will

genommen

und nicht schlankweg mit den frheren Entwicklungsstadien der Auf der anderen hier vertretenen Lehre verquickt werden darf. Seite wird man aber doch nicht so weit gehen drfen, da man die Untersttzung, die Gelehrte wie Ledi Sadaw bei der Deutung der buddhistischen Terminologie und Dogmatik zu leihen imstande
sind,
als

belanglos beiseite lt.

Man wird

vielmehr nicht auer

acht lassen drfen, da sich vielleicht nie und nirgends die schul-

mige berlieferung, durch verschiedene Umstnde begnstigt, so bewhrt hat, wie gerade in Ceylon und Birma.
201

Vgl. M. BoDE,

The

Pali Literature of

Birma

(1909), p.

83

ff.

Die Darlegung des Unterschieds der Schulen nach Bhavya.

77

III.

Die Darlegung des Unterschieds der Schulen

nach Bhavya.
Der 90. Band (u) des bsTan-hgyur mdo enthlt auer dem Samayabhedoparacanacakra des Vasumitra, das der obigen Darstellung der Lehrmeinungen der Schulen des alten Buddhismus zugrunde gelegt wurde, noch einen fast gleich umfangreichen Bericht ber denselben Gegenstand durch den angeblich mit Bhavaviveka identischen Bhavya, den Verfasser des PrajnpradTpa, eines Kommentars zur Mla-Madhyamaka-krik des Ngrjuna und eines selbstndigen Werkes ber die Madhyamaka-Philosophie, der Tarkajvl, in dessen viertem Abschnitt (t. lehu, ssk. praMrana), welcher der Rechtfertigung des Mahyna gegenber dem Hinayna gewidmet
ist,

andere Bericht des Bhavya wrtlich Es kann hiernach kein Zweifel darber bestehen, da die Tarkajvl die Quelle ist, aus welcher jene Darstellung
sich
in

der Tat jener

wiederfindet.

bernommen wurde. Es kann aber auch nicht da der im 19. Band (dsa) des bsTan-hgyur mdo
ist,

zweifelhaft sein,

enthaltene Text

der Tarkajvl fr die Kritik des Textes an erster Stelle magebend

indem wir wohl annehmen drfen, da


bei
13.

die

Entnahme des auf


also

die
erst

achtzehn Schulen bezglichen Abschnitts aus der Tarkajvl


der Zusammenstellung des bsTan-hgyur,
n.

wohl

erst

im

oder 14. Jahrhundert

Chr.^ erfolgte.

Die Abweichungen

sind brigens unbedeutend


die Schreibung

und beziehen sich ausnahmslos nur auf und insbesondere die Interpunktion, die allerdings

ganz selbstndig gehandhabt wird.


hinsichtlich
liegt

Da

aber auch die ltere Vorlage

der Interpunktion durchaus nicht konsequent verfhrt,


nicht nur in der bersetzung,

es nahe,

sondern auch schon

in

der Wiedergabe des tibetischen Textes die tibetischen Ausgaben

nicht als entscheidend zu betrachten.


Vgl. Schulemann, Geschichte des Dalailamas (1911) p. 53.

78

M. Walleser;

Von dem

in der

Ausgabe von sNarthang 16 Seiten umfassenden

Texte sind schon durch Rogkhill^ die 11 ersten bertragen worden. Mit Hinsicht auf die Schwierigkeit des Textes und der groen Zahl
der von ihm
brig gelassenen Unklarheiten erschien es indessen

wnschenswert, mit der kritischen Wiedergabe des tibetischen Textes


eine neue bertragung desselben vorzubereiten.

Schon mit Hinsicht


der bud-

auf die

Besonderheiten

Rogkhills

in

der Wiedergabe

und auf die Mglichkeit eines erleichterten Vergleiches der Angaben des Bhavya mit denen des Vasumitra in seinem Samayabhedoparacanacakra erschien diese nochmalige Bearbeitung nicht berflssig. Auch die durchgngige Beifgung der entsprechenden Sanskritausdrcke sollte vor allem dem Zwecke
dhistischen termini

dienen, die beiden berlieferungen unmittelbar nebeneinander be-

ntzen zu knnen.^
bersetzung.

Wie

sind die Unterschiede der achtzehn Schulen entstanden?

Aus der Reihenfolge unserer Lehrer"* erfhrt man dieses: Nach dem parinirvna des Buddha Bhagavant, als 160 Jahre verflossen waren, whrend in der Stadt Ptaliputra^ der Knig Dharma-A^oka
herrschte,

entstand infolge einiger Streitpunkte [156 a] eine groe


sie sich

Spaltung (bheda) der Gemeinde (sangha); und zwar spaltete


zuerst in zwei Schulen, die

dann

unter

ihnen

die

Mahsanghika und Sthavira. Als sich Schule der Mahsanghika wiederum der
1.

Reihe nach spaltete, geschah es in acht Sekten, nmlich


Mahsanghika-Schule,
4.
2. die 5.

die

Ekavyavahrika^,.3.die Lokottaravdin ',


6.

die Bahusrutiya*,
8.

die Prajnaptivdin^,

die Caitika,

7.

die

Purvasaila^^

die Aparasaila."

Auch
1.

die Sthavira trennten sich

allmhlich in zehn Sekten, nmlich


^
^

eben die Sthavira, die auch

Life of

Buddha
19.

(1884) p. 182
ist

ff.
[.

Die Seitenzhlung

Peking (...) im
*

Ausgaben von sNar-thang Bande der bsTan-hgyur mdo.


die der

.]

und von

Falls unter

^bdag gi IIa
ist,

ma

geig nas geig

tu hrgyud pa"

der Titel des


hat, drfte

Werkes zu verstehen
^
^

aus

dem Bhavya

seinen Bericht

entnommen

jener in Sanskrit etwa ^sva-guru-parampar'^ gelautet haben.


Eigentlich Kusumapura, nie tog gis rgyas pa.
Eig.

die

eine Ausdrucksweise habenden".

Eig.

,die das berweltliche lehrenden".

^ ^

Eig. ,die Vieles hrenden".


Eig.

,die das Erkennen-lassen lehrenden".

^^

Eig. die auf


Eig.

"

,die auf

dem Ostberge wohnenden". dem Westberge wohnenden".

Die Darlegung des Unterschieds der Schulen nach Bhavya.

79

Haimavata genannt wurden, 2. die Sarvstivdin, die auch Vibhajyavdin",Hetuvdin*^ zum Teil auch Muruntaka genannt werden,
3.

die Vatsiputra, 4. die Dharmottara, 5. die Bhadraynika, 6. die

von einigen auch Avantaka (161b) genannt werden, von anderen auch KurukuUa, 7. die Mahssaka ^*, 8. die Dharmagupta, 9. die Suvargaka, die von einigen auch Ksyapiya genannt werden, 10. die Uttarlya, die von manchen auch Saipkrntivdin genannt werden: diese sind die Sekten der achtzehn Schulen.
Saijimatiya, die

Unter ihnen erhielt der Mahasagha seinen


er

Namen

daher, weil
die

zugleich

eine

Gemeinde {sangha) und zahlreich war;


(nur)
an,
die

ihm

entsprechend lehrten, hieen Mahsanghika.

Manche nehmen
alle

Buddha Bhagavant erkennen

Dinge (dharma) vermittelst eines einzigen Gedankens und verstehen alle Dinge vermittelst einer einzigen Erkenntnis durchaus;
daher werden
sie die

mit einer einzigen Ausdrucks weise (vyavahra)

(behafteten)" genannt.

Da

die

hinausgeschritten

Buddha Bhagavant aus dem Weltlichen aller Welten sind, so befindet sich in dem Tathgata kein

weltlicher Zustand (dharma): die so sagen, heien Lehrer des ber

das Weltliche hinausgeschrittenen" (lokottaravdin).


Die von
Bahusrutlya.

dem Lehrer

{crya) Bahusruta belehrten [156 b] heien

Wegen des

wechselseitigen Verbundenseins sind die gewirkten


weil
.

isamskrta) (Dinge) leidvoll":

sie

so lehren,

sind sie Lehrer

des Bezogenseins {prajnapfivdin)"

Weil
sie

sie

auf

dem

Caitya-Berge ihren Wohnsitz haben, heien

Gaitika".

Die auf
ihre

dem

sthchen Berge und auf

dem

westlichen Berge

Wohnsitze haben, sind die Prvasaila und Apara^aila.


Die lehren, da die Sthavira zu

dem

Geschlechte der Edlen

(rya) gehren,

sind die Sthavira;

diese heien auch Haimavata,

da

sie

im Schneegebirge wohnen.
alles

Die lehren, da
existiert,

Vergangene, Zuknftige und Gegenwrtige

heien deshalb Sarvstivdin.


sie

Die in der Weise unterscheiden, (da


existiere,

annehmen)

einiges

vergangenes Tun (karman), das (noch) keine Frucht iphdl) hervorgebracht hat, einiges aber existiere nicht, wie
wie
z.

B.

Eig. ,die Unterscheidung lehrenden".


Eig. ,die
Eig.

den Grund lehrenden".

,die vieles lehrenden".

80
das,

M. Walleser:

was schon

seine

Frucht genossen hat,

und das Zuknftige,


Vibhajyavdin.

heien,

weil sie so durch Unterscheidung lehren,

Solche, die lehren, das Entstandene, das Entstehende

und das
Ursache
heien

Zuknftige
{hetu)

(eig.

entstehen werdende),
(162a),

dies

alles

sei

mit Ursache
(die

behaftet

heien

deshalb

Hetuvdin

lehrend).

Weil von ihnen ^^ einige auf


sie

dem Murunta-Berge wohnen,

Muruntaka.

Das Weibchen vom Geschlecht des Kalbes heit Kalbin


der von ihr geborene Sohn heit Vatslputra. Die
Die
als

(vatsl);

zu seinem

Geschlecht gehrig bezeichnet werden, sind die Vatsiputra.^^

dem Lehrer

(crya)

Dharmottara entsprechend

lehrten,

sind die Dharmottarika.

Die Schler des Bhadrayna sind die Bhadraynika.

Die das System des Lehrers (crya)


die

Sammata lehrenden

sind

Sammatiya.

Die von ihnen, welche sich in der Stadt Avanta sammelten, wurden deshalb Avantaka genannt.
Einige
(heien),

weil

sie

auf

dem Kurukula-Berg wohnen,

Kurukulaka.
(sa

Die bei der Darlegung von der Sphre des Wortes Erde" suU) ausgehen und lehren, da auch bei einer groen Menge
t.

von Menschen Dasein {hhava,


Mahlssaka.^''

srid pa)

nicht entsteht,

sind

die

Die von
gupta.^^

dem Lehrer Dharmagupta

belehrten sind die Dharma-

Weil
Regen").
Die,

sie

den Regen des preiswerten [157 a] guten Gesetzes


heien
(andere)

{saddharma) regnen lassen,

Suvarsa

(eig.

guter

welche sagen, ihr Lehrer


die,

sei

Ksyapa, heien Ksyapiya.

So heien
^^

deren Lehrer Uttara war, Uttariya.

D. h.

von den Sarvstivdin.

Mit Hinsicht auf die Doppeldeutigkeit von t. gnas-pa und gnas-ma, das auer Kalb* bezw. Kalbin" auch Wohnender" und Wohnende" (vsin) bedeutet, ist
sitzes
(t.

"

"

auch die Deutung als Shne der Wohnenden" [vsin) oder des Wohngnas ma, ssk. vsa) mglich. Vgl. Alt. Vednta p. 12, Der tibetische Text ist hoffnungslos verderbt. Die Angabe des Namens
richtig,

der Sekte gehrt der jngeren Version (im 90. Band des bsTan-hgyur mdo) an,

und ist selbst hier unmglich Bahussaka hinweisen wrde.


^^

indem man-ston-pa,

vieles lehrend",

auf

Vgl. zu der Stelle Rockhill, Life of


ist

Buddha,
lesen.

p. 185.

Anstatt yin-par-smra-ba

wohl etwa yin-par-ston-pa zu

Die Darlegung des Unterschieds der Schulen nach Bhavya.

81

Von ihnen heien


Von

einige,

welche sagen, aus dieser Welt wan-

dere pud gala in eine jenseitige Welt, Samkrntika.


diesen sind die frher gelehrten acht Schulen der

Mah-

saAghika usw.,
(antman).

und

die

spter gelehrten Sthavira,

Sarvstivdin,

Mahi^saka, Dharmottariya und K^yapiya Behaupter der Ichlosigkeit

Sie sagen,

da

die

von den Tirthika angenom-

menen Worte Ich" (Selbst) und mein" (dem Ich gehrend) leer i^nya) sind und da alle Dinge (dharma) ohne Selbst sind. Die
brigen fnf Schulen der Vtsiputriya usw. aber sind Behaupter
des pud gala;
sie

sagen,

der pud gala sei weder als identisch mit

noch
die

als

verschieden von den skandha zu bezeichnen, da er durch

sechs

Arten von Bewutsein {vijnana) zu erkennen

sei

und

(162 b) von

dem

sarpsra befreit werden knne.

Diese sind die Unterschiede der achtzehn Schulen.

Andere aber sagen, da die Grundlage (t. gshi) wie frher ist, da aber die ursprnglichen Spaltungen drei sind, nmlich (1) Sthavira, (2) MahsaAghika und (3) Vibhajyavdin. Unter ihnen sind die Sthavira von zwei Arten: (4) die Sarvstivdin und 5. die Vtsiputriya. Ferner sind die Sarvstivdin von zwei Arten: die (eigentlichen) Sarvstivdin und (6) die Sautrntika. Die Vtsiputriya ferner sind von vier Arten: (7) die Sammatlya, (8) die Dharmottariya, (9) die Bhadrayniya, (10) und die Sannagarika. Auf diese Weise bestehen die Sthavira in sechs Arten. Die Mahasanghika aber sind von acht Arten: 1. die Mahaanzugeben
sanghika,
5.
2.

die Prvasaila,
6.

3.

die Aparasaila,

4.

die

Rjagirika,

die

Haimavata, [157b]

die Caitika, 7. die Siddhrtha, 8. die

Gokulika.

So sind

dies die Sekten der

Mahasanghika.
1.

Die Vibhajyavdin ferner sind von vier Arten:


^saka,
2.

die

Mahl-

die KsyapTya, 3. die

Dharmagupta,

4. die

Tmrastlya.

So ergeben sich aus der Spaltung der Schulen der Arya Andere ferner sagen so: 137 Jahre nach dem Parinirvna des Buddha versammelten die Knige Nanda und Mahpadma
18 Arten.
in

der Stadt Ptaliputra die edle Gemeinde,

und nachdem (deren


(bhava)
erreicht

Mitglieder)

den

haftungslosen

khlen

Zustand

hatten", traten der edle Mahksyapa, der edle Mahloma,


tyga,
Uttara,

Mahbse

Revati und

andere Arhanten,
in die

die

das besondere
ein,

vollkommene Wissen erlangt hatten,


Bhiku aber, die das Gegenteil

Versammlung

aller

Guten waren, nahmen das

"

Der b. Text kann nicht

richtig sein;

vgl.

Rockhill,

1.

c.

p.

186.
6

Walleser.

82

M, Walleser:

Bhik?u-Gewand an und (163 a) lehrten die verschiedenen Wunder. Aus den fnf Punkten entstand dann eine groe Spaltung der Bhiku. Die Sthavira Nga und Sthiramati und Bahu^ruta priesen die fnf Punkte und lehrten sie. Sie sagten: Andern zu entsprechen,
Nichtwissen,
Zweifel,

Umfassung, sich

selbst heilen

ist

der

Weg:

das
die

Buddhas Lehre. "^ Dann teilten sie sich in zwei Schulen, Sthavira und Mahsaghika, und bis zu 63 Jahren nach der
ist

Spaltung verharrten

sie in Streit

miteinander.

Von da ab nach 102 Jahren wurde die Lehre durch den Nachdem sie durch ihn Sthavira Vatsiputra richtig gesammelt.
richtig

gesammelt war, spalteten sich die Mahsaghika

in

zwei

Sekten, die Ekavyavahrika

und Gokulika [158a].


sind berweltlich {loJcoUara); in

Die Hauptlehren der Ekavyavahrika sind diese:


1.

Die

Buddha Bhagavant

dem

Tathgata befindet sich keine weltliche Eigenschaft (dharma).


2.

Das Rad der Lehre (dharma)

aller

Tathgata befindet sich


snin

nicht in bereinstimmung mit ihrer Verkndung.^^


3.

Die Verkndungen aller Tathgata werden im Herzen


Bei (allen) Tathgata befindet sich an diesem Ort

(t.

po

la) verehrt.

4.

(t.

gnas)

kein Haften an

Form

[rupa).

5. Als Bodhisattva gehen sie nicht durch die (embryonischen) Zustnde des kalala, arbuda, pe^in und gana hindurch, sondern

als Elefanten treten sie in die


6.

Hfte der Mutter

ein.

Wenn

sie

auch

selbst

(zum Nirvana) hinausgelangen,

so

haben doch die Bodhisattva keinen Begriff (samjn) von Lust (kma). 7. Durch eigenen Willen nehmen sie in abwegigen (Geburten) Entstehen an und bringen die Lebewesen zur Reifung. 8. Durch eine Erkenntnis verstehen sie vllig die vier Wahrheiten.
9.

Die sechs (Arten von) Bewutsein (vijnna) sind sowohl mit


frei

Leidenschaft (rg) verbunden wie


10. (163b)
11.

von Leidenschaft.

Das Auge (caJcuh) sieht die Erscheinungen (rpa). Auch die Arhant erreichen die Lehre durch andere.

2"
I.

ber

die fnf

p. 225.

L. DE LA

Punkte (vastu) vgl. Minayew, Recherches Vallee Possin, JRAS. 1910, 0, p. 413 ff.

p. 206,

Wassiljew,

2* Schon KoGKHiLL 1. c. p. 187 n. 2 hat darauf hingewiesen, da hier ein Widerspruch mit den anderweitig bekannten Lehren dieser Sekte vorliegt. Ver-

mutlich

ist

nicht" zu tilgen.

Die Darlegung

<ies

Unterschieds der Schulen nach Bhavya.

83

12.

Es
(?)

ist

auch ein Weg,

um

Nichtwissen,

Zweifel,

vlliges

Erfassen
13.
14.

^^ (und) Leid aufzugeben.

Zur Zeit der Versenkung {samapatti) ist Eintreten Es existiert Aufgeben von Unreinheit.

in

Rede.

15.

Durch Herbeifhrung

vlliger

Bezhmung

ist

vlliges Auf-

geben der Fesseln zu lehren.


IG. Die 17.

Tathgata besitzen richtige weltliche Anschauung.


das Denken

svara)

von Natur (prakrtya) leuchtend [prabhkann man nicht sagen, da die Regungen {anuiaya) mit dem Gedanken verbunden oder nicht verbunden sind. 1 8. Die Regungen sind ein anderes, und die Umfassungen {paryist,

Da

avasthna) sind ein anderes.


19.

20.

Das Vergangene und Zuknftige existieren nicht. Der srota-apanna erreicht die Beschauung {dhyna) [158b].

Solche sind die Grundlehren der Ekavyavahrika.

Die Unterabteilungen der Gokulika sind die Bahu^rutlya und


Frajflaptivdin.
1.
i-^t

Die Grundlehren der Bahusrutiya sind diese:


(nairyniJca)

Auf dem Wege des sicheren Hinausgelangens


Die

nicht Errterung (vicra).


2.

Wahrheit des Leides, die Wahrheit der Verhllung und die edle Wahrheit sind die Wahrheiten [satya). 3. Durch das Schauen der Leiden der Wirkungen [samskra] tritt man zwar in die vollkommene Fehllosigkeit ein, aber nicht durch das Schauen des Leids des Leides und des Leids des sich
isamvrti)

Vernderns.
4.
5. G.

Die Gemeinde (sangha)

ist

berweltlich (lokottara).

Auch arhant

erreichen Belehrung durch andere.


richtig")

Der vollkommen {yan-dag-par,


Es
existiert

verkndete

Weg

auch

existiert.
7.

auch
s.

richtiges

Eintreten

in

die Konzentration

v:.

mnam par

bshag pa,

samapatti).

Diese sind die Grundlehren der Bahusrutiya.

Ferner sagen die Prajnaptivdin

1.

Es

existiert

Leiden auch ohne skandha.

2. 3.
'i

Auch nicht vollkommene Gebiete [yatana) existieren. Die Wirkungen [samslcra) sind miteinander verbunden.
(164a) Das Leid
ist in

hchstem Sinne (paramrtha) (wahr).

5.

Das Gedankliche
Der
tib.

(caitasika) ist nicht

Weg.
p.

Text

ist

offenbar verderbt.

Vgl.

Rockhill,

188

n.

1.

84
6.
7.

M. AValleser:

Es gibt keinen unzeitigen Tod. Ein Mensch [sJcyes hu) (als) Tter
Alle Leiden [duhkha] sind aus

existiert nicht.

8.

Tun

(Jcarman) hervorgegangen.

Derartig sind die Grundlehren der Prajnaptivdin.

Ferner sind eine Sekte der Gokulika die Gaitika.

Ein Wander-

mnch

{parivrjaka)
ein

namens Mahdeva
lebte

trat in die (buddhistische)

Gemeinde

und

auf

dem

Gaitya-Berge.

Er

nahm

die

Grundlehre der Mahsanghika an und errichtete eine Schule mit

Namen

Gaitika.

Diese sind die sechs von den Mahsanghika

er-

richteten Schulen.

und

Es sind ferner zwei Arten von Sthavira, die frheren Sthavira Die Grundlehren der alten Sthavira die Haimavata [159 a].
1.

sind:

Die Arhant erreichen nicht Belehrung durch andere;


existieren nicht die fnf
existiert.

auf

diese

Weise
2.

Pimkte

(vastu).

Person (pudgala)

3. Zvi^ischenzustand

(antarhhava) existiert.

4.
5. 6.

Der arhant existiert nach dem Erlschen (nirvana). Das Vergangene und Zuknftige existieren. Es existiert die Bedeutung (artha, t. don) des nirvana.

Diese sind die Grundlehren der Sthavira.

Die Grundlehren der Haimavata sind die folgenden:


1.

Ein Bodhisattva

ist

nicht ein gewhnlicher Mensch.

2.

Auch

ein tirthika (eig.

Auenstehender") besitzt die fnf

Klarsichten (abhijn).
3.

Der pudgala
sind, der

ist

als ein

von den skandha verschiedenes zu

bezeichnen, weil nach

dem

nirvana, in

welchem

die

skandha unter-

gegangen
4. 5.

pudgala verharrt.
(marga) wird das Leid (duhkha) aufgegeben.

In der Versenkung (sampatti) existiert Eintreten in die Rede.

Durch den

Weg

Dies sind die Grundstze der Haimavata.

Ferner spalteten sich die ersten Sthavira wiederum in zwei


Sekten,
die

Sarvstivdin

und

die Vtsiputriya.

Die Grundlehren

der Sarvstivdin sind diese:


1.

In zwei (Kategorien) wird (164b) alles zusammengefat, das

Gewirkte (samskrta) und das Nicht-Gewirkte (asamskrta).


2.

Was

folgt

aus

dem Gesagten?

Dieses: der pudgala existiert

nicht.

So wird gesagt:
der ichlose Leib entsteht,
ist

Wenn

er nicht Tter,

auch nicht

Erkennender.

Die Darlegung des Unterschieds der Schulen nach Bhavya.

85
das,

Wie

er in

den Strom des Kreislaufs {samara)

eintritt,

du

bester der Hrer,

wann

es gelehrt wird, hre.

Diese sind die

Grundlehren der Sarvstivdin.

Ferner sind

deren Grundlehren diese:


3.

Alles

ist

in

Name

(naman) und Form (rpa, visuelle Er-

scheinung) enthalten.
4.

5.

Das Vergangene und Zuknftige existieren. Der srota-panna ist nicht als dem Falle unterworfen zu
Es gibt drei Kennzeichen
(laJcana)

bezeichnen.
6.

der gewirkten (samsJcrta)

(Dinge).
7.

Die vier edlen Wahrheiten {arya-satya) [159b] werden der

Reihe nach erwogen.


8.

Durch das Leere {^mja), das Neigungslose


tritt

(apranihita)

und

das Zeichenlose (animitta)


9.

man

in die Fehllosigkeit ein.


tritt

Durch fnfzehn Momente (kana)


Der srota-panna
erreicht die

man

in die

Frucht

(phala) des srota-panna ein.


10. 11.

Beschauung {dhyna).

Auch der arhant fllt. 12. Auch gewhnliche Menschen geben Leidenschaft der Begierde und Bosheit auf. 13. Auch ein tirthika besitzt die fnf Klarsichten (abhija). 14. Auch deva (Gtter) verweilen in reinem Wandel {brahmacarya).
15. Alle stra
16.

haben den genauen Sinn


(hinausgetreten).

(nitrtha).
ist,

Wer
Es

in die Fehllosigkeit eingetreten

ist

aus

dem

Ele-

ment der Lust (kmia-dhtu)


17.

Anschauung (in) der Welt der Lust. Gruppen (Mya) von Bewutsein {vijnna) sind weder mit Leidenschaft verbunden noch frei von Leidenschaft.
existiert eine richtige

18. Die

fnf

Diese sind die Grundlehren der Sarvstivdin.

Ferner

ist

eine

Unterart der Sarvstivdin die Vibhajyavdin.


abteilungen

Ferner sind Unter-

der
.

Vibhajyavdin

die

Mah^saka,

Dharmagupta,

Tmrastiya und Ksyapiya.


Die Grundlehren der Mah^saka sind diese:
1.

Das Vergangene und das Zuknftige

existieren nicht.

2.
3.

Gegenwrtige (165a) gewirkte {samskrta) (Dinge) existieren. Durch Schauen des Leides schaut man die vier Wahrheiten
Die Regungen (anu^aya) sind ein anderes,

{saiya).
4.

und

die

Umfas-

sungen {paryavasthana) sind ein anderes.

86

M. Walleser:

5.
6.

Es

existiert kein

Zwischendasein [antarabhava).
dfer

Auch

in

dem Stande

Gtter

(deva)

existiert

reiner

Wandel {brahmacarya). 7. Auch ein arhant sammelt Verdienst {punya)


8.

an.

von Bewutsein (vijnna) sind mit Leidenschaft (raga) verbunden und frei von Leidenschaft. 9. Der pudgala ist gleich dem aus Kopf usw. bestehenden
(t.

Die fnf Arten

tshogs)

Leibe.
10.

Der srota-panna

erreicht

Beschauung (dhyana).

Auch der gewhnliche Mensch gibt Leidenschaft der Lust (kmarga) und Bosheit auf. 12. Buddha ist in der Gemeinde (sangJia) enthalten.
11. 13.

(Geben an) die Gemeinde (sangha) bringt zwar groe Frucht


Erlsung des Buddha und eines ^rvaka
ist

(phala) [160a] hervor, nicht aber (an) Buddha.


14. Die

eine

und

dieselbe.
15.

Der pudgala wird nicht gesehen.

(caUasika) noch auch irgendwelche entstehende Dinge (dharma) wandern aus dieser Welt
in die jenseitige Welt.
17. Alles
18.

16.

Weder Gedanken noch Gedankliches

Gewirkte [samskrta)
ein

ist

momentan

{kanika).

Durch
ist

Zunehmen
{jti).

(t.

rgyas-par gyur-pa) von Wirkung

{samskra)

Entstehen

19. Die

20.

21.

Wirkungen (samskra) verharren aber nicht. Wie der Gedanke (citta, tsems), so ist das Tun {karman). Es gibt kein Tun [karman] des Leibes (kaya) und der
Zustand
(dharma),

Rede

(vak).

22. Ein

der

nicht

der

Verschlechterung

ausgesetzt wre, existiert nicht.


23.

Ehrung
Durch

eines caitya
ist

ist

ohne Frucht (phala).


(anusaya).
,

24. Gegenwrtig stets 25.

Regung

Schauen des

Gewirkten

(samskrta)

tritt

man

in

Fehllosigkeit ein.

Diese sind die Grundlehren der Mahssaka. der Dharmagupta sind die folgenden:
1*

Die Grundlehren

2.

Buddha ist nicht in der Gemeinde Aus (der Verehrung des) Buddha

(safigha) enthalten.

entspringt

zwar groe

Frucht, nicht aber aus der der Gemeinde (sangha).


3.

4.

Auch in dem Stande der Gtter (deva) ist reiner Wandel. Es existieren weltliche Zustnde (dharma).

Die Darlegung des Unterschieds der Schulen nach Bhavya.

87

Diese sind

die

Grundlehren der Dharmagupta.


{vipaJca)

Die Grund-

lehren der Ksyapiya sind die folgenden:


1.

{165b)

Reifung

und Reifungs-Zu stnde {-dharma)


^^

sowie entstehen werdende Dinge {dharma) existieren.


2.
3.

Der aufgegeben
Dieser (Satz)

hat, besitzt (nicht) vlliges Wissen.

und

die sonstigen

Annahmen
ist

der Dharmagupta

alle sind

Grundstze der Ksyapiya.


ist:

Grundsatz der Tmrastlya

Es

kein pudgala.

Die Grundlehren ferner der Sekte der Sarvstivdin, die durch

den Lehrer [acrya) Uttara belehrt wurde, (nmlich) der Samkrntika, sind die
1.

folgenden:

Die

fnf skandha

wandern aus
[mrga)

dieser

Welt

in

die

jen-

seitige Welt.
2.

Auerhalb des
{skandha).

Weges

ist

keine

Zerstrung

der

Gruppen
3.

Es sind Gruppen {skandha), die mit ursprnglichem Falle

{parihni) behaftet sind [160b].


4.

Der pudgala
Alles
ist

ist

nicht in hchster

Bedeutung {paramarthatah)

vorhanden.
5.

nicht-ewig.

Diese sind die Grundlehren der Saipkrntika.

Auf

diese

sieben

Arten verhalten sich die Grundlehren der

Sarvstivdin.

Die Grundlehren der Vtsiputriya sind:


1.

Das mit angenommener Annahme {updana) behaftete


Es gibt keine Zustnde {dharma), die aus dieser Welt Welt w^andern.
hat, wandert.
sind,

ist

verbunden.
2.

in

die jenseitige
3.

Der pudgala, nachdem er die fnf Gruppen {skandha) anEs sind Wirkungen {samskra), die momentan
sind.

genommen
4.

und

die

nicht

momentan
5.

Man

darf nicht sagen,

da der pudgala

ein

und dasselbe

ist,

wie die Gruppen {skandha), noch da er nicht ein und dasist.

selbe

6.

Man

sagt

nicht,

Dingen {dharma) identisch


7.

Man
Nicht"

sagt nicht,

da das Erlschen {nirvana) mit allen ist, noch da es davon verschieden ist. da das Erlschen sei, noch da es nicht sei.
tilgen.

*'

ist

sinngem zu

88
8.

M. VValleser:

Die fnf Bewutseinsarten {vijnna-hija)

sind
frei.

weder mit

Leidenschaft [rga) behaftet, noch sind sie davon

Diese sind die Hauptlehren der Vtslputriya.


ferner sind von zwei Arten: die Mahgirika

Die Vtsiputriya
die

und

Sammatlya.

Die Hauptlehren der Sarpmatiya sind:


1. Das entstehen werdende und das entstehende, das knftig und das jetzt zerstrt werdende, das knftig und das jetzt geboren werdende, (166 a) das knftig und das jetzt sterbende, das tun werdende und das tuende, das knftig und das jetzt vernichtet werdende, das gehen werdende und das gehende, das knftige und

das jetzige Bewutsein existieren.

Diese sind die Hauptlehren der

Sammatlya. Die Mahgirika ferner sind von zwei Arten: die Dharmottara und die Bhadrayniya.
Die Grundlehren der Dharmottara sind:
1.

In der Geburt sind Nichtwissen


ist

und Geburt,

in

der Zer-

strung

Nichtwissen und Zerstrung.


Die Sannagarika

Die Bhadrayniya sind

ihnen gleich.
Mahgirika;

nennen manche eine Sekte der


sie
ist

andere

aber nehmen an,

seien
die

eine

Sekte

der

Sammatlya.

[161a]

Auf

diese

Weise

Schule der Vtsi-

putriya in vier Sekten

geteilt.

Diese sind die

Hauptannahmen der achtzehn

Sekten,

welche

durch Befolgung der (verschiedenen) Lehrer [crya)

entstanden.

Da

sind diese anzugeben.

noch viele besondere Unterschiede bestehen, Wieso? Die besonderen Lehren der Sarvstivdin sind von vier Arten: 1. Sein [bhava, t. dnos po), 2. Kennzeichen (lak^ana),
3.

aber auerdem

Zustand (avastM),
die

4.

Vernderung {parinma).
des
Seins
da,
{bhva)

Hier

ist

zunchst

Vernderung
Er

eine

Annahme

des Bhadanta Dharmatrta.

sagt,

die Objekte {dharma) durch die Zeit zerstrt


[hhva] verndert werden, so verndert sich
[dravya).

wenn auch werden und die Dinge


doch nicht
ist,

die Materie

Wenn

ein

goldenes
ist,

Gef

zerbrochen

zu

etwas

zwar die Gestalt verndert, aber nicht die Materie. Wie wenn Milch sich zu Molken verndert, zwar der Geschmack, die Kraft und die Grung (eig. Reifung, vipaka) sich verndert hat, einiges aber nicht, so werden auch die Dinge,
ist

anderem gemacht worden

wenn
wenn

sie

aus vergangener Zeit

in

die

gegenwrtige Zeit (hinein)

entstehen, beeintrchtigt,

aber nicht die Materie {dravya).

Ebenso

(etwas) aus gegenwrtiger Zeit in zuknftiger entsteht, so wird


die Materie ((^ra;!/).

zwar das gegenwrtige Ding beschdigt, aber nicht

Die Darlegung des Unterschieds der Schulen nach Bhavya.

89

Die
(166b)

Vernderung
(die Theorie)

des

Attributs

(eig.

Kennzeichen,

laJcam)

ist

des Bhadanta Ghoaka.


die Zeit beeinflut
.

Er sagte, da,

wenn Dinge [dharma] durch


die

werden
frei

[hjug pa),

mit vergangenen Kennzeichen behafteten

nicht

von den
frei

zuknftigen und gegenwrtigen Kennzeichen sind,


die

und da auch
von

nicht

mit zuknftigen Kennzeichen behafteten nicht

Wie- z. B. wenn ein den vergangenen und gegenwrtigen sind. Mann von Leidenschaft zu einem Weib erfllt ist, er deshalb nicht den anderen gegenber von Leidenschaft frei ist.
Die Vernderung des Zustands [avasth] [161b] gehrt dem Bhadanta Vasuniitra an. Er sagte, da, wenn Dinge {dharma) durch Zeit beeinflut werden, das als verndert" bezeichnete zwar
sich zu

einem anderen Zustand {avasth) verndert, da aber nicht

der Stoff {dravya) sich verndert.


gezhlt wird,

So ist z. B., wenn ein Halm zwar einer" zu sagen, wenn hundert gezhlt wird,

aber hundert",

wenn tausend
aus einem

gezhlt wird, tausend".

Die Theorie

der Vernderung

Buddhadeva
sie

an.

zum anderen gehrt dem Bhadanta Er nimmt an, da, wenn Dinge (dharma) durch
abhngig von Frherem und Spterem
(eig.
p

die Zeit beeinflut werden,


als

verndert

andere und andere") zu bezeichnen sind.

So wird ein und dasselbe Weib sowohl Mutter wie Tochter genannt. Weil so diese vier (Mnner) sagen: Alles existiert", sind sie Sarvstivdin.

So sagen manche,
1.

es

gebe

sieben

Bedingungen {pratyaya);
3.

Ursache

{hetu),
4.
6.

2.

Substrat {lamhana),

unmittelbare Folge
5.

(anantara),
(Jcarman),

beherrschende
(t.

(Bedingung)
7.

{adhipateya),
(t.

Tun

Speise

sas, Ohara),

Abhngigkeit

rten, a^raya).

So nehmen

einige an, da,

da Gedanken der Erkenntnis {avaist.

bodha) von vier (Arten) seien, die Wahrheit verschieden

Andere sagen, da dharma-Erkenntnis und abgeleitete Erkenntnis von acht Arten seien, da es aber keine besonders erwgende ipratisankhyo) Erkenntnis gebe. Andere nehmen zwlf an. Andere als diese ferner nehmen sechzehn an. So ist in gedankenlosem Schlaf kein Denken; in den brigen
entsprechenden
(t.

mtshuns-dan-ldan-par) aber

ist

es.

von begrifflichem Erkennen {samjn) und Empfindung [vedana] existiert zwar Vernichtung von (167 a) begrifflichem Erkennen und Empfindung, bei den brigen aber ist es entsprechend (sc. wie oben).
In der Vernichtung

90

M. Walleser:

Wie
Betrbter

ein

geistig^*

{yid-kyis)

Betrbter

in

ungeordneter

(eig.

wandelloser") Beschauung sich sammelt, ein durch Freude {suhha)


(oder

Bereuender")

in

freudeloser

Beschauung

sich

sammelt, so auch sammelt sich ein durch begriffliches Erkennen und Empfindung (vedan) Betrbter in der Vernichtung von be-

Erkennen und Empfindung. Andere sagen, da, wenn auch ein von Gruppen {shandha) Freier erlst ist, [162 a] das doch nicht die Bedeutung {artha) eines
grifflichem

Seins

(t.

dnos po) hat.


sich

Andere sagen, das von


das nirvana.

aus Unbestimmte (avyakrta)

sei

So sagen

einige,

die

Unermelichen {aprammni)

seien

Beeines

standteile der Erleuchtung {bodhyanga).

Manche sagen, der groen Frchte


anderen Gedanken
liche Frucht.
als Frucht, als

(phala) seien drei:


als

groe Frucht und


(Me^a)
sie

unerme-

So
Gefhrte

ist

bei

einem infolge
(karman).

von Qualen

gehenden der
sie

So ist, wenn haben, bei diesem Gehen kein Gehen (?).


das Ferner nehmen manche an,
sei erstes

Tun

aufgegeben

infolge

frher

gewirkter

Taten

Gehen.
an,
es sei

Manche nehmen
(karman).

wie das der

jetzt

gehenden Taten

vier

Manche nehmen an, es gebe fnf Arten von Gehen, die ersten und durch Bedingung (pratyaya) gesondertes Gehen. Manche sagen, infolge frheren Haftens sei kein Brennen;

manche, infolge gegenwrtigen. Manche, infolge Denkens, das einem beliebigen (von?) den fnf Verhllungen (nlvarana) entgegengesetzt
ist.

Manche nehmen

in

dem Element

der visuellen Erscheinung

Andere nehmen eine Farbe an. So sagen andere, der pudgala existiere; auch sei er von den Gruppen {skandha) verschieden. Aber er ist nicht nur skandha. Er wird als die Haftens-Gruppen (upadana-skandha) (167 b) angenommen habend vorgestellt. Das Annahmelose (anupadna) aber ist das nirvana. So erfolgt durch reihenweise Vorstellung (t. btags) der vier edlen Wahrheiten vollkommene Unterscheidung (ahhisamaya). Ein dem Zwischendasein (antarabhava) entgegengesetzter Gedanke
(rupadhtu) vier Farben (varna) an.
uP. durch Wankelmut",
yid-gnis-Tcyis,

t.

s.

vicihs?

Die Darlegung des Unterschieds der Schulen nach Bhavya.

91

(citta)

aber entsteht nicht.

Durch Glieder der Erleuchtung


sind,
tritt

koc

anga), die von Leid

abhngig

man

in Fehllosigkeit ein.

Durch dreizehn Gedanken

(citta),

die

abhngig sind von nicht-

dauernder (anitya) Vorstellung (manasilra) mit Lust {kama) ver-

bundener Wirkungen (samsMra), erreicht

man

die

Frucht (phala)
aber [162b]

des zur Strmung gelangten (srota-panna); eine Beeintrchtigung des in diesem Zustand (dharma) befindlichen
existiert
(sthita)

nicht.
ist

So auch der Eingetretene


existiert.

(t.

shugs pa?)

Beim

Arhant
dasein

Beeintrchtigung (parihani, Fall) vorhanden.

Zwischen-

(antarbhava)

existieren.

Ausschlielich als
existiert

Das Vergangene und Zuknftige Zweck (artfia) eines freudigen (kuscda)


das Erlschen
(nirvana).

Zustandes {dharma)
Gttern

Die

ver-

gangenen Gruppen (skandha) sind von


bei
(deva)
ist

Zeit befreit (vimukta).

Auch

reiner

Wandel (hrahmacarya).
tritt

Element der Lust (kama-dhatu)

man

in Fehllosigkeit ein.

Aus dem Auch

der gewhnliche Mensch (prthag-jana) gibt die Leidenschaft (raga) der Lust (kma) und Bosheit (vyapda) auf.

Bewutsein
vikalpa)

Die fnf Arten von weder mit Leidenschaft verknpft noch ohne Leidenschaft; weil sie frei von berlegung (t. rnam par rtog pa,
sind
sind.

Die sechste

(seil,

Leidenschaft verbunden als

frei

des manas) aber von Leidenschaft.

ist

sowohl mit Der arhant ist

abhngig von Form (rpa), die mit Schwchen (srava) behaftet


ist,

von Schwche des Gedankens


auch der Ort
(t.

(citta)

und von Nicht-Schwche.


von einem
(arapya)
die

Wenn

(t.

yul)
ist

des Gedankens auch nicht anderswo


er doch, hier verweilend, In

hin reicht

phyin),

so

Verweilen

in

der Ferne
existiert

abhngig.
nicht

dem

formlosen

Element (dhtu)
Tod.

Form.
puru$a)
bei

Auch der arhant hat


ist

Eigenschaft (dharma)

des

Fallens
s.

(parihani).

Es gibt unzeitigen

Der Mann

(t.

skyes hu,

Tter.

Es gibt richtige

weltliche Ansicht (dr^ti).

Auch

den

tirthika existieren die fnf


ist

Klarsichten (abhijn).

Bei einem arhant

nicht Erreichen durch


existiert (bei

Belehrung durch einen anderen; (168a) Nicht- Wissen


ihm) nicht;
Zweifel
existiert

nicht;

Abhngigkeit

(t.

yons su btag

pa) von einem anderen existiert nicht; in ein

Wort ausbrechende
und
die
(?).

Rede

existiert

nicht;

weil Sinne (indriya),

Krfte (hala)

Glieder der Erleuchtung (hodhyanga) erzeugt

werden

Des Bha-

gavant Hrer (iravaka) entstehen nicht in Uttarakuru, in der Todeswelt


(t.

bdud-ris)

und unter

begriffslosen

(asamjnin)

Lebewesen

(scdtva).

Alle

Der srota-panna erreicht nicht die Beschauung (dhyna). Nicht entStra haben den bestimmten Sinn (nltartha).

92

M. Walleser:

sprechende Regungen (anu^aya) und aus Denken entstandene Re-

gungen

existieren.

Das Gewirkte {samskrta)


nicht-momentan.

ist

sowohl momentan
des
zerstrt

{kaniM)

wie

[163 a]

Infolge

werdenden Annehmens {upadana) brennt das Feuer. Indem jeder einzelne Gedanke untergeht, (geschieht dies) von der Grundlage, die die Geburt nicht kennt, bis zum Ende des Sterbens {t. hchi). Der die Bedingung {pratyaya) des Sterbens bewirkende eine Gedanke {citta) ist vollkommen zur Ruhe zu bringen. Die Unermelichkeiten (apramna) sind nicht Glieder der Erleuchtung {hodhyanga).

Infolge des Erreichens

der 67 samapatti wandelt der bodhisattva

vollkommen
(indriya),

in

sechzehn Konzentrationen (samapatti), den Sinnen


(bala),

Krften

Gliedern

der
t.

Erleuchtung

[hodhyanga).

kun tu spyor ba) ist (alles?) durch (?) den hindernislosen Weg aufzugeben. Der mit Gehen behaftete Weg ist bestimmt doppelt (?). Die Frucht eines ^ramana wird nicht allmhlich erreicht. Auch durch weltlichen Weg {marga) wird Frucht (phala) des einmal wiederkehrenden und nlcht-wiederkehrenden herbeigefhrt. Auch vernderter samsra existiert. Nicht geht irgend ein Ding (dharma) aus dieser Welt in die jenseitige Welt. Durch Annehmen der Gruppen (sJcandha)^^ wandert das Lebewesen (sattva). Das Element der Form {rupa-dhtu) hat vier Farben. So hat das Zwischendasein [antarabhav) entweder zehn Farben oder die Farbe von Perlmutter. So dauert das Zwischendasein (168b) fnf Tage oder sieben; auch lange Zeit. So existiert Tun {karman) niemals nicht. Es wird niemals beeintrchtigt; niemals entwendet. Da die Reifung von karman beeintrchtigt wird, wird nicht wahrgenommen. Solange das Dasein
(bhava,
t.

Mit Ausschlu der

Banden (samyojana,

srid pa) dauert, verharrt es mit


{gotra, rigs) behaftet.

dem Wesen

{no ho) der

Stammesart
frher

Die Bedingung (pratyaya) des

angehuften

und spter angehuften Tuns (karman) angeht") er unter den Lebewesen.


nicht

nehmend, wandelt
(niyata)

(eig.

Bestimmtes

unwirksam gemacht (t. bdog) werden. Ein Bodhisattva tritt in mnnlicher Gestalt in den Mutterscho (garhha) ein. Da er in den Mutterleib ^^ als Elefant eintritt, [163 b] ist eine Vorstellung des Traumes. Er wird auch
kalala,
ist

Tun (karman) kann

arhuda,

pen seinem Wesen nach.

Sobald er geboren

ist,

er mit der Fhigkeit der verdunkelungsfreien [an-varana) Er-

lsung {vimoka) versehen.


25 2*

Die Erkenntnis (jnna) der Buddha-

T. d. dsa (XIX): Durch Aufgeben der skandha.

Anstatt sku nas

ist

wohl sku na zu

lesen.

Die Darlet^ung des Unterschieds der Schulen nach Bhavya.

93

Genu [hhoga] ein. Auch gewhnliche Menschen werden durch einen Gedanken [citta) weggerissen. Durch einen Gedanken {citta) werden alle Verdunkelungen aufgeDurch einen Gedanken wird auch die Erlsung [vimoka) geben.
bhagavant
tritt in

{prthag-jana)

der Nicht- Verhllung der Allwissenheit [sarvajnata) erreicht.

Die

durch einen Gedanken


strend,
vier

{citta)

eingetretenen Zustnde {dharma) zerIn

erzeugt er das Verweilen in der Frucht {phala-stha).


alle

Bedingungen {pratyaya) sind

Bedingungen enthalten.

Wenn

auch das Verharren {sthna) in den durch (die Wahrheit) des Leidens aufzugebenden -Umfassungen {paryavasthana) die (Zustnde der) unmittelbaren Folge {nantarya) bewirkt, so doch nicht ein anderes.

Durch
alle
sie

die vier

Regungen

{anu^aya), die durch das


alle

aufzugeben sind, werden

Schauen {darana) zusammengefat; wenn dadurch auch

Wurzeln des Guten {kuiala-mla) abgeschnitten werden, so sind Wenn doch nicht durch Realisierung {bhvan) aufzuheben. auch alles, was seinem Wesen nach ReaHsierung [bhvan) ist, (und)
solange es besteht, durch einen anderen vermittelst der
zu beseitigen
ist,
ist,

Bemhung
die eigene

nicht beseitigt wird, so

ist

doch,

wenn

Zeit erschpft

Tod

{Jcla-kriy).

Wenn
sie

durch Trennung sterben, so sterben


{samJcrnti).

auch (169 a) alle arhant doch nicht durch Wandern

Wie

gesagt wird: Durch Trennung von


stirbt,

dem

Leib

ist

Trennung von dem letzten Leib getrennt wird. Leib ist hier aber im Sinne von Leib der Sinnesorgane anzunehmen. Knftiges und jetziges EntSterben, der arhant aber
weil er infolge von
stehen,

Zerstrung,

Geborenwerden,

Sterben,
drei

Tun,

Abschneiden,

Gehen,

Bewutsein.^'

Zwar

ist

in

Gruppen [skandha) das

Lebewesen {sattva) enthalten, aber nicht alle Dinge (dhartna). Alle Empfindungen {vedan) [164a] sind aus Tat {karman) entstanden. Alle Taten [karman), die durch vorher geschehenes Bettigen [bhvan) aufzugeben sind, sind Reifung {vipka) von Tat {karman).

Und andere
ist

Stze mehr.

Die von Bhavya verfate Darlegung des Unterschieds der Schulen


abgeschlossen.
*^

Der Satz

ist

im

tib.

Text unvollstndig.

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7. ,'8.

sophie.