Metafsica y arte: El problema de la intuicin en Schopenhauer

Este mundo se le da al hombre como un enigma a resolver. Toda mi vida sus momentos extraos, desordenados, no menos que mis pesadas meditaciones se me ha pasado en resolver ese enigma.

M.

BATAILLE

Cuando en 1818 vio por primera vez h luz El mundo como voluntad y representacin, Schopenhauer tena conciencia de haber planteado correctamente un problema d nico problema, el de la cosa en s y de haber dado definitivamente con su solucin. Tena la certeza de que su filosofa era un conjunto sistemtico y armnico, y mucho ms, de que el sistema que ofreca aventajaba a otros, no ya por su coherencia, sino por la novedad de un planteamiento no vislumbrado por nadie antes de l. Hay, sin duda, en esta conviccin una audacia propia quizs de los aos de la primera juventud, pero lo cierto es que, a pesar del tiempo, Schopenhauer continu siendo fiel, en la esencia y en el detalle, a su obra capital, y que el resto de sus escritos posteriores no constituyen sino sucesivas reediciones, matizaciones y comentarios a aqulla. Uno de los puntos neurlgicos de su sistema estriba en la identidad entre el conocimiento y la intuicin. Conocer es intuir, y la intuicin debe ser considerada con arreglo a dos tipos bsicos: el primero se inscribe en el mbito del conocimiento prctico, de la ciencia, de la vida cotidiana; el segundo tiene que ver con la esfera de la contemplacin pura, del arte, del desinters. Un tipo y otro se oponen entre s como el sometimiento y la liberacin, como la necesidad y la abundancia; pero ambos tienen un mismo origen y una misma condicin: la distincin entre un sujeto y un objeto, la escisin aparente del mundo en cognoscente y conocido. Dicho

En una carta dirigida a su editor, Friedrich Arnoid Brockhaus, escribe Schopenhauer lo siguiente: Mi obra es un nuevo sistema filosfico, pero nuevo en el sentido fuerte de la palabra; no una interpretacin de lo ya manifestado por otros, sino una unen de pensamiento coherente en el ms alto grado, no concebida hasta el momento por ninguna cabeza humana> (Apud Albendroth, XV., Schopenhauer. Rowohlt, flamburg, 1982).

Anales del Seminario de Metalisica

XIX.

Ed. Universidad Complutense. Madrid

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1?. Avila Crespo

brevemente, la intuicin tiene a su base la consideracin del mundo como apariencia, como fenmeno, como representacin. Esta consideracin no basta, sin embargo, porque no agota lo que el mundo es. Tampoco el sujeto, capaz de representar y de intuir, puede ser definido nicamente con arreglo a esa capacidad. El sujeto que conoce posee, adems, un cuerpo, es un cuerpo. En este sentido afirmar Schopenhauer que no somos solamente sujetos de conocimiento sino tambin objetos, es decir, cosas en s. El cuerpo es, para el sujeto que lo posee, un objeto entre otros, sometido tambin a las leyes bsicas de la representacin. Pero es, adems de eso, un cuerno vivido. El sujeto posee una vivencia directa e inmediata de su propio cuerpo, una vivencia que sobrepasa el marco de la representacin y le abre la posibilidad dc una consideracin por completo distinta del mundo. El cuerpo es vivido, experimentado como voluntad. Y esa vivencia, que no es ya intuicin, constituye, sin embargo, el punto de arranque de aqulla. El cuerpo es e lugar donde confluyen la representacin y la voluntad, la intuicin y la vivencia, Y a travs de l, como a travs de un hito conductor, puede ser desentraada la esencia del mundo. Esta consideracin, que sobrepasa la esfera de la ciencia y la del arte, se inscribe con derecho en un mbito especia], el de la metafsica, y en una forma, especial tambin, de metafsica: la filosofa. 1. Me/aftsica, religin
y

ftloso/}a

Entre todos los seres slo el hombre experimenta como algo problemtico su propia existencia. Unicamente en l la inteligencia y la voluntad aparecen lo suficientemente separadas como para que al verse ~untas se extraen mutuamente2. Un mayor desarrollo de la inteligencia y una actitud reflexiva ante la presencia del dolor y el hecho irreversible de la muerte son las dos condiciones sobre las cuales se levanta una necesidad, especficamente humana, de trascender la simple apariencia, de ir ms all de los Fenmenos: la necesidad metafsica. Schopenhauer define la metafsica como aquel conocimiento que va ms all de las posibilidades de la experiencia-3, mediante l se intenta desvelar el enigma del mundo y ofrecer una respuesta a la pregunta, qu es La existencia? Y hay dos caminos posibles para responder a esa pregunta, y, por tanto, dos formas de metafsica: la religin y la filosofa. La diferencia entre ellas estriba en la distinta relacin que una y otra 2 Dic Welt alt Wille md Vorswllnng, libro 1, cap. 17 (A. Schopenhauer, Werkc ji zeh Pdnden, Band III. Digenes Verlag AG, Zrich, 1977, p. 186 Uner Mcaphvsk ivrswhc ich cJe angchlichc Erkcnnlniss, we]chc ter dic Mgliehkeim der Erfahrung, also uber dic Natur, oder clic gegebene Erschcinung dey finge, hinausgeh, um AusehLuss zu ertheilen (ter Das, wodurch ene, in einern oder dern andern Sinne, bcdingt wre: oder, populr zu reden, tber Das, was hinter der Natur steckt und sic mdglich rnacht, (o. o., p. 191).

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El problema de la intuicin en Schopenhauer

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tienen con la verdad: slo en sentido alegrico puede una religin contener la verdad, la filosofa en cambio tiene el deber de ser verdadera en sentido estricto. A ello hay que aadir que, mientras que la religin echa mano de la fe y del respeto a la autoridad, la filosofa slo puede hacer uso de la reflexin y del razonamiento. Es intil el empeo de fundar una religin obre la razn, y lo mejor para ambas sera que permanecieran mutuamente extraas. Sin embargo, y a pesar de su carcter metafrico, la religin es absolutamente necesaria para el pueblo. Las distintas religiones, puesto que estn acomodadas al grado de comprensin de la mayora, no podrn suministrar la verdad ms que de una manera figurada y mediata, pero su valor depender siempre del grado de claridad y de verdad que tengan las metforas que utilice. As, las religiones pesimistas, que no se engaan sobre la existencia del mal y del dolor, resultan manifiestamente superiores al optimismo, cnico o ciego, de aqullas que describen este mundo como el mejor de los mundos posibles. La filosofa, como la religin, nace tambin del asombro ante el mundo y la propia existencia. Y este asombro es incompatible tanto con la idea de un mundo absolutamente necesario, como con el optimismo naturalista, segn el cual la fsica puede situarse a s misma para explicar ci mundo. La fsica choca una y otra vez con un obstculo metafsico, ante el que repetidamente se revela insuficiente: siempre le resultar incomprensible el comienzo de la cadena de la causalidad4. La insuficiencia del naturalismo es mostrada por Schopenhauer desde diversas argumentaciones, pero, en general, todas ellas podran deducirse a la siguiente: el naturalismo confunde la materia con la cosa en s, e ignora que el objeto nunca es algo dado absolutamente, sino que est condicionado por el sujeto que lo conoce y es, por lo tanto, fenmeno. Estas consideraciones llevan sin duda la huella de Kant, y Schopenhauer reconoce como la base de su filosofa la distincin kantiana entre fenmeno y cosa en s, pero al mismo tiempo, se apresura a consignar aquellos puntos en que su filosofia se separa de la reflexin kantiana. Por un lado, la filosofa nada tiene que ver con conceptos puros; su fuente y su fundamento no son tales conceptos. Y no lo son, porque no los hay. La unca y legtima fuente de la filosofa es la experiencia. El conjunto de la experiencia que llamamos mundo es un mensaje cifrado. La filosofa es su clave, y la prueba de su verdad no es otra que e acuerdo con e mundo5. Por otro lado, Schopenhauer considera que, de acuerdo con la reflexin kantiana, no es posible avanzar ms all del fenmeno. De acuerdo con ella, no seria posible la metafsica, sino slo un conocimiento de los
Cr. o. c., PP. 206-208. Das Canze der Erahi-ung glcieht ciner Ccheinsclsnift, und dic Philosopbie der Enziffcrung derselben, deren Richt.igkcit sicb dnreh den Oberal! hervortrewnden Zusarumenhang bewhrs, (o, e., p. 213),

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U. Avila Crespo

fenmenos (por tanto, una fsica) y, junto a ello, una crtica de la razn que aspira a la metafsica6. El filsofo de Danzig no comprender esta limitacin y no la asume, La filosofa, en cuanto metafsica, debe hacerse cargo de todo aquello que resulta absolutamente inexplicable para e resto de las disciplinas, es decir, irreductible al principio de razn. Frente a las ciencias, que admiten siempre algo dado, la filosofa no puede admitir ningn supuesto, ningn postulado, ninguna hiptesis. Es un saber general cuyas proposiciones no se derivan de otras, y le es extrao el problema de dnde procede el mundo, como la cuestin hacia dnde se dirige, pues uno y otros tendran que ser aclarados haciendo uso del principio de razn, que, a su vez, explica slo las conexiones entre fenmenos, pero nunca los fenmenos mismos. La filosofa, en definitiva, no investiga la causa del mundo ni su finalidad, sino slo qu es ci mundo. Y responde a esta pregunta sirvindose de juicios generalsimos y abstractos, cuyo conjunto constituye algo as como un espejo del mundo7.

2.

Cl mundo como representacin

el conocimiento intuitivo

A pesar de sus diferencias con Kant, Schopenhauer propone su distincin entre filosofa y religin como una continuacin de la crtica kantiana al dogmatismo. En efecto, en el Prlogo a la primera edicin de la Crtica de la razn pura, Kant haba dejado constancia de su intento de llevar a cabo una crtica de la razn en general, respecto de todos los conocimientos a los que sta puede aspirar independientemente de la experiencia. Ahora bien, por independientes de la experiencia pueden entenderse aquellos conocimientos que poseen las caractersticas de universalidad y necesidad, esto es, aquellos conocimientos que con justicia pueden llarnarse a priori, frente a los llamados a posteriori, por derivarse de Ja experiencia. En segundo lugar, independientes de la experiencia son tambin aquellos objetos que la metafsica tradicional haba incluido en su campo propio de estudio, a saber: Dios, mundo y alma. La novedad del planteamiento kantiano, respecto a la metafsica tradicional radica, por un lado, en trasladar al mbito del sujeto la responsabilidad> de la existencia de los juicios propios del conocimiento cientfico (juicios sintticos a priori), y, en segundo lugar, en advertir que, mientras que la razn no tome conciencia de sus propios lmites, ignorar que aquellos objetos, Dios mundo y alma, son ideas, pensamientos, pero en modo alguno conocimientos. En este punto la postura de Kant es inflexible respecto a la metafsica tradicional. Kant no niega naturalniente el derecho de la razn a contar con tales objetivos, pero slo e est per-

O. o., p, 202. Dic Y/oIt,.. 1, parg. 15. Wcrke lp. 124.

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mitido contar con ellos como con hiptesis que totalizan la experiencia, como ideas reguladoras que responden, en suma, a la necesidad humana de lo incondicionado, pero es del todo imposible la constitucin de una ciencia de la suprasensible, de ese modo se realizara una hiperfsica, pero no una metafsica. El planteamiento de Schopenhauer puede ser entendido desde estos dos puntos bsicos, aunque slo el primero permanezca fiel. Schopenhauer, como se ha sealado ms arriba, sigue incondicionalmente a Kant en la crtica a la filosofa dogmtica, y considera que su mayor mrito reside en la distincin entre fenmeno y nomeno, basada en que entre nosotros y las cosas est siempre el intelecto como rgano mediador. La filosofa se ocupa, sin duda, del mundo. Pero el mundo es un fenmeno cerebral sometido a las leyes de la subjetividad. Haber tomado conciencia de esta posicin, haber comprendido la esencia de la proposicin ~emundo es mi representacin, tal es la aportacin genial de la filosofa de la modernidad, cuyos jalones fundamentales son segn Schopenhauer Descartes, Berkeley y Kant. Esta filosofa, fiel a sus supuestos fundamentales, es una filosofa idealista. Supone que la existencia objetiva de las cosas est condicionada por un sujeto que las percibe y que el mundo objetivo no existe ms que en cuanto representacin. Considerado como representacin, el mundo est constituido invariablemente por dos elementos: un sujeto, que representa, y un objeto representado. Entre ambos se advierte una comunidad de limites espacio, tiempo y causalidad, caracterizados por ser formas a priori del sujeto (Schopenhauer las llama exactamente nociones puras) que se aplican con necesidad al objeto (todo objeto aparece en un espacio, en un tiempo y en una determinada relacin con otros, relacin que es necesaria, causal). Al conjunto de estas formas lo llama Schopenhauer principio de razon. El principio de razn es la forma bajo la cual el intelecto capta el mundo. Nada puede aparecer ante el entendimiento sin una razn suficiente, lo cual significa que nada independiente> ninguna cosa aislada en absoluto del resto de las cosas puede convertirse en objeto para el entendimiento, pues este ltimo capta slo relaciones. La ley de la causalidad se refiere, pues, exclusivamente a cambios, esto es, a la aparicin y desaparicin de estados en el tiempo, y un cambio tiene lugar cuando le ha precedido otro, segn una regla y gracias al cual se produce necesariamente. Esta necesidad se llama nexo causal. Precisamente porque el uso del principio de razn es exclusivo del entendimiento, slo resulta aplicable al mundo considerado como representacin, es decir, como fenmeno, pero nunca al mundo en su totalidad, al mundo como cosa en s. La existencia objetiva tiene como condicin un ser que conoce, es siempre existencia para otro. Ahora bien, todo lo que de este modo existe podr tener, por otra parte, una existencia en s para lo cual no necesita ya sujeto alguno. Pero esta existencia no podr

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ser llamada bajo ningn concepto objetiva. La cosa en s ha de ser considerada como algo completamente distinto de la representacin y de todas sus caractersticas (espacio, tiempo y causalidad), y, por tanto, de la objetividad. De ah tambin que lo que lo que es vlido para las cosas que existen en el mundo y que existen para un sujeto que representa el mundo, no lo sea para la totalidad de? inundo. Y as como puede decirse que todo cambio tiene su origen en otro cambio que le precede segn un nexo causal, no puede decirse que e mundo y todas las cosas que hay en l existan en virtud de otra cosa>8. El mundo como voluntad y representacin yen La cudruple raz del principio de razn suficiente, Schopenhauer distinguir cuatro tipos fundamentales de objetos que se corresponden con otras tantas facultades del sujeto. Pero esta complicada divisin se ver notablemente simplificada desde e punto de vista operativo. Como advierte Philonenko9, Schopenhauer elige finalmente un camino ms oblicuo y ms amplio, y establece dos clases fundamentales de representaciones: intuitivas y abstractas. La intuicin, referida a las cosas mismas, resulta del esfuerzo combinado de la sensibilidad y el entendimiento. La abstraccin, emparentada directamente con la razn, tiene como objeto la formacin de nociones generales, cuya sustancia entera est tornada del conocimiento intuitivo. Las representaciones intuitivas se refieren directamente al mundo visible y a sus condiciones de posibilidadh>. La intuicin constituye la manifestacin ms simple del intelecto, Schopenhauer la define exactamente como e paso del efecto a la causa que lleva a cabo al rntendimiento 1; toda intuicin es, por tanto, intelectual. Y la inteligencia en cuanto tal es siempre la misma cosa para todos us seres que la poseen: es el medio de los motivos, su funcin consiste en el paso inmediato del efecto a la causa, esto es, en el conocimiento de la causalidad. El concepto, en cambio, recoge el resuitado de la intuicin y lo reproduce despus de largo tiempo. Pero lo que el concepto recoge no es la intuicin concreta ni la sensacin concomitante, sino su sustancia esencial, cuya conservacin y transmisin estn ligadas a la palabra. El concepto es el resultado de la reflexin, y sta, como ya indica su nombre, es un reflejo, una derivacin que tiene como base el conocimiento intuitivo.

Oher dic iicr/chc Wurzel des Sorzes ion, zureichende,, Grunde, parag. 52, Wcrkc V, p- 175. UY. Philoncnko, A., Schopenhauer Une philosophie de la tragdie. J. v,, Paris, 1980, p. 47. Dic Wc/U. 1, parag. 3. Werke 1, p. 33. Was das Augedas Obc, dic Hand crnpfindct, ist nicht dic Anschauung: es sind blosse Dala. Erst indem dey Verstand von der Wrkung auf dic Ursache Obergeh, seh die Wclt da, als Anscbanung im Raume ausgcbreimc, dey Gestail nach wcchselnd, dey Materie naeh durch alle Zeit beharrend: denn er vereinigt Raum und lcd in der Vorstellung Malerie, d. i. Wirksaunkcit, (Dic Web... 1, parag. 4. Werke 1, p .39).

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Entre el conocimiento intuitivo y el abstracto no hay duda en la eleecion: la intuicin no slo es la fuente de todo conocimiento, sino el verdadero conocimiento que un hombre puede llamar suyo con derecho. Desgraciadamente, sta no puede conservarse ni transmtirse, transmisible es solo el peor de los conocimientos, el abstracto, que es slo una sombra del verdadero: si las intuiciones pudieran transmitirse a los dems, sera ste un trabajo realmente remunerador advierte Schopenhauer, pero como las intuiciones son ir. cosas, cada uno de nosotros tiene que permanecer encerrado en su piel y circunscrito en su cerebro, y en este sentido nadie puede hacer nada por su prjimo>2. Slo las artes pueden presentar a los dems las condiciones objetivas, purificadas y puestas en la forma ms inteligible de la intuicin, pero stas, como se ver ms adelante, no constituyen un camino accesible a todos los individuos, y en ellas, adems, e concepto no tiene ninguna utilidad. Todo pensamiento original, todo verdadero conocimiento est formado de imgenes, y nada podra crearse ni en el campo de las ciencia, ni en el del arte, ni en e de la filosofa sin el auxilio de la intuicin. La erudicin no podr nunca suplir a la experiencia: Un solo caso tomado de la propia experiencia ensea al ignorante ms que al sabio un millar de casos que conoce, pero no comprende; pues lo poco que aqul sabe es cosa viva se apoya en una nocin exacta y bien comprendida que e permite abarcar mil cosas semejantes. En cambio, toda la ciencia de un sabio vulgar es ciencia muerta, pues si no consiste en meras palabras, como sucede algunas veces, es un conjunto de conocimientos abstractos que no tienen valor ms que por los intuitivos a que se refieran y por los que se comprueban. La cabeza de un sabio pobre en con<>cimientos intuitivos se parecer a un Banco cuyo papel emitido ascendiera a diez veces e valor de la reserva en metlico, lo cual, tarde o temprano, conduce a la quiebra.
~

Conocer es fundamentalmente intuir. Es ordenar el mundo con el ausho de las nociones puras de espacio, tiempo y causalidad, pero es tambin estar en contacto directo con el mundo. Conocer es, en fin, tomar parte activa en la representacin, en ese doble sentido que le da Schopenhauer al trmino: como apariencia y como teatro, como fenmeno y como espectculo. 3. La intuicin y la vivencia del cuerpo

Sobre la distincin kantiana entre fenmeno y nomeno levanta Sehopenhabuer su propia consideracin del mundo como representacin y

~ Dic Y/ch... 1, cap. 7. Werke III, p. 89. (Y c., p. 94.

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como voluntad. Considerado como representacin, el mundo no es otra cosa que el conjunto de todos los fenmenos sometidos al principio de razon; pero, considerado en su esencia ms ntima, el mundo es exclusivamente voluntad. La finalidad y la regularidad ataen exclusivamente a los fenmenos y se aplican a la esfera de la representacin, pero no afectan para nada a la cosa en s, que, como tal, es indiferente al espacio, el tiempo y la causalidad. Schopenhahuer toma as partido frente a aquella filosofa que afirmaba la existencia de verdades eternas aeternae ventates cuya validez era inmediatamente evidente a la razn y que, adems, se aplicaban a todas las cosas sin restriccin. Ahora bien, si Kant afirma que es imposible una ciencia del nomenos, cmo puede Schopenhauer establecer, si fuese fiel al planteamiento kantiano, que la esencia del fenmeno consiste en la voluntad? Cmo puede decirse algo del nomeno sin caer en una contradiccin? En realidad, el establecimiento de la esencia del mundo como voluntad est posibilitado por la distincin kantiana entre mundo sensible y mundo inteligible, y la caracterizacin del hombre como perteneciente a ambos mundos. Schopenhauer no hace sino extraer las ltimas consecuencias de un planteamiento que l interpreta a su manera, y donde el papel concedido por Kant al obrar moral es atribuido por Schopenhauer al obrar en general y al cuerpo en particular. El uso legtimo del principio de razn est limitado exclusivamente al mundo considerado como representacin. Ms all de las fronteras de ese mundo su aplicacin es del todo incorrecta. Sera intil, por eso, la investigacin encaminada a averiguar lo que es el mundo fuera de la representacin, haciendo uso exclusivo del entendimiento. Este ltimo no nos lleva ms lejos de las relaciones causales entre objetos; a lo sumo, nos proporciona Ja explicacin de los cambios que tienen lugar entre ellos. Pero el mundo no se agota ah. Y el sujeto tampoco. Si el sujeto estuviese constituido slo por el intelecto, si el ser del sujeto se agotara en el acto de representar, si, en fin, decir sujeto fuera lo mismo que decir sujeto puro, acaso el mundo seria menos problemtico y, sobre todo, sera ms transparente. Pci-o el sujeto posee tambin cuerpo, y sus representaciones estn mediatizadas por el hecho de poseer este cuerpo concreto y no aquel otro. Schopenhahuer afirma, adems, que la intuicin no seria posible sin la posesin de un cuerpo, pues slo l sirve de medio a la intuicin de todos los dems objetos: el conocimiento intuitivo tiene como condicin de posibilidad el conocimiento inmediato de los cambios que se producen en el propio cuerpo14. Al sujeto le es dado su cuerpo de dos formas completamente diferentes. En primer lugar, como representacin en la intuicin del entendimiento, y en ella aparece como un objeto entre otros, sometido tambin

Dic Web... parag. 6. Wcrkc 1, p. 48.

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a las leyes a que estn sometidos el resto de los objetos, definido por unas coordenadas espacio-temporales y por unas relaciones causales con otros cuernos. En segundo lugar, como algo inmediatamente conocido, es decir, conocido incluso antes de hacer uso del principio de razn (por tanto, slo impropiamente puede usarse aqu el trmino conocimiento), como su cuerpo y, en ese sentido, como algo completamente diferente del resto de los objetos. A este nivel, y hablando estrictamente, el cuerno ni siquiera es objeto, sino vivencia. El cuerno no es, pues, conocido, sino, ms exactamente, vivido. Lo que distingue la representacin del propio cuerno de todas las dems representaciones es que el cuerno se me da como algo experimentado inmediatamente: yo vivo mi cuerpo, tengo una experiencia inmediata del propio cuerno. Y slo as el cuerpo aparece como voluntad, pero como fragmento y parte de una voluntad nica. El cuerpo es vivido como tensin, como esfuerzo que culmina en el xito o en el fracaso. O, para decirlo exactamente, el cuerno es vivido como voluntad y bajo las dos afecciones de la voluntad: el placer (conforme a ella) y el dolor (su contrario). De este modo, y a travs del propio cuerpo, podemos llegar, si no a desvelar el secreto de lo que el mundo es, por lo menos a saber algo de aquella cosa en s inaccesible para el entendimiento. El secreto no comienza ms all de los lmites de nuestro propio cuerpo, sino que se instala en nuestro propio interior: puesto que no somos nicamente sujetos del conocer, sino tambin objetos, esto es, cosas en s, para penetrar en la esencia de las cosas contamos con una va que arran15 ca de nuestro propio interior Y no hay ninguna razn para pensar que en el mundo exterior las cosas suceden de modo diferente a como ocurren en el mundo interior: si el cuerno, cuando deja de ser objeto representado, aparece ante la conciencia como voluntad, el mundo, que tampoco se agota en la representacin, es esencialmente voluntad. EJ cuerpo es, pues, el hilo conductor que lleva hasta el final del laberinto de la representacin, es la va segura hacia la cosa en s. Sobre el modelo del cuerpo y de la experiencia interior es posible reconstruir ese otro mundo, que no se agota en el fenmeno. Y cuanto ms profundo y preciso sea nuestro saber acerca del cuerno, tanto ms lo ser nuestro saber acerca del mundo. Nuestro querer, como se acaba de sealar, se nos revela bajo dos uncas afecciones, el placer y el dolor. Pero seria errado pensar que una y otra son irreductibles o que poseen el mismo estatuto ontolgico. Slo el dolor es de naturaleza positiva, es decir, en cierto modo, slo el dolor es. La vivencia y la definicin misma del placer es algo derivado y secundario, y necesita de la existencia previa del dolor. Y eso hasta el punto de
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Dic Welt... II, cap. 8. Werke 111. p. 228,

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que un hipottico estado de placer continuado lo imaginamos irremisiblemente como otra forma de dolor, que no es necesidad la forma pura de este ltimo pero es hastio, cansancio, aburrimiento. Slo el dolor es de naturaleza positiva, inmediatamente slo nos es dada la necesidad, la falta, la carencia. El placer, por el contrario, es pura negatividad, ausencia de dolor, triunfo provisional sobre la necesidad. Triunfo que necesita siempre de una nueva recada y de otra victoria para ser vuelto a vivir; triunfo que, para seguir sindolo, necesita siempre ser vuelto a conseguir: reconquistado. Pero ocurre, adems, que la experiencia individual muestra palpablemente, primero, que el placer nunca se sobrepone del todo ni definitivamente a su contrario, que cada hombre acaba sus das en el regazo de la muerte y contemplando el gesto contrariado cl verdadero gesto de la vida. Y, luego, ocurre tambin que la victoria del placer sobre e dolor no depende ni de la buena voluntad, ni mucho menos del uso adecuado y prudente de la razn. La felicidad no depende para nada del buen uso de las facultades intelectuales: su aparicin es improbable, pero es tambin imprevisible, casual. De este modo, cada hombre, cuando no est cegado por la ignorancia o por la mentira, contempla alguna vez a lo largo de su vida que el triunfo del dolor va acompaado siempre del reinado del azar. Si cada uno fuese capaz de relatar su vida como de verdad fue, y no como hubiese querido que fuera, reconocera esto mismo. Si el resto de los seres pudiesen tener conciencia de su propia vida y pudiesen transmitirla, ninguno de ellos se atrevera a negar la verdad incuestionable de que e mundo es primera y esencialmente dolor. Este mundo, definido anteriormente como voluntad, es, ms precisamente voluntad tensa, desgarrada, insatisfecha. Schopenhauer expresar esto mismo cuando seale que la esencia del mundo es voluntad y, ms exactamente, voluntad de vivir6 Este flujo interminable, este devenir sin trmino, esta continua tensin, podran llevar a la ilusin de que la voluntad tiende efectivamente hacia algo y de que hay un trmino y un fin para su esfuerzo. Cierto es que toda voluntad es voluntad <de algo y un posee un objeto y un fin de su querer. Pero esto es verdadero nicamente de aquella voluntad considerada bajo el punto de vista de sus manifestaciones en cuerpos, es decir, fenomnicamente. Por el contrario, Ja voluntad como cosa en s est ms all de los fines y de los motivos, y preguntar por el objeto de su tendencia es hacer un uso inadecuado del principio de razn. Considerada en su esencia, la voluntad es una aspiracin sin trmino, sin fines ni motivos.
~ ,.Der Wille -zum Leben dorchghngigan sich selber zebrt trnd in versehiedenen ten seine cigene Nahi-ung st, bis zulet-zt das Mcnschengcschlecbt. ~vcd es alle andern Oberwalsigt, dic Natur for cm Eabrikat su seinein Gebrauch ansich, das selbe Gesc},lecht jedoch aoci,, wie wir ini vierten Buche tinden werden, in sicb sclbst jenen Karnpl, ene Selbstentzwciong des Willens zur furchbarsten Deotlichkct olfenbart und hon<> homi,,i lupus (Dic Web... 11, parag. 27. Werke 1, p. 198).

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arte: 121 problema de la intuicin en Schopenhauer

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Slo cuando el enten ,niento la asiste, cosa que tiene lugar en el mbito exclusivo de la representacin, sabe lo que quiere en un momento y un lugar determinados. [)e ah que la mltiple escisin de la voluntad en cuerpos se manifieste justamente como tensin a medida que la voluntad toma ms profunda conciencia de s misma. En efecto, el puro querer sin motivo y sin trmino, eso es la voluntad. Pero a una voluntad vida slo puede corresponderle, en el mundo de la representacin, un recorrido inacabable, a travs de los objetos, que se le proponen como la posibilidad de su absoluta calma de la quietud definitiva, pero que, una vez conseguidos, son otra vez el inicio de un nuevo deseo y la necesidad de superar otro obstculo. Entre el deseo y la satisfaccin existe, pues, una relacin particular: ningn objeto significa verdaderamente la reconciliacin de la voluntad consigo misma, pero todos se presentan ante ella como si lo fueran realmente. La privacin, sentida como dolor y como necesidad, impulsa hacia la consecucin del objeto determinado que sentimos como satisfaccin momentnea, pero que realmente marca el inicio de una nueva tensin y de un nuevo deseo. Tal es la esencia de la voluntad de vivir, que Schopenhahuer considera una nocin a la que se llega invariablemente a travs de la experiencia. La voluntad de vivir es, en resumen, impulso ciego, una inclinacin gestada en el azar, pues no posee ningn fin determinado y no est sostenida por ningn fundamento. La razon carece de influencia y relevancia en este proceso. Si ella pudiera hacerse or, si de verdad tuviera algn ascendiente sobre la voluntad individual, hace ya mucho tiempo que le habra hecho desistir de su participacin en este espectculo7. Pero el entendimiento y la razn como, por otra parte, el placer y la felicidad son tambin algo derivado y accesorio respecto a la voluntad. Su relacin con ella hay que entenderla sobre el modelo siervo-senor. Precisamente en ese servilismo, en el sometimiento humillante a la voluntad radica el mal, la infelicidad, la desdicha. La voluntad es una fuerza infinitamente mayor que la inteligencia, contra la cual no puede nada esta ltima. Al primado de la voluntad sobre el entendimiento hay que unir el hecho de que la voluntad permanece siempre la misma, mientras que el entendimiento cambia y admite grados de perfeccionamiento8. Schopenhauer alude a esta cuestin cuando advierta que no hay forma alguna de modificar el carcter, que viene dado por la voluntad, aunque s sea posible modificar el entendimiento mediante el aprendizaje y la ilustracin. Ahora bien, aunque es imposible que el intelecto resulte victorioso en una lucha planteada contra la voluntad, Schopenhauer admite, sin embargo, la posibilidad de que el entendimiento se emancipe, al menos tem-

~ >

Cfi. Dic Web... II, cap. 28. Werke III, p. 419. Cr. Dic Web... 11, cap. 19. Werke III, Pp. 234

ss.

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poralmente, de aquella servidumbre, y, libre de los imperativos de la necesidad, pueda subsistir como espejo claro y limpio del mundo. Tal es el caso de la intuicn esttica.

4.

La intuicin esttica

Del mismo modo que el saber que poseemos acerca de nuestro propio querer escapa al principio de razn, tambin la voluntad, considerada como cosa en s, escapa a la aplicacin de las nociones puras de espacio, tiempo y casualidad. De ah que permanezca extraa a la multiplicidad propia del mundo espacio-temporal: la voluntad es una, no como individuo ni como concepto, sino como aquello a lo que le es ajena la condicin que hace posible la multiplicidad, el principium individuationis9, El individuo, por su parte, es un fragmento de la voluntad, o, para decirlo ms exactamente, un dbil reflejo de ella, una sombra. Ni siquiera se relaciona con la voluntad como la parte con e todo, sino ms bien como la copia con el modelo. Y esta relacin no es directa tampoco, sino mediada por algo que, a su vez, refleja la voluntad ms fielmente que el individuo: la Especie. En este punto introduce Schopenhauer un elemento de fuerte impronta platnica: antes de objetivarse en individuos concretos, sometidos al principio de razn, la voluntad se objetiva en Especies o Ideas que son cada uno de los grados determinados y fijos de objetivacin de la voluntad en cuanto sta es cosa en s y, por tanto, ajenas a la multiplicidad. Estos grados son, respecto a las cosas individuales, sus eternas formas o modelos Los grados inferiores de objetivizacin de la voluntad estn representados por las fuerzas naturales que operan especialmente en el mundo inorgnico. A medida que subimos en la gradacin de los seres existentes, topamos tambin con los grados superiores, representados por los organismos ms complejos, e ms elevado de los cuales es el hombre, donde la individualidad aparece ya como personalidad, reflejada incluso en su fisonoma2>. A medio camino entre la voluntad y los individuos, las Ideas tienen un estatuto ontolgico especial. La unidad de la voluntad no es del todo aplicable a su esencia, a causa de la variedad de objetivaciones especficas, pero tampoco la multiplicidad, propia de los individuos, es aplicable a ellas en la medida en que la Especie se sita ms all del tiempo y del espacio. Por otra parte entre el individuo y la Especie hay una considerable diferencia jerrquica: la especie es lo que importa, el individuo es solo un medio para aqulla, cuya funcin consiste en perpetuarla. Pero
~.

20

Dic Web... II, parag. 25. Werke 1, p. 175.

o,

e., p. [77. Dic Web... II, parag. 26. Wcrke 1, p. 179.

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en esta funcin y en cuanto tal individuo concreto, no es nunca imprescindible. Si l no estuviera, otro podra desempear igualmente su funcin. A esta primaca ontolgica de la Idea sobre el individuo se aade tambin una prioridad especial a nivel gnoseolgico. La Idea es, para el individuo que la representa, un objeto ms digno que el resto de los objetos, pero tambin un objeto especial que necesita, para revelarse, condiciones especiales. Mientras que los individuos en los que se manifiesta la Idea estn sometidos a un proceso continuo de nacimiento, cambio y muerte, la Idea permanece inmutable, eterna, siempre la misma. Precisamente esta peculiaridad que tiene como base el hecho de que la Especie cae fuera de la aplicacin del principio de razn, plantea los dos problemas de cuya solucin se ocupa el libro tercero de El mundo como voluntad y representacin. Por un lado, si el sujeto de la intuicin se limita exclusivamente a cantar los cambios que se producen en el objeto intuido, cmo podr hacerse cargo de un objeto que, por definicin, es inmutable? Por otra parte, si la intuicin requiere el concurso del entendimiento que, a su vez, opera aplicando las nociones puras de espacio, tiempo y causalidad, cmo puede intuirse algo que est ms all del principio de razn y que es, por tanto, extrao a la causalidad? Cuando, en la esfera del arte, habla Schopenhauer de intuicin, ste trmino ha sufrido ya un importante cambio semntico y se toma ahora en una acepcin por completo distinta a como se ha sealado ms arriba. Aunque a nivel del arte se contine en el campo de la representacin, aunque se conserve el trmino intuicin para designar la relacin de dos elementos, sujeto y objeto, a pesar de eso, los trminos de la relacin han cambiado, y la relacin es otra tambin. El objeto concreto, individual, sometido al principio de razn, ha sido sustituido por un objeto puro, independiente y libre de tal sometimiento. Tal objeto es la Idea o Especie. Precisamente esta singularidad del objeto determina una consecuencia importante en lo que atae al sujeto. Las Ideas caen fuera de la esfera del conocimiento de los individuos, para que el hombre en concreto pueda llegar a conocerlas tiene que haber superado su propia individualidad. Cuando el individuo se olvida de sus intereses particulares, cuando es capaz de prescindir de la urgencia de la necesidad, puede entonces entregarse a la intuicin contemplativa y esttica, entonces deja de ser individuo y se convierte en puro sujeto del conocer, ms all de la voluntad, de la pasin y del tiempo22. El sujeto experimenta as una importante metamorfosis: ahora es un sujeto puro, desinteresado, libre temporalmente de su cuerno y de las necesidades impuestas por el mismo, libre de la voluntad. Pero, cabe preguntar entonces, cmo es posible esta metamorfosis?
Dic Web... III, parag. 34. Werke 1,232.

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Schopenhauer seala en ocasiones que el entendimiento, a pesar de estar sometido a la voluntad, no es algo posedo en el mismo grado por todos los individuos. La naturaleza no ha seguido en el reparto ninguna regla distinta de su capricho, y existen algunos individuos que poseen un excedente del mismo, de tal modo que una parte del entendimiento, y despus de haber sido cubiertas las necesidades de la voluntad, queda libre de esa esclavitud, convirtindose en un espejo puro del mundo. Este es el caso del artista, del genio: la genialidad no es otra cosa que la objetividad mxima, es decir, la direccin objetiva del espritu en oposicin a la direccin subjetiva, encaminada hacia la propia persona, o sea hacia la voluntad. Segn esto, la genialidad es la facultad de conducirse meramente como contemplador, de perderse en la intuicin y de emancipar el conocimiento, que originariamente est al servicio de la voluntad, de esta servidumbre, perdiendo de vista sus fines egostas, as como la propia persona, para convertirse en sujeto puro del conocimiento, en visin transparente del mundo23. La reflexin acerca de un tipo de individuos distinto por completo del resto no es, desde luego, algo original de Schopenhauer. Hegel, por ejempo, haba distinguido tambin entre dos clases muy distintas de hombres. El individuo concreto no tiene otra funcin que la de acomodarse al espritu de su pueblo, y su valor moral estriba nicamente en e cumplimiento de los deberes que le vienen dados por la clase concreta a la que pertenece. Los individuos histricos, en cambio, tambin llamados hroes>, cumplen una misin ms alta: ellos ven ms all de su momento histrico, son los ms clarividentes e iluminan al resto acerca de la direccin de su voluntad24. La distincin establecida por Schopenhauer entre el individuo comn y el genio guarda con esta ltima sorprendentes analogas. Uno y otro comparten una misma capacidad intuitiva, pero el genio, adems, cuenta con la posibilidad de desligarse, al menos provisionalmente, de la voluntad. Su capacidad superior le permite sumergirse en la contemplacin de la Idea, en la objetividad pura que tiene como condicin el distanciamiento de sus propios intereses, el extraamiento de s. Como el hroe hegeliano, tambin el genio es indiferente a su propia felicidad y extrao a su tiempo. Pero el genio, y acaso coritrastanto con el hroe que Hegel describe, no es nunca un hombre de accin, y mucho menos un hombre apasionado. La objetividad que le es propia le mantiene al abrigo de las turbulencias de la pasin y de las fluctuaciones de la voluntad. De ah la peculiaridad de la intuicin esttica, que no es ya el paso del efecto a la causa llevado a cabo por el entendimiento, sino la prdida de

23 >~

Dic Web... 111, parag. 36. Werke 1,240. Cfr. Hegel, G. W. F., Lecciones sobre la Filosofa de la Historia universaL Trad, de Jose

Gaos. Alianza Editorial, Madrid, 980, pp. 88-94.

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la individualidad y la distancia respecto de los intereses particulares: la inmersin en la contemplacin pura de la Idea. Frente a la ciencia, determinada por la necesidad y por los intereses prcticos, el arte es siempre de naturaleza contemplativa25. Y la intuicin esttica no es ms que la concepcin del mundo y de las cosas libres de sus relaciones con el querer, por consiguiente, de un modo desinteresado, sin subjetividad, de una manera puramente objetiva, entregndose a ellas plenamente, en cuanto son puras representaciones y no meros motivos; entonces la tranquilidad, buscada antes por el camino del querer y siempre huidiza, aparece por primera vez y nos coIma de dicha>26. Como advierte Thomas Mann27, ser precisamente el intelecto, el intelecto emancipado de la voluntad y convertido en conocimiento puro e inocente, el que nos site ante la puerta de semejante visin intuitiva. Elevado por la fuerza de esa visin, el hombre no se limta ya a buscar las relaciones entre las cosas y, en ltima instancia, las relaciones de las cosas con su voluntad, sino que, mediante la intuicin esttica, el hombre se convierte en un testigo mudo del mundo, en un visionario de esencias, cuya funcin ser ahora transmitir a otros lo que vio en un momento en que su voluntad no empaaba los contornos ni el contenido de la visin, en un instante en que lo visto era el mundo, y no su voluntad proyectada en el mundo. Precisamente entonces el hombre no investiga ya dnde, cundo, por qu y para qu existen las cosas, sino nicamente lo que las cosas son28. Pero, no era ste tambin el problema fundamental de la metafsica? pues la metafsica no investiga tampoco la causa del mundo ni su finalidad, sino slo lo que el mundo es. Y, en ese caso, es el arte una forma ms de la metafsica? O es la metafsica de naturaleza esttica?

5.

Metafsica y arte

Las dos formas de metafsica religin y filosofa y el arte tienen en comn el hecho de que cada una de ellas intenta responder a la pregunta qu es el mundo? El contenido alegrico de las diversas religiones contrasta con el deber exigido a la filosofa de ser verdadera en sentido estricto. Y este podra constituir un punto de partida importante a la hora de tener en cuenta las diferencias entre arte y filosofa. En efecto, el arte, de acuerdo con su naturaleza intuitiva, siempre responder a aquella pre-

Cfr. Dic Web... III, parag. 36. Werke 1, pp. 239-240. Dic WeIt... I]I, parag. 38. Werke Ip. 253. 27 Cfr. Mann, Th., Schopenhaucr, Nietzsche. Freud. Trad. Andrs Snchez Pascual. Bruguera Barcelona, 1984, pp. 47 y ss. Web... III, parag. 34. Wcrke 1, PP. 231-232.
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gunta mediante una imagen pasajera, a diferencia del concepto abstracto, de la nocin permanente de la que echa mano la filosofa29. Ahora bien, y en esto radicara la diferencia fundamental entre el arte y la metafsica, el arte en general se ocupa slo de Ideas que, a pesar de su significacin especial, no son ms que objetivaciones de la verdadera esencia del mundo, de lo nico que puede ser llamado con derecho cosa en s: la voluntad. Pero, entre las artes, existe una que merece una consideracin especial y que constituye, adems, un aparte en el conjunto. Se trata de la msica. Si el efecto de la actividad artstica no es otro que la contemplacin de la Idea, y las diversas artes son las diversas formas bajo las cuales el artista expresa su conocimiento de las Ideas, Sehopenhahuer afirma que el objeto de la msica es infinitamente ms penetrante, pues lo que ella reproduce no es ya una objetivacin de la voluntad, sino la voluntad misma3~. La msica sobrevuela todo lo fsico y se remonta hasta lo metafsico, slo ella, como ninguna otra de las artes, se refiere y se dirige al sentimiento. Para la msica no existen ms que la pasin y la emocin: una sinfona expresa al mismo tiempo todas las pasiones y todas las emociones del corazn humano: la alegra, la melancola, el amor, el odio, el es31 panto, la esperanza, etc., con sus innumerables matices Pero la msica expresa todo esto en abstracto y sin especificacin>32. Justamente aqu radica la grandeza de la msica y su papel privilegiado respecto a todas las dems artes. De ah tambin que la diferencia establecida entre la imagen y el concepto, a la que apunta Schopenhauer33 para ilustrar la diferencia entre el arte y la filosofa, no resulte del todo satisfactoria, porque siempre se tropezar con la naturaleza especial del lenguaje de la msica, ms cercano al de la filosofa que al del resto de las artes. La msica, pues, y en la medida en que se halla referida directamente a la voluntad casi constituye por si sola una metafsica. Pero an as, hay dos caracteres esenciales a ella que la separan profundamente de la metafsica. En primer lugar, la msica, como todo camino emprendido por la esttica, nos redime momentneamente de la tirana de la voluntad. Pero su efecto es pasajero: finalizado el momento mgico de la intuicin esttica, siempre se vuelve a estar ocupado con los problemas que plantea lo

Dic Web... 111, cap. 34. Werke IV, p. 479. ~o Weil dic Musik nicht, gleich -allen andern Knstcn, dic Ideen. oder Stufen der Objekivation des Willens, sondern unmiltelbarden Willen selbsl darstellt; so ist hieraus auch erklrlich, dass sic auf den WiIlen, d. i. dic Gefhle, Leidensehalten und Affekie des I-lrers, unmittelbar einwirkt, so dass sic dieselben schnell erhht, oder aucb unstimmt, (Dic Web... III, cap. 39. Werkc IV, p. 527). > O. e., p. 529.
29 22

Ihide,n.
Ca Dic Web... 111, cap. 34. Werke IV. PP. 479 y ss

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cotidiano. Por otra parte, y esto es acaso lo fundamental, la msica acaba conquistndonos para la vida, acaba estimulando la voluntad de vivir: la msica, que a veces eleva tan alto nuestro espritu, que parece hablarnos de otros mundos mejores que el nuestro, no hace ms, segn la teora metafsica que acabamos de exponer, que halagar nuestra voluntad de vivr, puesto que despues de haber pintado su naturaleza le ofrece la perspectiva del buen xito y expresa como conclusin su contentamiento>34. Esto es precisamente lo que, de acuerdo con su compromiso con la verdad, no podr hacer nunca la metafsica. La filosofa, por mencionar la ms alta expresin de a metafsica, no constituye por s sola una Liberacin, pero ella aporta el fundamento para toda liberacin posible. El filsofo, que conoce lo que es el mundo y que ha identificado la esencia del mundo con la voluntad, tiene que ordenar su vida prctica y armonizara con este conocimiento. Esttica, tica y asctica son las tres posibilidades, las tres vas de liberacin que se abren ante l, pero a ellas no tienen acceso todos los individuos por igual. En cuanto a la esttica, ya se ha considerado que ese camino slo est abierto para el hombre especialmente dotado, para el genio, el artista. En cuanto a la tica, Schopenhauer busca su fundamento en un terreno por completo distinto del individual y, para ello, seala que, si la voluntad es una e idntica, no nos equivocamos en absoluto cuando suprimimos toda barrera entre el yo y el no-yo. Este sentimiento que brota como compasin es, adems, el nico fundamento de la virtud y de toda accin buena. La moral propuesta por Schopenhauer es una moral de la compasin que cuenta con la unidad de la voluntad, como con su fundamento metafsico. La justicia y la caridad se levantan sobre aqulla. La primera encuentra su exacta expresin en ei imperativo Neminem laede; la caridad, complemento y avance positivo de la justicia, lo halla en Ornnes quantum potest iuvat. Y el hombre bueno ser definido como aqul que hace menos que los dems una diferencia entre l y los otros<c35. Ahora bien, si la tica est ligada a la voluntad, y si esta ltima viene dada por el carcter, que, segn afirma Schopenhauer, es innato e invariable; si se declara imposible que un individuo dado obre en un momento de una manera y en otro de distinta forma, permaneciendo idnticos los motivos36, entonces tal individuo no es libre de ser bueno, y tampoco puede la moral constituir el estadio supremo, la va abierta a todos para liberarse en lo posible de la esclavitud a que nos somete la voluntad. Slo existe una va encaminada al desasimiento y a la progresiva anulacin de la voluntad, y slo ella es propuesta como un camino accesible a todos: la asctica. Ella es el mar donde desembocan y donde se diluyen

~ Dic Web... III, cap. 39. Werke IV, Pp. 537-538. ~ Liber dic Grundiage der Moral, parag. 22. Werke VI, p. 306. 36 Cfr. Ober dic Freiheit des Menschlichen Willens, cap. 5. Werke, VI, p. 134.

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todas las diferencias, porque slo ella se funda en la comn, en aquello que nadie, a condicin de ser veraz, puede negar: el sufrimiento. Slo ella cuenta tambin con el fundamento metafsico de la unidad de la voluntad, y ahondando en ese fundamento, reconoce que esa unidad es, paradjicamente, desgarramiento, padecimiento, dolor. La metafsica de Schopenhauer toca fondo precisamente aqu, porque es en este punto donde sin duda radica el supuesto bsico que condiciona y orienta todo su pensamiento. Schopenhauer ensea que es el infortunio y la desgracia lo que finalmente nos obliga a mirar las cosas y la vida desnudas, y nos pone de pronto la verdad frente a frente, sin velos, sin matices, sin mediaciones. La alegra no es ms que una forma del arte, acaso la ms alta, pero es una especie de Circe, dispuesta a mostrar la vida bajo un disfraz. La dicha, como el arte, no es ms que un estado evanescente, pasajero, ilusorio. Al final, la vida y la verdad tienen un mismo rostro y una misma expresin: el gesto contrariado de un equilibrio improbable, de una dicha imposible. Justamente aqu su planteamiento entra en conflicto con el de aqul que un da se llam orgullosamente su discipulo. El pensamiento de Schopenhauer se enfrenta al de Nietzsche como se oponen dos tipos diferentes de hombres, dos sensibilidades profundamente diferentes. Sin duda, Nietzsche acogi con entusiasmo las consideraciones de Schopenhauer acerca del arte. Segn ellas, la consideracin esttica del mundo se sita por encima de la ptica facilitada por la ciencia, sometida como est esta ltima al principio de razn y a las limitaciones impuestas por la individuacin. En el sistema propuesto por Schopenhauer encontraba Nietzsche la base filosfica adecuada para lo que en su primera obra consideraba su objetivo fundamental ver la ciencia con la ptica del artista, y el arte, con la de la vida37. Pero, mientras que para Schopenhauer la esttica es slo un medio utilizado para suavizar el dobr producido por una voluntad escindida en individuos, y sobre la cual se levantan la tica y la asctico-metafsica; en Nietzsche la esttica aparece con un valor absoluto. El artista en cuanto tal est redimido de su voluntad individual, desde el momento en que a su travs se expresa el nico sujeto verdaderamente real: Dinisos, la voluntad. La objetivacin de la voluntad en imgenes es ella misma justificacin y redencin, pues slo como fenmeno esttico estn externamente justificados la existencia y e mundo 38 Por otra parte, la voluntad de vivir sostenida por Schopenhauer que, cuando toma conciencia de s misma, dirige toda su fuerza contra ella y

~ Dic Gcburt da Tragdie. Nietzsche Werke. Kritische Gesamtausgabe. Herausgegeben von Giorgio colli und Mazzino Montinari, Walter de Gruyter und Co. Berln, 967-1982. III, 1, p. 8. 38 KGW 111,1, p..43.

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y arte: El problema de

la intuicin

en Schopenhauer

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se empea en autoanquilarse, se transforma en Nietzsche en voluntad de afirmar. Y as, mientras que Schopenhauer no conoce ms que un valor: no vivir, Nietzsche concibe nicamente el contrario: vivir. La voluntad es la expresin de ese torrente inagotable en sus formas y en constante superacin que es la vida. La voluntad no conoce otro deber que el de afirmar. Y en esta afirmacin, esencia de los trgico, sita Nietzsche el punto de partida desde el cual es posible establecer el valor de cualquier filosofa, e iniciar un camino para el pensamiento, que debe ser, al mismo tiempo, crtico e instaurador de nuevos valores. Cuando al final de su trayectoria filosfica, Netzsche establezca definitivamente el valor de la anttesis entre el optimismo socrtico y el pesimismo de Schopenhauer, considerar que Scrates y Schopenhauer son, en el fondo, dos versiones de una misma actitud ante la vida, que tienen en comn el rechazo y la devaluacin de la existencia. Optimismo y pesimismo constituyen all una anttesis slo aparente, pues ambos son especies de la decadencia. Nietzsche seala como autntica anttesis la establecida entre el instintivo degenerativo (decadencia) y a la afirmacin suprema (presupuesto de una vida que asciende). Esta ltima se dirige no slo a los aspectos ms gratos de la existencia, sino tambin a aquelos que la amenazan: al sufrimiento, a la culpa misma, a todo lo proble39 mtico y extrao de la existencia> Nietzsche no corrige a Schopenhauer, cambia el punto de mira. Con la cautela propia del que alguna vez cedi a sus seducciones, como slo l supo hacerlo, invierte el planteamiento: el dolor y el gozo no se oponen como la verdad y la no-verdad. Ambos constituyen ese rostro bifronte de la vida. Y, en todo caso, el ltimo el placer, el gozo, la alegra proporciona una visin ms profunda, un ms hondo conocimiento del rostro de la vida, que no coincide siempre ni exactamente con el de la verdad. R. AVILA-CRESPO

Ecee Horno. 1(0W VI, 3,

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