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APUNTES TEORA DEL CONOCIMIENTO (profesora Perona)

La expresin teora del conocimiento se creo en el s. XIX por los neokantianos a propsito de las reflexiones sobre la propias filosofa; convirtindola en su disciplina fundamental. Se refiere el ttulo teora del conocimiento a todo lo relativo a la reflexin sobre la naturaleza del conocimiento. Posteriormente se ha acuando el trmino epistemologa por los filsofos anglosajones. Aunque se suelen usar como sinnimos, el trmino epistemologa connota una cercana a las ciencias fsico-naturales. Otro trmino utilizado es gnoseologa, y se refiere sobre todo a los estudios del conocimiento en la filosofa medieval. En todo caso los utilizaremos como sinnimos. El problema es buscar un criterio que distinga entre lo que es conocimiento y lo que no es conocimiento, derivado de la pregunta qu es conocimiento. Otras cuestiones son: 1. Si el conocimiento es algo unitario (y entonces qu es lo que lo unifica). 2. Si hay uno o varios mtodos que permitan acceder al conocimiento. 3. Si lo que distingue al conocimiento del no-conocimiento es la verdad. Y qu es entonces la verdad y los fundamentos de la verdad del conocimiento. 4. Diferencia entre creencia y conocimiento, si se oponen o se complementan, y cual es su relacin. Tambin cual es la relacin entre conocimiento y saber? 5. Gnesis del conocimiento, esto es, cuales pueden ser sus orgenes. Es un problema distinto del problema del fundamento del conocimiento. Antes de Kant no se distingua entre gnesis y justificacin. Otra caracterstica de esta disciplina es que es autoconsciente, que reflexiona sobre su propia disciplina, esto es, de cmo la filosofa reflexiona sobre el conocimiento. Es Kant el que toma conciencia de la distincin entre conocer objetos y conocer algo sobre cmo se produce el conocimiento de los objetos. Esta idea comienza a gestarse en Descartes y adquiere conciencia en Kant, puesto que hay en ese periodo una progresiva separacin entre ciencia y filosofa. Este lenguaje de segundo orden o metalenguaje resulta problemtico en ciertas cuestiones: Hasta qu punto la teora del conocimiento se puede desligar de los datos empricos
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concretos de las ciencias, hasta qu punto puede prescindir de las ciencias. Si se deja la reflexin sobre el conocimiento a las ciencias naturales, debe de abandonarse la epistemologa a estas ciencias. Tenemos argumentos para pensar que no es tan fcil esta reduccin, y no ser el reduccionismo el punto de vista que adoptemos en este curso. Encontramos estas dos expresiones relacionadas: la teora de la racionalidad terica y la teora de la racionalidad prctica. Ambas son reacciones ante el reduccionismo que antes hemos sealado. Aclaramos estos dos conceptos. La racionalidad terica o epistmica considera que el conocimiento es creencia, y que tiene que ver mucho con el lenguaje y sus usos y desarrollos sociales e histricos. Por ello esta epistemologa se abre tambin al mbito social. Con racionalidad prctica se alude a un tipo de saber que ver con las acciones o interacciones de los seres humanos. Se entiende que hay otro mbito al que tenemos acceso cognitivo racional que no es el mundo inerte natural regido por leyes. Estas acciones e interacciones se guan por normas de conducta, la moral, etc. regulacin por normas, valores y fines. Aunque podemos decir que estas reflexiones han estado presentes en la filosofa desde siempre, podemos decir que -al igual que la diferencia Descartes-Kant- ha tardado en tomar conciencia de su propio discurso y su acentuacin tarda. Ryle rotura el conocimiento entre el saber qu y el saber cmo.

El saber qu est referido a las proposiciones afirmativas sobre los hechos, que pueden ser verdaderas o falsas, y al que se ha llamado conocimiento (creencias que llevan consigo la justificacin de su pretensin de verdad; esta es la definicin tradicional de conocimiento, nocin criticada y discutida desde Platn, de conocimiento como creencia verdadera justificada; criticada como reduccionista, dado que hay otros tipos de conocimiento como el inductivo, el pre-proposicional -previo a la expresin lingstica. Respecto al saber cmo tiene otra estructura lingstica, verbal en infinitivo. No se refieren a proposiciones, sino a actividades, no a objetos sino a posibilidades de accin. Cuando la epistemologa surge desde este punto, intenta determinar si hay conocimiento estricto de las acciones. La reflexin moral puede o no ir acompaada de este tipo de reflexiones.
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Presocrticos: La reflexin filosfica desde los presocrticos se caracteriza por intentar delimitar rigurosamente el conocimiento adecuado del inadecuado. Al mismo tiempo esta distincin relaciona el conocimiento adecuado con la verdad y el inadecuado con la no verdad. Se opina que el conocimiento adecuado es de unos pocos y el inadecuado conocimiento de la mayora. Tanto Parmnides como Herclito coinciden estructuralmente en la manera de roturar el conocimiento filosfico: pasa por demarcar entre lo que es conocimiento en sentido estricto y lo que es conocimiento aparente. Ambos vinculan el conocimiento estricto con la divinidad. El conocimiento est condicionado por algo, un cierto rito incitico por el que tiene que pasar. Algunos caminos llevan a la verdad, y otros caminos no llevan a la verdad. Lo que no es conocimiento propio, la doxa, suele traducirse por opinin, y a veces en Platn por creencia. Episteme es siempre conocimiento en sentido estricto. Esta escisin radical condiciona toda la filosofa posterior y la investigacin sobre el conocimiento. Y tambin para ambos el conocimiento estricto es competencia de unos pocos, y los que acceden a l acceden a lo divino. Encontramos esto tambin en Descartes, donde el conocimiento de las ideas claras y distintas tiene relacin con Dios. El elitismo del conocimiento desaparece en la modernidad. Es Descartes quien viene a decir que todos los seres humanos tienen la misma capacidad cognitiva. Tambin encontramos en Parmnides un criterio de conocimiento: el que suministra el conocimiento/fundamento de su verdad. Esta idea se mantendr posteriormente, as como la idea de conocimiento estricto consistir siempre en un proceso mediante el cual se retrotrae la multiplicidad de la realidad a una unidad. En trminos modernos hablamos de procesos de sntesis. Herclito: quien est despierto concibe el mundo como uno y comn, frente a la pluralidad de opiniones de los que duermen. Parmnides: el conocimiento es el conocimiento del ser, que es uno. A partir de este momento el conocimiento es verdadero porque dice el ser. Es un criterio cosmolgico; la opinin no dice la verdadera realidad. La verdad no es tanto lingstica como una propiedad del verdadero ser. Las condiciones de la realidad son las que determinan en este momento al conocimiento en sus determinaciones conceptuales.
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Platn: El acceso al problema del conocimiento parte de la distincin Episteme/doxa, una distincin que aborda pormenorizadamente y enriquecindola. La aborda segn dos perspectivas una interna y otra externa: La perspectiva externa la manifiesta Platn en la distincin metafsica de los dos mundos, una investigacin del conocimiento desde la realidad. La perspectiva interna atiende a la estructura del conocimiento, la va por la que se investiga. En el siglo XX se hace esta distincin externo/interno con las nociones de contexto de descubrimiento y contexto de justificacin. Platn aborda estos dos puntos de vista: el punto de vista externo se da la analoga de la lnea, y el interno en el Teeteto de manera representativa. Parece que en Teeteto se concluye que no es posible definir saber o conocimiento (Episteme) desde la perspectiva interna sin caer en la apora, un callejn sin salida tras otro. Repblica: Las reflexiones metafsicas y sobre el conocimiento estn ligadas profundamente a reflexiones de tipo poltico. El dilogo en general trata de definir qu es la justicia. Se defiende que la justicia es lo que acontece en un estado saludable, y la discusin pasa a la caracterizacin de este estado. Procede a una teora del estado como todo orgnico donde cada parte cumple unas funciones. La legitimacin de esta divisin fundamental viene apoyada por la teora del alma y el mito de los metales: hay quienes tienen el alma de bronce y de hierro (artesanos y campesinos), quienes tienen el alma de plata (la casta guerrera), y quienes tienen el alma de oro (los que gobernarn el estado). En cuanto al alma slo habr estado justo cuando los estamentos desarrollen las cualidades del alma que les caracterizan (apetitos, intelectos). En todo caso, al hilo de estas reflexiones surge la pregunta de quin debe gobernar. Los gobernantes se extraen de la casta guerrera, bajo un modelo educativo espartano. Quien debe de gobernar? Quien sea capaz de alcanzar y conocer la idea de justicia al margen de contingencias: el filsofo debe de gobernar (por sus capacidades cognoscitivas). Aqu procede la idea del rey filsofo. Se recoge la idea de Herclito y Parmnides de que el conocimiento verdadero es de unos pocos. A quienes aman el espectculo de la verdad, stos deben de gobernar; los que son capaces de ir ms all de la multiplicidad e ir a las ideas en
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s; est el que conoce las cosas bellas y el que conoce la belleza en s. Pero el filsofo siempre retorna a la caverna: no hay conocimiento eidtico sin accin poltica. A continuacin realiza la roturacin parmendea y heracliteana entre la opinin (creencia o doxa), y el conocimiento (Episteme); aadiendo el matiz de que el problema del conocimiento es tambin un trmino poltico. Caracterizacin global de la distincin entre Episteme y doxa: La Episteme lo es porque tiene como objeto lo plenamente cognoscible (adecuacin externa), dice y capta lo que es de forma absoluta. En el lado opuesto no est la doxa sino la ignorancia (diferencia con Parmnides y Herclito). Entre las dos est la doxa que es un tipo de saber intermedio porque su objeto no es plenamente, pero tampoco deja de ser: el mundo fsico caracterizado por la multiplicidad. Orden del ser y orden del conocer. Platn define el objeto que se conoce como lo que distingue los niveles de conocimiento: aadir rasgos caractersticos que posteriormente se llamarn valores epistmicos, a cada tipo de conocimiento. La doxa se caracteriza por su falibilidad, mientras que la Episteme es siempre verdadera; la doxa es oscura y la Episteme es siempre clara. La inmutabilidad es lo caracterstico del conocimiento: la verdad es absoluta porque su objeto metafsico es absoluto. La verdad es la caracterstica de lo real. La gran cuestin es la siguiente: si el mundo en su estado fsico es una copia del mundo eidtico, entonces hay trnsito de la doxa a la Episteme? Hay continuidad de uno a otro, dado que son objetos distintos? Se puede establecer un abismo entre doxa y Episteme? En Republica se establece que no, pero este problema se recupera en Teeteto. La doxa es un mbito propio en Repblica. Ya veremos que se caracterizar por el mtodo, regido por las leyes de la dialctica (y no de la retrica). Las mltiples creencias (doxa) de la multitud (frente a lo Uno, lo que explica lo mltiple ruedan en un terreno intermedio entre lo que es y lo que no es. Los que se mueven en el terreno de la multiplicidad podemos llamarlos filodoxos (amantes de la opinin). Los filodoxos son los sofistas. Analoga de la lnea: Introduce una distincin cosmolgica para una caracterizacin externa del conocimiento. Recupera nociones como claridad que sern valor permanente del mbito de conocimiento.
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La primera divisin (visible/inteligible) es la de tipo cosmolgico, y se enriquece el anlisis al introducir una segunda distincin. Cuando Platn habla de las afecciones del alma pasamos del plano del ser al plano del conocer, y distingue dos mbitos: inteligencia (noesis), pensamiento discursivo (dianoia) [mbito del conocer, episteme]. Creencia (pistis); conjetura (eikasia) [mbito de la opinin, doxa]. La caracterizacin final externa del conocimiento viene dada por las reflexiones de tipo ontolgico. Platn ordena el campo del conocimiento de manera jerrquica (aunque no todas las reflexiones sobre los mbitos del conocimiento las ordena jerrquicamente). La verdad es una propiedad de tipo cosmolgico en Platn, mientras que en el s. XX se utilizan conceptos de verdad referidos siempre al mbito epistmico. En Platn verdad depende de que su objeto sea verdadero e inmutable (metafsico). La investigacin llega a un punto en el que da un salto de la caracterizacin ontolgica a la va de la investigacin: el mtodo. Introduce para la distincin en el mbito de la episteme una reflexin metodolgica. La cuestin aqu es que no se conocen las cosas sino el mundo eidtico. Hay desde luego una continuidad del mundo visible al inteligible. La relacin idea-copia es de tipo cgito-dialctico (y no que la idea se divida infinitamente). La dianoia es el conocimiento matemtico, y la noesis el conocimiento del filsofo; y es superior el conocimiento del filsofo. La diferencia est en el cmo se conoce en cada caso (y no en el qu se conoce). La dianoia parte de las cosas imitadas y los convierte en imgenes de algo superior. Al tomarlas como imgenes las libera de lo que de mltiples tienen las cosas. Construye su saber deductivamente (no investiga el principio que supone, se ve forzado a investigar a partir de supuestos. La tarea del filsofo es investigar all donde no llega el gemetra, ni tampoco recurre a las imgenes del gemetra. El filsofo parte de las ideas y maneja con las ideas (y no en imgenes), piensa en ideas a travs de ideas, no hay continuidad. El mtodo del filsofo es la dialctica. El problema se complica al intentar tomar el pensamiento discursivo (dianota) como punto de separacin de la noesis. Se produce una ruptura con respecto al saber del filsofo. Aprehender, captar es conocer de manera inmediata (en filosofa tambin usamos intuicin) las ideas. En el orden eidtico hay tambin una jerarqua piramidal. La investigacin del
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filsofo va de un orden ascendente y descendente. Lo que s dej claro es que slo es posible un descenso tras la inteleccin intelectual de las idea de bien. Lo que opone episteme a doxa es una intuicin intelectual y una separacin radical del mundo sensible. Qu es lo que dota de rigor al conocimiento en sentido estricto? El mtodo o su objeto? La relacin problemtica entre episteme y doxa se aborda en el Teeteto, donde se proponen tras definiciones de conocimiento que acaban en un rechazo de todas. Nuestro inters se centrar en la primera y tercera definicin. 1. La primera definicin es la de saber (episteme) como percepcin, sostenida por Protgoras. Es la primera presentacin de epistemologa fenomenista (que sostendr posteriormente Hume entre otros). Lo que se presenta es el campo de problemas de la percepcin. 2. La segunda definicin es la de saber como opinin verdadera a partir de la bsqueda de la opinin falsa. 3. La tercera definicin es la de saber como opinin verdadera justificada. Definicin clsica de conocimiento. En lneas generales Platn entiende por doxa se mbito que siempre tiene relacin con el logos con un carcter proposicional (desarrollado ms ampliamente en el sofista). Quien opina algo, y opina que ese algo es el caso, enuncia un determinado estado de cosas. La divisin de la doxa tiene que ver con las afecciones del alma, aunque est claro que reside en el logos. Las proposiciones son verdaderas o falsas, luego son falibles dependiendo de si se refieren o no a lo que es el caso. Son tambin mutables puesto que los estados de cosas cambian. Por eso quien considera el conocimiento como doxa ha de ser hbil en el uso de la razn (retrica), pues est siempre indeterminada dependiendo del estado de cosas actual. Quien opina no puede aducir justificaciones ad infinitud, y es el problema de considerar el conocimiento como opinin verdadera. Quien opina no puede salir del mbito de la opinin para justificar su verdad radical. La episteme, como la concibe Platn, es siempre verdadera. Al escepticismo slo se le puede hacer frente si mostramos que hay conocimientos que son siempre verdaderos. La opinin siempre lleva al escepticismo; quien hace el vnculo saber-opinin no puede resolver las aporas escpticas. Las proposiciones pueden ser verdaderas o falsas, luego el conocimiento estricto no reside
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en el logos, no es proposicional. Eso no significa que no se pueda expresar proposicionalmente, pero no es lo que lo caracteriza; es una preprosocional que viene por la intuicin del mundo eidtico. Hay sin embargo matices. Hay dos mbitos en los que la experiencia preposicional capacita para hacer algo: la filosofa y la techn, el arte y la tcnica; la distincin de saber terico y saber prctico. La cuestin de Platn es saber si quien tiene conocimiento prctico tiene tambin conocimiento terico. Si el filsofo tiene un saber qu adquirido por la prctica entonces basta con aprender la dialctica para aprender un saber qu? El peligro que encierra este lado de la episteme es el del dogmatismo. Si se renuncia al peligro del dogmatismo, dado por la intuicin intelectual, y nos apoyamos exclusivamente en el mtodo, entonces la dialctica es una variante de la retrica, y en poco se diferencia. Teniendo en cuanta esta caracterizacin siempre problemtica abordamos las definiciones primera y tercera del Teeteto del conocimiento: Primera definicin: No me parece que el saber sea otra cosa que percepcin (percepcin se traduce por aisthesis, de donde viene la palabra esttica). Platn resume bajo este trmino tanto sensacin como la percepcin que distinguir en teoras posteriores. Nos presenta ahora una discusin sobre la afirmacin de Protgoras, junto a la afirmacin de que el hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en tanto que son y de las que no son en tanto que no son. Es una posicin relativista radical y anti-realista. Platn acepta la teora de la percepcin de Protgoras aunque no acepta que todo saber sea percepcin. Para Protgoras la doxa no es una opinin meramente subjetiva, sino creencia objetiva, y el que usa la retrica divisa las posibilidades de la realidad. De todo acontecimiento y fenmeno caben dos logoi contrapuestos, recubiertos de lenguaje. Protgoras conceba la realidad como materia fluida, de manera que mientras fluye se van formando agregados de las emociones. Las sensaciones tienen las mismas propiedades que la materia, porque es materia (hay continuidad ontolgica). La materia sera todo aquello que aparece a todos, aunque cada hombre depende de su disposicin de manera radical para percibir. El hombre forma parte tambin de ese cosmos que no es ms que materia que fluye. Esto es lo que permite entender que en lo relativo a la percepcin las opiniones sean contrapuestas dependiendo de quien perciba. La sentencia de Protgoras no puede ser entendida en clave solipsista, y aqu es interesante la diferencia parecer/aparecer. La
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apariencia es una salida del subjetivismo, donde la percepcin no es mera apariencia, sino al que percibe las cosas se le aparecen. Para Protgoras, aunque no existe el subjetivismo, no habra realidad de forma independiente del proceso de conocimiento. Este fenomenismo es un tipo de realismo. Ocurre que Protgoras no sostiene un realismo clsico, pues las tesis realistas son variadas en sus posiciones ontolgicas, metafsicas, etc. Protgoras es realista en el nivel ontolgico y relativista en el plano epistemolgico. Esto significara: existe el mundo externo, pero como esta realidad es plural, puede haber muchas descripciones verdaderas de la realidad. Se presenta esta cuestin: por qu en trminos sincrnicos, es posible sostener descripciones contrarias de la realidad? Porque para Protgoras la percepcin depende del estado material del que percibe, est en continuidad con el resto de la materia fluida. Esto significa que aunque el alma sea activa en el proceso de conocimiento es tambin continua con respecto de la materia. El alma es un agregado de sensaciones del cuerpo. La percepcin en la medida en que est vinculada a los sentidos est agregada al cuerpo, es una tesis de Protgoras que Platn acepta (en el plano de la percepcin). La percepcin no es entendida como reflejo de lo que presentan los sentidos al alma; la percepcin es agregacin entre quien conoce y lo conocido. Esto hace del fenomenismo de Protgoras un fenomenismo particular, pues en otros fenomenismos como el de Berkeley las percepciones son acontecimientos estrictamente mentales, reconstrucciones mentales (lo cual representa una posicin anti-realista. En Protgoras la percepcin es un acontecimiento material, lo cual explica que el hombre sea la medida de todas las cosas. En todo este caso la percepcin es infalible. Este atributo de la percepcin no es nunca discutido. Tenemos aqu la conexin de lo infalible en la percepcin y en la episteme. Aunque Platn da la razn a Protgoras en el mbito de lo sensible no ser as para el mbito de lo invisible. No hay independencia entre la blancura y la percepcin de la blancura. Es episteme la percepcin? Platn parece que no acepta esto. La refutacin se encuentra por contraste negativa de los argumentos. Procede por reduccin al absurdo, en distintos tipos de argumentos: 1. la percepcin es algo que acontece en el presente, en los momentos en que acontece materialmente. Entonces el conocimiento slo podra ser de la percepcin presente. Entonces el conocimiento estricto trabaja con apoyo de la memoria. 2. Si el conocimiento fuera percepcin no podramos explicar que conocemos que no
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percibimos. 3. La percepcin es incapaz de resolver los equvocos que ella misma genera. cmo se resuelve la percepcin y sus errores desde s misma? De ninguna manera porque la percepcin es infalible. Si la percepcin es infalible, entonces no hay distincin entre el maestro y el discpulo. Es un argumento crtico desde dentro, tomando pie en las posturas sofistas encuentra contradicciones. Con esta teora de la percepcin todos somos sabios. Platn hace un juego de sinnimos conceptuales para presentar la necesidad de otro modelo de conocimiento. Tres nociones tienen que ver con conocimiento en sentidos distintos. La cuestin de cmo demarcar la diferencia entre sabios, ignorantes y locos atraviesa el dilogo. Esta referencia en concreto es una reproduccin de lo que Protgoras dir con respecto a la diferencia sabio-ignorante. En este punto la verdad se relaciona con la salud y con la buena formacin del alma, pero desde el punto de vista de Protgoras no hay verdades sino doctrinas unas mejores que otras. La verdad no depende de una descripcin fiel de la realidad (algo que no permite una sola descripcin adecuada); la verdad no puede ser adecuacin porque no hay una sola. Cada percepcin describe la realidad a cada momento. El concepto de mejor- peor no sigue el criterio de verdad como adecuacin, sino que se fija de una manera objetiva en el mbito social; la objetividad se construye intersubjetivamente en el debate pblico. Mejor- peor sigue tambin un criterio poltico de lo justo, y su mtodo es la retrica. No se fija como opinin verdadera por superioridad formal sino que depende de la habilidad del orador para presentarlo como justo. Y la justicia es lo que la polis estima como justo, tambin se disputa pblicamente. El sabio es el que tiene las opiniones mejores para la polis. Platn identifica episteme-sopha-mathesis. Mathesis significacin de aprender o conocer, pero tambin por extensin significa informacin. Los ignorantes se definen como los que no tienen mathesis. Platn utiliza subrepticiamente el sentido de mathesis en relacin a episteme y sopha como informacin verdadera, conocimiento del mundo de las ideas. Entonces la episteme es la captacin de la verdad y el ser, la visin del eidos. Hacia atrs mathesis es entendida de la misma idea. Protgoras tiene un punto de vista externo en la fijacin del conocimiento, en Protgoras es la polis, en Platn es la verdad metafsica. Y ambos recurren al punto de vista externo. Desde el punto de vista interno, gentico, siempre
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responde a algo que no tiene que ver con la configuracin interna. Pero el criterio externo es completamente distinto. La segunda definicin se desarrolla por va negativa intentando aislar la opinin/creencia. Argumento para rechazar esta definicin: resulta de entender que la retrica es la que fija la opinin verdadera y la falsa, y al seguir este mtodo no puede ser conocimiento en sentido estricto. La retrica persuade, no ensea. Puede haber opinin verdadera sin saber, y el primero es fijado por la retrica. La tercera definicin de conocimiento. Edmund Gettier: El empirismo del Crculo de Viena presentaba la creencia como un tipo de estructura lgica. En este contexto creencia se entiende como tener un enunciado por verdadero. Conocer en el contexto de Gettier implica creencia; por lo que el conocimiento es un tipo especfico de creencia. Slo son conocimientos las creencias verdaderas justificadas. Se llama tambin definicin tripartita del conocimiento. Estas condiciones son necesarias pero no suficientes para afirmar o negar cuando hay conocimiento en toda circunstancia. Qu se entiende por justificacin: se puede tomar por justificacin el tener evidencia adecuada de o tener derecho a estar seguro de. En cuanto a la evidencia esta tiene que ser entendida desde la certeza desde el punto de vista externalista de la tercera persona, la evidencia por eso es pblica. Ahora bien, determinar qu es evidencia, evaluarla objetivamente, es tambin problemtico. Es el problema platnico reformulado. Lo que Gettier muestra es el problema de la lgica de la verdad y la lgica de la justificacin de manera separada. Es una disociacin de toda la filosofa posterior. Muchas de esas posiciones son falibilistas, no escpticas. Se considera que todo el conocimiento humano es intrnsecamente falible, y por eso no es posible concluirlo de forma concluyente. Es imposible hablar de verdad y justificacin en un contexto estrictamente sintctico. Es el problema del cierre de la justificacin, y la necesidad de salir de la justificacin interna. Gettier: la validez epistmico se esfuma por la falta de validez lgica del clculo de las proposiciones. El problema es cmo la verdad emprica tiene las cualidades de los enunciados lgicos. En Kant es el problema de cmo transferir la verdad de los juicios analticos a los juicios sintticos

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Resumen: Desde Platn, Gettier y Protgoras hemos indagado sobre el concepto de doxa. Creer es tener un enunciado por verdadero o un hecho de cosas existentes. La creencia adems tiene un carcter falible, y cuando se habla de su verdad se suele entender por verdad emprica. Fue entonces cuando presentamos el problema del concepto de verdad, y el problema del cierre de la justificacin. Protgoras optaba por la justificacin emprica, mientras que Platn la retrotraa a una verdad pre-proposicional. Hume: Los tres problemas de Gorgias eran: a) No existe el mundo (problema de la existencia del mundo externo) b) Si existiera no podramos conocerlo (problema del genio maligno). c) Y si pudiramos conocerlo no podramos comunicarlo (problema del solipsismo). Del mismo punto de partida va a arrancar Hume, y de alguna herencia ms que le deja Locke. Locke intentaba explicar el conocimiento humano desde un anlisis gentico, y de que todo el conocimiento comienza con la experiencia. Explicar el conocimiento pasa por explicar su origen. A lo largo de su explicacin critica los conceptos metafsicos escolsticos. Generalidad y universalidad son invenciones del entendimiento hechas para nuestro uso. Nuestras percepciones son de las cosas singulares, que en este contexto remite a tomos. Esto significa que no hay esencias, que las esencias son abstracciones. A pesar de estas crticas se ve obligado a mantener una idea abstracta con referente, que es la idea de sustancia. Y de la crtica de la sustancia lockeana se va a reintroducir el escepticismo. Locke define la sustancia como ese no se qu que asuma los datos de los tomos. Nosotros conocemos objetos no tomos. Cmo explicar la sntesis sin conceptos metafsicos? A partir de aqu el modelo lockeano hace aguas. Hume est envuelto en discusiones sobre el conocimiento, particularmente por el primer empirismo de Jhon Locke; su conclusin era que no haba ideas innatas, sino que todas eran adquiridas en el proceso de la experiencia. Los materiales con los que se forman las ideas. Hume toma el problema de la sustancia y lleva a cabo un modelo empirista radical. Comienza con la perceptualizacin de los conocimientos. Locke no hablaba de percepciones sino de ideas; Locke no se detena demasiado en la relacin idea-sujeto. Una tesis
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fundamental de Hume es que el conocimiento procede por percepciones. Otra tesis es que las percepciones carecen de fuerza lgica. Y la funcin del lenguaje es dar nombres a las diferentes percepciones, no a las cosas mismas: el lenguaje no nombra cosas. Sin embargo, veremos que Hume es realista: a) El concepto fundamental es el de percepcin. Existen dos tipos de percepciones segn su origen: impresiones e ideas. La diferencia tiene que ver con su vivacidad, siendo las impresiones las percepciones ms vivas. Elabora una diferencia entre capacidades sensoriales y capacidades racionales. Las impresiones son el efecto de ser afectados por el mundo, y sus caudales de percepcin son los sentidos. Apela a la pasividad de estas percepciones, pero tambin a su fuerza. Las ideas son elaboraciones de las impresiones. El sentido de esta distincin es esa diferencia sensacin / razonamiento. Las facultades implicadas en el conocimiento son los sentidos y otras facultades mentales (imaginacin, memoria, razn). b) Las percepciones carecen de fuerza lgica. El problema del velo de percepcin, de la fundamentacin de la verdad y de la existencia del mundo externo. Considerar las ideas como percepciones, se presenta el problema del acceso a las cosas, la barrera de la percepcin respecto a la cosa. Cmo saber si nuestros juicios son verdaderos? Vayamos al origen: de los trminos de los juicios a las impresiones. Para determinar la verdad del conocimiento como proceso complejo Hume propone este analisi genrico de las partes ms simples. Lo que tenemos son impresiones, pero no podemos salir de ellas para contrastarlas con las cosas, fundamentarlas lgicamente. Nunca se podr explicar su origen, el paso del plano ontolgico al plano notico. Este problema, que dice que no tiene importancia, le llevar a verse obligado a concebir el conocimiento humano como creencia. Es un problema de escepticismo. A diferencia de Berkeley, Hume para evitar el idealismo y salvar el realismo no puede seguir mas que definiendo el conocimiento como creencia. Todos nuestros conocimientos se dan en los juicios. Se pueden agrupar en dos tipos, segn su contenido: relaciones de ideas y cuestiones de hecho. Esta distincin es fundamental, aunque es una organizacin del territorio del conocimiento relativamente habitual. Las relaciones de ideas son un territorio de conocimiento absoluto. En estas verdades Hume no se detiene demasiado, porque no considera que el patrn de conocimiento sea la matemtica. No es su modelo de conocimiento sino que es el tipo de
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verdad formal y demostrativa. El conocimiento de las cuestiones de hecho est caracterizado por la contingencia. El pensamiento por s slo no puede fijar su verdad. Es el conocimiento del mundo externo el que se obtiene de las percepciones. Exige una constatacin del juicio y de la experiencia. De acuerdo con el modelo de Hume slo podramos fundamentar el conocimiento llegando al objeto externo. A las percepciones atomizadas es a lo que llama sustancia, redefiniendo este concepto. La idea de sustancia es la de una coleccin de percepciones, de ideas simples, elaborada por la imaginacin y por la memoria. Una sustancia es una elaboracin mental, una sntesis que elabora quien conoce. Es un sujeto activo, organiza sus impresiones, las sintetiza. Es decisivo que estas ideas sean tiles para la vida. Los objetos del mundo externo quedan reducidos por Hume a conexiones realizadas por la imginacin, por generacin mecnica, psicolgicos constancia, coherencia, etc.-. Qu hay de la res cogitans? Es la mente humana una conciencia? No, no tenemos razn para pensarlo as. El yo queda disuelto De qu impresiones derivamos la idea de yo? Tendra que haber una idea del yo para que este fuera real y una identidad sustancial que permaneciera idntica a lo largo de la experiencia Cmo saber si somos los mismos? Hay en este problema implicaciones morales, por ejemplo respecto de la responsabilidad de la accin Qu nos da la identidad de cualquier objeto? No tiene sentido hablar de identidades permanentes ocultas que se desplieguen en actividad. Hay debajo una ontologa constructivista antiparmendea: la identidad se construye mediante la imaginacin y la memoria. La mente es un escensario vaco en el que transcurren las percepciones (aunque no haya propiamente escenario, sino slo sucesin de percepciones. Ocurre que si hemos disuelto la nocin de sustancia, tanto escolstica como cartesiana, surgen problemas para definir el sujeto del conocimiento que se vuelve un haz de percepciones. Ahora bien aunque podemos entender las impresiones pasivas, nos es ms dificultoso para ideas en que parecen intervenir principios activos, principios psquicos. Parece que Hume tiene que aceptar creer en alguna personalidad. Lo har a travs de articular su peculiar nocin de creencia. Persona es una nocin moral de sujeto, aparecido en la teologa a propsito de la trinidad. Por este camino llegar Hume a la reflexin moral, las costumbres.
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De acuerdo con esta concepcin del conocimiento, slo podemos conocer aquello que percibimos y entre estas cosas no est la sustancia. La nocin de sustancia la aplicamos en trminos psicolgicos, como conexin sinttica que da sentido al todo. Es el tipo de conexin sinttica que nos permite designar objetos, cosas. En ese proceso de lo atmico a lo complejo la mente sintetiza, dota de sentido a las cosas. Hay cualidades de agente en juego. Adems todos los seres humanos producen las mismas asociaciones, las que produce la razn. Pero esto es una ambigedad en los textos de Hume. Qu tipo de vnculo se crea respecto de estas sustancias, en el sentido humeano? Creemos en ellas, adems de la utilidad. El punto de partida no es la certeza, si la creencia. Esto tendr repercusiones en la cuestin de la tolerancia. Tenemos varios problemas: la concepcin humeana de los objetos. Nuestro concepto del mundo no puede configurar una verdad universal en las cuestiones de hecho porque parte de creencias vinculadas a las percepciones. Que la naturaleza es uniforme es una creencia, y esto es lo que permite la prediccin de la ciencia. Que todo lo referente a las cuestiones de hecho est sostenido en creencias y no en certezas es una forma de escepticismo? Veremos que Hume distinguir varios grados de escepticismo. Pero vayamos al concepto de creencia. Su dificultad est vinculada a la nocin de mente. Slo podemos describir los mecanismos de la creencia. El mecanismo que produce la creencia es la costumbre, el hbito. Esta repeticin de experiencias pasadas provoca un sentimiento persuasivo en la uniformidad de la naturaleza. Este sentimiento es percepcin o creencia? o no es ninguna de las dos? Desde luego no es una percepcin sino que se asemeja a una creencia. Estamos cayendo en un tipo de recurrencia: el sentimiento de que la naturaleza es uniforme toma parte tambin en una creencia. Este sentimiento opera inductivamente. Es la presentacin en la modernidad del principio de induccin, pero aqu es un elemento psicolgico, no como parte de una metodologa. Este mecanismo de inductivo es comn con las mentes animales. Proyectamos inductivamente hacia el futuro, y este es fundamental para la capacidad predictiva. La mente humeana no es slo razn, y la razn sirve a los afectos-sentimientos. Las pasiones no comportan automticamente irracionalidad. El sentimiento de uniformidad es una de esas pasiones que la razn sirve. Hemos de notar que no est llegando en ningn momento a una certeza primera que lleve a fundamentar definitivamente el conocimiento. El principio de todo nuestro
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conocimiento emprico no est fundado, est manifestndose en un plano descriptivo-no normativo. No hay ms explicacin que la descripcin. Apelar a los efectos como nica explicacin posible- sin poder retrotraernos a las causas, lo retomarn entre otros el pragmatismo norteamericano. Esta referencia de la induccin supone adoptar en epistemologa un enfoque naturalista, porque sustenta las bases del conocimiento en la creencia de la uniformidad de la naturaleza. Se apela a la experiencia prctica -no como fundamento- y no a principios autoevidentes . Y sin embargo operamos con principios que no ponemos en cuestin Qu le ocurrira a alguien que no tuviera este sentimiento? Morira, por eso va vinculado a un instinto pre-racional, es lago que depende de la naturaleza humana. Con lo cual la actividad del conocimiento humano est vinculada a su naturaleza animal. La creencia es ms que una mera idea, es un modo de formar ideas, el de inducir. Hume no proporciona una definicin clara de creencia sino que modula este concepto a partir de su formacin, de su origen. El problema es ahora cmo distinguir creencias que son ficcin y las que no desde esta definicin modal de creencia. La creencia es un modo de querer ideas, adems de ser un tipo de idea. Parece que esta operacin mental como idea es distinta a las ficciones. Pero en qu se cifra la distincin? No en la disposicin de sus partes, sino al modo de concebirse. Se ve obligado a recurrir al sentimiento de vivacidad y consistencia. Hume reconoce la vaguedad de su propia explicacin. Por qu sabemos que hay caballos y no caballos con alas? No por fuerza lgica, sino por el sentimiento de realidad de las mismas. Este sentimiento no es algo que se pueda poner voluntariamente sino que viene dado. Aunque el trmino apropiado es creencia, nuestro analisis filosfico no nos permite ir ms all del uso ordinario de este. Es curioso que apele a la vida ordinaria para hacer estad distincin. La estrategia de explicacin es la atencin a los efectos. La filosofa no puede darnos una definicin esencial, sino slo una caracterizacin de los efectos. Es importante atender a la nocin de principio natural por la cual Hume no opta por una explicacin demostrativa y definitiva, y porque esto mismo no es un escptico. Si el hbito no se diera nunca podramos hablar de nada ms que del presente y no podramos ajustar medios a fines (salto al plano prctico). La inaccin nos conduce a la muerte. Podemos distinguir creencias bsicas y creencias que generan creencias, pero no
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puede justificar las creencias bsicas ms que atendiendo a los datos empricos. Las creencias son resultado de la repeticin de los acontecimientos; y es una operacin tan inevitable como sentir odio o amor. Ahora bien, estos sentimientos no son producto ni de la razn ni de lo irracional, sino que se encuentran en un plano intermedio. Los instintos naturales que nos impulsan a generar creencias inductivamente no son justificables racionalmente. Tendra que tratarse del fundamento de la razn, pero la razn no puede ir ms all de sus percepciones concretas, por esta razn, la razn es esclava de las pasiones. En el proceso de induccin no media la razn como vemos tanto en animales como en nios y adultos-. No es la razn la que nos indica la homogeneidad del futuro sino que la razn se apoya en este mecanismo de la creencia, porque esta es la estructura natural de la mente humana. El intento de los racionalistas es vano: siempre media el principio de uniformidad de la naturaleza, del que no tenemos ms que creencia, pero que es presupuesto de todas nuestras acciones. Hume concluye que el mecanismo de la creencia slo es inteligible como instinto natural. No podemos encontrar ningn fundamento evidente para nuestro conocimiento emprico. Nuestro conocimiento se asienta en instintos naturales que no podemos justificar de manera concluyente. A la vez no podemos vivir sin ellos, porque sostienen nuestra supervivencia en la accin. Es una manera peculiar de sostener la existencia del mundo externo atendiendo a un argumento naturalista. A diferencia de Descartes, la instancia unificadora de la especie humana es en primer lugar el instinto, el uso del principio de induccin, y a la vez los conecta con los animales superiores. Es una concepcin naturalista del ser humano, que adems result escandalosa en su tiempo. La diferencia entre los animales y los hombres es de grado, y tambin las diferencias entre los hombres son de grado. Aunque el instinto no es justificable, implica no una irracionalidad sino una no racionalidad. Fijemonos en que la razn ltima del instinto es la supervivencia es un argumento naturalista. El conocimiento es algo al servicio de la vida natural. La razn es la que introduce la falibilidad y el error. No podemos conocer que conocemos el mundo externo, sino que creemos en el mundo externo. Concepto de sustancia que es contracto mental de haces de percepciones y atienden a las leyes de asociacin propias de la mente. Por otro lado esta descripcin no puede dar con criterios para ser justificada. En este sentido estamos ms cerca de los escpticos. La
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salida de Hume era por la va naturalista. Por otro lado si el conocimiento se vuelve creencia, no se puede predicar de l una universalidad estricta; no podemos alcanzar universalidad estricta mediante el principio de induccin. Es un problema, en el fondo, ontoepistmico (pero los problemas no se delimitarn claramente hasta Kant), porque no afecta slo al conocimiento sino a la realidad. Por otro lado Hume intenta distinguirse de los escepticismos extremos. Porque para l hay un mundo externo, y podemos conocerlo, aunque no al modo de la episteme clsica. Lo que acentu que se le considerara un escptico fue de manera clara su anlisis de la nocin de causalidad que socavaba los pilares de la ciencia moderna (sobre todo la causalidad eficiente. En su anlisis de las posiciones escpticas, Hume seala que el grado lmite lo presenta la realidad, distingue tres tipos: a) Escepticismo (previo) cartesiano: Hume entiende que este ejercicio buscaba la certeza. Pero adems considera que es imposible alcanzar la certeza mediante la duda, est abocado al escepticismo pirrnico. Si uno lleva al extremo radical la duda no se puede escapar al escepticismo, no es posible una salida al solipsismo. Slo le concede una cosa: la intencin crtica. b) Escepticismo pirrnico: surge ante la desilusin de las facultades humanas. Tiene cuatro fuentes posibles: los sentidos, el problema del conocimiento del mundo externo, el problema de las cualidades de las sustancias, y el problema de la infinita divisibilidad del espacio y del tiempo. De estas cuatro propuestas el que ms trasciende su tiempo es el segundo, el problema del mundo externo. Hume suele acompaarse argumentos escpticos hasta cierto punto, nunca llega a la radicalidad absoluta. El problema del mundo externo est ligado al problema de la causalidad eficiente. Aparte del nivel de problematizacin cientfico, est tambin presente el problema del origen de nuestras percepciones, de su referente. Es el problema de cmo saber que nuestras teoras no son sino vacuas, carentes de referencia en el mundo externo. El problema del escepticismo estaba ntimamente ligado a la nocin de causalidad. La causalidad tendramos que conocerla como una relacin natural que produce efectos noticos tambin sobre nuestra mente. Se ha comprendido que produce conexiones necesarias. El problema que introduce Hume es que esta conexin necesaria es una suposicin. Es un problema derivar que nuestras percepciones se derivan de una objeto
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semejante al que captamos. Si nos atenemos a las percepciones de la experiencia no podemos dar este paso Cmo refutar el idealismo y el solipsismo en ltima instancia, punto en el que coincide con los escpticos? (sobre el problema del mundo externo). Para poder dar el paso tendramos que repetir esa conexin necesaria. La relacin causal se nos presenta bajo estas caractersticas: a) Contigidad espacio-temporal (con prioridad de la causa). b) Conjuncin constante. Entendemos, damos el paso mediante induccin, que la conjuncin constante es conexin necesaria Por qu hacemos este paso? A su juicio, la nica posibilidad es que se derive del funcionamiento de la mente, y no podemos justificar que forme parte del mundo. No nos llega a travs de los sentidos. Hume no entiende que desaparezca la causalidad, sino que la remite a un hbito psicolgico: la idea de causalidad sale de la acumulacin de una pluralidad de casos singulares: inducimos. La induccin es principio natural psicolgico. Ahora bien, si esto es as, el conocimiento del mundo emprico es un conjunto de creencias (creencia en sentido tcnico), en un sentido falibilista. No hay modo de demostrar filosficamente nuestra creencia de que nuestro conocimiento lo es del mundo externo, pero no estamos obligados a recorrer el camino escptico radical. Por otro lado, la razn incurre en absurdos cuando pretende ir ms all de los datos que le proporciona la experiencia. El dogmatismo hace creble el escepticismo. Por otro lado el pirronismo le parece insuficiente, paralizante y asocial (recurso al mbito de la accin) aunque sea interesante como una fase transitoria o instancia crtica del dogmatismo. La experiencia es prioritaria a la reflexin filosfica. Primado de la vida prctica; se supedita la filosofa a la vida. Hume considera que el ser humano es ante todo un ser natural. Es por naturaleza por lo que vivimos y actuamos como si hubiera mundo externo. Kant hereda una idea muy clara de Hume, y es que la razn tenga unos lmites, si bien en Kant es a propsito del racionalismo dogmtico, y en Hume a propsito del, escepticismo. La razn, en Hume, no puede justificar por s misma la existencia de un mundo externo; la razn es una facultad falible que con facilidad se introduce en callejones sin salida, como por ejemplo negar el mundo externo. Por eso la naturaleza no ha dejado en manos de la razn algo tan importancia como la creencia en el mundo
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externo, pues en ella est determinada la supervivencia del individuo. No conocemos directamente el principio de induccin, sino a partir de nuestra propia forma de vida es la que indirectamente nos lleva a ello. Hay un componente natural, las pasiones, que garantizan el lmite del escepticismo externo. Su posicin, esta posicin del escepticismo moderado, tiene la ventaja de mostrarnos los absurdos en los que incurre la razn al sobrepasar la barrera de la experiencia. En este sentido su escepticismo moderado ser la nica metafsica correcta. Tiene en comn con el escepticismo su funcin limitativa de la razn. Tambin tiene en comn su papel deliberativo sobre supersticiones. Esta posicin nos liberara de supersticiones, de creencias que no tienen pie en el principio de induccin ni en la experiencia. Reconoce que pueden ser consoladoras, aunque tambin causa de fanatismo y conflicto social. Por lo tanto, este escepticismo moderado cumple tambin una funcin poltica central. Hay que hacer algunas notaciones sobre el naturalismo, una interpretacin naturalista de Hume. A comienzos del siglo XX, a raz de la impronta positivista, se realizaron lecturas de Hume como un cientfico. Esta lectura no acaba de encajar la funcin prctica del escepticismo. El texto de Strawson da cuenta en Hume de un naturalismo no cientificista, sino como instancia prctica que nos permite seguir viviendo aun a pesar de que no podamos justificar nuestras creencias bsicas. Naturalismo puede ser entendido de muchas maneras, sobre todo tras la segunda guerra mundial. Lo que ahora se debate en las interpretaciones de Hume es si hay una concepcin positiva de la creencia o su caracterizacin es slo negativa. Para Strawson algunas de las creencias seran bsicas, unas sin las cuales no habra conocimiento. La creencia no sera un efecto, sino tambin lo que precede al conocimiento. Las creencias se sostienen en cierto mecanismo de posibilidad de creencias, condicin de posibilidad de las mismas, pero la creencia en este mecanismo no se puede fundamentar. Ahora bien, algunos interpretes como Strawson negan que no hay una armonizacin completa en el escepticismo y el naturalismo. Kant: Tenemos que situar a Kant en el contexto histrico filosfico de la Ilustracin alemana. Se obra se compone en dos grandes periodos: las obras precrticas y las obras crticas (a partir de la publicacin de la KrV). Todas las obras crticas toman como base conceptual la KrV. En la KrV trata de buscar el fundamento de la ciencia newtoniana (cuales son las
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condiciones de posibilidad de la ciencia), en la KpV se hace un tratamiento semejante de la ley moral, y en KU de la cuestin de los juicios estticos y otros. Hay tambin obras de vejez donde se aplica la filosofa crtica a la educacin, la religin, la antropologa, la poltica, la historia, etc. Kant es un ilustrado, pero piensa en el contexto alemn. Hay que tener en cuenta que por aquel entonces Alemania no era un estado unificado, as como su fuerte educacin pietista. Otro dato importante es que le impacto fuertemente la obra de Rousseau, as como de su asiduo conocimiento de la situacin histrica del momento. Centrndonos en La KrV esta deja ver su admiracin por Newton, tanto de sus mtodos como de sus resultados. Filosficamente fue conocedor tanto del racionalismo continental como del empirismo britnico (sobre todo Hume). El trmino crtica no comporta un mero anlisis negativo, sino sobre todo de un anlisis exhaustivo. En la KrV se analiza la facultad que produce conocimiento: la razn (en un sentido lato). Esto para ver los lmites de la razn a partir de las condiciones de posibilidad del conocimiento. Lo que se plantea Kant desde el prlogo a la primera edicin es la fundacin de un tribunal de la razn, que la razn determine sus propios lmites. El dato fundamental ser: la experiencia marca el lmite del conocimiento, pero se entender experiencia en un sentido diferente del de Hume. El punto de partida es el factum del conocimiento universal y necesario de la matemtica y de la ciencia natural, es el presupuesto fundamental. Es un cierto retorno al fundamentalismo por otras vas. La KrV se va a elaborar mediante un anlisis de los elementos que componen el conocimiento. Su epistemologa pasa por un anlisis gentico de los contenidos del conocimiento (este mtodo fue inicialmente adoptado por la matemtica). Adelanta un teoreticismo: que no hay hechos sino para teoras. Lo que conocemos no es lo que la naturaleza/ experiencia nos transmite sin ms. Conocemos la naturaleza porque la interrogamos, la racionalidad humana dispone de ciertos elementos que captan de cierto modo. El inicio del mtodo: lmites y condiciones de posibilidad del conocimiento, instaura un mtodo de investigacin filosfica, que tambin redefinir en qu consiste hacer filosofa. Hay una trasposicin analgica del mtodo de la matemtica a la filosofa (no hay una copia idntica del proceder de la matemtica). Ser la razn la que desde el principio, va a conformar la universalidad determinando su propio objeto cmo vamos a conocer algo de manera universal y necesaria por la misma intuicin sensible?
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Si tuviera que regirse por la naturaleza de los propios objetos no se ve de qu manera podra proceder. Se trata de argumentar filosficamente que el conocimiento parte de la informacin del mundo, pero est configurada segn cierto modelo a priori, que es garanta de universalidad y objetividad. Este nuevo mtodo es el de la llamada filosofa trascendental. Se trataba de no incurrir en dogmatismo ni escepticismo, de un cambio de perspectiva; y ello eliminando la idea de unilateralidad de la experiencia del objeto al sujeto. Hay que sealar que no es una sntesis de racionalismo y empirismo, sino una filosofa que adopta elementos de ambos. Se trata de remontarse a la gnesis del conocimiento al margen de su contenido material (regresivo y reductivo). Pero se trata de una regresin lgica y no gentica. La filosofa trascendental no es conocimiento de objetos, sino conocimiento del conocimiento de objetos. Es una nueva concepcin de la tarea filosfica. Se introduce tambin el problema del a priori, pero antes de nada la tarea de la filosofa crtica es sacar a la luz las contradicciones profundamente hundidas en su asunto que no son percibidas a primera vista. La filosofa no es una ciencia, no ofrece conocimiento de objetos. En Kant encontramos una conciencia de esta separacin. La filosofa es actividad racional de segundo orden. Inaugura una filosofa crtica que estudia condiciones de posibilidad a priori, no condiciones materiales. En empiristas y racionalistas, las condiciones de posibilidad son materiales: en el caso de los racionalistas son las ideas innatas en tanto que contenido; en Descartes la fundamentacin en la idea de idea de Dios como condicin de posibilidad del conocimiento. En los empiristas, tambin en Hume, es material el soporte del sujeto emprico. Vemos que los problemas de que se trata son los mismos, y que su novedad reside en su planteamiento. Presenta condiciones formales-trascendentales previas incluso a condiciones lgicas. Lo que explica la posibilidad de la ciencia no es meramente la lgica. Es otra manera de abordar el proyecto fundamentalista del conocimiento. La epistemologa en Kant es un cierto tipo de realismo, que el conocimiento que tenemos es de la realidad. La frmula que se suele dar al proyecto kantiano es la de realismo emprico e idealismo trascendental. Una clave para entender esta mezcla es la disociacin del objeto de la realidad y el objeto de conocimiento, la distincin fenmeno/nomeno. Las condiciones de posibilidad del conocimiento hay que remitirlas a las capacidades racionales del hombre, pero tampoco habr conocimiento sin
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experiencia. L La experiencia es lo que inicia el conocimiento pero hay elementos que no proceden de la experiencia. Genticamente todo conocimiento comienza con la experiencia, pero no todo procede (se origina) en la experiencia. Estos elementos son puros no por originarse en la experiencia, sino en la racionalidad misma. Aqu hablamos de elementos ms que de conocimiento puro. La distincin a priori a posteriori es fundamental epistemolgicamente. Los elementos a priori son los nicos que proporcionan universalidad estricta, frente a la universalidad emprica. Puede haber distintas maneras de acceder al objeto de realidad. Tambin los a priori son los que nos permiten explicar que nuestro conocimiento de la realidad mediante la experiencia sea posible universalmente, pero no mediante la experiencia per se. Con la experiencia concebida humeanamente no podemos alcanzar la universalidad, y esto lo acepta Kant. Genticamente aceptamos el argumento humeano, pero regresivamente in vestigamos las condiciones de posibilidad en los sujetos de conocimiento. Hay dos cuestiones en el conocimiento: el par a priori-a posteriori, y el par universalidad-contingencia. En el otro lado de valores epistmicos estn el par lgico de analtico-sinttico. El par a priori/ a posteriori se refiere sobre todo al conocimiento. Hay un ncleo de elementos que no dependen de la experiencia, pero que van a determinar lo que cuenta como experiencia: son estructuras, formas o reglas. Los elementos a priori son independientes de la experiencia. Esta caracterstica es complicada de comprender por una confusin del sentido de independencia, una confusin entre gnesis y justificacin. En Kant es ambos a la vez. Es independiente genticamente de la experiencia (en sentido empirista, no fenomnico) anterior a la experiencia en sentido perceptivo. Por otro lado, tiene el significado de independencia, de no necesitar apelar a la experiencia, de poder mostrar su verdad sin apelar a la experiencia. Desde el punto de vista de la gnesis, se ha discutido si implicara un cierto innatismo a la manera racionalista. Kant remite siempre el a priori a una constitucin subjetiva en tanto que seres racionales. Sin embargo, los elementos a priori son formas, estructuras, desprovistas de contenido material, y esto lo diferencia de la idea del racionalismo. Las propias estructuras no tendrn contenido mas que en la medida en que se parta de la experiencia; experiencia como un proceso productivo. Es un innatismo de estructuras, sin las cuales es imposible el conocimiento.
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Ahora bien, entender el a priori como independiente de justificacin en la experiencia nos va a llevar a otros problemas y cuestiones. El problema de la analiticidad: hay elementos de conocimiento o conocimiento que podemos justificar concluyentemente independientemente o al margen de la experiencia. Se piensa en cierto tipo de enunciados o juicios formales, los de la lgica y los de la matemtica La solucin de Kant ser separar la relacin que se considera unilateralmente entre lo analtico y lo a priori, y lo sinttico y lo a posteriori. Es el anlisis regresivo que sealamos. Todos los juicios de la ciencia van a ser de este tipo: de los juicios sintticos a priori. El recorrido que ha llevado a este planteamiento: Rasgos de necesidad y contingencia: la necesidad va a afectar a la verdad del conocimiento, verdad necesaria Por qu es necesaria la verdad de lo a priori? Porque los enunciados no slo afirman cmo son las cosas, sino que dicen cmo son necesariamente las cosas. El modelo de conocimiento es la fsica newtoniana (descriptivo-explicativo-predictivo), un modelo que afirma que las cosas son necesariamente as. Se va a desvincular el principio de induccin y se va a ligar a las categoras. Su verdad no es circunstancial, sino universal y necesaria. Es una necesidad epistmicamente absoluta (que se distingue de la necesidad lgica y la necesidad metafsica); se trata de una necesidad trascendental (el mbito que Kant construye al tiempo que lo define), necesidad epistmica. Sabemos que las cosas deben de ser as porque no tendramos otra manera de conocer. Esto implica que, aunque nuestras descripciones del mundo son parciales, no son las nicas pero s necesarias (reflejo del mundo). Otro ser racional no humano podra describir los hechos bajo otra estructura, pero igualmente verdadera. La necesidad procede de las estructuras necesarias. La filosofa no es reflexin sobre los objetos, sino reflexin sobre cmo conocemos los objetos. El sujeto que pone las condiciones del conocimiento no es el sujeto emprico, sino el sujeto trascendental. Las condiciones a priori son necesarias para llevar a cabo cualquier experiencia cognoscitiva, cualquier experiencia es posibilitada por ellas. Y esto independientemente de la mente psicolgica, de su estructura variable, por ejemplo independientemente de su temperamento. El sujeto trascendental es el conjunto de
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posibilidades del conocimiento. Par analtico-sinttico: los juicios analticos cuya verdad se fija por contenido de sus conceptos, y son necesariamente verdaderos. Los juicios sintticos fijan su verdad por contraste con la experiencia. Un juicio analtico supone para su verdad un concepto dado. Tenemos que distinguir los criterios lgicos de los criterios epistemolgicos, si slo dispusiramos de criterios lgicos todos los juicios analticos seran tautolgicos; sin embargo Kant seala juicios analticos no tautolgicos, como por ejemplo todo cuerpo es extenso. Este ejemplo pone de relevancia que, sin aadir informacin nueva al concepto es, sin embargo, explicativo (criterio epistmico). Kant en este punto seala dos tipos de analiticidad: la lgica y la explicativa; es tambin una diferencia de grado cognoscitivo. Juicios sintticos a priori: Kant considera que exclusivamente con la distincin analtico-sinttico no es posible justificar el factum de la razn pura. Estn en los juicios de la ciencia, cuyos principios no poseen sino caractersticas de ambos. Los principios son juicios sintticos a priori, lo cual no significa que todos los juicios que todos los juicios de la ciencia sean de este tipo (hay adems analticos y sintticos a posteriori). Los juicios sintticos a priori son extensivos, proporcionan nueva informacin, pero adems desde el punto de vista de la verdad posee las cualidades de lo a priori: universalidad y necesidad. En la polmica Kant subraya la novedad del predicado aadido al concepto de sujeto. Kant introduce una novedad en la cuestin de la matemtica: que sus juicios no son analticos sino sintticos a priori, que no son puramente explicativo, sino que aaden al concepto del sujeto algo que no estaba contenido en este. Tipo de anlisis regresivo que lleva a cabo: se pregunta por las condiciones de posibilidad del hecho del conocimiento. Kant considera que el conocimiento es un proceso de unificacin-sntesis, de subsumir casos singulares a leyes generales. La sntesis se produce en los juicios, en ellos tiene lugar la unificacin del conocer. Los empiristas tuvieron problemas para justificar esta unin de los datos. En Kant, el proceso de unificacin es lgico-trascendental, no se remite a las leyes psicolgicas de la mente, sino estructuralmente. Por eso en los juicios sintticos a priori encontramos los criterios de esa unificacin, los elementos por los que conocemos y unificamos lo diverso. En la esttica trascendental nos encontramos con un
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anlisis de los elementos a priori del aspecto sensible del conocimiento. Luego, la lgica trascendental se divide en: analtica trascendental (que analiza los elementos a priori de los juicios de la ciencia y el aspecto intelectual del conocimiento), y dialctica trascendental (donde se ocupa de si son posibles los juicios sintticos a priori de la metafsica, e incurre para ello en usos contradictorios mediante la razn. Tres elementos a priori: formas, categoras e ideas (en sentido restringido); vinculadas a estos hay tres facultades: sensibilidad, entendimiento y razn. Caracterizando a las facultades podemos caracterizar al sujeto trascendental. Vamos a analizarlos separadamente, aunque es una divisin pedaggica y no real: Esttica trascendental: Esttica tiene que ver con aisthesis, sensibilidad. La sensibilidad unifica los materiales de los sentidos externos e internos. El producto de la sensibilidad es material, subsume materia en elementos formales. El punto de arranque gentico del conocimiento son las sensaciones, los materiales sensibles. El resultado de ordenarlas son intuiciones empricas, su producto unificado. Qu hay por medio? Formas e intuiciones puras: espacio y tiempo; hay distincin entre intuicin emprica e intuicin pura. La nica intuicin posible es la sensible, no es posible ninguna intuicin intelectual. En este primer instante del objeto no es dado pasivamente; pero esto slo nos afecta si nos afecta nuestro psiquismo, pero la sensibilidad es una facultad epistemolgica, no mental. Continuamos con el problema de la terminologa mentalista que hace uso Kant. El entendimiento, despus, nos proporcionar conceptos empricos. La sensacin es el efecto de ser afectados por los objetos. Hay simultneamente actividad y receptividad, la sensibilidad es mas como una red que como un papel en blanco, pasan por la red espacio-temporal. El objeto que se nos aparece es un fenmeno, pero que es un objeto indeterminado, conformado con el espacio y el tiempo. Nunca se abandona el elemento emprico, que el conocimiento lo es del mundo externo. Pero espacio y tiempo no provienen de los sentidos. La forma del fenmeno es a priori, mientras que su materia es siempre a posteriori. El espacio va a ser representado como condicin de posibilidad de toda intuicin emprica externa. Y el tiempo lo ser de toda intuicin emprica tanto externa como interna. Ninguna de las dos son abstracciones de la percepcin, ni tampoco realidades independientes, sino que son condicin de posibilidad de la experiencia, sin embargo son
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reales. Las formas puras de la sensibilidad: espacio y tiempo. No se trata ni de realidades ni externas ni metafsicas. No nos es posible conocerlas en s; y sin embargo son reales desde el punto de vista trascendental. Kant es un realista en el plano emprico pero idealista trascendental en el plano epistemolgico (respecto de la realidad de espacio y tiempo). Afirmamos la realidad emprica del espacio, y simultneamente su idealidad trascendental, su no independencia respecto de los modos de conocer. Pero no se trata de un subjetivismo, de un idealismo sin ms. Decimos que el espacio es realidad emprica porque no hay intuicin emprica sin percepcin del espacio; por otro lado, no tiene lugar al margen de las intuiciones sensibles; la margen de ellas es slo la forma que posibilita la intuicin. Con respecto al tiempo obtenemos una conclusin parecida: que tiene realidad subjetiva con respecto a la experiencia interna, en cuanto al modo de representarme a mi mismo como objeto. No tenemos intuiciones empricas si no es en una lnea temporal. Por eso la consideracin independiente de estas formas no puede darse sino segn el mtodo trascendental. Analtica trascendental: El entendimiento es la facultad de las reglas y la facultad de los conceptos bajo las cuales la intuicin es reunida y organizada. Es la facultad de pensar. As como con la sensibilidad intuimos, con el entendimiento pensamos; y pensamos teniendo como materia los datos de la sensibilidad. Ese pensar consiste en una sintetizacin de las intuiciones empricas. Para ello, para la sntesis, emplea como elementos formales las categoras. El proceder es el mismo que con respecto a las formas a priori de la intuicin. Con esta tarea de sntesis queda ya explicado cmo son posibles los juicios sintticos a priori. Pero es muy importante considerar tanto la sensibilidad como el entendimiento. As como en la sensibilidad hay receptividad, el entendimiento es una facultad activa que trabaja con conceptos empricos, con representaciones de representaciones, y que supone una suerte de espontaneidad mediante la cual la intuicin es enlazada y recorrida. El orden que nos proporcionan los conceptos empricos es dado por la construccin que realiza el sujeto trascendental; este objeto resultante de la experiencia es el fenmeno, que es representacin, no respecto de los objetos externos, sino respecto de nuestras intuiciones. Y es clave aqu entender la imposibilidad de la metafsica: que los pensamientos (conceptos) sin intuicin son vacos, por otro lado las intuiciones sin
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concepto son ciegas, porque ellas no nos representan objeto alguno. El conocimiento tiene que surgir de la unin de ambos, y sin embargo no podemos olvidar el diferenciarlos. Cmo el entendimiento genera los conceptos: hay que ver la diferencia respecto de cmo habamos llegado a las formas a priori de la sensibilidad, porque stas las habamos intuido, mientras que los conceptos tenemos que analizarlos trascendentalmente a travs de los juicios. Producimos los conceptos mediante funciones. La cuestin es de donde obtiene Kant la conclusin de que las categoras son aquellas que propone; se trata de realizar este anlisis a travs de los juicios, los cuales tienen una materia y una forma. Esta forma (de los juicios), el aspecto formal, nos tiene que dar como resultado la estructura del juicio. No se trata de una estructura lgica sin ms, sino de una lgica trascendental. Una categora es una unificacin determinada de los conceptos. Se producen sntesis de conceptos desde conceptos. La ordenacin se presenta ya en los juicios, bajo estas reglas; y estas reglas son las categoras (uno de los problemas que en Kant se hace ms conciente es la produccin espontnea de los conceptos, y de qu modo se producen conceptos diferentes de los datos subsumindolos bajo categoras concretas; que es espontneo es indudable, lo que no es tan claro es el modo sistemtico en el que se producen. Hay un intento de Kant de explicitar las reglas por las que producimos juicios; es el problema del esquematismo, en donde aparece la facultad de la imaginacin como imaginacin trascendental. El gran problema con el que se encuentra Kant es hacer de estas condiciones trascendentales (y no empricas como Hume). En Kant aunque los ejes espacio-temporales son universales su contenido es subjetivo. Es en las categoras donde se producen las condiciones de validez objetiva del conocimiento, pero en tanto que intersubjetividad. Por este punto se introduce la universalidad y validez objetiva de los juicios: el tipo de sntesis que garantizan las categoras. El objeto de experiencia posible es intersubjetivo, resultado del sujeto trascendental. No produce este objeto antes de ser producido por las categoras del entendimiento (no basta con la sensibilidad). Si no hay entendimiento no hay cosas que puedan ser pensadas. De esta manera obtenemos un nuevo concepto de objetividad: conocimiento objetivo no es sin ms el que refleja el mundo, sino que se define como intersubjetividad humana producida por su racionalidad.
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Kant no es idealista ms que en el sentido trascendental (en cuanto modo de conocer). Por el hecho de que hay estructuras hay garanta de que conocemos el mundo. El hecho de que nuestros conocimientos estn mediados por formas puras de la sensibilidad y de los conceptos puros del entendimiento, y son condiciones de posibilidad del conocimiento del mundo externo, no una condicin de imposibilidad. Crtica al idealismo de Kant: distingue dos tipos de idealismo: idealismo problemtico e idealismo dogmtico; el ltimo es representado por Berkeley y es rpidamente criticado, el primero de ellos se refiera a Descartes y se refiere a el como rigurosa, y sin embargo insuficiente. Distincin fenmeno /nomeno: el entendimiento no puede fijarse a s mismo los lmites de su uso, esos lmites vienen dados por su estructura a priori y por los materiales sensibles, por afecciones del mundo externo. Lo que conocemos son fenmenos, sin embargo estos fenmenos nunca son meras apariencias, sino el objeto de experiencia tal y como podemos conocerlo. Nomeno es un concepto negativo; esto significa que es un concepto al que no le corresponde un objeto determinado. Es el concepto de algo que no es objeto de nuestra experiencia posible, ni siquiera objeto indeterminado (porque no tiene que ver con uestra experiencia). Concepto negativo, lmite y problemtico. Llegamos a l mediante un problema. Desde fuera del punto de vista trascendental pensamos el objeto en s y pensamos que tiene que haber un concepto sin objeto. Es el punto de vista de la metafsica dogmtica, adoptar el punto de vista del ojo de Dios. Y desde este punto de vista se pueden considerar los objetos como inteligibles y que corresponden a las categoras; pero este es el punto de vista no trascendental. Se atribuye la capacidad de la intuicin intelectual, pero Kant seala que no tenemos razn para creer que poseemos tal facultad, si estuvirmos en posesin de dicha facultad tendramos un concepto positivo de nomeno. Pero las categoras no podemos extenderlas ms all de los datos de nuestra intuicin sensible (y aqu est el punto fundamental de la crtica a la metafsica dogmtica; y vemos por esto porqu es negativo; enlaza esta negatividad con el concepto de problemtico; problemtico porque lo tenemos, no implica contradiccin y, sin embargo no tenemos acceso a su realidad objetiva. Es un concepto lmite destinado a poner lmites a nuestro conocimiento. Hace como de testigo del lmite de la razn; al marcar lo
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que no podemos conocer y lo que si podemos conocer es testigo de realismo. Concepto de razn: llegamos a la dialctica trascendental: comienza con la distincin entendimiento/ razn. Razn es la facultad de los principios; tiene un uso amplio y, en este punto, se delimita un uso restringido de la razn. Lo que hace esta facultad es sintetizar los conocimientos del entendimiento. Lo que opera como su materia son los conocimientos y los unifica bajo principios, principios que llama Ideas. La razn no opera sobre materia emprica: su unidad, su sntesis no produce conocimiento. Definicin de principio o Idea de la razn: concepto necesario de razn pero sin objeto emprico. Tiene un significado extremadamente tcnico. Las ideas no tienen objeto de experiencia, son trascendentales. Slo podemos caracterizar su funcin respecto al conocimiento; no son arbitrarias sino que operan necesariamente en la mente humana. Intenta abrir su territorio diferencindose del concepto de idea racionalista y empirista. Las ideas encaminan al conocimiento emprico en series de condiciones; aparece unificado en series silogsticas de condiciones. Y hay slo tres tipos de series, correspondientes a los tres tipos de silogismos: alma, mundo y Dios. Las ideas agrupan cadenas de lo incondicionado. La razn opera con principios de unificacin que son las Ideas trascendentales: alma, mundo y Dios, siendo la idea de Dios la unin de las otras dos. La razn genera inferencias: la regla es la premisa mayor y pueden ser categricas, hipotticas y disyuntivas (regida por un principio en cada caso). Las cadenas de silogismos son prosilogismos, en los que se va buscando la condicin de la condicin, la condicin ms all de la cual no hay ninguna otra condicin. Yo es la idea categrica, mundo hipottica y Dios disyuntivo. La filosofa trascendental toma las cadenas de los prosilogismos para analizar el funcionamiento de las ideas; se trata de ver cmo operan respecto al conocimiento, pero no se trata de hacer metafsica. Las ideas son unidades absolutas cada una en su serie: el yo es la idea absoluta de sujeto, el mundo es la idea absoluta de los acontecimientos, y Dios es la idea que une ambas series. Las ideas tienen realidad trascendental (como las categoras y las formas puras). Sin embargo, las ideas no generan conocimientos, no constituyen objeto alguno. La razn no aade conocimiento sino que unifica. Y esto porque no encontramos condicin perceptual para aplicar a las Ideas (a diferencia de las categoras).
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La funcin de la razn es, sin embargo, regulativa, nos proporciona mximas heursticas, principios subjetivos de la propia razn. Las mximas heursticas toman pie no en las caractersticas del objeto de la experiencia posible, sino en los intereses de la razn humana (un inters por otorgar una perfeccin determinada a nuestro conocimiento emprico. Las ideas dan sentido interno al conocimiento, pero no podemos, sin embargo, elaborar materia de conocimiento sobre ellas (puesto que quedan alejados de toda experiencia. Y adems jams consigue este ideal de unidad, se trata de un horizonte asinttico El problema que surge es que la razn no se conforma con este uso limitado, tiende a convertir sus mximas en principios, de funcionar como conocimiento, intentando concebir su objeto. Es entonces cuando incurre en uso dialctico de la razn, y aqu dialctico es uso errneo de la razn, va ms all de los lmites marcados por la experiencia, por lo cual se producen todo tipo de falacias y errores. Estos intentos de conocer la realidad objetiva de las ideas incurre en lo que se llama sofismas. Los clasifica en paralogismos, antinomias e ideal de la razn pura, correspondientes a tratar de objetivar las ideas de yo, mundo y Dios, respectivamente. a) Los paralogismos son todos silogismos errneos por ser vacos (y por ello el sujeto trascendental no es el yo). b) Las antinomias no son silogismos errneos, pero llega a callejones sin salida en los que es posible afirmar tanto una tesis como su negacin. c) La idea de Dios como suma de todos los predicados positivos, la totalidad de las totalidades es Dios. Kant, por otro lado, distingue entre mantener la idea trascendental de Dios como mxima heurstica, y operamos como si hubiese sido creado por Dios; pero es una perfeccin que proyecta la razn y no tenemos conocimiento de ello. Por ello las pruebas de la existencia de Dios son errneas aunque por otro lado no se pueda refutar. La idea de Dios tiene una funcin interpretadora, proporciona unidades de sentido. No podemos prescindir de este intento de unificacin de la razn. De esto no concluimos que todo uso de las ideas sean errneas. Por otro lado no podemos prescindir de este intento de unificacin de la razn; ste es el uso regulativo de la razn. El uso errneo es el trascendente (el que va ms all de la experiencia); el uso correcto es el inmanente. Uso positivo de la razn: la conexin entre teora y prctica es por medio de Ideas: de este
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modo conocemos la realidad como si estuviera unificada, aunque nosotros en realidad conocemos secciones del mundo. Cuestin del sujeto de conocimiento: Kant acepta la disolucin de la idea de Yo llevada a cabo por Hume, pero no acepta sus conclusiones escpticas. Del mismo modo que recupera el objeto de conocimiento (posible pero real) recupera cierta idea de seres racionales como sujetos de conocimiento. O accedemos a l por va sensible o accedemos a l por va trascendental. El sujeto trascendental no puede ser sujeto emprico. Kant tiene que suponer un yo y su realidad ser tambin trascendental, realidad de condicin de posibilidad del conocimiento. La idea de Kant es: las distintas fases de conocimiento acaban presentndose como una nica experiencia que refieren a un nico mundo objetivo. Si esto es as, debe de ser posible una autoconciencia (un yo pienso) que sea la realidad ltima de todas las experiencias. Pero si intentramos una descripcin positiva de estas ideas incurriramos en un uso dialctico. En Kant todas las descripciones trascendentales son normativas (mientras que en metafsica pretenden ser descriptivas). Apercepcin trascendental es la conciencia como autoconciencia, pero normativamente. Este autoconocimiento es percepcin interna, pero del sujeto emprico. Esta conciencia emprica es, en ltima instancia, el yo emprico humeano. Al tiempo que va presentando las categoras va introduciendo la necesidad del yo trascendental. El sentido interno, el yo emprico, es necesario para la sntesis de la sensibilidad (este es el elemento de la psicologa trascendental). En la fase del entendimiento hay otro elemento racional para explicar la espontaneidad del razn, y es la imaginacin, la cual genera conceptos que son empricos dentro de los mrgenes de las categoras. Para que el entendimiento genere esta unidad es tambin necesario el yo pienso. A pesar de despersonalizar este yo, se trata de un yo trascendental (y por ello sigue siendo metafsica crtica. Pero adems es un yo que es consciente de su sntesis. Hilary Putnam: Aparece en los temas de post-analtica en el sector no pragmatista que criticar a la posicin analtica clsica. Es interesante ver las razones de las distintas rupturas de Putnam respecto de sus propias ideas: de la filosofa analtica, al funcionalismo, al neopragmatismo. En su crtica al funcionalismo, apuntar esta postura como un realismo metafsico elaborado, y realiza esta
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crtica desde nociones heredadas del pragmatismo. El pragmatismo clsico como corriente del pensamiento es muy difcil de unificar, habiendo ciertos enfrentamientos tericos respecto a la denominacin. Para Pierce el pragmatismo va ligado a una concepcin epistemolgica determinada que considera que todo conocimiento es resultado prctico, de un hbito, de estados mentales. Por aqu no va a conectar con Putnam, pero s en la llamada mxima pragmatista: considerar que la investigacin se centra ante todo atendiendo a los efectos con consecuencias prcticas. Y esto porque ellos consideran que la nica manera de conocer el mundo es a travs de sus efectos (y no a causas y principios). Esto va a ser central cuando en el realismo interno de Putnam se trate del problema de la referencia cmo explicar que nuestro lenguaje refiere a objetos, y como se fijan estas referencias? Vamos a tratar de perfilar la recepcin que Putnam hace de Kant, lectura pragmatista de la perspectiva kantiana. Hay que tener el realismo como el foco crtico de Putnam. Se va a abordar el problema de la verdad desde la perspectiva del lenguaje, pero no en cuanto al sentido sino en cuanto a la referencia. Siendo discpulo de Quine, empirista y holista quien ya sostena que no hay hechos sino para teoras, ya hay presente esa idea de que las teoras son todos compactos que son unidades de significado (que el significado de los trminos se fija desde la propia teora). La teora de la referencia de Putnam se desbanca del tratamiento russellniano del significado, y los significados de los trminos dependen del uso, y el uso est regido por reglas que se fijan desde un marco. Si para Quine el marco lo eran las teoras cientficas, para Putnam esto no lo es necesariamente. De hecho la significacin de las teoras viene dada por un marco ms general sobre una imagen predispuesta del mundo, por lo que la ciencia depende de un marco ms global. Una consecuencia de esto es que hay continuidad entre hechos y valores. Otra implicacin es que la referencia no es inamovible. El realismo interno: entiende que el punto de vista externo, el punto de vista de Dios es imposible. El internalismo reduce la perspectiva imparcial a una imposibilidad epistemolgica. La perspectiva es siempre parcial. Siguiendo a Kant, Putnam niega que haya un acceso inmediato al mundo. Con estas condiciones no podemos elaborar una descripcin asptica del mundo, y por lo tanto, son interpretaciones del mundo. Por ello hablamos de un pluralismo de las descripciones, de las perspectivas, de las interpretaciones de los hechos. Adems de pluralismo tenemos falibilismo (crtica que ya fue hecha a la filosofa analtica desde la post-analtica).
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Putnam por otro lado critica que podamos afirmar que haya un mundo independiente de lo que nosotros conocemos. Tambin se critica que podamos dar una nica descripcin verdadera completa del mundo. Y tercer error es suponer que la verdad es una relacin entre el lenguaje y el mundo, la idea de verdad como adecuacin. Frente a esta perspectiva externalista elabora una perspectiva internalista. Viene a argumentar que no tenemos manera alguna de argumentar que exista una totalidad fija de objetos. Slo podemos afirmar algo sobre el mundo desde el interior de una teora. Lo que para nosotros es un objeto depende del marco material de los sentidos, pero el modo de organizarlo depende de un contexto ms amplio (condiciones materiales de la investigacin). El objeto de la investigacin es tan construido como dado, aunque ese construir en Putnam no tenga nada que ver con un apriorismo trascendental. Supeditacin, por tanto, de la teora a la prctica. Para no incurrir en un relativismo externo, Putnam recurre a la nocin de verdad o ms bien cierta nocin de verdad (no la verdad como correspondencia, ni la verdad como coherencia). Desde luego no se trata de negar coherencia o consistencia de las teoras o de su referencia. Se trata de ampliar el marco conceptual ms all de una nica teora, lo que implica una nocin de conocimiento mucho ms amplia. Lo que adems le vuelve un realista es no perder de vista los inputs, los datos de la experiencia. Tiene que mantener cierta nocin de verdad como correspondencia emprica. Se trata de una concepcin pragmtica de verdad, un ideal regulativo, verdad como convergencia (situada al final de la investigacin). Que recibimos datos de la experiencia no lo negamos, pero teniendo en cuenta que los recibimos siempre de determinado modo. Los datos siempre se organizan de acuerdo a esquemas conceptuales. Es una visin kantiana sin trascendentalismo. Cuando conocemos describimos una verdad del mundo para nosotros (y el nosotros puede variar). La verdad es definida como una idealizacin de la aceptabilidad racional, las condiciones que en cada caso permiten justificar una perspectiva sobre otra. No es lo mismo verdad y justificacin. Se distingue porque no es lo mismo la adecuacin, y las condiciones bajo las cuales se justifica esa adecuacin. Hay una nocin pre-epistmica de verdad que condiciona toda verdad, lo que se aceptar como verdadero. Resulta por ello que los efectos, que determinan la verdad, tambin son determinados en su interpretacin por valores. Wittgenstein, Ludwig: Es comn distinguir dos periodos en la obra de Wittgenstein: el periodo del Tractatus y el
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periodo de las investigaciones filosficas. Se presenta una solucin de ambas partes a raz del concepto de filosofa. Sus reflexiones toman pie en el funcionamiento del lenguaje, y consider que los problemas de la filosofa surgan a raiz de una comprensin errnea del mismo. Por eso su pretensin nunca ha sido elaborar una teora, sino ms bien un objetivo teraputico: disolver los problemas filosficos. La filosofa no produce conocimiento. El segundo Wittgenstein atiende mucho a los usos del lenguaje ordinario, a diferencia del tractatus, que se concentraba slo en problemas acerca del conocimiento terico. Filosofar pareca o bien extraviarse o bien encontrar un camino de salida. Pero no es todo. En la parte positiva de su filosofa encontramos diferencias. En el Tractatus la filosofa traza un lmite a aquello de lo que se puede hablar. Se trata de delinear los lmites internos del lenguaje en el Tractatus con un determinado campo, y en el segundo los usos. No es tanto una filosofa del lenguaje como un filosofar en el lenguaje, un entrar en cuestiones no lingsiticas a travs de las lingsticas. Sin embargo, aunque no hay una teora del lenguaje, s que hay una imagen del lenguaje. En el primer Wittgenstein el lenguaje contiene un componente normativo, y en el segundo es pluralista, y nunca reductiva. El T. es una de las obras centrales de la primera corriente de la filosofa analtica anglosajona. Parte de la idea de lenguaje ideal que permitira concluir teoras. Ejerci influencia en el crculo de Viena sobre todo en la idea de verificacin ltima desde la teora del lenguaje ideal. En las Investigaciones hay, por el contrario, una ampliacin sobre la imagen del lenguaje, que se extiende ahora a los usos lingsticos del lenguaje ordinario. El lenguaje natural no es el problema, es el medio de solucionar los problemas filosficos. El lenguaje natural est perfectamente sano, porque contiene las categoras que nos permiten pensar. Los usos lingsticos cotidianos constituyen el patrn para cualquier imagen lgica del mundo. En el segundo W. el anlisis filosfico no toma pie en las reflexiones lingsticas a nivel sintctico o semntico, sino a nivel pragmtico. W. elimina esta distincin. El uso del lenguaje pasa a ser el concepto central para analizar el significado. Sobre la certeza: Tenemos que abordar el problema de si es posible formular algn conocimiento emprico y verdadero del mundo. Para ello vamos a tratar el atomismo lgico como una postura que el tercer W. rechazar. Russell, uno de los mximos representantes del constructivismo lgico, trat de elaborar esta relacin de lenguaje y mundo. Propona que podamos producir conocimiento seguro
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mediante una transformacin de proposiciones empricas en proposiciones formales, aunque manteniendo el contenido emprico. Se trata de un proceso de reduccin a proposiciones ms simples que tengan las propiedades de los juicios analticos. Comporta una doctrina lgico-metafsica que desarrollaron tanto Russell como el primer W., aunque con importantes diferencias. Russell lo tratar desde una perspectiva ms empirista y ser adoptada por el crculo de Viena- y W. ms racionalista; mostrando, y no explicando, la relacin de mundo y lenguaje. En Russell la verdad se produce por verificacin de enunciados. En tanto que la verdad se transmite de un enunciado a otro, si comprobamos las oraciones atmicas podemos comprobar la verdad del resto de enunciados. El gran problema es cmo realizar esta verificacin. [Schlick lo resuelve de manera fenomenista, y finalmente mediante una justificacin psicolgica, es verdad cuanto siento que es verdad. Acaba en problemas de solipsismo, y de hecho se retomarn nuevas frmulas de los argumentos de Platn contra Protgoras]. Tractatus: los lmites de mi lenguaje son los lmites de mi mundo. A diferencia de Russel que trata de explicar cmo se produce el isomorfismo lenguaje-mundo, W. considera que de esta relacin no se puede hablar. No hace distincin entre lenguaje y metalenguaje, porque en este salto caemos en el sinsentido. Un lenguaje ideal, libre de polisemia y ambigedades, mostrara con evidencia su relacin con el mundo. El trabajo de la correspondencia no corresponde a la filosofa. O bien no se puede hablar de ello, o bien es una tarea de la psicologa. Por este formalismo se ha calificado el Tractatus de racionalista. La correcta descripcin del mundo viene determinada por las relaciones lgicas internas, por una gramtica. En la segunda fase de W. sostendr lo contrario: que no hay ningn patrn o gramtica que rija nuestro uso del lenguaje y nuestra relacin con la realidad, ni con el que podamos medir todos los lenguajes. El segundo W. es pluralista, defiende que tenemos muchos modos de relacionarnos con la realidad; la prioridad ahora es del uso, el significado contacta con la realidad porque coincide que cuando el hablante habla tambin hace ciertas cosas. Coincide que hacemos ciertas cosas al hablar, y se reconoce siempre en un contexto pblico (no un lenguaje privado). Es, por tanto, un acercamiento al lenguaje y a la verdad social. Entonces la verdad no consiste en ninguna correspondencia, no requiere comprobacin. La relacin lenguaje-mundo est dada, es una separacin artificial, porque el lenguaje est siempre inserto en el contexto del mundo. La imagen del lenguaje es caractersticamente pluralista y anti-esencialista, ha perdido la rigidez del T. Esta pluralidad
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de marcos de uso se acenta bajo el trmino juegos de lenguaje. Los juegos siguen reglas, y son diferentes en cada juego sin que haya uno predominante; los lenguajes son juegos definidos por reglas, no son reglas meramente sintcticas, semnticas o pragmticas, sino que son todas. Se problematiza la independencia de esta divisin. Un juego de lenguaje no es un mero utensilio, es un sistema de comunicacin; denominar incluso al juego de lenguaje como una forma de vida. Cuando alguien rompe con la gramtica o forma de vida, se considera a ste como un loco. l mismo tena miedo a que la locura que pudiera producir la filosofa, porque esta rompe con reglas de los juegos y con formas de vida; y cuando esto ocurre se puede acabar en el sinsentido. Todo juego de lenguaje lleva aparejado una imagen del mundo. Tanto esta imagen como sus reglas tienen origen histrico-naturales, responden a las actividades humanas; es una cierta naturalizacin del lenguaje. Las reglas rigen el uso, pero su significado viene por el uso y no por las reglas. Es importante esto, porque el uso va modificando tambin la regla. Es finalmente el uso y no las reglas la fuente de significado. Cuando usamos trminos y expresiones construimos mundo; el lenguaje no figura mundo, construye mundo (teora constructivista del conocimiento ). Tenemos mundo porque tenemos lenguaje. En este sentido hay que entender tambin que un juego del lenguaje es una forma de vida; la forma de vida constituye el horizonte de nuestro lenguaje, ms all del cual no cabe buscar nada; el lmite humano son los juegos del lenguaje. Entre las pretensiones humanas absurdas est la bsqueda del fundamento ltimo que fija la verdad del lenguaje, que permitir la correccin de todos los juegos del lenguaje. Pero para esto tendramos que dejar de ser humanos, adoptar el punto de vista del ojo de Dios. La justificacin de cualquier verdad es relativa al marco. Cuando se realiza el intento de fundamentacin se incurre en usos incorrectos; la filosofa deja todo como est. La locura no es poder dejar de pensar. Teniendo esto en cuenta Cul es la tarea de la filosofa? Su tarea positiva consistira en tipificar los juegos del lenguaje, mediante el sentido comn y la observacin perspicaz. Desde aqu vamos tomar el problema del sentido comn, pues no en vano Sobre la certeza es un dilogo con Moore, el filsofo del sentido comn. La expresin filosofa del sentido comn es referida a una postura que defiende la capacidad natural del ser humano de juzgar atinadamente sin necesidad de ser educado. Quien tematizar esta cuestin ser Thomas Reid, filsofo del s. XVIII escocs. Hay un facultad natural de la especie humana en virtud de la cual todos los seres humanos tienen que compartir un nmero de creencias comunes a todos. Parece haber una naturaleza comn que
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determina un conjunto de creencias de las que nadie duda, que todos consideran como certezas. Hay creencias que tienen la cualidad de ser tan indubitables como una certeza. Ejemplos de esta certeza que presenta Reid: que hay mundo exterior e independiente, que hay un yo que subyace, que somos libres, que determinadas cosas poseen valor, que existen otras mentes adems de la ma. A partir de Reid se cre una escuela en Escocia cuya influencia se extiende a William James, G. E. Moore y otros tantos. Se considera que estas certezas una vez alcanzadas, se perciban que eran verdaderas evidentemente. Se trata de una manera no demostrativa de alcanzar certezas. Morre, en su defensa del sentido comn, recupera alguna de estas notas para afrontar el desafi escptico. Una verdad evidente segn Moore sera la tierra existe desde hace mucho tiempo. Cualquier propuesta que atentara contra estas proposiciones sera escptica, pero falaz. Sin embargo, hay cierta frustacin por parte de la filosofa para afrontar el desafo escptico. Moore acaba llegando a la misma situacin de Hume. En otro artculo, prueba del mundo externo, Moore trata de responder al desafo escptico desde esta temtica, aduciendo el argumento s que esto es mi mano o s que nunca he estado en Saturno. Pero no son argumentos filosficos. Llega a la conclusin de que la filosofa no puede aportar razones con ms seguridad de la que aporta el sentido comn. Estas ideas de Moore dieron pie a las reflexiones de W.: W. va a adoptar otro mtodo para afrontar los problemas filosficos. En el s. XX el problema escptico afectaba slo a determinadas reas humanas, entre estas reas estaba el problema de justificar un cuerpo de conocimientos. El desafo escptico afecta a la imagen del mundo, afecta a diversos usos del lenguaje; W. vincula el escepticismo a ciertas formas de vida. El caso es que si tratara de responderse al escepticismo desde la filosofa, y no desde fuera de ella, considerando el escepticismo como un sinsentido, sin considerar al escepticismo como una posicin filosfica seria. Frente a un enfoque constructivo del escepticismo, W. considera que no se pueden responder a las dudas del escepticismo, porque hay algo profundamente errneo en el planteamiento escptico. El escptico no tienen derecho a plantear esa duda, ste es el esquema del argumento principal. Es un modo distinto de los argumentos de Moore, que trataban de desplazar la carga de la prueba. Pero a W. esto le parece insatisfactorio; no se puede tomar la duda escptica como una duda radical, no se puede tomar en serio. Podemos pasar ahora a algunas reflexiones ms concretas. W. coincide con Morre en que las
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dudas escpticas sobre el mundo son sutiles, aunque no cree que Moore haya conseguido solucionar el problema. El gran error de Moore consiste en el uso de las proposiciones del tipo s que p. Se aleja del uso que tienen en su uso cotidiano, y por eso no son buenos. Hay cierto tipo de creencias que no se justifican porque no son conocimiento, para las que no hay que aducir razones. Sin embargo, saber como lo emplea Moore indica algo que se conoce con una razn, una creencia que exige argumentacin. En ningn momento esas razones van a ser concluyentes, porque donde haya conocimiento va a haber duda. La duda se puede ejecutar en relacin a un conocimiento en contexto. El conocimiento es una actividad pblica, lo que significa que afirmaciones como s que estoy sentada sobre una silla verde no transmiten un estado mental. El conocimiento no es un estado mental. Aqu quien conoce no es la mente; es una concepcin que busca la diferencia respecto a Moore porque opera con la idea clsica de conocimiento como estado mental. Aunque ciertamente cuando alguien conoce est en un estado mental, ste alguien tiene que poder dar razones pblicas. Cuando se dan razones, este individuo va ms all de sus estados mentales, abandona la primera persona por la tercera. Aducir a una experiencia interior no es aducir a razones, no muestran qu es algo. El conocimiento no se puede establecer por introspeccin interna. Quien ofrece razones hace que el conocimiento deje de ser un mero estado mental. Creencia y certeza van a cambiar de significado. Que pudiramos fijar el conocimiento desde un estado mental implicara que somos infalibles. El conocimiento presupone la posibilidad del error. Si se admitiera el paradigma cartesiano, no podramos distinguir el error de lo verdadero. En el juego del lenguaje hay un espacio para el error. Una cosa es negar la tesis realista, y otra negar la creencia. El yo que predica el conocimiento no es un yo psicolgico, aunque el yo psicolgico no es un elemento superfluo; ese yo se entiende exteriormente. Por otro lado las proposiciones de conocimiento son inteligibles slo en determinadas circunstancias o juegos. Segn el contexto la proposicin tienen significado o no. La duda, como cualquier otra proposicin, adquiere sentido en contexto. Fuera de eso no sabemos lo que significan las proposiciones. Solamente podemos fijar la verdad o falsedad dentro de un contexto, del juego de lenguaje; y depende del uso de aquello que estemos hablando. El escptico hace que la duda preceda al conocimiento, mientras que la duda slo puede plantearse en referencia a un conocimiento contextual. A pesar de las crticas hacia Moore reconoce que haba vislumbrado que de ciertas creencias no podemos dudar. Estas creencias
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tienen un carcter singular; aparentemente son empricas, y sin embargo en su estructura gramatical estas creencias operan como certezas (principios que no son cuestionados). Los enunciados de Moore no son tanto verdades empricas como certezas en el contexto del juego del lenguaje, porque operan como definiciones implcitas o como paradigmas de verdad; ellas permiten distinguir entre verdad y falsedad, stos enunciados especiales no son exactamente conocimiento. Conocimiento y certeza pertenecen a un gnero distinto de proposiciones; las certezas operan como reglas de verdad, son condicin de posibilidad del conocimiento, la roca slida donde amarra el conocimiento, incluido el conocimiento cientfico. Ahora bien, son estas certezas el fundamento concluyente de la verdad del conocimiento?; hay dos interpretaciones al respecto: la falibilista y la fundamentalista. Vamos a tomar la interpretacin falibilista por distintas razones: estas certezas ciertamente cumplen su papel en las cadenas de justificacin, pero sin ofrecer un fundamento concluyente de las mismas. No hay posibilidad de fundamentacin edificacionista, una especie de ver, sino que depende de nuestro hacer. Las prcticas de las que habla W. son todas, y no slo la actividad investigadora; pensemos en la imagen griega del mundo. Las certezas las fija el uso colectivo, no el individuo. Nuestras creencias van construyendo nuestras certezas. Las certezas son como un eje de rotacin, pero no al modo de un pilar sino al modo de un lecho del ro; no hay aqu una imagen fundamentalista del conocimiento. La imagen que se nos ofrece del conocimiento no es cientificista, pues la ciencia est involucrada en una imagen del mundo ms amplia. No hay un solo modelo de racionalidad, puede haber tantos como conocimientos verdaderos. Hay que presentar a W. no como un fundamentalista. Fundamentalismo implicara sealar una fundamentacin ltima, nica y concluyente de la verdad del conocimiento. Sin embargo en este segundo W. la posibilidad del error y la duda no se cierra nunca del todo. Siempre queda abierta la puerta a la falibilidad. Las certezas son infalibles slo en determinadas circunstancias; una certeza falible deja de serlo en sentido clsico. Las certezas tambin se dan en un contexto, no son independientes de todo juego del lenguaje. Por ltimo, los fundamentalistas consideran que ante una situacin de conflicto de ideas hay modo de cerrar mediante razones una de ambas. Siguiendo con la cuestin de la certeza, las certezas y sus reglas no siguen siempre un
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carcter lgico. Y de hecho muchas veces las certezas como reglas no son siempre explcitas. En todo caso, aunque tienen el aspecto de las proposiciones empricas, funcionan como reglas. Las llama mitolgicas y no lgica; pero esto no hace a la lgica una ciencia emprica. No se disuelve la distincin entre regla y proposicin emprica. El escepticismo es absurdo porque intenta sobrepasar las propias reglas de su lenguaje. No es que el escptico est equivocado, sino que no tiene derecho a plantear las dudas que plantea. Sus dudas no tienen sentido en ningn juego del lenguaje, porque la duda, como el conocimiento, siempre necesita razones. En los usos ordinarios las dudas se atienen a razones; una cuestin aparte es qu puede ser una razn para dudar. Aunque no tengamos criterios claros, lo cierto es que dentro del juego del lenguaje se pueden distinguir. La duda no es un mero estado mental, es un uso pblico del lenguaje. Carece de sentido la duda meramente especulativa (como la de Descartes). Si no se manifiesta en nada ms, la duda cartesiana o escptica es irrelevante. Otro argumento contra el escepticismo presupone un dominio del juego de lenguaje; la duda presupone certezas, que haya algo que tomamos como verdadero. Con esto cerramos toda la estrategia de W. contra el escepticismo. Pero segn lo que hemos venido viendo, estamos ante un relativismo? FALTA PARTE DE POPPER.

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