Poder parecer niquice da minha parte, mas, a campanha do PSDB do dia 30/05 me chamou a ateno pela presena de smbolos

que representam o anacronismo conservador de um passado apregoado como melhor do que o presente. Alis, o seu problema crnico sofrer de nostalgia. O seu discurso saudosista sempre se remeteu a um passado supostamente glorioso que se perdeu. Ter tal convico fechar os olhos para a realidade e no enxergar as conquistas dos ltimos 10 anos. Talvez, quando conseguir descartar esse saudosismo e olhar para o futuro a partir do presente, possa, desta forma, sensibilizar aqueles com quem no conseguem dialogar. Pois qual o trabalhador que se identifica com o esteretipo da lavadeira beira de um rio? Ser esse o modelo de trabalho para a 'superao da pobreza" ?

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Revista Brasileira de Cincias Sociais

Print version ISSN 0102-6909

Rev. bras. Ci. Soc. vol. 13 n. 38 So Paulo Oct. 1998

http://dx.doi.org/10.1590/S0102-69091998000300006

A TICA PROTESTANTE E A IDEOLOGIA DO ATRASO BRASILEIRO

Jess Souza

Max Weber , sem sombra de dvida, uma das referncias fundamentais das cincias sociais no Brasil. No s ele um dos autores mais citados nas nossas dissertaes e teses de mestrado e doutorado (Werneck Vianna, no prelo, p. 1), como, neste particular, juntamente com Marx, a principal fonte de inspirao para a prpria autocompreenso do Brasil. Apesar disto, muito embora tenhamos excelentes estudiosos da obra e de aspectos da obra weberiana, carecamos de interpretaes acerca desta influncia. O trabalho de Luiz Werneck Vianna, "Weber e a interpretao do Brasil", ajuda a suprir esta lacuna importante. Com extraordinria riqueza analtica, este autor faz um interessante e convincente mapeamento da influncia weberiana na interpretao do Brasil. O esforo de Werneck Vianna me estimulou a tentar uma empreitada complementar sua, ou seja, ao invs de uma anlise imanente aos textos e aos autores, procurarei enfatizar os pressupostos tericos destas anlises. Como veremos adiante, esta literatura pressupe a aceitao sem restries do diagnstico weberiano acerca do desenvolvimento ocidental. Assim, o que atrasado ou avanado ou, em outras palavras, o que tradicional ou moderno est implcito nestas anlises como uma referncia absoluta. O que perdido neste processo a real dimenso da noo de ambigidade cultural. Esta noo, fundamental para qualquer cincia da cultura, percebe qualquer escolha cultural contingente como envolvendo simultaneamente perdas e danos. Nesta empreitada, procurarei me valer de ambigidades da prpria anlise weberiana sobre o desenvolvimento peculiar do Ocidente. Concordo com a tese de Werneck Vianna de que Weber foi usado para explicar o atraso da sociedade brasileira. O mesmo poderia ser dito, certamente, de Karl Marx. Nesse sentido, estes dois autores foram utilizados para ajudar a identificar os obstculos que nos impedem de ser modernos. Dado o vis desenvolvimentista e modernizador das nossas cincias sociais, compreende-se a influncia avassaladora destes autores clssicos entre ns. A partir de um interesse quase metaterico, gostaria de me concentrar nas noes mesmas de atrasado e moderno. compreensvel o uso de Max Weber neste contexto. As interpretaes hodiernamente mais influentes de Max Weber, como as de Friedrich Tennbruck, Jrgen Habermas e Wolfgang Schluchter, enfatizam precisamente o aspecto evolucionista da sociologia weberiana. Para Habermas (1987, pp. 253-259), por exemplo, Weber teria, inclusive, antecipado o neo-evolucionismo contemporneo. Ao contrrio do evolucionismo clssico das cincias sociais do sculo XIX, como o marxista, por exemplo, Weber teria procurado evitar cuidadosamente a noo de etapas que se sucedem segundo uma ordem normativa necessria que parece inscrita na histria. No entanto, se Weber rejeita este evolucionismo material, ele seria adepto de um evolucionismo formal, como, por exemplo, o do prprio Habermas. Apesar da recusa filosofia da histria contida na noo de etapas necessrias de desenvolvimento, o evolucionismo formal acredita perfeitamente na existncia de estgios de desenvolvimento com validade universal. Nos dois exemplos que citamos acima, Habermas e Weber, estes estgios de desenvolvimento hierarquizveis e com pretenses de universalidade concentrar-se-iam no aspecto cognitivo e moral.

Isto explica, inclusive, por que os trs comentadores de Max Weber acima citados tenham se dedicado, preferencialmente, ao estudo da sociologia da religio weberiana. que tanto a moralidade quanto a necessidade de compreenso do mundo, para Weber, nascem como movimentos endgenos racionalizao religiosa. Da que Weber, ao procurar as razes da especificidade da cultura ocidental, tenha dado especial ateno ao estudo comparativo das grandes religies mundiais. E qual seria a especificidade moral ocidental? E em que medida esta especificidade tem a ver com o que estamos chamando de ideologia do atraso brasileiro? Fao um apelo pacincia do leitor e sugiro que abordemos essas questes por partes. De incio, vejamos o que significa para Max Weber a especificidade da cultura e da moralidade ocidentais.

Weber e o Ocidente
certamente incorreto imaginar a importncia da esfera religiosa para Max Weber como uma inverso da causalidade econmica marxista. A importncia especial da esfera religiosa para Weber no causal mas sim heurstica. Sendo o fundador da sociologia compreensiva, que procura a interpretao das aes individuais a partir do sentido dado pelo agente, nada mais natural que a esfera social, onde ele identificou a gnese da produo de sentido social por excelncia durante milnios, tenha tido a primazia do seu interesse gentico e compreensivo. Vamos procurar fazer uma leitura neo-evolucionista da sociologia religiosa weberiana, de modo a perceber onde Weber localiza a superioridade evolutiva ocidental nos campos moral e cognitivo. Este ponto ser fundamental para que possamos compreender o que constitui a modernidade, em relao qual nossa ideologia do atraso contraposta. O neo-evolucionismo weberiano, como vimos, formal e no material, ou seja, pretende-se universalidade apenas s estruturas de desenvolvimento; os contedos destas podem ser, ao contrrio, particulares. As estruturas de desenvolvimento que nos interessam referem-se tanto s formas de conscincia (moral e cognitiva) individuais, quanto s concepes de mundo societrias. Temos aqui, portanto, a juno das perspectivas ontogentica (desenvolvimento individual) e filogentica (desenvolvimento societrio ou da espcie). Este tipo de leitura pode ficar mais compreensvel ao leitor contemporneo se nos lembrarmos das suas afinidades com a psicologia do desenvolvimento cognitivo de um Piaget ou Kohlberg. Assim, a racionalizao interna esfera religiosa pode ser percebida como uma forma de resolver o dilema da interao do homem com o meio social e natural. Este processo de aprendizado pressupe um aumento do grau de conscincia e reflexividade acerca da realidade que nos cerca, assim como do grau de autonomia da conscincia moral que nela atua. Ao falar da gnese das religies, Weber esclarece que no pretende tratar da "essncia" da religio, seno apenas indagar sobre as condies e efeitos deste tipo de ao comunitria. De acordo com o seu enfoque compreensivo, o ponto de partida so sempre as vivncias e representaes subjetivas dos indivduos atores, ou seja, o "sentido" dado ao pelos sujeitos (Weber, 1985, p. 245). Esse "sentido", pelo menos nas primeiras manifestaes da religio e da magia, dirigido a "este mundo" criado pela expectativa de que as coisas possam "ir bem e que se viva longos anos" ( ibid). O elemento religioso ainda se encontra entranhado nos outros aspectos da vida cotidiana, especialmente o de natureza econmica. Esse o reino do naturalismo pr-animista, onde coisas e significados ainda no se separaram e o "sentido do mundo" como problema ainda no aparece. Apenas a maior ou menor cotidianidade dos entes objeto da cognio mgica. O elemento apartado da familiaridade imediata do cotidiano o que Weber chamar de "carisma" (idem, p. 247).

O naturalismo pr-animista baseia-se na crena de que criaturas determinam e influenciam o "comportamento" de coisas ou pessoas habitadas pelo carisma. Este o ncleo da crena nos espritos, em que esprito representa sempre algo indeterminado e material. A etapa seguinte, do ponto de vista lgico, a imaginao de uma alma que propicia a transio do pr-animismo ao animismo em sentido estrito (Weber, 1985, p. 248). Na crena nas almas, que pressupe j a prtica dos magos, ocorre uma separao entre a idia da entidade sobrenatural e os objetos concretos, os quais, agora, passam a ser apenas habitados ou possudos. O desenvolvimento cognitivo seguinte representa um salto qualitativo e implica a passagem do naturalismo para o simbolismo. O simbolismo pressupe uma crescente abstrao dos poderes sobrenaturais, dispensando, dessa forma, qualquer relao com objetos concretos. Decisiva para esse movimento em direo impessoalidade da representao das foras sobrenaturais a circunstncia de que "agora no apenas as coisas e fenmenos que esto a e acontecem representam um papel na vida, mas tambm coisas e fenmenos que significam algo e porque precisamente significam algo" (Weber, 1985, p. 248). Como enfatiza Godfrey Lienhardt, o simbolismo propicia ao sujeito, pela primeira vez, uma forma de controle sobre o objeto da experincia atravs de um ato de conhecimento, levando a que se supere a relao naturalista do homem com o seu meio por fora da autonomizao do conceito em relao coisa.

Um animal ou o homem pr-religioso podem apenas resistir passivamente experincia do sofrimento e de outras limitaes impostas pelas suas condies de existncia. O homem religioso, ao contrrio, pode, atravs de sua capacidade de simbolizao, de certa forma "transcender e dominar", conseguindo, desse modo, uma liberdade em relao ao seu prprio meio impossvel no passado. (apud Bellah, 1973, p. 274)
O aparecimento dos poderes sobrenaturais almas, deuses e demnios na sua relao com os homens possibilita a constituio da esfera ou do campo de ao religioso (Weber, 1985, p. 247). A relao das divindades com os homens ainda, nessa fase de desenvolvimento, marcada pela ausncia de distncia. Distncia essa que, no momento do ritual, desaparece completamente quando "o qualquer hora" transforma-se no "agora" (Bellah, 1973, p. 278). A ausncia de distncia indica a existncia de uma mera "duplicao" entre o mundo das coisas e fenmenos e o mundo dos poderes sobrenaturais, denotando a existncia de uma concepo de mundo monista (Schluchter, 1980, p. 15). Essa circunstncia leva a que a esfera religiosa no possua ainda nenhuma fora propulsora capaz de canalizar a conduta prtica em uma determinada direo. Mesmo assim, pode-se falar de uma "tica mgica" no sentido amplo do termo, como Weber (1985, p. 264) o faz, na medida em que, por fora da imposio de tabus, produz-se alguma forma de regulao das condutas. Essa primeira forma de positividade religiosa possui uma eficcia apenas estereotipadora (Weber, 1985, p. 249), no sentido de que serve, antes de tudo, proteo de interesses extra-religiosos, faltando ainda a referncia a um "mundo" especificamente religioso. Esse estado de coisas decorrente do fato de o "desempenho" do simbolismo limitar-se ao mundo do ser; a distino entre coisa e conceito, cuja importncia j foi enfatizada, ainda no abrange a distino entre ser e dever ser. Esse passo pressupe, precisamente, uma concepo de mundo dualista, a qual s se desenvolver com as religies de salvao, e representa, em termos de lgica de desenvolvimento, um passo evolutivo decisivo em relao concepo de mundo mgica. Ao invs de uma simples duplicao, temos aqui uma efetiva dualidade, na medida em que, ao contrrio do mundo mgico, a esfera transcendental, especificamente religiosa, contrape-se emprica reivindicando para si uma positividade e eficcia prprias. Mais ainda, a esfera transcendental passa a ser vista como a "mais importante", implicando a desvalorizao

da esfera emprica como o reino passageiro das criaturas (Weber, 1985, p. 319). A "verdadeira" realidade passa a ser a do "alm", em oposio emprica, a qual vista, desde ento, como passageira nas religies de salvao orientais ou como o reino do pecado nas religies de salvao ocidentais. Na introduo tica econmica das religies mundiais, Weber vincula esse processo de autonomizao da esfera social religiosa com a transformao peculiar do sentimento impulsionador fundamental da ao religiosa, o qual passa a ser o sofrimento. No incio do desenvolvimento da esfera religiosa o sofrimento era valorizado negativamente, como se pode observar pelo comportamento das comunidades arcaicas em festividades, ocasio em que os doentes e sofredores em geral eram tidos como legitimamente punidos pelos deuses e tornados objeto do dio e desprezo geral, sendo impedidos de participar dos festejos. A religio servia, ento, aos desejos dos poderosos e saudveis de ver legitimada a prpria felicidade (Weber, 1947, p. 242). O caminho para a mudana radical dessa concepo comea com a distino, relativamente tardia, entre a cura de almas, entendida como culto individual, e o culto coletivo, que cuidava apenas dos interesses mais gerais da comunidade. A cura de almas preocupa-se, ao contrrio, com a questo da imputao causal da culpa do sofrimento individual, a qual foi assumida por dinastias de mistagogos ou profetas de uma divindade (Weber, 1947, p. 243). A partir dessa especializao, podem agora os sacerdotar vincular seus prprios interesses materiais e ideais aos motivos e necessidades da plebe. Um passo seguinte consuma-se com a construo de mitos de salvao do sofrimento continuado, os quais permitem, pelo menos tendencialmente, uma interpretao racional do sofrimento. A matria-prima original dessas construes eram os primitivos mitos da natureza que, a partir de sagas de heris ou espritos intimamente relacionados com fenmenos naturais, eram interpretados como cultos de salvao (Weber, 1947, p. 244). De uma maneira geral, foi formada a partir dessas esperanas de redeno uma "teodicia do sofrimento", em evidente oposio s teodicias da felicidade anteriores, que se baseavam, ainda, em fundamentos rituais e no ticos. Com o novo sentido do sofrimento, agora como sintoma de felicidade futura, abrem-se as portas para a conquista do imenso pblico de sofredores e oprimidos em geral ( idem, p. 245). Com a crescente compreenso da religio enquanto "teodicia do sofrimento", inclinamse os ricos e poderosos a abraar outras fontes de legitimao da sua condio, como, por exemplo, o carisma do sangue. Os sofredores, ao contrrio, saem em busca da idia religiosamente motivada de uma "misso" confiada especialmente a eles (Weber, 1947, p. 248). A teodicia do sofrimento, como resultado da crescente racionalizao das concepes de mundo religiosas, substitui, como uma metafsica tendencialmente racional, as concepes de mundo mticas, abrindo espao, dessa forma, para o desenvolvimento de uma tica em sentido estrito. O pressuposto dessa passagem um outro desenvolvimento cognitivo fundamental como na transio do naturalismo ao simbolismo que permite, agora, a distino entre as esferas do ser e do dever ser. Como conseqncia temos uma mudana radical da relao dos homens consigo mesmo, com os outros e com seu ambiente. Deste momento em diante constitui-se um nova esfera moral; mais ainda, temos o aparecimento da moral enquanto tal, como esfera autnoma com uma positividade prpria, na medida em que suas finalidades se separam de todas as outras finalidades mundanas. Com a concepo de mundo dualista, por fora da distino entre o sagrado dever ser e o profano mundo do ser, constituem-se duas esferas concorrentes e paralelas, abrindo espao para uma "rejeio religiosa do mundo", na medida em que o elemento emprico da realidade profana passa a ser desvalorizado pelo dever ser sagrado.

Uma primorosa anlise das conseqncias e direes das rejeies religiosas do mundo levada a cabo por Max Weber nas "Consideraes intermedirias tica econmica das religies mundiais".1 Todas as religies de salvao, sejam elas ocidentais ou orientais, tm por base concepes de mundo dualistas. Embora, com certeza, com as conseqncias as mais distintas.2 A diversidade dessas conseqncias e influncias sobre a conduta prtica confere, inclusive, o fio condutor de toda a sociologia da religio weberiana, assim como explica o peso heurstico da esfera religiosa para a explicao da especificidade cultural do Ocidente.

A superioridade cultural e moral do protestante

A especificidade do racionalismo ocidental, para Weber, resulta da forma peculiar segundo a qual a religiosidade ocidental soluciona o seu dualismo especfico. O dualismo na sua verso ocidental potencialmente tensional, ou seja, ao contrrio do dualismo oriental, a nfase potencialmente mais tica do que ritualstica. Neste sentido, abre-se a possibilidade do conflito aberto entre a positividade tico-religiosa e as demais esferas mundanas. este o tema das "consideraes intermedirias ao conjunto de estudos sobre sociologia das religies". Se no catolicismo ns temos a nfase numa estratgia de compromisso entre tica e mundo, no protestantismo asctico observamos uma continuidade e aprofundamento da tica judaica antiga, a qual enfatiza precisamente a tenso entre tica e mundo. Max Weber se referia aos profetas ticos do judasmo antigo como os primeiros homens que haviam logrado se libertar do "jardim mgico" onde toda a religiosidade primitiva se inseria. Havia a tentativa de conformar as esferas mundanas segundo os mandamentos da tica religiosa. Ao profeta Jeremias, por exemplo, no interessava compromissos. As lgicas mundanas deviam se conformar e se subordinar mensagem religiosa. Para Weber, boa parte da extraordinria sobrevivncia dos judeus como povo pria se deveu eficcia do seu elemento tico. No protestantismo asctico temos no apenas a clara noo da primazia da tica sobre o mundo, mas tambm a mitigao dos efeitos da dupla moral judaica (uma moral interna para os irmos de crena e outra externa para os infiis). A coerncia e a disciplina da influncia do comportamento prtico pela mensagem religiosa pode, ento, ser muito maior. O desafio aqui o da tica que quer deixar de ser um ideal eventual e ocasional (que exige dos virtuosos religiosos quase sempre uma "fuga do mundo", como na prtica monstica crist medieval) para tornar-se efetivamente uma lei prtica e cotidiana "dentro do mundo". O que est em jogo em termos de desempenho cultural uma primeira experincia histrica de moldar eticamente o mundo e, de forma conseqente, transcender o dualismo religioso atravs da sua realizao prtica na sociedade. Dentre as seitas do protestantismo asctico, foi o calvinismo quem liderou as grandes lutas culturais nos pases capitalistas mais adiantados, conferindo tambm os estmulos mais conseqentes para uma conduo de vida asctica (Weber, 1979, p. 89). O dogma mais caracterstico do calvinismo a doutrina da predestinao ( idem, p. 90). Segundo essa doutrina, apenas alguns homens so eleitos para a vida eterna, sem que se possa ter acesso aos motivos que levaram Deus a fazer tal escolha (idem, p. 92). Como Weber enfatiza, essa doutrina implica uma distino radical tanto em relao ao catolicismo quanto em relao ao luteranismo, na medida em que os ltimos no s defendem uma outra concepo da divindade, como tambm possuem uma concepo essencialmente distinta da piedade divina (idem, p. 103). A doutrina calvinista da predestinao pressupe uma concepo tal da divindade que, bem no sentido da divindade no Velho Testamento, implica um abismo intransponvel

entre Deus e os homens (Weber, 1979, p. 93), trazendo, como conseqncia, uma extrema intensificao da experincia humana da solido. Uma outra conseqncia, talvez a mais importante, a eliminao de toda mediao mgica ou sacramental na relao Deus/homens. Para Weber, essa ltima circunstncia foi absolutamente decisiva para a superao do ethos catlico e, em certa medida, tambm do luterano (idem, pp. 94-95), no sentido de que a ausncia de mediao determina o fechamento dos espaos de "compromisso". O crente deixado a si mesmo e apenas humildade e obedincia em relao aos mandamentos da divindade podem decidir da sua salvao. A totalidade da conduo da vida, como unidade, o que conta para que se alcance a salvao, e no a soma de aes isoladas. O pattico isolamento individual cria, no entanto, uma sensao de insegurana insuportvel para as necessidades emocionais de um homem normal. Para um virtuoso como Calvino no existia essa questo, posto que ele estava seguro da prpria salvao. Para os seguidores, no entanto, a questo da dvida da prpria eleio ganha um significado central, propiciando a elaborao da doutrina da "certeza da salvao" (Bewrungsgedanke). Essa doutrina confere um significado sagrado ao trabalho intramundano ao interpret-lo como meio para o aumento da glria de Deus na terra, de modo a dar ao crente a segurana de que seu comportamento no apenas "agradvel a Deus" (gottgewollt) mas, acima de tudo, "fruto direto da ao divina" (gottgewirkt), possibilitando a fruio do bem maior dessa forma de religiosidade, qual seja, a certeza da salvao.3 A noo de vocao ganha, assim, um novo sentido na medida em que passa a contar como "sinal da salvao"; mais ainda, como sinal da salvao a partir do desempenho diferencial. O objetivo da salvao e o caminho da salvao passam a exercer uma influncia recproca de tal modo que uma conduo de vida metdica religiosamente determinada pode aparecer. Com isso temos a superao no s da concepo tradicionalista de vocao em Lutero, mas tambm do prprio ethos tradicionalista enquanto tal. No lugar da concepo da salvao segundo a acumulao de boas aes isoladas, temos agora a viso de que a vida tem de ser guiada a partir de um princpio nico e superior a todos os outros: que a vida terrena deve valer apenas como um meio (e o homem, um mero instrumento de Deus) para o aumento da glria divina na terra. Todos os sentimentos e inclinaes naturais deveriam subordinar-se a esse princpio, representando o protestantismo asctico, desse modo, uma gigantesca tentativa de racionalizar toda a conduo da vida sob um nico valor. Ao contrrio da ascese monstica medieval, que significa uma fuga do mundo, temos aqui uma ascese intramundana que direcionou toda a fora psicolgica dos prmios religiosos para o estmulo do trabalho segundo os critrios de maior desempenho e eficincia possveis. O elemento asctico age como inibidor da fruio dos frutos do trabalho, sendo o desempenho compreendido como atributo da graa divina e um fim em si. No entanto, o esprito do capitalismo no apenas influi no mundo do trabalho ou na economia em sentido estrito, como tambm contribui de forma importante para a retificao da vida em geral. Apenas o Ocidente consegue superar os limites de uma concepo de mundo tradicional e da forma de conscincia que lhe corresponde. A aquisio de uma conscincia moral ps-tradicional o que est em jogo na passagem da tica da convico, tpica de sociedades tradicionais legitimadas religiosamente segundo uma moral substantiva, para a tica da responsabilidade, que pressupe contexto secularizado e subjetivao da problemtica moral. Esta passagem "espontnea" apenas no Ocidente. O seu produto mais acabado o indivduo capaz de criticar a si mesmo e sociedade onde vive. Este indivduo liberto das amarras da tradio o alfa e mega de tudo que

associamos com modernidade ocidental, como mercado capitalista, democracia, cincia experimental, filosofia, arte moderna etc. Para Weber, toda a especificidade e, como iremos ver, toda a superioridadedo racionalismo ocidental perante os outros racionalismo culturais especficos decorre desta revoluo de conscincia protestante asctica. Os seus subprodutos morais e culturais so elogiados e invejados por Weber. No nos esqueamos do pendor poltico do homem Weber e do seu compromisso nacionalista e expansionista alemo. J em A tica protestante e o esprito do capitalismo Weber identifica duas verses europias de protestantismo. Uma emotiva, grupal, que ele associa Alemanha, e outra, racionalista e individualista, que ele associa Inglaterra e aos Pases Baixos. Sua averso primeira tradio e sua admirao pela ltima ficam claras em uma carta endereada a Adolf Harnack no comeo de 1906: "O fato de a nossa nao jamais ter sido formada na escola do protestantismo asctico a fonte de tudo que eu odeio nela e em mim mesmo" (apud Roth, 1995, p. 85). Esta impressionante confisso no um dado isolado no contexto da obra weberiana. Bem ao contrrio, ela um resumo de toda uma concepo de mundo que est na base dos temas que comandaram a curiosidade de Max Weber. De incio ela significa uma relativizao da contribuio francesa para o racionalismo ocidental. A Revoluo Francesa, apesar do alvoroo que provoca, no se compara a uma verdadeira revoluo da conscincia como a do protestantismo asctico. Instituies no se derrubam pela violncia ou pelo sangue da vingana e do ressentimento. Uma real mudana institucional advm da converso dos coraes e mentes das pessoas. Isto tem a ver com o mtodo compreensivo da sociologia weberiana, com o interesse histrico e gentico de sua sociologia e com o potencial heurstico da racionalizao religiosa j aludido acima. Para Gnther Roth, Weber era um whig que tratava o puritanismo como antecessor do liberalismo e individualismo moderno e que percebia o contedo poltico das lutas religiosas pela liberdade. Para Weber, o fundamento do individualismo moderno que Deus deve ser mais obedecido do que os homens. Fundamento este que j judaico, mas que o puritanismo leva ao limite. Este o real elemento criativo da cultura ocidental. Esta parece-me ser tambm a razo da idealizao weberiana das instituies polticas inglesas. No seu "Parlamento e governo em uma Alemanha reconstruda", de 1918 (Weber, 1958), onde procurava influenciar a gestao de novas instituies para a Alemanha do imediato ps-guerra, a sugesto de que as instituies polticas britnicas, especialmente um parlamento livre e atuante, eram a base do poderio mundial britnico. Impressionava a Weber a conexo entre puritanismo, democracia, capitalismo competitivo e poderio mundial. Era isto que ele queria para a Alemanha de sua poca. Internamente, nos sentidos pessoal e poltico, Weber se interessava pelo componente voluntarista e radical do protestantismo asctico, que levava conexo entre autocontrole e dominao do mundo exterior. Este componente era visto por ele como antdoto ao autoritarismo cultural e poltico alemo (Weber, 1958, p. 87). Se ns substituirmos a Inglaterra pelos Estados Unidos, vamos reencontrar esta preocupao na tradio weberiana do nosso pensamento social, que discutiremos a seguir. Temos aqui, talvez, as causas da ambigidade weberiana em relao ao lugar do racionalismo ocidental. Weber no se refere apenas significao cultural deste racionalismo, mas tambm o que acarreta conseqncias de larga escala exemplaridade do Ocidente protestante em relao s outras culturas mundiais. Como "filho" da moderna cultura ocidental, Weber procurou indagar, antes de tudo, como esta cultura especfica se constituiu, o que fundamenta a sua peculiaridade em comparao com outras, e quais as direes para as quais ela aponta. esta a origem do seu monumental estudo comparativo sobre as grandes religies mundiais. A questo determinar a especificidade do racionalismo ocidental. O fato que Weber fica a meio

caminho entre a opo de considerar este um racionalismo dentre outros de igual valor e de consider-lo "superior" ao de outras culturas. Esta ambigidade fica evidente j no primeiro pargrafo do prefcio geral aos estudos das grandes religies mundiais (Weber, 1947, p. 1):

Problemas de histria universal vo ser enfrentados por um filho da moderna cultura europia de forma correta e inevitvel sob o seguinte ponto de vista: que associao de condies concorreram para que, precisamente no Ocidente, e apenas nele, tenhamos produes culturais, as quais pelo menos assim gostamos de imaginar representam direes de desenvolvimento de significado e validade universais?
De incio, importante notar, significado e validade significam coisas distintas. Significado tem a ver com a noo de Heinrich Rickert de "significao cultural" (Kulturbedeutung), que designa um fenmeno digno de relevo, no sentido de importante como objeto de estudo, em comparao com outros mais discretos. O contexto, neste caso, neutro com relao a valores, ou seja, no existe avaliao e sim simples "relao com valores", e a escolha se d por razes heursticas. J validade remete a um outro estado de coisas. Validade implica avaliao e, portanto, defesa da exemplaridade da experincia ocidental em comparao com outras culturas. Uma leitura neo-evolucionista da obra weberiana inspirada no evolucionismo formal de um Kohlberg ou Habermas, como a de Schluchter (1979, pp. 34-38), por exemplo, veria essa exemplaridade no campo moral.4 Desta forma tambm, como exemplar e moralmente superior, creio eu, esta tradio foi assimilada pelo nosso pensamento social.

O protestante e a nossa idelogia do atraso

No final do sculo XIX, enquanto o Brasil dava os primeiros passos para a reformulao do arcabouo social herdado do perodo colonial, os Estados Unidos j se estavam tornando uma das maiores potncias industriais do planeta. Se a sua influncia poltica na arena internacional, em parte devido a uma persistente atitude isolacionista, s iria manisfestar-se mais tarde, com a administrao de William McKinley no fim do sculo passado, e de forma mais conseqente apenas com o fim da Primeira Guerra Mundial, o prestgio poltico das suas instituies democrticas j era um fato universal. Nossa primeira Constituio republicana j um reflexo desta influncia. No difcil imaginar o que deve ter sido para toda uma gerao de polticos e pensadores preocupados com as causas do atraso brasileiro o avassalador impacto dessa comparao to pouco favorvel a ns. Afinal, havamos sido colonizados depois dos EUA, tnhamos uma dimenso continental semelhante (assim como uma fronteira interna e um padro de povoamento igualmente comparveis) e uma populao que tambm crescia, com a macia imigrao europia, vertiginosamente. Por que somos ns to pobres e atrasados e eles to ricos e modernos? Esta pergunta se impunha quase que por si s. A escolha dos Estados Unidos como nosso contraponto cultural por excelncia no significa, gostaria que isto ficasse bem claro, uma simples oposio de projetos nacionais, qual ns pudssemos adicionar vontade outras oposies, como em relao Frana, Alemanha ou outro pas qualquer. Racionalismo para Weber um conceito supranacional. Trata-se de um conceito abrangente que engloba peculiaridades das formaes nacionais em favor da explicitao de traos mais bsicos e heuristicamente mais significativos que fronteiras nacionais. Racionalismo , portanto, um tipo-ideal. A escolha dos Estados Unidos, e no da Frana ou da Alemanha, deve-se ao fato de que a formao concreta da sociedade americana se aproxima, como nenhuma outra, da realizao concreta do tipo abstrato de racionalismo ocidental no

sentido weberiano. Da seu enorme interesse para o mundo inteiro, e no apenas para ns. Os Estados Unidos so a nao por excelncia do protestantismo asctico, onde este pode se desenvolver livre de outras influncias, quase que como um tipo puro. Nas primeiras dcadas deste sculo, quando uma gerao de pensadores de extraordinrio talento se dedicava a procurar interpretar o Brasil na sua especificidade cultural, a comparao implcita ou explcita com os EUA passou a ser uma preocupao central. Podemos, inclusive, perceber como a recepo de Max Weber por parte destes pensadores possibilita uma ruptura importante nos nossos estudos culturais, com a superao do paradigma racial antes predominante. Srgio Buarque de Holanda, tido, com toda a justia, como um dos nossos maiores pensadores, um caso tpico do que afirmei. No seu Razes do Brasil, nossa tradio cultural contraposta herana nrdica protestante. O autor introduz um eixo temtico que ir tornar-se dominante no nosso pensamento social a partir de ento: a nossa mentalidade avessa ao associativismo racional tpico dos pases protestantes, especialmente dos calvinistas (Buarque de Holanda, 1963, p. 11). Nossa tradio cultural seria "individualista amoral", incapaz de superar o imediatismo emocional que caracteriza as relaes sociais dos grupos primrios como a famlia. Como as instituies modernas mais importantes, como o Estado e o mercado, pressuporiam a superao do horizonte da solidariedade familiar, a estariam as causas do nosso descompasso poltico e econmico. A falta de vnculo associativo horizontal, que possibilite as constelaes de interesses de longo prazo, passa a ser percebida como a causa fundamental do nosso atraso social. Este argumento desenvolvido com maestria incomparvel por Srgio Buarque. As oposies entre trabalho e aventura, assim como entre o semeador e o ladrilhador, trabalhadas nos captulos iniciais do livro, remetem todas quelas caractersticas explicitadas acima que constituem a singularidade tica modelar e exemplar do Ocidente protestante: a precedncia do interesse de longo prazo sobre os de curto prazo; a importncia do controle racional dos afetos e as vantagens da cooperao social sobre o personalismo. Esta superioridade de "mentalidade social" acrescentada e associada, no belo captulo acerca do "homem cordial", central para toda a argumentao do livro, a uma teoria da personalidade. Nele se juntam concepo de mundo social e conscincia individual num quadro de referncia recproca. Apesar de este captulo ser uma dessas raras manifestaes de conjuno feliz de talento cientfico e literrio, ele induz a erro vrios comentadores de Srgio Buarque. 5 que, apesar de o tema do livro ser o confronto entre as tradies protestantes e catlicas sincrticas como a nossa, a sua extenso esfera da personalidade feita de forma incompleta. Ao contrapor cordialidade civilidade, o autor vincula esta ltima s "boas maneiras" e cita expressamente a tradio oriental como exemplo desta ltima tradio. Existe aqui, claramente, um descompasso entre a teorizao acerca das concepes de mundo e aquela sobre a esfera da personalidade. que a vinculao de boas maneiras civilidade, sendo indiscutivelmente um trao cultural oriental, est na mais explcita oposio, e no em uma relao de complementaridade, como supe Srgio Buarque, tradio cultural do associativismo e da solidariedade horizontal protestante. No captulo final do seu estudo sobre a "religio da China", Weber contrape os tipos de mentalidade e personalidade que ele julga serem os opostos absolutos do caminho protestante asctico ocidental. Seu escolhido precisamente o confuciano oriental (tradio com enorme influncia em todas as grandes culturas orientais), exatamente pela radical oposio entre uma civilidade a qual creio que poderamos entender como alguma forma de controle dos afetos pelo esprito, para usar as palavras de Srgio Buarque definida como boas maneiras e outra definida como dever ser tico. Segundo Weber, a primeira realizada de "fora para dentro", ou seja, a partir de normas ritualizadas de comportamento induzidas socialmente. A segunda, bem ao contrrio, advm de um impulso "de dentro para fora", a partir de um imperativo tico

imposto conscincia individual. Existe entre as duas toda a distncia que separa a ao ritualizada da ao tica. Apenas a ltima pressupe internalizao da regra moral que rege a conduta individual. Apenas a ltima pressupe os ganhos cognitivos e morais peculiares concepo de mundo e personalidade ocidentais, conclui Max Weber. Assim, a oposio do homem cordial ao comportamento ritualizado do confuciano, do tipo social que une civilidade a boas maneiras, certamente bem menor do que a distncia que o separa do protestante asctico. Uma leitura atenta da caracterologia do homem cordial descobre que, ele sim, , na verdade, o inverso perfeito do protestante asctico como definido por Max Weber. O homem cordial a antipersonalidade por excelncia, no sentido de que o contraponto implcito na cabea de Srgio Buarque, leitor de Weber de primeira hora, a personalidade por excelncia para Weber: o protestante asctico.6 Apenas neste ltimo a conduo da vida determinada "de dentro" (Weber, 1947, p. 534), por um ato de vontade que controla a emotividade em nome de uma ao conseqente no mundo externo. Da ser o racionalismo que habita este tipo de personalidade o da "dominao do mundo" (Rationalismus der Weltbeherrschung). O homem cordial, nesta linha de raciocnio, ao contrrio, assemelhar-se-ia, mais do que se contraporia, ao confuciano, definido por Weber como a oposio mais perfeita ao protestante asceta, dada a determinao externa e tradicional do seu comportamento. O racionalismo tpico desta ltima forma de comportamento foi chamado por Weber, conseqentemente, de "acomodao ao mundo" (Anpassung an die Welt). Tivesse Weber estudado o Brasil, no entanto, teria ele chegado, muito provavelmente, a uma concluso semelhante de Srgio Buarque de Holanda, e eleito o "homem cordial" como o contrrio perfeito do protestante nrdico. que, como chama a ateno Srgio Buarque, falta ao homem cordial at mesmo o dado ritualstico das boas maneiras que caracteriza o confuciano e o oriental em geral e que implica alguma forma, ainda que superficial e ditada pelo exterior, de regulao da conduta. Apenas o homem cordial concebido como negatividade pura, entidade amorfa, dominada pelo contedo emotivo imediato e pela necessidade desmedida de reconhecimento alheio. Como resultado da a caracterologia do homem cordial ser a essncia do livro , no temos aqui nem mercado capitalista moderno nem democracia digna deste nome. Isto no significa que o homem cordial, para Srgio Buarque, no tenha qualidades. O fato que essas qualidades, que foram to importantes na criao de uma grande nao nos trpicos, como a plasticidade, capacidade de acomodao e compromisso com o gentio e com o meio fsico, so vistas agora como obstculo para a criao de uma grande nao moderna. Este o ponto. Para a construo da modernidade no Brasil, a herana ibrica passa a ser sinnimo de atraso e anacronismo por oposio herana protestante nrdica. Em Srgio Buarque, com certeza, temos um sentido agudo de algo que ir faltar a vrios continuadores desta mesma tradio: a necessidade de se articular de algum modo nosso ser real com uma bem-vinda influncia do modelo protestante idealizado. Este ponto esboado no famoso captulo final de Razes do Brasil, e ainda melhor desenvolvido em textos posteriores do autor (Buarque de Holanda, 1978, pp. 23-66). No existe em Srgio Buarque, nem talvez seria razovel pedir isto poca da feitura do livro, uma conscincia da ambigidade constitutiva da herana protestante. Voltaremos a este ponto mais tarde. Aproximadamente uma dcada depois teramos Bandeirantes e pioneiros, de Vianna Moog. Esta anlise penetrante do autor gacho toma explicitamente o mote da comparao direta com os EUA, o que antes raro do que comum na nossa tradio culturalista.7 Moog expressa com clareza cristalina o que muitas vezes fica apenas implcito em vrias produes do nosso pensamento social:

Como foi possvel para os EUA, pas mais novo do que o Brasil e menor em superfcie continental contnua, realizar o progresso quase milagroso que realizaram e chegar aos nossos dias, vanguarda das naes, com a prodigiosa realidade do

presente, sob muitos aspectos a mais estupenda e prodigiosa realidade de todos os tempos, quando o nosso pas, com mais de um sculo de antecedncia histrica, ainda se apresenta, mesmo luz de interpretaes e profecias mais otimistas, apenas como o incerto pas do futuro? (Moog, s/d., p. 15)
O atraso brasileiro explicado tanto pelos fatores geogrficos quanto por fatores ticoreligiosos. Para Moog (s/d., p. 141), os EUA so o nico pas que nasceu calvinista. Da decorre o orgulho de ser "americano" por oposio a europeu, no sentido do orgulho de quem est construindo a vida de acordo com uma idia de comunidade tida como sagrada. Uma vida baseada na tica do trabalho, no aperfeioamento moral e no pragmatismo econmico. Este o mundo do pioneiro americano para Moog. No Brasil, a figura correspondente, em termos de realidade histrica, o "mazombo". O mazombo o filho do portugus nascido no Brasil, cujas caractersticas so muito semelhantes ao perfil do homem cordial traado por Srgio Buarque: individualismo personalista, busca de prazeres imediatos, descaso por ideais comunitrios e de longo prazo. Temos novamente, aqui tambm, o confronto do absolutamente positivo com o absolutamente negativo. Apesar de este ser o tom do livro, ou seja, a contraposio de formas de colonizao a partir de heranas religiosas e culturais distintas, uma levando a um desenvolvimento em progresso geomtrica (o caso americano) e a outra conduzindo a uma mera progresso aritmtica (o caso brasileiro), Moog percebe ambigidades da tradio protestante, percepo esta rara entre ns. que o autor percebe que a superioridade econmica protestante asctica no implica, obrigatoriamente, superioridade em todos os aspectos da vida. Moog observa, com muita sensibilidade, a incompatibilidade entre puritanismo e fraternidade, por exemplo, ligando-a propaganda racista do imperialismo ingls e discriminao racial aberta dos EUA. Voltaremos a este ponto mais tarde. Moog percebe no apenas a ambigidade protestante em particular, mas tambm a ambigidade capitalista em geral, antecipando alguns temas crticos da escola de Frankfurt, como a reduo de todas as qualidades a uma lgica quantitativa. Este tema, creio eu, no perdeu em nada de sua atualidade. 8 Moog trabalha uma distino temporal interessante quanto aos tipos sociais americanos que analisa. So duas as figuras representativas do esprito do nrdico americano para o autor: o pioneiro e o yankee. O pioneiro o pequeno produtor rural, temporalmente anterior. ele o povoador e conquistador de terras. O yankee, por sua vez, o pioneiro j capitalista, empreendedor e urbano. A civilizao yankee, para Moog, poderia ser resumida na seguinte frase de Thomas Paine: "we have in our power to begin the world all over again" (ns temos o poder de refazer o mundo). E dele a Amrica de hoje. No entanto, na esfera do smbolo, ainda o pioneiro quem continua no imaginrio americano como um mito, como fonte de inspirao, poesia e sonho. Como acontece sempre, ao converter-se em smbolo e afastar-se da realidade, a imagem do pioneiro torna-se resistente a esta ltima. A imagem do presidente Lincoln apenas um dos exemplos desta transfigurao. Para Moog, o mesmo acontece com a imagem do bandeirante entre ns. No que diz respeito realidade histrica, o bandeirante o contrrio do pioneiro: errante e de nimo econmico predatrio e extrativista. 9 Na esfera do smbolo, no entanto, ele representaria para ns o mesmo que a imagem transfigurada do pioneiro para os americanos. So Paulo, o principal estado brasileiro em quase todos os aspectos, seria um exemplo perfeito, para Moog, desta transfigurao sem vnculos com a realidade. Se existe um quinho do Brasil cujos mritos esto ligados ao esprito do pioneiro seria precisamente So Paulo. No entanto, peculiaridade da transfigurao simblica, atribui-se ao bandeirante as realizaes paulistas, conferindo-lhe qualidades que ele nunca teve. Este ponto especialmente importante para ns, j que este tema de Moog retomado mais tarde, segundo um registro muito particular.

Alm desta vertente mais estritamente culturalista da influncia weberiana entre ns, temos uma tradio que, sem descuidar dos estmulos socioculturais para o comportamento prtico, prefere enfatizar o aspecto mais propriamente institucional da anlise. Raimundo Faoro e Simon Schwartzman so bons exemplos desta tradio "institucionalista". Faoro vai perceber a especificidade do atraso brasileiro a partir da herana portuguesa da transplantao de um aparato estatal patrimonialista, l operante desde a Idade Mdia, para o Brasil. Na monarquia patrimonial portuguesa, o rei, senhor de toda a riqueza, seja ela territorial ou comercial, dirige a economia nacional como se fosse coisa sua, uma extenso da casa do soberano (Faoro, 1984, p. 20). Estas so as bases para o que Faoro chama de "capitalismo de Estado", que o Brasil herda de Portugal. A ambigidade deste tipo de dominao patrimonial que, se ela por um lado contribui para a estabilizao e flexibilidade da economia, de modo a permitir uma notvel expanso de um capitalismo de tipo comercial, por outro impede o lanamento das bases racionais do capitalismo industrial. Para Faoro, a diferena entre as colonizaes inglesa e portuguesa na Amrica decorreria, portanto, da diversa constituio da instituio estatal em cada uma delas. Em Portugal teramos o Estado patrimonial, estamental e centralizador. Na Inglaterra, ao contrrio, um Estado que repele a centralizao burocrtica, refletindo mais o jogo dos interesses da sociedade. O primeiro propicia o esforo concentrado necessrio s aventuras do capitalismo comercial, o segundo favorece a livre iniciativa dos interesses sociais que caracteriza o capitalismo industrial. Simon Schwartzman talvez o continuador mais eminente desta tradio institucionalista faoriana de inspirao weberiana. Para Schwartzman, o conceito weberiano de patrimonialismo no teria sido ainda devidamente aproveitado no seu potencial explicativo para o caso brasileiro. Uma noo bem compreendida do domnio patrimonial poderia possibilitar uma interpretao alternativa da passagem clssica do feudalismo ao capitalismo industrial na sua variante europia em geral e anglo-sax em particular, de modo a explicar a singularidade do desenvolvimento brasileiro. A "via dourada" do desenvolvimento capitalista pressupe um estgio inicial tradicional, primitivo, que leva, mediante um processo de acumulao capitalista e posterior industrializao, a um estgio superior e mais moderno. Para Schwartzman (1975, p. 13), o caso brasileiro no se adequa a este modelo, no sendo nem tradicional ou primitivo, nem muito menos desenvolvido ou industrializado. O conceito weberiano de patrimonialismo seria fundamental precisamente para dar conta deste caminho especfico, ibrico e brasileiro. As linhas gerais deste tipo de desenvolvimento obedecem ao esquema j traado por Faoro. No existe separao precisa entre as esferas econmica e poltica da sociedade e a busca do poder poltico no pode ser interpretada como decorrente de interesses autnomos e articulados. Ao contrrio, a busca de poder poltico obedece lgica do controle direto de uma fonte substancial de riqueza em si: o prprio aparelho estatal. Enquanto, em Faoro, o estamento burocrtico torna-se uma espcie de Leviat social, coeso e sem fissuras, alfa e mega de toda a estrutura social, Schwartzman procura descrever uma dualidade fundamental. Apesar de a realidade do domnio patrimonial ter sido o aspecto fundamental e dominante na nossa histria, existe uma "outra" realidade que foge a este padro e permite vislumbrar alternativas mais otimistas para nosso futuro. Esta outra realidade, para Schwartzman, possibilitada pelo aspecto peculiar do desenvolvimento de So Paulo. Para o autor, a diferena de nosso desenvolvimento histrico por comparao com o americano que nos EUA o elemento tradicional (o Sul daquele pas) foi dominado pelo elemento mais moderno e empreendedor (o Nordeste americano). No Brasil, para nossa infelicidade, teria acontecido o fato inverso: o Brasil tradicional, representado basicamente pelos eixos Nordeste, Minas e Rio de Janeiro,

alm do Rio Grande do Sul, teria sistematicamente vencido a influncia mais moderna e empreendedora de So Paulo. Entre ns, ao contrrio dos EUA, a tradio venceu a modernidade. primeira vista, o argumento do autor bastante convincente e possui, decerto, um fundo de verdade. Nossa histria percebida como uma sucesso de empreendimentos econmicos de sucesso temporrio, dada, entre outros fatores, a situao de dependncia internacional. O Estado patrimonial se cria como um organismo fiscal e parasita destes centros econmicos dinmicos. A monocultura do acar no Nordeste e a busca do ouro em Minas Gerais so os exemplos mais eloqentes desta dinmica social. A partir da decadncia econmica destes empreendimentos, a elite local tende a substituir as "externalidades econmicas" por "externalidades polticas" (Schwartzman, 1975, p. 70), ou seja, tende a desenvolver um padro dependente e incestuoso de relao com o Estado. A constituio do Estado patrimonial passa a ser o negcio. A situao de So Paulo distinta j por circunstncias histricas de longo prazo. Para Schwartzman (1975, p. 49), "[...] desde o incio da histria do pas, a antiga Capitania de So Vicente foi o primeiro ncleo de colonizao que se moveu da costa para o interior, em total contradio com a poltica de expanso da Coroa portuguesa". Este padro de colonizao equivaleu a diferenas substanciais em relao poltica da Coroa portuguesa. O quadro era de autonomia, independncia e insubordinao em relao a esta (idem, p. 63). O episdio da Guerra dos Emboabas significaria mais um passo nessa tradio de rebeldia em relao ao domnio patrimonial portugus. O estabelecimento deste na regio das minas custa da hegemonia paulista apenas reforou o padro de autonomia local. Os paulistas "foram isolados do resto do pas, e por isto no desenvolveram em seu prprio estado uma estrutura poltica de dependncia em relao administrao central". Este argumento central para a tese de Schwartzman, de resto continuada e aprofundada no seu livro seguinte As bases do autoritarismo brasileiro, de que foi a marginalizao poltica do Estado de So Paulo que impediu um sistema poltico de representao de tipo anglo-saxo no Brasil (idem, p. 145). A especialidade do Estado de So Paulo no argumento de Schwartzman parece-me, no entanto, fictcia. Se verdade que, especialmente com a macia importao de mo-deobra europia a partir da segunda metade do sculo XIX em todo o Brasil meridional, temos um padro social significativamente diferente do que imperava no Brasil escravocrata, a especialidade paulista um recurso da fantasia. Acontece com Schwartzman aquilo que Vianna Moog, tratando especificamente do bandeirante, chamava de "simbolizao", ou seja, a atribuio de caractersticas irreais a dada figura como um efeito do desejo, sem vnculo com a realidade social ou histrica. Para Moog, se h um estado cujos triunfos so produtos do colono imigrante So Paulo. Apesar de tudo, diz ele:

[...] a julgar pela atoarda da literatura nacional em torno dos bandeirantes, dir-seia que o So Paulo moderno, o So Paulo das indstrias, o So Paulo do caf, o So Paulo que constri e monta o mais soberbo parque industrial da Amrica do Sul, obra exclusiva do bandeirante e do esprito da bandeira. Porque nisto de emprestar ao bandeirante atributo que ele nunca teve, o paulista de quatrocentos anos um perfeito ianque. Se, para valorizar o smbolo que lhe caro, for preciso atribuir ao bandeirante atributos orgnicos, ele o atribuir; se para magnific-lo for preciso torcer a histria ele a torcer. Embora tomando de emprstimo ao pioneiro, para dar ao bandeirante qualidades, intenes e preocupaes que ele nunca teve, ainda a imagem idealizada do bandeirante a que paradoxalmente mais cultua o estado mais pioneiro do Brasil. (Moog, s/d., p. 227)
sobejamente conhecido que Simon Schwartzman no nenhum paulista quatrocento, mas sim um dos mais talentosos representantes de uma gerao

importante de pensadores sociais mineiros. O que o leva a utilizar a imagem simbolizada do bandeirante paulista a tentativa de materializar seu desejode transformao social para o Brasil em um suporte social concreto. Se, ao contrrio dos EUA, o tradicionalismo patrimonialista logrou ser dominante no Brasil, ns teramos, no entanto, todas as condies de reverter este quadro histrico na medida em que aqui mesmo, em So Paulo mais precisamente, temos uma espcie de Nova Inglaterra tropical, a qual, se passar de elemento poltico dominado a dominante, pode nos dar um desenvolvimento poltico e econmico alternativo: livre iniciativa na economia e um sistema poltico baseado na representao, como no modelo anglo-saxo. Gostaria de iniciar minha apreciao crtica procurando desenvolver at os seus limites lgicos uma perspectiva que serviu de estmulo ao trabalho do prprio Schwartzman. Como vimos, o conceito de patrimonialismo fascinava o autor pela possibilidade de, a partir dele, desafiar uma certa tradio sociolgica que supunha uma dada seqncia de etapas histricas para o desenvolvimento capitalista. Ao invs de pleitear-se condies feudais ou de qualquer modo comparveis ao processo histrico europeu, ou ainda de lanar mo de situaes tradicionais ou primitivas indiferenciadas e gerais, o conceito de patrimonialismo serviria para especificar, determinar, particularizar um processo histrico em si peculiar. De resto, este precisamente o desiderato do conhecimento das cincias humanas para Max Weber: o conhecimento do particular, explicar o ser desta forma dos fenmenos. E Schwartzman contribui, assim como os outros autores discutidos, com muito talento para esta determinao particular. No entanto, se Schwartzman reconstri a noo de processo histrico exemplar, ele deixa intocada a noo fundamental de resultado histrico exemplar. Em outras palavras, o autor logra construir uma lgica de desenvolvimento do nosso atraso, deixando a prpria noo de atraso intocada. O que atraso permanece indeterminado, vago, implcito, como se fosse algo bvio e indiscutvel. No creio que este estado de coisas seja privilgio do nosso pensamento social inspirado por Max Weber. Ele , provavelmente, tpico para a maior parte do nosso pensamento social.10 O dado relevante da referncia a Weber que o carter multifacetado, tensional e ambguo da obra deste autor nos permite vislumbrar caminhos alternativos para a tematizao do prprio plo atrasado/moderno. De incio, o prprio Weber quem aparentemente se incumbe de absolutizar, tornar indiscutvel, bvio, a medida do que moderno e do que atrasado. Para Weber, o protestantismo asctico atualiza e radicaliza uma forma de conscincia que j existia em semente desde a concepo de mundo helnica, na sua dimenso cognitiva, e no contexto do judasmo antigo, na sua dimenso moral. Esta atualizao refere-se ao princpio do controle racional do mundo medida que este desencantado. A tica protestante e o esprito do capitalismo reflete precisamente o esforo de perceber a gnese desta revoluo de conscincia que equivaleria maior transformao da histria humana. A leitura que percebe a tica protestante interferindo apenas na tica do trabalho, ou seja, com efeitos apenas na esfera econmica da sociedade, no percebe a dimenso do livro. Trata-se aqui de uma "recriao" do mundo, no sentido mais forte, mais amplo e mais profundo deste termo: produz-se um novo racionalismo. Racionalismo cultural, para Weber, significa que todas as esferas da sociedade, assim como todas as aes individuais no contexto dessas, vo obedecer a um novo e ubquo quadro de referncia. No caso do racionalismo ocidental, este quadro de referncia o princpio da dominao do mundo. Isto implica que todas as dimenses do pensamento e da ao humanas, ou seja, nos seus aspectos subjetivo, social e objetvo, vo obedecer ao critrio da instrumentalidade. Nesse sentido, a tica protestante favorece no apenas um "esprito do capitalismo" mas, de uma forma mais abrangente, um "esprito da reificao" (Schluchter, 1979, p. 229).

Causas da reificao v Weber, antes de tudo, na no fraternidade essencial do caminho da salvao do protestantismo asctico e na suspeita de divinizao das criaturas em toda doao de valor para as relaes humanas, levando ao que se poderia chamar de "dominao da impessoalidade". As relaes intersubjetivas perdem, crescentemente, a sua caracterstica emocional, e com isto a prpria peculiaridade das relaes entre homens.

[...] qualquer relao puramente emocional isto , no motivada racionalmente baseada em uma relao pessoal de um homem com outro facilmente cai, na tica puritana assim como em qualquer outra tica asctica, na suspeita de idolatria da carne. Em adio ao que foi dito, isto mostrado bastante claramente no caso da amizade pela seguinte advertncia: "It is an irrational act and not fit for a rational creature to love any one farther than reason will allow us [...] It very often taketh up men's minds so as hinder their love to God". Encontramos repetidas vezes tais argumentos. (Weber, 1947, pp. 98-99)
A reificao e a conseqente atitude instrumental em relao a si e aos outros e natureza so resultados da subordinao de todos os valores ao servio a Deus. O decisivo, aqui, que a reificao ir preencher as condies para o aparecimento no s de uma nova concepo "desencantada" do mundo, mas tambm de uma nova forma correspondente de conscincia, na medida em que favorece o isolamento individual e a necessidade do reconhecimento, por qualquer ao com pretenso de sucesso, das leis que regem o mundo. A concepo de mundo teocntrica e dualista desvalorizada pela absolutizao do ponto de partida do racionalismo da dominao do mundo motivado religiosamente, o que expressa o carter autodestrutivo da tica protestante. O mesmo mundo que foi "encantado" atravs do simbolismo vem a ser, por fora da necessidade do reconhecimento das leis especficas que o regem, desencantado. Acredito que reencontramos aqui o princpio explicitado do nosso atraso. No mundo da poltica, por exemplo, o patrimonialismo simboliza o universo da poltica onde se obedecem "ainda" aos homens e no aos princpios impessoais compatveis com o princpio da reificao do mundo. Nas notas de rodap da tica protestante Weber lembra que a extraordinria distncia protestante (e judaica antiga) entre os homens e a divindade que possibilita a "afinidade eletiva" entre a obedincia a um Deus to distante e a noo moderna de obedincia a uma norma abstrata. A recuperao da dimenso do prprio quadro categorial, no qual percebemos a que se referem nossas noes quase naturalizadas de atrasado e moderno, tem vrias vantagens. A maior delas que, a partir disto e apenas a partir disto, possvel determinar em relao a que precisamente somos atrasados. Isto implica tornar possvel uma relativizao deste atraso. No no sentido de neg-lo ou mascar-lo, mas no sentido muito preciso de torn-lo operacional, determinado, relacionado. O contrrio disto seria, o que acredito ser o caso dos textos que analisamos, assumi-lo como geral, implcito, indeterminado e, como resultado final, absoluto. Um princpio absoluto, em se tratando de comparaes culturais, no serve cincia, mas ideologia. A cincia, e entre as cincias humanas especialmente a Sociologia, faz avaliaes comparativas entre culturas, e bom que as faa. necessrio, no entanto, saber o que se compara. nossa indeterminao neste ponto equivale a mesma indeterminao da Sociologia americana neste particular. Sem dvida so os EUA a primeira nao calvinista do mundo, como nos lembra Vianna Moog. claro, por todas as injunesde prestgio e poder que ligam a cincia s outras esferas da sociedade, que grande parte do enorme prestgio de Max Weber naquele pas tem vnculos com o seu diagnstico especfico do mundo moderno. No casual que o maior pensador social americano deste sculo, Talcott Parsons, tenha sido no s um dos mais influentes intrpretes de Weber, como tenha sido, ele prprio, influenciado fortemente por este ltimo.

Tanto a sociologia parsoniana quanto a sociologia da modernizao que tem em Parsons uma das principais referncias tericas hipostasiaram o diagnstico histrico weberiano acerca do racionalismo ocidental, em um sistema categorial vlido para quaisquer relaes entre tradio e modernidade. A influncia desta vertente sociolgica sobre o nosso pensamento social mais recente foi e avassaladora. Esta influncia, em ltima anlise, "explica" a naturalizao dessas oposies absolutas entre atrasado e moderno como um dado bvio e indiscutvel.11 Esta oposio entre um absolutamente atrasado e um absolutamente moderno operante no apenas para anlises institucionais mas tambm para as assim chamadas teorias de cultura poltica. Assim, o conceito, central nessas anlises, de "confiana intersubjetiva" como ndice da presena ou ausncia de uma cultura poltica cvica e participativa pode ser visto de um modo bem mais ambivalente do que normalmente apresentado nestes estudos. Tambm esta noo pode ser vista como um subproduto do diagnstico weberiano do racionalismo ocidental. Afinal, o que denominado aqui, com um tom unilateralmente positivo, como confiana intersubjetiva a capacidade protestante sectria de associao para fins de interesse comum. Sem dvida, precisamente esta qualidade que permite a associao de pessoas para alm da comunidade familiar, na medida, precisamente, em que no se confunde relao afetiva com relao de interesses. Novamente temos a aplicao do princpio de que se deve deixar de obedecer aos homens para obedecer a Deus (a norma moral abstrata). este aspecto fundamental que possibilita relaes "horizontais" de interesses, ou seja, relaes entre iguais (pessoas da mesma classe social, mesma profisso etc.), ao invs das relaes verticais entre pessoas no iguais segundo o prprio modelo hierarquizado da comunidade familiar. De forma muito significativa, este o ponto central das teorias sobre cultura poltica desde o clssico de Almond e Verba, passando por Banfield, at os trabalhos mais contemporneos de um Ronald Inglehart (1990, pp. 23-25). Com sinal trocado, este tema tambm central no nosso pensamento social, ou seja, nossa relativa ou absoluta incapacidade democrtica percebida como decorrendo da ausncia desta capacidade. Reencontramos aqui desde as incapacidades do homem cordial de Srgio Buarque at a ausncia de associativismo e iniciativa do Brasil tradicional de Schwartzman. Vale a pena acompanharmos a gnese histrica da "confiana intersubjetiva". Talvez isso possa permitir que deixemos de perceb-la como a imagem do bem absoluto e passemos a ver sua qualidade cultural ambgua, implicando perdas e ganhos como toda e qualquer escolha humana, seja ela individual ou cultural. Para Max Weber, a confiana intersubjetiva produto do esprito da seita, por oposio ao esprito da Igreja catlica. Este ponto o tema do seu "Die Protestantischen Sekten und der Geist des Kapitalismus" ("As seitas protestantes e o esprito do capitalismo"), onde o autor procura fazer uma "etnografia" do esprito sectrio, precisamente nos Estados Unidos do comeo deste sculo. Nesse sentido, ele examina a enorme influncia da religiosidade nos EUA, caracterstica essa aparentemente surpreendente num pas que foi um dos pioneiros ardorosos da separao entre a Igreja e o Estado. A surpresa se dissipa medida que percebemos a necessidade econmica e social fundamental da afiliao religiosa naquele pas. O no pertencimento a uma seita significava runa econmica, perda de crdito e de clientela. Era o pertencimento seita que produzia a "confiana intersubjetiva" enquanto precondio para a aceitao no mercado. Longe de interpretar a macia afiliao religiosa americana (cerca de 94% na poca) como uma hipocrisia destinada a produzir resultados utilitrios, Weber percebe a especificidade daquele pas precisamente a partir deste fato nico. que sendo o pas do protestantismo sectrio por excelncia, os EUA apresentam, no grau mais puro, as qualidades distintivas do esprito da seita. Ao contrrio da Igreja, onde o pertencimento presumido desde o nascimento (o batismo infantil o melhor

exemplo disto), as seitas pressupem a associao voluntria do membro adulto, a partir de qualificaes ticas adquirveis individualmente. Weber (1947, p. 217) j fazia meno secularizao deste princpio nos EUA do comeo deste sculo, sendo a filiao religiosa acrescida ou substituda pela filiao s mais diversas associaes, sociedades, clubes e universidades. O princpio voluntrio exigia tambm severo controle grupal da comunidade local sobre seus associados, nica instncia capaz de admitir e atestar a qualificao dos filiados. Temos aqui j uma interessante influncia religiosa do princpio localista e comunitrio americano. A coeso destas comunidades era to forte que este parece ter sido um dos motivos para o povoamento citadino, por oposio colonizao rural, da Nova Inglaterra americana. Como j era de se esperar, Weber interpreta este estado de coisas de maneira abertamente positiva. As seitas ajudam a produzir o indivduo moderno, em flagrante oposio aos contextos de obedincia pessoal da autoridade patriarcal. Elas ajudam a criar "aqueles homens que obedecem antes a Deus que a outros homens" (Weber, 1947, p. 235). Para Weber, esta seria, inclusive, a caracterstica especfica da democracia americana enquanto tal: o fato de no ser apenas um monte disforme de indivduos, mas uma reunio voluntria, ainda que severamente exclusiva, de indivduos associados (idem, p. 215). A ambigidade do princpio associativo, to caro ao prprio Weber, j vem nomeada no "ainda que severamente exclusiva", posto, de forma muito sintomtica, entre vrgulas, a ttulo de restrio. Temos aqui, tambm, uma continuidade com o judasmo que a dupla moral: uma interna, vlida para os irmos de f, e outra externa, para os nocrentes. evidente que esta qualidade no se mantm apenas no nvel do comrcio econmico, mas se expande para todas as esferas da vida, inclusive a esfera poltica. Esta interessante distino weberiana entre seita e Igreja foi apropriada e radicalizada por Ernst Troeltsch (1994) como dois princpios fundamentais de organizao social. Tambm Robert Bellah et al. (1985) perceberam a riqueza desta distino categorial no apenas para a esfera religiosa, mas para a sociedade como um todo. Afinal, o que est em jogo so formas radicalmente opostas de ver-se a si e aos outros, o que implica falar, portanto, de formas alternativas de solidariedade social em sentido amplo. Para Bellah, a Igreja pode ser caracterizada como uma concepo orgnica de instituio religiosa e social, possibilitando a percepo da presena viva de Cristo na Terra. deste poder que derivam todos os sacramentos. Fundamental para nossa discusso o fato de que a Igreja vista como possuindo prioridade ontolgica e temporal sobre os indivduos. Mediante a palavra sagrada e os sacramentos a Igreja aceita e recebe todos os indivduos tal como eles so, estabelecendo uma hierarquia entre eles a partir do grau de espiritualidade e virtuosismo que possvel a cada qual em termos de vida crist. O conceito de Igreja envolve, para uma teoria social e poltica, as noes complementares de hierarquia e elitismo. A seita, ao contrrio, enfatiza, como vimos, o elemento de associao voluntria de fiis. Neste sentido, o indivduo tem certa prioridade, temporal ao menos, sobre a comunidade religiosa. A enorme nfase sectria no voluntarismo e igualdade entre todos os crentes torna-a afim do igualitarismo democrtico e das formas associativistas baseadas na autonomia individual. Como Max Weber, Robert Bellah et al. (1985, pp. 243-248) consideram o sectarismo a maior fonte do individualismo americano e da idia peculiarmente americana (pervasive american) de que os grupos sociais so frgeis e precisam de constante energia para se manterem funcionando. Mais interessante para ns, no entanto, a ambigidade do princpio democrtico da seita. A nfase na pureza, responsvel em ltima instncia pela enorme energia sectria em perseguir seus fins associativos, acarreta, simultaneamente, uma intransponvel oposio entre sectrios tidos como puros e no-sectrios tidos como impuros. A diferena com relao ao princpio da Igreja no a posio paradigmtica do conceito de pureza. O princpio da pureza bsico tanto na Igreja quanto na seita. O princpio

hierrquico da Igreja, no entanto, permite aceitar o impuro, ao passo que a seita o rejeita. Da o interesse das ambigidades culturais para o estudo de questes universais, da a afinidade eletiva "democrtica" do valor bsico do liberalismo poltico a tolerncia com o princpio hierrquico da Igreja, que a todos acolhe e garante um lugar, e no com o princpio exclusivo da seita. A seita, ao traar uma linha divisria intransponvel entre o santo e o rprobo, retira a possibilidade de qualquer comrcio entre os dois. A nfase aqui na intolerncia com o outro, seja este o negro, o latino etc. Com a secularizao deste princpio, este outro pode ser qualquer um que seja diferente e no apenas o infiel. O atual debate acerca do multiculturalismo nos EUA nos d uma idia interessante do estado de coisas contemporneo neste contexto. Como se sabe, o debate sobre o multiculturalismo ocorre num contexto de renovao de temas polticos, especialmente no campo da esquerda. Assim, se antes a preocupao dominante referia-se, quase que exclusivamente, ao tema da redistribuio de riquezas, v-se agora um interesse crescente pelo tema do reconhecimento das diferenas. O fato interessante neste debate, para nossos propsitos, no apenas o enriquecimento da agenda poltica e intelectual com novos desafios antes insuspeitos. O fato mais interessante para ns que o desafio terico e prtico americano se d no campo da aceitao do diferente, no sentido mais amplo deste termo, que havamos apontado acima. No se deve menosprezar a importncia deste debate. Ele inaugura uma complexidade inaudita para o debate poltico terico e prtico deste final de sculo. O que vem sendo chamado de poltica do reconhecimento obedece a uma lgica substancialmente distinta do paradigma redistributivo anterior. Como observa apropriadamente Nancy Fraser (1997, p. 15), a necessidade de redistribuio uma injustia econmica que pede alguma forma de reestruturao socioeconmica, ao passo que a necessidade de reconhecimento pede uma mudana cultural ou simblica. Apesar dos dois quase sempre aparecerem juntos na realidade emprica, necessrio separ-los analiticamente. Como diz Charles Taylor (1994) no seu The politics of recognition, a nossa identidade formada pelo reconhecimento ou pela ausncia deste. Deste modo, uma pessoa pode sofrer uma distoro real se a sociedade em volta dela refletir uma imagem de si desfavorvel. Neste sentido, no reconhecimento no algo inofensivo e sem conseqncias; pode ser uma forma de opresso insidiosa, aprisionando uma pessoa em uma concepo falsa, distorcida e reduzida de si. Assim, reconhecimento no uma cortesia ou gentileza, mas uma necessidade vital. Uma imagem depreciativa de povos ou comunidades pode tornar-se uma das formas mais potentes e expressivas da opresso destes. Livrar-se de uma identidade depreciativa torna-se fundamental, seja para a vida privada, seja para a vida coletiva. Reconhecimento, nas modernas sociedades democrticas, implica reconhecimento entre iguais, implica dignidade, no vocabulrio de Taylor, por oposio a honra, na qual essencial que apenas alguns a possuam. Por outro lado, esta passagem da honra dignidade, segundo Taylor (1994, pp. 27-30), acarreta tambm uma mudana na forma de percepo da moralidade. Esta passa a ser vista em conexo com a autenticidade, ou seja, com uma voz interna que emana da natureza subjetiva de cada um. Existe, neste sentido, uma certa forma de ser gente que o modo especfico de cada pessoa. O desafio moderno articular universalidade e diferena, portanto. O que torna a questo especialmente difcil que este princpio da cidadania igualitria universalmente aceito pode entrar em contradio com o princpio da autenticidade, o qual , antes de tudo, um ideal do reconhecimento da diferena. Sem dvida existe margem para uma defesa universalista deste ltimo tambm, na medida em que cada qual tem o direito de ser reconhecido na unicidade da sua identidade, ou seja, na especificidade da sua diferena. A prtica que os grupos e pessoas que se sentem discriminados percebem precisamente o seu direito diferena ignorado e assimilado a

alguma outra forma dominante de identidade social, acarretando, desse modo, a existncia de diferenas dominantes e oprimidas. Embora este tipo de problema seja comum a todas as sociedades modernas, ele tornase um problema especialmente delicado em tipos de sociedades como a americana, baseadas no princpio sectrio de organizao social. O dficit tpico de uma sociedade deste tipo no o associativismo ou a considerao racional de interesses de longo prazo, mas os efeitos do que Weber chamava de uma tica da no fraternidade, tpica do ascetismo protestante. Da o dficit nas questes de reconhecimento, na dimenso simblica do reconhecimento do outro, portanto, e no propriamente na dimenso socioeconmica da redistribuio. Da, talvez, tambm a perplexidade acerca do insucesso de certas polticas redistributivas a minorias raciais, por exemplo.12 Procura-se "compensar" um dficit simblico com a moeda econmica, quando os problemas possuem dimenses distintas. Este dilema to profundo que o prprio Taylor, um dos principais crticos do individualismo e do liberalismo radical, fundamenta a sua defesa de grupos dominados e oprimidos pelo no reconhecimento de sua especificidade cultural, a partir de um transporte do modelo de direitos individuais para os direitos grupais. Talvez o universo simblico referido pela noo de reconhecimento esteja, pelo menos parcialmente, aqum e alm do alcance da eficcia legal. Talvez este universo se refira a valores ainda mais bsicos da convivncia social, misturando aspectos emotivos e motivacionais com aspectos racionais e conscientes da solidariedade social. No pretendo utilizar o Brasil como um contra-exemplo. Seria apressado e talvez perigoso faz-lo. Estes so desafios comuns a qualquer sociedade moderna. Talvez as nfases e as propores entre os diversos dficits socioeconmicos e culturais variem. Existe uma grande probabilidade que assim o seja. Pesquisas posteriores podem, talvez, trazer maior clareza neste campo. O meu intuito neste texto foi apenas chamar a ateno para a importncia de rejeitarmos modelos societrios exemplares e absolutos. As escolhas culturais, assim como as individuais, implicam perdas e ganhos. Perceber aonde temos a aprender com outros povos e sociedades uma reflexo que deve ser simultnea quilo que devemos rejeitar como imprprio. O primeiro passo para este desiderato parece-me ser a tentativa de qualificarmos nosso atraso, torn-lo relativo, determinado. Antes do que tentar solues e snteses apressadas, precisamos perceber que vale a pena nos propor a pergunta.

NOTAS
1 Este texto foi publicado em portugus, sob o ttulo "Rejeies religiosas do mundo e suas direes", na coletnea Ensaios de Sociologia (Weber, 1979). 2 Dois aspectos parecem-me decisivos na anlise das influncias diferenciais da tica religiosa sobre a conduo da vida prtica. Por um lado, temos um elemento imanente mensagem religiosa, nomeadamente, a concepo da divindade. A investigao comparativa descobre um Deus pessoal e transcendente no Ocidente e um Deus imanente e impessoal no Oriente. Essa distino, entretanto, ganha toda a sua fora apenas se vinculada com o contedo da promessa religiosa e do caminho da salvao. Por outro lado, um elemento extra-religioso assume importncia central, nomeadamente, os portadores sociais da tica religiosa. Aqui importa saber que interesses ideais e materiais do estrato social em questo determinam a tica religiosa. Todos esses aspectos condicionam-se mutuamente. Importa muito, por exemplo, se o estrato social portador da promessa e do caminho da salvao religiosa privilegia uma interpretao intelectual (como no

Oriente) ou prtica (como no Ocidente) dos mesmos. Ver Weber (1947, pp. 536573). 3 Weber fala mais precisamente de caminho para a certeza da salvao. Cf. Weber (1979, p. 110). 4 interessante notar que, mais tarde, Schluchter torna-se bem mais reticente e cuidadoso em relao a este aspecto. Cf. Schluchter (1988, pp. 98-101). 5 Paulo Luiz Lavigne Esteves (1998, p. 100), em um texto de resto muito estimulante, associa, indevidamente, esta civilidade ritual "oriental", que remete aos bons costumes, civilidade moderna "ocidental", a qual remete, na verdade, a uma internalizao do dilema tico. 6 Quando me refiro aqui a protestante asctico, penso em modelos de personalidade e instituies que, embora secularizados, foram inspirados e obedeceram escolhas valorativas que remontam ao protestantismo asctico. 7 Uso este termo sem nenhuma inteno pejorativa. Muito pelo contrrio. Em certo sentido, toda cincia humana , ou deveria ser, culturalista. 8 Este era tambm um tema dileto de Simmel, especialmente no seu livro sobre a filosofia do dinheiro. Em portugus, ver coletnea com um texto homnimo (Souza e Oelze, orgs., 1998). 9 Para Moog, o colono do sul do pas o nosso correlato mais prximo do pioneiro. 10 Mesmo para um antroplogo to sensvel s especificidades culturais como Roberto Da Matta, o princpio da hierarquia percebido como unilateralmente negativo, ao contrrio do que pensa seu mestre Louis Dumont. Cf. Da Matta (1978, pp. 139-193). 11 O prprio Schwartzman (1975, p. 143), recorrendo a textos de Stein Rokkan e S.M. Lipset, faz uma exposio interessante deste instrumental terico aplicado anlise poltica. 12 Ver, sobre isto, a coletnea com textos comparativos Multiculturalismo e racismo: uma comparao Brasil e Estados Unidos (Souza, org., 1997).

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RESUMOS / ABSTRACTS / RSUMS

Palavras-chave: tica protestante; Racionalismo; Pensamento social brasileiro; Atraso; Ideologia. A obra de Max Weber dominada por uma ambigidade fundamental quanto sua concepo acerca da especificidade do racionalismo ocidental: seria este racionalismo superior ou equivalente a outras formas de racionalismo cultural? O presente artigo procura analisar este dilema e suas conseqncias na produo terica de alguns dos mais importantes pensadores sociais brasileiros deste sculo, cujas obras foram diretamente influenciadas por Max Weber.

Key words: Protestant ethics; Rationalism; Brazilian social thinking; Backwardness; Ideology. Max Weber's work is marked by an all pervasive ambiguity: is the peculiar western rationalism superior or equal to other kinds of cultural rationalisms? This article analyses this dilemma in the work of some outstanding Brazilian social thinkers of this century, whose works were deeply influenced by Max Weber.

Mots-cl: thique protstante; Rationalisme; Pense sociale brsilienne; Rtard; Idologie. Le travail de Max Weber est marqu par une ambiguit fondamentale: la specificit du rationalisme occidental est-elle supriere ou gale aux autres formes de rationalisme culturel? Cet article analyse le dilemme qui se trouve dans le travail de certains penseurs sociaux brsiliens reputs de ce sicle qui ont et influencs par Max Weber.
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