ARISTÓTELES Metafísica (Livros I-II-III)

Metafsica de Aristteles, Livros I-II-III, traduo de Lucas Angioni
METAFSICA de Aristteles. Livro I (Alfa)

Captulo 1 [980a 21] Todos os homens por natureza propendem ao saber. Sinal disso a estima pelas sensaes: at mesmo parte de sua utilidade, elas so estimadas em si mesmas e, mais que as outras, a sensao atravs dos olhos. De fato, no apenas para agir, mas tambm quando nada pretendemos fazer, preferimos o ver a todas as outras (por assim dizer). A causa disso que, entre as sensaes, esta a que mais nos faz conhecer e mostra muitas diferenas. [980a 27] Por natureza os animais nascem dotados de sensao e, a partir dela, em alguns deles no se instila memria, mas em outros se instila. Por isso, estes animais so mais perspicazes e mais capazes de aprender do que os que no conseguem recordar-se, e so perspicazes sem aprender todos os que no so capazes de ouvir os sons (por exemplo, a abelha, e se h outro gnero de animais desse tipo), mas aprendem todos os que possuem, alm da memria, tambm esta sensao. [980b 25] Assim, os outros animais vivem com as aparncias e com as recordaes, mas compartilham pouco da experincia; o gnero dos homens, por sua vez, vive tambm com tcnica e raciocnios. E da memria que a experincia surge aos homens: diversas recordaes de um mesmo fato perfazem a capacidade de uma experincia. E (por assim dizer) mesmo a experincia parece semelhante tcnica e cincia, e a cincia e a tcnica chegam aos homens atravs da experincia. De fato, a experincia produziu a tcnica como disse Polo , ao passo que a inexperincia produziu o acaso. [981a 5] A tcnica nasce quando, de diversas consideraes de experincia, surge uma nica noo universal a respeito de semelhantes. De fato, ter a noo de que tal e tal coisa foi conveniente a Clias, que padecia de tal doena, e a Scrates, e a muitos outros, caso a caso, prprio da experincia; no entanto, prprio da tcnica ter noo de que tal e tal coisa foi conveniente a todos os de tal e tal qualidade, delimitados por um tipo nico, isto , que padeciam de tal e tal doena (por exemplo, aos fleumticos, ou biliosos, ou febris). [981a 12] Em relao ao agir, a experincia parece no ser diferente da tcnica, pois, pelo
contrrio, os experientes tm mais sucesso do que aqueles que, sem a experincia, tm explicao (a causa disso que a experincia conhecimento de coisas particulares, ao passo que a tcnica conhecimento de universais, e todas as aes e processos so concernentes a algo particular: de fato, quem medica no cura o homem, a no ser por concomitncia, mas cura Clias, Scrates ou algum outro que se denomina deste modo, ao qual sucede como concomitante ser homem; assim, se algum, sem experincia, tiver uma explicao, e se conhecer o universal, mas ignorar o particular nele includo, muitas vezes poder cometer erros em seus curativos, pois o particular que curvel). Entretanto, achamos que o conhecer e o saber pertencem mais tcnica do que experincia, e julgamos os tcnicos mais sbios do que os experientes, como se a sabedoria acompanhasse todos eles sobretudo pelo conhecer. Isso, porque uns conhecem a causa, mas outros no: os experientes conhecem o que, mas no o por que, mas aqueles outros conhecem o por que e a causa. Por isso, em cada domnio, tambm consideramos que os mestres-de-obra sabem mais e so mais valiosos e sbios que os trabalhadores braais, porque sabem as causas daquilo que est sendo produzido (ao passo que estes ltimos, como certas coisas inanimadas, fazem algo, mas fazem sem saber aquilo que fazem como, por exemplo, o fogo queima , mas os inanimados fazem cada coisa devido a certa natureza, ao passo que os trabalhadores braais fazem por hbito), como se os considerssemos mais sbios no por serem capazes de agir, mas porque dominam a explicao e conhecem as causas. [981b 7] Em geral, sinal de quem sabe (e de quem no sabe) ser capaz de ensinar, e, por isso, julgamos que a tcnica mais conhecimento que a experincia, pois uns so capazes, mas os outros no so capazes de ensinar. [981b 10] Alm disso, julgamos que nenhuma sensao sabedoria, embora sejam elas os conhecimentos mais decisivos a respeito das coisas particulares; no obstante, elas no dizem o porqu a respeito de nada por exemplo, por que o fogo quente , mas apenas dizem que quente. [981b 13] Quem pela primeira vez inventou uma tcnica para alm das percepes comuns provavelmente deve ter sido admirado pelos homens no apenas porque algum dos achados era til, mas por ser algum sbio e diferente dos outros; e, quando outros inventaram mais tcnicas, umas para as necessidades, outras para o divertimento, estes, provavelmente, foram
considerados mais sbios que aqueles, porque seus conhecimentos no eram voltados utilidade. Por isso, quando todas as tcnicas deste tipo estavam j constitudas, foram inventadas as cincias que no so voltadas nem ao prazer, nem s necessidades, e primeiramente nas regies em que primeiramente se teve lazer. Por isso, as tcnicas matemticas constituram-se primeiramente no Egito, pois l o grupo dos sacerdotes teve lazer. [981a 25] Foi dito nas discusses ticas qual a diferena entre tcnica, cincia e demais itens homogneos. Mas aquilo em vista de que empreendemos este argumento, eis o que : todos consideram que a denominada sabedoria a respeito das primeiras causas e princpios. Conseqentemente, conforme foi dito antes, reputa-se que o experiente mais sbio que aqueles que detm uma sensao qualquer; o tcnico, mais sbio que os experientes; os mestres-de-obra, mais sbios que os trabalhadores braais, e as cincias tericas, mais cincia que as produtivas. [982a 1] evidente, portanto, que a sabedoria uma cincia a respeito de certos princpios e causas.
Captulo 2 [982a 3] Dado que procuramos essa cincia, devemos investigar o seguinte: a respeito de
quais causas e de quais princpios a sabedoria uma cincia? Ora, se assumirmos as concepes que temos a respeito dos sbios, disso poder surgir, talvez , algo mais claro. [982a 8] Concebemos, primeiramente, que um sbio conhece tudo, na medida do possvel, sem ter conhecimento de cada coisa particular. Em seguida, consideramos sbio aquele que capaz de conhecer coisas difceis, isto , que no so fceis de conhecer para o homem comum (o sentir comum a todos e, por isso, fcil e no sbio). Alm disso, no que respeita a qualquer conhecimento, consideramos ser mais sbio aquele que mais exato e que tem maior capacidade de ensinar as causas. E, entre as cincias, consideramos ser sabedoria antes aquela que escolhida em vista de si mesma e graas ao saber, de preferncia quela que escolhida em vista dos resultados; e consideramos ser sabedoria antes a que comanda, mais do que a subordinada pois preciso que o sbio no seja mandado, mas mande; e preciso no que ele obedea a outro, mas que lhe obedea o menos sbio. [982a 19] So tais e tantas as concepes que temos a respeito da sabedoria e dos sbios;
entre elas, conhecer tudo pertence, necessariamente, quele que sobretudo detm um conhecimento universal (pois este conhece de certo modo todos os itens subjacentes), e, por assim dizer, o mais difcil para os homens comuns conhecer estes itens, quais sejam, os mais universais (pois so os mais afastados das sensaes), e, entre as cincias, so mais exatas as que sobretudo so de itens primeiros (pois as cincias que procedem de menos princpios so mais exatas que as que procedem por acrscimo; por exemplo, a aritmtica mais exata que a geometria); alm do mais, tambm comporta maior poder de ensinar o conhecimento que considera as causas (pois so estes que ensinam: os que dizem as causas a respeito de cada coisa); e o saber (ou o conhecer) em vista do prprio saber pertence sobretudo ao conhecimento daquilo que mais cognoscvel (pois quem escolhe o conhecer em vista do prprio conhecer escolher sobretudo o conhecimento que mais conhecimento, e este o conhecimento daquilo que o mais cognoscvel), e os itens mais cognoscveis so os primeiros, isto , as causas (pois devido a elas e a partir delas que os demais itens vm a ser conhecidos, mas no atravs dos itens subordinados que elas vm a ser conhecidas), e, entre os conhecimentos, o que mais comandativo, isto , mais comandativo que o subordinado, aquele que sabe em vista de que cada coisa deve ser feita; e isso o bem de cada coisa e, em geral, o melhor, em toda natureza. [982b 7] Por tudo que foi dito, a denominao que procuramos recai sobre a mesma cincia: ela deve ser uma cincia que estuda os primeiros princpios e causas (pois tambm o bom, isto , o em vista de que, uma das causas). [982b 11] Que ela no um conhecimento produtivo, evidente tambm pelos que primeiro filosofaram: de fato, os homens, tanto agora como no incio, comearam a filosofar devido ao admirar-se, admirando inicialmente, entre as coisas surpreendentes, aquelas que estavam mo, em seguida, paulatinamente progredindo e formulando impasses sobre problemas maiores, por exemplo, sobre as afeces da lua, do sol e dos astros, e sobre a gerao do todo. [982b 17] Ora, quem formula impasses e se admira julga ser ignorante (por isso, tambm o apreciador de estrias de certo modo filsofo, pois as estrias constituem-se de fatos admirveis); conseqentemente, se filosofaram justamente para fugir da ignorncia, claro que buscaram conhecer pelo saber e no em vista de alguma utilidade. Assim testemunham os
prprios acontecimentos: por assim dizer, essa sabedoria comeou a ser buscada quando j se encontravam satisfeitas todas as necessidades concernentes facilitao e ao divertimento. evidente, ento, que a buscamos no devido a outra utilidade, mas, tal como dizemos que livre o homem que em vista de si mesmo e no de outro, do mesmo modo dizemos que apenas ela, entre os conhecimentos, livre, pois apenas ela em vista de si mesma. [982b 28] Por isso, com justia que se poderia considerar a posse dela como no humana, pois a natureza dos homens de vrios modos escrava, de modo que, segundo Simnides, apenas deus poderia ter tal prmio, mas, com relao ao homem, no digno no buscar o conhecimento que lhe conforme. Ora, se os poetas falam com acerto, e se o divino naturalmente invejoso, plausvel que isso suceda sobretudo neste caso, isto , que sejam infelizes todos os eminentes. Mas nem cabe que o divino seja invejoso pois, pelo contrrio, segundo o ditado, muito mentem os aedos nem se deve considerar mais valioso que este algum outro conhecimento. De fato, o mais divino tambm mais valioso; e apenas ela seria de tal tipo, por duas maneiras: divino, entre os conhecimentos, aquele que sobretudo deus poderia possuir, e aquele que fosse de itens divinos. E apenas ela satisfaz ambos esses requisitos: todos reputam que deus se conta entre as causas e um princpio, e um tal conhecimento apenas, ou sobretudo, deus poderia possuir. E todos os outros conhecimentos so mais necessrios que ela, mas nenhum melhor. [983a 11] No entanto, preciso que a posse dela de certo modo deixe-nos no lado oposto s investigaes do comeo. Pois, como dissemos, todos comeam a investigar por admirar-se de que tal e tal coisa seja assim, como no caso das marionetes autmatas, ou a respeito das viradas do sol, ou a respeito da incomensurabilidade da diagonal (de fato, a todos os que ainda no consideraram as causas parece ser espantoso que algo no seja mensurvel pelo menor de todos). Mas preciso, conforme se diz, terminar no estado oposto e melhor, como nesses casos, quando se aprende: de fato, para um homem que sabe geometria, nada poderia causar mais espanto do que a diagonal tornar-se comensurvel. [983a 21] Est dito, portanto, qual a natureza da cincia que est sendo procurada, e qual o alvo que esta investigao e este estudo em seu todo devem alcanar.
Captulo 3
[983a 24] Dado ser evidente que preciso tomar conhecimento das causas que se do
como princpio (pois afirmamos conhecer cada coisa precisamente quando julgamos discernir sua causa primeira), e dado que as causas se dizem de quatro maneiras das quais afirmamos que uma a essncia e o aquilo que o ser (de fato, o por que se reduz definio ltima, e o por que primeiramente causa e princpio), outra, a matria e o subjacente, em terceiro lugar, a de onde se d o comeo do movimento, em quarto lugar, a causa oposta a esta ltima, o em vista de que e o bom (de fato, este o acabamento de toda gerao e movimento) estudou-se isso suficientemente nas discusses sobre a natureza; no obstante, tomemos aqueles que, antes de ns, adentraram no exame dos entes e filosofaram a respeito da verdade. Evidentemente tambm eles propuseram certos princpios e causas; assim, isso ser de algum modo propcio, medida em que avanamos no presente estudo: de fato, ou encontraremos um outro gnero de causa, ou confiaremos mais nas que agora foram mencionadas. [983b 6] Entre os que primeiro filosofaram, a maior parte julgou que eram princpios de todas as coisas apenas os princpios em forma de matria. De fato, o item primeiro de que tudo se constitui, do qual tudo vem a ser e no qual, por ltimo, tudo se corrompe subsistindo uma essncia, modificada, porm, em suas afeces eis o que afirmam ser elemento e princpio dos entes, e, por isso, julgaram no ser verdade que algo vem a ser e se destri, dado que essa natureza sempre se preservaria tal como no afirmamos que Scrates vem a ser sem mais, quando ele vem a ser belo ou musical, nem afirmamos que ele se destri, quando perde essas caractersticas, dado que aquilo que subjaz, Scrates, permanece o mesmo; de igual modo, nenhuma das demais coisas viria a ser ou se destruiria, dado que sempre haveria certa natureza, ou uma nica, ou mais de uma, da qual viriam a ser as demais coisas, preservando-se ela mesma. [983b 18] No entanto, no propem o mesmo nmero nem a mesma forma do princpio desse tipo. De fato, Tales, o iniciador desse tipo de filosofia, afirma que a gua (por isso, declarou tambm que a terra est sobre a gua), assumindo essa concepo talvez por ver que o alimento de tudo mido e que o prprio calor surge do mido e nele se nutre ( princpio, para todas as coisas, aquilo de que a coisa vem a ser) assumindo essa concepo por essas razes, e porque as sementes de todas as coisas tm a natureza mida, e a gua o princpio da natureza para todos os midos.
[983b 27] Alguns julgam que tambm os antigos, muito antes da gerao atual, e que foram os primeiros a se pronunciar sobre deuses, conceberam desse modo a respeito da natureza, pois puseram Oceano e Ttis como pais da gerao, e a gua (a por eles denominada Estige) como juramento dos deuses; com efeito, o que mais antigo mais valioso, e o juramento o mais valioso. [983b 33] Talvez no seja claro se essa opinio a respeito da natureza antiga e remota. No entanto, se diz que Tales pronunciou-se desse modo sobre a causa primeira (ningum consideraria justo pr Hpon entre estes, devido ingenuidade de seu pensamento); Anaxmenes e Digenes consideraram o ar como anterior gua e como princpio, mais que os corpos simples; Hipaso de Metaponte e Herclito de feso consideraram como princpio o fogo; Empdocles, por sua vez, considerou como princpios os quatro, acrescentando como quarto, alm dos mencionados, a terra (de fato, afirmou que eles permanecem e no vm a ser, seno por nmero e pouquidade, congregando-se em algo nico e desagregando-se a partir de algo nico); Anaxgoras de Clazmenas, anterior a este ltimo pela idade, mas posterior por suas obras, afirmou que os princpios so ilimitados: de fato, afirmou que todas as coisas homemeras (como gua e fogo) vm a ser e se destroem deste modo, a saber, apenas por congregao e desagregao, e que no vm a ser nem se destroem de nenhum outro modo, mas permanecem eternos. [984a 16] Por esses filsofos, julgaramos que causa apenas a que assim se diz em forma de matria. No entanto, na medida em que avanaram desse modo, o prprio assunto abriulhes caminho e forou-os a investigar: de fato, ainda que qualquer vir a ser ou corromper-se provenha de uma nica coisa (ou mesmo de muitas), por que isso sucede, isto , qual a causa? Seguramente, no a coisa subjacente que por si mesma faz ela mesma modificar-se. Quero dizer, por exemplo, que a madeira no causa pela qual ela se modifica (nem o bronze causa pela qual ele se modifica); tampouco a madeira que produz uma cama ou o bronze que produz uma esttua, antes, algo distinto que causa da mudana. Ora, procurar isso procurar o outro princpio, como diramos, de onde se d o comeo do movimento. [984a 27] Assim, os que bem no comeo lanaram-se a esse tipo de estudo e afirmaram que o subjacente era um s no perceberam nenhuma dificuldade consigo mesmos, mas alguns que afirmaram que o subjacente era um s, como que vencidos por essa investigao,
afirmaram que o um era no-suscetvel ao movimento, assim como a natureza em seu todo, e no-suscetvel no apenas a gerao e corrupo (pois isso era antigo e todos o admitiam), mas tambm a qualquer mudana de outro tipo, e isso lhes peculiar. Assim, entre os que afirmaram que o todo era um s, a nenhum ocorreu perceber esse tipo de causa, a no ser, se for o caso, a Parmnides, e apenas na medida em que, de certo modo, ele considerou as causas no como uma s, mas como duas. Isso poderia ter sido sustentado antes por aqueles que propuseram mais princpios, por exemplo, aos que propuseram quente e frio, ou fogo e terra, dado que se utilizam do fogo como se ele possusse uma natureza propiciadora de movimento, e, da gua, da terra e dos outros desse tipo, utilizam-se do modo contrrio. [984b 8] Mas, depois desses predecessores e dos princpios desse tipo dado que no so suficientes para gerar a natureza dos entes , novamente constrangidos pela prpria verdade (como dissemos) buscaram o princpio seguinte. Do fato de alguns entes se comportarem bem e ajustadamente, e virem a ser bem e ajustadamente, no plausvel que seja causa nem o fogo, nem a terra, tampouco outra coisa desse tipo, nem plausvel que eles assim tenham concebido. Tampouco cairia bem atribuir fato de tal monta ao espontneo ou ao acaso. Assim, quando algum afirmou que, como nos animais, tambm na natureza a inteligncia estaria inerente como causa do mundo e da inteira ordenao, ele surgiu como um sbrio, parte dos antecessores, que se pronunciavam ao lu. Ora, sabemos claramente que Anaxgoras alcanou tais argumentos, embora Hermtimo de Clazmenas tenha alguma razo para ser antes assim designado. Os que conceberam desse modo ao mesmo tempo consideraram que a causa de ser ajustadamente era um princpio dos entes, e a consideraram como o tipo de causa a partir da qual o movimento se d nos entes.
Captulo 4
[984b 23] plausvel suspeitar que Hesodo foi o primeiro que procurou tal coisa, bem como outro que tiver considerado como princpio entre os entes amor ou apetite Parmnides, por exemplo; de fato, construindo a gerao do todo, ele diz: tramou amor como primeiro de todos os deuses; Hesodo, por sua vez, diz: como primeiro de tudo, veio a ser caos, em seguida, a terra de seios largos, e o amor, que brilha em todos os imortais, como sendo preciso que exista entre os entes uma causa que possa mover e congregar as coisas. [984b 31] Seja-nos permitido decidir depois de que modo preciso orden-los e dizer
quem foi o primeiro. Por outro lado, como tambm estavam evidentemente presentes na natureza os contrrios das coisas boas (isto , no apenas ordem e algo belo, mas tambm desordem e algo feio), e as coisas ruins eram mais numerosas que as boas, assim como as feias eram mais numerosas que as belas, algum, deste modo, introduziu Amizade e dio: cada um deles como causa respectiva dos opostos. De fato, se algum acompanhar e compreender Empdocles por seu pensamento e no por aquilo que balbucia, descobrir que a Amizade causa das coisas boas, e o dio, causa das coisas ruins. Por conseguinte, se algum disser que Empdocles de certo modo afirmou e afirmou pela primeira vez que o bem e o mal so princpios, plausivelmente dir com acerto, dado que a causa de todas as coisas boas o que bom em si mesmo. [985b 10] Como dissemos, at esse ponto eles alcanaram duas causas, entre as que distinguimos nas discusses sobre a natureza, a matria e aquilo de onde procede o movimento, mas confusamente e sem nenhuma clareza, como fazem nas lutas os que no so treinados: de fato, dando voltas e voltas, muitas vezes eles acertam belos golpes, mas no o fazem por conhecimento, como tampouco aqueles primeiros sabem o que dizem, dado que, por assim dizer, quase no se utilizam delas, a no ser em pequena medida. De fato, Anaxgoras, em sua cosmogonia, utiliza a inteligncia de modo artificioso; isto , quando tem impasse em saber por que causa algo se d necessariamente, ele a arrasta, mas, nos demais casos, declara como causa do que vem a ser, em vez da inteligncia, qualquer outra coisa. Empdocles utiliza-se dessas causas mais do que ele, mas tampouco o faz suficientemente, nem encontra nelas coerncia. Ao menos certo que, de vrios modos, sua Amizade desagrega e seu dio congrega. De fato, quando o todo separado nos elementos pelo dio, o fogo congrega-se em um s, bem como cada um dos demais elementos; em contrapartida, quando, pela Amizade, eles novamente agregam-se em uma s coisa, necessariamente, as partes de cada um desagregam-se de novo. [985a 29] Empdocles, em comparao com os antecessores, foi o primeiro a introduzir distines de causa, ao conceber o princpio de movimento no como um s, mas como dois, opostos entre si; alm disso, foi o primeiro a afirmar que os elementos, que se dizem em forma de matria, so quatro (no entanto, no se utiliza dos quatro, mas como se fossem apenas dois: utiliza-se do fogo como fogo mesmo, mas utiliza-se dos opostos como se fossem
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uma nica natureza, terra, ar e gua; podemos apreender isso estudando seus versos). [985b 2] Como dissemos, Empdocles afirmou tantos princpios, de tal modo. J Leucipo e seu companheiro Demcrito afirmaram que so elementos o cheio e o vazio, concebendo um deles como ente, outro, como no-ente, o cheio e pleno como ente, o vazio como no-ente (por isso, disseram que o ente no mais que o no-ente, dado que tampouco o corpo mais que o vazio), e conceberam-nos como causas dos entes a ttulo de matria. E, assim como os que conceberam como uma nica coisa a essncia subjacente geraram as demais pelas modificaes dela, considerando o raro e o denso como princpios das modificaes, tambm eles, do mesmo modo, afirmaram que as diferenas so causas das demais coisas. No entanto, afirmam que essas diferenas so trs: figura, ordem e posio. De fato, afirmam que o ente difere por arranjo, por contato e por direo: dessas coisas, o arranjo figura, o contato ordem, e a direo posio. Com efeito, A diferente de N por figura; AN diferente de NA por ordem; e N diferente de Z por posio. Sobre o movimento, saber de onde e como ele pode-se dar nos entes, tambm eles, de modo similar aos demais, deixaram-no de lado facilmente. [985b 20] Assim, sobre as duas causas, como dissemos, parece que at esse ponto foram buscadas pelos de antes.
Captulo 5
[985b 23] No tempo desses e antes deles, os chamados Pitagricos, sendo os primeiros a se aplicar nas matemticas, as desenvolveram e, nutrindo-se nelas, julgaram que seus princpios seriam princpios de todos os entes. Dado que, em tal domnio, os nmeros so por natureza os primeiros, e dado que julgaram observar neles muitas semelhanas com as coisas que so e vm a ser, mais do que no fogo, na terra e na gua, visto que tal e tal caracterstica dos nmeros era justia, tal e tal outra, alma e inteligncia, tal e tal outra, oportunidade (semelhantemente, por assim dizer, com todas as demais), e, alm disso, vendo que as caractersticas e as razes das escalas musicais davam-se em nmeros dado que todas as demais coisas mostravam-se similares aos nmeros em sua inteira natureza, e que os nmeros eram os itens primeiros de toda natureza, conceberam que os elementos dos nmeros eram elementos de todos os entes, e conceberam que o cu em seu todo era escala musical e nmero.
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[986a 3] E todas as concordncias que viam nos nmeros e nas escalas em relao s caractersticas e partes do cu, e em relao a sua inteira ordenao, reuniram-nas e aplicaram-nas em seu todo. Se algo porventura faltasse, ansiavam por manter sua proposta coerente. Quero dizer, por exemplo: como a dcada parecia-lhes ser perfeita e envolver a natureza dos nmeros em seu todo, afirmaram que so dez tambm as coisas que se transladam no cu, mas, sendo apenas nove as evidentes, propuseram, por isso, a Anti-Terra, como dcima. Em outras discusses, esse assunto foi por ns delimitado com mais preciso. Eis graas a que os examinamos: para que tomemos deles quais coisas consideraram ser os princpios, e de que modo elas caem sob as causas mencionadas. [986a 15] Pois bem: evidentemente, tambm eles consideraram o nmero como princpio a ttulo de matria dos entes, e a ttulo de caractersticas e disposies, e, como elementos do nmero, o par e o mpar, dos quais um seria limitado, o outro, ilimitado, e o um se constituiria de ambos (pois seria par e mpar), e o nmero seria constitudo pelo um, e o cu em seu todo, como foi dito, seriam nmeros. [986a 22] Entre eles mesmos, outros afirmam que os princpios so dez, enunciados em colunas coordenadas limite - ilimitado, mpar - par, um - mltiplo, direito - esquerdo, macho - fmea, em repouso - em movimento, retilneo - curvo, luz - sombra, bem - mal, quadrado retangular , modo pelo qual tambm Alcmeo de Crotona parece ter concebido: ou ele tomou tal argumento deles, ou eles o tomaram dele; de fato, Alcmeo realmente declarou de maneira similar a eles, pois disse que as diversas coisas humanas so duas, propondo contrariedades no como estes ltimos, isto , determinadas, mas casuais, como branco- negro, doce amargo, bem - mal, grande- pequeno. Com efeito, ele lanou indefinidamente os restantes contrrios, ao passo que os Pitagricos declaram quantas e quais eram as contrariedades. [986b 2] Assim, deles, possvel tomar o seguinte: que os princpios dos entes so contrrios. Mas, quantos e quais so eles, preciso tomar de cada um. Por outro lado, nada foi claramente articulado por eles sobre como seria possvel congreg-los nas causas mencionadas, mas parecem ter classificado os elementos como se fossem em forma de matria: de fato, dizem que a realidade plasmou-se e constitui-se deles, como itens imanentes. [986b 8] Assim, suficiente examinar com estas consideraes o pensamento dos antigos que afirmaram mais de um elemento da natureza. H outros, porm, que declararam a respeito
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do todo como se ele fosse uma nica natureza, embora nem todos o tenham feito do mesmo modo, nem com relao ao acerto, nem com relao ao acordo com a natureza. Para a presente investigao das causas, de modo algum convm uma discusso sobre eles (de fato, no geraram do um a ttulo de matria, considerando o ente como um s como alguns estudiosos da natureza , mas se pronunciaram de outro modo; de fato, aqueles acrescentam o movimento, ao gerar o todo, mas estes afirmam que o um no-suscetvel de movimento); no obstante, apropriado presente investigao na seguinte medida: [986b 18] Parmnides parece ter alcanado aquilo que um pela razo, ao passo que Melisso alcanou aquilo que um pela matria (por isso, um o concebe como limitado, o outro, como ilimitado); Xenfanes, por sua vez, tendo sido o primeiro a unificar (de fato, se diz que Parmnides veio a ser seu aprendiz), no disse nada claro, nem parece ter alcanado nenhuma dessas naturezas, mas, considerando o cu em seu todo, afirmou que o um deus. Como dissemos, eles devem ser deixados de lado na presente investigao, dois deles inteiramente, por serem um pouco mais vulgares, Xenfanes e Melisso. Mas Parmnides parece, de certo modo, ter-se pronunciado com mais viso: de fato, julgando que o no-ente no era nada, alm do ente, pensou que necessariamente haveria um s, o ente, e nada mais (a respeito disso, pronunciamo-nos de modo mais claro nas discusses sobre a natureza). No entanto, forado a acompanhar as evidncias, e concebendo pela razo que havia apenas o um, mas, pela sensao, que havia mais de um, props duas causas e dois princpios, o quente e o frio, denominando-os como fogo e terra; entre eles, ordenou o quente sob o ente, e o outro, sob o no-ente. [987a 2] Assim, do que foi dito, e dos sbios que tomaram assento nesta discusso, isto que herdamos: dos primeiros sbios, um princpio corpreo (pois gua, fogo e coisas desse tipo so corpos), de alguns, um nico princpio corpreo, de outros, vrios; todos eles, porm, os propuseram em forma de matria; outros propuseram esta causa e, alm dela, a de onde provm o movimento, e alguns propuseram uma s deste tipo, outros, duas. At os Itlicos, excluindo-os, os demais pronunciaram-se de maneira mais turva a respeito delas, embora, como dissemos, tenham utilizado duas causas; entre essas, alguns conceberam a de onde provm o movimento como uma nica, outros, como duas. Os Pitagricos, do mesmo modo, propuseram duas causas, mas acrescentaram algo que lhes peculiar: julgaram que o
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ilimitado (assim como o limitado) no seria outra natureza (isto , no seria fogo, terra, ou outra coisa desse tipo), mas julgaram que o ilimitado em si mesmo e o um em si mesmo seriam essncia das coisas das quais se predicam, e, por isso, julgaram que o nmero seria a essncia de todas as coisas. [987a 19] Assim, a respeito dessas causas, declararam desse modo; j a respeito do o que , comearam a falar e a definir, mas se empenharam de modo muito simplrio. De fato, propunham definies de modo superficial, e julgavam que seria a essncia da coisa aquele primeiro item a que fosse atribudo o termo proposto, como se algum achasse que o dobro e o 2 fossem a mesma coisa porque o dobro se atribui primeiramente ao 2. No entanto, o ser para o dobro no o mesmo que o ser para o 2; caso contrrio, o um ser muitos (o que, de fato, tambm lhes sucedia). [987a 27] So essas coisas, portanto, que possvel recolher junto aos de antes e aos demais.
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[987a 29] Depois da mencionada filosofia, sobreveio a obra de Plato, a qual em muitos aspectos lhes acompanha, mas possui coisas peculiares, para alm da filosofia dos Itlicos. De fato, desde jovem tendo convivido primeiramente com Crtilo e com as opinies heraclticas, que todas as coisas sensveis sempre esto em fluxo e que delas no h conhecimento, assim as concebeu tambm depois. Mas, aceitando Scrates que se empenhou em estudar assuntos ticos, mas nada sobre a natureza em seu todo, procurando naqueles o universal, e sendo o primeiro a demorar o pensamento nas definies por tal razo julgou que isso se daria a respeito de outras coisas, mas no a respeito das sensveis, dado que seria impossvel haver definio comum de qualquer coisa sensvel, na medida em que elas esto sempre em mudana. Assim, ele denominou os entes de tal tipo Idias, e julgou que todas as coisas sensveis estavam parte delas e por elas se designavam: por participao, as coisas mltiplas seriam homnimas s Formas. [987b 10] Ele apenas mudou o termo participao. De fato, os Pitagricos afirmam que os entes so por imitao dos nmeros, mas Plato diz que so por participao, mudando o termo. No entanto, evitaram investigar abertamente o que porventura seria a participao ou a imitao das Formas.
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[987b 14] Alm disso, afirma que, alm das coisas sensveis e das Formas, h as coisas matemticas como intermedirias, diferentes das sensveis por serem eternas e no-suscetveis ao movimento, diferentes das Formas porque so muitas as semelhantes, ao passo que cada Forma uma nica. [987b 18] Dado que as Formas seriam causas das demais coisas, julgou que os elementos delas seriam elementos de todos os entes. Assim, afirmou que o Grande e o Pequeno so princpios a ttulo de matria, e que o Um princpio como essncia: de fato, os nmeros se constituiriam dos dois, por participao no Um. [987b 22] Que o Um essncia, e que se denomina Um sem ser outra coisa, dizia de modo similar aos Pitagricos, e, do mesmo modo que eles, dizia que os nmeros eram causa da essncia para as demais coisas. No entanto, -lhe peculiar introduzir, no lugar do ilimitado (que era um s), uma dade, isto , constituir o ilimitado do Grande e do Pequeno. Alm disso, ele afirma que os nmeros existem parte das coisas sensveis, mas eles afirmam que os nmeros so as prprias coisas, e no propem as coisas matemticas como intermedirias. [987b 29] Assim, conceber o Um e os nmeros parte das coisas (e no como os Pitagricos), bem como a introduo das Formas, proveio de sua investigao nos argumentos (de fato, os de antes no participavam da dialtica). Por outro lado, concebeu a outra natureza como dade porque os nmeros, com exceo dos primos, geram-se naturalmente dela, como de uma massa. No entanto, de modo contrrio que ocorre: no razovel deste modo. De fato, eles fazem muitas coisas de uma matria, e a forma gera apenas uma vez; no entanto, de uma nica matria, evidentemente surge apenas uma mesa, mas quem aplica a forma, sendo um s, pode fazer vrias mesas, e de modo semelhante que o macho comporta-se em relao fmea: a fmea impregna-se com uma nica cpula, mas o macho pode impregnar vrias. De fato, estas coisas so imitaes daqueles princpios. [988a 7] Assim, Plato delimitou desse modo a respeito das coisas que estamos investigando. Pelo que foi dito, evidente que ele utilizou-se apenas de duas causas, a causa do o que e a causa conforme matria (de fato, as Formas so causas do o que para as demais coisas, e o Um o para as Formas). Tambm evidente qual a matria subjacente a dade, isto , o Grande e o Pequeno da qual se dizem as Formas, no caso das coisas sensveis, e da qual se diz o Um, no caso das Formas. Alm disso, distribuiu a causa do bem e
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do mal para cada um dos elementos, como dissemos que tambm alguns filsofos predecessores tentaram fazer (isto , Empdocles e Anaxgoras). Captulo 7 [988a 18] Foi de maneira sucinta e sumria que examinamos quem se pronunciou sobre os princpios e sobre a verdade, e de que modo o fez; mesmo assim, adquirimos deles o seguinte: entre os que se pronunciaram sobre princpio e causa, ningum mencionou um tipo de causa alm das que foram delimitadas em nossas discusses sobre a natureza; pelo contrrio: todos eles, embora de maneira confusa, manifestamente as alcanaram de algum modo. De fato, alguns conceberam o princpio como matria, quer tenham proposto uma s, quer tenham proposto vrias, quer a tenham considerado um corpo, quer a tenham considerado incorprea. Por exemplo: Plato props o Grande e o Pequeno, os Itlicos propuseram o ilimitado, Empdocles props fogo, terra, gua e ar, Anaxgoras props a infinidade das homeomerias. De fato, todos eles atingiram esse tipo de causa, bem como todos os que propuseram ar, fogo, gua, ou algo mais denso que o fogo, porm mais sutil que o ar (de fato, alguns afirmaram que o elemento primeiro algo de tal tipo). [988a 32] Estes alcanaram apenas esse tipo de causa, mas outros alcanaram aquela de onde procede o incio do movimento (isto , todos os que conceberam como princpios amizade e dio, ou inteligncia, ou amor). Por outro lado, ningum apresentou com clareza o aquilo que o ser e a essncia, embora os que propuseram as Formas tenham-no mencionado mais (de fato, no conceberam as Formas como matria dos sensveis, nem o Um como matria das Formas, tampouco as conceberam como se da surgisse um incio de movimento pois afirmam que elas so causas, antes, da insuscetibilidade ao movimento e do estar em repouso , mas apresentam as Formas como aquilo que o ser para cada uma das demais coisas, e o Um como aquilo que o ser para as Formas). [988b 6] Aquilo em vista de que se do as atividades, mudanas e movimentos, de certo modo o propem como causa, mas no o propem desse modo, isto , do modo que naturalmente convm. De fato, aqueles que propem a inteligncia ou a amizade consideram tais causas a ttulo de bom; no entanto, no as propem como se algo fosse o caso ou viesse a ser em vista delas, mas como se os movimentos procedessem delas. Da mesma maneira, tambm os que afirmam que o Um e o Ente so de tal natureza afirmam que so causas da
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essncia, mas no afirmam que algo o caso ou vem a ser precisamente em vista disso. Por conseguinte, sucede que, de certo modo, propem e no propem o bem como causa: de fato, no o propem sem mais, mas apenas por concomitncia. [988b 16] Assim, que est delimitado corretamente quantas e quais so as causas, todos eles parecem testemunhar-nos, por no serem capazes de atingir outro tipo de causa. Alm disso, evidente que todos os princpios devem ser procurados dessa maneira ou de modo similar. Depois disso, percorramos os impasses pertinentes ao modo pelo qual cada um deles se pronunciou e ao modo pelo qual se do os princpios.
Captulo 8
[988b 22] Evidentemente, enganam-se de muitos modos os que concebem que o todo um, isto , uma nica natureza a ttulo de matria, e a concebem como corprea e dotada de grandeza. De fato, concebem elementos apenas dos corpos, mas no das coisas incorpreas, e h tambm coisas incorpreas. E, propondo-se a afirmar as causas concernentes a gerao e corrupo, e a respeito de tudo procedendo como estudiosos da natureza, suprimem a causa do movimento. [988b 28] Alm disso, erraram porque no conceberam a essncia e o o que como causa de coisa alguma, e, ainda, por terem afirmado como princpio qualquer um dos corpos simples (exceto a terra) sem observar de que modo assumem sua gerao recproca (refiro-me a fogo, gua, terra e ar). De fato, uns surgem de outros por congregao, outros, por separao, e isso faz a maior diferena em relao a ser anterior ou posterior. De certo modo, julgaramos que, de todos, mais elemento o primeiro do qual os demais vm a ser por congregao, e de tal tipo o corpo que for o mais sutil e de partes menores. Por isso, pronunciam-se em maior conformidade a esse argumento os que concebem o fogo como princpio; e todos os outros concordam que o elemento dos corpos desse tipo; ao menos, entre os que propem um s elemento, ningum pretende que a terra o seja, evidentemente devido ao tamanho de suas partes, ao passo que cada um dos trs elementos teve algum defensor, pois uns afirmaram que tal coisa fogo, outros, gua, outros, ar. Por que, ento, no propuseram tambm a terra, como a maioria dos homens? De fato, afirmam que tudo terra, e Hesodo afirma que a terra foi o primeiro corpo que veio a ser de tal modo antiga e popular essa concepo.
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[989a 12] Assim, de acordo com esse argumento, no afirmaria acertadamente quem afirmasse que tal elemento qualquer outro exceto o fogo, ou quem concebesse que ele algo mais denso que o ar, porm mais sutil que a gua. Por outro lado, se o que posterior no vir a ser anterior por natureza, e se o que est condensado e congregado posterior no vir a ser, resultaria o contrrio: a gua seria anterior ao ar, e a terra seria anterior gua. [989a 18] Considerem-se ditas tais coisas sobre os que concebem uma nica causa do tipo que mencionamos. Considere-se o mesmo, se algum concebe que essas causas so em maior nmero, como Empdocles afirmou que a matria so os quatro corpos, pois, necessariamente, resultam-lhe as mesmas dificuldades, bem como outras peculiares. De fato, vemos que tais corpos vm a ser uns a partir dos outros, como se no fosse sempre o mesmo corpo que permanecesse como fogo ou terra (pronunciamo-nos sobre esses assuntos nas discusses sobre a natureza), e, sobre a causa das coisas movidas se se deve conceber uma ou duas , no devemos considerar, de modo algum, que ele se pronunciou correta ou razoavelmente. [989a 26] Em geral, os que assim se pronunciam necessariamente suprimem a alterao. De fato, no seria possvel que o frio proviesse do quente, ou que o quente proviesse do frio. De fato, o que seria suscetvel de padecer os prprios contrrios, e qual seria a natureza nica que viria a ser fogo e gua? Eis algo que ele no diz. [989a 30] Por outro lado, se algum julgar que Anaxgoras props dois elementos, estaria completamente de acordo com um argumento que ele prprio no articulou, mas ao qual ele necessariamente acompanharia, com quem o desenvolvesse. De fato, sendo de vrios modos absurdo afirmar que todas as coisas estavam misturadas no incio porque preciso que elas estivessem previamente dadas como no-misturadas, e porque no verdade que qualquer coisa naturalmente apta a se misturar com qualquer coisa, e, alm disso, porque seria possvel que as afeces e os concomitantes existissem separados das essncias (de fato, das mesmas coisas que h mistura e separao) no entanto, se algum acompanhasse o que ele quer dizer, dando-lhe articulao, talvez se evidenciaria que ele se pronuncia de modo mais inovador. De fato, quando nada estava discriminado, evidentemente no era possvel afirmar nada verdadeiro a respeito dessa realidade, quero dizer, afirmar que branca, ou negra, ou cinza, ou uma outra cor, mas, necessariamente, era incolor; caso contrrio, teria uma dessas
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cores. Semelhantemente, por esse mesmo argumento, tal realidade seria sem sabor, e no poderia ser nenhuma outra coisa semelhante. De fato, ela no poderia ser de tal e tal qualidade, nem de tal e tal quantidade, nem algo, pois, caso contrrio, j lhe pertenceria uma forma (entre as que se dizem em particular), mas isso seria impossvel, se todas as coisas estivessem misturadas. De fato, as coisas j estariam discriminadas, mas ele afirma que todas estavam misturadas, exceto a inteligncia, e que apenas esta era sem mistura e pura. [989b 16] Disso, decorre-lhe afirmar que os princpios so o Um (de fato, este simples e sem mistura) e o Outro, como concebemos o Indefinido, antes de se definir e participar de alguma forma. Por conseguinte, ele no se pronuncia corretamente, nem de maneira clara, mas quer dizer algo similar aos que se pronunciaram depois e agora mais se evidenciam. [989b 21] No entanto, esses filsofos tm familiaridade apenas com as discusses sobre gerao, corrupo e movimento (pois, por assim dizer, procuram as causas e os princpios apenas desse tipo de essncia). Por outro lado, os que empreendem seu estudo a respeito de todos os entes e concebem alguns como sensveis, outros, como no-sensveis, evidentemente empreendem a investigao a respeito de ambos os gneros. Por isso, plausvel demorar mais neles, para a investigao que nos est proposta agora, a fim de saber se disseram algo acertadamente ou no acertadamente. [989b 29] Os assim chamados Pitagricos utilizam-se de princpios e elementos mais inusitados que os estudiosos da natureza (a causa que no os tomaram das coisas sensveis; de fato, os entes matemticos, com exceo dos que concernem astronomia, se do sem movimento); no obstante, sobre a natureza que discutiram e propuseram todo seu empreendimento. De fato, geram o cu e observam o que ocorre com respeito a suas partes, caractersticas e atividades, e exaurem seus princpios e causas nessas coisas, como se concordassem com os demais estudiosos da natureza que o que existe tudo quanto sensvel, isto , o que o assim chamado cu envolve. [990a 5] No entanto, propuseram (como dissemos) princpios e causas suficientes para subir at os entes superiores, e mais adequados a isso do que s discusses sobre a natureza. Mas no disseram nada sobre como seria possvel haver movimento, supondo-se apenas limite e ilimitado, ou mpar e par, ou como seria possvel, sem movimento e mudana, haver gerao e corrupo, bem como as atividades dos corpos que se trasladam no cu.
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[990a 12] Alm disso, mesmo se algum lhes concedesse que, dessas coisas, resulta grandeza, ou mesmo se isso fosse provado, de que modo seria possvel que, entre os corpos, uns fossem leves, outros, dotados de peso? De fato, a julgar pelas coisas que assumem e propem como princpio, pronunciam-se sobre corpos matemticos no mais que sobre corpos sensveis. Por isso, no afirmaram coisa alguma sobre fogo, terra, ou demais corpos desse tipo, pois no propem nada que seja prprio aos corpos sensveis. [990a 18] Alm disso, como se deve conceber que o nmero e as caractersticas do nmero so causas das coisas que so e vm a ser no cu desde o princpio e agora, mas que no h nenhum outro nmero, alm desse nmero de que se constitui o mundo? De fato, quando, em tal e tal parte, esto presentes (para eles) opinio e oportunidade, um pouco mais acima ou abaixo, injustia e separao, ou mistura, e dizem que isso demonstrao de que cada uma dessas coisas um nmero, mas sucede que j h, em tal lugar, uma multido de grandezas constitudas (porque tais caractersticas acompanham cada um desses lugares), seria esse nmero, presente no cu, o mesmo nmero que se deveria conceber que cada uma dessas coisas ? Ou seria outro nmero, alm deste? Plato afirma que outro nmero; de fato, ele tambm julga que so nmeros tais coisas e suas causas, mas julga que os inteligveis so causas, mas que estes de c so sensveis.
Captulo 9
[990a 33] Por ora, deixemos de lado o que concerne aos Pitagricos (pois suficiente abord-los at esse ponto). Por outro lado, os que propuseram as Idias como causas, buscando apreender as causas destes entes, introduziram outros, em nmero igual aos primeiros, como algum que, desejando fazer uma conta, por julgar que no poderia faz-la com itens em menor nmero, a fizesse depois de torn-los mais numerosos (de fato, as Formas so, por assim dizer, em nmero igual, ou em nmero no menor, que as coisas cujas causas procuravam, ao avanar delas para aquelas. Com efeito, em cada caso h algo de mesma denominao, parte das essncias, e h algo nico sobre muitas coisas tanto no caso destas aqui como no caso das eternas). [990b 8] Alm do mais, nenhum dos modos pelos quais pretendemos provar que h Formas parece ser o caso: em alguns modos, no se d necessariamente um silogismo, em outros, surgem Formas at mesmo de coisas de que no julgamos hav-las. De fato, pelo
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argumento do conhecimento, haveria Formas de todas as coisas das quais h conhecimento; pelo argumento do um sobre muitos, haveria Formas at mesmo das negaes; pelo argumento do pensar de algum modo algo que se destruiu, haveria Formas at mesmo das coisas j destrudas (pois h uma imagem delas). [990b 15] Alm disso, entre os argumentos mais exatos, alguns produzem Idias dos relativos (dos quais afirmamos no haver um gnero em si mesmo), outros afirmam o Terceiro Homem. Em geral, os argumentos a respeito das Formas destroem aquilo que [os proponentes das Formas] mais gostaramos que fosse o caso, mais do que haver Idias: de fato, decorre que primeiro o nmero, no a Dade, e que o relativo anterior ao que em si mesmo e todas as demais coisas que, acompanhando as opinies a respeito das Formas, algum poderia contrapor aos seus princpios. [990b 22] Alm disso, pela concepo segundo a qual afirmamos haver Idias, haveria Formas no apenas das essncias, mas tambm de muitas outras coisas (de fato, o pensamento uno no apenas a respeito das essncias, mas tambm a respeito das demais coisas, e h conhecimento no apenas da essncia, mas tambm de outras coisas, e sucedem muitas outras decorrncias desse tipo). De acordo com o necessrio e as opinies a respeito delas, se as Formas so suscetveis de participao, necessrio haver Idias apenas das essncias, pois no por concomitncia que elas so participadas, pelo contrrio: preciso que se participe de cada uma na medida em que cada uma no se afirma de algo subjacente (quero dizer: se algo participa do Duplo em si mesmo, tambm participa do Eterno, mas por concomitncia, dado que sucede como concomitante ao Duplo ser Eterno), de modo que as Formas seriam essncias. E essncia significa a mesma coisa aqui e l: caso contrrio, em que consistiria afirmar que h algo parte de tais coisas, a saber, o um sobre muitos? [991a 2] Se h uma Forma idntica para as Idias e para as coisas que delas participam, haver algo comum (por que, sobre as dades corruptveis, ou sobre as dades que so muitas, mas eternas, a Dade seria uma s e a mesma, mais do que sobre a prpria Dade e alguma particular?); mas, se no houver uma Forma idntica, elas sero homnimas, isto , seria como se algum chamasse homem Clias e o pedao de madeira, sem ver nenhuma coisa em comum entre eles. [991a 8] Mais que tudo, deve-se perguntar em que, porventura, as Formas contribuem para
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as coisas sensveis eternas ou para as suscetveis de gerao e corrupo, pois no so causas nem de movimento, nem de mudana para tais coisas. E mais: elas tampouco auxiliam no conhecimento das demais coisas (pois no so essncia delas, caso contrrio, estariam presentes nelas), nem contribuem-lhes para o ser, na medida em que no esto inerentes nas coisas que delas participam. [991a 14] Poderia parecer que elas so causas como o branco misturado ao branco, mas este argumento facilmente demovvel o qual primeiramente Anaxgoras e, depois, Eudoxo e vrios outros formularam (de fato, fcil reunir vrias impossibilidades contra tal opinio). [991a 19] E mais: no possvel que as outras coisas provenham das Formas, de nenhum dos modos que se costuma propor. Dizer que elas so modelos e que as demais coisas delas participam propor metforas poticas e expressar-se de modo vago. Com efeito, o que que fabrica olhando para as Idias? possvel que algo seja e venha a ser similar a tal e tal coisa mesmo quando no copiado dela, de modo que, existindo Scrates ou no existindo Scrates, possvel que algum se torne tal qual Scrates, e, evidentemente, seria de modo semelhante mesmo se Scrates fosse eterno. [991a 27] Haveria mais de um modelo de uma mesma coisa, de modo que tambm haveria mais de uma Forma de uma mesma coisa; por exemplo, do homem, o Animal e o Bpede, assim como o Homem em si. Alm do mais, as Formas seriam modelos no apenas das coisas sensveis, mas tambm delas mesmas, por exemplo, o gnero, enquanto gnero das espcies. Conseqentemente, uma mesma coisa seria modelo e cpia. [991b 1] Alm disso, parece ser impossvel que uma essncia esteja parte daquilo de que essncia. Por conseguinte, como as Idias, sendo essncias das coisas, poderiam estar parte delas? No Fdon, afirma-se deste modo: que as Formas so causas do ser e do vir a ser; no entanto, dadas as Formas, as coisas que delas participam no podem vir a ser, se no h algo capaz de propiciar movimento; e, de fato, vm a ser muitas coisas para as quais no afirmamos haver Formas (como uma casa e um anel). Por conseguinte, evidentemente possvel que tambm as demais coisas sejam e venham a ser devido a causas tais como as das coisas que agora foram mencionadas. [991b 9] Alm disso, se as Formas fossem nmeros, de que modo elas poderiam ser causas? Seria porque os entes seriam nmeros diversos, por exemplo, tal e tal nmero seria
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homem, tal e tal outro, Scrates, tal e tal outro, Clias? Por que, ento, aqueles seriam causas destes? De fato, no faria nenhuma diferena, se uns fossem eternos e outros no. Se fossem causas porque as coisas daqui so propores de nmeros (por exemplo, a consonncia), evidente que existe alguma coisa nica, da qual h propores. Com efeito, se tal coisa for a matria, evidentemente tambm os prprios nmeros sero certas propores de tal e tal coisa em relao a tal e tal outra. Quero dizer o seguinte: se Clias uma proporo numrica de fogo, terra, gua e ar, tambm sua Idia ser um nmero de outras coisas subjacentes; isto , tambm o Homem em si, seja ele certo nmero ou no, haver de ser uma proporo numrica de certas coisas, e no um nmero, nem ser um nmero por isso. [991b 21] Alm disso, de vrios nmeros, vem a se constituir um nico nmero; no entanto, como se poderia constituir uma nica Forma de vrias Formas? E, se um nmero se constitusse no de nmeros, mas do que est contido no nmero (por exemplo, na mirade), de que modo se comportariam as unidades? De fato, quer sejam homogneas, quer no sejam homogneas (quer as mesmas no sejam homogneas entre si, quer as demais no sejam homogneas a todas as outras), ho de decorrer muitos absurdos. De fato, como poderiam diferenciar-se entre si, sendo desprovidas de caractersticas? Com efeito, tais coisas no so razoveis, nem concordam com o pensamento. [991b 27] Alm disso, seria preciso construir outro gnero de nmero, a respeito do qual seria a aritmtica, bem como outro gnero de todas as demais coisas que so por eles concebidas como intermedirias. De que modo tais coisas seriam, e de quais princpios proviriam? Ou por que seriam intermedirias entre as coisas daqui e elas prprias? Alm disso, cada uma das unidades na Dade proviria de uma Dade anterior: o que seria impossvel. Alm disso, por que seria um s o nmero assim constitudo? [992a 2] Alm do que j foi dito, se as unidades fossem diferenciadas, seria necessrio se pronunciar como os que afirmaram que os elementos so quatro ou dois: cada um deles no afirma como elemento o que comum (isto , o corpo), mas fogo e terra, haja algo comum (o corpo) ou no. Agora se afirma como se o Um fosse homemero, similar ao fogo ou gua; se fosse assim, os nmeros no poderiam ser essncias mas evidente que, se h um Um em si mesmo e se ele princpio, se diz um de muitos modos, pois, diversamente, seria impossvel.
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[992a 10] Querendo reportar as essncias a seus princpios, concebemos que os comprimentos provm do curto e do longo (certo tipo de Grande e Pequeno), a superfcie, do largo e do estreito, e o corpo, do fundo e do raso. No entanto, como a superfcie poderia conter uma linha, ou como um slido poderia conter linha e superfcie? De fato, so gneros distintos o largo-e-estreito e o fundo-e-raso. Assim como neles no se encontram nmeros (porque o muito-e-pouco distinto deles), evidentemente nenhum dos superiores poderia encontrar-se nos de baixo. Alm do mais, o largo no gnero do fundo: caso contrrio, o corpo seria um tipo de superfcie. [992a 19] Alm disso, de quais coisas os pontos seriam constituintes inerentes? Plato lutou contra esse gnero que doutrina geomtrica , pois chamou de princpio da linha as linhas insecveis (estabeleceu-o vrias vezes). No entanto, necessrio haver um limite delas, de modo que, do argumento do qual resulta haver linha, resulta tambm haver ponto. [992a 24] Em suma, sendo que a sabedoria procura a causa das coisas manifestas, abandonamos esse ponto de vista (de fato, nada afirmamos sobre a causa da qual procede o comeo da mudana), e, julgando afirmar a essncia delas, afirmamos haver outras essncias, mas, de que modo estas ltimas seriam essncias daquelas, afirmamo-lo de modo vazio, pois o participar, como j dissemos antes, no nada. [992a 29] De fato, as Formas no alcanam de modo algum o tipo de causa (que afirmamos ser um dos princpios) que, precisamente, vemos como causa nas cincias aquilo em virtude de que toda inteligncia e toda natureza produz algo. Para os de agora, as matemticas que se tornaram filosofia, embora eles afirmem que preciso estud-las em vista de outras coisas. [992b 1] Alm disso, a essncia que est subjacente a ttulo de matria poderia ser concebida como mais matemtica, isto : ela que se predica e diferena da essncia e da matria, em vez de ser matria (isto , o Grande e o Pequeno), como os estudiosos da natureza propem o raro e o denso, afirmando-os como diferenas primeiras do subjacente (de fato, tais coisas consistem em excesso e falta). [992b 7] E, a respeito do movimento, se tais coisas fossem movimento, evidentemente as Formas se moveriam; se no se movessem, de onde proviria o movimento? De fato, suprimiuse em seu todo a investigao sobre a natureza.
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[992b 9] E o que parece ser o mais fcil, provar que todas as coisas so uma s, no se d: de fato, no verdade que, pela exposio, todas as coisas resultam em uma s, mas resultam em certo Um em si (se se concede todas as premissas), mas nem sequer isso, se no se conceder que o universal gnero (e isso, em alguns casos, impossvel). [992b 13] Os comprimentos, superfcies e slidos depois dos nmeros no tm nenhuma justificao, nem sobre de que modo so ou poderiam ser, nem sobre que capacidade possuem. De fato, no possvel que eles sejam Formas (pois no so nmeros), nem coisas intermedirias (pois estas so matemticas), nem coisas corruptveis; com efeito, isso aparece como um quarto gnero. [992b 18] Em geral, procurar os elementos dos entes sem ter distinguido de quantos modos se dizem os entes algo impossvel de resolver, sobretudo quando se procura desse modo os tipos de elementos de que se constituem. De fato, no possvel apreender de que se constitui o fazer, o sofrer ou o retilneo, mas (se for o caso) possvel apreender apenas de que se constituem as essncias. Por conseguinte, buscar ou julgar que se tem os elementos de todos os entes no algo verdadeiro. De que modo algum poderia aprender os elementos de todas as coisas? Evidentemente no seria possvel que conhecesse algo previamente. De fato, assim como possvel que quem aprende geometria conhea previamente outras coisas, embora no conhea previamente nada dessa cincia que est prestes a aprender, do mesmo modo se d nos demais casos; por conseguinte, se houvesse uma cincia de todas as coisas (como alguns afirmam), ele no poderia conhecer nada previamente. No entanto, todo aprendizado se d atravs de coisas que so previamente conhecidas (ou todas elas, ou algumas), tanto o aprendizado por demonstrao, como o aprendizado por definio (de fato, preciso conhecer previamente os itens de que se constitui a definio, isto , eles devem ser comprendidos); semelhantemente, tambm o aprendizado por induo. Alm do mais, se ocorresse que ela fosse congnita, seria espantoso que no nos percebssemos como dotados da mais poderosa cincia. [993a 2] Alm disso, como se poderia reconhecer aquilo de que as coisas se constituem, e de que modo isso poderia ser evidente? De fato, isso envolve impasse, pois se poderia
discutir como a respeito de certas slabas: alguns afirmam que za constitui-se de s, d e a, mas outros afirmam que outro som, isto , nenhum dos sons reconhecidos.
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[993a 7] Alm disso, as coisas de que h sensao, como algum poderia conhec-las sem ter a sensao delas? Seria preciso que assim fosse, se, de todas as coisas, fossem os mesmos os elementos de que se constituem (como as vozes compostas constituem-se das letras apropriadas).
Captulo 10
[993a 11] Pelo que antes foi dito, evidente que todos parecem procurar as causas que mencionamos nas discusses sobre a natureza, e que no poderamos mencionar nenhuma outra alm delas. No entanto, eles as procuraram de maneira confusa: de certo modo, todas elas foram antes mencionadas, mas, de certo modo, de maneira alguma. De fato, a primeira filosofia, a respeito de todas as coisas, parece balbuciante, sendo jovem e inaugural embora at mesmo Empdocles afirme que o osso em virtude de uma razo, a qual aquilo que o ser e a essncia da coisa. Com efeito, necessrio que a carne (bem como cada uma das demais coisas, semelhantemente) seja razo (ou nem sequer seria uma coisa una). De fato, em virtude desta ltima que carne, osso e cada uma das demais coisas so, e no em virtude da matria que ele menciona (fogo, terra, gua e ar). Ora, se outrem o dissesse, necessariamente ele concordaria com isso, mas no o disse de modo claro. [993a 24] A respeito dessas coisas, elucidou-se antes. Percorramos, por sua vez, os impasses que se poderia formular a respeito dessas mesmas coisas, pois, a partir deles, certamente teremos de algum modo boas sadas para os impasses posteriores.
METAFSICA de Aristteles. Livro II (Alfa elatton)
Captulo 1
[993a 30] O estudo sobre a verdade , de certo modo, difcil, mas, de certo modo, fcil. Sinal disso que ningum consegue alcan-la de maneira significativa, embora todos, em conjunto, no falhem por completo, pois cada um diz algo sobre o assunto, isto , por cada um, nenhuma ou pouca contribuio se lhe acrescenta, mas, congregando-se todos, surge algo de certa monta. Por conseguinte, se parece que se d como dizemos no ditado, quem poderia
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errar a porta?, deste modo, pois, ela fcil, mas o fato de no se conseguir ter o todo e as partes mostra sua dificuldade. [993b 7] Talvez a causa da dificuldade que se d de dois modos no esteja nas coisas, mas em ns. De fato, tal como os olhos dos morcegos se tm em relao ao brilho do dia, do mesmo modo a inteligncia de nossa alma se tm em relao s coisas que, por natureza, so as mais evidentes de todas. [993b 11] justo ter gratido no apenas em relao queles de cujas opinies se compartilha, mas tambm em relao aos que se pronunciaram de maneira mais superficial: tambm estes, de fato, deram alguma contribuio, pois prepararam nossa disposio. Se Timteo no tivesse surgido, no teramos vrias melodias; mas, se Frinis no tivesse surgido, Timteo no teria surgido. do mesmo modo que se d tambm em relao aos que se pronunciaram sobre a verdade: de alguns, herdamos certas opinies, mas outros foram os responsveis por terem surgido os primeiros. [993b 19] Tambm correto denominar a filosofia como cincia da verdade. O fim da cincia terica a verdade, e, da cincia prtica, a ao. De fato, se os que sabem agir tambm investigam de que modo as coisas se do, estudam-nas no como eternas, mas em relao a algo e agora. [993b 23] No conhecemos o verdadeiro sem sua causa. Cada coisa pela qual algo de mesma denominao se atribui a outras tem, ela prpria, mais do que as outras, essa mesma denominao (por exemplo: o fogo o mais quente, pois ele que causa da quentura para outras coisas). Por conseguinte, tambm mais verdadeiro aquilo que causa pela qual itens posteriores so verdadeiros. Por isso, necessariamente, os princpios dos entes que so sempre so sempre os mais verdadeiros (pois no so verdadeiros apenas em um dado momento; tampouco h algo que lhes seja causa do ser, mas so eles que so causas do ser para outras coisas); conseqentemente, tal como cada coisa se tem em relao ao ser, do mesmo modo se tm em relao verdade.
Captulo 2
[994a 1] evidente que h certo princpio, e que as causas dos entes no so ilimitadas, nem em linearidade, nem por forma. De fato, no possvel que isto a partir de tal e tal coisa a ttulo de matria prossiga ao infinito (por exemplo, carne, a partir de terra, terra, a partir de
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ar, ar, a partir de fogo, e isso no parar); tampouco possvel que prossiga ao infinito aquilo de onde procede o incio do movimento (por exemplo: o homem ser movido pelo ar, este, pelo sol, o sol, pelo dio, e no haver nenhum limite disso); semelhantemente, tampouco possvel que prossiga ao infinito aquilo em vista de que (caminhada, em vista da sade, esta, em vista da felicidade, a felicidade, em vista de outra coisa, e, desse modo, sempre uma outra coisa em vista de outra); do mesmo modo se d com aquilo que o ser . De fato, entre os intermedirios, para os quais h algum extremo, e aos quais h algo anterior, necessariamente o anterior causa dos itens depois dele. Se fosse preciso que dissssemos qual dos trs causa, diramos que o primeiro, pois, certamente, no seria o extremo, pois o ltimo no causa de nada. No entanto, tampouco seria o intermedirio, pois seria causa de um s item (no faz diferena se for um ou mais de um, nem se forem ilimitados ou limitados). Das coisas que so ilimitadas desse modo e, em geral, do ilimitado, todas as partes so semelhantemente intermedirias, at o agora; por conseguinte, se no h nenhum item primeiro, no h, em geral, nenhuma causa. [994a 19] Mas, se para cima h um princpio, tampouco possvel prosseguir ao infinito para baixo, de modo a vir a ser, a partir do fogo, gua, a partir desta ltima, terra, e, do mesmo modo, sempre um outro gnero. De fato, tal e tal coisa vir a ser a partir de tal e tal outra se d de dois modos: no como se diz que isto depois daquilo (como os jogos Istmicos depois dos Olmpicos), mas como o varo vem a ser a partir da criana, na medida em que esta sofre mudana, ou como o ar vem a ser a partir da gua. Assim, do modo em que afirmamos que o varo vem a ser a partir da criana, eis como vem a ser, a partir de algo que est em processo de vir a ser, aquilo que resulta desse processo, ou como vem a ser, a partir de algo que se completa, aquilo que est completo (de fato, sempre h algo intermedirio: tal como, entre o ser e o no ser, o vir a ser, do mesmo modo, entre aquilo que e aquilo que no , aquilo que est em processo de vir a ser; de fato, aquele que aprende algum que est se tornando conhecedor, e isto que se diz, que, de aprendiz, se torna conhecedor). O outro modo tal como a gua vem a ser a partir do ar, na medida em que este se destri. Por isso, aqueles primeiros no revertem de um para o outro, isto , a partir de varo, no vem a ser criana (de fato, do processo de vir a ser, no vem a ser a coisa enquanto sofre processo de vir a ser, mas o que h depois do vir a ser, pois, deste modo, inclusive o dia de hoje vem a ser a partir de
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ontem, porque depois dele; por isso, tampouco ontem vem a ser a partir de hoje). Os demais, no entanto, revertem de um para o outro. Mas de ambos os modos impossvel prosseguir ao infinito. De fato, de uns, necessariamente h um fim, na medida em que eles so intermedirios, ao passo que os outros se revertem reciprocamente (pois a destruio de um o vir a ser do outro). [994b 6] Ao mesmo tempo, tambm impossvel que o Primeiro, sendo eterno, venha a se destruir. De fato, dado que o vir a ser no infinito na direo para cima, necessrio que no seja eterna a coisa primeira que se destri quando, dela, vem a ser algo. [994b 9] Alm disso, o em vista de que acabamento, e de tal tipo aquilo que no em vista de outra coisa, sendo as demais coisas em vista dele, de modo que, se houver algum item extremo que seja de tal tipo, no poder ser infinito; por outro lado, se no houver algo de tal tipo, no haver algo em vista de que. Com efeito, os que propem o infinito
despercebidamente suprimem a natureza do bem (no entanto, ningum tentaria fazer nada, sem pretender chegar a algum limite). Tampouco a inteligncia estaria presente nos entes, pois quem possui inteligncia sempre faz algo em vista de algo, e isto um limite, pois o acabamento um limite. [994b 16] Alm do mais, tampouco possvel reduzir aquilo que o ser a outra definio que diga a mesma coisa que seu enunciado; antes, o enunciado anterior sempre verdadeiro, mas o posterior no , e, por outro lado, se o primeiro no definio de certa coisa, tampouco o seguinte o . Alm disso, os que assim se pronunciam suprimem o conhecer, pois no possvel conhecer antes de se alcanar os indivisveis. E no seria possvel vir a conhecer, pois como seria possvel pensar coisas desse modo infinitas? De fato, isso no semelhante ao caso da linha, a qual no se detm nas divises, mas no pode ser pensada, a no ser que se pare a diviso (por isso, quem viesse a percorrer uma linha infinita jamais poderia contar as sees), mas at mesmo a linha inteira, necessariamente, pensa-se na medida em que no se move. E, para coisa alguma que seja ilimitada, possvel ser; caso contrrio, no seria ilimitado o ser para o ilimitado. [994b 27] Alm do mais, se fossem ilimitadas em nmero as formas das causas, tampouco assim seria possvel vir a conhecer, pois julgamos conhecer quando reconhecemos as causas. No entanto, no possvel percorrer, em um tempo limitado, o que ilimitado por acrscimo.
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Captulo 3
[994b 32] A aceitao de quem ouve se d conforme aos hbitos. De fato, exigimos que as coisas sejam ditas do modo ao qual estamos habituados, e as coisas que se desviam disso no so semelhantemente evidentes, mas, por falta de familiaridade, so as mais desconhecidas e estranhas, pois o habitual que conhecido. Quanta fora possui aquilo que habitual, mostram-no as leis: nelas, o que pueril, sob a forma de estrias, tem, devido ao costume, maior fora que vir a conhec-las. Alguns no aceitam quem se pronuncia de um modo no matemtico, outros no aceitam quem no se pronuncia de maneira exemplificatria, outros exigem que se fornea um poeta como testemunha. Outros exigem tudo de maneira exata, ao passo que, a outros, o que exato causa dor, ou porque eles no so capazes de compreendlo, ou devido conciso. De fato, o que exato tem, de certo modo, essa qualidade, de modo que, a alguns, ele parece ser, como nos contratos, tambm nas conversas, algo no-livre. Por isso, preciso estar bem cultivado sobre o modo pelo qual se deve aceitar cada coisa, dado que seria absurdo procurar ao mesmo tempo o conhecimento e o modo do conhecimento. Mas nenhum dos dois fcil de apreender. A exatido matemtica no deve ser requisitada em tudo, mas apenas nas coisas que no possuem matria. Por isso, seu modo no natural, pois toda natureza certamente tem matria. Por isso, devemos examinar, primeiramente, o que a natureza, pois, desse modo, se elucidar sobre quais coisas a cincia da natureza, [assim como se elucidar se estudar as causas e os princpios compete a uma nica cincia, ou a vrias].
METAFSICA de Aristteles. Livro III (Beta)

Captulo 1
[995a 24] Para a cincia que estamos procurando, necessrio, em primeiro lugar, percorrer as coisas sobre as quais primeiramente se deve formular impasses. Tais coisas so aquelas que vrios concebem diversamente sobre esses assuntos (e qualquer outra que, alm dessas, tenha sido negligenciada). [995a 27] Aos que desejam ter boas sadas, propcio discutir os impasses com acerto,
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pois uma ulterior boa sada consiste na resoluo dos impasses anteriormente formulados, e no possvel soltar-se de uma amarra sem conhec-la. De fato, o impasse do pensamento a respeito de um assunto o evidencia: na medida em que est em impasse, sofre algo similar aos que esto amarrados, pois, de ambos os modos, impossvel progredir. Por isso, preciso ter estudado anteriormente todas as dificuldades, por essas razes, e tambm porque aqueles que se pem a investigar sem antes ter discutido os impasses so semelhantes aos que ignoram para onde devem ir, e, alm disso, no reconhecem se porventura encontraram ou no aquilo que investigavam. De fato, o desfecho no claro para ele, mas claro para quem discutiu antes os impasses. Alm disso, necessariamente estar em melhores condies de julgar quem tiver ouvido todos os argumentos discordantes e como que litigantes. [995b 4] O primeiro impasse diz respeito a algo envolvido nas discusses introdutrias: compete a uma nica cincia considerar as causas, ou a vrias? E competiria a essa cincia considerar apenas os primeiros princpios da essncia, ou tambm os princpios a partir dos quais todos fazem suas provas (por exemplo, se possvel afirmar e negar uma mesma e nica coisa ao mesmo tempo, ou no, e outros princpios desse tipo). E, se compete a essa cincia considerar a essncia, haveria uma nica cincia a respeito de todas as essncias, ou vrias cincias? E, se houvesse vrias, todas elas seriam congneres, ou umas seriam sabedoria, ao passo que as outras deveriam ser denominadas de outro modo? Tambm isto, precisamente, necessrio investigar: devemos dizer que existem apenas as essncias sensveis, ou alm dessas, outras, e estas seriam de um s modo, ou existiriam vrios gneros de essncia a exemplo dos que concebem as Formas e as coisas matemticas como intermedirias entre aquelas e as coisas sensveis? [995b 18] Devemos examinar essas coisas, conforme dissemos, assim como devemos examinar se este estudo apenas a respeito das essncias, ou tambm a respeito dos concomitantes que se atribuem s essncias em si mesmas. Alm disso, a respeito do mesmo, do outro, do semelhante, do dessemelhante, da contrariedade, do anterior, do posterior e de todas as demais coisas em torno das quais os dialticos propem-se a investigar, compondo suas investigaes to somente de opinies reputadas a respeito de todas essas coisas, a quem compete estudar? Alm disso, a quem compete estudar as coisas que se atribuem a esses itens em si mesmos, e no apenas o que cada um deles,
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mas tambm se h, para cada contrrio, apenas um contrrio? [995b 27] E os princpios e elementos seriam os gneros, ou, antes, os itens inerentes nos quais cada coisa se divide? E, se fossem os gneros, seriam os gneros ltimos que se dizem sobre os particulares, ou os gneros primeiros, isto , qual dos dois seria princpio, e mais existiria parte do que particular, o animal ou o homem? [995b 31] Devemos sobretudo investigar e discutir se h, para alm da matria, algo que seja em si mesmo causa, e se tal coisa seria separada ou no, e se seria uma s ou vrias em nmero, e se h algo para alm do composto (chamo composto quando algo se predica da matria), ou no h nada, ou se, de algumas coisas, h, mas, de outras, no, e quais seriam tais entes. [996a 1] Alm disso, os princpios so limitados em nmero ou em tipo os que residem nos enunciados, e os que residem no subjacente? E os princpios das coisas corruptveis e das incorruptveis, seriam os mesmos, ou distintos? E todos os princpios seriam incorruptveis, ou seriam corruptveis os das coisas corruptveis? [996a 4] Alm disso, eis o que o mais difcil e envolve o maior impasse: o Um e o Ente, como os Pitagricos e Plato propunham, no seriam uma outra coisa, mas seriam essncia dos entes? Ou no: antes, seria uma outra coisa aquilo que lhes subjaz (como Empdocles afirma a amizade, outro, o fogo, outro, gua ou ar)? [996a 9] E os princpios so universais, ou como as coisas particulares? E so em potncia, ou efetivamente? Alm disso, seriam princpios de outra maneira, ou pelo movimento? De fato, tambm isso propicia muito impasse. [996a 12] Alm disso, os nmeros, comprimentos, figuras e pontos seriam certas essncias, ou no? E, se fossem essncias, seriam separadas das coisas sensveis, ou estariam nelas imanentes? [996a 15] De fato, a respeito de todas essas coisas, no apenas difcil ter uma boa sada para a verdade, mas nem sequer fcil formular os impasses em argumentos.
Captulo 2
[996a 18] Primeiramente, a respeito dos impasses que primeiramente mencionamos: compete a uma nica ou a vrias cincias considerar todos os gneros de causas? Como poderia competir a uma nica cincia vir a conhecer os princpios, se estes no so contrrios?
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Alm disso, em vrios entes, no se encontram todas as causas: de fato, de que modo, no domnio daquilo que no suscetvel de movimento, poderia haver um princpio de movimento, ou a natureza do bem? De fato, tudo que um bem , em si mesmo e por sua prpria natureza, um fim, e causa de tal modo que, em vista dele, outras coisas so e vm a ser, e o fim, isto , o em vista de que, fim de alguma atividade, e todas as atividades se do com movimento. Por conseguinte, no domnio daquilo que no suscetvel de movimento, no possvel haver este tipo de causa, nem um Bem em si. [996a 29] por isso que nas matemticas no se prova nada atravs desse tipo de causa, nem h demonstrao alguma do tipo porque melhor ou pior, mas, em suma, ningum nem sequer menciona tais coisas, de tal modo que, por isso, alguns sofistas, como Aristipo, as enxovalharam: de fato, nas demais artes, mesmo nas de baixo valor (como na carpintaria e na arte de cortar couro), tudo se afirma porque melhor ou pior, ao passo que as matemticas no tomam em considerao coisas boas e ms. [996b 1] Se so vrias as cincias das causas, isto , se diversa a cincia de cada tipo de causa, qual delas devemos dizer que a que procuramos? E, entre os que possuem tais cincias, quem devemos dizer que mais conhecedor do assunto que investiga? De fato, possvel que, em uma mesma coisa, se dem todos os modos de causa; por exemplo: de uma casa, as causas de onde provm o movimento so a tcnica e o construtor, o em vista de que sua funo, a matria so pedras e terra, e a forma sua definio. Pelo que foi antes delimitado sobre qual, entre as cincias, se deve chamar sabedoria, h alguma razo para assim cham-las cada uma. De fato, na medida em que a sabedoria tem, no maior grau, um carter dominante e hegemnico, e na medida em que justo que as demais cincias, como serviais, nem sequer lhe dirijam a palavra, a cincia do fim e do bem que seria tal (pois em vista dele que as demais coisas so). Por outro lado, na medida em que a sabedoria foi delimitada como cincia das primeiras causas e daquilo que o mais cognoscvel, seria tal a cincia da essncia, pois dizemos que, entre aqueles que conhecem de diversos modos uma mesma coisa, quem reconhece o que a coisa pelo que ela a conhece mais do que quem a reconhece pelo que ela no , e, entre aqueles primeiros, conhece mais, e no maior grau, quem sabe o que a coisa , mas no quem sabe de que quantidade ela , ou de que qualidade, ou o que ela naturalmente faz ou sofre. Alm do mais, tambm em outros domnios, julgamos que
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conhecer cada coisa (at mesmo aquelas das quais h demonstrao) se d quando sabemos o que ela (por exemplo, o que produzir quadratura? a descoberta de uma mdia; semelhantemente nos demais casos), mas, a respeito do vir a ser, das aes e de toda mudana, quando conhecemos o princpio do movimento, o qual distinto do fim e oposto a ele. Por conseguinte, plausvel julgar que competiria a cincias diversas considerar cada uma dessas causas. [996b 26] Tambm suscetvel de disputa se compete a uma ou a vrias cincias considerar os princpios demonstrativos. Por demonstrativos, quero dizer as opinies comuns a partir das quais todos fazem suas provas, por exemplo: que necessrio, em qualquer caso, ou afirmar ou negar, e que impossvel ao mesmo tempo ser e no ser, e todas as demais proposies desse tipo. Desses princpios e da essncia, h uma nica cincia, ou cincias respectivamente diversas? E, se no houver uma s, qual delas se dever denominar a que agora se procura? [996b 33] Por um lado, no razovel competir a uma nica cincia: de fato, por que saber sobre eles seria mais prprio geometria do que a qualquer outra? Mas, se competir indiferentemente a qualquer uma e no for possvel competir a todas, ento, assim como no ser prprio s demais, tambm no ser prprio cincia que conhece a essncia saber a respeito deles. Ao mesmo tempo, de que modo poderia haver cincia deles? Ora, o que cada um deles porventura , sabemos presentemente (ao menos, outras artes utilizam-se deles como itens conhecidos). Mas, se houver uma cincia demonstrativa a respeito deles, ser preciso haver um gnero subjacente, assim como caractersticas e axiomas dos mesmos (de fato, impossvel haver demonstrao de tudo), pois a demonstrao, necessariamente, procede a partir de certas coisas, a respeito de certa coisa e demonstrao de certas coisas. Por conseguinte, decorreria haver um mesmo gnero de todas as coisas que se provam, pois todas as cincias demonstrativas utilizam-se dos axiomas. [997a 11] No entanto, se forem diversas a cincia da essncia e a cincia desses axiomas, qual delas seria naturalmente anterior e mais decisiva? De fato, os axiomas so universais no mais alto grau, e so princpios de tudo, e, se no competir ao filsofo, a que outro competir considerar o verdadeiro e o falso a respeito deles? [997a 15] Em geral, h uma nica cincia de todas as essncias, ou vrias cincias? Se no
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h uma nica, de que tipo de essncia devemos considerar que esta cincia? No razovel haver uma nica cincia de todas, pois, neste caso, haveria tambm uma nica cincia demonstrativa a respeito de todos os concomitantes, visto que toda cincia demonstrativa estuda, a partir das opinies comuns, e a respeito de certo subjacente, os concomitantes que se lhe atribuem em si mesmo. Assim, a respeito de um mesmo gnero, compete a uma mesma cincia estudar, a partir das mesmas opinies, os concomitantes que se lhe atribuem em si mesmo. De fato, estudar aquilo a respeito de que compete a uma nica, assim como compete a uma nica estudar aquilo de que procede (quer seja a mesma, quer seja outra), de modo que tambm competiria a essas mesmas, ou a uma nica, composta delas, estudar os concomitantes. [997a 25] Alm disso, este estudo seria apenas a respeito das essncias, ou tambm a respeito dos concomitantes que se lhes atribuem? Quero dizer o seguinte: se o slido, as linhas e as superfcies fossem certo tipo de essncia, competiria a uma mesma cincia vir a conhecer tais coisas e os concomitantes que se atribuem a cada gnero, a respeito dos quais as matemticas fazem suas provas? Ou competiria a cincias diversas? Se competisse a uma mesma, haveria uma cincia demonstrativa tambm da essncia, mas acredita-se que no h demonstrao do o que . Por outro lado, se competisse a cincias diversas, qual seria a que estuda os concomitantes que se atribuem essncia? De fato, responder isso muito difcil. [997a 34] Alm disso, deve-se afirmar que existem apenas as essncias sensveis, ou, alm destas, tambm outras? Isto : os gneros das essncias so, porventura, um s, ou vrios, a exemplo dos que concebem as Formas e os intermedirios, sobre os quais afirmam haver as cincias matemticas? Ora, de que modo afirmamos que as Formas so causas e essncias em si mesmas, foi dito nas primeiras discusses a respeito delas. Entre vrias e diversas dificuldades, no menos absurdo afirmar que h certas naturezas parte das que existem neste mundo e afirmar que elas so idnticas s sensveis, embora sejam eternas, mas estas, perecveis. De fato, afirmam que h um Homem em si (assim como Cavalo e Sade), e nada mais, fazendo algo similar queles que afirmam haver deuses com forma humana; de fato, nada mais fazem seno seres humanos eternos, assim como estes fazem das Formas nada mais seno coisas sensveis eternas. [997b 12] Alm disso, se algum propuser coisas intermedirias, ao lado das Formas e das
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coisas sensveis, ter muitos impasses. Evidentemente, dever haver, de modo semelhante, linhas parte das linhas em si e das sensveis, assim como cada um dos demais gneros. Por conseguinte, dado que a astronomia uma dessas cincias, dever haver um cu parte do cu sensvel, assim como um sol, uma lua e, semelhantemente, todas as outras coisas no cu. Mas como se deveria dar crdito a isso? De fato, no razovel que tal cu seja imvel, e absolutamente impossvel que ele seja movido. Semelhantemente para as coisas sobre as quais se empenham a ptica e a harmnica matemtica. De fato, tambm impossvel que tais coisas existam parte das sensveis, pelas mesmas razes, pois, se houver sensveis e sensaes intermedirias, evidentemente tambm haver animais intermedirios entre os Animais em si e os corruptveis. [997b 25] Algum poderia indagar tambm o seguinte: deve-se procurar tais cincias a respeito de que tipo de entes? Com efeito, se a mensurao e a geometria fossem diferentes apenas porque a primeira seria a respeito de coisas que percebemos, ao passo que a segunda seria a respeito de coisas no-sensveis, evidentemente, tambm parte da medicina (assim como parte de cada uma das demais cincias) haveria uma cincia intermediria entre a Medicina em si e esta medicina. Mas como isso seria possvel? De fato, tambm haveria certas coisas saudveis alm das sensveis e do Saudvel em si. Ao mesmo tempo, nem sequer verdadeiro que a mensurao trata de grandezas sensveis e perecveis, pois, neste caso, ela pereceria na medida em que perecessem tais grandezas. [997b 34] Alm disso, a astronomia no poderia ser a respeito das grandezas sensveis, nem a respeito deste cu. De fato, as linhas sensveis no so tais quais o gemetra diz (de fato, nada, entre as coisas sensveis, de tal modo retilneo, ou esfrico; de fato, um crculo toca uma rgua no em um ponto, mas como Protgoras disse, ao refutar os gemetras), os movimentos e as espirais do cu no so semelhantes queles sobre os quais a astronomia faz seus clculos, e os pontos no tm a mesma natureza que os astros. [998a 7] H alguns que afirmam que os assim chamados intermedirios entre as Formas e as coisas sensveis existem, mas no parte das coisas sensveis: afirmam que existem nelas. Caberia a uma discusso maior percorrer todas as impossibilidades que lhes sucedem; suficiente observar as seguintes. No razovel que seja assim apenas a respeito dos intermedirios, pois, evidentemente, seria possvel que tambm as Formas existissem nas
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coisas sensveis (de fato, ambas as coisas dependem do mesmo argumento). Alm disso, necessariamente, haveria dois slidos em um mesmo lugar, e no seriam imveis, na medida em que estariam nos sensveis, que se movem. Em suma, em vista de que algum proporia que eles existem, mas existem nas coisas sensveis? Ora, decorreriam absurdos idnticos aos mencionados: haveria um cu parte do cu, no, porm, separado do cu, mas no mesmo lugar o que ainda mais impossvel.
Captulo 3
[998a 20] De fato, a respeito dessas coisas, h muito impasse sobre como se deve estabelec-las para acertar a verdade, assim como, a respeito dos princpios, h o seguinte impasse: preciso conceber como elementos e princpios os gneros, ou, antes, os primeiros itens imanentes, dos quais cada coisa se constitui? Por exemplo: da elocuo, parecem ser elementos e princpios as coisas de que as elocues primeiramente se constituem, mas no aquilo que comum, isto , a elocuo; tambm denominamos elementos das provas geomtricas aqueles itens cujas demonstraes esto inerentes nas demonstraes de outros (ou de todos, ou da maioria deles); alm disso, os que afirmam haver vrios elementos dos corpos, bem como os que afirmam haver apenas um, afirmam que so princpios os itens de que as coisas consistem e de que se constituem; Empdocles, por exemplo, afirma que o fogo, a gua e as demais coisas que os acompanham so os elementos imanentes de que provm os entes, mas no os prope como gneros dos entes. Alm do mais, se algum quiser observar a natureza de qualquer coisa, por exemplo, observar de quais partes se constitui uma cama e de que modo elas se compem entre si, ento que conhecer sua natureza. [998b 3] Assim, por esses argumentos, no plausvel que os princpios dos entes sejam os gneros. Por outro lado, se reconhecemos cada coisa atravs de suas definies, e se os gneros so princpios das definies, necessariamente, os gneros devero ser princpios tambm das coisas definidas. Se adquirir conhecimento dos entes adquirir conhecimento das formas especficas pelas quais se denominam os entes, certo, ao menos, que os princpios das formas especficas so os gneros. Tambm alguns que afirmam que so elementos dos entes o Um, o Ente, ou o Grande e o Pequeno, manifestamente utilizam-se deles como gneros. [998b 11] Alm disso, tampouco possvel afirmar que os princpios so de ambos os
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modos. Com efeito, a definio da essncia uma s. No entanto, sero distintas, por um lado, a definio pelos gneros e, por outro, a definio que diz de que itens imanentes algo se constitui. [998b 14] Alm disso, mesmo se sobretudo os gneros fossem princpios, seria preciso considerar como princpios os gneros primeiros, ou os ltimos, que se predicam dos indivduos? De fato, tambm isso admite disputa. Por um lado, se as coisas mais universais so sempre mais princpios, evidentemente sero princpios os gneros mais altos, pois eles se afirmam de tudo. Neste caso, os princpios dos entes seriam tantos quantos os gneros primeiros, de modo que o Ente e o Um haveriam de ser princpios e essncias, pois so sobretudo eles que se afirmam de todos os entes. No entanto, no possvel que o Um e o Ente sejam gneros dos entes. De fato, as diferenas de cada gnero, necessariamente, so, e cada uma delas uma, mas impossvel que sejam predicados das diferenas prprias as espcies de um gnero, ou o gnero, sem suas espcies. Por conseguinte, se o Um e o Ente fossem gneros, nenhuma diferena poderia ser ente, nem poderia ser um. Mas se o Ente e o Um no forem gneros, tampouco podero ser princpios, se, precisamente, os princpios so os gneros. [998b 28] Alm disso, tambm os itens intermedirios, assumidos juntamente com as diferenas, sero gneros, at os indivisveis (agora, contudo, julga-se que uns o seriam, outros no). Alm disso, as diferenas seriam ainda mais princpios do que os gneros. E, se tambm elas forem princpios, os princpios ho de se tornar, por assim dizer, ilimitados, sobretudo se se considerar como princpio o gnero primeiro. [999a 1] Alm do mais, se o um tem mais a forma de princpio, se um o indivisvel, se tudo que indivisvel o em quantidade ou em forma, se o indivisvel por forma anterior, e se os gneros so divisveis em formas especficas, seria mais um o que se predica como ltimo: de fato, homem no gnero dos homens particulares. [999a 6] Alm disso, no domnio das coisas em que h algo anterior e algo posterior, no possvel que o item que est sobre elas seja algo alm delas (por exemplo: se o primeiro entre os nmeros for a dade, no poder haver um nmero alm das espcies de nmeros; semelhantemente, tampouco poderia haver uma figura alm das espcies de figuras, e, se no h nada alm deles, dificilmente haveria, de outras coisas, gneros parte das espcies, pois
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sobretudo deles que se julga haver gneros); no entanto, entre os itens indivisveis, no h algo anterior e algo posterior. Alm disso, onde h algo melhor e algo pior, o melhor sempre anterior; por conseguinte, no poderia haver gnero dessas coisas. [999a 14] Por essas consideraes, evidencia-se que os itens que se predicam dos indivduos seriam mais princpios que os gneros. No entanto, no fcil dizer como se deveria conceb-los como princpios. De fato, um princpio e uma causa devem ser parte das coisas de que so princpio e causa, isto , devem ser capazes de existir separadamente delas; mas por que algum conceberia que algo de tal modo separado do particular, a no ser porque se predica universalmente, isto , de todos? Ora, se for por isso, deve-se considerar que so mais princpios os itens mais universais, de modo que os primeiros gneros que seriam princpios.
Captulo 4
[999a 24] Relacionado a esses, h o impasse que o mais difcil de todos, e que mais necessrio considerar, no qual se detm a presente discusso: se no h nada parte das coisas particulares, e se as coisas particulares so ilimitadas, como seria possvel adquirir conhecimento de coisas ilimitadas? De fato, para tudo que conhecemos, conhecemos na medida em que se d algo nico e idntico, isto , na medida em que algo se atribui universalmente. [999a 29] No entanto, se isso for necessrio, ou seja, se for preciso haver algo parte das coisas particulares, necessariamente os gneros, ou os ltimos, ou os primeiros, existiriam parte das coisas particulares. No entanto, que isso impossvel, foi h pouco formulado nos impasses. [999a 32] Alm disso, se, de todo modo, h algo parte do composto quando algo se predica da matria, seria preciso haver algo parte de todas as coisas, ou parte de algumas sim, mas, parte de outras, no? Ou no seria preciso haver parte de nenhuma? [999b 1] Por um lado, se no existir nada alm das coisas particulares, no haver nada que seja inteligvel, mas todas as coisas sero sensveis e no haver conhecimento de nenhuma, a no ser que se afirme que a sensao conhecimento. Alm disso, no haver nada eterno e imvel (pois todas as coisas sensveis perecem e esto em movimento). Mas, se no houver nada eterno, tampouco ser possvel que haja vir a ser. De fato, necessrio que
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exista algo que esteja em processo de vir a ser, assim como algo a partir de que vem a ser, e o ltimo desses itens no suscetvel de vir a ser, dado que tal srie pra e impossvel vir a ser a partir do no-ente. Alm disso, havendo vir a ser e movimento, necessariamente h tambm limite (de fato, nenhum movimento ilimitado, pois h um fim de todo movimento, e aquilo que no pode comear a vir a ser no pode estar em processo de vir a ser, e aquilo que veio a ser necessariamente , no momento em que primeiramente veio a ser). Alm disso, se a matria fosse eterna, por ser no-suscetvel de gerar-se, seria ainda mais razovel que o fosse a essncia, que aquilo que a matria vem a ser; se nem esta nem aquela puderem ser eternas, nada, em geral, poder existir, e, se isso impossvel, necessrio que exista algo parte do composto: a forma ou o tipo especfico. [999b 17] Por outro lado, se algum admitir tal tese, h o impasse de saber sobre quais coisas a admitir e sobre quais coisas no. De fato, evidente que no possvel admiti-la sobre todas as coisas, pois jamais admitiramos que h uma Casa parte das casas particulares. Alm do mais, a essncia de todas essas coisas seria uma nica, por exemplo, dos seres humanos? Mas seria absurdo, pois so uma s todas as coisas cuja essncia uma s. Seriam diversas e diferentes? Ora, tambm isso seria descabido. Ao mesmo tempo, de que modo a matria viria a ser cada uma delas, e de que modo o composto seria ambas? [999b 24] Sobre os princpios, se poderia formular, ainda, o seguinte impasse: se eles fossem um em forma, no haveria nada que fosse numericamente um, nem mesmo o Um e o Ente em si. E como seria possvel conhecer, se no pudesse haver algo nico sobre todos? [999b 27] No entanto, se os princpios so numericamente um (isto , cada um um s), mas no so, como nas coisas sensveis, diversos para coisas respectivamente diversas por exemplo, de tal e tal slaba, que especificamente a mesma, tambm os princpios so especificamente os mesmos, pois tambm estes ltimos se do como numericamente vrios; se no assim, mas se os princpios dos entes so numericamente um, no poderia haver nada mais, alm dos elementos. De fato, numericamente um e particular no tm nenhuma diferena, dado que, por particular, queremos dizer numericamente um, ao passo que universal o que se d sobre eles. Assim, do mesmo modo que, se os elementos da elocuo fossem limitados em nmero, seria necessrio que todas as letras fossem em nmero igual aos elementos, no sendo possvel haver duas ou mais de um mesmo tipo.
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[1000a 5] Um impasse no menor que nenhum foi omitido pelos de agora e pelos de antes: os princpios das coisas corruptveis e os das incorruptveis so os mesmos, ou so distintos? Se so os mesmos, de que modo umas coisas so corruptveis, outras, incorruptveis? E por que causa? Os do tempo de Hesodo, bem como todos os telogos, preocuparam-se apenas com o que era convincente para si mesmos, e no nos levaram em considerao (de fato, ao conceber os princpios como deuses, e que nasceram dos deuses, afirmam que se tornaram mortais todos os que no degustaram do nctar e da ambrosia, evidentemente, utilizando-se desses nomes como familiares para si mesmos; no entanto, sobre a prpria denominao dessas causas, pronunciaram-se de um modo que est acima de ns. De fato, se por prazer que tocam no nctar e na ambrosia, estes no so causas do ser; mas, se so causas do ser, como poderiam eles ser eternos, se carecem de alimento?). [1000a 18] No entanto, sobre os que mostraram sua sabedoria de forma mtica, no vale a pena examinar com esmero. Mas, dos que se pronunciaram por demonstrao, preciso procurar saber (e lhes perguntar) por que, porventura, sendo provenientes dos mesmos princpios, alguns entes so eternos em sua natureza, ao passo que outros se corrompem. Dado que no dizem qual a causa, nem razovel que seja desse modo, evidente que seus princpios e causas no podem ser os mesmos. [1000a 24] De fato, aquele que se poderia julgar que se pronuncia mais coerentemente consigo mesmo, Empdocles, padece do mesmo defeito. Ele concebe certo princpio como causa de destruio, o dio; no entanto, este ltimo parece, no menos que a Amizade, tambm gerar, exceto uma coisa, pois todas as demais coisas, exceto o deus, dele procedem. Ao menos, diz que: de onde provm tudo que era, tudo que e tudo que depois ser, de onde brotaram rvores, homens e mulheres, feras, pssaros e os peixes que se nutrem na gua, assim como os deuses de vida longa. Mesmo sem essas palavras, isso seria evidente, dado que, se no estivesse presente nas coisas, todas seriam uma s, como ele diz. De fato, quando as coisas esto juntas, o dio pra no extremo. Por isso, decorre-lhe que o deus mais feliz menos inteligente que os demais, pois no conhece todas as coisas, dado que no possui o dio e o conhecimento do semelhante pelo semelhante. De fato, ele afirma que reconhecemos a terra pela terra, a gua, pela gua, o ter, pelo ter divino, o fogo, pelo fogo destruidor, a estima, pela estima, e o dio pelo atro dio. Mas era de onde partiu esta
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discusso isto evidente: decorre-lhe que o dio no causa de destruio mais do que causa do ser. Semelhantemente, tampouco a Amizade causa apenas do ser, dado que, congregando tudo em um, ele destri as demais coisas. Ao mesmo tempo, no menciona nenhuma causa da prpria mudana, a no ser que assim se d naturalmente: quando o grande dio nutre-se nos membros, e desperta para as honras do tempo de troca que lhes foi atribudo pelo largo juramento, como se fosse necessrio ocorrer a mudana; contudo, ele no elucida nenhuma causa dessa necessidade. Entretanto, ao menos ele o nico que diz coerentemente o seguinte: no concebe uns entes como corruptveis, outros, como incorruptveis, mas todos como corruptveis, exceto os elementos. E o impasse que agora se discute por que certas coisas so corruptveis e outras no, se procedem dos mesmos princpios. [1000b 21] Assim, considere-se dito, neste tanto, que os princpios no podem ser os mesmos. Por outro lado, se os princpios so distintos, outro impasse saber se esses princpios seriam incorruptveis ou corruptveis. Se forem corruptveis, evidentemente ser necessrio que tambm eles provenham de algo (de fato, tudo se corrompe naquilo de que provm); por conseguinte, decorrer haver outros princpios, anteriores aos princpios; no entanto, isso impossvel, quer a srie pare, quer v ao infinito. Alm do mais, como poderiam existir as coisas corruptveis, se seus princpios pudessem ser destrudos? [1000b 29] Mas, se os princpios fossem incorruptveis, por que, a partir de uns, que so incorruptveis, haveria coisas corruptveis, mas, a partir de outros, haveria coisas incorruptveis? De fato, isso no razovel: ou impossvel, ou carece de muita argumentao. Alm disso, ningum tentou nem mesmo conceber princpios distintos, pois todos concebem como os mesmos os princpios de tudo. No entanto, fogem do que foi primeiramente objeto de impasse, como se o julgassem algo de pouca monta. [1001a 4] De todos os impasses, o mais difcil de considerar, e o mais necessrio para conhecer a verdade, o seguinte: o ente e o um so essncias dos entes, e cada um deles sem ser algo distinto (isto , o um um sem ser algo distinto, o ente ente sem ser algo distinto), ou se deve buscar o que so, realmente, o ente e o um como se houvesse uma outra natureza subjacente a eles? De fato, alguns julgam que a natureza deles deste modo, ao passo que outros julgam que daquele modo. Plato e os Pitagricos conceberam que o ente
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no algo distinto o mesmo vale para o um , mas que a natureza deles isso mesmo, como se a essncia deles fosse o ser para o ente, ou o ser para o um. Por outro lado, os que investigam a natureza, como Empdocles, afirmam o que, porventura, o um, como que reportando-o a algo mais familiar: de fato, parece dizer que a Amizade que o um (ao menos, ela que a causa de ser um para todas as coisas); outros, por sua vez, afirmam que este um (assim como o ente), a partir do qual os entes so e vieram a ser, fogo, outros, que ar. Do mesmo modo, tambm os que propuseram um nmero maior de elementos, dado que lhes necessrio afirmar que o um e o ente so tantos quantos afirmam ser os princpios. [1001a 19] No entanto, se no se admitir que o um e o ente so certa essncia, decorre que tampouco o ser nenhum outro universal (de fato, eles so universais mais do que tudo, e, se no h um Um em si, nem um Ente em si, dificilmente poderia haver um outro universal parte das coisas tomadas como particulares). Alm disso, se o Um no for essncia, evidentemente, tampouco o nmero poder ser uma natureza separada dos entes (de fato, o nmero so unidades, e a unidade precisamente o que certo tipo de um ). Mas, se houver um Um em si e um Ente em si, necessariamente, a essncia deles ser o Um e o Ente, pois nenhuma outra coisa deles se predica universalmente, mas apenas eles mesmos. [1001a 29] No entanto, se houver um Ente em si e um Um em si, h muito impasse em saber como poderia haver, parte deles, algo mais, quero dizer, como seria possvel que os entes fossem mais de um. De fato, o que diverso do ente no , de modo que, de acordo com o argumento de Parmnides, decorreria, necessariamente, que todos os entes seriam um s, e tal coisa nica seria o ente. De ambos os modos difcil: quer o um no seja essncia, quer seja essncia o Um em si, impossvel que o nmero seja essncia. J foi dito antes por que, se o um no for essncia. Se ele for essncia, ocorre o mesmo impasse que se d tambm a respeito do ente. Com efeito, a partir de que poderia haver, parte do Um em si, um outro um? Necessariamente, ele no seria um, e todos os entes ou so um, ou muitos, dos quais cada um um. [1001b 7] Alm disso, se o Um em si indivisvel, ele no poderia ser nada, de acordo com o axioma de Zeno (de fato, ele afirma que no se conta entre os entes aquilo que no faz ser maior ou menor quando acrescentado ou subtrado, como se o ente fosse, evidentemente, uma grandeza, e, se fosse uma grandeza, como se fosse uma grandeza corprea, pois esta
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que se d em todas as direes; as demais coisas, de certo modo, fazem algo ser maior, quando lhe so acrescentadas, mas, de outro modo, no fazem, por exemplo, superfcie e linha; j o ponto e a unidade no fariam algo ser maior de modo algum). Mas, dado que ele investiga de modo vulgar, e possvel que exista algo indivisvel de tal modo que haja certa desculpa em favor dele (de fato, tal tipo de coisa indivisvel no faria algo ser maior, ao serlhe acrescentado, mas faria ser mais); no entanto, como poderia dar-se uma grandeza, a partir desse tipo de um, ou mesmo a partir de vrios uns desse tipo? De fato, isso semelhante a afirmar que a linha constitui-se de pontos. No entanto, mesmo se algum conceber (conforme afirmam alguns) de uma maneira tal que o nmero venha a ser a partir do Um em si e de outra coisa, que no seria o Um, devemos investigar, no menos, por que e de que modo aquilo que assim se gera seria, s vezes, nmero, mas, s vezes, grandeza, dado que a Desigualdade seria o no-um, isto , seria a mesma natureza. De fato, evidente que no h modo pelo qual as grandezas poderiam vir a ser a partir do Um e dessa Desigualdade, ou a partir dela e de certo nmero.
Captulo 5
[1001b 26] H um impasse relacionado a esses: nmeros, corpos, superfcies e pontos so certas essncias, ou no? Se no so essncias, escapa-nos o que seria o ente e quais seriam as essncias dos entes. De fato, no se julga que as modificaes, os movimentos, as relaes, as disposies e as propores signifiquem essncia de alguma coisa (de fato, todos eles afirmam-se de algo subjacente, e nenhum um certo isto); por outro lado, com relao s coisas que mais plausivelmente se julga que significam essncia gua, terra, fogo e ar, dos quais se constituem os corpos compostos , seu calor, frio e modificaes desse tipo no so essncias, mas apenas o corpo que se modifica subsiste como algo que e certa essncia. [1002a 4] No entanto, o corpo menos essncia que a superfcie, esta menos essncia que a linha, e esta menos essncia que a unidade e o ponto, pois por tais coisas que se delimita o corpo, e se julga que elas podem existir sem o corpo, mas impossvel que o corpo exista sem elas. [1002a 8] Por isso, a maioria e os de antes achavam que a essncia e o ente so o corpo, e que as demais coisas so suas modificaes, e, conseqentemente, achavam que os princpios dos corpos so os princpios dos entes. Mas os que vieram depois e se julgaram mais sbios
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do que estes pensam que os princpios dos entes so nmeros. [1002a 12] Como dissemos, se tais coisas no forem essncia, nada, em geral, ser essncia, nada ser ente (de fato, no seria digno chamar de entes seus concomitantes). [1002a 15] No entanto, se se admite que os comprimentos e os pontos so mais essncia do que os corpos, mas no percebemos de quais corpos seriam eles (de fato, impossvel que estejam presentes nos corpos sensveis), no poderia haver nenhuma essncia. Alm disso, todas essas coisas evidentemente mostram-se como divises do corpo (em largura, em profundidade e em comprimento). [1002a 20] Alm do mais, em um slido, est imanente qualquer figura, indiferentemente, de modo que, se no h um Hermes na pedra, tampouco h, determinadamente, a metade de um cubo no cubo. Logo, tampouco haver uma superfcie (pois, se houvesse qualquer uma, tambm poderia haver a que delimita a metade); o mesmo argumento vale para a linha, o ponto e a unidade. Por conseguinte, se o corpo fosse sobretudo essncia, e se tais coisas, mais que o corpo, fossem essncias, se tais coisas no existem nem so certas essncias, escapa-nos o que seria o ente e qual seria a essncia dos entes. [1002a 28] Alm das decorrncias pouco razoveis que foram mencionadas, sucedem tambm as que dizem respeito a sua gerao e corrupo. De fato, julga-se que uma essncia que, no existindo antes, existe agora, ou que, existindo antes, no existe depois, sofre tais coisas por processos de vir a ser e corromper-se. No entanto, no possvel que pontos, linhas e superfcies, existindo em tal momento, mas no existindo em outro, sofram processo de vir a ser e corromper-se. De fato, quando os corpos se tocam ou se dividem, ao mesmo tempo vem a ser uma s superfcie (quando se tocam), ou duas (quando se dividem). Por conseguinte, se os corpos se congregam, uma superfcie no existe, mas foi destruda, e, na medida em que os corpos se separam, existem superfcies que antes no existiam (de fato, o ponto, indivisvel, no poderia ser dividido em dois), e, se vm a ser e se destroem, a partir de que viriam a ser? Ocorre de modo similar com o agora no tempo: de fato, tambm no possvel que ele venha a ser ou perea; no obstante, ele sempre parece ser diverso, sem ser uma essncia. Evidentemente, ocorre algo semelhante com os pontos, as linhas e as superfcies, pois o mesmo argumento: todos eles so, semelhantemente, limites ou divises.
Captulo 6
45
[1002b 12] Em geral, poderia formular-se o seguinte impasse: por que seria preciso buscar coisas diversas, alm das sensveis e intermedirias, como as Formas que propomos? De fato, se porque as coisas matemticas, embora sejam em algum aspecto diferentes das coisas de c, no diferem delas em nada por existirem muitas de uma mesma forma, de modo que seus princpios no poderiam ser delimitados em nmero (como tampouco os princpios de todas as letras daqui so delimitados em nmero, mas por forma, a no ser que algum considere esta slaba aqui, ou esta voz aqui; destas, os princpios podem ser delimitados tambm em nmero; semelhantemente tambm a respeito das coisas intermedirias, pois tambm l as coisas de mesma forma so ilimitadas) de modo que, se no houvesse, alm das coisas sensveis e das coisas matemticas, outras, tais como alguns propem as Formas, no poderia haver uma essncia nica em nmero, mas apenas por forma, tampouco os princpios dos entes poderiam ser de certa quantidade em nmero, mas apenas por forma. [1002b 25] Assim, se isso necessrio, tambm necessrio, por isso, estabelecer que as Formas existem. De fato, mesmo se seus proponentes no o articulem de maneira adequada, isto que eles querem, ou seja, -lhes necessrio afirmar tais coisas, porque cada Forma uma essncia e nenhuma delas por concomitncia. [1002b 30] No entanto, se considerarmos que as Formas existem e que os princpios so um em nmero, no por forma, j discutimos as coisas impossveis que da necessariamente decorrem. [1002b 32] Ao lado desses, h o impasse de saber se os elementos so em potncia ou de outro modo. De fato, se for de outro modo, existir algo anterior aos princpios (pois a capacidade anterior quela causa, e no necessrio que tudo que capaz se tenha daquele modo); por outro lado, se os elementos so em potncia, possvel que nenhum ente exista, dado que capaz de ser tambm aquilo que ainda no ; de fato, aquilo que no que vem a ser, e nada que seja impossvel ser vem a ser. [1003a 5] Assim, necessrio formular tais impasses a respeito dos princpios, bem como indagar se so universais, ou se so como as coisas que denominamos particulares. Se forem universais, no podero ser essncias (de fato, nenhum item comum designa um certo isto, mas de tal e tal qualidade, e a essncia designa um certo isto; se fosse possvel considerar como um certo isto aquilo que se predica em comum, Scrates seria vrios animais: ele
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mesmo, o homem e o animal, se cada um deles designasse um certo isto e algo nico). Assim, se os princpios forem universais, sero essas as decorrncias; por outro lado, se no forem universais, mas forem como as coisas particulares, no sero suscetveis de conhecimento (pois, de todas as coisas, o conhecimento universal), de modo que dever haver, anteriores aos princpios, princpios diversos, os que se predicam universalmente, se se pretende haver conhecimento deles.

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