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INSPIRADA

I *

INICIACIN A LA BIBLIA
II
LA PLENITUD DE LA PROMESA (Nuevo Testamento)
POR

WILFRID J. HARRINGTON, O. P.

E D I T O R I A L SAL TERRAE
Guevara, 20 - Apartado 77
SANTANDEK

Ttulo del original ingls: RECORD OF THE FULFILLMENT: THE NEW TESTAMENT The Priory Press - Chicago, Illinois (USA) Versin del ingls por Carlos Prez Rales, S. J.

OBRAS
Imprim potest:
URBANO VALERO, S. J.

DE

REFERENCIA

Praep. Prov. de

Castilla.

Nota. Las que t i e n e n la t r a d u c c i n c a s t e l l a n a r e s p e c t i v a irn indicadas a continuacin. A t l a n t e Bblico : Atlante Storico della Bibbia. BJ : Bible de Jrusalem. (Traduccin espaola dirigida p o r ngel U b i e t a Descle de Brouwer, S. A. Bilbao, 1967). (BJ) : Fascculos separados de la Biblia de Jerusaln. B W : Bibeltheologisches Worterbuch. CBQ : Catholic Biblical Quarterly. D B S : Dictionnaire de la Bible (Supplement). IB : Introduction a la Bible. (Traduccin c a s t e l l a n a d e Alejandro Ros p u b l i c a d a bajo la direccin d e A. R o b e r t y A. Feuillet. E d i t o r i a l H e r d e r : Barcelona, 2 1967). P B C I n s t . : Instruction on the Historical Truth of the Gospels. PCB : Peake's Commentary on the Bible. V T B : Vocabulaire de Theologie Biblique, de X . Len Dufour, S. J . (Traduccin espaola, H e r d e r , Barcelona).

Nihil obstat:
AGAPITO AMIEVA.

Censor.

Imprimatur:
E N R I Q U E DE CABO.

Vicario

Capitular.

Santander, 30 de junio de 1967.

<Q

EDITORIAL SAL TERRAE. SANTANDER

PRINTED IN SPAIN

DEPSITO LEGAL. SA.

131

- 1967

(II)

ALDUS VELARDE, S. A. - Campogiro, 14 - Santander - 1968

PREFACIO

En mi prefacio al volumen precedente de esta obra, he mostrado el propsito y la finalidad de mi trabajo: proporcionar una introduccin a la Biblia que tenga en cuenta los modernos estudios bblicos y que pueda servir tanto a las necesidades de los seminaristas como de los laicos que se interesaran por ello. Ahora, animado por el juicio de muchas revistas, me atrevo a sugerir que este libro puede servir de ayuda tambin a los pastores de almas y a las religiosas encargadas de la educacin espiritual. Mi sistema de estudio del Nuevo Testamento sigue la lnea general establecida de acercamiento al Antiguo Testamento. Sin embargo, he logrado dar mucho mayor espacio a cada uno de los escritores. Aun as, me hubiera gustado desarrollar ms plenamente temas teolgicos, sin contar con que otros temas, que hubiera deseado incluir, han tenido que ser omitidos por completo. No poda olvidar que este libro es, ante todo, una introduccin a la Escritura, y la crtica literaria tendr que observar su sitio correcto. Finalmente deseara proveer de un bosquejo de la doctrina de los dos Testamentos. Alguno puede pensar que la distribucin de espacio est nis bien desequilibrada. Los captulos sobre los evangelios sinpticos, por ejemplo, no tienen la extensin proporcionada; pero conviene indicar que el capitulo introductorio sobre la formacin de los evangelios deh ser tenido en cuenta en cada uno de ellos. Parece que una obra como el Apocalipsis, tan confuso para la gran mayora de la gente, exige una explicacin tan completa como se la pueda buscar. Un resumen de un anlisis extraordinariamente concienzudo parecera hacer el artculo sobre los Hebreos excesivamente largo, en relacin con las epstolas pmlinas, pero su conclusin, como un ejemplo de crtica literaria, no est fuera de lugar de un libro de esta clase. En resumen, aunque yo esto] seguro de que los otros puedan distribuir la materia de modo diferente, estimo que mi distribucin no es casual. Por tercera vez, y con un profundo sentimiento de gratittd, reconozco la cooperacin de mis colegas Padres Liam G. Walsh y Thomas

PREFACIO

P. Mclnerney, que, como antes, han revisado cuidadosamente todos mis manuscritos. He recibido la valiosa ayuda de mi cohermano Padre Jerme Murphy-O'Connor; lo nico que siento es que su contribucin no haya podido ser ms considerable. El eficiente editor Padre Bernard O'Riley, O. P., es tambin responsable de la feliz culminacin de esta obra; le agradezco por su trabajo de extraordinaria competencia y por su infatigable paciencia. Estoy tambin agradecido al P. Kevin A. Lynch, C. S. P., que amablemente me ha permitido usar con libertad el material tomado de Explaining the Gospe^, publicado por Paulist Press y registrada por la Sociedad Misionera de San Pablo Apstol. W. J. H.

ABREVIATURAS

Abd. Abdas Gen. Gnesis Hab. Habacuc Act. Actos Heb. Hebreos Ag- Ageo Is. Isaas Am. Amos Jds. Judas Ap. Apocalipsis Bar. Baruc Jdt. Judit Cant . Cantar Jer. Jeremas Joel Col. Colosenses JlCor. Corintios Jn- Juan Dan. Daniel Job. Job Dt. Deuteronomio Jon. Jons Jos. Josu Ecl. Eclesiasts Eclo. Eclesistico Jue. Jueces Ef. Efesios Lam. Lamentaciones Esd. Esdras Le. Lucas Est. Ester Lev. Levtico x. xodo Mac. Macabeos Mal. Malaquas Ez. Ezequiel Flm. Filemn Me. Marcos Fil. Filipenses Miq. Miqueas Gal. Glatas Mt. Mateo N. B. Setenta.

Nah. Neh. Nm Os. Crn. Pe. Prov. Re. Rom. Rut. Sab. Sal. Sam. Sant. Sof. Tes. Tim. Tit. Tob. Zac.

Nahm Nehemas Nmeros Oseas Paralipmenos o Crnicas Pedro Proverbios Reyes Romanos. Rut Sabidura Salmos Samuel Santiago Sofonas Tesalonicenses Timoteo Tito Tobas Zacaras

TM igual texto masortico; LXX igual versin de los

LA PLENITUD DE LA PROMESA

EL NUEVO TESTAMENTO

UNA HISTORIA DE LOS TIEMPOS DEL NUEVO TESTAMENTO EL MUNDO GRECO-ROMANO EL MUNDO JUDIO CRONOLOGA DE LA VIDA DE JESS LA ERA APOSTLICA SAN PABLO: CRONOLOGA Y VIAJES MISIONALES

Este captulo trata, a modo de esquema, los hechos principales,la base histrica, religiosa y cultural del Nuevo Testamento. El Cristianismo, al igual que la religin de Israel, no qued en el vaco. Aunque el Cristianismo es fundamentalmente algo nuevo, es tambin un fenmeno del primer siglo de nuestra era y lo entenderemos plenamente tan slo encuadrndolo en aquel tiempo. I. EL MUNDO GRECO-ROMANO A) El Imperio romano

La historia romana la han dividido con frecuencia en tres perodos: el de los Reyes, el de la Repblica, y el Imperio. Segn la tiadicin, la fundacin de Roma ocurri en el 753 a. C; el primer periodo comienza en este ao y termina en el 510 a. C., cuando Tarquino el Soberbio, el ltimo de los Reyes, fue depuesto. El perodo de la Repblica (509-27 a. C.) es la poca en que Roma alcanz el predominio de Italia, y luego el Mediterrneo, y obtuvo adems experiencia poltica y administrativa, asimilando las civilizaciones de otros pueblos, particularmente de los griegos. Del ao 133 a. C. en adelante

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se sucede un tiempo de expansin comercial y desorden poltico. El tercer perodo, el de la Roma Imperial, se inicia con la ascensin al poder de Augusto en el 27 a. C. Es verdad que el mismo Augusto deseaba que le conocieran como Princeps, ciudadano principal, evitando cuidadosamente el ttulo de Emperador; pero en realidad el Imperio Romano comenz con l. Nos interesan tan slo los ltimos aos de la Repblica y los^ primeros del Imperio (1). Erfel 66 a. C , Pompeyo, investido del poder ms grande que poseyera alguna vez un general romano, march al Oriente. Conquist el Asia Menor y condujo sus tropas hasta los pies del Cucaso y costas del mar Caspio. En la primavera del 63 a. C , se encontraba en Damasco, y ms tarde, ese mismo ao, siti y tom Jerusaln, poniendo fin, de este modo, al ltimo perodo de independencia juda. Pompeyo celebr su triunfo en Roma el 61 a. C. La rivalidad entre Pompeyo y Julio Csar (que haba conquistado mientras tanto la Galia) condujo a una guerra civil en el 49 a. C. Csar logr el control de Espaa e Italia y persigui a Pompeyo hacia Grecia; la batalla decisiva de Farsalia en el 48 a. C. fue una victoria completa para Csar. Luego, en los Idus de Marzo, 44 a. C , Tulio Csar mora asesinado. Nuevamente se encendi la guerra civil: Marco Antonio y el joVen Octavio (hijo adoptivo de Csar), apoyados por Lpido, se enfrentaron a los conspiradores Bruto y Casio, estos ltimos fueron vencidos de un modo completo en Filipos el ao 42 a. C. Los Triunviros, Antonio, Octavio y Lpido se dividieron los dominios romanos; mas Octavio pronto se apoder militarmente del territorio de Lpido. El Oeste se declar por Octavio, mientras Antonio en Egipto malgastaba el tiempo con Cleopatra. Pronto se produjo un conflicto y la armada de Antonio fue destruida en la batalla de Accio, el ao 31 a. C. Antonio y Cleopatra se suicidaron dejando a Octavio como jefe nico del mundo romano. ste, el 27 a. C. recibi del Senado el nuevo ttulo de Augusto y hasta su muerte en el 14 d. C. fue el jefe indiscutible del Imperio ms poderoso que el mundo conoca. Restaur la paz, el orden y la justicia en todo el Imperio. Su benfico gobierno pareci la bendicin ms grande en contraste con los largos aos de guena civil. A Augusto le sucedi Tiberio (14-37 d. C-). hijo de su ltimo matrimonio. ste fue un gobernante capaz y experimentado, pero su temperamento susceptible encontr desahogo en un reinado de terror durante su ltimo ao. Su sucesor, Calgula (37-41 d. C.) era depravado y gobernaba como un dspota caprichoso. A causa del asesinato
(1) Ver A. A. M. v a n der Heyden y H. H. Scullard editores, Atlas classical world (London: Nelson, 1960), pgs. 122-34. of the

de ste, el ablico Claudio (45-54 d. C.) alcanz l corona y result un gobernante competente. A ste sucedile Nern (54-68 d. C), primer perseguidor notable de los cristianos. A su asesinato sigui Un perodo de luchas civiles y la aparicin de Emperadores efmeros: Galba. Otn y Vitelio. Es el momento en que se dilucida que el poder real est con el ejrcito. Las legiones del Danubio y del Oriente eligen emperador al general Vespasiano, ms tarde le comprometieron en Palestina. Vespasiano (69-79 d. C.) result una acertada eleccin. Su hijo y sucesor, Tito, gobern slo dos aos (79-81 d. C.l^J^s-dTas de Nern retornaron bajo el mando de su hijo postrero, Domiciano (81-96 d. C), segundo entre los grandes perseguidores de los cristianos. Un Viejo juez, Nerva (96-98) fue elegido por el Senado con ocasin del asesinato de Domiciano. Adopt por hijo al inteligente general Trajano, quien de inmediato le sucedi en la realidad. Su gobierno\98-117 d. C.) marca una nueva era en Roma. A la muerte de Augusto, el Imperio Romano se extenda desde Italia, Espaa, Galia, gran parte de Germani, los Balcanes, Asia Menor, Siria y Palestina, Egipto y frica del Norte. El Mediterrneo se haba convertido en un lago romano y la autoridad de Roma, prevaleca en todas sus costas. Durante la primera centuria d. C , las legiones romanas avanzaron siempre. Los diferentes grupos tnicos dentro del Imperio se fueron yuxtaponiendo ms que uniendo; se conservaron las caractersticas nacionales y tradiciones; sin embargo varios contactos en la esfera econmica, cultural y religiosa tendan a lograr la desaparicin de estas diferencias. E n las ciudades, el lenguaje ordinario era la Koine (comn o Vulgar) griega; mas en las reas rurales se mantenan an las lenguas nativas. El Imperio se dividi en provincias. A las provincias ms antiguas las llamaron senatoriales y estaban gobernadas por un procnsul elegido en el Senado; las dems provincias, imperiales, gobernadas por un delegado elegido por el emperador. Palestina era gobernada por un procurador que a su vez dependa del delegado de Siria. Una verdadera red de caminos enlazaba las extensas provincias del Imperio. A travs de estos caminos se encontraron m u y pronto viajando, enrolados en un mundo gobernado por un poder individual, los predicadores de una nueva fe. Y sus seguidores muy pronto tendran dificultades con ese poder. Una nota distintiva de la sociedad romana era el gran nmero de esclavos: haba casi ms esclavos que ciudadanos libres. A un esclavo poda liberarlo su patrono o el Estado; de este modo se converta en hombre libre, mas no con esto alcanzaba la ciudadana. Los ciudadanos romanos eran los nicos que gozaban de todos los

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derechos civiles. Entre otros privilegios, posean inmunidad a los castigos corporales, no se les poda ejecutar en la cruz si es que se les condenaba a muerte; tenan el derecho de apelacin al tribunal de] Csar. La ciudadana romana se la poda,adquirir por servicios prestados, o se la poda comprar, o era hereditaria. (Act. 22, 25-28). BJ,^Tendencias filosficas (2)

y poetas como Virgilio y Horacio adoptaron su sistema, y su influencia continu durante el siglo siguiente. _ _ El fundador de la escuela estoica fue Zenn (336204 a. _ C.). La influencia del estoicismo continu despus de su muerte y fue la filosofa predominante en el perodo grecorromano, ya que el estoico sincero fue un hombre de integridad moral destacada, lo cual, adems de la autodisciplina y ascetismo, exigidos por el sistema, despert el inters de muchos en una poca en la que predomin el bajo nivel moral en la vida pblica y privada. La divinidad estoica es material; existe desde la eternidad como un fuego primaveral, y a pesar de todo, es la mente o alma del universo que ha surgido de all. Dios, el Logos, es el principio activo que contiene en s las formas las semillas de todas las cosas que van a ser. El alma humana es parte del fuego divino que desciende hacia los hombres en su creacin; la inmortalidad personal no es posible porque todas las almas retornan al fuego primaveral en el incendio del universo que se consume para originarse de nuevo; el ciclo se repite eternamente. Puesto que el alma humana es esencialmente una con el elemento divino, para vivir de acuerdo con los dictados ms sublimes de nuestro propio ser, es necesario vivir en armona con el propsito de la divinidad y de ese modo alcanzar la virtud. La tica de los estoicos es en gran parte una lucha contra las pasiones y afecciones, un intento de alcanzar una posesin de libertad moral e independencia de lo que nos rodea. Puesto que el hombre es necesariamente un ente social, el vivir en sociedad es un dictado de la razn. Dividir al hombre en estados de lucha es errneo y todo hombre tiene un derecho a nuestra voluntad. El ideal tico se alcanza cuando amamos a todos los hombres del mismo modo que nos amamos a nosotros y cuando nuestro propio amor alcanza todo lo que se relaciona con nosotros mismos, incluyendo la parte libre del hombre, con la misma intensidad (4). El estoicismo constituy el elemento fundamental de lo que podramos llamar la filosofa popular del primer siglo de nuestra era. Los predicadores estoicos extendieron esta filosofa, estimada por el pueblo gracias a su mtodo especial de enseanza, exposicin doctrinal o moral en forma de dilogo, preguntas y respuestas, apostrofes y exclamaciones, diatriba (cfr. Rom. 3,1-9). Estos ltimos profesores no compartieron en adelante los puntos de Vista pantesticos de los primeros estoicos; antes, por el contrario, predicaron un Dios universal, alma y razn del mundo, padre de dioses y hombres.
ESTOICISMO (4)
2

En el mundo greco-romano la metafsica de Platn y Aristteles haba perdido su atractivo. Entonces se daba importancia a los problemas de la vida humana, descollando la conducta y felicidad del individuo. Los filsofos del primer siglo del cristianismo eran en realidad eclcticos (es decir, gente que escoge elementos de Varios sistemas filosficos); pero el estoicismo y epicureismo contribuyeron mucho ms a generalizar sus filosofas. EPICURESMO El epicureismo ha sufrido una interpretacin falli3a~ en cunto a su pensamiento tico. El creador del sistema fue Epicuro de Samos (342-270 a. C.) que, ciertamente, hizo placentero el fin de la vida; pero tenemos que entender lo que quera significar con el trmino placentero. Hay que anotar dos hechos: en primer lugar, Epicuro no se refiere a los placeres del momento, sensaciones personales, sino al placer que perdura a lo largo de toda la Vida; en segundo lugar, para Epicuro, el placer consiste ms bien en la ausencia de dolor que es una satisfaccin positiva. Este placer tiene que encontrarse principalmente en la serenidad del alma (3). Ya que el nico placer perdurable es la salud del cuerpo y la tranquilidad del alma, son necesarios, por una parte, la moderacin y el control de s mismo, y por otra, el evitar los enredos en los asuntos polticos y pblicos. Epicuro admite la existencia de los dioses; pero stos se mantienen alejados del mundo y son indiferentes a los sucesos humanos. Aunque el atractivo del epicuresmo fue siempre limitado, aun en el primer siglo, grandes pensadores como Lucrecio y Cicern
(2) Ver R. H. Pfeiffer, History of the New Testament Times, with an introduction to the Apocripha (London: A. & Black 21963) pgs. 116-27; R. McL. Wilson, Peake's Commentary on the Bible, M. Black and H. Rowley, editors (London: Nelson, 1962) n. 624 a-d (de aqu en adelante las referencias a esta obra: PCB); H. C. Kee and F . W. Young, The living world of the New Testament (Englewood cliff N. Y.: Prentice-Hall 21966) pgs. 15-19; F . Copleston, Historia de la filosofa, I pt. I I , Grecia y Roma. (3) Copleston, op. cit.

Ibid. pg. 144.

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Proclamaron la igualdad y hermandad de todos los hombres; ensearon que la superioridad se encuentra solamente en la prctica de la virtud, y esta virtud encerrada en el ascetismo y autodominio, es la nica que puede traer la felicidad. En resumen, un sistema filosfico que asumi algn carcter religioso. Es totalmente cierto que la filosofa estoica permaneci tericamente materialista y ms o menos determinista; pero desde un punto de vista prctico, la insistencia en la semejanza del hombre con Dios, purificacin del alma por el autodominio y educacin moral, sumisin a la voluntad divina, junto con la amplia influencia de su espritu cosmopolita, sirvieron para que algunas mentalidades aceptaran una religin universal que, mientras superaba el materialismo de los estoicos, insista en la hermandad de los hombres como hijos de Dios e introduca una influencia dinmica deseada en el sistema estoico. Adems, superando a la tica estoica, presentaba una respuesta a la exigencia de aquel tiempo que buscaba una gua moral y directriz que diera la pauta a seguir el individuo, sumergido en el gran imperio cosmopolita; a esta necesidad poda hacer frente mejor que nadie la doctrina cristiana, la cual era capaz de atraer a los de poca cultura y a los sencillos de un modo que el estoicismo difcilmente lo hubiera logrado, poda mantener la perspectiva de una felicidad completa en la vida futura con la meta del esfuerzo moral de un modo que el estoicismo, por su mismo sistema, no poda realizarlo (5). C Tendencias religiosas (6)

Los MISTERIOS Aun antes de la era helenstica, el culto tradicional ce los dioses del Olimpo haba perdido fuerza entre los griegos. Despus de Alejandro, su influjo, al menos en los ambientes cultos, decreci y con el tiempo haba desaparecido por completo. La actitud de Roma ante la religin nacional era ms conservadora; pero en el siglo primero, tambin sta, por lo menos en la cosmopolita capital, tuvo que ceder ante otros influjos. En realidad los hombres buscaban algo que la religin tradicional no les poda ofrecer: una religin con sentido personal y esperanza de inmortalidad. El cumplimiento de este anhelo se prometa en los cultos del misterio. Por cultos de misterio entendemos los ritos sagrados por los que se iniciaba a
(5) Ibid. pgs. 248 ss. (6) Ver Pfeiffer, op. cit., pgs. 127-65; Kee and Young, op. cit., pgs. 21-24; RMcL. Wilson P G B , ns. 620-626; A. Tricot, Introduction la Bible, A. Robert, A. Feuillet editores. Traduccin castellana (Herder: Barcelona 21967) I I , pginas 46-65 (de aqu en adelante referencias a esta obra: IB).

alguien en los secretos religiosos y divinos; el conocimiento de estos secretos garantizaba la proteccin del dios y la bondad del misterio religioso en cuestin, y se aseguraba la bienaventuranza eterna del iniciado. Los misterios de Eleusis nos han revelado el mito de Demter. Persephone, la hija de Demter, la bondad sobre la tierra, haba sido conducida al mundo del hampa por los Hados; gracias a la intervencin de otros dioses, Persephone fue restituida a su madre, pero tena, sin embargo, que Volver durante cuatro meses del ao, a esos bajos mundos de la sociedad. El misterio que se celebraba en Eleusis decretaba el duelo de Demter y el gozoso retorno de Persephone que simbolizaba el renacer de la naturaleza en primavera. Originalmente el culto de Demter pareci tener el propsito de garantizar buenas cosechas; pero, ms tarde, el ciclo de la vida y de la muerte de la naturaleza smbolo de la vida y muerte del hombre, y la participacin en el misterio de Eleusis aseguraran una nueva Vida en un mundo que trasciende a la muerte. El ms antiguo y popular de los misterios del culto helenstico fue el Dioniso, y al comienzo de la era cristiana, ste se celebraba a travs de todo el mundo greco-romano. Dioniso era el dios del vino. Sus devotos, principalmente mujeres, luego de un perodo de preparacin de ayuno y purificacin, eran, por medio de largas ceremonias nocturnas, y de la libacin de vino, vencidas por un divino frenes. En el rapto de su xtasis alcanzaban la unin mstica con la divinidad por un momento, una experiencia anticipada de la eterna bienaventuranza. En Roma, el misterio egipcio de Osiris haba conseguido un buen fundamento. El mito presenta a Isis errante sobre la tierra en busca del cuerpo desmembrado de su consorte Osiris, que haba llegado a ser el dios del bajo-mundo. En los misterios, el iniciado, por una renovacin de los sufrimientos y viaje a la muerte de Osiris, volva a encontrarse unido al dios de la muerte. Como consecuencia, en adelante no tendra que temer a la muerte y su vida se encontraba asegurada ms all de la tumba. El secreto de la iniciacin completa en los misterios ha sido bien guardado y slo conocemos un ligero bosquejo de esta religin. Sin embargo, est claro que se haca hincapi en los ritos externos que necesariamente se llevaban a cabo con toda escrupulosidad. La salvacin se garantizaba nicamente a travs de una ceremonia de iniciacin. Por tanto, los cultos de misterio no tuvieron, de hecho, influjo benfico sobre la conducta moral; no exigieron un cambio de vida. Ciertamente en este campo, la contribucin del estoicismo

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fue mucho ms efectiva. Pero, por otro lado, los misterios fomentaban la creencia en una Vida posterior a la tumba y promovan el recurso a los dioses sabios, dando importancia al sentido de unin con la divinidad de un modo personal. Todo esto acentuaba el anhelo de los hombres por algo que les llenara ms que lo ofrecido por la religin tradicional, y esto explica ampliamente la atraccin del Cristianismo para aquellos que tan bien estaban preparados para vivir de acuerdo con tales exigencias.
E L CULTO IMPERIAL El concepto de la divinidad de los reyes es antiguo y general en Oriente. Alejandro Magno estableci que sus subditos orientales (y egipcios) le consideraran como un dios, y sus sucesores, tanto Selucidas como Ptolomeos, con sumo agrado se adjudicaron ttulos divinos como por ejemplo, Antoco IV, Epifanio (manifestacin de Dios). La costumbre fue bastante lenta como para encontrar una posicin segura en Roma; pero se la tom accidentalmente como un factor poltico de gran valor. En la era helenstica, Roma misma haba alcanzado la dimensin de la divinidad y el culto de Dea Roma (la diosa Roma) haba crecido. Anesto en Oriente pronto acompa el culto al Emperador. Julio Csar, despus de su muerte en el 44 a. C., fue declarado por un decreto del Senado, uno de los dioses protectores del Estado. Augusto no exigi honores divinos en Roma, pero fue tenido por una divinidad en Oriente donde se levantaron templos en su honor (como el templo de Augusto construido por Herodes el Grande en Sebaste, la Samara restaurada). Posteriormente, los emperadores exigieron abiertamente los honores divinos durante su vida. El culto imperial haba alcanzado gran fuerza y en ninguna parte se propag con ms entusiasmo que en Asia Menor. El culto imperial en comn sirvi como punto o principio unificador, punto de contacto para la Variedad de pueblos del Imperio, y Roma, con bastante cinismo, se dio perfecta cuenta y aprovech su valor poltico. Pero exista un grupo religioso que no poda y que j amas dara muestras de reconocimiento de la divinidad del Emperador. El Emperador romano era Salvador y Seor, ttulos divinos. A los ojos de los cristianos eran ttulos blasfemos: Jesucristo era el nico Salvador y Seor. En Asia Menor ms que en otras partes se manifest su actitud singular. Las autoridades romanas no podan ignorar su repudio a la participacin en el culto imperial, y la imposibilidad de los cristianos de honrar al emperador como a un dios. El conflicto era inevitable. El Apocalipsis da testimonio de las amargas aflicciones de aquellos que no refrenaron el Nombre, quienes deberan otorgar el ttulo de Seor solamente a Cristo.

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Palestina en poder de_ lp_s romanos (7)

DINASTA HERODIANA (8) 1. Herodes el Grande (37-4 a. C). Aunque Herodes jams se gan el afecto, ni siquiera el respeto de subditos judos (quienes le consideraban un judo a medias a causa de su origen idumeo), fue un mandatario capaz y enrgico, al menos ante los romanos. Su situacin con respecto a Roma era la de un Rex Socius, o rey aliado.j^ae"goza de autonoma y libertad con respecto al tributo, pero sometido a Roma en asuntos polticos externos y obligado a contribuir con tropas para el ejrcito imperial en tiempo de guerra. Herodes. en la primavera del ao 37 a. C. se haba casado con la princesa hasmonea Mariamme, y su suegra Alejandra le persuadi (contra su voluntad) para que colocara a su hijo Aristblo de Sumo Sacerdote. Esto suceda en el curso del 35 a. C. Algo ms tarde, en el mismo ao, Aristblo muri ahogado en Jeric a instigaciones de Herodes. Desde Egipto, Cleopatra lanz sus ojos envidiosos sobre el territorio de Herodes y logr de Antonio (que haba estado en Egipto desde el 40 a. C.) la llanura costera y la regin de Jeric. Herodes era justamente el fiador del pago del tributo a Cleopatra por parte de los Nabateos (9): la reina, con astucia, haba colocado frente a frente a los dos jefes ms importantes de su frontera asitica. Mientras esto sucediera, la situacin se volvera favorable a Herodes. Cuando estall la guerra civil entre Antonio y Octavio en el 32 a. C , Herodes se preparaba para ayudar a Antonio, pero Cleopatra insisti en que se movilizase contra los Nabateos. De esta manera, se vio libre de tomar partido contra Octavio, situacin que le pudo haber costado su carrera poltica en lugar de recobrarla. La campaa de Herodes fue feliz, pero la derrota de Antonio en Accio (31 a. C.) pareci fatal para su posicin. Sin embargo, se present ante Octavio en Rodas en la primavera del 30 a. C. y le confirm en su puesto \e rey de los judos. Al final de ao ayud a Octavio en su marcha final desde el (7) Ver P. Lemaire y D. Baldi, Atlante Storico della Bibbia (Rome: Marietti, 3955), pgs. 197-208. E n adelante referencias a esta obra se abreviarn en Atlant e bblico. Pfeifer, op. c i t , pgs. 24-25; A. Tricot, I B , pgs. 100-108. (8) P a r a la ascensin de Herodes al poder ver W. Harrington, Iniciacin a la Biblia, Tomo I, pgs. 231-234. (9) Los Nabateos constituan una poderosa nacin rabe con u n territorio que se extenda del norte de Damasco, bordeando el desierto, hasta el lm i t e de Egipto. Su capital era la esculpida P e t r a , aquella ciudad entre rosa y rojo casi tan vieja como el tiempo.

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territorio de Ptolomeo hasta Egipto. La faja costera y Jeric le fueron devueltos y Samara tambin se aadi a su reino. Antes de su muerte el territorio de Herodes lleg a componerse de Idumea, Judea, Samara, la llanura de la costa (hacia Cesrea), Galilea, Perea (en la TransJordania), y Gaulantide-Iturea-BataneaTracontide-Aurantide (distritos del Norte y del Oriente del mar de Galilea). El reinado de Herodes se seal por grandes construcciones que le permitieron expresar su admiracin por los temas griegos y le fue posible mostrar su devocin por Augusto. Construy templos en honor de Augusto en las ciudades griegas. Restaur Samara y cambi su nombre por el griego de Sebaste (Augustus); reconstruy la torre de Stratos y la llam de Cesrea. En Jerusaln construy el palacio de Herodes sobre el lado occidental de la ciudad y al norte del recinto del templo la torre Antonia. Construy un anfiteatro, un gimnasio, teatros y estadios por todas partes. En el 20 a. C. comenz su proyecto ms ambicioso: la construccin del Templo. El trabajo an progresaba 46 aos despus (cfr. Jn. 2,20) y la restauracin no se concluy hasta el 63 d. C , pocos aos antes de su destruccin total (70 d. C ) . En el aspecto interno el reinado de Herodes se vio muy conturbado. El rey, de naturaleza suspicaz (en el 29 a. C. haba mandado decapitar a su esposa favorita la hasmonea Mariamme por sospechas de adulterio). Estaba muy celoso de su poder y reaccionaba violentamente contra cualquier atentado contra l. En el 28 a. C. su suegra Alejandra fue condenada a muerte con el cargo de conspirar contra l. En el 7 a. C. Alejandro y Aristbulo, sus hijos de Mariamme, fueron estrangulados en Sebaste. Unos pocos das antes de su muerte mand ejecutar a su hijo Antpatro. Herodes muri en Jeric en marzoabril 4 a. C. y fue sepultado en el cementerio de Herodes cercano a Beln. 2. Los hijos de Herodes. En su testamento, Herodes haba dividido su reino entre sus hijos Arquelao (a quien nombraba rey), Antipas, y Filipo (ambos nombrados tetrarcas). El testamento estaba sujeto a la aprobacin de Augusto, pero ya Arquelao tuvo que hacer frente a desrdenes en Jerusaln y aplastar, a costa de muchas vidas, una incipiente rebelin en Jerusaln. Fue a Roma a defender su causa y una delegacin de judos march para oponerse a su pedido (cfr. Le. 19,14). Sabino, el Procurador enviado por Augusto para hacerse cargo del territorio de Herodes hasta que la sucesin quedara establecida, exager su autoridad y origin un levantamiento sofocado inmediatamente por Varn, legado de Siria, con mtodos salvajes.

Finalmente, Augusto aprob el testamento de Herodes; pero Arquelao se llam Etnarca y no Rey, y los tres hijos fueron vasallos de Roma y quedaron sometidos al Legado de Siria. 1. Arquelao (i a. C.-G d. C.) Etnarca de Judea, Idumea y Samara. En el 6 d. C. se le llam a Roma para responder por cargos de mal gobierno. Se le expuls, despus de deponerlo, a Vienne de la Galia, y su antiguo territorio se coloc en manos de un procurador romano. 2. Filipo (4 a. C.-34 d. C.) Tetrarca de Gaulantide, Iturea, Batanea, Tracontide y Aurantide. Su reinado fue pacfico. Reconstruy Panade llamndola Cesrea de Filipos; asimismo reconstruy Betsaida-Julia. Se cas con su sobrina Salom, hija de Herodas, sin dejar descendientes; a su muerte su. territorio se anex a la provincia de Siria. (En el 37 d. C , Calgula lo concedi a Agripa I.) 3. Antipas 4 a. C.-Bd. C) Tetrarca de Galilea y Perea. Restaur Seforis en Galilea y construy, junto al recodo suroriental del lago de Genesaret, la nueva ciudad de Tiberades. Se haba casado con la hija de Aretas IV, rey de los Nabateos, pero la repudi con el fin de casarse con Herodas (anterior esposa de su hermano Herodes Filipo), unin condenada por Juan Bautista (Mt. 14,3). En el 36 d. C. sufri una severa derrota a manos de Aretas que estaba resuelto a Vengar la infamia cometida con su hija. Antipas (empujado por Herodas que estaba celosa del favor mostrado por Calgula hacia su hermano Agripa) fue a Roma en el 39 d. C. a pedir el ttulo real, y encontr para s el exilio en la Galia. (Su territorio pas a manos de Agripa.) AeriPa I, Rey (41-44 d. C ) . En el 37 d. C. cuando Calgula lleg al Imperio, adjudic a Agripa, nieto de Herodes el Grande, el antiguo territorio de Filipo, adems Abilena (entre Damasco y el Anti-Lbano). En el 39 d. C. Agripa recibi algo ms: el antiguo territorio de Antipas. Agripa estuvo en Roma en el 41 d. C. cuando Calgula muri asesinado, y colabor en la eleccin de su hermano Claudio. El nuevo Emperador le adjudic el ttulo de Rey, y aadi a su dominio el territorio anteriormente regido por el procurador romano. Dicho de otro modo, Agripa I se convirti ahora (41 d. C.) en amo de todo el reino de Herodes el Grande. Su hermano Herodes se convirti en rey de Calsis, pequeo estado entre el Lbano y el Anti-Lbano (41-48 d. C ) . El reinado de Agripa I fue pacfico y prspero. Aunque l personalmente era escptico, tuvo cuidado de respetar los escrpulos religiosos de los judos y soport a los fariseos. Con el fin de agradar

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a los judos crey medida poltica la actuacin c o n t r a los cristianos y ejecut a Santiago, el h e r m a n o d e J u a n (Act. 12, 1-3). P l a n e la fortificacin d e Jerusaln, pero a n no e s t a b a concluida la tercera m u r a l l a c u a n d o le sobrevino la m u e r t e r e p e n t i n a en el 44 d. C. e n Cesrea (Act. 12). 4. Agrifia II, E l hijo d e Agripa I llamado t a m b i n Agripa n o hered el reino d e su padre, pero en el 50 d. C. le fueron otorgados Calsis, el territorio d e su ltimo t o Herodes; al mismo t i e m p o se l e elega inspector del t e m p l o con derecho de elegir el Sumo Sacerdote. E n el 53 d. C. c a m b i Calsis por el a n t i g u o territorio d e Filipo y a d e m s Abilena. Cuando en el a o 60 d. C. v i s i t a b a Galilea a c o m p a a d o por su h e r m a n a Berenice, recibi u n a invitacin del p r o c u r a d o r F e s t o p a r a q u e oyera a P a b l o (Act. 25,13-26, 32). s t e fue u n siervo fiel d e R o m a , y a u n q u e p u d o h a b e r evitado la rebelin c o l a b o r con los r o m a n o s en la revolucin j u d a (66-70 d. C.) c u a n d o s t a e x p l o t . Muri en el 92-93 d. C , siendo el l t i m o d e los reyes h e r o dianos. DESCENDIENTES D E HERODES E L GRANDE Herodes el Grande
I

bajo el m a n d o d e l Delegado d e Siria. E l P r o c u r a d o r posea t r o p a s a su disposicin y e n t r e sus poderes se c o n t a b a la eleccin o deposicin del Sumo Sacerdote. Su residencia oficial se e n c o n t r a b a en Cesrea, pero i b a a J e r u saln p a r a las g r a n d e s fiestas, d e m o d o q u e pudiera estar all en caso d e disturbios. E l gobierno, m e d i a n t e procuradores, se i n t e r r u m p i d u r a n t e el reinado d e Agripa I, desde el 41 al 44 d. C. y concluy al estallar el l e v a n t a m i e n t o d e los judos en el 66 d. C. Apenas si sabemos algo d e los t r e s primeros procuradores: Corjonip (6-9 d. C ) , Marco A m b b u l o (9-12 d. C ) , y Anio Rufo (12-15 d. C ) . Tiberio eligi a Valerio Grato (15-26 d. C ) , quien d e s t i t u y al Sumo Sacerdote Anas (Le. 3,2; J n . 18,13), y design finalmente a Caifas (18-36 d. C ) . A Valerio le s u s t i t u y Poncio Pilato (26-36 d. C.) q u e i r r i t a b a y provocaba con frecuencia a los judos. Se esforz p o r i n t r o d u c i r las c o s t u m b r e s imperiales (trasladando las imgenes d e l E m p e r a d o r a Jerusaln y colocando m s t a r d e escudos c o n el n o m b r e del E m p e r a d o r en las murallas del palacio d e Herodes; stos fueron r e t i r a d o s p o r orden d e Tiberio. Pilatos requis los fondos del tesoro del Templo p a r a construir u n acueducto en bien de la ciudad. Todo esto y su a c t i t u d general con respecto a los judos, c o n s t i t u a n los p u n t o s c a n d e n t e s , m a s la poltica d e Tiberio se vea obligada a m a n t e n e r e n el ejercicio del cargo a sus r e p r e s e n t a n t e s el m a y o r t i e m p o que le fuera posible. F i n a l m e n t e colm Pilatos su propia m e d i d a c o n u n a m a t a n z a d e s a m a r i t a n o s q u e n o t u v o sentido; en el 36 d. C , Vitelio, Delegado d e Siria (35-39 d. C.) le suspendi en el cargo y le r e m i t i a R o m a p a r a q u e lo j u z g a r a n . Pilatos lleg el 37 d. C , y fue condenado al destierro o al suicidio p o r Calgula (37-41 d. C ) . Los sucesores d e Pilatos fueron Marcelo y Marulo, d e quienes n a d a se sabe, y h a s t a es posible q u e se t r a t a s e d e u n solo h o m b r e . E n el 39 d. C , los judos d e J a m n i a d e s t r u y e r o n u n a l t a r en h o n o r de Calgula q u e se h a b a l e v a n t a d o en la ciudad; el E m p e r a d o r , enfurecido, o r d e n q u e se colocara u n a efigie en el Templo d e Jerusaln. P o r s u e r t e , el Legado d e Siria, P . Petronio (39-42 d. C.) h a b a recibido la orden en el 40 d. C , se dio modos p a r a diferir su ejecucin h a s t a el asesinato d e Calgula en enero del 41 d. C. E l nueVo E m p e r a d o r , Claudio, concedi el territorio del P r o c u r a d o r a Agripa I . A la m u e r t e d e Agripa I (44 d. C ) , Claudio puso P a l e s t i n a n u e v a m e n t e e n m a n o s d e u n p r o c u r a d o r r o m a n o , a a d i e n d o las regiones d e Gaulantide, I t u r e a , B a t a n e a , Tracontide y Aurantide. (Todo esto, a n t i g u a t e t r a r q u a d e Filipo fue e n t r e g a d a a Agripa I I e n el 53 d. C ) . L a situacin poltica de P a l e s t i n a q u e se h a b a suavizado u n t a n t o bajo Agripa I se volvi ahora m s p r o b l e m t i c a t o d a v a .

Doris

Mariamme (Hasnionea)

Mariamme I I

Mal ;aces

T Cleopatra

Antpatro Alejandro Aristbulo Herodes Filipo Arqielao Antipas Filipo.

(m. 4 a. C.) (m. 4 a. C.) (m 4 a. C ) (4a.C.-6d.C.) (4a C.-39d.C.) (4a.C.-34d.C.

De Herodas

I
Salom (hija de Herodas) (esposa de Filipo)

Agnpa I Herodes Herodas (41-4' d. C.) (Rey de Esposa de Herodes Calsis) Filipo I I Agr'ipa I I Berenice Drusila (m. 93 d. C.) Esposa de Herodes Esposa de Flix rey de Calsis
L o s PROCURADORES U n a v e z d e p u e s t o A r q u e l a o en el 6 d. C . s u s

ROMANOS 11 0] territorios (Idumea, J u d e a y Samara) se a n e x a r o n a la provincia d e Siria y \ l o s gobern u n p r o c u r a d o r r o m a n o (10) Ver Atlante bblico, pgs. 208-212.

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El sentimiento nacional se afianzaba bajo la dominacin extranjera, y se activaron los partidos extremistas de los celotas (11). Cuspio Fado (44-46 d. C.) fue enviado cabe Claudio para tomar posesin del territorio de Agripa I, entrando en abierto conflicto con los celotas. Tiberio Alejandro (46-48 d. C.) fue un judo apstata, sobrino del filsofo Filn (12). Actu contra los celotas y crucific a Santiago y Simn, los hijos de Judas, el Galileo, uno de los primeros dirigentes del grupo. Durante los ltimos tiempos de su gobierno, hubo una poca de hambre notable (Act. 11,27-30). Vemtidio Cumano (48-52 d. C.) soport los conflictos de judos y samaritanos e hizo ejecutar a muchos judos. El Legado de Siria, Cuadrato (50-60 d. C.) relev de su cargo a ste y le envi a Roma. Antonio Flix (52-60 d. C ) , fue un hombre distinguido, incluso, casado con Drusila, hermana de Agripa II. Flix fue un hombre venal en extremo (cfr. Act. 24-26) (esperaba recibir dinero de Pablo), e inescrupuloso. Exista una tensin creciente en el pas debido a las falsas esperanzas mesinicas y a las exigencias; la reaccin del Procurador fue despiadada y Nern lo amonest. Porcio Festo (60-62 d. C.) fue un magistrado prudente y honesto que, por desgracia, muri durante su administracin. Fue uno de los que enviaron a Pablo a Roma despus que ste hubiera invocado su privilegio de ciudadano romano apelando al tribunal imperial. La muerte de Festo dej el camino libre para que el Sumo Sacerdote Ananas II persiguiera a los cristianos, y Santiago, el hermano del Seor, fue apedreado en el 62 d. C. Mientras tanto, la situacin de Palestina se estaba tornando cada vez ms insostenible y el nuevo Procurador Albino (62-64 d. C.) no intentaba siquiera mejorarla. Hombre venal, se haba convertido en instrumento del Sumo Sacerdote Ananas a quien Pablo haba llamado muro blanqueado (Act. 23,2). Ahora, los celotas se encontraban mucho ms activos. El ltimo Procurador, Gesio Floro (6466 d. C.) fue probablemente el peor del grupo. Cuando en el 66 despus de C , se dio cuenta de que su conducta cruel y sin escrpulos no quedara sin castigo en Roma, incit a los judos a la rebelin. En junio del 66 d. C. estall una rebelin organizada contra Roma. Agripa II trat de disuadir a los judos (13) de este paso final e irrevocable, pero en vano. En Jerusaln, el partido extremista dirigido por Eleazar logr el mando, y abiertamente se rebel contra Roma. Las tropas romanas de la ciudad se rindieron y fueron masacradas. En octubre del 66
L A GUERRA TUPA Y sus CONSECUENCIAS

(11) Ver pg. 37. (12) Ver pg. 40. (13) Ver Atlante bblico, pgs. 213-217; Pfeiffer, op. cit., pgs. 41-45.

despus de C , Cestio Galo, Legado de Siria, atac Jerusaln. Viendo que careca de fuerzas necesarias para un sitio efectivo de la ciudad, se retir; cay en una emboscada y le vencieron con gran prdida en el paso de Ben-Horn. Esta victoria incit a todos los judos contra Roma, pero, por desgracia, el desprecio del enemigo comn no era suficiente para sobreponerse a las divisiones que pronto comenzaran la demostracin suicida. La defensa de Jerusaln la encomendaron al ex-Sumo Sacerdote Ananas y a Jos Ben Gorin. Los celotas, dirigidos por Eleazar, fueron enviados a Idumea, por lo que pareca, con la intencin de mantenerlos apartados. Flavio Josefo, el futuro historiador, lleg a ser gobernador de Galilea y se encontr con la oposicin de Juan de Giscala y su grupo de celotas. Nern envi a Vespasiano. su general ms experimentado, a sofocar la rebelin de Palestina. En el 67 d. C. Vespasiano se encontraba en Ptolomea a la cabeza de tres legiones junto con tropas auxiliares, u total de 60.000 hombres. Conquist Galilea en el curso del ao, pero Juan de Giscala y sus celotas escaparon a Jerusaln. Estos y otros refugiados venidos de Galilea incrementaron el elemento extremista. En el conflicto que surgi, los jefes aristcratas fueron ejecutados o asesinados y Juan de Giscala se convirti en el jefe de la ciudad. Vespasiano se content con haber llevado a los judos a destruirse entre ellos, retornando a Perea (68 d. C ) . Estaba para invadir Judea cuando le lleg la noticia de la muerte de Nern (9 de junio del 68) suspendiendo las operaciones. Esta inesperada tregua fue desastrosa para los judos. En la primavera del 69 d. C. Simn Bar-Giora, lder del bando de los celotas, penetr en Jerusaln e inmediatamente entr en desacuerdos con Juan de Giscala. En julio del 69 d. C. las legiones de Oriente aclamaron a Vespasiano como Emperador, quien, dejando a su hijo Tito en el gobierno de Palestina, march a Alejandra y, a los comienzos del ao siguiente, a Roma. Mientras tanto, un tercer partido, dirigido por Eleazar, hijo de Simn, haba tomado parte en la guerra civil que incendiaba la capital; ste fue vencido por Juan de Giscala. En marzo del 70 d. C . Tito, a la cabeza de cuatro legiones, se moviliz desde Cesrea contra Jerusaln. El hambre, unida a la guerra civil, vino a ser otro aliado suyo dentro de las murallas. En mayo 25 del 70 d. C , los romanos atravesaron la tercera muralla (las fortificaciones incompletas de Agripa I se haban concluido rpidamente), pero la ciudad an resista y Tito esper que el hambre completara su trabajo. En un nueVo asalto, la fortaleza Antonia cay el 24 de julio, y el 9 de agosto, finalmente, tomaron el Templo y lo incendiaron. Todava resistieron los judos, pero hacia fines de septiembre

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cay toda la ciudad en poder de los romanos y encarcelaron a Simn Bar-Giora y Juan de Giscala. La guerra no haba terminado an: la fortaleza herodiana y el Maqueronte hubieron de ser tomadas, y la ms fuerte de todas, la fortaleza de Masada, junto al mar Muerto solamente se rindi en abril del 73 d. C. Este fue el final de la desastrosa guerra juda. Palestina, bajo el nombre de Tudea, se convirti en una provincia imperial independiente, gobernada por un Legado y la Dcima Legin se encontraba acantonada en Jerusaln. Poco a poco los judos sobrevivientes comenzaron a reagruparse alrededor de sus jefes espirituales, los escribas y fariseos. Una escuela rabnica se estableci en Jamnia (Yabn) donde las tradiciones orales que se haban ido incrementando alrededor de los escritos de la Tora, fueron reunidas y puestas en orden, para que con el tiempo se introdujeran en la Misna (14). Jerusaln qued en ruinas y desapareci el Templo, sobreviviendo el judaismo. Y no solamente esto, sino que los judos, algo menos de un centenar, se levantaron de nuevo en un intento desesperado, y sta fue la ltima reaccin. En el 130 d. C. el emperador Adriano (117-138 d. C.) orden la reconstruccin de Jerusaln como Elia Capitolina; se erigi un templo a Jpiter Capitolino en el lugar del Templo. Esta decisin unida a un decreto imperial que prohiba la circuncisin, foment otra rebelin (132-135 d. C ) . Su jefe fue Simn Bar-Kosiba (hijo de la estrella; cfr. Nb. 24,1 7) cuyo nombre real era Ben-Kokeba. ste recibi el apoyo del Rabb Aguiba, que le proclam Mesas. Las ruinas de Jerusaln, fueron, al menos por un tiempo, ocupadas por los rebeldes; sabemos tambin que los insurgentes vivieron en las cuevas Badi Murabba'at y por otro lado en el desierto de Jud. En 1950 dos cartas de Bar Kochba se encontraron en Badi Murabbat'at; en 1960 se encontraron quince cartas ms del jefe judo en una cueva ms meridional cerca del mar Muerto (15). Los detalles de la lucha no estn claros, pero el hecho de que sta se prolongara ms de los tres aos, aunque los romanos haban enviado cuatro legiones con auxiliares bajo el mando de Julio Severo llamadas desde Britania con este fin, nos indica la importancia de la rebelin. Las prdidas para ambos bandos fueron grandes; a los sobrevivientes judos se les vendi como esclavos. Jerusaln, llamada ahora Aelia Capitolina se convirti en una colonia romana, en la que ningn judo poda entrar, y el templo de Jpiter se levant sobre el lugar del templo de YaV, justamente como Adriano haba orde(14) (15) Ver pg. 3 2 . Ver Y. Yadin, The Bibhcal

nado en un principio. Las palabras de Lucas 21,24, que en su forma actual podran ser tomadas de los sucesos del 70 d. C. encuentran su cumplimiento ms exacto despus del segundo levantamiento: ellos caern al filo de la espada, y sern transportados cautivos a todas las naciones; y Jerusaln ser pisoteada por los gentiles hasta que alcancen su plenitud los tiempos de los gentiles. Pero la nota final de esperanza no puede pasar desapercibida. (Cfr. Rom. 11,25 s). B) Sectas religiosas judas (16)

FARISEOS Y 1. Los fariseos. El movimiento hasidim del perodo s ADUCE os (17) de los Macabeos sobrevivi en los ltimos tiempos dividido~~en dos familias: fariseos y esenios (18). Los fariseos, nombre que significa los separados, se origin durante el reinado de Juan Hircano (135-104 a. C ) . Durante su reinado y el de su sucesor Alejandro Janneo (104-76 a. C.) se separaron por decisin propia y se trasladaron a la posicin de la dinasta hasmonea. Ms tarde rehusaron como blasfemia la alianza con Herodes el Grande; practicaron una resistencia pasiva evitando mezclarse en asuntos polticos; la misma actitud tomaron frente a la autoridad romana. Sin embargo, se encontraban separados-tambin de la am ha-ares, el pueblo de la tierra, la masa del pueblo que no conoca la Ley (Jn. 7,49),Como lo fueron los del hasidim antes que ellos, los fariseos fueron campeones de la Tora, y desde que se haban retirado de las actividades polticas, su carcter religioso creci cada vez ms. En su totalidad los fariseos provenan de la clase media. Segn Josefo, los miembros del partido llegaban a unos 6.000 en el tiempo de Herodes, y aquellos que simpatizaban con sus puntos de vista tenan que ser ms numerosos. El principal distintivo era el exacto y detallado conocimiento de la Ley mosaica y de las tradiciones de los mayores, interpretacin oral de la Tora. La insistencia en la tradicin constitua al mismo tiempo la fuerza y la debilidad del farisesmo. Por una parte les ofreca esta los medios de adaptacin de las prescripciones de la Tora a las circunstancia volubles. Esto significara tambin que los fariseos eran ms abiertos respecto a la aceptacin de (16) Ver A. Tricot, I B , 85-100; M. Black, PCB, n. 604e-fi05d; Kee y Young, o p . cit., pgs. 39-45; Peiffer, op. cit., 54-59; F . B. Wilson, A New Tesament Htstory (Philadelphia: Westminster Press, 1964), pgs. 48-56. (17) E n este captulo podemos t r a t a r sin dificultad de los escribas, aunque por supuesto stos no constituyen una secta; podemos tambin considerar el sanhedrn. (18) Ver Tomo I: Historia de la Promesa, pg. 21 6 y ss.

Archeologtst,

24 (196]), 34-50, 86-95.

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nuevas ideas; as, pronto asintieron con doctrinas tales como la inmortalidad personal, el juicio despus de la muerte, la resurreccin y la existencia de los ngeles. Mientras recalcaban la accin de la ProVidencia divina, insistan tambin en la libertad humana. Anticipaban con Vehemencia y ansiaban e] establecimiento del reino de Dios sobre la tierra y mantenan viva la esperanza mesinica. Como telogos morales eran mucho ms abiertos y progresistas que los saduceos. Por otra parte, su preocupacin por las prescripciones orales a las que daban el mismo valor que a la Ley escrita, les condujo al legalismo y hasta a una casustica pueril. La severa condenacin de ios fariseos en Mt. 23 nos muestra algunos de los extremismos de su interpretacin legalista. Envolvieron la observancia de la Tora en una insoportable carga de tal forma que, segn su manera de ver, la fidelidad a Dios se expresaba en la fidelidad a toda la Tora (oral y escrita); haban cerrado, en efecto, el reino de Dios a los hombres (Mt. 23,13). Adems, el orgullo en su conocimiento y observancia de la Ley les condujo a la auto-justificacin, actitud vivamente ilustrada en la parbola del fariseo y del publicano (Le. 18,9-14). El fariseo crea que era el autor de su propia salvacin, que se justificaba por su observancia de la Ley. San Pablo, anteriormente un fariseo, se dio cuenta que la observancia perfecta de toda la Ley era casi imposible (Rom. 7); demostr plenamente que el fariseo, de hecho, no observ la Ley (Rom. 2,17-24). Aunque los fariseos despreciaron la casta vulgar sin la Ley, su influjo sobre el pueblo fue extraordinario. Eran celosos de la Ley, su ideal religioso era alto, y su conducta moral, con frecuencia ejemplar. Pablo mismo testifica la sinceridad de su vida anterior por lo que mira a la Ley, fariseo... en cuanto a la justicia que puede darse en la Ley, hombre sin tacha (Fil. 3,5 s.). Adems su actitud de independencia frente a la autoridad romana despertaba la simpata del pueblo. Los fariseos no eran extremistas; ciertamente tomaban precauciones contra las revueltas del pueblo. La confianza del pueblo, al menos en algn sentido, no estaba fuera de sitio ya que fueron los fariseos los que salvaron al judaismo de su extincin. Su seguridad la colocaban siempre en la Tora (entendindolo en su sentido ms amplio) aunque no despreciaban el culto del Templo. Cuando destruyeron el Templo en el 70 d. C. fueron capaces de reconstruir el culto tan slo a base de la Tora. Haban credo siempre que el destino de los judos era religioso ms bien que poltico. As, una catstrofe poltica no significaba el fin de todo. Aunque las equivocaciones fueron claras y aunque la oposicin y

rechazo del Mesas fueran una tragedia nacional, no podemos menos que admirar la fe y el Valor que sobrevivieron a la desastrosa experiencia de dos guerras judas, y no podemos sino maravillarnos del espritu, heredado por ellos, que hace posible la supervivencia del judaismo (contra toda esperanza razonable) hasta nuestros das. 2. Los saduceos. Los saduceos (su nombre significa probablemente sadoqitas descendientes o partidarios de Sadoq. sacerdote de Salomn (1 Re. 2,35) aparecieron primeramente como un partido organizado en tiempo de Juan Hircano. Los judos, debido en parte al conflicto entre fariseos y saduceos perdieron en definitiva su independencia poltica: la apelacin de los dos bandos a Roma motiv la intervencin de Pompeyo en el 63 d. C. El conflicto no fue motivo de sorpresa; los dos diferan ampliamente en cuanto a su estructura social no menos que en los puntos de vista prcticos.
Generalmente, 'os fariseos provenan de la clase media, los saduceos pertenecan a la rica aristocracia sacerdotal. Los fariseos sostenan su autoridad a base de piedad y cultura, los saduceos, mediante la sangre y la posicin; los fariseos eran progresistas, los otros, conservadores: ellos luchaban por elevar el nivel religioso de las masas, los saduceos, principalmente los que tena relacin con la administracin del Templo y los ritos, y se cuidaban de acercarse personalmente a las masas (19).

Los saduceos recalcaban la importancia de la Ley de Moiss, en especial las normas que regulaban el sacerdocio y el sacrificio. Sin embargo, a los saduceos no hay que identificarlos simplemente con los sacerdotes; se componan tambin de miembros de la aristocracia profana. De hecho, ellos concibieron su modo de vida solamente a travs de la Tora (en su sentido estricto) y rechazaron toda tradicin oral. Por consiguiente, negaban la resurreccin de los muertos, la inmortalidad personal, la recompensa ms all de la tumba, al igual que la existencia de ngeles y demonios (cfr. Act. 23,8). Dado que interpretaban la Ley demasiado literalmente, en cuestiones morales sostenan puntos de vista extremadamente rgidos. En el aspecto poltico, aceptaron fcilmente el dominio romano, pues la conservacin del status quo era ventajosa para ellos. Resulta claro que no tuvieran la simpata del pueblo, y que tuvieran poca o ninguna influencia en el aspecto religioso y moral. Cuando el Templo y su culto terminaron, ya no tuvieron razn de ser y desaparecieron tambin de la historia.
(19) Pfeiffer, op. cit , pg. 56.

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3. Los escribas. Los escribas aparecieron por vez primera en el remado de balomn como empleados civiles dedicados a la enseanza, son los autores y a ellos se debe el origen de la profunda literatura de Israel (20). En los tiempos que siguieron al exilio, el escriba era el que entenda la Ley, como Esdras (Ez. 7,6,11; Neh. 8,1). En el siglo primero d. C. los escribas, jueces, moralistas, y telogos, eran los guas y maestros de la comunidad juda: los escribas se sientan en la ctedra de Moiss; as pues, practicad y observad todo lo que os dijeren (Mt. 23,2). Se les daba el nombre de juez, maestro, doctor de la Ley, y el ttulo de Rabbi (mi maestro). A algunos de ellos se les honraba como fundadores de escuelas como Hilel y Sammay al final del primer siglo d. C ; otros tuvieron gran autoridad, como Gamaliel, maestro de San Pablo (cfr. Act. 5,34-39; 22,3). Aunque en los Evangelios los escribas e^tn frecuentemente reunidos con los fariseos, los trminos escriba y fariseo no son idnticos. Por un lado, los escribas, ajnr"en el sentido ms estricto de doctores de la Ley, existierononUcho antes de la aparicin del partido de los fariseos. Aderps^existan tambin escribas con principios de los saduceos^grlemantenan y enseaban las creencias de este partido. Sin embargo, queda claro que la gran mayora de escribas se inclinaba hacia el partido de los fariseos y su posicin como maestros del pueblo afianz notablemente la influencia de los fariseos. Este parece el momento oportuno para introducir una breve explicacin del Talmud, porque su recopilacin fue el trabajo de los ltimos escribas. La codificacin ms tarda de la Ley escrita se llama Misna_(repeticin). La Misna es fundamentalmente una coleccin de halakat, reglas de conducta deducidas de la Ley, que existe antes del ao 200 d. C. La Tosefta (complemento) es una estructura de material similar al de la Misna en su forma y contenido. Finalmente, la Gemara (conclusin) contiene tradiciones no incorporadas en la Misna, las soluciones de los ltimos rabinos y tambin exhortaciones morales y leyendas. La Misna y gemara juntas forman el Talmud, recopilacin de tradiciones orales rabnicas. Existen dos Talmudes que difieren mucho en contenido y extensin: el Talmud de Jerusaln (siglo quinto) y el Talmud de Babilonia (siglo sptimo). 4. El Sanhedrn. Los comienzos y la composicin original del Sanhedrn no estn claros; pero, bajo el dominio de los procuradores romanos, haba tomado una forma precisa y un carcter tpico. Era un senado de sacerdotes y de laicos de setenta miembros, excluyendo al Sumo Sacerdote que ex officio presida la asamblea. Los sanhe(20) Ver Tomo I: Historia de la Promesa, pg. 378 y ss.

dritas se dividan en tres grupos: las cabezas de las familias sacerdotales, los ancianos (que representaban la aristocracia laica), y los escribas. El tercer grupo lo formaban los fariseos de espritu, los otros eran saduceos. Pablo trat hbilmente de esta divisin cuando fue llevado ante el Sanhedrn (Act. 23,1-9). Bajo el gobierno de los procuradores, el Sanhedrn tena un poder considerable. Poda manejar todos los asuntos relacionados con las infracciones del Tora: ste inclua tanto la esfera civil como la religiosa ya que el judaismo reconoca solamente una Ley. El consejo tena su propia fuerza policial, y poda arrestar a los malhechores y castigarlos cuando se los declaraba culpables. Podan decretar sentencias de muerte, aunque esta sentencia la tena que ratificar el Procurador romano (cfr. Jn. 18,31). Fuera de Terusaln. en las comunidades de Palestina y a travs de la dispora, los tribunales locales tambin llevaban el nombre de Sanhedrn. Se encargaban de los asuntos locales siguiendo el sistema establecido por el gran Sanhedrn de Jerusaln, cuyas decisiones se comunicaban a los distintos grupos de judos (21). Los ESENIOS. Josefo (historiador judo de los ltimos tiempos del primer siglo posterior a Cristo) presenta a la secta juda como a unos filsofos; describe a los esenios como una especie de tercera filosofa; despus de los fariseos y saduceos. Este autor juzga que aparecieron durante el reinado de Jonatn (160-142 a. C), y parece que podramos considerar a esta secta como a un grupo separado de los Hasidinos. Filn (22) asegura que los esenios vivierorfh gran nmero en varias poblaciones y aldeas de Judea; da una versin de su nombre: los piadosos. El esenianismo, tal como lo presentan Josefo y Filn (23), es algo semejante a un movimiento monstico de ascetismo sacerdotal. Todas las cosas eran comunitarias, los miembros de la secta se reciban con caridad en cualquiera de sus colonias. Aunque Josefo conoci grupos de esenios a quienes les estaba permitido el matrimonio, la secta, en general, observaba continencia perfecta. Un candidato, para que le admitieran en la orden, tena que soportar el postulantado de un ao, luego se le admita a los ritos de purificacin. Solamente despus de un perodo adicional de noviciado por dos aos, se le admita a la cena religiosa de la comunidad y se le
(21) Ver A. Tricot, I B , pgs. 81-85. (22) Ver pg. 40. (23) Los textos principales junto con el testimonio de Plinio el Viejo se encuentran bien armonizados por E . F. Sutcliffe, The Monks of Qumrat (Westminster, Md.: Newman Press), (1960), pgs. 224-38.
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reciba en sta. Tena que renegar tambin de los sueos blasfemos para reverenciar a Dios; para actuar con justicia en relacin con los dems hombres, no hacer dao a hombre alguno; debera despreciar al malvado y ponerse de parte del justo; tendra que ser obediente para con sus superiores, evitar mentiras y robos, guardar las enseanzas comunitarias en secreto. Cada comunidad contaba con un superior y se encontraban organizadas jerrquicamente. Los sectarios respetaban profundamente la Tora, y eran exageradamente meticulosos en la observancia del sbado. Enviaban ofrendas al Templo, aunque ellos en persona no participaban en el culto del Templo; esto poda indicar que consideraban que la forma de posicin del Sumo Sacerdote en tiempo de Jonatn (y sus sucesores) habase realizado mediante usurpacin, y profanacin; sta pudo haber sido la razn de su retiro de la Vida normal juda. Otro antiguo escritor, Plinio el Viejo, romano, nos cuenta algo sobre un establecimiento esenio en la costa occidental del mar Muerto, situado entre Ain-Ghedi y Jeric: Gente solitaria, la ms extraordinaria en el mundo, viven sin mujeres, sin amor, sin dinero; las palmeras son los nicos compaeros. Plinio se refiere indudablemente a Qumran (que es la nica ruina importante en la regin indicada por l). Los llam esenios, gente solitaria. Todos los eruditos coinciden en afirmar que la secta de Qumran, si no igual, por lo menos debi estar emparentada con los esenios; nosotros les consideraremos idnticos. Un bosquejo histrico del monasterio de Qumran junto con una Valoracin del monasterio se puede encontrar en el Tomo I de esta obra: Historia de la Promesa (24). Aqu solamente indicaremos la importancia de Qumran (esto quiere decir: del movimiento esenio) con el fin de entender correctamente el Nuevo Testamento (25). La poca inmediatamente anterior a la venida de Jess, el ltimo siglo antes de Cristo, es un perodo relativamente obscuro dentro de la historia del pueblo judo. Los recientes descubrimientos de textos esenios han levantado el velo en cierto campo, de tal modo que ahora conocemos por lo menos una parte de ese mundo judo en el que naci Jess. Estamos enterados de un aspecto sorprendente de la teologa juda: una teologa basada en un dualismo, una doctrina de dos espritus, el espritu de Dios, y el espritu de Belial (el demonio). La Luz y las tinieblas colocadas frente a frente: estas fuerzas luchan en el mundo, y el mismo problema se repite dentro de cada hombre. Pero este dualismo es monotesta pues Dios es el creador de los espritus.
(24) Ver Tomo I, Historia de la Promesa, pg. 89-90. (25) Seguimos la apreciacin justa de J. Jeremas, Qumram et la Nouvelle Revue Thologique, 86 (19C3), 675-90. Thologie

Es Un dualismo de orden moral: la influencia del espritu de la Verdad se reconoce en la prctica de la virtud, mientras que el Vicio muestra la presencia del espritu de iniquidad. El combate no ha concluido, pero tendr su fin cuando sea totalmente destruido el demonio y triunfen los hijos de la luz. Ciertos elementos de la organizacin de Qumran y algunos principios de la secta muestran una analoga con las dos primeras comunidades cristianas: puede darse un influjo esenio en el cristianismo naciente. Incluso es posible que Juan Bautista haya formado parte de los esenios. Teniendo en cuenta Le. 1,80: Juan estaba en el desierto (es decir en el desierto de Jud) hasta el da de su manifestacin a Israel. La nica conclusin lgica de tal situacin es, sin embargo, la de que Juan debi haber conocido la colonia de Qumran. Adems, si alguna Vez fue esenio, debi romper con la secta: su bautismo pblico y sin repeticin, difera radicalmente de los baos diarios rituales entre los esenios; y su llamamiento universal al arrepentimiento contrasta claramente con su marcado exclusivismo. A primera Vista, hay una impresin de semejanza en la organizacin externa de los esenios y la comunidad primitiva de Terusaln. Siguiendo los Act. 2,44; 4,32, 34-37; 5,1-11, tenemos que los primeros cristianos realizaban todo en comn. Todos los das (Act. 2,46) participaban de una comida comn. Las tres etapas que se deban observar en la correccin fraterna en el aspecto disciplinar (de hombre a hombre; ante uno o dos testigos; ante la asamblea comunitaria [Mt. 18,15-17; Tit. 2,10]) son paralelas, en su modo de proceder, a Qumran. En materia doctrinal, las cartas paulinas y el cuarto Evangelio muestran algunos puntos de contacto con la doctrina esena. En Tuan es donde encontramos mayor nmero de puntos de contacto, tanto literarios como doctrinales, de los que se han descubierto. En Juan se expresa una forma de dualismo a base de contrastes: luz-tinieblas, verdad-falsedad, vida-muerte; teniendo en cuenta los textos de Qumran, tal dualismo es autnticamente judo y no se debe a influencias gnsticas (como antiguamente se haba sugerido entre algunos eruditos). E l evangelista trata la luz, Verdad, y vida como emparentados, y frecuentemente como idnticos, imgenes de una misma cosa; lo mismo se puede decir de obscuridad, falsedad y muerte. El significado de estas expresiones es muy parecido al de sus similares en los textos de Qumran donde aparecen muchas Veces prcticamente en el mismo sentido. En estos textos tambin, se pone el nfasis en el espritu de unidad y en el amor fraterno. Ideas tambin frecuentes en Juan, aunque con diferencias notables. As, el amor fraterno, en el que se insiste tanto, se limita en Qumran a los miembros de la secta, todos los dems

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t i e n e n q u e ser despreciados como enemigos d e Dios. E s t a no es l a caridad cristiana. La p a l a b r a cristiano es la q u e r e a l m e n t e s u b r a y a la diferencia esencial e n t r e los pergaminos y el Evangelio. L a coincidencia d e varios tpicos en el c u a r t o Evangelio c o n los escritos esenios seala u n a b a s e j u d a comn, pero en J u a n esas m i s m a s ideas se h a n transformado t o t a l m e n t e m e d i a n t e el i m p a c t o d e la revelacin cristiana y fe cristiana. E x i s t e , a d e m s , u n a m a y o r relacin e n t r e Q u m r a n y la c o m u n i d a d cristiana p r i m i t i v a : u n a religin q u e surge sellada con u n espritu de o p t i m i s m o a n t e el d o n d e la salvacin y m a r c a d a , t a m b i n , p o r la i n t e n s i d a d y generosidad. Pero las diferencias q u e separan el m o v i m i e n t o esenio y el Cristianismo son m s profundas q u e n i n g n c o n t a c t o m u t u o . L a diferencia m s n o t a b l e se e n c u e n t r a en la n o t a d e t o t a l exclusividad d e quienes componen esta secta. Los Vestigios forman el v e r d a d e r o pueblo d e Dios, el Israel de los l t i m o s t i e m p o s . Por la prctica de las v i r t u d e s morales, p o r su vida comn, p o r su oracin y meditacin, y t a m b i n por su meticulosa observancia d e la L e y y la disciplina e s t r i c t a de su orden, se esfuerzan p o r ser u n a a u t n t i c a c o m u n i d a d sacerdotal. P a r a llegar a ser el inmaculado pueblo de Dios, se separan p o r complet o , no solamente d e t o d o c o n t a c t o con los pecadores, d e t o d o , es decir, de lo q u e n o pertenece a la secta, pero a d e m s n o a c e p t a n a nadie que t e n g a u n a deformacin corporal a q u e integre la c o m u n i d a d ; solamente sacerdotes perfectos p u e d e n oficiar en la liturgia del Nuevo Pacto. Ningn hombre enfermo, t a l que sea incapaz de formar parte de la congregacin, ninguno que tenga enfermedad corporal, mutilado de pies o manos, lisiado o ciego, sordo o mudo, o que tenga alguna deformidad en el cuerpo, visible a simple vista, o que se tambalee por la edad de tal manera que sea incapaz de que la congregacin lo soporte: todos estos no pueden formar parte de la congregacin del Nombre; pues los santos ngeles estn en la congregacin (2(). Qu d i s t i n t a la perspectiva y p r c t i c a d e Jess. s t e vino a buscar y salvar lo perdido (Le. 19,10), se j u n t con los pecadores y se les dio la bienvenida a los enfermos y lisiados y ciegos curndolos a t o d o s . Y n u n c a se cans d e ensear q u e la insensatez d e los hombres confa en sus propios esfuerzos independizndose de Dios. L a salvacin no es u n objetivo d i s t a n t e q u e el h o m b r e tiene qtie alcanzar m e d i a n t e su propio esfuerzo, sino q u e se t r a t a del regalo del amor d e Dios. Pero esto supone el a r r e p e n t i m i e n t o , las lgrimas del Hijo Prdigo. Y el premio se ofrece a t o d o s los q u e quieran aceptarlo. (26) IQSa, 2, 3-9; Ver Sutcliffe, op. cit.. pg. 151.

En resumen: (Los textos de Qumran) ponen de manifiesto inesperadamente el contraste entre Jess v la religin de su tiempo. All en aquel monasterio del mar Muerto, el pequeo ejrcito de ascetas, los santos de Dios, la milicia del Todopoderoso, vive una vda de la ms severa penitencia, esforzndose por u n a perfecta pureza, comprometidos a una estricta observancia legal absoluta, despreciando sin descanso a los enemigos de Dios, mantenindose a s mismos lejos de los reprobos, excluyendo aun a los enfermos y ciegos. Aqu Jess predica al miserable, al pobre, al desheredado de Yav, el infinito e incornprensible amor de Dios, la aurora del tiempo jubiloso en la que los ciegos ven, los mutilados caminan y a los pobres se les predica la Buena Nueva. All se encuentran dos mundos, frente a frente. Por un lado, el mundo de la Ley y de la observancia; Qumran se haba abierto paso hacia esos extremos: su admirable sinceridad y la limitacin de su amor. Por otro lado, el mundo del Evangelio, la predicacin del amor de Dios, ilimitado, y la alegra de los hijos perdonados por su Padre. Mejor que nunca vemos la grandeza y la originalidad del mensaje de Jess: este es el servicio, el gran servicio que nos han prestado estos nuevos textos (27).
Q T R O S GRUPOS 1. Los celotas. Cuando en el a o 6 7 d. C. el

legado Cjuirinio (28) orden u n censo general d e P a l e s t i n a , los judos exasperados se rebelaron; los jefes d e la revolucin fueron el fariseo l l a m a d o S a d d u q y u n galileo d e n o m b r e J u d a s d e Gamala. E s t o s h o m b r e s reunieron a su alrededor u n grupo d e i n s u r g e n t e s y llevaron a cabo u n a c a m p a a c o n t r a los r o m a n o s , p r i m e r o en Galilea y m s t a r d e en J u d e a . E s t e fue el origen d e los c e l o t a s : p a t r i o t a s ardientes que se j u z g a b a n como enviados de Dios, d e la clera d i v i n a e i n s t r u m e n t o s d e la liberacin d e su pueblo. A u n q u e la revolucin inicial fue a p l a s t a d a , el p a r t i d o sobrevivi y eran h o m b r e s q u e deban fidelidad n i c a m e n t e a Dios, su Maestro. Los celotas se separaron t o t a l m e n t e d e los fariseos, quienes, a sus ojos, eran demasiado conciliadores y pasiuos. U s a r o n d e toda clase de medios, sin excluir el asesinato, p a r a l i b r a r s e del opresor e x t r a n jero y castigar a los judos sospechosos d e c o l a b o r a r c o n el enemigo. Desde entonces, p a r a desembarazarse d e sus enemigos, usaban d e ordinario u n a daga c o r t a l l a m a d a sicca, p o r esto los romanos les conocieron con el n o m b r e d e sicarios (siccarii). Los celotas fueron en g r a n p a r t e los responsables d e q u e su pas se p r e c i p i t a r a e n la fatal (27) Jeremas, art. cit., 690. (28) Ver pg. 47.

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rebelin del 66 d. C. Y los partidarios de Bar Kokeba en el desesperado levantamiento final de 132-135 d. C. se encontraban animados del espritu de los celotas: hombres que prefeian la muerte a la dominacin pagana. 2. Los herodianos. A los herodianos se les nombra tres veces en el JNueVo Testamento (Me. 3,6; 12,13; Mt. 22,16) y se les menciona tambin en Josefo. No formaban una secta religiosa, ni un partido extremista como los celotas sino que eran los amigos y partidarios de la familia de Herodes. Se encontraban principalmente en Galilea, dominio de Herodes Antipas, aunque algunas familias de Jerusaln haban permanecido unidas a Herodes. Parece, que bajo el mando de los Procuradores, los herodianos se aliaron con los fariseos aunque ellos pronto iban a desaparecer del escenario de Palestina, los Evangelios nos quieren sugerir que en el tiempo de Jess constituan un factor importante dentro del ambiente existente. 3. Los samaritanos. No constituan stos una secta juda o un grupo, pero sera conveniente tenerlos en cuenta aqu. Los samaritanos de los tiempos del NueVo Testamento, descendan de un pueblo heterogneo asentado en Samara despus del 721 a. C. Las races de enemistad con los judos se originaron en los primeros tiempos del retorno del exilio (29). El rompimiento definitivo Vino en tiempo de Alejandro Magno cuando (segn Josefo) se construy un templo cismtico en el monte Garizim. Cuando su templo fue destruido por Juan Hircano en el 128 a. C , siguieron manteniendo su culto independiente y celebrando su Pascua en la santa Montaa, rito que lo han mantenido con fidelidad hasta el presente. Su escritura sagrada se reduca al Pentateuco. En tiempos de Jess formaban un pequeo grupo que se encontraba en Samara. Con respecto a su doctrina, eran monotestas, y honraban a Moiss como el Profeta por excelencia que les haba entregado la Tora. Crean que desde los das del Sumo Sacerdote Hel, Dios se encontraba disgustado con su pueblo pecador. Sin embargo, esperaban la Venida de una persona mesinica, el Taheb, otro Moiss (cfr. Deut. 18,15). Jn. 4,25 hace alusin a su expectacin mesinica. Algunos textos del Evangelio reflejan en resentimiento entre judos y samaritanos (Jn. 4,9; 8,48; Le. 9,52-54). Con gran delicadeza Jess present un samaritano como modelo de la caridad cristiana; y en los Hechos (cap. 8) se narra el modo cmo Samara recibi el Evangelio.
(29) Ver Tomo I, Historia de la Promesa, pg. 211 y ss.

C)

La Dispora Tuda (30)

El trmino Dispora (dispersin) (cfr. 2 Mac. 1,27) es frecuente entre los judos de la poca helenstica, como trmino tcnico que designa a los judos emigrados de la patria. El movimiento comenz en el siglo vi a. C. cuando muchos de aquellos exilados de Babilonia prefirieron quedarse all, pero propiamente ste se estableci en el tiempo de Alejandro Magno. En el siglo i d. C. el nmero total de judos establecidos alrededor del mundo mediterrneo alcanzaba probablemente unos cuatro- millones; Act. 2,9-11 nos da una idea de su distribucin geogrfica. Los rasgos caractersticos de la dispora eran, ante todo, la estricta comunidad de Vida de sus miembros que Vivan en los diferentes centros; y luego, el estrecho contacto mantenido entre las distintas clulas (gethos), con Jerusaln como punto cntrico de toda su vasta red. La constitucin de las comunidades en particular variaba de acuerdo con el lugar y situacin jurdica de cada ciudad o estado. Cada comunidad tena una Gerusa que la gobernaba, formada por ancianos. En todas parte brotaron sinagogas; los oficios de archisinagogo (presidente del culto) y arcontes (magistrado principal) fueron elementos constantes dentro de las comunidades. El derecho romano, no solamente reconoci y protegi esta organizacin especial sino que, adems, dot de privilegios especiales a los miembros. Su derecho para recolectar el impuesto del Templo y enviarlo a Jerusaln se salvaguard con escrupulosidad. Se les dispens de participar en las ceremonias paganas y de los juramentos en nombre del Emperador, se contaba con sus oraciones en favor del Emperador, tambin respetaron la observancia del sbado. Una de las comunidades judas ms importantes fue la de Alejandra. All se tradujo la biblia hebrea al griego a comienzos del siglo ni. Esta versin, la de los Setenta, se convirti en la biblia de la dispora de lengua griega. En los tiempos de Roma, los judos de Alejandra gozaron de un grado considerable de autonoma (los judos recibieron con alegra la conquista de Egipto por parte de Octavio y se mostraron personalmente partidarios de Roma), aunque no posean la total ciudadana alejandrina. Producan una gran antipata entre sus Vecinos gentiles debido a su exclusivismo y por su tendencia favorable a los romanos. Ocurrieron serios disturbios
(30) Ver A. Tricot, I B , pgs. 111-117; Pfeifer, op. cit., pgs. 166-86; W. D Davies, PCB, n. 598-603; Atlante bblico, pgs. 205-207; H a r r i n g t o i , ibid., pgs. 222 ss.

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durante el reinado de Calgula (37-41 d. C), pero el orden se restaur con Claudio (41-54 d. C ) . La guerra juda de Palestina (66-70 d. C.)tuvo sus repercusiones en Alejandra y muchos miles de judos perdieron la Vida. Los judos, en medio dla atmsfera intelectual y cosmopolita de Alejandra, se daban cuenta del influjo del medio ambiente helenstico en el que vivan y su reaccin no se redujo a lo defensivo nicamente. En verdad, defendieron tanto al judaismo como a los judos de los ataques de los paganos e incluso provocaron la superioridad juda y del judaismo sobre las naciones y su religin. La figura ms representativa en este trabajo de propaganda fue Filn (31). Nacido alrededor del 20 d. C. de una familia prominente, fue el jefe de una embajada juda ante el emperador Calgula en el 39 d. C ; muri poco despus del 40 d. C. Su gran obra fue el tratar de presentar la doctrina juda en trminos filosficos helensticos de su tiempo. Esto inclua una exgesis perfecta de las alegoras de la Tora (buscando un significado profundo ms all del plano superficial de la narracin): trat de demostrar que los escritores bblicos coincidan con los filsofos de su tiempo. El influjo de Filn es claro por lo menos en uno de los escritos del Nuevo Testamento, la epstola a los Hebreos, porque el autor annimo de la epstola fue casi con seguridad un judo alejandrino convertido. Para Filn, Dios es el Ser Absoluto que, a causa de su trascendencia, est fuera del alcance del conocimiento humano. Este Ser Supremo se ha servido de intermediarios en su obra de creacin y contina utilizndolos en su conservacin; los intermediarios son las ideas (logoi). La ms importante y cercana a Dios es el Logos, la idea original que contiene todas las dems. El Logos, sombra e imagen de Dios, ejemplar de todo lo creado, se encuentra entre el Ser Absoluto y la creacin;- a travs del Logos le es posible al alma humana llegar a Dios en contemplacin mstica. Filn tuvo intencin de cambiar el judaismo: quera darle mayor relieve en los medios sociales imbudos de especulaciones intelectuales. El Dios de Filn es an el Yav del Antiguo Testamento; sin embargo, hay una gran distancia entre el filsofo alejandrino y las ideas de los rabinos de Palestina. Los judos, por supuesto, se haban establecido en Roma, pero la colonia de la capital no era tan grande ni tan compacta como la de Alejandra y tampoco gozaba de la misma autonoma civil. En reconocimiento de los judos amparados en Judea y Egipto, Julio Csar haba mirado con simpata a la colonia romana. Un acontecimiento tal como la expulsin de Claudio (Act. 28,22) haba sido inusitado
(31) Ver, I B , pgs. 115 s.

y aquel decreto particular no daba muestras de haber sido muy efectivo; al final los judos se encontraban ya capacitados para un rpido retorno. Una caracterstica notable del judaismo en este perodo fue el proselitismo (cfr. Mt. 23,15). En Alejandra, especialmente, se hizo un intento deliberado de propagar las creencias judas por medio de obras como 1 (3) Esdras, la carta de Aristeas, y los orculos judos de la Sibila (32). Filn, como hemos dicho, present al judaismo en trminos filosficos griegos. Pero un acercamiento similar haba tenido una atraccin limitada y el atractivo poderoso del judaismo se encontraba en su superioridad con respecto a las dems religiones del mundo greco-romano y en las altas normas morales y conducta de los judos. Muchos gentiles que se haban hastiado de las religiones paganas y que estaban preparados para admitir el principio del monotesmo, ingresaron en el judaismo. Se los admiti con libertad al culto de la sinagoga. Llegaron a conocer y apreciar las principales creencias de la religin y empezaron a observar ciertas prcticas judas. Si estaban preparados para aceptar la circuncisin, bautismo ritual, y la ciudadana juda, se convertan en verdaderos proslitos (incorporados al Israel de Dios) y estaban sujetos a todas las prescripciones de la Ley. Parece, sin embargo, que el nmero de proslitos no fue muy grande, y que la mayor parte de stos fueron mujeres. Una clase mucho mayor fue la formada por los Temerosos de Dios (cfr. Act. 13,43-50; 17,4; Rom. 2,19 s.). Estos aceptaron el monotesmo y ciertas prcticas judas, pero rechazaron la circuncisin al igual que la ciudadana juda, y por tanto, no pudieron superar el ltimo escaln para la incorporacin total a la religin juda. Pues, a pesar de los laudables esfuerzos por quitar barreras, permaneci el judaismo como una religin nacionalista. El mensaje cristiano de verdadero universalismo ofreci algo que el judaismo jams pudo darlo en realidad, y los misioneros cristianos lograron muchas conversiones entre los temerosos de Dios de las sinagogas. De dos maneras, al menos, por la traduccin de los Setenta, que se convirti en la Biblia cristiana, y por la buena semilla sembrada entre los gentiles, los judos dispersos haban preparado el camino de la Iglesia cristiana. Este esbozo de la influencia juda puede darnos una impresin falsa a no ser que la contemplemos dentro del conjunto de ese panorama sombro. Si algunos de los gentiles llegaban a apreciar las cualidades del judaismo, un nmero mayor eran suspicaces y hostiles a comunidades exclusivistas entre ellos.
(32) Ver pg. 4 6 .

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Los judos aparecan como los que desprecian cualquier otro culto que no sea el del Dios de Israel. Se mantenan alejados de la vida social y religiosa de las ciudades en que Vivan (casi siempre en colonias muy cerradas). Las malas interpretaciones o falseamientos eran muy simples: en su religin no hay lugar para el Templo, imagen o sacrificio (ateos?); practicaban la mutilacin de la circuncisin, y la observancia del sbado se la conceptuaba como algo indolente de su parte. Los privilegios que gozaban daban ms motivos para el resentimiento. Las reacciones no poco frecuentes se tornaron Violentas. En el siglo I, d. C , el fenmeno que denominamos antisemitismo se extendi por varias zonas del mundo mediterrneo. En Alejandra, en el 34 d. C. y en Cesrea y Antioqua en el 66 d. C. muchos millares de judos sufrieron las consecuencias de una masacre. Estos crmenes se cometan como una reaccin desesperada del paganismo ante una religin y cdigo moral cuya presencia constante serva tambin de constante irritacin. D) Literatura apcrifa judia (33) Tanto en Palestina como en la dispora, durante el ltimo siglo a. C. y en el primero d. C. las tradiciones judas vivas dieron origen a una variada literatura. En estos escritos, muchos de los cuales, por un convencionalismo aceptado, pseudnimos, atribuidos a personajes notables del pasado, percibimos la espiritualidad, la oracin, las esperanzas del judaismo y penetramos en el ambiente en el que -el Cristianismo emprendi su marcha. Siguen descripciones concisas de los escritos apcrifos ms importantes (34). L. El libro de Henoc. (Henoc etipico o 1. de Henoc) es una recopilacin, en cinco partes, de exhortaciones, profecas, y escritos atribuidos a Henoc. Toda la obra se encuentra ahora tan slo en una versin etipica. Fundamentalmente es una exposicin religiosa y moral de las creencias escatolgicas y mesinicas del judaismo poco antes de la era cristiana. Las principales divisiones de la obra son:
DE HENOC~ (33) Ver, I B , pgs. 121-149; A. Tricot, Initiation Biblique 81964) pgs. 79-83. (34) Ver Tomo I, Historia de la Promesa, pag. 80 y ss. (Paris: Descle,

1) 2)

Introduccin ngeles y Universo

PARBOLAS O SEMEJANZAS (3 7-71)

1-5 6-36

EL I I B R O

DE LOS SUEOS APOCALPTICOS

(72-82)

APOCALIPSIS

DE LAS SEMANAS Y JUICIO FINAL (91-104)

APNDICES (105-108)

Los LIBROS

Las secciones pertenecen a diferentes pocas y el conjunto puede colocarse entre el 170-60 a. C. La parte ms interesante es la de las parbolas o semejanzas (W. 37-71); se detiene en lo referente a la Venida del Mesas, el hijo del hombre (cfr. Dn. 7). Tal como se encuentra podra parecer que se trata de una interpretacin juda del hijo del hombre en un sentido mesinico, y por lo tanto, una preparacin para el uso que Jesucristo iba a hacer del ttulo. Sin embargo, eruditos como Lagrange, han encontrado aqu interpolaciones cristianas; este punto de Vista parece que se podra sostener gracias a las pruebas de Qumran. El libro de Henoc se encuentra representado por 10 manuscritos (fragmentos) de la cueva IV; la lengua es el arameo. Cuatro de las cinco partes encontradas en la versin etipica se hallan representadas; la ausencia de fragmentos de la segunda parte, las semejanzas, es significativa: esto casi no se puede decir que sea fruto de la casualidad. Las semejanzas tienen que considerarse probablemente como obra de un judo o judos cristianos, del siglo i II d. C. (35). Bajo ningn concepto, las parbolas constituyen la parte final de la obra, y su autor es, muy probablemente, el recopilador del conjunto. El libro de Henoc tuvo una considerable influencia en la Iglesia primitiva, y en su forma actual, tenemos que admitir con seguridad la presencia de interpolaciones cristianas. 2, El libro de los secretos de Henoc (Henoc Eslavo). Se trata de u n escrito tpicamente apocalptico. Henoc cuenta las revelaciones
(35) Ver J . T. Milik, Dix ans de dcouvertes dans le Dsert de Juda (Paris, 1957) pg. 3 1 .

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II.

EL MUNDO JUDO

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basndose en u n viaje a t r a v s de los siete cielos. Describe la creacin del m u n d o y descubre los secretos del futuro. Lo debi escribir u n judo de P a l e s t i n a (o p o s i b l e m e n t e u n judeo-cristiano) que lo hiciera en lengua griega en el siglo primero d. C. E s t e libro e x i s t e en u n a versin eslava. 3. Tercer Henoc (Henoc hebreo). Se t r a t a d e u n a recopilacin rabnica del siglo III iv d. C. Tiene alguna i m p o r t a n c i a en el estudio del misticismo j u d o . E L LIBRO D E LOS Jubileos nos c u e n t a n n u e v a m e n t e la historia d e LOS TUBILEOS la salvacin desde la creacin h a s t a la teofana del b m a . E l r e l a t o del origen del p u e b l o escogido se nos d a en perodos de 49 aos y el n m e r o de los perodos es de 49, de t a l m o d o que el conjunto forma un jubileo de jubileos. E l t r a b a j o se p r e s e n t a como u n a visin confiada a Moiss en el Sina; por t a n t o , el m o d o es apocalptico; pero, p u e s t o que el inters del a u t o r es e n c o n t r a r , especialm e n t e en la historia de los P a t r i a r c a s , justificacin p a r a las leyes y c o s t u m b r e s de su t i e m p o , h a hecho u n amplio uso de la t c n i c a h a g g a d a (36). F r a g m e n t o s de u n o s diez m a n u s c r i t o s hebreos de la o b r a se h a n e n c o n t r a d o en Qumran; el t e x t o corresponde p e r f e c t a m e n t e al modelo que se s u p o n e , debido a la existencia de la versin etipica c o m p l e t a y a la l a t i n a i n c o m p l e t a . La insistencia en u n calendario especial y en fijar fechas p a r a las fiestas principales, dos c a r a c t e r s ticas i m p o r t a n t e s de la secta d e Q u m r a n , nos hace sospechar q u e el t r a b a j o se d e b e a u n o d e los m i e m b r o s d e Q u m r a n . Las alusiones histricas hacen m u y p r o b a b l e su composicin mucho a n t e s del 100 a. C. L o s TESTAMENTOS D E E s u n a o b r a m u y p a r e c i d a a los Jubileos en LOS DOCE PATRIARCAS su e s p r i t u y en su t r a s c e n d e n c i a . Los docehijos d e J a c o b se p r e s e n t a n uno d e t r s d e o t r o con p a l a b r a s d e consejo y amonestacin p a r a sus descendientes; t o d a la o b r a se reduce a u n t r a t a d o m o r a l y a v n t e s t i m o n i o i m p r e s i o n a n t e en favor del s u blime nivel m o r a l de los judos. La o b r a c o m p l e t a la t e n e m o s t a n slo en u n a t r a d u c c i n griega. F r a g m e n t o s del t e s t a m e n t o de Lev,, en a r a m e o , y u n fragmento del t e s t a m e n t o de Naftal en hebreo, se h a n e n c o n t r a d o en Q u m r a n . Algunos eruditos (como Lagrange y Charles) h a n sugerido la posibilidad de interpolaciones cristianas en los testamentos de los doce patriarcas; ahora bien, otros como Milik (36) Ver Tomo I, Historia de la Promesa, pg. 460 y ss.

sostienen que t o d o es u n a recopilacin cristiana, b a s a d a en fuentes j u d a s , t a l e s como los m a n u s c r i t o s de Q u m r a n . E n ningn caso la o b r a j u d a (o fuentes) d a t a del siglo primero o segundo a. C. L o s SALMOS D E Se e n c u e n t r a n 18 salmos m u y parecidos a los del bALOM salterio, c o m p u e s t o s en hebreo, pero que existen t a n slo en u n a versin griega y siraca hecha de la griega. E l salmo 2 y el 17 se refieren a la t o m a de Jerusaln por P o m p e y o en el 63 a. C.; es p r o b a b l e que los otros salmos t a m b i n t e n g a n u n a fecha e n t r e los alrededores del siglo i a. C. E n s e a n z a s sobre la resurreccin, v o l u n t a d libre, y esperanza mesinica (particularmente en el sal. 17) indican el origen farisaico de los salmos. Los salmos de Salomn t i e n e n q u e ser c u i d a d o s a m e n t e distinguidos d e las Odas de Salomn q u e pertenecen al siglo II d. C , y que son cnticos cristianos de origen sirio. APOCALIPSIS 1. La asuncin de Moiss. E x i s t e en p a r t e , en u n a versin latina', escrita e v i d e n t e m e n t e en hebreo poco despus de la m u e r t e de H e r o d e s el Grande; parece h a b e r t e n i d o u n origen m s bien esenio a n t e s que fariseo. E l a u t o r insiste mucho en la observancia de la Ley, en la hostilidad hacia los saduceos y es v i o l e n t a m e n t e nacionalista. 2, Esdras 2 (4) (Apocalipsis de E s d r a s ) . Se t r a t a de la obra apcrifa j u d a que se u s a b a de ordinario e n t r e los cristianos y (junto con 1 (3) E s d r a s y la oracin de Manases), se i m p r i m i como suplem e n t o en las ediciones de la Vulgata. E x i s t e en l a t n (y en versiones orientales), fue escrita en a r a m e o o hebreo poco despus d e la destruccin de Jerusaln en el 70 d. C. Consta de siete visiones: dilogos con Dios sobre las miserias d e Israel. E s la afirmacin d e la fe y esperanza d e los j u d o s frente a las p r u e b a s a b r u m a d o r a s . 3. El apocalipsis de Baruc (Baruc sirio). Escrito ms o menos al m i s m o t i e m p o que 2(4) E s d r a s con algn influjo de aqul segn parece; al igual que E s d r a s , se divide ste en siete p a r t e s . Escrito originariamente en a r a m e o , a u n q u e existe s o l a m e n t e en u n a versin siraca p r o v e n i e n t e de la griega (37). A P C R I F O GRIEGO 1. 1(3) Esdras es u n a r e u n i n d e pasajes t o m a d o s d e dos crnicas, E s d r a s y Nehemas y se refiere a l retorno (37) Para la literatura de la secta de Qumran ver Tomo I, pg 216 y ss.

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III. CRONOLOGA DE LA VIDA DE JESS

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del exilio. La nica parte original es 3,1-5,6, en forma haggdica una historia acerca de Zorobabel en la que de un modo encantador nos Vuelve al tema de la Verdad (es decir, de la Sabidura) que sale victoriosa ante tcdo. El libro, una obra de propaganda juda, lo escribieron en griego en el siglo I a. C. probablemente en Alejandra. La Vulgata nos proporciona una Versin latina de aqul a modo de apndice. 2. Tercero de los Macabeos. Se trata de una historia ejemplar. Nos cuenta la persecucin de los judos de Alejandra durante el reinado de Ptolomeo IV (221-205 a. C.) y de su milagrosa liberacin de una masacre absoluta. La obra tuvo por autor a un judo alejandrino antes del 70 d. C. y pudo haber tenido un sentido de apoyo moral para los judos de Alejandra durante una persecucin bajo el gobierno de Calgula. 3. Cuarto de los Macabeos. Escrita para demostrar la supremaca de la razn sobre las pasiones. Es una obra filosfica en forma apologtica. La tesis se basa en el heroico ejemplo de Eleazar y los siete hermanos de 2 Macabeos. El autor fue casi con seguridad un judo alejandrino que escribi en el siglo I d. C. 4. Oracin de Manases. Inspirada en 2 Crn. 33,11-13, salmo penitencial puesto en boca del Rey arrepentido. Escrito por un judo helenizado en los comienzos de la era cristiana, ejemplo magnfico dlo mejor de la espiritualidad juda. Una versin latina se encuentra unida a la Vulgata. 5. Carta de Aristeas. Pretende ser una carta escrita por Aristeas, un oficial de Ptolomeo Filadelfo (285-247 a. C ) . Nos brinda un relato legendario de la traduccin al griego del Pentateuco por los Setenta y dos ancianos trados de Jerusaln con este propsito. La historia del origen de los Setenta es un pretexto para enaltecer la sabidura juda y la ley mosaica y demostrar as la superioridad sobre la filosofa y moral paganas. Una obra de propaganda juda nacida en Alejandra que data del 100 a. C. 6. Orculos sibilinos. Desde el siglo v a. C. en adelante los orculos se atribuan a la Sibila (profetisa griega), y estaban de moda en Grecia y Asia. Los judos alejandrinos encontraron en ello un mtodo efectivo de propaganda. As desde el siglo II a. C. compusieron y repartieron orculos sibilinos inculcando las creencias judas. Los cristianos continuaran la prctica de esta manera, pues de hecho la

coleccin existente de doce libros es fundamentalmente cristiana en el tono. Los libros III (coleccin de fragmentos separados, del siglo II a. C.) y IV (del 80 a. C. ms o menos) y el V (del 125 d. C.) son los nicos orculos judos de la coleccin; y aun stos han sido retocados en alguna proporcin. III. CRONOLOGA DE LA VIDA DE JESS

Los evangelistas, que no tuvieron intencin de escribir una biografa de Jess en el sentido moderno, tampoco se preocuparon de la cronologa exacta. Nosotros podemos fechar algunos de los hechos de la vida del Seor, pero aun en esos casos, nos tenemos que contentar con aproximaciones. Ninguna fecha puede fijarse con absoluta seguridad, pues los argumentos a nuestro alcance son insuficientes y sujetos a interpretaciones siempre discutibles. Nos contentaremos con mostrar una cronologa basada en una Valoracin racional de los datos que nos puedan servir. AJ El nacimiento de Jess

Jess naci durante el reinado de Herodes el Grande. Esto lo atestiguan Mt. 2,1 y Le. 1,5. Por tanto, el nacimiento no pudo ocurrir ms all del 4 a. C. (fecha de la muerte de Herodes) (38). Teniendo en cuenta a Le. 2,1 Jess naci en tiempo del censo ordenado por Augusto y llevado a efecto por Quirino, gobernador de Siria (39). Augusto fue Emperador (27 a. C.-14 d. C ) . El censo general del Imperio Romano (todo el mundo = orbis romanus) se hizo con miras a la imposicin de un tributo; Lucas lo Ve con un sentido providencial que asegura el nacimiento de Jess en Beln. Hay pruebas de un censo en la Galia por el ao 12 a. C , y haba normas para realizarlo en Egipto cada catorce aos; parece que las series comenzaron el 10 9 a. C. Segn Tcito (40), a la muerte de Augusto se
(38) Segn Josefa (Antiquitates, X V I I I , 8, 1; 9, 3; Guerra Juda, I, 3 3 , 8; I I , 1, 3), Herodes muri en Jeric unos pocos das antes de la P a s c u a del 750 a. u. c. (o sea, marzo-abril del 4 a. C ) . El monje Denis el menor, en el siglo vi fij errneamente la fecha del 754 a. u. c. como la del comienzo de la era cristiana. (39) Ver M. J. Lagrange, Evangile selon Saint Luc. (Pars: Gabalda, 1921) pgs. 65 ss.; G. Ricciotti, Vita de Gesu Cristo (Rome: Societ editrice Internationale !4951). Traduccin castellana: Barcelona si954; Tricot, Initiation biblique, op. cit., pgs. 635-37; Atlante bblico, pgs. 219 ss.; J. Schmid, Das Evangelium nach Lukas (Regensburg: Verlag, F . Pustet, '1960) pgs. 66-70; G. Ogg, PCB, n. 635. (40) Anales, 1, 11.

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encontr en sus manos un breviarium imperii que daba el nmero de soldados regulares y auxiliares, fuerza naval, e incluso proporcionaba estadsticas sobre las provisiones de los reinos dependientes, impuestos directos e indirectos, gastos ocasionados. Esta informacin debi ser el resultado de un censo general que, por supuesto, no se realiz al mismo tiempo en todo el Imperio. La posibilidad de un censo romano en los dominios de Herodes ha sido puesta en duda. Pero Augusto saba que Herodes, un rey maniqu, deba someterse a sus deseos, y adems haba una clara frialdad en sus relaciones a partir de una campaa sin autorizacin que Herodes haba emprendido contra los nabateos (9-8 a. C ) . En vista de las pruebas, es razonable suponer que Lucas se coloca uen na postura histrica cuando se refiere al edicto de Augusto. Las clebres dificultades cronolgicas levantadas en Le. 2,2 se encuentran an sin solucin. Tiene gran aceptacin, por la sola autoridad de Josefo (41) el hecho de que un censo se llev a cabo en el 6-7 d. C , cuando Publio Sulpicio Quirino fue legado de Siria y al que hicieron resistencia los celotas comandados por Juan de Galilea (42). Si se acepta esta fecha, debemos buscar un censo anterior llevado a cabo por Quirino. Fundados en las pruebas de las inscripciones de Tvoli y Antioqua de Pisidia han argumentado que Quirino fue legado de Siria entre el 4 y el 1 a. C. y que adems tuvo un encargo especial para llevar a cabo un censo en Palestina durante los aos 10 y 8 a. C. Tertuliano (43) atribuy el censo del nacimiento a Sencio Saturnino, legado de Siria (8-6 a. C); ste muy bien pudo haber completado un censo comenzado por Quirino. Sobre estas argumentaciones, lo mejor que podemos concluir es que Jess naci entre el 8 a. C. (el censo de Quirino) y el 4 a. C. (muerte de Herodes). Los aos 7 6 a. C. son propuestos de ordinario como los ms probables. B) El ministerio, J>blico^^4:4) .

la situacin poltica en Palestina. Por desgracia, tan slo Un dato nos es de verdadera utilidad: el ao dcimo quinto de Tiberio Csar. El reinado de Tiberio comenz el 19 de agosto del 14 d. C.; el ao dcimo quinto deba ser, segn el sistema romano, desde el 19 de agosto del 28 d. C. hasta el 18 de agosto del 29 d. C. Es ms probable que Lucas siguiese el calendario Sirio con su ao que comienza en octubre. En este caso, el corto perodo 19 de agosto-30 de septiembre debe ser reconocido como el ao primero de Tiberio; el ao dcimo quinto de su reinado debera contarse del 1 de octubre del 27 d. C. al 30 de septiembre del 28 d. C. De este modo, parece que podemos colocar el comienzo del ministerio de Jess inmediatamente despus de la inauguracin de la misin del Bautistasen el ao 28 d. C. Una indicacin accidental y de importancia es aquella de Jn. 2,20: En cuarenta y seis aos se ha construido este templo. Herodes comenz la reconstruccin del templo en el 20 a. C; cuarenta y seis aos despus sera el 27 o 28 d. C ; as estaramos de acuerdo con la indicacin de Le. 3,1. Deberamos recoger el dato de los sinpticos de que el ministerio pblico no dur ms que un ao, aunque hay algunos datos segn los que pudo haber sido ms largo (45). El cuarto Evangelio especifica claramente tres Pascuas con lo que no nos deja duda de que el ministerio dur realmente ms de dos aos (46). Despus de su encuentro con el Bautista y del milagro de Cana, Jess march a Jerusaln para la Pascua (Jn. 2,13-23). De regreso en Galilea multiplic los panes cerca del lago cuando estaba cerca la Pascua (Jn. 6,4), claramente, un ao ms tarde. Estuvo en Jerusaln para la fiesta de los tabernculos (Jn. 7,2) y para la Dedicacin (Jn. 10,22); de esta forma, su visita a Betania, seis das antes de la pasin (Jn. 12,1) tuvo lugar al ao siguiente, el de su muerte.

La muerte de Jess (47)

En Le. 3,1 s., el evangelista se esmera en presentar los datos exactos acerca del ministerio del Bautista; su propsito real es el de relacionar los datos con el comienzo del ministerio de nuestro Seor. Su cuidadosa sincronizacin nos sirve para colocar el acontecimiento evanglico en la estructura de la historia universal y para describir (41) (42) (43) (44) bblico, Antiquitates, XVII, 13, ; XVIII, 1, 1; Guerra Juda, VII, 8, 1. Ver pg. 37. Ver Adversus Marcionem, 4, 19. Ver Tricot, op. cit., pgs. G38-43; G. Ogg, PCB n. 636 a-b; Atlante pg. 220.

Los cuatro Evangelios, por unanimidad, estn de acuerdo en que Jess muri en la parasceve del Sbado que es el viernes (Me. 15,42; Mt. 27,62; Le. 23,54; Jn. 19,31), pero el dato (el da del mes) de su muerte no coincide en los sinpticos y en Juan. (45) Ver pg. 78. (46) Una fiesta indeterminada (Jn. 5,1) se la ha considerado algunas veces como otra pascua, sealando de este modo un ministerio de ms de tres aos. Es ms probable que la fiesta de que se trata sea la de Pentecosts o la de los Tabernculos. (47) Ver Tricot, op. cit., pgs. 643-46; G. Ogg, PCB, n. 636 c.

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LA ERA APOSTLICA

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Sinpticos: Jess come la Pascua (48) el 15 de Nisn (de acuerdo a nuestra comprobacin la tarde del 1 4, da judo, empezaba inmediatamente despus de la puesta del sol) y muri pasado el medio da del 15 de Nisn. Juan: Jess muri el 14 de Nisn (a la hora en que se inmolaba el cordero pascual en el Templo). Pormenorizando, observamos que, de acuerdo con los sinpticos, la ltima cena que Jess comi con sus discpulos fue una comida pascual. Tena hechos los preparativos para la Pascua el da primero de los zimos, o sea el 14 de Nisn (Me. 14,12 s.) (cfr. 14,14 s.). Cuando se puso a la mesa, observ: Ardientemente he deseado comer esta Pascua con vosotros antes de padecer (Le. 22,15). Pero Juan empieza su narracin de la Pasin de esta manera: el da antes de la fiesta de la Pascua (Jn. 13,1); y en la escena de la condena ante Pilatos observa que los judos rehusaron entrar al Pretorio: ya que no podan contaminarse para comer la pascua (Jn. 18,28). Jess fue condenado a muerte el da de la preparacin para la Pascua (Jn. 19,14) y fue crucificado el mismo da (Jn. 19,42). La fecha de Juan se confirma en 1 Cor. 5,7: Jess muri el da en que se inmol el cordero pascual, o sea el 14 de Nisn (49). Cuando nos fijamos de nuevo en los sinpticos, encontramos que el da de la muerte de Jess no fue un da de descanso sabtico. Los guardas que tomaron parte en el arresto llevaban armas (Me. 4,47), Simn de Cirene Vino del campo en donde, al parecer, l haba estado trabajando (Me. 15,46 s.). Las tiendas estaban abiertas: Jos de Arimatea pudo comprar una sbana (Me. 15,46 s.) y las mujeres, aromas (Le. 23,56). Tales actividades no podan tener lugar en el da solemne de la Pascua, 15 de Nisn. Pueda ser que el carcter pascual de la ltima Cena, recalcado en la tradicin sinptica, trastorne la perspectiva cronolgica y que esta perspectiva haya sido restaurada en el cuarto Evangelio. Admitimos con Juan que Jess muri el 14 de Nisn y con los sinpticos que la ltima Cena fue una comida pascual, aunque anticipando veinticuatro horas la Pascua
(48) La Pascua caa siempre el 15 de Nisn, cualquiera que fuera este da del mes. Sacrificaban el cordero pascual en el Templo, despus del medio da del 14, es decir, despus de las 2 p. m. y se lo coma aquel mismo da despus del ocaso del sol, que era, segn el calendario reconocido por los judos, el 15 de Nisn. Desde el siglo II a. C. era esta la norma cuando el sbado y la Pascua coincidan el mismo da. (49) Con justicia advertimos que h a y que tener en cuenta la fecha de los sinpticos. E n un importante excursus Das evangelium nach Marhus (Regensburg: Verlag F. Pustet 1954, pgs. 268-73), J. Schmid arguye que J u a n haba cambiado la fecha de la muerte de Jess por razones teolgicas.

de los judos. Se han propuesto varias explicaciones a este hecho (50), pero parece mejor reconocer que Jess, libremente, anticip la comida pascual. Desde que l sera incapaz de celebrar la Pascua en la maana, excepto en su propia persona en la cruz (Jn. 19,36; 1 Cor. 5,7), Jess instituy su propio nuevo rito en el curso de una comida que tena todas las caractersticas de la Pascua Juda (51). La crucifixin debi haberse efectuado entre el 26 y el 36 d. C , el perodo de gobierno del procurador Pilato. Desde que admitimos el dato que seala la muerte de Jess el viernes, 14 de Nisn, podemos limitar nuestra esfera a los aos en que se realizaron estos hechos: 27, 30 y 33 d. C. Cuando consideramos que el ministerio pblico empez el 28 d. C. y dur ms de dos aos, pero menos de tres aos, comprobamos que quedan eliminados los aos 27 y 33. Por consiguiente, podemos asegurar, confiadamente, que Tess muri el viernes, 14 de Nisn, 30 d. C. lo que equivale a decir ^el 7 de abril del 30 d. C. En conclusin, podemos establecer en forma de un cuadro relativamente exacto la cronologa de la vida de Jess: 7-6 a. C. 28 d. C. (antes de la Pascua) 7 abril, 30 d. C. 9 abril, 30 d. C. Nacimiento de Jess Comienzo del ministerio pblico Crucifixin Resurreccin (y Ascensin).

IV. LA ERA APOSTLICA (52) En sta y en la siguiente seccin intentaremos seguir las lneas principales de los Actos de los Apstoles. Todo el captulo no es sino un amplio teln de fondo y un bosquejo histrico general de los tiempos del Nuevo Testamento.
(50) A. J a u b e r t (La Date de la Cene, Calendrer biblique et liturgie chretienne [Etudes bibliques; Paris: Gabalda, 1957]) propone la teora de que, aunque el 14 de Nisn del ao de la crucifixin fue un viernes, Jess sigui un calendario ms antiguo (usado an en Qumran) en el que el 14 de Nisn sera el jueves de la semana de la pasin. P a r a encontrar una crtica excelente del libro de J a u b e r t ver P. Benoit: La Dale de la Cene, en Exgse et Theologie (Paris: Cerf. 1961), I, pgs. 255-61. (51) La Samte Biblet, traducida en francs bajo la direccin de la Escuela bblica de Jerusaln (Pars: Cerf, 1957), pg. 1.325. De aqu en a d e l a n t e referencias a esta obra con la abreviatura (BJ). Traduccin castellana (Descle de Brower: Bilbao, 1967). (52) Ver Tricot, op. cit., pgs. 811-838; Atlante Bblico, pgs. 241-247.

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LA ERA APOSTLICA

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A)

La Comunidad de Jerusaln

La primera comunidad cristiana se fund en Jerusaln donde el grupo de galileos, apstoles y discpulos de Jess, estaban juntos. Se les haba mandado esperar la promesa del Padre (Act. 1,4,8); y la manifestacin del Espritu Santo en Pentecosts, 30 d. C , seal el nacimiento de la Iglesia. Los DOCE Los Doce, naturalmente, tenan el primer sitio en la comunidad. Como compaeros de Jess, auditores de su palabra, testigos de sus trabajos y de su resurreccin, su posicin era nica. Desde el comienzo se reconoci, espontneamenteaunque esto no se entendi por completo hasta ms tardees decir, que los Doce fueron la fundacin de la Iglesia: el muro de la ciudad tena doce fundamentos, y sobre ellos, doce nombres, los de los doce apstoles del Cordero (Ap. 21,14). No es sorprendente, ms tarde, encontrarles actuando como un grupo en los primeros tiempos de la Iglesia. Su primera actuacin fue la de llenar la vacante dejada por Judas y restaurar el smbolo sagrado de las doce tribus del nuevo Israel. Si fue Pedro el que habl en Pentecosts, l no esta solo, sino presente con los once (Act. 2,14) y al finalizar el discurso aquellos que le oyeron se volvieron a Pedro y al resto de los Apstoles (Act. 2,37). Fueron los Doce los que eligieron e impusieron las manos a los nuevos ministros (Act. 6,2 y s.). Cuando la Buena Nueva haba alcanzado Samara fue recibida all con alegra, los Apstoles en Jerusaln... les enviaron a ellos a Pedro y Juan (Act. 8,14). Entretanto los Doce haban estado ocupados en el ministerio de la palabra (Act. 8,14) en Jerusaln. Pero ellos eran galileos; adems, su misin era la de dar testimonio de Cristo hasta los confines de la tierra (Act. 1,8); fue la tarea de otros dirigir la Iglesia de Jerusaln. Los ANCIANOS Un Consejo de ancianos se cre bajo la direccin "de~5atiago el hermano del Seor; su responsabilidad era la de vigilar por los intereses materiales y espirituales de la comunidad de Jerusaln. Este sistema se adopt de acuerdo con el Consejo de ancianos de las sinagogas judas de Palestina y de toda la dispora. Los Hechos presentan un testimonio amplio de la influencia de los Ancianos (Act. 11,30; 15; 16,4; 21,18). PEDRO Pedro, el primero de los Doce, era indudablemente cabeza de la comunidad cristiana; Act. 1-12 no deja lugar a dudas en este sentido. l tomaba las decisiones, lo presida todo, y gobernaba la

Iglesia naciente. Le Vemos actuar en la eleccin de Matas (Act. 1,15-26); fue el primer predicador (Act. 2,14-36; 3,12-26), y el portaVoz ante el Sanhedrn (Act. 4,8-12); tom la iniciativa en el caso de Ananas y Safira (Act. 5,3-11); fue a una visita oficial a los samaritanos convertidos (Act. 8,14-24) y emprendi un viaje apostlico hacia la regin costera (Act. 9,32-43); bautiz a Cornelio (cap. 10). El cargo de Pedro se confirma con el testimonio de T>abo. Pedro fue el primer discpulo que Vio a Cristo resucitado (1 Cor. 15,5). Cuando Pablo visit Jerusaln tres aos despus de su conversin lo hizo con el nico propsito de encontrarse con Pedro (Gal. 1,18). Once aos ms tarde, en el concilio de Jerusaln, fue Pedro quien sostuvo el asunto de Pablo, y apel a su propia experiencia con Cornelio. Aunque la evidencia nos conduce a la conclusin de que Pedro fue el jefe dlos Doce y cabeza dla comunidad primitiva, sin embargo, para verle como uno fuera del grupo, hay que separar la cabeza del resto del cuerpo. El oficio de Pedro en confirma a tus hermanos (Le. 22,32) no nos debe llevar a pasar por alto el hecho de que esos que tienen que ser confirmados son sus hermanos, tanto ms sus hermanos cuanto uno de ellos, Pablo, no dud en reprender a Pedro en Antioqua (Gal. 2,11-14) (53). Uno de los Santiago se llama el hermano del Seor en Me. 6,3 y Mt. 13,55; y sabemos que el Seor resucitado se le apareci a l (1 Cor. 15,7). Ciertamente no hay que confundirlo con el Apstol Santiago, hijo de Zebedeo, que fue martirizado en el 44 d. C. (Act. 12,2). Su identificacin con el Apstol Santiago, hijo de Alfeo, es posible, pero es rechazada por la generalidad de los eruditos modernos. Est claro que su autoridad en la Iglesia de Jerusaln se colocaba detrs, tan slo, de la de los Doce. Los Hechos 1,14 nos informan que los hermanos de Jess estaban con los Apstoles en el piso alto el da de Pentecosts; por tanto, Santiago era desde el principio, un miembro de la Iglesia. Con toda seguridad, su situacin de cabeza de la familia del Seor le sealaba como jefe natural del los hebreo-cristianos. Cuando Pablo Visit Jerusaln tres aos despus de su conversinhaba Venido a Ver a Pedrotambin concert una cita con Santiago (Gal. 1,19), a quien, con Pedro y Juan, llama uno de los pilares de la Iglesia (Gal. 2,9). En su narracin del concilio de Jerusaln (Act. 15), Lucas nos muestra
SANTIAGO EITIIERMANO DEL SEOR (53) Apostles B. M. Aliern, <The Witness of Sacred Scripture to the Collegiality and Bishops, I h e Bible Tcday (Octobtr, 14), 8CC. of,

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la posicin eminente de Santiago. En el 44 d. C. cuando Pedro haba huido de Jerusaln como resultado de la persecucin de Herodes Agripa I, claramente design a Santiago como cabeza de la comunidad de Jerusaln (Act. 12,17). Santiago se hizo digno de permanecer en la ciudad ya que su celo por la Ley era bien conocido y porque era respetado por los judos como cabeza del grupo hebreo. Finalmentfe, cuando Pablo Volvi a Jerusaln en el 58 d. C. despus de su tercer viaje misional, encontr solamente a Santiago (Act. 21,18). Nosotros dependemos de Josefo en cuanto a la informacin sobre la muerte de Santiago (54). Nos cuenta que el Sumo Sacerdote Ananas y Santiago fueron lapidados en el 62 d. C. en el intervalo que Va de la muerte del procurador Festo al nombramiento de su sucesor Albino. La tradicin de Hegesipo, segn la cual Santiago fue arrojado del pinculo del Templo es de segundo orden. Se dijo que a Santiago le sucedi su hermano Simen el que, antes del desastre del 70, llev la comunidad hebrea a Pella en la TransJordania. Los DOS GRUPOS En Actos 6,1 se nos habla de dos grupos en la primitiva comunidad de Jerusaln: hebreos y Helnicos. Los hebreos eran judos de Palestina que hablaban arameo y lean la Biblia en hebreo en sus sinagogas. Santiago, como lo apuntamos, fue el jefe de los conversos de en medio de los hebreos. Se distinguan por el celo en la observancia de la Ley y los judos ortodoxos les trataban con tolerancia. Estos judos convertidos no eran como los judaizantes, es decir, convertidos del judaismo que defendan que la plena observancia de la ley mosaica era necesaria para la salvacin. Es comprensible, sin embargo, que hubiera algunos entre ellos con inclinaciones hacia los judaizantes y que algunos de ellos pudieran, incluso, haber sido judaizantes (Act. 15,1,5; Gal. 2,4). Ellos se inclinaban a mirar con recelo a la independencia de la observancia de la Ley deseada por los gentiles convertidos (cfr. Act. 11,1-3,22; 21,21). o es sorprendente que la actividad misionera se derramara, no de este grupo sino ms bien del otro. Los helnicos (cfr. Act. 6,1; 9,29) eran judos de la dispora que vivan fuera de Palestina y que tenan sinagogas propias suyas en Jerusaln en las que la Biblia se lea en griego. Ellos normalmente hablaban griego en lugar de arameo. Les caracterizaba la fidelidad a la Ley y su observancia, orgullo de su sangre juda, y al mismo tiempo, les era propia una perspectiva ms amplia que la de sus hermanos de Palestina y no participaban de su aversin hacia los
(64) Antxquitates, X X , 9, 1.

* paganos. Los Hechos 2,8-11 atestiguan la presencia de muchos judos helnicos en Jerusaln en la aparicin de Pentecosts. Nosotros deducimos que los convertidos de su tipo no eran menos que los salidos de entre los nativos de Jerusaln. Los helenistas rompieron con la ley o con el Templo inmediatamente; todos los hermanoshebreos y helenistasse reunan diariamente en el Templo (Act. 2,46). Sin embargo, pronto se levantaron desaveniencias entre los dos grupos. Los helenistas se quejaron de que sus viudas haban sido descuidadas en la distribucin diaria (Act. 6,1). Por consiguiente, los Doce les pidieron que designaran siete de su propio grupo para que se encargaran del servicio de las almas (el ttulo de dicono no aparece en el texto, pero el verbo diakonein, servir, se usa en Actos 6,2). Los siete poseen nombres griegos, y uno de ellos, Nicols, fue un proslito de Antioqua. >J- La difusin de la Iglesia El plan para la expansin de la Iglesia fue trazado por Cristo mismo en el encargo que hizo a los Doce antes de su Ascensin definitiva: Vosotros seris mis testigos en Jerusaln y en toda la Judea y Samara y en los confines de la tierra (Act. 1,8).
JERUSALN La venida del Espritu Santo transform a los Doce y a los que estaban con ellos. Pedro comenz a predicar la Buena Nueva con audacia y confianza. Aquellos que oan y se arrepentan se iniciaban en el cristianismo por el bautismo en el nombre de Jess, por la remisin de los pecados y por la recepcin del Espritu (Act. 2,38). En el primer da hubo ms de tres mil convertidos. Lucas, al concluir un relato sinttico, puede afirmar: Y el Seor agregaba diariamente a aquellos que se salvaban (Act. 2,47); y luego, repetidas Veces nos refiere el crecimiento numrico de la Iglesia. Los primeros cristianos eran asiduos en seguir las enseanzas de los Apstoles. Posean un corazn y un alma; frecuentaban el Templo diariamente y estaban unidos en la fraccin del pan y en la oracin. Todas las cosas las tenan entre ellos en comn y el pueblo les tena en gran estima (Act. 2,42-47; 4,32-35; 5,12-16). Bernab, un levita de Chipre, era especialmente elogiado por su generosidad (Act. 4,36). Las autoridades judas no podan dejar de reaccionar ante el crecimiento violento de la Iglesia. Los Apstoles fueron arrestados (Act. 5,17); milagrosamente librados de la crcel (Act. 5,19-21), fueron convocados ante el Sanhedrn donde prevaleci el consejo prudente de Gamaliel (Act. 5,27-42).

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Las desavenencias dentro de la misma comunidad se aliviaron con el nombramiento de los siete diconos (Act. 6,1-6). Uno de stos, Estebanprobablemente de origen alejandrinoinmediatamente lleg a sobresalir y soport una dura oposicin de parte de algunos de los judos helenistas; se lo trajo ante el Sanhedrn (Act. 6,8-15). En un discurso lleno de equilibrio mostr cmo las profecas del Antiguo Testamento se haban cumplido en la persona de Jess de Nazaret. Finaliz atacando la Vaciedad del culto del Templo, el formalismo de los escribas y la ceguera de las autoridades religiosas de Jerusaln (Act. 7). Los furiosos oyentes le arrastraron fuera de la ciudad y le apedrearon (Act. 7,57-60); Saulo aprob el asesinato (Act. 8,1). El martirio de Esteban result ser el primer episodio de una violenta persecucin (Act. 8,1). Parece que esto se lo dirigi contra los helenistas; los Doce permanecieron tranquilos. La ejecucin de Esteban y la persecucinesta arbitrariedad y actuacin completamente ilegal de parte de las autoridades judasno hubiera sido factible en tiempos de Pilato. Fue llamado a Roma en el otoo del 36 d. C ; el legado de Siria, Vitelio, hombre favorable a los judos, se hizo cargo de inmediato, hasta el nombramiento de un nuevo Procurador. Nosotros podemos colocar con seguridad la muerte de Esteban y el estallido de la persecucin en el invierno del 36 d. C. Se dispers a los helenistas y stos vagaron de pueblo en pueblo predicando la Buena Nueva (Act. 8,4): la actividad misionera del cristianismo haba comenzado, engendrada en la persecucin. Otro de los siete, Felipe, predic el Evangelio en Samara con gran xito (Act. 8,5-13); sta fue la primera actividad misional fuera de Jerusaln. Cuando los Doce oyeron el feliz resultado de Felipe enviaron a Pedro y Juan, quienes no solamente lo aprobaron sino que ellos mismos prosiguieron el trabajo de evangelizacin (Act. 8,14-25). Felipe bautiz al eunuco, ministro de Candacis, reina de los etopes (es decir, de Nubia, la moderna Sudn); el hombre era por supuesto un temeroso de Dios (Act. 8,26-39). Felipe prosigui la evangelizacin de la regin costera (Act. 8,40) y, ciertamente, parece que se estableci en Cesrea (Act. 21,8). Otros cristianos helenistas estuvieron ocupados por todas partes: haba muchos convertidos. Entre tanto, la mayor parte de todos ellos habanse convertido por la resurreccin del Seor en persona (Act. 9,1-19). La conversin de Pablo parece que fue seguida por un perodo de tranquilidad para las Iglesias: As la Iglesia a lo largo de toda la Judea, Galilea y Samara gozaba de paz y se acrecentaba (Act. 9,31). La inclusin de Galilea es significativa: la Iglesia haba brotado
JJJDEA_Y SAMARA

all. Pedro aprovech la calma para visitar a los hermanos de Judea y de la llanura costera. Permaneci por un tiempo en Jaffa en la casa de Simn, un curtidor. Providencialmente sus pasos habanse guiado hacia un suceso, insignificante en s mismo, pero de importancia capital: la recepcin, por obra del mismo jefe de la comunidad cristiana, del primer gentil convertido. La conversin del oficial romano, Cornelio, un temeroso de Diospero todava gentilfue, en las circunstancias precisas, no un hecho individual, sino un caso de importancia universal; iba a ser un factor decisivo en la asamblea de Jerusaln (Act. 15,7-11, 14). Pedro (Act. 10) haba aprendido una doble leccin: Dios le haba mostrado que los paganos deban ser recibidos dentro de la Iglesia sin que fueran obligados a la observancia de la Ley; y tambin le haba aclarado Dios que deba aceptar la hospitalidad de los incircuncisos. Se siente el problema en las relaciones de cristianos de origen judo y de origen pagano. Precisamente, a Pedro le llamaron los hebreos cristianos, para que justificara su actuacin (Act. 11,1-18). Algn tiempo despus de este acontecimiento, cuando Agripa I era Rey de Judea y Samara (41-44 d. C ) , ste Vej violentamente a algunos que pertenecan a la Iglesia y mand degollar a Santiago, hijo de Zebedeo (Act. 12,1). Con la finalidad de agradar a los judos an ms, Agripa mand arrestar a Pedro, pero este ltimo fue librado milagrosamente y se march para otro lugar (Act. 12,3-17). Todo esto aconteci durante la estacin de la Pascua (Act. 12,3). La muerte del Rey registrada en Actos 12,20-23 parece haber sobrevenido inmediatamente despus de su retorno de Jerusaln a Cesrea (en Jerusaln haba asistido a la Pascua). Esto podra indicar que sus medidas represivas fueron en el 44 d. C. Pedro volvi a Jerusaln, ya que l estuvo all de regreso para la asamblea del 49 d. C. Poco despus Pablo y Bernab haban retornado a Antioqua de su viaje por el Asia Menor (45-49 d. C), entonces algunos hermanos vinieron de Jerusaln y ensearon que la circuncisin era necesaria para la salvacin (Act. 15-1; Gal. 2,4). La Iglesia de Antioqua decidi enviar a Pablo y Bernab, con algunos de su grupo, a Jerusaln (Act. 15,2; Gal. 2,1). En Jerusaln les recibieron la comunidad, los Apstoles y Ancianos (Act. 15,4); pero algunos convertidos de los fariseos inmediatamente pidieron que los gentiles se sujetasen a la circuncisin (Act. 15,5). Los Apstoles y los Ancianos examinaron la cuestin (Act. 15,6), Pedro sigui adelante con el caso de Cornelio: sera tentar a Dios imponer cargas a los convertidos ya que l haba manifestado tan claramente su Voluntad. Era solamente por la gracia del Seor Jess por lo que los judos y gentiles se salvaban (Act. 15,7-11). Santiago arguye con el Antiguo Testamento ya que

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el llamamiento de los gentiles est completamente de acuerdo con Pedro acerca del problema de la circuncisin. Sin embargo, aade la clusula de Santiago: los gentiles cristianos se abstenan de carne sacrificada a los dolos, del matrimonio dentro de los grados prohibidos de parentesco (porneia), de animales estrangulados y de sangre (Act. 15,13-21); esto sera una deferencia con los hebreos cristianos. Se redact una carta dirigida a los hermanos Venidos de la gentilidad que estn en Antioqua, Siria y Cilicia. Esta carta se envi con Pablo y Bernab a quienes acompaaron dos miembros distinguidos de la Iglesia de Jerusaln, Judas y Silas (Act. 15,22-29). De esta forma se invocaba la autoridad de la Iglesia-madre para solucionar un problema que haba causado molestias a la gran Iglesia misionera de Antioqua y haba piiesto en peligro el futuro de la Cristiandad. Jerusaln haba aprobado el evangelio de Pablo; y Pablo mismo fue reconocido oficialmente como Apstol de los Gentiles (Gal. 2,7-9). No es nuestra intencin prolongarnos en las dificultades surgidas en Act. 15especialmente en su confrontacin con Gal. 2pero sera bueno sealarlas. En general deberamos reconocer que la Epstola y los Actos representan, desde diferentes puntos de vista, las relaciones de Pablo con los Apstoles de Jerusaln. Pablo escribi una apologa defendiendo su apostolado; Lucas no tuvo tal preocupacin. Pablo, tom su posicin segn sus recuerdos personales y sus declaraciones tienen la importancia de ser todas suyas. Lucas fue obligado a reunir detalles de diferentes fuentes. No consiste el problema en establecer si Pablo y Lucas estn en oposicin o en contradiccin (55). Est, probablemente, en el viaje de Bernab y Saulo a Jerusaln con una ayuda para los hermanos que padecan hambre (Act. 11,27-30) y que es idntico con aquello de Act. 15,2 (cfr. Gal. 1,18; 2,1 s.). El hambre es una de las cosas mencionadas por Josefo como sucedidas durante el gobierno del procurador Tiberio Alejandro (46-48 d. C ) . Aquel asunto se agrav por el ao sabtico de 47-48 d. C. En aquel caso Bernab y Saulo llevaron las limosnas de Antioqua en su viaje a la asamblea en Jerusaln en 49 d. C. (56). Con respecto a Act. 15, parece probable que Lucas ha fundido dos acontecimientos. El uno se refera a una disputa acerca de la circuncisin y la actitud de los gentiles convertidos a la Ley mosaica. Pablo y Bernab subieron a Jerusaln y el asunto fue sometido a la autoridad de Pedro. Esto lo describe Pablo en Gal. 2,1-10 y Lucas en Act. 15 y Act. 11,27-30. La ltima controversia en la que Santiago
(55) Ver L. Cerfaux, pg. 352. (56) Ver BJ pg. 1.454.

(en ausencia de Pedro) jug un papel decisivo se refiere al problema de los contactos sociales entre los convertidos del judaismo y del paganismo (Act. 15,13-21; cfr. Gal. 2,11-14). Una carta que encierra la decisin en este problema, fue enviada a las Iglesias en Siria y Cilicia. La recopilacin por Lucas del material, puede explicarse por su intencin de mostrar ms efectivamente la aprobacin de la misin de los gentiles por la Iglesia de Jerusaln. Lucas, probablemente, deseaba mostrar (a) que Santiago (y los apstoles y ancianos) desautoriz a la parte judaizante que exiga hablar en su nombre; (b) que ellos reconocan la aprobacin divina de la misin de Pablo entre los gentiles, ambas cosas por los signos y los prodigios sucedidos en Asia Menor y tambin en las escrituras profticas rectamente interpretadas; (c) que Pablo fue escrupulosamente leal a las autoridades de Jerusaln en cumplir su misin entre los gentiles (57). La preeminencia de la Iglesia de Jerusaln fue de corta duracin. En 62 d. C. Santiago fue apedreado, y unos pocos aos despus toda Palestina estaba en ebullicin a causa de los celotas levantados de nuevo contra Roma. Antes de la catstrofe del 70 d. C , Simen condujo su grey a Pella en TransJordania. Ms tarde, unos cuantos retornaron a vivir dentro y cerca de las ruinas de la ciudad. Los ltimos sobrevivientes desaparecieron bajo Trajano (98-117 d. C). As de hecho, la cristiandad juda termin junto con la ciudad y el Templ o. E L FIN DEL Algunos de aquellos que se haban dispersado despus MUNDO de la muerte de Esteban se dirigieron ms lejos hacia Fenicia, Chipre y Antioqua (Act. 11,19). En la ltima ciudad predicaron a los gentiles tanto como a los judos (Act. 11,20); dando, de este modo, un giro decisivo al trabajo de la extensin de la Buena Nueva. Antioqua, en la entrada de Orontes, fue capital de Siria y la tercera ciudad del Imperio. Era una ciudad comercial y trabajadora con una poblacin cosmopolita. A los convertidos se los gan desde el comienzo. Cuando las noticias de la nueva tendencia hubieron alcanzado Jerusaln, se envi a Bernab a investigar. ste aprob totalmente el trabajo que se haba realizado, y su influjo trajo un entusiasmo renovado a la predicacin del Evangelio (Act. 11,21-24). Bernab fue a Tarso a encontrarse con Pablo (que se haba retirado a su propia ciudad despus que sus esfuerzos apostlicos en Damasco (57) G. W. H. Lampe, PCB, nn. 791 ss.; cfr. BJ, pgs. 1.458 ss.

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y Jerusaln h a b a n sido impedidos por los judos), y los dos p a s a r o n u n ao predicando el evangelio, j u n t o s , en Antioqua d o n d e los d i s cpulos fueron llamados por primera vez cristianos (Act. 11,25). Antioqua lleg a ser el c u a r t e l general de P a b l o , el centro de la expansin misionera. Desde el c a p t u l o 13 de los Hechos en a d e l a n t e nos encontramos casi exclusivamente con la poderosa figura del Apstol. Pablo es el hroe d e Lucas, pero es algo m s t a m b i n : la e n c a r n a cin del dinamismo de la Iglesia. Lucas h a b a s a d o el p l a n de su libro en las mismas p a l a b r a s de Cristo (Act. 1,8) y, delineando la expansin de la Iglesia desde Jerusaln, conduce al Apstol de las gentes a la capital del Imperio r o m a n o , corazn del m u n d o . All, con u n golpe d r a m t i c o excelente, deja a Pabloen realidad u n prisionero predicando el reino de Dios y enseando a Jesucristo, el Seor, a b i e r t a m e n t e , y con plena libertad (Act. 28-31). El libro fundament a l m e n t e no es u n estudio de personalidades; es la historia de la Iglesia. Los Hechos no son la historia de Pablo ni de los Apstoles, sino del Espritu Santo y de la Iglesia. En estas lneas, Pablo no es solamente Pablo: es la Iglesia, la Iglesia que, aun cercada por un mundo hostil, sigue adelante con su tarea de predicar abiertamente y sin temor a todo el que viene a ella. De esta manera los Hechos finalizaban como comienzan: con Cristo y el Reino (58). C) Apcrifos del Nuevo Testamento (59)

A u n q u e la l i t e r a t u r a apcrifa del Nuevo T e s t a m e n t o es d i s t i n t a a los muchos apcrifos del Antiguo T e s t a m e n t o , h a tenido u n influjo m u y g r a n d e en la piedad popular, en la liturgia, y en el a r t e religioso. E s a Variedad de escritos reflejan las preocupaciones y la curiosidad del h o m b r e medio e n t r e los primitivos cristianos; y t a m b i n p u e s t o q u e muchos son a b i e r t a m e n t e herticoslas desviaciones q u e fueron posibles casi desde el comienzo. E s t a m b i n la fuente t e s t i m o n i a l del t e m p r a n o origen de la devocin m a r i a n a . Muchos de los apcrifos del NueVo T e s t a m e n t o ya no existen, y Un nmero de aquellos que h a n sobrevivido no tienen valor y son de m u y poco inters. Nosotros indicaremos solamente aquellos que son dignos de inters. L o s AGRAPHA Los Evangelios no p r e t e n d e n darnos t o d o s los dichos d Jess. Ciertamente, San J u a n nos dice con sinceridad que slo
(58) C. H. Rieu, The Acts of The Apostles. A new translation with Introduction and notes (Baltimore, Md.: Penguin books, l 57), pg. 176. (59) Ver Tricot, Initiation biblique, op. cit., pgs. 85 ss.; J. Bonsirven y C. Bigar, I B , pgs. 605-679.

u n a p e q u e a proporcin de sus p a l a b r a s h a n sido p u e s t a s por escrito {Jn. 21,25). Sin embargo, los primeros cristianos e s t a b a n c o n v e n c i d o s de que los Evangelios nos h a b a n entregado el mensaje esencial del Seor; y dichos suyos, fuera de los Evangelios cannicos, son r a r o s . Tales dichos se l l a m a n Agraphon algn dicho aislado t r a d i c i o n a l m e n t e atribuido a Jess y que no se e n c u e n t r a en nuestros Evangelios cannicos (60). Unos c u a n t o s Agrapha se e n c u e n t r a n en otros escritos del Nuevo T e s t a m e n t o ; esos, por s u p u e s t o , pertenecen a o t r a clase. De hecho se c u e n t a n t a n slo cinco; y dos de ellos t i e n e n su paralelo en los Evangelios: Act. 1,4-8 en Le. 24,45-49; y 1 Cor. 11,24, en los t r e s sinpticos. De los otros (Act. 20,35; 1 Tes. 4,15; Ap. 12,15) slo el primero nos ofrece algo e n t e r a m e n t e nuevo, la m x i m a : es mejor dar que recibir. Sin embargo, e n c o n t r a m o s ciertas lecturas que Varan en algunos m a n u s c r i t o s . Podemos indicar dos de stas: el Freer Logion a a d e W a Marcos 16,14; y el Codex Bezae (D), en lugar d e Lucas 6,5, el dicho: En el mismo da, viendo a u n o que t r a b a j a b a en s b a d o , le dijo: H o m b r e , si conoces perfectamente lo que ests haciendo, seas b i e n a v e n t u r a d o ; pero si no lo sabes, m a l d i t o seas y transgresor de la Ley. Muchos Agrapha se e n c u e n t r a n en los escritos patrsticos, pero muchos de ellos parece que fueron inspirados por los dichos de los Evangelios. Algunos de ellos, c i e r t a m e n t e , pueden ser a u t n t i c o s dichos de Jess o p u e d e n basarse en dichos genuinos suyos no recordados en los Evangelios. Sin embargo, es s u m a m e n t e difcil decidir cules en p a r t i c u l a r son genuinos o n o . U n cuidadoso estudio elimin a r a algunos de ellos; pero nosotros n u n c a podemos asegurar que el r e s t o y stos son pocosson c i e r t a m e n t e dichos d e Jess. La t e n dencia es la de reducir el n m e r o de los Agrapha t e n i d o s por seguros. E V A N G E L I O S 1. El Evangelio segn los hebreos era el m s imp o r t a n t e e n t r e los evangelios apcrifos, a u n q u e es conocido por nosotros solamente a t r a v s de las citas de los escritos patrsticos. F u e escrito en arameo alrededor del final del primer siglo, y parece haber sido m s bien u n a t r a d u c c i n libre del Mateo cannico p a r a uso de los judeo-cristianos. 2. Un fragmento de pergamino descubierto en A k h m i n , Alto E g i p t o , en 1866, es casi c i e r t a m e n t e Una p a r t e del Evangelio de Pedro citado por Orgenes y Eusebio. La o b r a parece h a b e r sido escrita en sirio, en la p r i m e r a m i t a d del siglo segundo. E l fragmento (60) L. Vaganay, Agraphm Dictionaire de la Bible (Suplement), (Pars: Letouzey et An, 1928), I, col. 162. En adelante las referencias a esta obra, DBS. (61) Ver pg. 134.

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existente describe las ltimas escenas de la pasin, con la resurreccin de Cristo y sus primeras apariciones, y se basa en los Evangelios cannicos. 3. El Froto evangelio de Santiago se compone de dos narraciones edificantes y legendarias relacionadas con el nacimiento e infancia de Mara y las circunstancias del nacimiento de Jess. Se compuso en griego alrededor de la mitad del siglo segundo y tuvo como autor a un Alejandrino. Esta obra ha tenido enorme influjo en el arte cristiano. 4. El Evangelio del Pseudo-Mateo, escrito en latn en el siglo v vi estaba inspirado en el Protoevangelio de Santiago. En su primera parte trata de la natiVidad de Mara y de la infancia de Jess; la segunda parte est llena de los milagros del Nio-Jess. - 5. El Trnsito de Santa Mara Virgen, escrito originariamente en griego, en el siglo cuarto o quinto, se relaciona por completo con los dos anteriores, y les sirve al mismo tiempo de complemento. Nos da testimonio sobre una primitiva creencia popular en la Asuncin. 6. El Evangelio del Pseudo-Toms, existe en griego, latn, sirio, georgiano y eslavo; parece que su antigedad no va ms all del siglo quinto, aunque, indudablemente, rene materiales ms antiguos. Trata de la infancia de Jess. Los modernos evangelios armenio y rabe de la infancia se basan en ste y en el Protoevangelio de Santiago. Contienen gran cantidad de historietas que varan de lo agradable a lo pueril; y no pocos son de mal gusto. 7. Los Actos de Pilato o evangelio de Nicodemo, existe en griego, sirio, copto, armenio y latn. Parece datar del siglo cuarto. Esta obra se compone de dos partes completamente distintas. La primera parte, basada en los Evangelios cannicos, es una justificacin de Pilato, al que se le considera como testigo de la inocencia y de la divinidad de Jess. La segunda parte, en la versin latina, titulada Descenso de Jess a los infiernos, nos describe la misteriosa bajada de Cristo a la morada de los muertos. 8. El Evangelio de Toms (62) pertenece a una coleccin de trece volmenes de papiros (en los que se encuentran 44 escritos secretos) encontrados en Nag Hammadi, junto a la vieja Chenoboskion, Egipto, alrededor de 1945. Se compone de 118 dichos de Jess. La obra pudo haberse originado, posiblemente, en Una coleccin ortodoxa de dichos de Jess, pero, en s forma actual, tiene un innegable sabor gnstico y parece razonable considerarla como que fue Una obra gnstica desde el principio. Muchos de los dichos son claramente
(62) Ver J. Doresse, The Secret Boohs of the Egyptian Gnostics (Trad. Philip Mairet, New York: Viking Press, 3 9.19); R. M. Grant y D. N. Freedman, The Secret Sayings of Jess (Garden City, N. Y.: Doubleday, 1960).

fruto de la combinacin de textos tomados de los Evangelios cannicos. Frecuentemente se combinan con la finalidad de alcanzar una interpretacin gnstica. Existe una tendencia muy clara a disponer de otro modo la sucesin de los dichos evanglicos. Es tambin digno de tenerse en cuenta que, cuando los dichos se acercan mucho a la forma cannica, un cierto deseo de Variacin nos da la impresin de que el escritor est tratando de encubrir lo que antes ha tenido que pedir en prstamo. La obra nos muestra cmo entendan los gnsticos, o mejor, cmo se equivocaban, al interpretar a Jesucristo y su evangelio. El manuscrito copto pertenece a la segunda mitad del siglo cuarto; el original, probablemente en griego, puede haber sido del siglo segundo.
HECHOS LOS primeros Hechos Apcrifos (del siglo segundo al cuartopEenen muchas cosas en comn. Tienen Una forma literaria semejante y la misma Visin doctrinal. Aunque de hecho esencialmente ortodoxa, muestra a veces tendencias gnsticas o encratsticas y ha sufrido interpolaciones gnsticas. 1. Los Hechos de Juan: es una vida legendaria del apstol Juan, comenzando por su aparicin en Roma, desde feso, durante el reinado de Domiciano. Se encuentra en griego, y fue escrita por el 160 d. C. 2. Los Hechos de Pablo, narracin edificante dlos viajes misionales de Pablo, es, junto con el Martirio de Pablo y 3 Corintios, parte de una obra ms larga llamada Hechos de Pablo y Tecla, escrita por un sacerdote de la provincia de Asia, por el ao 180 d. C. 3. Los Hechos de Pedro, se encuentra en un fragmento griego, un fragmento copto, y en una versin libre latina, pertenece a la literatura narrativa popular del siglo segundo o tercero. Este es el origen del episodio de Quo vadis y de la tradicin de que Pedro fue crucificado cabeza abajo. 4. Los Hechos de Toms, se encuentran en griego y sirio, parece que tienen su origen en Siria en el siglo tercero. Esta obra nos cuenta las actividades misioneras de Toms en la India. Aunque se le ha considerado como una obra gnstica, es tal vez ms seguro hablar de algunas tendencias gnsticas que se han puesto de relieve en interpolaciones modernas. 5. Los Hechos de Andrs, conocido a travs de ampliaciones griegas y latinas de aqul. El original griego, pertenece al 200 d. C. ms o menos. La liturgia de la fiesta del Apstol (noviembre 30) ha sido animada por el escrito.

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1. La tercera carta a los Corintios corresponde a la parte final de los hechos de Pablo y Tecla. Es una -exposicin corta, en nombre de Pablo, de la doctrina ortodoxa de la Encarnacin y de la resurreccin de la carne. 2. La carta a los de Laodicea, es una reunin sinttica de textos sacados de las cartas cannicas. Su origen es occidental, escrito al final del siglo segundo. 3. La Carta de los Apstoles, existe su versin griega y copta tomada del original griego compuesto en Asia o Alejandra ms o menos en el 180 d. C. En realidad es una carta dirigida por los once, reunidos en Jerusaln, a todas las Iglesias. Es totalmente ortodoxa y de suma importancia desde el punto de Vista doctrinal y litrgico. 4. El Apocalipsis de Pedro existe en un fragmento griego encontrado con el evangelio de Pedro, y en una versin libre del etope. Jste parece tener origen alejandrino y fechado en la mitad del siglo segundo. Compuesto en forma de una revelacin hecha por Cristo a Pedroy transmitida por los sucesores a su discpulo Clemente nos cuenta el juicio universal, con gran nfasis en los tormentos de los condenados. Tuvo gran influjo en la literatura y arte cristianos. 5. El Apocalipsis de Pablo, de origen palestino, y escrito en griego en el siglo tercero, est muy relacionado con el Apocalipsis de Pedro. Nos describe el Paraso y la vida de los elegidos, sin olvidar un tratado del infierno. Se encuentra en griego y en muchas traducciones; goz tambin de gran popularidad en la Edad Media.
EPSTOLAS Y APOCALIPSIS

una victoriapor vigsima sexta vez, esto es, muy probablemente entre enero 25 y 1 de agosto del 52 d. C. Acaia era una provincia senatorial; el procnsul gobernaba slo por un ao, de primavera a primavera. Es probable, pues, que Gallio fuera procnsul de Acaia desde la primavera del 52 d. C. hasta la primavera del 53 d. C. La aparicin de Pablo ante l (Act. 18,12-17) fue, probablemente, mucho antes de que terminara su gobierno como procnsullos judos trataban de sacar ventaja de su inexperienciay hacia el fin de los Apstoles, un ao o ao y medio, permanece en Corinto; en otras palabras, el verano del 52 d. C. As, nosotros podemos, con cierta confianza, sealar la fecha de la estada de Pablo en Corinto durante su segundo viaje misional: invierno del 50 d. C.-verano del 52 d. C. 2. Retirada de Flix y nombramiento de Festo. Antonio Flix fue Procurador de Judea en el 52 d. C. Fue retirado por Nern, segn muchos eruditos, en el 60 d. C. Su sucesor fue Porcio Festo (60-62 d. C ) . Teniendo en cuenta los Hechos 24,27, Pablo fue arrestado en Pentecosts dos aos antes de que Flix fuera retirado. Su caso se abri nuevamente en tiempo de Festo apenas se hizo cargo del poder; la apelacin de Pablo a Roma exigi una dilacin del juicio. Nosotros podemos colocar la partida de Pablo hacia Roma en el otoo del 60 d. C ; y su encarcelamiento en Cesrea en los aos 58-60 d. C.
INDICACIONES CRONOLGICAS

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Conversin de Pablo. El martirio

EN V. SAN PABLO: CRONOLOGA Y VIAJES MISIONALES 63^

EL NUEVO TESTAMENTO

de Esteban parece que fue el primer

La literatura de Pablo la trataremos ms detenidamente en los ltimos captulos. En este momento, nos conviene delinear el esqueleto -de su vida y un boceto de sus actividades misioneras. A)
INDICACIONES CRONOLGICAS

Cronologa
SACA1. Proconsulado de

__
Gallio

episodio de la persecucin de parte de los judos (Act. 8,1,3). Esto no hubiera sido posible en tiempo de Pilato que se hubiera alegrado de Ver este desorden con el fin de desquitarse de los judos. Pilato fue retirado en el otoo del 36 d. C , y el legado Vitelio, favorable a los judos, habra dejado pasar por alto sus actividades. Nosotros encontramos razonable sealar el otoo del 36 d. C. como fecha del martirio de Esteban. La conversin de Pablo vino poco tiempo despus: durante el invierno del 36 d. C. 2. Hechos fechados desde la conversin. Teniendo en cuenta a Glatas 1,8, Pablo visit Jerusaln tres aos despus de su conversin. En Gal. 2,1 nos cuenta que volvi de nuevo a la ciudad a los 14 aos despus de su conversin. De acuerdo con la manera de hacer los clculos que se estilaba entonces, tanto los primeros como los ltimos aos eran tomados en cuenta, aun cuando fueran incompletos, como aos completos. Por tanto, tres aos poda ser algo que fuera de un ao y medio a tres aos, y catorce aos podan ser de doce y medio a catorce aos. Si colocamos la conversin en el 36 d. C , tres
s

en Acaia. Una inscripcin encontrada en Delphos en 1905 nos muestra un edicto de Claudio en el que Lucio Junio Gallio (hermano de Sneca) es llamado Procnsul de Acaia. El decreto fue escrito despus de que Claudio fue aclamadohonor especial decretado al Emperador despus de
DAS DE LOS HISTORIADORES PROFANOS (63) Ver Atlante Bblico, pgs. 247-54; L. Cerfaux, I B , Tomo I I , pgs. 356 1 ; B. Rigaux, Saint Paul et ses lettres (Pars: Descle de Brouwer, 1962), pgs. 99-138.

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aos despus poda significar 38-39 d. C; y catorce aos despus sera el 49-50 d. C. 3. Nacimiento de Pablo. En este punto contamos tan slo con indicaciones vagas. En Fuentn 9 (escrito alrededor del 62 d. C.) Pablo se llama Presbutes, viejo; yenAct. 7,58 (justamente antes de su conversin en el 36 d. C.) se le llama neanias joven. Esto podra significar que su nacimiento acaeci alrededor del 10 d. C.

B)

Los viajes misionales

El xito de Antioqua haba en-

PRIMER VIAJE MISIONAL: PRIMAVE-

RA DEL 45 D. C. A LA PRIMAVE- cendido all el entusiasmo aposRA DEL 49 D. C. (ACT. 13-14) tlico de los cristianos. En el transcurso de una reunin litrgica, Bernab y Pablo fueron designados para una nueva empresa mucho ms amplia. El primer objetivo fue Chipre, patria de Bernab. Tomando con ellos a Juan Marcos (primo de Bernab), zarparon de Seleucia, puerto de Antioqua, y desembarcaron en Salamina, en la costa oriental de Chipre y puerto principal de la isla. All comenzaron a predicar en las sinagogas, sentando as un precedente que lo tendran que mantener en todas partes: Pablo continuara predicando a los judos la Buena Nueva antes de dedicarse a los gentiles. En Paphos al Occidente, la capital administrativa de la isla, fueron recibidos favorablemente por el procnsul Sergio Paulo. En este momento, en los Hechos, se deja caer el nombre Judo Saulo, y se le llama Pablo delante de Bernab. Los Apstoles cruzaron el Asia Menor y llegaron a Pergga, capital de la provincia de Panfilia. En este sitio, Marco les abandon y volvi a Jerusaln, un paso que Pablo consider como Una desercin (Act. 15,36-39). Pablo y Bernab avanzaron a Antioqua de Pisidia, una colonia romana incorporada a la provincia de Galasia. Importante etapa en la ruta principal de Siria a feso, tena un ambiente cosmopolita y considerable poblacin juda. La Buena Nueva fue rechazada por los judos pero aceptada con alegra por los gentiles; los misioneros pudieron haber gastado la mejor parte del ao all. Finalmente, los judos lograron que se les hiciera abandonar el distrito. Pablo y Bernab se dirigieron a Iconio, como a unas ochenta millas al sureste de Antioqua. All tuvieron gran acogida tanto entre judos como entre gentiles, pero la oposicin inevitable les oblig a dirigirse a la colonia romana de Lis_tria, 23 millas al sur-oeste de Iconio. No haba sinagoga juda en Listria, sino que sta estaba en la casa de Timoteo (Act. 16,1-3). Excitada por la curacin de un tullido, la gente de Listria honr a Pablo y Bernab como a Zeus y Hermes.

Ms tarde, instigados por los judos que haban venido de Antioqua, apedrearon a Pablo. Despus de esto, los misioneros fueron a Derbe, poblacin fronteriza de la provincia de Galasia, a unas treinta millas al sureste de Listria. La misin all fue sumamente fructfera. Luego de haber predicado por algn tiempo, los Apstoles decidieron volver sobre sus pasos. Organizaron la administracin local de cada una de las Iglesias que haban fundado. Sin embargo, no volvieron a visitar Chipre, sino que desde Atalia, puerto de Perga, navegaron directamente a Antioqua de Siria. El xito marcado de la expedicin, especialmente entre los gentiles, conmovi a algunos elementos en Jerusaln; en una asamblea solemne en Jerusaln, la libertad de los gentiles con respecto a la Ley mosaica y el apostolado especial de Pablo fueron ratificados (Act. 15; Gal. 2). Fue sta una decisin fundamental: el cristianismo, en este momento, se haba establecido como religin universal.
SEGUNDO VIAJE MISIONAL: OTOO DEL 49 OTOO DEL Animado por la feliz solucin del problema que haba amenazado con

52 (ACT. 1 5 , 3 6 - 1 8 , 2 2 ) destruir su trabajo, Pablo pronto comenz a mirar de nuevo al Asia Menor. En este nuevo viaje su compaero fue Silas. Viajaron por tierra desde Antioqua, a travs de las puertas de Cilicia hasta alcanzar Derbe y Listria. En Listria encontraron a Timoteo (convertido en la primera visita: Act. 16,1-3) y le tomaron como compaero; Timoteo permanecera como amigo de inigualable Valor para Pablo hasta el fin. Cuando Pablo hubo visitado las Iglesias ya establecidas, debi marchar directamente hacia el occidente, a la Provincia de Asia; pero recibiendo una prohibicin del Espritu se dirigi, en su lugar, al norte, hacia Bitinia. All recibi una nueva prohibicin y se volvi directamente al occidente sobre una ruta que le llevara a Trade, puerto y colonia romana sobre la costa de Misia (cerca del lugar de la antigua Troya). Por fin, se aclararon las misteriosas direcciones: Pablo haba tenido una visin y haba odo el grito urgente de Macedonia. En Trade se uni al equipo Lucas (el primer pasaje nosotros (64), comienza en Act. 16,10) y todos navegan a Europa. Desembarcaron en aples (la moderna Cavalla) el puerto de Filipos, y se apresuraron hacia esta importante colonia romana. Parece que no tena sinagoga Filipos, los pocos judos que all vivan se reunan para orar fuera de la ciudad. Una temerosa de Dios de nombre Lidias nativa
(64) Ver p g . 375.

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d e T i a t i r a , se convirti j u n t o c o n su familia. L a curacin d e u n a m u c h a c h a posesa p o r Pablo fue la ocasin d e su a r r e s t o y el d e Silas como p e r t u r b a d o r e s d e la p a z . E l incidente tuVo como consecuencia la conversin d e su carcelero y el a t a q u e a los m a g i s t r a d o s que h a b a n a z o t a d o y encarcelado sin juicio a u n c i u d a d a n o r o m a n o . Los misioneros t o m a r o n luego la v a Ecnacia a t r a v s d e Anfpolis y Apolonia a Tesalnica, capital d e Macedonia. Pablo y Silas predicaron en la sinagoga y convirtieron a muchos d e los gentiles u n i d o s a la sinagoga y a algunas mujeres influyentes. Los judos i n m e d i a t a m e n t e incitaron a la plebe c o n t r a los misioneros; los h e r m a n o s persuadieron a P a b l o y Silas p a r a q u e se escaparan p o r la noche a Berea, u n pueblecito al occidente d e Tesalnica. Aqu se convirtieron muchos judos, pero la llegada de Tesalnica d e los q u e originaban los p r o blemas oblig a los h e r m a n o s a enviar a P a b l o (por supuesto el blanco principal) a la costa y p o r m a r a A t e n a s , m i e n t r a s Silas y T i m o t e o p e r m a n e c a n a la zaga. E n Atenas, Pablo habl a los judos y a los temerosos d e Dios en l a s sinagogas y d i a r i a m e n t e sostuvo d i s p u t a s en la plaza c o n los t r a n s e n t e s y t a m b i n discuti con filsofos, epicreos y estoicos. F u e llamado a justificar su predicacin a n t e el consejo del Arepago, el Senado Ateniense. Logr pocas conversiones; u n a n o t a b l e : u n miembro del Consejo del Arepago l l a m a d o Dionisio. Poco despus Pablo m a r c h a Corinto, c a p i t a l d e la provincia de Acadia, residencia del Procnsul, y u n g r a n centro comercial. Aqu encontr a la pareja, Aquila y Priscila, convertidos del j u d a i s m o , y los acogi. P r e d i c a b a en la sinagoga t o d o s los sbados; p r o n t o se le unieron Silas y T i m o t e o . E x p u l s a d o p o r los judos se Volvi a los gentiles con xito e x t r a o r d i n a r i o . Se d e t u v o Un a o y medio en Cor i n t o (invierno 50 d. C.-verano 52 d. C.) y escribi la I y I I c a r t a a los Tesalonicenses d u r a n t e su estancia. Los judos salieron airosos c o n la llegada del nuevo procnsul Lucio J u n i o Gallio, e i n v e n t a r o n u n a acusacin c o n t r a P a b l o . E l Procnsul desech el cargo sin d u d a r . Sin embargo, P a b l o poco desp u s se embarc p a r a feso llevando consigo a Priscila y Aquila a quienes dej en esta ciudad. l en persona predic breve t i e m p o en la sinagoga, p r o m e t i e n d o Volver, y naveg a Cesrea. Se dirigi a r e n d i r su respeto a la Iglesia d e Jerusaln y luego volvi a A n t i o q u a (otoo del 52 d. C ) .
T E R C E R VIAJE MISIONERO: P R I MAVERA D E L 5 3 - P R I M A V E R A D E L Despus de u n a breve estancia en A n t i o q u a P a b l o d e c i -

58 (ACT. 18, 2 3 - 2 1 , 16) d i o Visitar el Asia Menor. Sin e m b a r g o , n u e v a m e n t e : Fue d e pueblo en pueblo a t r a v s de la regin

de Galasia y Frigia fortaleciendo a t o d o s los discpulos (Act. 18,23). Pero e s t a v e z su crcel fue feso, c a p i t a l d e la provincia d e Asia u n a ciudad rica y magnfica, u n a d e las g r a n d e s ciudades d e la poca. E r a famosa p o r su Artemisinel t e m p l o d e A r t e m i s a (Diana)una de l a s siete m a r a v i l l a s del m u n d o . E n feso, recibieron a P a b l o Aquila y Priscila. I n s t r u y y b a u t i z a u n pequeo grupo d e discpulos d e J u a n B a u t i s t a . Como d e c o s t u m b r e , predic primero en la sinagogapor t r e s mesespero, i n e v i t a b l e m e n t e , fue al fin expulsado p o r los judos. P o r m s d e dos aos despus d e esto (su e s t a d a en feso fue d e cerca d e t r e s aos: A c t . 19,8; 20,31), llev a cabo su misin e n t r e los gentiles, u s a n d o p a r a este fin el saln d e l e c t u r a d e u n cierto seor. Mientras t a n t o , sus discpulos t r a b a j a b a n en t o d a el Asia (cfr. Col. 1-7 y 4,12). U n testimonio i m p r e s i o n a n t e del xito d e la predicacin d e Pablo n o s d a la reaccin d e los plateros cuyo principal negocio consista en la m a n u f a c t u r a d e estatuillas de A r t e misa p a r a los d e v o t o s d e la divinidad. E s t o s comerciantes e n c o n t r a ron en P a b l o u n a seria a m e n a z a a su lucrativo negocio y organizaron u n t u m u l t o con el fin d e deshacerse d e l; m s t a r d e (antes d e P e n t e costs, 57 d. C ) , P a b l o dej la ciudad. D u r a n t e su estancia en feso, el apstol escribi la I a los Corintios (y t a l vez, la d e los Filipenses). Parece, p o r t a n t o , q u e a 1 Cor. sigui Una breve visita a Corinto (cfr. 2 Cor. 1,23-2,1; 12,14; 13), y as, luego d e su r e t o r n o a feso, escribi la carta escrita c o n lgrimas (2 Cor. 2,3,9; 7,8). L a de los Glatas fue escrita t a m b i n en feso, sea a n t e s o despus d e la 1 Corintios, cosa q u e n o est clara. De feso, P a b l o fue a Macedonia d o n d e escribi la 2 Cor.; y luego a Corinto d o n d e estuvo t r e s meses (invierno, 57-58 d. C ) . E n el intervalo, escribi all la c a r t a a los R o m a n o s . H a b a p l a n e a d o viajar d i r e c t a m e n t e d e Corinto a Antioqua, pero fue advertido d e u n complot c o n t r a l y p o r esto decidi hacer el viaje p o r t i e r r a camino d e Macedonia. E n Filipos e n c o n t r a Lucas y a m b o s e m b a r c a r o n p a r a T r a d e j u s t a m e n t e despus d e la P a s c u a del 58 d. C. P a b l o deseaba con ardor llegar a Jerusaln p a r a Pentecosts; p a r a evitar dilaciones seguras, dej a u n lado feso l l a m a n d o a los ancianos de l a Iglesia a q u e se e n c o n t r a r a n c o n l en Mileto d o n d e t u v o u n a ligera entrev i s t a con ellos. F i n a l m e n t e la c o m i t i v a p a r t i a Tiro d o n d e s e detuvo u n a s e m a n a c o n los h e r m a n o s d e esa ciudad. Luego c o n t i n u a r o n el viaje a Cesrea, detenindose en P t o l e m a i d a en el camino. E n Cesrea se e n t r e v i s t a r o n con Felipe, u n o d e los siete diconos; all el profeta Agabo les anunci la i n m i n e n t e prisin d e P a b l o . A su arribo a J e rusaln fueron acogidos c a l u r o s a m e n t e p o r los h e r m a n o s . A l da sig u i e n t e Santiago recibi a P a b l o al igual q u e los ancianos. Como u n gesto conciliador p a r a c o n los judeo-cristianos, se sugiri q u e Pablo

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costeara los gastos de cuatro hombres que cumplan la promesa Nazirita; Pablo asinti con gusto. Sin embargo, los judos de Asia que haban Visto a Pablo en compaa del efesio Trofimono era judole acusaron de introducir a un gentil en el Templo; la rpida actuacin del tribuno Claudio Lisias salv a Pablo de ser linchado. El discurso del Pablo a la muchedumbre lo nico que hizo fue inflamarla ms, y el tribuno, sin entender arameo y creyendo que su prisionero estaba provocando a la muchedumbre, se vio obligado a azotarle cuando Pablo apel a sus derechos como ciudadano romano. Al da siguiente, el tribuno tuvo que presentar a Pablo ante el Sanhedrn donde con gran maestra puso a los fariseos y saduceos en una situacin ridicula. El sobrino del Apstol le previno de un atentado contra l; el tribuno, sin dilacin, envi a Pablo guardado por fuerte escolta a Cesrea donde fue puesto en manos del procurador Antonio Flix. Despus de un juicio preliminar, el interesado Flix, esperando una recompensa, mantuvo a Pablo como prisionero en Cesrea durante los dos aos que le quedaban de gobierno (58-60 d. C ) .
VIAJE A ROMA (OTO- En el 60 d. C. Porcio Festo sucedi a

(1 Tim. 1,3) y Creta (Tit. 1,5); mientras que en la 1. a carta a Timoteo y en la de Tito aparece como si las hubiese escrito en Macedonia alrededor del ao 65 d. C. De la II de Timoteo sabemos que la segunda cautividad romana fue mucho ms dura que la primera (2 Tim. 1,8,12; 2,9). Pablo se da cuenta que la muerte para l est a la puerta esta vez (2 Tim. 4,6-8). Fue probablemente una vctima de la persecucin de Nern. La fecha tradicional de su martirio es la de 67 d. C. C) c. 10 d. C. Despus del 30 d. C. c. 36 d. C. 36-39 d. C. 39 d. C. 39-43 d. C. 43-44 d. C. 45-49 d. C. 49 d. C. 50-52 d. C. Tabla cronolgica

O 60 - PRIMAVERA 61) Flix. El nuevo Procurador, a peticin y L T I M O S A O S de los jerarcas judos, quiso que Pablo se presentara a juicio en Jerusaln. Pero Pablo, dndose cuenta de la intervencin criminal de los judos, apel al tribunal imperial. ste tom a su cargo el asunto: el Procurador deba ahora enviar al prisionero a Roma para el juicio. Antes de abandonar Cesrea, Pablo tuvo una oportunidad de exponer su caso ante Agripa II y su hermana Berenice que haba llegado para una visita oficial a Festo. En el otoo del 60 d. C , Pablo fue entregado a la custodia de un centurin de la cohorte de Augusto (mensajeros imperiales) llamado Julio. La comitiva abord un barco que se diriga al Asia Menor. Cuando haban alcanzado Mira en Licia, el centurin cambi a los prisioneros a un barco que se diriga a Italia. El viaje, descrito con detalles dramticos en Act. 27-28, finaliz con un naufragio en Malta. La comitiva pas el invierno en la isla y lleg a Roma en la primavera del 61 d. C. All Pablo estuvo en la crcel durante dos aos. Le fue posible realizar un apostolado muy fructfero; y escribi sus cartas de la cautividad: Colosenses, Efesios, Filemn, y, probablemente, Filipenses. Sus enemigos saban que no tena inters el presentar sus cargos contra Pablo en el tribunal imperial. Por tanto, despus de los dos aos legales, Pablo fue puesto en libertad. Sabemos poco sobre la ltima poca de la vida de Pablo (6367 d. C ) . Pudo haber satisfecho su intencin de visitar Espaa (cfr. Rom. 15,24). Las cartas pastorales nos muestran que Visit feso

Nacimiento de Pablo en Tarso Jerusaln: Discpulo de Gamaliel Conversin Damasco y Arabia Visita a Jerusaln Tarso En Antioqua con Bernab Primer viaje misional Concilio de Jerusaln Segundo viaje misional: Corinto: invierno 50-verano 52 d. C. 1,2 Tesalonicenses Tercer viaje misional: 53-58 d. C. feso: otoo 54-primavera 57 d. C. (Filipenses), Glatas, 1 Corintios Visita a Corinto: 57 d. C. Macedonia: verano 57 d. C. 2 Corintios Corinto, invierno 57-58 d. C. Romanos 58 d. C. (Pentecosts) Arresto en Jerusaln Prisionero en Cesrea 58-60 d. C. Viaje a Roma 60-61 d. C. Prisionero en Roma: 61-63 d. C. Colosenses, Efesios, Filemn (Filipenses) Fin de la primera cautividad 63 d. C. Tal vez, viaje a Espaa feso, Creta, Macedonia. c. 65 d. C. I Timoteo, Tito Segunda cautividad en Roma c. 67 d. C. II Timoteo Muerte. c. 67 d. C.

LA FORMACIN D E LOS EVANGELIOS SINPTICOS

LAS PALABRAS Y OBRAS DE JESS LA TRADICIN APOSTLICA LOS EVANGELISTAS

Con el fin de determinar correctamente la fidelidad de lo que se ha trasmitido en los Evangelios, el intrprete debe tener gran cuidado de los tres pasos de la tradicin por los que nos han llegado la enseanza y la vida de Jess (1). La p a l a b r a griega que significa evangelio es euangelion, y de ah la l a t i n a evangelium. E n la p r i m i t i v a Iglesia, euangelion significaba, no u n libro lleno de las p a l a b r a s y o b r a s de Cristo, sino la B u e n a Nueva de la salvacin mesinica, el mensaje de salvacin. La p a l a b r a se e n c o n t r a b a c i e r t a m e n t e en Los Setenta (la traduccin griega del a n t i g u o t e s t a m e n t o ) (2). Por ejemplo, leemos e n Isaas: Cuan bellos son sobre los m o n t e s los pies del que t r a e b u e n a s nuevas (52,7). La p a l a b r a es la misma, pero en el A n t i g u o T e s t a m e n t o , las b u e n a s n u e v a s significan u n a salvacin futura; p o r t a n t o , el E v a n gelio es la b u e n a nueva de u n a salvacin que se h a cumplido. E l Evangelio puede significar la B u e n a Nueva que J e s s mismo predic (por ejemplo, Me. 1,15; Mt. 11,5; Le. 4,18); o p u e d e ser la predicacin apostlica sobre Cristo y la Salvacin que se encuentra en l (por ejemplo, Act. 5,42; R o m . 1,1). Los dos se reducen a l a misma cuestin p o r q u e el p r o b l e m a siempre es u n o : de Cristo o de sus ensc(1) Instruccin sobre la verdad histrica de los Evangelios, dada por la Comisin Bblica Pontificia, 21 abril de 1964; en adelante las referencias a este documento se abreviarn as: Inst. CBP. (2) Ver Tomo I, Historia de la Promesa, pg. 83

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anzas. Nosotros debemos notar que es cuestin de enseanza, no de palabra escrita, y que los misioneros cristianos se llaman Evangelistas (Act. 21,8; Ef. 4,11; 2 Tim. 4,5). Debemos darnos cuenta de que en el mismo Nuevo Testamento, la palabra Evangelio significa la predicacin de Cristo y que la palabra evangelista indica un predicador. Pero las palabras frecuentemente cambian: de ordinario, una palabra que tena un significado sumamente amplio adquiere uno preciso, un sentido tcnico. De este modo, euangelion, en el siglo II lleg a significar la narracin escrita de la vida y enseanza de nuestro Seor. Por este mismo tiempo se llam evangelistas a los autores del evangelio. Por tanto deberamos recordar que nuestro especialsimo significado de evangelio y evangelista no es justamente el que se encuentra en el Nuevo Testamento. Los Evangelios nos cuentan algo sobre Cristo y su enseanza, pero no fueron escritos por l. 'Jess no describi tal y tal milagro; l los hizo. Jess sufri y muri y resucit de la muerte; no nos dej una narracin de estos sucesos. La verdad es la misma en cuanto a su enseanza. Sus palabras fueron dichas por l, pero otros las escribieron. Estas nos han llegado, no como las habl l, sino como los otros las recordaban. Pudieron haber retenido y recordado exactamente como l las pronunci, o al contrario; un examen del Evangelio nos convencer de que tenemos que contar con la segunda posicin. Por tanto tenemos que Volver a los evangelistas. Los Evangelios fueron escritos por los cuatro evangelistas, pero los evangelistas escribieron muchos aos despus de la resurreccin, despus de los hechos que relatan. No escribieron los Evangelios sin contar con su muerte, basndose solamente en lo que haban visto y odo y lo recordaban. Tenemos que recordar que San Marcos no era apstol y que San Lucas no fue ni siquiera discpulo de Jess, a fin de Ver que, ellos por lo menos, tuvieron que depender de otros. Sin tomar en cuenta esto, es claro ahora que los evangelistas empezaron su trabajo de un modo completamente natural usando aquellos documentos y narraciones que sirvieran a su propsito. Nosotros tenemos que ir ms all de los evangelistas porque, aunque nos han dado una cudruple narracin de la buena nueva, no son ellos mismos los autores de la buena nueva; ellos pusieron la historia de nuestro Seor por escrito, pero esta historia existi mucho antes de que ellos la escribieran. Entre Cristo y los evangelistas estn los Apstoles y los primeros predicadores. De este modo conseguimos volver por fin hasta la Iglesia\primitiva, porque fue la Iglesia, representada por los Aps-

toles la que form el Evangelio bsico que luego lleg hasta nosotros, segn el punto de Vista de cada uno de los cuatro evangelistas. Por tanto, nosotros tenemos tres etapas: Jesu-Cristo, la Iglesia Apostlica, y los Evangelistas. Solamente cuando hayamos logrado reunir estos tres en un relato podremos tener la esperanza de entender los Evangelios. Con esta aclaracin, muchos problemas aparentes han desaparecido totalmente. Tenemos que indicar, por ejemplo, que los evangelistas muy rara Vez coinciden verbalmente, aun cuando repitan dichos del Seor; y, por cierto, hay diferencias notables. Justamente lo que esperaramos es que ellos se diferenciaran. Son autores autnticos, que escriben con un fin definido de antemano; y, tambin, frecuentemente, deben su informacin a fuentes que no son siempre idnticas. Es de esperar que ste y los captulos siguientes ayuden al lector a comprobar estos hechos; de otro modo, nunca se lograr una comprensin inteligente y real de los Evangelios. I. LAS PALABRAS Y OBRAS DE JESS A) Los dichos

Nuestro Seor, cuando expona su enseanza oralmente, segua los mtodos de raciocinio y exposicin que eran comunes en su tiempo; de este modo, se cea a la mentalidad de sus oyentes y se aseguraba que su enseanza quedara profundamente impresa en sus mentes y fuera fcilmente retenida en la memoria por sus discpulos. (Inst. CBP.) Veremos que los Evangelios no son biografas de Jess. Pretenden, sin embargo, presentar su enseanza, y ponen ante nosotros ciertos pasajes y hechos del comienzo de su vida. Pero, si queremos llegar a las palabras y hechos de Tess. solamente lo podemos hacer superando la tercera y segunda etapa de la tradicin. Por el momento, suponemos, simplemente, el trabajo de los evangelistas y de los Apstoles y anotamos el modo cmo podemos alcanzar el Verdadero ncleo del Evangelio. Cuando volvemos a los dichos del Seor, nos encontramos que, en toda la obra, los mismos dichos ^on recordados por tres evangelistas, aunque Marcos posee mucho menos en esto que Mateo y Lucas. Pero muy rara vez encontramos que algn dicho suceda en igual forma en dos Evangelios por lo menos. Generalmente, las diferencias son insignificantes, pero con frecuencia suficientes. Debemos apreciar el problema en su perspectiva propia. Sera irracional guardar las palabras de Jess repetidas del mismo modo

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siempre. Ciertamente es imposible tener algn dicho suyo tal como sali de sus labios, por la sencilla razn de que l hablaba arameo mientras que nuestros evangelios estn escritos en griego. Sin embargo, se siente un sustrato arameory puede ser una indicacin valiosa para sus dichos el hecho de que an conserven la forma y matiz que les dio (por ejemplo, expresiones como Abba, Me. 14,36; talith cumi, Me. 5,41; Ephath, Me. 7,34 que an se conservan en arameo), pequeos distintivos del estilo oraltales como el ritmo, paralelismo, e inclusionescon seguridad ilustran su cuidado en instruir a sus discpulos. En los escritos del Antiguo Testamento, el ritmo se presenta ampliamente ^en los Salmos y libros profticos. La comparacin con los libros profticos es particularmente instructiva porque aqullos eran precisamente la parte del Antiguo Testamento que fueron predicados al pblico antes de ser puestos por escrito. Deberamos contar con el encuentro de huellas rtmicas en los dichos de nuestro Seor (por ejemplo, Mt. 6,9-13; 7,17; Me. 7-8). Un ejemplo claro est en Mt. 16,17-19; aqu lo damos en una traduccin del texto griego que se basa asimismo en el original arameo. Aunque de tercera mano, el equilibrio y ritmo son claros: seguramente estamos muy cerca de los acentos de Jess. El pasaje consiste en tres Versculos; cada versculo contiene tres lneas y cada lnea se divide en dos partes equilibradas:
DISTINTIVOS DEL ESTILO ORAL

1. Combar acin de sinnimos. Dos miembros de una pareja expresan la misma idea; el segundo interpreta el sentido del primero mediante palabras diferentes. Por ejemplo: El que recibe a un profeta porque es un profeta recibir la recompensa de un profeta y el que recibe a un hombre justo porque es justo recibir la recompensa de un hombre justo (Mt. 10,41). A todo aquel a quien mucho se dio, mucho se le exigir; Y a quien mucho entregaron en depsito, ms le pedirn. (Le. 12,48). 2. Comparacin antittica. Los trminos del segundo miembro contrastan con los del primero. Por ejemplo: El sbado fue hecho para el hombre no el hombre para el sbado (Me. 2,27; Mt. 7,17; Le. 12,47). 3. Comparacin progresiva. El sentido del primer miembro se descubre en el segundo. Por ejemplo: El que os recibe me recibe, y el que me recibe recibe a Aquel que me envi (Mt. 10,40; Me. 9,37; Le. 12,4). Todas estas tres formas se encuentran en el pasaje Mt. 10,39-41. Estos ejemplos muestran cmo nuestro Seor deliberadamente moldeaba sus dichos con formas que son reminiscencias del Antiguo Testamento. Ms importante an: los dichos de ese modo llegan a ser ms fcilmente recordados; estamos muy cerca de las mismas palabras de Jess. La inclusin, encontrada en hebreo y arameo, es una especie de reirn compuesto como un discurso, que puede ser muy corto, que comience y acabe con la misma palabra o palabras, o con la misma idea. El pasaje en cuestin es, de este modo, calificado de unitario (por ejemplo Mt. 5,3b, 10b; 7,16-20; 16, 6-12; 19,30, 20,16). Jess ciertamente emple esta tcnica; sin embargo, es difcil determinar si una inclusin es suya o ha sido tomada de la tradicin. Un fascinante campo de exploracin nos proporcionan las parbolas. Podra ser que en las parbolas tengamos ciertamente la esperanza, no slo de llegar a la autntica enseanza de nuestro Seor sino de or la enseanza en sus propias palabras. En realidad, las

Bienaventurado eres t/Simn Bar-Joa porque la carne y la sangre/no te han revelado, sino mi Padre/en los cielos. Y yo te digo/que t eres Piedra (Pedro) y sobre esta piedra/edificar mi Iglesia y las puertas del infierno/no prevalecern contra ella. Yo te dar las llaves/del reino de los cielos, y todo cuanto atares en la tierra/ser atado en los cielos, y todo lo que desatares en la tierra/ser desatado en los cielos. Igualmente nos encontramos de nuevo con un hecho que es tpico de los Salmos y de la literatura proftica; es ste un distintivo de la poesa hebrea (3). Los distintos tipos de paralelismo estn representados en los dichos de Tess.
(3) Ver Tomo I, Historia de la Promesa, pg. 418 y ss.

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parbolas han sido elaboradas por la Iglesia y los evangelistas. Las circunstancias de la Iglesia primitiva no eran las del ministerio de Jess; por tanto, si sus parbolas estaban encaminadas a satisfacer necesidades posteriores tenan, en gran parte, que ser adaptadas. Aunque las parbolas tienen doble escenariosu escenario original en el ministerio de Jess y su marco posterior en la vida de la Iglesia primitivapodemos, en muchos casos, reconstruir el marco original con alguna posibilidad de xito (4).

B)

Las narraciones

(Sus discpulos) captaron correctamente la idea de que los milagros y otros hechos de la vida de Jess eran cosas realizadas con una finalidad y dispuestas por l de tal modo que un hombre pudiera por ese medio dirigirse a la fe en Cristo y aceptar por la fe la doctrina de salvacin (Inst. CBP.). Por los primeros captulos de los Hechos sabemos que, despus d e Pentecosts, Pedro era el testimonio principal de Cristo. En su predicacin\traz las directrices de una vida pblica de Jess teniendo en cuenta siempre un modelo definido (cfr. Act. 1,21; 2,22-24; 10, 37-41). Este orden es la base para los tres primeros evangelios: \L/ Preparacin y bautismo en Judea, es decir, la predicacin de Juan Bautista, y la inauguracin del ministerio pblico. Qn Ministerio en Galilea. (?5 Viaje de Galilea a Jerusaln. |P En Jerusaln: pasin, muerte, y resurreccin. La ltima parte, la narracin de la Pasin, fue la primera en tomar forma; se atestigua esto por el paralelismo completo de todos los cuatro evangelistas. Los otros detalles de la vida de Jess y muchos de sus dichos fueron aadidos. Ciertamente, los Evangelios han sido descritos, con justicia, como narraciones de la'Pasin con una introduccin. Esto quiere decir que, a los ojos de la Iglesia primitiva, los sucesos de mayor inters en la Vida de Jess fueron su pasin, muerte y resurreccin. Es importante tener en cuenta desde el principio que, en el proceso de predicacin de la Buena Nueva de acuerdo con esta cudruple divisin y con esta estructura, la vida y ministerio de Tess han
(4) Ver Harrington, A Key lo the Parables (New York: Paulist Press, 1964).

sido simplificados considerablemente. Si slo tuviramos los tres evangelios primeros, podramos imaginar que el ministerio de Cristo se redujo a menos de un ao. Se menciona solamente una Pascua, la de la Pasin; en apariencia, entonces, habra comenzado su trabajo poco tiempo antes de la misma fiesta en el ao anterior. Podra parecer tambin que, durante su ministerio, visit Jerusaln una sola vez, en el viaje de su muerte. No hay duda, sin embargo, que ciertos textos de Lucas (9,51-53; 13,22; 17,11) nos sugieren algo distinto. Pero tenemos un cuarto Evangelio; en l, San Juan aclara que el ministerio de nuestro Seor dur ms de dos aos; menciona tres Pascuas. Tambin nos cuenta que Jess visitaba Jerusaln con frecuencia y que predic all largamente. Por supuesto, las dos muestras no pueden ser totalmente histricas; podemos aceptar la mirada de Juan de Un ministerio ms largo. Los otros evangelios estn muchsimo ms sujetos a la predicacin original, y siguen ms de cerca el plan trazado por los Apstoles. Este plan original fue aconsejado teniendo en cuenta los intereses misionales. Tena que existir un acuerdo en la seleccin de los sucesos de la vida de nuestro Seor y los puntos de su enseanza; y su resultado inevitable fue el de la simplificacin y esquematizacin. Consideremos tan slo los sucesos de la Vida de nuestro Salvador. Hemos anotado que la muerte y resurreccin son fundamentales y que el hecho de la salvacin fue considerado principal... Con Una perspectiva ms amplia, sin embargo, se Vera que a Jess precedi alguien que haba Venido a prepararle el camino. Por tanto, hay que decir algo sobre Juan Bautista; fue el primer heraldo de la Buena Nueva; pero cuando Cristo apareci, su misin se haba concluido. El bautismo de Jess, en una conveniencia real, juntle con Juan y as, de un modo dramtico, introdujo el ministerio pblico. Es ste, sin duda, el comienzo del Evangelio (5). Despus de esto nuestro Seor inaugura su misin en Galilea. Los sucesos de sus viajes y milagros estn agrupados con recuerdos de su peculiar modo de predicar, y hasta de dichos desacostumbrados. El Viaje de Cristo hacia su muerte es sobre todo el ms dramtico cuando se lo presenta como su nica entrada en Jerusaln. La estructura es convencional, pero no existe un falseamiento de los hechos histricos, porque, en este aspecto, la intencin no es primordialmente histrica. No nos encontramos delante de una biografa de Jess y no hay Verdadero inters en la cronologa. Sin embargo, corresponde a una realidad histrica y teolgica. Al principio
(5) Mateo y Lucas vuelven al nacimiento del Seor pero la predicacin primitiva comienza con el bautismo de Jess. Ms tarde fue cuando el inters por el origen humano del Hijo de Dios dio realce a la narracin de la infancia.

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LA TRADICIN APOSTLICA

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Jess fue recibido favorablemente por el pueblo, pero su humildad y mesianismo espiritual contrari sus esperanzas, se esfum el entusiasmo. Desde entonces, tambin, la pertinaz oposicin de las clases dirigentes fue evidente. Entonces se separ de Galilea para dedicarse por s mismo a la formacin de un pequeo grupo de discpulos fieles. Consigui su apoyo incondicional despus de la confesin de fe hecha por Pedro en Cesrea de Filipos. Fue sta una encrucijada decisiva: el camino llevaba ahora a Jerusaln. Frente a una oposicin creciente, el drama de la pasin se comenz a representar y el aparente fracaso se convirti en triunfo por la resurreccin. Esta es la realidad, por lo menos teolgica e histrica, que detrs del plan de la predicacin apostlica lo anima todo. No se trata, pues, de dar una biografa detallada de Jessesa es Una concepcin modernala otra concepcin nos ha dado lo esencial; no hay falseamientos. De los tres primeros Evangelios se puede deducir que el ministerio pblico se redujo a menos de un ao; esto no es sino una impresin, sin embargo, porque en ningn sitio se ha asegurado que se sea el caso. Uno puede llegar a tal conclusin si no entiende los mtodos y las intenciones de aquellos que formaron la tradicin. El fin era el de mostrar el ministerio del Mesas desde su comienzo favorable en Galilea a la tragedia y triunfo final en Jerusaln: los Evangelios nos vuelven familiar este proceso histrico. Para nosotros, modernos, el elemento tiempo, una detallada cronologa, sera una parte natural en una obra de este tipo. Pero es que la duracin del ministerio de Jess influye realmente en el propsito y finalidad de ese ministerio? No es en verdad la cuestin cronolgica totalmente secundaria? Los convertidos creyeron que el hijo de Dios haba vivido y predicado entre los hombres, haba sufrido, muerto y resucitado de la muerte. Esto es todo lo que necesitaban saber con el fin de conocer a su Salvador. Por lo menos nosotros no tenemos intencin de estudiar la historicidad de los Evangelios, pero podemos sostener con seguridad que una figura histrica, Jess de Nazaret, descansa detrs de la tradicin evanglica. Podemos estar seguros en cuanto a los grandes rasgos de su vida pblica y podemos estar seguros de que el fundamento de su enseanza se ha preservado para nosotros. Para los Apstoles y evangelistas, sin embargo, el factor de mavopimportancia no era el del inters biogrfico; ms bien, era su creencia de que Jess es el Cristo, el Hijo de Dios (Jn. 20-31), Jess es Seor (Rom. 10,9).

II.

LA TRADICIN APOSTLICA A) La fuente

LOS TESTIMONIOS

Cristo junt para S unos cuantos discpulos escogidos que le haban seguido desde el comienzo, los que haban visto sus obras y haban odo sus palabras, y de este modo estaban preparados para convertirse en testigos de su vida y enseanza (Inst. CBP.). De en medio de sus discpulos escogi Jess un grupo especial como colaboradores suyos. Previo una doble finalidad al escoger sus apstoles, como colegimos de Me. 3,14. Primero los quiso para que estuvieran con l para formarles y llenarles de su espritu. Pero su finalidad principal fue la de asociarles en la fundacin del reino de Dios en la tierra. Para prepararles para esta obra les envi a predicar, a arrojar demonios, curar a los enfermos (Mt. 10,1). Los envi del mismo modo que su Padre le haba enviado a l (Mt. 10, 5-40). A los ojos de los hombres ellos eran representantes de Jess y, por esto, eran prolongacin de su persona: quienquiera que los reciba, a l reciba; quienquiera que los despreciaba, a l despreciaba {Mt. 10,40). Despus de la resurreccin, Cristo les encarg que predicaran el Evangelio por todo el mundo (Mt. 24,14). Esta es la razn por la que han sido testimonio de Cristo (Act. 1,8). Ellos pueden proclamar ante los hombres los sucesos que van del bautismo de Juan a la ascensin de Jess y especialmente el suceso culminante de la resurreccin (Act. 1,22; 2,32). En el camino de Damasco, Pablo tambin se convirti en testigo de la resurreccin de Cristo (Act. 22,15; 26,16); l en adelante proclamar la resurreccin de Jess (1 Cor. 15,15), y su predicacin se encontr con la fe. (2Tes.l,10; 1 Cor. 1,6). El Evangelio narrativo de Juan descansa en la autoridad de un testigo presencial (Jn. 19,35; 21,24). Los Apstoles, pues, son testigos de Cristo, hombres, sobre todo, que han visto a Cristo resucitado. Pero stos deben testificar, tambin que su Cristo resucitado es el mismo Jess con quien ellos haban vivido (Act. 1,8-21). Esto hace que los Doce estn fuera de serie incluso del gran apstol de los gentiles y den a su apostolado un carcter exclusivo (Le. 24,48). Son testigos llenos del Espritu (Le. 24,49; Act. 1,8), testigos inspirados. Forman un grupo, un colegio, las piedras bsicas de la nueva Jerusaln (Ap. 21,14). La Iglesia se orga6

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LA TRADICIN APOSTLICA

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mz alrededor de estos pilares (Gal 2,9), los escogidos, los iluminados por el Espritu, testigos y oyentes del Verbo encarnado Estos son los que moldearon la tradicin del Evangelio Los Hechos de los Apstoles nos describen las etapas de la proclamacin de la Buena Nueva, un programa que alcanzara los confines de la tierra (Act 1,8) Son todava la buena nueva del Remo (Act 8,12, 14,21), pero ahora, ms enfticamente, la buena nueva de Jess (Act 8,35,17,18) y la resurreccin de Cristo ocupa el sitio privilegiado La predicacin est acompaada de seales (Me 16,17, Act. 4,30, 5,12-16, 8,6) y por todas partes encuentra corazones abiertos a la palabra de Dios (Act 13,7,12), hombres que oyen (Act 2,22,37, 3,22), reciben (Act 8,14, 11,1, 17,11), y obedecen (Act 6,7) Fundada en una slida institucin de testigos y animada por el soplo del Espritu, la Iglesia contina desarrollndose y alimentndose en una tradicin evanglica viviente El alma de la Iglesia naciente, es el testimonio de los Doce y detrs de ellos est el mismo Jess, el Seor vivo que gua su Iglesia por las intenciones del Espritu Santo As pues, con plena confianza nosotros podemos acudir al trabajo de los testigos, sea en la predicacin de su Evangelio o en la formacin progresiva de los Evangelios (6).
LA TRADICIN ORAL

El primer problema ante el que se enfrentaron los Apstoles cuando se pusieron a trabajar en la predicacin de Cristo, fue el de encontrar el modo cmo presentar el mensaje Si cada uno de ellos y cada uno de los discpulos predicaban lo que les haba impresionado acerca del Seor y las palabras del Seor que recordaban, hubieran sembrado una gran confusin entre los que reciban esa predicacin. Tena que existir organizacin desde el comienzo Para la finalidad misional prctica, tena que hacerse una seleccin de los hechos y dichos de Cristo Esta tarea correspondi a los Doce, pero bajo la direccin de Pedro Existe una tradicin oral detrs de nuestros Evangelios Esto no quiere decir nicamente que el mensaje evanglico fue en primer lugar predicado o slo realizado a partir de una forma^comn, desde el comienzo Significa tambin que podemos encontrar an rastros de esa tradicin oral en nuestros Evangelios Los primeros predicadores y maestros se esmeraron por asegurar la captacin del mensaje evanglico, por tanto, los episodios y dichos, en cuanto se poda, se presentaban de un modo que fuera recordado fcilmente Podemos an identificar alguna de estas formas Al mismo tiempo que analizamos, podemos ver el Evangelio tomando forma ante nuestros ojos. Podemos decir con seguridad, por ejemplo, que los elementos que nacen del estilo oral son el trabajo de la Iglesia 1 Esquematizacin es decir, episodios narrativos construidos con frecuencia bajo el mismo molde, siguiendo un plan sumamente sencillo Las narraciones milagrosas, especialmente, estn desprovistas de todo lo que no sea esencial y aparecen en una forma estereotipada Por ejemplo, en Marcos la accin de arrojar un espritu endemoniado y la de calmar la tempestad se cuentan casi en los mismos trminos (Me 1,25-27, 4,39-41, cfr 7,32-37 y 8,22-26, 11,1-6 y 14, 13-16) (7) 2 Mnemotecnia es decir, dichos reunidos por un sistema de palabras llamativas (por ejemplo, Le 16,9-13, Mt 18,1-35, Me. 9,33-50, Le 9,46-50) La inclusin es un modo de mnemotecnia Cuando estudiamos estas formas de la tradicin oral, Volvemos al origen de los Evangelios y, en el caso de los dichos, nos acercamos, todo lo que nos es posible, a nuestro Seor en persona Pero, si nosotros queremos entender la tradicin apostlica desde su estadio puramente oral hasta el estadio de unidades literarias preevanglicas, debemos examinar el mtodo de la historia de las formas (7) Ver pag 135.

Los Apstoles, al dar testimonio de Jess, proclamaron primero y principalmente la muerte y resurreccin del Seor, narrando fielmente su vida y palabras y, en cuanto se refiere al modo de su predicacin, teniendo en cuenta las circunstancias de sus oventes (Inst CBP ) Antes de que fueran escritos los Evangelios, fueron predicados. Si los evangelistas (y esto es de manera especial cierto en cuanto a los tres primeros) difieren en algunos puntos, coinciden en darnos mas o menos la misma enseanza de nuestro Seor y en darnos en gran parte los mismos datos acerca de El No sera nada extrao si es que nos contaran todo lo que dijo y todo lo que hizo Por supuesto, no fue as, y San Juan estaba bien enterado de esto (Jn 21,25) Pero, si es claro que ellos nos cuentan slo unas cuantas cosas de las que hizo y que nos dan tan slo una parte de su predicacin, es claro entonces que ellos no pudieron haber escogido, todos, los mismos hechos y dichos totalmente independientes de fuentes comunes o similares.
(6) X Len Dufour, Los Evangelios y la historia de Jess. Estela, (Barcelona, 1966), pags 229-37, pgs 217-21

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B)

Historia de las formas en los Evangelios sinpticos

En casos en que convenga, el intrprete tiene libertad para buscar los elementos seguros que haya en el mtodo histricoformal, y los puede usar debidamente para alcanzar un entendimiento ms completo de los Evangelios (Inst. CBP.). Inmediatamente despus de la I Guerra mundial, en los aos que van de 1919 a 1922, se origin un acercamiento nuevo a los Evangelios sinpticoslen Alemania. La presentacin de las relaciones entre los Evangelios en trminos de fuentes literarias comunes haba conducido a la teora de la doble fuente: Marcos es el ms antiguo de nuestros Evangelios, y los otros dos dependen de Marcos y de una coleccin de dichos del Seor, designados con Q (en lugar de la alemana Quelle=fuente) (8). Pero estas dos fuentes eran relativamente tardas y representaban el hallazgo de un paso de la tradicin. Intentos por lograr llegar a estas fuentes ms antiguas y escritas no tuvieron xito real. La lnea de la tradicin evanglica entre sus comienzos y su muy cercana forma final en Marcos y Q quedaron envueltas en la oscuridad. La crtica literaria solamente pareci fuerte para destruir la oscuridad. Era, pues, la nica esperanza en pie en este volver hacia atrs, en busca de las fuentes escritas y en el estudio de la tradicin oral. El nombre que se dio a este nuevo intento, Formgeschichtliche Methode, quiere decir un sistema que se dedica fundamentalmente a la forma o estructura de la primitiva tradicin oral evanglica; en castellano se le ha llegado a conocer como M_todo histrico-formal. El sistema no era totalmente nuevo: haba sido ya aplicado a algunas partes del Antiguo Testamento; especialmente al Gnesis y a los Salmos, por H. Gunkel; pero en el campo de la crtica sinptica es donde ha crecido y se ha desarrollado. Aqu estudiaremos el mtodo histrico formal tal como lo han presentado sus dos ms influyentes expositores: Martin Dibelius (9) yRudolf Bultmann (10). 1. Principios, a) Los Evangelios sinpticos no son unidades literarias sino Xmosaicos de fragmentos Variados. Los evangelistas, por tanto, no son Verdaderos
E L MTODO HISTRICO FORMAL, (8) Ver pg. 1 1 2. (9) Die Formgeschichte des Evangeliums (Tbingen: Mohr, 1919; segunda edicin, 1933); Zur Formgeschichte der Evangelien, Teologische Rundschau (1929), 185-216; Zur Formgeschichte des Neun Testaments, Teologische Rundschau (1931), 207-42; Die Botschaft von Jess Christus (Tbingen: Mohr, 1935). (10) Die Geschichte der Synoptischen Tradition (Gttingem Vandenhoeck &

autores sino copiladores que han agrupado elementes dispares y aislados dentro de una estructura ideada por ellos mismos. La narracin de la pasin slo tiene una cierta coherencia literaria. Aparte de esto, los Evangelios sinpticos no son literatura en su verdadero sentido; ms bien pertenecen a la categora de literatura popular (o se los puede describir como infraliterarios). b) Los Evangelios no son biografas: ninguno de ellos nos da una pintura histrica y consistente de la Vida de Jess. Buscamos en Vano una descripcin de Jess; no encontramos un estudio de su personalidad, ni una manifestacin de su vida interior; no se traza la gnesis de su pensamiento. Los otros personajes del Evangelio se presentan de la misma manera. Indicaciones comparativas, cronolgicas y topogrficas son raras. Los Evangelios en realidad no se refieren al Jess histrico; ms bien, son testimonios de la fe de la comunidad cristiana en el Salvador del mundo. c) Los elementos constitutivos de la tradicin evanglica son productp de la primera generacin dentro de las comunidades cristianas. La fe de este primer siglo cristiano fue formada y sellada por el Mito de Cristo, Christus Mythus, que es el trabajo de Pablo; porque Pablo haba convertido a Cristo en la Encarnacin del Hijo de Dios que muri por la salvacin de los hombres y resucit de la muerte. A la luz de esta fe, la comunidad cre el Evangelio; el mensaje evanglico se vivi entre los creyentes antes de que se formara. Las exigencias de la predicacin, apologticas, y culturales, originaron en las comunidades primitivas las narraciones populares desarrolladas alrededor de dichos o acciones (reales o inventadas) de Jess. Esta combinacin de fe creativa y exigencias prcticas no deja lugar para algo real o histricamente valioso en los Evangelics. 2. Anlisis y clasificacin del tnaterial evanglico. A partir de Dibelius y Bultmann se consider a los evange'ios como compilaciones de varios fragmentos que ellos descubrieron por medio del anlisis de los Evangelios y por medio de una clasificacin de sus partes constitutivas. Es presupuesto bsico del mtodo histrico formal el que ja tradicin originariamente circul en unidades orales separadas que pueden clasificarse teniendo en cuenta sus formas. Muchas de las formas que se identifican son en realidad unidadas independientes, pero la separacin se ha llevado a exageraciones y el producto final de todo esto es una clasificacin artificial. El material evanglico como conjunto cae dentro de los dos gruRuprecht, 1921; 2. a edic. 1931); Die Erforschung der synoptischen Evangelien (Giessen, 21930); The New Approach to the Synopttc problem, Journal of religin (1926), 335-62.

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pos principales: Logia (dichos de Jess) y material narrativo (historias acerca de Jess). Aunque los dos crticos aceptan esta divisin general, no estn completamente de acuerdo en la clasificacin siguiente. a) I. II. III. IV. V. VI. Clasificacin de los Logia. Bultmann distingue seis grupos: Dichos sapienciales y proverbios (por ejemplo, Mt. 6,19-34; 12,34; 24,28). Dichos profticos y apocalpticos (por ejemplo, Mt. 5,3-9; 11,5; 13,16). Dichos legales y reglas de la comunidad (por ejemplo, Mt. 6,2-18; 18,15-22; 5,21; 5,27; 5,33). Palabras que se refieren a su persona (Icth-Worte). Jess habla en primera persona de su Venida o de s mismo (por ejemplo, Mt. 10,34-36; 11,18; 25-30; 16,18). Semejanzas y parbolas (por ejemplo, Mt. 13). Apotegmas: polmicos (por ejemplo, Me. 2,1-12, 23-28; 12,13-17); didcticos (por ejemplo: Me. 10,17-22); biogrficos (por ejemplo: Me. 6,1-6; 10,13-16; Le. 9,57-62).

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Mitos, es decir, pasajes influenciados por el Christus-Mythus de Pablo (cfr. Fil. 2,5-11), (por ejemplo, Me. 1,9-11; 4,1-11; 9,28 parr.). V. La narracin de la pasin.

La divergencia ms llamativa en la clasificacin es sta: teniendo en cuenta que los apotegmas de Bultmann corresponden a los paradigmas de Dibelius, los primeros estn colocados entre los Logia y los ltimos entre las narraciones. A estos apotegmas-paradigmas el erudito ingls Vincent Taylor les ha dado un nombre que es puramente descriptivo; los llama narraciones declarativas (11). El asunto es que las narraciones nos sirven slo de preparacin y se refieren solamente a un dicho o declaracin de Jess (por ejemplo, Me. 12, 13-17). Por tanto, existe la posibilidad de clasificarlas como narraciones o como Logia segn uno escoja preocuparse de la narracin o de los dichos. Es importante observar que, despus de este anlisis cuidadoso, la crtica admite que las formas muy raras veces se encuentran en estado puro y que en la mayor parte de los casos tenemos que tropezar con gran cantidad de Mischformen, con formas impuras, o formas combinadas. 3. El Sitz im Leben de las formas literarias. La clasificacin del material de la tradicin es tan slo un primer paso. Es mucho ms importante investigar el origen y desarrollo de estas formas literarias diferentes!. Con este fin, tenemos que volver la mirada al fundamento de la comunidad primitiva, y las necesidades que se les presentaron, y las tendencias que se encuentran en su establecimiento. En una palabra, BU SITZ IM LEBEN. el ambiente desde el que se propagaron, es el que tiene que determinarse. Para descubrir el Sitz in Leben dentro de los Variados elementos del EvangelioNgon posibles dos caminos; a) La deduccin a -firiori: descubrir las necesidades del estudio de la organizacin de la comunidad; b) La induccin a posteriori: encontrar las necesidades de la comunidad partiendo de un estudio de las formas literarias. Dibelius escogi el mtodo deductivo. Parte de los oficios o funciones de la comunidad primitiva, especialmente del oficio fundamental de la predicacin Am anfang war die Predigt (en el comienzo estaba el sermn) es su tesis bsica. Puede afirmar: la conexin
(11) Ver Taylor, The formation Press, 1933), pg. 30. of the Gospel tradition (New York: Martin's

Dibelius clasifica los Logia bajo la denominacin general de Parnesis (persuasin, exhortacin)porque, segn l, fueron reunidos con finalidad instructiva o exhortatoriay no los trata en detalle. b) Clasificacin de las partes narrativas. El anlisis del material narrativo ha presentado mayor dificultad y ah los dos crticos difieren abiertamente. Bultmann se contenta con tres captulos: I. II. III. Narraciones milagrosas. Ancdotas y leyendas (pasajes edificantes y no histricos). La narracin de la pasin.

Dibelius tiene cinco grupos: I. II. III. Paradigmas (modelos), que se usan como ilustracin en los sermones (por ejemplo, Me. 2,1-12, 23-28; 10, 17-27). Novelle (cuentos, historias), es decir, historias milagrosas. Leyendas (en el sentido etimolgico), es decir, episodios de la vida de Jess (por ejemplo, Le. 2,41-50; 19,1-10) o de los discpulos (por ejemplo, Le. 5,1-11; Mt. 14,28-31; 17,24-27).

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de una parte esencial de la tradicin sobre Jess con la predicacin se me presenta como una suposicin que nos libra de toda discusinposterior (12). Esta predicacin exige naturalmente ejemplos, ilustraciones; as, se originaron los paradigmas. Conforme avanz el tiempo, se fueron aadiendo detalles y aparecieron las NoVellen: los poderes milagrosos de Jess se narraron con placer. Estas narraciones son el trabajo, no de predicadores sino de narradores. Est claro, pues, que las NoVellen son posteriores a los paradigmas. Las ltimas han procedido de los primeros predicadores, testigos oculares; las Novellen se deben a narradores annimos posteriores, hay mayor espacio para la imaginacin y menos garanta de escrupulosidad histrica. Dibelius es superficial en cuanto a las leyendas y mitos y no los atribuye al oficio de la comunidad; son posteriores a las otras formas y totalmente faltos de historicidad. Bultmann sigue el mtodo inductivo. Parte del texto evanglico y, por un anlisis minucioso de ste, elimina aadiduras y arreglos. Las aadiduras y modificaciones se deben a motivos y aspectos que se pueden identificar al estudiar la tradicin que les acompaa conforme Va pasando de un Evangelio a otro (por ejemplo, Me. 9,17 narra aquello del padre que trajo su hijo a Jess porque tena un espritu mudo. Ms detalles nos muestra Mt. 17,15, porque es un epilptico y sufre terriblemente; frecuentemente cae al fuego y al agua. Le. 9,38 nos da ms sntomas y aade que ste era hijo nico. O, en Me. 14,47, uno de los seguidores de Jess desenvain la espada y golpe al siervo del Sumo Sacerdote y le cort la oreja; Le. 22,50 especifica la oreja derecha, y Juan 18,10 aade los nombres Pedro y Maleo); y esto es ms claro cuando se pasa de los evangelios cannicos a los apcrifos. Cuando hayamos determinado las leyes de su evolucin, a su luz, podremos fijar la fase inicial de la tradicin y volver a encontrar su forma primitiva; o, por lo menos, descubrir el motivo que ha suscitado esta tradicin. El Sitz im Leben se lo debe buscar en los debates internos de las comunidades; en estos debates, la tradicin fue estructurada bajo el influjo de las necesidades apologticas, polmicas o dogmticas. Bultmann cree que, para la mayor parte, la evolucin hay que situarla en las comunidades de Palestina, mas para las narraciones milagrosas y leyendas, el origen de su estructura hay que buscarlo en los crculos helensticos. Algunos de los discursos-tradicionales, por ejemplo, las palabras que se refieren a Jess mismo, hay que atribuirlas al mundo helenstico tambin. Dibelius y Bultmann concuerdan en atribuir a la comunidad un papel de suprema importancia dentro de la formacin de la tradi(12) Cr. ibid. pg. 27.

cin (13). Pero Bultmann es el ms tajante de los dos: todo, o casi todo lo atribuye al genio creador de la Gemeinde, la primitiva comunidad. Jess no puso reglas que determinaran el ayuno o la observancia sabtica, pero los cristianos de Jerusaln, en sus controversias con los judos, las inventaron, y para darlas mayor autoridad, las pusieron en boca del Maestro. Jess no cur un leproso o resucit al joven de Nam; los cristianos de Antioqua igualaron los milagros de los dioses paganos, habiendo atribuido esos hechos portentosos a l. Las partes narrativas de los apotegmas son pura ficcin. As, por ejemplo, la descripcin de la vocacin de Pedro y Andrs (Me. 1,16-20) no tiene otra base que el dicho: Yo os har pescadores dehombres. Cosas como estas se encuentran a lo largo de todo el material evanglico. Y a pesar de esto queda la posibilidad de que Jess en realidad hubiera pronunciado ciertos dichos, o hubiera podido realizar algunos portentos, mas nunca estaremos seguros ya que tenemos entre l y nosotros a la comunidad. Slo podemos saber qu nos dice sobre Jess; no podemos saber lo que Cristo ha dicho o hecho. Dibelius no participa del escepticismo extremado de Bultmann. Est listo a admitir, por ejemplo, que los paradigmas, las formas ms antiguas de la tradicin, llegan hasta los testigos presenciales; pero, por otro lado, atribuye tambin a la comunidad un papel creador importante, aunque los primeros predicadores, a pesar de ser testigos oculares, tuvieron que interpretar mientras predicaban. Jess haba dicho: he aqu mi madre y mis hermanos. El predicador, para edificacin de sus oyentes, aadi: quienquiera que hace la voluntad de Dios, es mi hermano, y m hermana, y mi madre (Me. 3,34). Jess haba dicho: aquellos que estn sanos no tienen necesidad de mdico, sino los que estn enfermos. Con el fin de recalcar la aplicacin teolgica de su dicho, el predicador aade: yo he venido a llamar no a los justos sino a los pecadores (Me. 2,17). El predicador puede ir tan lejos como para corregir una palabra del Seor. Jess haba dicho: los amigos del esposo no pueden ayunar prohibiendo a sus discpulos de ese modo seguir la prctica juda del ayuno. Pero los primeros cristianos de hecho ciertamente ayunaron. Tiene que haber una causa para esta costumbre contraria a la palabra del Maestro. El predicador resuelve la dificultad haciendo que Jess aada: Vendrn das cuando el esposo les sea quitado, y entonces ellos ayunarn en ese da (Me. 2,19). Frente a tales libertades, no es sorprendente or que las Novellen han sido tomadas del ambiente social judo y helenstico. La curacin
(13) Ver P. Benoit, Reflexions sur la Formgeschichtliche Methode, en Exegese et Thologe (Paris: Cerf, 1961), I, pgs. 25-61. Este artculo me ha sido de gran ayuda.

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del h o m b r e poseso d e Gerasa fue o r i g i n a r i a m e n t e u n relato d e u n exorcismo j u d o . E l milagro de Cana t i e n e u n origen p a g a n o , p o r q u e es claro que su E r o s es u n dios del vino como Dionisos. Se sigue que los aspectos biogrficos de las leyendas no t i e n e n valor histrico. E n c u a n t o a las leyendas de Jessla teofana en el b a u t i s m o , la transfiguracin, las profecas de la pasin, la resurreccintodas e s t a s h a n sido manifiestas invenciones p a r a i n t r o d u c i r d e n t r o del Evangelio la tradicin del Christus M y t h u s de P a b l o , es decir, que J e s s era la E n c a r n a c i n del Hijo de Dios, que m u r i por los h o m b r e s y resucit de e n t r e los m u e r t o s . ;Qu queda, pues, de valor histrico cuando uno ha eliminado de la tradicin todas estas creaciones de la comunidad? Muy poco ciertamente, un residuo inofensivo: Jess de Galilea, que se crea que era l mismo un profeta, que poda haber hablado y actuado de acuerdo con esta creencia, y nadie puede decir con seguridad por qu o cmo, y que finalmente muri con una muerte ignominiosa. Todo lo dems su origen divino y su misin salvadora, ambas con las palabras y milagros que lo acreditan, incluso la resurreccin que sella su obra son pura ficcin, una fe infantil, y un culto matizado en su forma de tradicin legendaria y formado por la predicacin y las controversias de la comunidad primitiva (14).
C R T I C A D E L MTODO

privadas de todo fundamento cientfico, y son extraas a los principios genuinos del mtodo histrico (Inst. CBP.). 1. Es verdad que los Evangelios no son biografas de Jess. Son, esencialmente, colecciones de sus obras y p a l a b r a s . E s u n hecho q u e los elementos del Evangelio, no e s t n arreglados en u n orden cronolgico estricto. Las percopas v a r i a d a s de la tradicin p u e d e n separarse d e la colocacin redaccional en la que ahora se e n c u e n t r a n , p a r a considerarlas a p a r t e . De ah se deduce que slo la e s t r u c t u r a es artificial: las historias y dichos de Jess por separado son t r a d i c i o nales. No se puede decir que los evangelistas sean u n o s simples compiladores. E x i s t e u n a saludable reaccin c o n t r a la aseveracin a n t e rior; hoy da es casi u n i v e r s a l m e n t e a d m i t i d o que los evangelistas son autores, y que los Evangelios son obras personales, cada u n o con su propio plan y caractersticas individuales. E s t n m u y lejos de ser mosaicos c o m p u e s t o s de fragmentos e x t r a o s . 2 La clasificacin deja^mqteria es, en su m a y o r p a r t e , artificial. Los Logia son los q u e m e n o r dificultad p r e s e n t a n , y la clasificacin d e B u l t m a n n p u e d e sostenerse en lo f u n d a m e n t a l . Sus t r m i n o s n o hacen sino describir u n poco m s los rasgos distintivos; no indican formas populares en las que u n individuo o u n a c o m u n i d a d inconsc i e n t e m e n t e han introducido u n o s dichos. No se puede decir lo mismo d e su clasificacin de las p a r t e s n a r r a t i v a s o de la de Dibelius. Las historias-milagrosas es, quizs, u n a designacin legtima, pero los nombres de leyendas y mitos son no solamente arbitrarios sino a d e m s falsos. Los crticos tienen t a m b i n que a d m i t i r que las form a s que ellos h a n encontrado o presentado se e n c u e n t r a n m u y r a r a s veces en estado puro en nuestros Evangelios. Un error m s serio es su paso injustificado de u n a crtica literaria a u n a crtica histrica. Dibelius, no slo a t r i b u y e sus p a r a d i g m a s a los predicadores, y sus Novellen a los narradores, sino que sostiene que las novellen son tina forma m s t a r d a y por t a n t o m e n o s histrica. No es fcil descubrir por qu el ministro d e la p a l a b r a no p u d o usar t a n t o las n a r r a ciones-formales como las narraciones-milagrosas, y es comprensible el hecho de que se sienta que a m b a s formas p e r t e n e c e n a u n a t r a d i cin m u y antigua. Con respecto a la alegada invencin de los dichos por p a r t e de los predicadores, t o m a n d o como ejemplo los dichos acerca del a y u n o (Me. 2,19) (15), se opone el a r g u m e n t o d e Vincent Taylor.

El mtodo (de la historia de las formas) se encuentra frecuentemente ligado a principios de naturaleza filosfica y teolgica que son totalmente inadmisibles, y que de ordinario vician t a n t o e] mtodo mismo como las conclusiones, llegando a problemas relacionados con la literatura. Porque ciertos expositores de este mtodo caminan desviados por prejuicios racionalistas, rehusan admitir que existe un orden sobrenatural, o que un Dios personal interviene en el mundo, por lo que comnmente se llama revelacin, o que los milagros y las profecas son posibles y han sucedido en realidad. Hay otros que tienen como punto de partida una nocin errnea de fe, sosteniendo que la fe es indiferente a la verdad histrica y que es incompatible con ella. Otros prcticamente niegan a pviori el carcter y valor histrico de los documentos de la revelacin. Otros finalmente que por un lado subestiman la autoridad de los Apstoles como testigos de Cristo, y el oficio e influjo que poseyeron en la comunidad primitiva, mientras que por otro lado, dan mucho valor a la capacidad creativa de la comunidad misma. Todas estas aberraciones, no se oponen solamente a la Iglesia Catlica en su doctrina, sino que adems estn
(14) Ibid., pg. 46.

(15)

Ver pg. 89.

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ste (Me. 2,19-20), dice que las formas-crticas, no son la palabra de Jess; eso es un producto de la comunidad. La comunidad cristiana posterior haba partido desde una actitud anterior de libertad y esto justifica su prctica de poner posteriormente en los labios de Jess una profeca que adaptara sus palabras a la situacin existente. Ahora bien, esta explicacin puede ser verdadera; pero sobrepasa todos los principios que pertenecen a las formas, y es un estudio, en realidad, de probabilidad hist -ica. Y lo preferira llamar un estudio de la improbabilidad histrica. Esto subraya la indudable libertad de Jess y sns discpulos con respecto a las prcticas rituales judas; porque las palabras: cuando ayunis, no estis como los hipcritas, con aspecto triste (Mt. 6,16), muestra que Jess no rompi de una manera decisiva con las costumbres judas, mientras que el cambio declarado de p a r t e de los primeros cristianos de una actitud liberal a una actitud conservadora invierte el proceso actual visible de tales asuntos como la circuncisin y el problema de comer con los gentiles. Adems, la explicacin pasa muy superficialmente sobre el modo como las palabras de Jess pudieron ser tan hbilmente transformadas en una expresin compuesta que combina un reportaje histrico con algo que Jess nunca dijo (16). Cuando Dibelius t r a t a de su leyenda y m i t o , no se refiere ya a u n oficio d e la p r i m i t i v a c o m u n i d a d (por ejemplo, a aquellos de p r e d i cadores o narradores), sino que recurre a temas; este es u n cambio injustificado de principios formales. De u n modo semejante, a causa (segn l) d e que los p a r a d i g m a s se refieren al Jess de la tradicin de Palestina m i e n t r a s que las Novellen se refieren al obrador de milagros de las comunidades helensticas, es que puede sostener el hecho posterior de las Novellen. Consideraciones de orden crtico-histrico c o n s t a n t e m e n t e se mezclan en lo q u e p r e t e n d e ser u n a p u r a i n v e s t i gacin literaria; lo cual es u n a falta metodolgica grave. B u l t m a n n , t a m b i n , es culpable del mismo error. Los temas que t r a e a colacin son doctrinales y se refieren ms bien a la s u b s t a n c i a que a la forma. De ah afirma que u n a p a l a b r a de Jess justifica u n a p r c t i c a de la Iglesia p r i m i t i v a (por ejemplo, Me. 2,20 y la cuestin del a y u n o ) ; aquella discusin de Jess con los fariseos nos aclara el p r o b l e m a p a l p i t a n t e e n t r e cristianos y judos (por ejemplo, Me. 2,27 y la observancia del sbado); aquella accin de Cristo establece u n a s u n t o d e fe o c u l t o (por ejemplo, Me. 2,10 y el p o d e r d e p e r d o n a r los pecados; Me. 14,22-25 y la E u c a r i s t a ) . Veremos que esas observaciones son c i e r t a m e n t e aclaradoras, pero B u l t m a n n d a u n paso fatal: las p a l a b r a s de Cristo no h a n sido recordadas teniendo en c u e n t a (16) Op. cit., pgs. 34 ss.

t a l e s circunstancias; h a n sido i n v e n t a d a s . E s u n paso que lo lleva m u y lejos d e los lmites d e la crtica literaria. 3. Tin Postulado fundamental de la crtica formal es , vo de la comunidad. U n a p a r t e n o t a b l e d e la m a t e r i a d e los sinpticos es o u n a creacin libre d e la c o m u n i d a d o fue formada bajo el influjo d e t e m a s sacados del a m b i e n t e j u d o o helenstico. E n Verdad, Una c o m u n i d a d de esa ndole no crea; es el individuo quien p r o d u c e algo nuevo. E s t o es evidente en el c a m p o d e la historia; en el c a m p o d e la l i t e r a t u r a la posicin es a n m s clara. Muchos h a n a r g u m e n t a d o q u e Bacon es el a u t o r Verdadero d e los d r a m a s d e Shakespeare, pero a n i n g u n o se le h a ocurrido decir que los d r a m a s son el t r a b a j o del pblico del t e a t r o Globe. No p o d e m o s creer que las p a r b o l a s evanglicas sean creacin de la c o m u n i d a d . F i n a l m e n t e , lo m s perjudicial d e t o d o : el p o s t u l a d o no deja sitio al testigo presencial. En el testimonio directo es donde la historia de las formas presenta su punto ms vulnerable. Segn la crtica de la historia de las formas, los discpulos debieron haber sido trasladados al cielo inmediatamente despus de la resurreccin. De acuerdo con el modo de ver de Bultmann en este punto, la comunidad primitiva existe in vacuo, separada de sus fundadores por el muro de una inexplicable ignorancia. Igual que Robinson Crusoe ella debe hacer lo que mejor pueda. Incapaz de volverse a ninguna parte en busca de informacin, debe inventar situaciones para las palabras de Jess, y poner en sus labios dichos que la memoria personal no es capaz de comprobar. Todo esto es absurdo; pero h a y una razn de esta incredulidad: tener en cuenta la existencia de jefes y testigos presenciales... Por la misma naturaleza de este estudio, la teora de las formas no se inclina a favor del testimonio directo; t r a t a de las formas orales realizadas por individualidades annimas, y el reconocimiento de personas que podran enriquecer la tradicin por sus actuales recuerdos se presenta como un elemento inquietante para el suave trabajo de la teora. Se le ha hecho frente con una cantidad desconocida en el momento en que quera usar precisamente de leyes de la tradicin... A pesar de inquietar al fcil trabajo de las teoras, la influencia del testimonio directo en la formacin de la tradicin no puede ser ignorada. Los ciento veinte de Pentecosts no iban a estar en un refugio permanente... La .presencia de un testimonio personal es un elemento en el proceso de formacin al que no se lo puede desconocer sin pasar por fatuo... Al descuidar este factor, la teora de las formas gana en coherencia interna, pero pierde su poder

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para llevar a cabo su funcin principal que es la de trazar la 5Vte 'W feftew de la tradicin (17). 4. La asombrosa muestra de destreza de los crticos de las formas al deshacSr^6~~ieuna manera coherente del testimonio directo es una necesidad en ellosTtTtda&los presupuestos filosficos que sostienen toda su problemtica (18). De este modo se niega lo sobrenatural. La crtica bblica racionalista, influenciada por el sistema de Hegel, ha sustituido al Dios personal y trascendente por una Idea inmanente e impersonal expresndose a s misma en un desarrollo humano. Las religiones ms antiguas, incluso el cristianismo, con sus maravillas y sus mitos, eran las etapas dentro de su evolucin; aqu est el por qu el origen y transmisin de las leyendas religiosas del Evangelio deben ser explicadas racionalmente. El papel creador de la comunidad es una manera de entender que se encuentra en la misma filosofa: la Idea inmanente en la humanidad encuentra una expresin en la actividad colectiva. Por tanto, tenemos la primaca con relacin a la comunidad, en detrimento del testimonio individual. Segn esta filosofa histrico y sobrenatural son trminos incompatibles. La crtica de las formas ha aceptado tambin este principio. Para ellos, no hay problemas en distinguir al Jess histrico del Jess de la fe: desde que comenz la transformacin de Jess (bajo el influjo de la contribucin del Christus-Mithus de Pablo) y en todo lo que podemos penetrar en nuestras tradiciones, Jess est perdido para siempre a la Vista de la comunidad primitiva. La pintura que hemos delineado de la crtica de las formas no parece ser prometedora. Sin embargo, debemos anotar que la Instruccin de la Comisin Bblica adelanta a su lista de defectos del mtodo la siguiente declaracin: En los casos apropiados, el intrprete est libre para buscar cuntos elementos sin error se encuentren en el "mtodo histrico-forinal", y los puede usar debidamente para alcanzar un inteleccin ms completa de los Evangelios. En el contexto del documento, es claro que la contribucin positiva de la crtica de las formas se la considera de importancia en el futuro; porque cuando la Instruccin pasa a apuntar y estudiar los tres estadios de la tradicin por los que la enseanza y la vida de Jess han llegado a nosotros, recalca su reconocimiento de que el descubrimiento del material evanglico que poseemos, en gran parte, se debe a la crtica
LA CONTRIBUCIN POSITIVA DE LA CRTICA DE LAS FORMAS (17) (18) Ibid., pgs. 41-43. Ver Benoit, art. cit., 54-GO.

de las formas. Aqu rpidamente indicaremos lo que el mtodo nos ha enseado. 1. Nosotros estarnos ahora bien enterados de las unidades liter rias contenidas en los evangelios sinpticos, y de la desaparicin frecuente de los enlaces de estas unidades. No buscaremos en adelante los indicios de una secuencia estrictamente lgica de pensamiento a travs del Evangelio o a travs de un largo pasaje; ms bien, lo reconoceremos; a vecesde hecho con mucha frecuenciatenemos que estudiar una percopa, sentencia a sentencia, para que los dichos sueltos puedan reunirse por un sistema de palabras llamativas, o simplemente jmxtapuestas. En adelante, no vamos a discutir el hecho de que detrs de los escritos evanglicos existan pequeas obras literarias. 4 El trabajo de los evangelistas aparece ms complicado. Con frecuencia estaban tratando con unidades preexistentes y encontraban su campo restringido siempre y en proporcin con lo que ellos deseaban para respetar aquellas unidades. Por otro lado, en contraste directo con el punto de vista de los primeros crticos de las formas, la funcin del evangelista al escoger, preparar e interpretar la materia se ha recalcado cada Vez ms. Los tres Evangelios son obras personales, cada una con su propio sello y carcter definido. Estn muy lejos de ser un mosaico con fragmentos de uno y otro lado. Ni los evangelistas ni los primeros cristianos estaban interesados en lograr una biografa de Jess segn nuestro moderno concepto, pero esto no convierte su trabajo en algo anti-histrico. Los primeros cristianos no tuvieron, tal Vez, nuestro concepto de historia, pero ellos tuvieron el concepto de lo histrico. Los predicadores de la nueva fe, no intentaron relatar todo lo relacionado con Jess, pero tuvieron cuidado de contar slo lo que tena fundamento cierto (19). 2. No podemos aceptar las narraciones de leyendas)) de Dibelius y reconocer que el predicador, tal como lo concibe l, es una figura artificial, pero admitimos ciertamente que los primeros cristianos, predicadores, ayudaron por supuesto a formar la tradicin. Tambin nos damos cuenta que haba un desarrollo de la tradicin, un proceso que, por lo menos en parte, es an visible en los Evangelios. No es solamente legitimar sino tambin iluminar la bsqueda del Sitz im leben de las percopas de la tradicin. Entendemos las parbolas mucho mejor cuando nos damos cuenta que muchas de ellas tienen un doble fondo: en el ministerio de Jess y en la vida de la primitiva
(19) Ibid., pgs. 47 ss.

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Iglesia. Los motivos de la crtica son arbitrarios, pero hay otros, factores genuinos que rigieron la seleccin y presentacin de las palabras y hechos del Seor. 3. La comunidad no cre los Evangelios pero, al mismo tiempo, tenemos que admitir que las necesidades de la Iglesia primitiva influyeron en la seleccin de los dichos de nuestro Seor y las narraciones acerca de l. A.s por ejemplo, los dichos sobre el ayuno (Me. 2,20), acerca de la observancia del sbado (Me. 2,27), y acerca del tributo al Csar (Me. 12,17) fueron recordados y tratados precisamente porque encontraron problemas prcticos o sealaron la ruta en una lnea particular de conducta; pero est muy lejos de ser la causa de la invencin misma de los dichos. La Iglesia no cre los Evangelios en el sentido de que los invent; no obstante, es responsable de gran parte del Evangelio. Compuso las partes narrativas, y las necesidades e intereses de la Iglesia influyeron en la seleccin de los dichos de nuestro Seor. Esta actividad creadora se refiere principalmente a las formas literarias dentro de las que fueron moldeados los datos de la tradicin, pero no se limita slo a eso. Existi tambin un porcentaje de interpretacin y adaptacin. Hubieran sido falsas las palabras de Cristo, cuando prometi enviar al Espritu Santo a sus discpulos, si su funcin se hubiera limitado a una entrega mecnica de su predicacin: el Consejero, el Espritu Santo, a quien el Padre enviar en mi nombre, l os ensear todas las cosas, y os har recordar todo lo que os he dicho (Jn. 14,26; cfr. 16,13). Se deduce con evidencia de los Evangelios y los primeros captulos de los Hechos de los Apstoles que necesitaban algo ms que una recoleccin de las palabras de Jess. Solamente despus de la resurreccin entendieron completamente a Cristo, y el relato de Pentecosts nos muestra de una manera impresionante cmo les ilumin la Venida del Espritu. Hasta ese momento sus ojos no estuvieron del todo abiertos. Hasta entonces los Evangelios no pudieron haberse formado. Cuando se han mitigado las dificultades de este mtodo, que nos hemos propuesto seguir, el mtodo histrico formal nos muestra la influencia real de la primitiva Iglesia en la formacin de la tradicin evanglica. Ella no cre esa tradicin, como Bultmann lo sostendra, pero ella le dio forma e interpret la tradicin iluminada por la experiencia, porque la Iglesia ha sido siempre una entidad viviente. Nosotros debemos a la crtica de las formas el hecho de haber tomado conciencia de estas realidades, y, en cierta medida, la explicacin de ellas, y le debemos la identificacin de muchas de las unidades literarias de la tradicin.

C)

Unidades literarias presinpticas

El modo variado de hablar de que usaron los heraldos de Cristo al proclamarle, se debe distinguir y apreciar cuidadosamente: catequesis, narraciones, testimonios, cantos, doxologas, oraciones, y algunas otras formas literarias de ese estilo que se acostumbraban a usar en la Sagrada Escritura y por la gente de ese tiempo (Inst. CBP.).
LAS UNIDADES LITERARIAS: Indicaremos algunas de las unidades literarias que nos han presentado los escritos evanglicos; las que se manifestarn de nuevo en nuestro estudio de cada evangelio en particular. Examinaremos tambin rpidamente el ambiente de la comunid,ad primitiva en el que se formaron las unidades, y los intereses que motivaron su formacin. Hasta aqu hemos visto que la Iglesia apostlica dio a la narracin evanglica su forma. La pasin, muerte y resurreccin forman la parte central, y los otros sucesos se escogieron con el fin de sealar el desarrollo desde el comienzo de la vida pblica hasta el Calvario. Pero los discursos y dichos de Jess fueron tambin seleccionados. Con mucha frecuencia, los dichos se conservaron debido a que resolvan algunos problemas apremiantes o mostraban el camino o la lnea de conducta. Nosotros hemos examinado unidades que sirven de base al Evangelio y que se formaron dentro de la Iglesia. Algunas de las formas proceden del mismo Seor; las parbolas son un ejemplo claro. Pero tenemos que reconocer que, con'lhucha frecuencia, las parbolas fueron adaptadas, o se las volvi a interpretar en la tradicin. Otras formas se deben a la Iglesia. Jess obr milagros, pero son los Apstoles los primeros que nos hablaron de ellos. De esto deducimos nosotros las narraciones-milagrosas. La Iglesia tambin es quien compuso declaraciones, en las que una narracin nos lleva y centra en un dicho o declaracin de Jess, por ejemplo:

Y le enviaron a l algunos de los fariseos y algunos de los herodianos, con el fin de cogerle en palabra. Y vinieron y le dijeron; Maestro, sabemos que eres veraz y no tienes respetos humanos, porque no eres aceptador de personas sino que enseas el camino de Dios en verdad. Es licito dar tributo al Csar, o no? Lo pagamos o no lo pagarnos? Pero El, conociendo su bellaquera, les dijo: Por qu me tentis? Traedme un denario para que lo vea. Ellos se lo trajeron. Y les dijo: De quin es esta imagen e inscripcin? Ellos le dijeron: del Csar. Jess les dijo: Lo que es de Csar restituidlo a Csar y lo que es de Dios a Dios. Y se maravillaban de l (Me. 12,13-17).
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Es evidente que la narracin crece hasta un climax; los dichos forman el asunto, los detalles slo sirven para recalcarlo. Las relaciones de Iglesia y Estado, el conflicto de los derechos civiles y religiosos, no es nada nuevo. Los primeros cristianos tuvieron que enfrentarse con este problema y esta es la razn por la que el dicho de nuestro Seor fue recordado y conservado. Otras unidades literarias se estudiarn despus (20).
LA Podemos distinguir tres medios en los (2l) que se form la tradicin evanglica: el culto, la misin, y la catequesis. Los Hechos son nuestra fuente capital para identificar estos medios. Tres sntesis (Act. 2,42-47; 4,32-35; 5,12-16) esbozaron las actividades de la comunidad primitiva. Leemos que los cristianos, entregados a s mismos a los Apstoles en la enseanza y comunin, en la fraccin del pan y oraciones (Act. 2,42); mientras con gran poder los Apstoles daban su testimonio de la resurreccin del Seor Jess (Act. 4,33), y muchos prodigios y seales se hicieron entre la gente por medio de los Apstoles (Act. 5,12). De esto se deduce que la actividad esencial dlos Apstoles se centraba en el culto, catequesis y predicacin confirmada por los milagros.

L o s INTERESES D E COMUNIDAD PRIMITIVA

resucitado, y por venir. El resumen ms primitivo del kerygma se encuentra en 1 Cor. 15,3-5: Porque os transmit como principal y que a mi Vez recib: que Cristo muri por nuestros pecados, segn las Escrituras, y que fue sepultado, y que ha resucitado al tercer da, segn las Escrituras y que fue visto por Cefas, luego por los doce. Para predicar a Jess, para proclamar que l nos ha reconciliado con Dios, que l es nuestra paz, esto es el kerygma (23). En la predicacin misional, los milagros de Jess tuvieron una parte importante. Son una muestra de su mesianismo (cfr. Le. 7,18-23). El argumento escriturstico fue presentado con un afn de acercamiento a los judos. Por tanto, la conservacin de dichos que hablan del cumplimiento de las Escrituras (por ejemplo, Mt. 5,17), o la presentacin de Jess mismo como el Siervo paciente (por ejemplo, Me. 8,31), y de episodios que se tuvieron como especialmente cumplidos (por ejemplo, Me. 4,14-16; 8,17; 12,17-21). A esta predicacin apologtica hay que aadir el recuerdo de los conflictos con escribas y fariseos (por ejemplo: Me. 2,1-3,6). La actividad misionera de la joven Iglesia se dirigi tanto a judos como a gentiles, y los intereses del kerygma dejaron su sello en la tradicin evanglica. 3. La Didag. La predicacin catequtica a aquellos que ya estaban dentro del rebao, a la comunidad cristiana, se llam didag. sta incluye el contenido del kerygma, pero abarca algo ms de instruccin para la comunidad: enseanza moral (por ejemplo, Mt. 18,7-20), la doctrina de los sacramentos (por ejemplo, Jn. 6), y episodios adicionales en la vida de Jess (por ejemplo, Mt. 1-2; Le. 1-2). El sermn de la montaa (Mt. 5-7; Le. 6,20-49) es un ejemplo clsico de didag: una coleccin de dichos de Jess que forman una instruccin dirigida a los cristianos, nicamente con miras a su formacin cristiana. Estos son algunos de los intereses de la primitiva Iglesia, el ambiente en el que los elementos de la tradicin se formaron: culto misional, catequtica: las actividades de una comunidad viviente. Haba, por supuesto, otras preocupaciones; pero todas ellas brotaron del impacto de la nueva fe en hombres que haban aceptado a Jess como el Seor. Tenemos que estarle agradecidos a la crtica de las formas por hacernos conocedores de esos factores, pues ahora estamos mucho ms conscientes y seguros de que nuestros Evangelios surgieron dentro de la Iglesia de Cristo: son la forma inspirada y escrita de la tradicin apostlica.
(23) Ver J Jeremas, Paroles de Jess (Pars: Cerf, 1963), pgs. 31 ss.

1. La liturgia. Act. 2,42 nos indica ciertamente el ambiente de la fraccin del pan, que es un trmino tcnico para designar la celebracin eucarstica (cfr. 1 Cor. 10,16; 11,23-25). Se reconoce abiertamente que las diferencias entre Mateo-Marcos y Lucas-Pablo (22) en lo que se refiere a las frmulas de la institucin se deben a la liturgia: Mateo y Marcos siguieron la frmula que se usaba en Jerusaln, mientras que Pablo y Lucas se hicieron eco del texto litrgico que les era familiar, sin duda, el que estaba en uso en Antioqua y luego en las Iglesias paulinas. La narracin dla Pasin, de un modo muy parecido, se form en las asambleas litrgicas. El suceso de la multiplicacin de los panes pudo haber sido influenciado por un inters litrgico; esto est sugerido en Jn. 6. Los himnos, doxologias y oraciones citados en la instruccin de la Comisin Bblica son mas prontamente discernibles en otros escritos del Nuevo Testamento, (por ejemplo, 1 Tes. 5,16-22; Fil. 2,6-11; 1 Pe. 1,3-5; 3,18-22; 2,2225; 5,5-9; Ap. 4,8-11; 5,9s,12; 7-15-17; 11,17; 1,15,3). 2. La misin de f>redicar. La predicacin misional a judos y paganos se llam kerygma" la proclamacin del Seor, crucificado,
(20) Ver pgs. 132 ss. (21) Ver X. Len Dufour, op. cit., trad. castellana: Los Evangelios y la Historia de Jess. Estela, Barcelona 1966), pgs. 235-47. (22) Ver Mt. 26, 26-29; Me. 14, 22-2f; Le. 22, 19-20; 1 Cor. 11, 23-25.

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D)

El hecho de la interpretacin en la tradicin

Los Apstoles, al entregar a sus oyentes lo que en realidad el Seor haba dicho y hecho, es cuando se alegraban, a la luz de esta comprensin ms completa, del resultado de haber sido enseados por las cosas gloriosas que se cumplieron en Cristo, y de haber sido iluminados por el Espritu de la verdad. As sucedi esto, precisamente como Jess mismo despus de su resurreccin haba interpretado tanto las palabras del Antiguo Testamento como las palabras que l mismo haba pronunciado; as ahora ellos a su vez interpretaron sus palabras y obras segn las necesidades de sus oyentes (Inst. CBP.).
L A FE PASCUAL La agradable narracin al final del evangelio de ' Lucas (los discpulos en el camino de Emas, Le. 24,13-35) nos acerca familiarmente a una verdad importante que la deberamos tener presente cuando estudiamos los Evangelios. Mientras los dos discpulos discutan las desastrosas experiencias de los das precedentes, Cristo se present, evidentemente como si l les hubiera dado alcance a ellos. En respuesta a la pregunta de ese extrao, ellos admitieron la creencia de que Jess fue un profeta poderoso; como tal, su muerte violenta no fue excepcional. Pero ellos haban descubierto en l algo ms: al Mesas, aunque su esperanza era totalmente juda. Como los judos en general, ellos no haban aceptado todo lo que los profetas haban hablado; no haban admitido el Mesas paciente (cfr. Le. 18-31; Act. 26,23). Esta es la razn por la que la muerte de Jess haba sido un traspi obstaculizador fatal. Sin embargo, ellos debieron haber conocido que por medio de la pasin y muerte, Cristo entrara en su gloria; por tanto, partiendo del Pentateuco, les habra explicado las profecas mesinicas. El hecho de que los discpulos no esperaban la resurreccin permanece en pie, no obstante, y debemos tener en cuenta, que durante la vida de Jess, no se daban perfecta cuenta de las implicaciones de sus clamores; los Evangelios no nos ocultan que aun los Doce no le entendieron. Algunos textos de Juan vienen bien aqu. Despus de la limpieza del Templo, y nuevamente despus de la entrada en Jerusaln el domingo de ramos, los evangelistas sealan el hecho de que los discpulos no haban captado el completo significado de estos sucesos hasta despus de la resurreccin (Jn. 2,22; 12,16; cfr. 13,7; Le. 9,45 y 18,34). De un modo semejante, nuestro Seor haba anunciado su resurreccin no una sino varias veces; sin embargo, cuando Pedro y el discpulo amado llegaron a la tumba vaca, nos encontramos con una actitud embotada: porque todava no conocan la

Escritura, por la que l deba resucitar de la muerte (Jn. 20,9). Ellos an no haban recibido el Espritu Santo, y slo l era quien poda ayudarles a entender las enseanzas de Cristo (Jn. 14,26; 16,13). La experiencia pascual fue la base de su fe. Cuando recibieron el Parclito, sin embargo, la fe que era suya despus de la resurreccin, y especialmente despus de Pentecosts, se centr en la vida y palabras de su Maestro. Y esa tradicin evanglica se form entre hombres llenos de esa fe, y convencidos de la gran verdad de que Jess era el Mesas, en su ms estricto sentido, el hijo de Dios. Pero esta captacin ntegra no se encontr mientras dur el ministerio de Jess. No es sorprendente que uno de los ms antiguos credos cristianos haga especial mencin de la resurreccin: ...que l resucit al tercer da segn las escrituras, y se apareci a Cefas, luego a los Doce. Despus se apareci a Santiago, y luego a todos los Apstoles. Y al fin, como a Un abortivo, se apareci tambin a m (1 Cor. 15,4-8). Jess haba reservado las manifestaciones posteriores a la resurreccin para confirmar a aquellos a quienes haba escogido (Act. 2,32; 10,41; 13,21; 1 Cor. 15,8). De Pentecosts en adelante, la resurreccin vino a convertirse en el centro de la predicacin apostlica porque ella revelaba el objeto fundamental de la fe cristiana (Act. 2,22-35). Este evangelio de la Pascua es principal y fundamental testimonio de un hecho: Jess fue crucificado y ha resucitado. Este es el mensaje de Pedro a los judos (Act. 3,14) y su confesin ante el Sanhedrn (Act. 4,10); es la enseanza de Felipe (Act. 8,35); es el argumento de Pablo (Act. 13,33; 17,3) y su profesin de fe (Act. 23,6). Siempre es la misma experiencia pascual; y se la presenta, por tanto, como el cumplimiento de la Escritura (por ejemplo, 1 Cor. 15,3; Act. 2,34; 4,30; 7,56). La predicacin apostlica revela una interpretacin teolgica del hecho de la resurreccin (24). Es la glorificacin del hijo por el Padre (Act. 2,22; Rom. 8,11), y as se coloca el sello por el que aprueba Dios el acto redentor. Por l Jess es constituido Hijo de Dios en poder (Rom. 1,4), Cristo y Seor (Act. 2,36), jefe y salvador (Act. 5,31), juez y Seor de la vida y de la muerte (Act. 10,42; Rom. 14,9; 2 Tim. 4,1). Una vez vuelto a su Padre, puede ahora enviarnos su Espritu (Jn. 20,17, 22). Ahora, por fin, aparece el sentido completo de su vida terrena: l era la manifestacin de Dios aqu abajo, del amor de Dios y de su gracia (2 Tim. 1,10; Tit. 2,11; 3,4).

(24) Ver X. Len Dufour et Al., Vocabulario de Teologa Bblica (Herder, Barcelona).

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La resurreccin es el pblico testimonio de Dios a la designacin de Jess como hijo de Dios. Como tal, no es sta otra prueba meramente de que la nueva edad ha amanecido con la venida de Jess; es el decisivo acto de Dios, que demuestra a todos que el Jess de Nazaret que fuera rechazado ha sido declarado Seor y Cristo, triunfante sobre el pecado y la muerte. La nueva edad, anticipada en las obras poderosas que realiz Jess, ha comenzado ahora (25V Es inevitable que las palabras y obras de Cristo vistas ahora a la plena luz de la fe pascual, deban presentar una dimensin nueva a aquellos que anteriormente oyeron y vieron sin acabar de comprender. Despus de la resurreccin, era ciertamente imposible para los apstoles el ver a Jess solamente como~To haban conocido antes del gran suceso pascual. Encontrndole ahora como Seor resucitado, reconocieron que el Maestro a quien ellos haban odo y servido era ciertamente el Hijo de Dios, aunque no se haban enterado de ello. Pero, sin contar con este factor psicolgico, las palabras y obras de Cristo llevaban una riqueza de contenido que se haba descubierto y se podra utilizar. El don prometido del Espritu les hara a los Apstoles capaces de entender el verdadero significado de lo que Jess haba dicho y hecho. (Jn. 14,26; 16,13). La finalidad religiosa con la que se escribieron los Evangelios exiga que contuviesen no slo los hechos y enseanzas de Jess al desnudo, sino los hechos con su interpretacin, y con estos, inherentes a ellos, como estn presentados, insinuaciones autnticas de su significado sobrenatural en la historia de las relaciones de Dios con su pueblo. Este hondo significado de sus propias palabras y hechos conoca el mismo Cristo muy profundamente; por ello fue parte de la revelacin de Dios que l vino a comunicar. Fue el primero en prestar atencin a ello, planeando deliberadamente sus palabras y sus hechos de tal manera que pudieran impresionar las mentes de aquellos que le rodeaban, y encontrar en ellos la respuesta de fe en s mismo y en su misin. Los milagros y otros sucesos de su vida se realizaron de propsito, o los arregl de tal modo que los hombres fueran conducidos de ese modo a creer en l, y aceptar por la fe la doctrina de la salvacin (Inst. CBP.) (26).
(2) H. C. Kee and F. M. Young, The living morid of the New Testament (Englewood Cliffs, N. J.: Prentice-Hall, 2j965), pg. 61. (26) C. Kearns, The Instruction of the historical truth of the Gospels: some first impressions, Angelicum, 41 (1964), 2l8-34.
ESPRITU - GUA EN LA INTERPRETACIN

El proceso de interpretacin alcanza su climax en el cuarto evangelio (27), pero la tendencia se present desde el principio. Un campo particularmente lleno de inters para su estudio nos ofrecen las parbolas (28). Nosotros nos contentaremos con un ejemplo del proceso. Se reconoce generalmente que los talentos (Mt. 25,14-30) y las libras (Le. 19,12-27) son fundamentalmente las mismas, dos versiones de una misma parbola. Se han cambiado detalles, por supuesto: los tres sirvientes de Mateo se convierten en diez en Lucas; pero, por otra parte, la cantidad que se les entreg a ellos es mucho ms pequea. Podemos reconstruir la historia vulgar a travs de estas lneas: un hombre convoc a sus siervos, les entreg dinero en depsito y se march. Cuando regres les pidi cuentas. Todos, excepto uno, haban incrementado notablemente el capital que se les haba encomendado. El otro admiti que no haba estado dispuesto a ponerse en peligro de perder el dinero y que lo haba escondido con todo cuidado. Este se ingeni as y, sin duda, esperaba que se le alabase a su vez por su prudencia. Pero en lugar de esto, fue duramente reprendido por su inexcusable falta de iniciativa: poda, al menos, haber puesto su dinero a intereses. Por esto la cantidad que haba recibido le ser quitada y se la dar a otro. La parbola la diriga Jess a los lderes religiosos judos, especialmente a los escribas (cfr. Le. 11,52): se les haba entregado la Palabra de Dios y ellos, al igual que el siervo sin provecho, haban fracasado en su empresa. Pero, con la fundacin de la Iglesia, este papel de los escribas se termin; los cristianos nuevos no estaban interesados en los escritos como tales sino que estaban apasionadamente interesados en lo que las palabras del Maestro podan decirles. Por lo tanto, dieron a la parbola de los talentos su ms amplia aplicacin aadindola su sentido mximo: porque a quien tiene se le dar ms y tendr abundancia; mas al que no tiene, aun lo que tiene le ser quitado (cfr. Mt. 25,29; Me. 4,25; Le. 19,26). La parbola ahora se relaciona con la absoluta libertad de Dios en otorgar sus dones. La graduacin de las cantidades de dinero entregadas a los tres siervos (en la versin de Mateo) es una modificacin adicional para ilustrar la variedad de los dones humanos. Pronto fue una nueva preocupacin el dar una interpretacin ms cabal de la parbola, que penetrase profundamente en su sentido. Los cristianos haban llegado a creer que la Parusa, el segundo advenimiento de Cristo, sufrira una dilacin; empezaron a leer la parbola de los talentos a la luz de su frecuente advertencia de estar
(27) Ver pgs. 399 ss. (28) Ver J. Jeremas Die Gleichnisse Jesu (Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1956); Harrington, A Key to the Parables, op. cit.

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LOS EVANGELISTAS

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despiertos y p r e p a r a d o s p o r q u e l vendra como u n ladrn en la noche. E n Mateo, aparece el Maestro como el Hijo del H o m b r e , y el reconocimiento de sus siervos t e n d r a lugar en el l t i m o Juicio. Lucas, en su introduccin (Le. 19,11), hace explcita la aplicacin a la segunda venida; su Versin con detalles aadidos d e o t r a p a r bola (vv. 12,14,17,19,27), describe a Cristo como ascendiendo a los cielos p a r a r e t o r n a r luego como r e y . Las diferencias en las fuentes u s a d a s por los evangelistas p o n e n en claro que los intereses variables d e la Iglesia p r i m i t i v a trajeron cambios relacionados con la interpretacin. D u r a n t e el proceso, no slo fue modificada la parbola original en sus detalles sino fue a l t e r a d a c o m p l e t a m e n t e su m i s m a colocacin, y la n u e v a i n t e r p r e t a c i n fue elaborada por m t o d o s familiares con conclusiones secundarias y alegoras. E l s o r p r e n d e n t e resultado de t o d o esto es que, a u n q u e el pblico h a y a c a m b i a d o y a u n q u e el inters sea distinto, la e n s e a n z a permanece perfectamente similar a la original; por supuesto, e s t a enseanza h a sido s u b r a y a d a con m a y o r urgencia. Los cristianos, t a m b i n , tienen la responsabilidad de u n g r a n tesoro: esperan p r o ducir fruto (Jn. 15,2) y su Maestro les pedir c u e n t a s (29).

colocndolas en el sitio conveniente, un evangelista en un contexto, y otro en otro. Por esta causa, el exegeta debe buscar por s mismo lo que pretendi el evangelista al narrar un dicho o hecho de t a l modo, o al colocarlo en un determinado contexto. Pues la v e r d a d de la narracin no pierde en absoluto por el hecho de que los evangelistas narren los hechos o dichos de nuestro Seor con orden diferente, y porque usen diferentes palabras para expresar lo que l dijo, sin guardar la misma letra, pero conservando el sentido (Inst. CBP.). A) Historia de la redaccin de los Evangelios

III.

LOS EVANGELISTAS

Los autores sagrados, para beneficio d l a s Iglesias, formaron muy pronto un cuerpo de doctrina que haba sido entregado p r i mero oralmente y luego por escritopues muchos se pusieron pronto a trabajar en realizar una narracin de los asuntos referentes al Seor Jessy stos se convirtieron en los cuatro Evangelios. Al realizarlos, cada uno de ellos sigui un mtodo que concordara con su propsito concreto puesto a la vista. Ellos seleccionaron, de entre la gran cantidad de asuntos existentes, unos cuantos. Algunos los sintetizaron, otros los explicaron teniendo presente la situacin de las Iglesias, poniendo cuidado en usar el significado casero que llevara a sus oyentes a la autntica verdad de las cosas en las que se les haba instruido. Porque, fuera de la materia que haban recibido, seleccionaron los autores sagrados, con esmero, lo que se adaptaba mejor a las circunstancias variadas de los creyentes t a n t o corri a la finalidad que deseaban alcanzar ellos mismos; estos hechos los contaron de un modo concorde con aquellas circunstancias y finalidad. Y dado que el significado de una declaracin depende, entre otras cosas, del sitio que tiene en una secuencia dada, los evangelistas, al entregar las palabras y hechos de nuestro Salvador, las explicaron, para facilidad de sus lectores, (29) Ver Harrington, Ibid., pgs. 41-46.

H e m o s Visto desde el principio q u e exista u n a b u e n a p a r t e d e a d a p t a c i n e i n t e r p r e t a c i n . La Iglesia vivi por la enseanza d e Cristo; su funcin no se limit a ser u n a simple r e p e t i d o r a d e sus p a l a b r a s . La crtica d e las formas nos h a a y u d a d o a conocer la imp o r t a n c i a d e las tradiciones pre-evanglicas; Redaktionsgeschichte (Historia de la redaccin)en p a r t e u n a reaccin c o n t r a las exageraciones d e las primeras teoras de las formashan llevado n u e s t r a atencin a la contribucin propia de los evangelistas. Ellos e s t a b a n c o m p l e t a m e n t e libres, pues e s t a b a n t r a b a j a n d o con el m a t e r i a l de l a tradicin, y d e ordinario queran r e s p e t a r las u n i d a d e s l i t e r a r i a s preexistentes. Sabemos, por lo menos, q u e t r a b a j a r o n c o n m a y o r l i b e r t a d d e la q u e nos hemos a c o s t u m b r a d o a creer. La t a r e a del evangelista no era u n compromiso privado; era de hecho el l t i m o eslabn de u n a c a d e n a . E l Evangelio, f u n d a m e n t a d o en las obras y p a l a b r a s de Jess, fue vivido p r i m e r a m e n t e en la Iglesia. E l evangelista, a u n que inspirado por Dios d i r e c t a m e n t e , era t a m b i n el p o r t a v o z d e l a Iglesia guiada por el E s p r i t u de Dios. Pero los evangelistas son a u t o r e s y los Evangelios son o b r a s personales, q u e poseen, c a d a u n o , sello propio, definido y caracterstico. P o r consiguiente, el evangelista, i n t e r p r e t , a d e m s , y a d a p t la enseanza del Seor vivo. Tendremos o p o r t u n i d a d d e a n o t a r muchos t o q u e s redaccionales d e los evangelistas. U n hecho n o t a b l e , sealado en la Instruccin d e la Comisin Bblica pontificia, es la variacin significativa en el orden y c o n t e x t o d e hechos y enseanzas d e u n evangelista a o t r o . P o d e m o s volver n u e v a m e n t e al fructfero t e r r e n o d e las p a r b o l a s y estudiar u n ejemplo i l u m i n a d o r del t r a b a j o f u n d a m e n t a l en lo q u e corresponde a u n evangelista (30). Segn Lucas, la p a r b o l a de la oveja p e r d i d a (Le. 15,4-7) se ocasion en la querella de los fariseos. Este h o m b r e recibe a los pecadores y come con ellos (Le. 15,2). (30) Ver ibid., pgs. 39-41.

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LA FORMACIN DE LOS EVANGELIOS SINPTICOS III. LOS EVANGELISTAS

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Como respuesta, Jess c u e n t a lo del p a s t o r q u e fue en busca de la oVeja p e r d i d a y de su alegra c u a n d o h u b o e n c o n t r a d o la e x t r a v i a d a . No se p u e d e h a b e r perdido la moraleja d e la narracin: aun as, yo os digo, h a b r m s alegra en los cielos por u n pecador q u e se a r r e p i e n t e que por n o v e n t a y n u e v e personas j u s t a s que no necesit a n penitencia (Le. 15,7). T r a n q u i l a m e n t e , pero sin lugar a confusin, los crticos se expresaron que ellos h a n e s t a d o a b s o l u t a m e n t e fuera de razn; que, en realidad, e s t n p o n i e n d o en d u d a la misericordia de Dios. La m i s m a p a r b o l a aparece en Mateo (18,12-14). All no se dirigi de m a n e r a especial a los crticos de la b u e n a n u e v a , sino a los discpulos; el discurso del que sta forma p a r t e comienza: As pues, es s t a la v o l u n t a d de mi P a d r e que e s t en los cielos: q u e n i n g u n o d e estos pequeitos perezca (Mt. 18,14). A u n c u a n d o la aplicacin no e s t a b a t o t a l m e n t e clara, el c o n t e x t o afianza c i e r t a m e n t e la i m p r e sin, y p o n e en g u a r d i a a n t e u n desprecio m n i m o (v. 10), y el consejo relacionado con la correccin fraterna (v. 15-17) no deja d u d a acerca d e la interpretacin del versculo 14. E s e v i d e n t e que Lucas h a conservado la disposicin original d e la p a r b o l a y Mateo la h a colocado e n la artificial de su discurso eclesial (cap. 18). N u e s t r a consideracin siguiente a y u d a r t a m b i n a i l u s t r a r el m t o d o bsico de los evangelistas. B) El problema sinptico E L HECHO L O S tres primeros E v a n g e l i o s e s t n m u y relacionados; ban J u a n sigue su propio c a m i n o . Las narraciones y discursos d e Mateo, Marcos y Lucas t i e n e n pasajes comunes o correspondientes q u e se los p u e d e arreglar en c o l u m n a s paralelas. De e s t e m o d o el lector c u e n t a con u n a doble o t r i p l e forma del m i s m o hecho o dicho evanglico y p u e d e apreciar de u n solo vistazo, y en detalle, las coincidencias y diferencias. El t e x t o arreglado de e s t e m o d o se l l a m a en t r m i n o griego sinopsis (mirada c o n j u n t a ) . E s t a es la razn del n o m b r e sinpticos que se los h a aplicado, desde el final del siglo dieciocho, a los tres primeros Evangelios. Los Evangelios sinpticos tienen m u c h a m a t e r i a c o m n a u n q u e s o n d e d i s t i n t a longitud. 1) Marcos posee 661 versculos (excluyendo 16,2-20); d e stos, 600 se e n c u e n t r a n en Mateo y Lucas. Por t a n t o , Marcos c u e n t a con u n o s 30 versculos propios m s o menos. 2) Mateo posee 1.068 versculos. E s t o s incluyen u n a base d e m s o menos 600 versculos d e Marcos. P o r t a n t o , Mateo t i e n e alr e d e d o r d e 230 Versculos propios suyos, y alrededor d e 235 versculos en c o m n con Lucas.

3) Lucas posee 1.149 versculos. De los cuales ms d e la m i t a d , d e Marcos. As pues, Lucas t i e n e 548 versculos propios suyos, y alrededor de 235 en c o m n con Mateo. Sin embargo, se e n c u e n t r a en juego algo m s q u e u n a m e r a comparacin c u a n t i t a t i v a . Los siguientes t e x t o s nos i l u s t r a r n sobre el significado del t r m i n o sinptico sealndonos la complejidad del p r o b l e m a que envuelve la relacin de estos Evangelios. Problema Mt. 9,14-15 Entonces los discpulos de J u a n se le acercan y le dicen: Por qu nosotros y los fariseos ayunamos, y tus discpulos no ayunan? Jess les respondi: Pueden los convidados al banquete estar tristes mientras est con ellos el esposo? Ya vendr tiempo en que les quiten al esposo y entonces ayunarn. En la sinagoga Me. 1,23-28 Y pronto se present en la sinagoga un hombre posedo por un espritu inmundo, y comenz a gritar: Qu tenemos que ver contigo, Jess de Nazaret? H a s venido a perdernos. S que t eres el Santo de Dios. Y Jess le orden: Cllate y sal de l. Y el espritu impuro lo derrib sobre el ayuno. Me. 2,18-20 Ayunaban los discpulos de J u a n y los fariseos, y vienen a decirle: Por qu los discpulos de J u a n y de los fariseos ayunan, y tus discpulos no ayunan? Jess les respondi: Pueden los convidados al banquete ayunar mientras est con ellos el Esposo? Mientras tienen consigo al esposo no pueden ayunar. Ya vendr tiempo en que se les quite al esposo, y entonces, en ese tiempo ayunarn. de Cafarnam. Le. 4,33-3 7 Se encontraba en la sinagoga un hombre que tena espritu de demonio impuro y empez a gritar con gran voz: En, qu tenemos que ver t y yo, Jess de Nazaret? Has venido a perdernos? S quin eres t, el Santo de Dios. Y le mand Jess: Cllate y sal de l. El Le. 5,33-35 Ellos le dijeron: Los discpulos de Juan ayunan frecuentemente y hacen oraciones, lo mismo que los de los fariseos. Mas los tuyos comen y beben. Jess les respondi: Podis obligar a que ayunen los convidados al banquete mientras est con ellos el esposo? Ya vendr tiempo en que se les quite al esposo; entonces, en ese tiempo ayunarn.

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LA FORMACIN DE LOS EVANGELIOS SINPTICOS

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LOS EVANGELISTAS

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y gritando fuertemente sali de l. Y todos se espantaron y se preguntaban unos a otros: Qu es esto? Una predicacin nueva hecha con autoridad. Manda a los espritus inmundos y le obedecen. Y su fama se extendi enseguida por todas partes en toda la comarca de Galilea.

demonio lo arroj en medio y sali de l sin hacerle ningn dao. Todos se espantaron y se decan unos a otros: Qu palabra es sta! Manda con autoridad y poder a los espritus impuros y salen. Y su fama se extenda por todos los alrededores.

La relacin e n t r e los sinpticos es u n a combinacin e x t r a a d e concordancias y discordancias (descritas frecuentemente como concordia discors). Lo cual se e n c u e n t r a en los Evangelios h a s t a t a l p u n t o que se d a el caso de variaciones en a s u n t o s i m p o r t a n t e s y concordancias perfectas en detalles m n i m o s . E s t e hecho y el p r o b l e m a q u e suscita no es en realidad acadmico. Desistir de u n a solucin se a c e p t a generalmente, pero la discusin del p r o b l e m a y el indicar u n a lnea en vistas a u n a solucin son d e v e r d a d e r a a y u d a d e n t r o d e la comprensin d e los Evangelios. Tenemos que considerar p r i m e r o , d e u n modo resumido, las concordancias y las discordancias en los Evangelios. 1. Concordancias. Las lneas generales en la historia evanglica son las mismas en las t r e s narraciones:
MARCOS MATEO LUCAS

Preparacin Ministerio en Galilea Viaje a Jerusaln Pasin y Resurreccin

1,1-13 1,14-9,50 10,1-56 11,16

3,1-4,11 4,12-18,35 19,1-20,34 21-28

3,1-3,13 4,14-9,50 9,51-18,43 19-24

Lo que sigue convendra tenerlo en c u e n t a : a) La semejanza en las t r e s narraciones es impresionante, sobre t o d o en lo que se refiere a hechos i m p o r t a n t e s en la vida de Cristo: b a u t i s m o , controversias con los enemigos, multiplica-

cin de los p a n e s , confesin d e P e d r o , anuncios d e la pasin, lt i m o s das en Jerusaln, a r r e s t o , juicio y m u e r t e del Salvador. b) E n general, los elementos de la historia evanglica e s t n d i s p u e s t o s en el mismo orden en los t r e s sinpticos. E n m u c h o s casos los episodios d e la historia se siguen u n o a otro y e s t n enlazados d e u n modo s e m e j a n t e en las t r e s narraciones, p o r ejemplo, el paraltico de Cafarnam, la vocacin de Lev, la cuestin del a y u n o (Mt. 9,1-17; Me. 2,1-22; Le. 5,17-39); la t e m p e s t a d c a l m a d a , el e n d e m o n i a d o de Gerasa, la hija d e J a i r o (Mt. 8,18- 9,34; Me. 4,35-5,43; Le. 8,22-56); la confesin d e P e d r o , la primera predicacin de la pasin, la transfiguracin, la curacin del epilptico, la segunda prediccin d e la pasin (Mt. 16,1317, 23; Me. 8,27-9,32; Le. 9,18-45). E s t claro q u e u n a coincidencia t t a n obvia no p u e d e ser casual. c) La forma literaria. Aun con u n e x a m e n superficial d e los t e x t o s paralelos, aparece que la expresin, de ordinario, es casi idntica y que las diferencias de estilo y vocabulario son m n i m a s , por ejemplo, las espigas de trigo en el s b a d o (Mt. 12,1-4; Me. 2,23-26; Le. 6,1-4); el grano de la semilla de m o s t a z a (Mt. 13,31-32; Me. 4,30-32; Le. 13,18-19); el joven rico (Mt. 19,16-26; Me. 10, 17-27; Le. 18,18-27). d) Las citas del Antiguo T e s t a m e n t o . A veces h a y u n a perfecta coincidencia en la forma de u n a cita del Antiguo T e s t a m e n t o e n c o n t r a d a en los sinpticos, a u n q u e la forma sea la de u n a Versin u n t a n t o diferente d e la hebrea y la t r a d u c c i n griega a c e p t a d a . T a l coincidencia no puede ser r e s u l t a d o de la casualidad; los c o n t a c t o s son demasiado numerosos y las coincidencias son demasiado m a r c a d a s y c o n s t a n t e s . Por otro lado, tenemos que tener cuidado p a r a no destruir la concordancia e x i s t e n t e (31). Nos es posible e n c o n t r a r concordancias parciales d e n t r o de pasajes que difieren en su aspecto m s amplio (por ejemplo, Me. 1,21-45 y Mt. 7,28-8,16; Me. 2,1-22 y Mt. 9,1-17; Me. 2,23-3,6 y Mt. 12, 1-14). P o d e m o s t a n t o m s fcilmente a n o t a r discordancias en u n a agrupacin g e n e r a l m e n t e similar (por ejemplo, el orden d e Me. 1,21-39; 1,40-45 y el d e Me. 4,13-24; 13,25 e s t invertido en los pasajes correspondientes de Mateo). Lucas sigue ceido al orden de Marcos; sin e m b a r g o , e n c o n t r a m o s el l l a m a m i e n t o de los primeros discpulos despus del sermn d e Cafarnam (Le. 5,1-11; cfr. Me. 1,16-20, el l l a m a m i e n t o vino a n t e s del sermn); la Visita a Nazaret est p u e s t a en u n c o n t e x t o d i s t i n t o (31) Ver Len Dufour, IB, pgs. 251-61; Los Evangelios y la historia de Jess, op. cit., pgs. 199-247.

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LA FORMACIN DE LOS EVANGELIOS SINPTICOS III. LOS EVANGELISTAS 111

(comparando Le. 4,16-30 con Me. 6,1-6). Las diferencias se multiplican en la narracin de la pasin. Deberamos tener en cuenta el hecho de la multitud de transposiciones dentro de una estructura comn. 2. Diferencias.-La concordancia de los textos paralelos es manifiesta. Por otro lado, existen diferencias que no son menos claras y caractersticas. a) Dichos de Cristo. En este punto uno podra esperar un alto grado de conformidad. De hecho, las discordancias son a veces desconcertantes. Son ejemplos clsicos: La oracin del Seor: Mt. 6,9-13; Le. 11,2-4); la institucin de la Eucarista (Mt. 26,26-28; Me. 14,22-24; Le. 22,19-20). b) Los elementos del relato evanglico. Tan slo Mateo y Lucas nos proporcionan datos del nacimiento y de la infancia, pero cada uno por su lado. Slo Marcos trae la parbola de la semilla que crece en secreto. Mateo es el nico que presenta las parbolas de la cizaa, del tesoro escondido, de la perla preciosa, de la levadura, de la red, y del siervo infiel. Lucas es el nico que narra la parbola del hijo prdigo, del buen samaritano, del fariseo y publicano, del hombre rico y Lzaro. c) El orden de los hechos y discursos: Mateo: sermn del monte (cap. 5-7). Marcos: omite el sermn de la montaa. Lucas: la mayor parte de la materia que se encuentra en Mt. 5-7 la tiene distribuida a lo largo de los captulos 6,11,13,14,16. Lucas posee una parte independiente de Mateo-Marcos, y Va del 9,51 al 18,14. Lucas coincide perfectamente con Marcos en: 4,31-6,19; 8,4-9,50; 18,15-21,38. d) La narracin de la pasin es fundamentalmente la misma en los tres sinpticos, aunque hay diferencias notables: Mt. 27,46; Me. 15,34una palabra de Cristo desde la cruz. Le. 23,34,43,46nos proporciona tres distintas y omite la de Mt. y Me. Mt. 28,16-20; Me. 16,6-7 Cristo resucitado aparece en Galilea. Le. 24,13-53Cristo resucitado aparece solamente en Jerusaln. Mt. 27,62-66; 28,11-20Mateo es el nico en mencionar los guardias en la tumba. Le. 24,13-35Lucas es el nico que trata de los discpulos de Enmas.

Aqu nuevamente tenemos que advertir que el hecho de las concordancias y discordancias puede ser muy complicado (32). Podemos sostener que, mientras la estructura de la narracin se mantenga la misma en los distintos Evangelios, los detalles podrn cambiar. En la parbola de los talentos (Mt. 25,14-30) y en la de las minas (Le. 19, 11-27), y nuevamente en la doble versin de la gran fiesta (Mt. 22, 1-10; Le. 14,16-24) el plan bsico es el mismo, pero las palabras son totalmente diferentes. Puede darse exactamente lo contrario: en el mismo episodio las palabras pueden permanecer inmutables pero han cambiado de sitio o aun de sentido. Dando gritos con voz fuerte, el espritu inmundo sali del hombre poseso (Me. 1,26); en Le. 4,33 el espritu grit con una gran voz dirigindose a Jess. La multitud presente al exorcismo se maravillaba de la enseanza autoritaria de Jess (Me. 1,27); o de la autoridad puesta en juego en el mismo exorcismo (Le. 4,36). Jess levant a la suegra de Pedro (Me. 1,31); en Mt. 8,15 ella se levant. En Me. 1,45 logos significa nuevas, mientras que en el mismo episodio en Le. 5,15 la misma significa renovacin. La misma palabra griega basanizo significa en Mateo 14,24 que la barca era golpeada por las olas y en Marcos 6,48 que los discpulos estaban jadeantes en la boga. En la discusin sobre el divorcio, refirindose a la autorizacin de Moiss que permite el divorcio aparece en el primer paso de la discusin como una respuesta a la pregunta de Jess (Me. 10,4), y en el ltimo como una dificultad puesta a Jess (Mt. 19,7). Esta clase de situaciones es frecuente en los Evangelios.
E L PROBLEMA La existencia de tal cantidad de concordancias y diferencias constituye el hecho sinptico; la explicacin de esta relacin especial entre los tres Evangelios se llama el problema sinptico. Es claro, aun teniendo en cuenta nuestra presentacin ms bien rpida de los elementos, que no se puede contar con una solucin fcil en este problema. Aqu es donde tenemos que centrar todo lo que hemos escrito hasta ahora sobre las respectivas funciones de la comunidad y de los evangelistas en lo relacionado con la tradicin oral. Los elementos claves de su solucin se encuentran en la prehistoria de los Evangelios; esto no significa que estudiaremos solamente los evangelistas. Por otro lado, la tradicin oral por s misma no explicara la intrincada relacin que existe en los tres Evangelios: se dan contactos literarios entre ellos. Se ha escrito abundantemente sobre el problema desde que se puso de moda en el siglo xix. La dis(32) Ver Los Evangelios y la historia de Jess, ibid., pgs. 235 ss.; cfr. I B , pgs. 255-61.

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LA FORMACIN DE LOS EVANGELIOS SINPTICOS III. LOS EVANGELISTAS

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cusin de este problema contribuy en gran forma para que s entendiera mejor a los tres Evangelios. Como fundamento en el estudio del problema tenemos que aceptar: 1) Marcos se mueve independientemente de Mateo y Lucas; 2) Mateo y Lucas tienen una mutua interdependencia. En estos puntos se da una virtual unanimidad entre los eruditos. En lo restante hay gran diversidad de opiniones. Aqu nos contentaremos con dos hiptesis.
HACIA UNA SOLUCIN

Logia de Mt.

(Arameo)

Varias traducciones

Otras fuentes

Mt. Hemos visto anteriormente que este doble documento (o doble fuente) como teora haba parecido a muchos que no era capaz de explicar la real complejidad del hecho sinptico (35). 2. Una teora ms satisfactoria (36). Sabemos de la existencia de una tradicin oral en el fondo de los Evangelios. Pero su influencia tiene que ser perfectamente estimada. Se ha intentado explicar las complicadas relaciones entre los sinpticos recurriendo a la forma estereotipada de la predicacin evanglica, pero estos intentos no han alcanzado una prueba totalmente satisfactoria. Exista una simplificacin y esquematizacin, es verdad, pero no tal que pueda explicar la situacin actual llena de dificultades. Nuestros Evangelios se compusieron pasado un tiempo relativamente largo desde la primitiva predicacin apostlica en Palestina. La tradicin oral tiene su papel, pero la crtica literaria de los sinpticos muestra que ellos debieron tener fuentes escritas comunes. Por otro lado, es necesario que tengamos en cuenta que la tradicin oral no es precisamente un primer paso suplantado por fuentes escritas: stas fueron un elemento en la formacin de los Evangelios. Estas fuentes escritas comenzaron por estructurar la tradicin y continuaron por modificarla hasta su definitiva forma escrita. Hemos anotado algo de la importancia de la comunidad en la formacin de la tradicin. Puede ser que ciertas diferencias sea posible explicarlas, no por el camino de las diversas fuentes, sino ms bien como variaciones de la tradicin formada dentro de la comunidad. En todo caso, tenemos que empezar con la tradicin oral pues es bsicamente el plan evanglico establecido por los Apstoles. Se lo compuso en aramaico, la lengua de nuestro Seor y de los Apstoles.
(35) Ver pg. 84. (36) La teora sealada aqu es la que ha propuesto bsicamente L Vaganay en Le probleme Synoptique (Pars: Descle, 1954), pero modificada debido a las observaciones de Len Dufour en I B , pgs. 250-81; y en Los Evangelios y la Historia de Jess, op. cit., pgs. 199-247. Este bosquejopuede completarse con las referencias a los anlisis literarios de los Evangelios en particular.

1. La teora de la doble fuente. Esta teora, en una u otra forma, la defienden un gran nmero de eruditos. En general dice lo siguiente: Marcos es el ms antiguo de nuestros Evangelios; a Marcos le sucedieron Mateo y Lucas, independientes entre s. Luego para explicar la mayor concordancia de Mateo-Lucas frente a Marcos, se presenta un documento especial, el cual contiene tan slo dichos y discursos. Este documento hipottico, que debi escribirse en griego, se llama Q, de la palabra alemana Quelle (fuente). Se ha intentado repetidas veces reconstruir Q; todos los intentos son subjetivos, y ni siquiera dos autores concuerdan en su existencia o situacin. La hiptesis de la doble fuente, en su forma ms sencilla, se la puede presentar en el siguiente diagrama:

Una forma algo ms complicada de la hiptesis de la doble fuente ha sido presentada por los eruditos catlicos (33): Mateo y Lucas dependen de Marcos; Mateo y Lucas no tienen una interdependencia literaria directa. La fuente comn de Mateo-Lucas (adems de Marcos) la constituyen de un modo especial, pero no exclusivo, los Logia. Esta fuente corresponde a los Logia de Mateo mencionados por Papas (34).
(33) Ver A. Tricot, Initiation Biblique, A. Robert et A. Tricot, editors (Pars: Descle, J1954), pgs. 371; A. Wikenhauser, Einleitung in das Neue Testament (Frieburg: Herder, 21956) pgs. 180-82. Trad. cast. Introduccin .al Nuevo Testamento (Herder: Barcelona, 1960) pgs. 193-96. (34) Ver pg. 145.

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LA FORMACIN DE LOS EVANGELIOS SINPTICOS

III.

LOS EVANGELISTAS

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Sin embargo, aun en Palestinaen Jerusaln por lo menos , se daba el caso de judos cuya lengua era el griego (los helenistas del cap. 6 de los Hechos); por tanto, la catequesis (incluidos el kerygma y la didag) debieron aparecer en griego casi desde el comienzo. Es norma que esta tradicin oral, por lo menos en parte, se la puso en seguida por escrito; no se origin todava un Evangelio, pero algunos de los escritos debieron ser un tanto largos. San Lucas nos cuenta que muchos se han dedicado a hacer un relato de las cosas que se han cumplido entre nosotros (Le. 1,1). Del mismo modo que la tradicin oral, estos relatos debieron aparecer tanto en arameo como en griego. Pero la tradicin oral continu todava; la enseanza del Maestro se adapt y se puso de acuerdo con las necesidades actuales, y las diferentes unidades se construyeron de acuerdo con los intereses de la comunidad. Un Evangelio escrito en aramaico, se le atribuye tradicionalmente a San Mateo. No est descaminada la suposicin de que este escrito era un esquema de la catequesis de Palestina, la predicacin evanglica de los Apstoles. ste tambin se tradujo de inmediato al griego, y apoyados en la autoridad de Papas (Obispo de Hierpolis en el Asia Menor, 130 d. C ) , sabemos que existan varias traducciones griegas (37). En el supuesto de que el Evangelio aramaico sea la base de nuestro Mateo griego no es difcil suponer que la crtica literaria de Mateo pueda, dentro de un margen amplio, investigar la existencia de este escrito (38). Parece que las traducciones griegas del Mateo aramaico fueron conocidas por los tres evangelistas. Tenemos que darnos cuenta, sin embargo, no solamente que esas traducciones pudieron haber diferido ampliamente entre ellas mismas, sino que tambin pudieron haberse modificado, en el seno de las comunidades, debido a la tradicin viva. Un estudio de Mateo y Lucas nos muestra claramente que debieron tener Una fuente especial comn para buena parte de sus asuntos (39). Sin embargo, es imposible dar una forma coherente a esta fuente; se la puede describir como fuente comn solamente a base de ir aadiendo notas calificativas. En la parte fundamental, parece que estaba compuesta por dichos y parbolas de Jess; escritos originariamente en aramaico, apareceran de inmediato en griego. Parece ms prudente creer que una coleccin aramaica original de dichos y parbolas se transform en una forma escrita entre las comunidades de habla griega. No es difcil sospechar que la coleccin un tanto informe debi ser modificada libremente y propagada entre
(37) (38) (39) Ver pg. 145. Ver pg. 149. Ver pg. 183.

las diferentes comunidades. La fuente comn de Mateo y Lucas pueden muy bien haber sido dos formas completamente distintas de las tradiciones originales pero que permanecieron muy emparentadas. Ahora llegamos al primer Evangelio tal como los conocemos. Este no es Mateo, como se podra esperar, sino Marcos: el Evangelio de Marcos es el ms antiguo de los Evangelios tal como nos han llegado a nosotros. San Marcos no fue apstol, ni un testigo presencial; por tanto, sigui concienzudamente una traduccin griega del Evangelio aramaico de Mateo. El Evangelio de Marcos se caracteriza por los detalles expresivos y las pinceladas llenas de vida que abundan en l (40). La tradicin nos dice que Marcos fue discpulo de San Pedro. Esta asociacin nos explica suficientemente la serie de detalles que no podan originarse sino en un testigo presencial. Dado que Mateo y Lucas son independientes, no es posible decir quin precedi al otro; dentro de nuestra problemtica esto tiene poca importancia. Mateo, podramos suponer, naturalmente, se bas ante todo en una traduccin griega del Evangelio aramaico atribuido al apstol Mateo. Aqu tenemos una fuente comn para Marcos y Mateo; sin embargo, la relacin entre estos Evangelios podra sugerirnos del mismo modo una dependencia de Mateo con respecto a Marcos. Mateo sigue tambin una fuente (descrita anteriormente) comn a s mismo y a Lucas; adems l rene materia (por ejemplo, la narracin de la infancia) de otras fuentes distintas. Es generalmente admitido que Lucas tuvo como fuente a Marcos, o sea que Marcos es su fuente principal, y a l sigui claramente en el orden. Sin embargo, existen muchas diferencias entre Marcos y Lucas que se las puede explicar, en gran parte, por la libertad de concepcin de San Lucas. Tal vez, Lucas se sirvi de una traduccin griega del evangelio aramaico de Mateo, de tal modo que varios de los cambios de Lucas con respecto a Marcos quizs se deberan al orden y contenido de la fuente primitiva. Al igual que Mateo, Lucas se basa en un aspecto de una fuente comn, y adems debe mucho a otras fuentes. Sin lugar a dudas, la materia propia de Lucas nos da una idea de la amplitud y riqueza de la tradicin. Puede ser muy til el presentar estos datos en forma esquemtica.

(40)

Ver pg. 126 ss.

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2.

LA FORMACIN DE LOS EVANGELIOS SINPTICOS (Pedro)

III.

LOS EVANGELISTAS

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Tradicin oral-Aramea y Griega

Primeros acontecimientos escritos-rameos y griegos

Mateo / Fuente
1

i Aramaico

comn Traducciones griegas

Traducciones

griegas

/
/
N/

/ (Marcos/ \

/ /
y

/ Lucas Mateo

tanto de los Evangelios como de los elementos de la tradicin relacionados con los puntos de contacto de los Evangelios. Las fuentes de los tres Evangelios, y ms particularmente, de Mateo y Lucas, son substancialmente las mismas, pero debieron haber diferido ampliamente en cuanto a detalles. Adems de esto, existe un factor importante: los Evangelistas son autores que escriben teniendo presente una finalidad, y adaptando la materia a tal finalidad. Este ltimo punto lo consideraremos con mayor profundidad al estudiar cada Evangelio. Por ejemplo, nos encontramos con que Lucas, que escribe el griego mejor que los otros, se ve obligado a mejorar el estilo de sus fuentes: muchas de las diferencias secundarias entre su Evangelio y el de Marcos tienen su origen en este hecho. Profundizando ms en los hechos, vemos que Mateo, que escribi ante todo para judos, supone que los asuntos puramente judos sern ms fcilmente entendidos. San Lucas, escribiendo a gentiles, conscientemente omite pasajes y referencias demasiado relacionadas con los judos. Podemos apreciar de inmediato que, en este campo, las diferencias entre Mateo y Lucas se pueden explicar sin dificultad. Ojal que la influencia de un Evangelio en otro fuera entendida con mayor claridad al estudiar cada uno de los Evangelios en particular. Sin embargo, no est fuera de lugar sealar la importancia de poseer alguna idea de las relaciones entre ellos. Podemos ver, por lo menos confusamente, cuntas diferencias y contradicciones aparentes se pueden explicar. No se aclarar todo, pero es necesario entender que el nico camino para aspirar a comprender los Evangelios es hacer frente con toda sinceridad a las dificultades reales.

Marcos depende de una traduccin griega del Mateo aramaico y de la tradicin oral a travs de Pedro. Mateo depende de: una versin griega del Mateo aramaico; una traduccin griega de la fuente comn; otras tradiciones orales y escritas; probablemente Marcos. Lucas depende de: Marcos; de Una traduccin griega de la fuente comn; de otras fuentes orales y escritas; posiblemente de una traduccin griega del Mateo aramaico. El problema sinptico es sumamente complicado; por tanto, no es posible encontrar una solucin simple y pronta. La teora bosquejada lneas atrs se enfrenta a las dificultades y propone una explicacin racional tanto para las concordancias como para las diferencias entre los Evangelios, y realiza un estudio literario concienzudo

EL

EVANGELIO

DE

SAN

MARCOS

EL AUTOR DEL EVANGELIO CONSTRUCCIN LITERARIA DEL EVANGELIO DOCTRINA

I. A)

EL AUTOR D E L EVANGELIO El testimonio de la tradicin

La tradicin de la Iglesia p r i m i t i v a es u n n i m e en c u a n t o a a t r i buir u n Evangelio a San Marcos. E l ms antiguo e i m p o r t a n t e de los t e s t i m o n i o s es el de Papas, que fue obispo d e Hierpolis en Frigia (Asia Menor) a n t e s del 120 d. C. y a u t o r de u n a obra de cinco volmenes t i t u l a d a Explicacin de los dichos del Seor. E s t a obra act u a l m e n t e no existe, a u n q u e algunos pasajes h a n sido conservados por Eusebio, el historiador eclesistico. P a p a s o b t u v o su informacin d e Juan el anciano (y no de J u a n el apstol, como algunos piensan), u n h o m b r e d e la primera generacin cristiana que haba conocido a los Apstoles. De este modo, el testimonio de P a p a s relacionado con el origen de Marcos tiene g r a n fuerza. Veamos lo q u e l dice: Y e] Anciano dijo tambin esto: Marcos habindose convertido en el intrprete de Pedro, escribi cuidadosamente todo lo que se acordaba de las cosas que haba dicho y hecho el Seor, sin mantenerlas en orden. Porque ni oy al Seor, ni le sigui, sino que posteriormente, como dije (sigui) a Pedro que adapt su predicacin a las necesidades (de sus oyentes), mas no como si estuviera bosquejando un acontecimiento bien t r a b a d o de los dichos del Seor. As pues, no se equivoc Marcos al recordar

120

3.

EL EVANGELIO DE SAN MARCOS

I.

EL AUTOR DEL EVANGELIO

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algunas cosas tal cual y ponerlas en su obra, porque tuvo cuidado de no omitir nada de lo que l haba odo y de no hacer una exposicin falsa. La exposicin del Anciano termina con la primera sentencia; lo dems es la opinin propia de Papas. La segunda parte es en realidad un comentario sobre el relato del Anciano (1). Tanto el relato como el comentario contienen tres partes: 1. El Anciano precisa que Marcos es el intrprete de Pedro. 2. l luego anota la cualidad fundamental de su trabajo: Marcos ha escrito cuidadosamente todos sus recuerdos de las palabras de Pedro. 3. Concluye diciendo que San Marcos no dispuso en orden los dichos del Seor. Estos tres puntos toma Papas, pero en un orden distinto: 1. Explica la dependencia de Marcos: no es un discpulo del Seor, pero por un dato posterior se ve que es discpulo de Pedro. 2. Luego toma el tercer punto del Anciano: el orden de Marcos. Insiste en el mtodo familiar de Pedro, que no trat de lograr un agolpamiento ordenado de los dichos, y de Marcos, su fiel discpulo, que procedi de la misma manera. 3. Papas defiende la exactitud del relato de Marcos. Papas tuvo slo una finalidad: no omitir nada de lo que haba odo y no aadir nada que no fuera exacto. De este modo Papas, no solamente atribuye sin vacilar a San Marcos el Evangelio, sino que aun se desborda y pasa a defender el mtodo del evangelista. Aparece como si defendiera la desfavorable crtica del orden de la materia de Marcos comparado con el de Mateo. Los otros testimonios son: 1. El prlogo anti-marcionita (160-180 d. C.) (2). ...Marcos aseveraba que era llamado corto de dedos porque tena unos dedos ms bien pequeos comparados con las dimensiones del resto de su cuerpo. Era el intrprete de Pedro. Una Vez muerto Pedro escribi este mismo Evangelio en la regin italiana. 2. Ireneo (de fines del siglo segundo d. C). Y despus de la

muerte de aqullos (Pedro y Pablo) Marcos, el discpulo e intrprete de Pedro, tambin nos leg por escrito las cosas predicadas por Pedro. 3. Orgenes (254). Y en segundo lugar el evangelio segn Marcos, realizado segn las instrucciones de Pedro, quien consider a Marcos como a un hijo en la epstola catlica con estas palabras: Os saluda la Iglesia de Babilonia, elegida igualmente que Vosotros, y Marcos, mi hijo (1 Pedr. 5,13). El veredicto de los eruditos modernos puede resumirse en estas palabras de un eminente conocedor del asunto: No puede existir duda de que Marcos sea el autor del Evangelio, el discpulo de Pedro. Este es el testimonio irrefutable de la opinin desde la ms antigua cristiandad a partir de Papas en adelante. En una poca en la que la tendencia de la tradicin cristiana era la de fundamentar la autoridad de los Evangelios en los Apstoles debi existir una razn muy poderosa para lanzar esta proposicin siendo as que Marcos no era un apstol (3). B) El testimonio neotestamentario

(1) Ver L. Vaganay, Le Probleme Synoptique (Tournai: Descle, 1954), pgs. 52, 154-56. (2) Prlogo antimarcionita: eran prlogos unidos a los Evangelios (y a muchas epstolas) para defender su autenticidad contra los ataques herticos de Marcin, que aceptaba como cannicos tan slo Lucas y 10 epstolas de San Pablo. No se ha conservado el comienzo del prlogo de Marcos.

La tradicin llama a Marcos, intrprete y discpulo de Pedro, el autor del segundo evangelio. Este es el mismo Marcos frecuentemente nombrado en el Nuevo Testamento (4). 1. Los Hechos hablan seis Veces de una persona llamada indistintamente Juan por sobrenombre Marcos (Act. 12,12; 12,25; 15,37) o Juan (Act. 13,5,13) o Marcos (Act. 15,39). Se trata de la misma persona en cada caso. El compaero Juan de sobrenombre Marcos a quien Pablo y Bernab llevan consigo de Jerusaln a Antioqua (Act. 12,35), no es otro que el ayudante llamado Juan que ms tarde les acompa en el primer viaje misional (Act. 13,5) y que los abandon poco despus (Act. 13,13). Por otro lado, el Juan llamado Marcos que fue la ocasin de la separacin de Bernab y Pablo (Act. 15,37), es claramente el "Marcos con quien Bernab volvi a Chipre (Act. 15,39). 2. En las cartas de San Pablo el nombre aparece tres veces, siempre en la forma Marcos: Col. 4,10 (donde se le presenta como primo de Bernab); Flm. 24; 2 Tim. 4,11. Cuando se comparan estas citas es cierto que se trata de la misma persona en cada caso.
(3) V. Taylor, The Cospel according to Si. Mark Press, 1953), pg. 26. (4) Ver L. Vaganay, op. cit., pgs. 152-54. (New York: St. Martin's

122

3. EL EVANGELIO DE SAN MARCOS

II.

CONSTRUCCIN LITERARIA DEL EVANGELIO

123

3. En la 1 Pet. 5,13, Pedro enva a sus oyentes los saludos de Marcos, mi hijo. En los Act. 12,12-17, Pedro, liberado de la prisin, fue directamente a la casa de Mara, la madre de Juan llamado Marcos. Es lgico suponer que Pedro hubiera bautizado a la familia y de este modo Marcos fuera su hijo espiritual. De esta evidencia neotestamentaria nace el cuadro siguiente: Marcos a quien Pedro llama su hijo (1 Pedr. 5,13), y que estuvo con l en Roma cuando se escribi la carta, es la misma persona cuya familia conoca el apstol perfectamente (Act. 12,12). Es el mismo Marcos que acompa a Pablo y Bernab en su primer viaje misional (Act. 12,25; 13,5,13), y el que ms tarde sirvi de motivo de pelea entre ellos (Act. 15,37,39). Mas le encontramos nuevamente con Pablo durante el fin de su primera cautividad (Flm. 24; Col. 4,10); y ms tarde, Pablo lo manda volver durante su segunda cautividad (2 Tim. 4,11). Su nombre judo era Juan; la forma Juan Marcos se explica porque asume un sobrenombre griego, cosa frecuente entre los judos dentro del Imperio Romano. El hecho de que Marcos, que haba sido causa de una desavenencia entre Pablo y Bernab fuera ms tarde el compaero fiel de Pablo, no crea dificultad alguna. Es fcil entender tambin que Marcos, que primero estuvo en contacto con Pedro, fuera el discpulo de Pablo en los aos 44-46 d. C. y luego en el 60-63 d. C. para ser nuevamente el discpulo de Pedro por el 63-64 d. C. Los textos del Nuevo Testamento que se refieren a San Marcos son todos de los ms impresionantes puesto que no hay sntomas de armonizacin. De esto se deduce que el evangelista estaba en inmejorable situacin para conocer la predicacin de Pedro, tanto en Jerusaln como en Roma, y adems estaba enterado de la predicacin de Pablo. C) Destinatarios y fecha

lepta (monedas griegas), es decir, un quadrans (moneda romana) (Me. 12,42); el interior del palacio, es decir, el praetoriwm (Me. 15,16). Esto nos hace suponer que el Evangelio fue escrito en Roma. San Juan Crisstomo dice que Marcos se escribi en Egipto. Esta afirmacin no puede conciliarse con las palabras de Clemente de Alejandra y de Orgenes, aunque probablemente se deba a una confusin de un principio ambiguo de la historia eclesistica de Eusebio. Se menciona tambin a Antoco. Pero el peso de las pruebas se encuentra en la crtica interna (lo que quiere decir, en el estudio del mismo Evangelio) y es totalmente favorable a la tesis del origen romano del Evangelio de Marcos. Tambin se da un acuerdo casi unnime en cuanto a la fecha en que fue escrito el Evangelio ya que coinciden en ponerlo antes del 70 d. C. (fecha de la destruccin de Jerusaln por los romanos). Contamos con el testimonio de Ireneo y del Prlogo anti-marcionita segn el cual San Marcos escribi despus de la muerte de Pedro (64 d. C); es posible que no erremos si tomamos como fecha del Evangelio el ao 65 d. C. II. CONSTRUCCIN LITERARIA DEL EVANGELIO A) El plan (5)

PARTE P R I M E R A

INTRODUCCIN

(1,1-13)

El Evangelio de San Marcos fue escrito para los cristianos no-judos. Esto es evidente debido a la educacin de expresiones aramaicas (por ejemplo: Boanerges, es decir, hijos del truenoMe. 3,17 ; Talitha cum, que significa niitayo t e digo, levntateMe. 5,41; cfr. 7,11,34; 14,36; 15,22,34 , tanto como de las costumbres j u d a s - M c . 7,3; 14,12; 15,42). Segn la tradicin primitiva, el Evangelio se escribi en Roma. En general, los abundantes latinismos encontrados en Marcos se pueden haber redactado como trminos militares corrientes o como trminos tcnicos. Sin embargo, en dos ocasiones importantes, una expresin griega se la explica por su equivalencia latina: ... dos

EL MINISTERIO EN GALILEA

(1,14-3,6)

1)

Declaracin sumaria introductoria Vocacin de los primeros discpulos El ministerio de Cafarnam La curacin d,e un leproso Problemas con los escribas

1,14 1,16-20 1,21-39 1,40-45 2,1-3,6

(."<) Este plan se basa en el presentado por Taylor, op. cit., pgs. 107-11 1

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3.

EL EVANGELIO DE SAN MARCOS

II.

CONSTRUCCIN LITERARIA DEL EVANGELIO

125

LA CUMBRE DEL MINISTERIO EN GALILEA (3

7-6,13)
NARRACIN D E LA PASIN Y RESURRECCIN (14-16)

1) 2) 3) 4) *) 6)

Declaracin sumaria: las muchedumbres junto al lago Designacin de los Doce Acusaciones puestas contra Jess Enseanza por medio de parbolas Grupo de milagros histricos Repulsa en Nazaret
LA CONCLUSIN D E L MINISTERIO EN GALILEA

3,7-12 3,13-19 3,19-35 4,1-34 6,1-6

1) 2) 3)

L o s h e c h o s q u e c u l m i n a r o n c o n el a r r e s t o E s c e n a s del j u i c i o , c r u c i f i x i n y s e p u l t u r a L a resurreccin

14,1-52 14,53-15,47 16,1-8 ( + 1 6 , 9 - 2 0 )

(6,6-7,2?) 6,6-13 6,14-29 6,30-66 7,1-23

1) 2) 3) 4)

Encargo misional a los Doce Los temores de Herodes y la muerte del Bautista Alimenta a cinco mil y resultado El problema de la contaminacin
VIAJES FUERA DE GALILEA (7,24-8,26]

1) 2) 3) 4) 5)

Retirada a la regin de Tiro Alimenta a cuatro mil Se le pide una seal del cielo E l misterio de los panes La curacin del ciego P A R T E SEGUNDA
CESREA DE FILIPOS: V I A J E A J E R U S A L N

7,24-37 8,1-10 8,11-13 8,14-21 8,22-26

( 8 , 27-10,62)

3) 2) 3) 4)

El mesianismo y el sufrimiento El viaje a travs de Galilea El viaje a travs de Perea y Judea Etapa final del viaje a Jerusaln

*r

8,27-9,29 9,30-50 10,1-31 10,32-62

(11-13)

EL MINISTERIO EN J E R U S A L N

1) 2) 3)

Los hechos que precedieron al ministeiio Enseanza en Jerusaln El discurso escatolgico

11,1-25 11,27-12,44 13

En este plan las ms largas son las secciones de narracin seguida (Me. 1,21-39; 4,35-5,43; 6,30-56; 7,24-37; 8,27-9,29) y se destacan tanto que parece haber tenido una informacin especial el evangelista. Al mismo tiempo podra parecer que los pasajes Me. 2,1-3,6; 3,19-35; 4,1-34; 7,1-23; 11,27-12,44 forman unidades encontradas por Marcos y a las que conserv intactas; porque es claro que aqullas cortan o detienen el curso de los hechos. As, por ejemplo, Me. 3,19-35 Viene como un anticlmax (aunque esto no afecte su valor intrnseco) despus de Me. 2,1-3,6; y esta ltima seccin, en cambio (Me. 3,6) aparece demasiado pronto en el Evangelio. Sin embargo, estos defectos estilsticos aaden algo al valor histrico de Marcos. Un autor ms cualificado hubiera organizado las cosas de un modo diferente, y el Evangelio hubiera mejorado desde un punto de vista literario. Pero en el proceso hubiera perdido algo de inestimable valor, su enlace inseparable con la ms antigua tradicin. Tal como aparece, su disposicin puede entenderse mejor si se tiene en cuenta que Marcos ha conservado, ms o menos intactas, agrupaciones tradicionales que eran familiares de verdad a sus primeros oyentes. Aunque, en general, no es completamente sistemtico, sigue la lnea fundamental del kerigma primitivo (6). El prlogo (Me. 1,1-13) trata de la predicacin de Juan Bautista, el bautismo del Seor y las tentaciones. Luego vienen un perodo de ministerio en Galilea (Me. 1,14-7,23), seguido por viajes a Tiro, Sidn y Decpolis, con el retorno a Galilea. La confesin de Pedro en Cesrea de Filipos constituye un punto central aun en el sentido de que aqu se divide el Evangelio en dos partes. Hasta este momento Jess se ha presentado como el Mesas, mas ahora la pasin est a la vista; de ahora en adelante, es el Mesas paciente que va a su muerte. Aunque hay una vuelta a Galilea (Me. 9,30-50), en realidad, la jornada final a Jerusaln comienza despus de la bajada del monte de la transfiguracin (Me. 9,2-8), jornada que acaba en la pasin y resurreccin.
(6) Ver pgs. 128 ss.

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II.

CONSTRUCCIN LITERARIA DEL EVANGELIO

127

Segn la divisin del Evangelio, se da tambin un progreso en la auto-manifestacin de Jess. Al principiodurante el ministerio en Galileaensea al pueblo. Habla abiertamente, de un modo apto para sus oyentes, por medio de parbolas. Sin embargo, esta enseanza era slo un bosquejo de su mensaje, y tuvo cuidado de explicar ms completamente a aquellos cuyo oficio sera predicarlo a todos los hombres despus de su resurreccin (7). La reaccin de sus oyentes es tambin un hecho que hay que tenerlo en cuenta. Al comienzo se lo recibi favorablemente entre las muchedumbres, pero su humildad y mesianismo espiritual desilusionaron sus esperanzas; el entusiasmo decay. Por ello, en el segundo perodo se dedic a sus discpulos, entregndose casi exclusivamente a su formacin. Por tanto, podemos decir que, a pesar de algunas incongruenciasdebido al hecho de que el evangelista tuvo necesidad de usar de un material pre-existente, el plan de Marcos corresponde exactamente a la lnea histrica de los acontecimientos. B) Las fuentes del Evangelio

de este modo de pensar llega a ser evidente cuando nos encontramos con que pasajes de Marcos tienen su paralelo en Mateo y Lucas. Se pueden distinguir tres clases dentro de stos (8): a) Pasajes que contienen rasgos pictricos no encontrados o raras veces encontrados en Mateo y Lucas. Estos dan un colorido especial a la narracin de Marcos (por ejemplo, Me. 2,1-12; 4,35-41). b) Pasajes que difieren muy poco de Mateo y Lucas. En stos es raro el rasgo personal en Marcos. Este tipo es ms frecuente en los discursos (por ejemplo, Me. 4,1-34). c) Pasajes de Marcos que son claramente abreviaciones, si los comparamos con Mateo y Lucas (por ejemplo, Me. 1,4-13). El problema que surge es de cmo explicar la mezcla de tales secciones que tienen caractersticas claramente distintas. La dificultad puede resolverse teniendo en cuenta la influencia de las dos fuentes principales: el kerygma palestinense y la predicacin en Roma de Pedro. Los pasajes ms cuidadosmuy semejantes a los de Mateo en los paralelosprovienen de una traduccin griega del Mateo arameo, que es, de hecho, una forma sintetizada de la predicacin apostlica de Jerusaln. En los pasajes con ms toques de colorido, el influjo vendra del mensaje de Pedro en Roma. En ste la estructura esquemtica es an la del Evangelio arameo original. Lgicamente, Pedro no hubiera estado satisfecho con el esqueleto vaco de un Evangelio simplificado y aadira sus propios recuerdos. De hecho los toques vitales que abundan en el Evangelio se pueden deber tan slo a la familiaridad de Marcos con la predicacin viva de Pedro. Con respecto a los pasajes abreviados, algunos de ellos tuvieron esa forma en el Evangelio aramaico, mientras que otros fueron condensados, sin lugar a dudas, por el mismo Marcos. As, el problema de las fuentes de Marcos se puede resolver satisfactoriamente por medio del recurso a los datos tradicionales: la existencia de un Evangelio aramaico original, y por el hecho de que Marcos fue un discpulo de Pedro. Ser provechoso considerar ms profundamente la influencia de Pedro. Un estudio del Evangelio nos muestra que su influenciala de un testigo presenciales muy marcada (9). Cuando predicaba el Evangelio, Pedro oa nuevamente la voz familiar de Jess y lo Vea moverse nuevamente ante sus ojos; todo esto proviene directamente de Marcos. Pedro no slo vio a Jess sino tambin a los que acompaaban a Jess. Por esta razn, particularmente en el Evangelio
(8) Ver Vaganay, op. cit., pgs. 156-74. (9) Ver J. H u b y y Len Dufour, L'Evangile chesne, 1954), pgs. 166-158. et les Evangiles (Pars: Beau-

LAS FUENTES Hemos indicado ya que Marcos se basa en fuentes literarias; a pesar de ello, el Evangelio, tal como lo conocemos, claramente pertenece a un nico autor puesto que el mtodo de construccin y el estilo son consistentes a lo largo de la obra. El griego no tiene pretensiones, incluso es pobre; el Evangelio est lleno de aramasmos y no pocos latinismos. Un rasgo distintivo es la curiosa fundicin de aridez, frases estereotipadas y detalles vivos. San Marcos no era un escritor imaginativo, ni siquiera fue un escritor hbil; sin embargo, tiene una envidiable originalidad. Aun as el problema de las fuentes de Marcos de ninguna manera es fcil. En el captulo anterior sugerimos que Marcos dependa de dos fuentes principales (muy relacionadas entre s):

1. Una traduccin griega del Mateo aramaico. Esta es una sntesis esquemtica de la predicacin apostlica o, en otras palabras, es fundamentalmente el kerygma palestinense de Pedro. 2. El kerygma romano de Pedro. Es bsicamente el mismo que el anterior, pero incluye rasgos vivos encontrados dentro de la obra de Marcos que slo pueden deberse a un testigo presencial. La lgica
(7) Ver M. J. Lagrange, Evangile selon SI. Mark pg. lxiv; Traduccin castellana (Barcelona, 1942). (Pars: Gabalda, 1929),

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3.

EL EVANGELIO DE SAN MARCOS

II.

CONSTRUCCIN LITERARIA DEL EVANGELIO

129

de Marcos, el Seor y los dems personajes son gente de carne y hueso; pinceladas insignificantes y detalles de la vida diaria los presentan de un modo vital. A la llamada de Jess, los hijos del Zebedeo se levantaron y le siguieron, dejando a su padre en la barca con los empleados (Me. 1,20). A la noche del primer sbado pasada en Cafarnam, toda la ciudad se haba reunido alrededor de la puerta (Me. 1,33) de la casa donde Jess se encontraba. En otras ocasiones, era tal la cantidad de gente que l y sus discpulos no tenan tiempo para comer (Me. 6,31). El enfermo que trajeron en su camilla a Jess estaba conducido por cuatro hombres (Me. 2,3). El relato de la curacin del sordo-mudo y del ciego y del ciego de Betsaida abunda en detalles vistos y recordados: Jess metiendo sus dedos en los odos del sordo y tocando su lengua con saliva y exclamando: Ephphata (Me. 7,33-34); y la insistencia espontnea del ciego cuando comienza a recobrar su vista: veo hombres; pero parecen rboles que caminan (Me. 8,24). En el camino a Jerusaln para la pasin, Cristo caminaba delante de sus discpulos (Me. 10,32). Cuando envi a dos de sus discpulos a buscar un asno, encontraron el asno atado a la puerta en plena calle (Me .11,4). All est tambin la inolvidable pintura de Jess tendido, dormido sobre una almohadilla en la popa de la barca, durante la tormenta del lago (Me. 4,38). Estos son slo unos cuantos detalles que hacen tan agradables las narraciones de Marcos. En cada caso, podemos, detrs de la prosa de Marcos, percibir la voz del Prncipe de los Apstoles. La dependencia de Marcos con respecto a la predicacin de Pedro sin duda explica su fidelidad al mensaje de Jerusaln, el ms antiguo sistema de predicacin misional de la Buena Nueva. Justamente en los sermones de Pedro (Act. 2,14-36, 38; 3,12-26; 4,8-12; 10,36-43; cfr. 13,17-41-Pablo) es donde descubrimos la lnea del Mensaje. Su contenido puede sintetizarse como sigue: (11).
E L EVANGELIO DE MARCOS COMO M E N S A J E (10)

1. La era del cumplimientola era mesinicaha empezado: las profecas se han cumplido. 2. Esta ha llegado a travs del ministerio, muerte, y resurreccin de Jess de Nazaret, hijo de David. 3. En virtud de su resurreccin ha sido exaltado a la diestra de Dios, como Seor y Cristo, la cabeza mesinica del nuevo Israel.
(10) Ver C. H. Dodd, The apostolic preachmg ani its Development (London: Hodder & Stoughton, 51963), pgs. 46-52. (11) Ver ibid., pgs. 21-24, ver tambin posteriormente pgs. 213-217.

4. El Espritu Santo en la Iglesia es la seal de la presencia del poder y gloria de Cristo. 5. La era mesinica alcanzar su plenitud con la nueva venida de Cristo. 6. El Mensaje siempre se cierra con una peticin de arrepentimiento y con un llamado al bautismo para el perdn de los pecados. Cuando volvemos al Evangelio de Marcos, encontramos que se lo pudiera mirar como una forma ampliada de lo que llamaramos la parte histrica del Mensaje (12). La intencin del evangelista de dar un relato de la Buena Nueva se ve claramente desde el ttulo de su obra: Comienzo del Evangelio de Jesucristo, Hijo de Dios (Me. 1,1). Un anlisis del libro nos confirma la evidencia tradicional de que el Evangelio de Marcos nos entrega de verdad la predicacin apostlica. El Evangelio comienza: Como est escrito en el profeta Isaas (Me. 1,2); el tema del cumplimiento salta de inmediato a la vista. Las profecas citadas (Mal. 3,1; Is. 40,3) se refieren al inmediato preludio del Da del Seor, que se cumple con la aparicin del Bautista. La referencia de Juan al bautismo en el Espritu (Me. 1,8) seala el punto de partida de una nueva poca. La venida del Espritu sobre Jess en su bautismo (Me. 1,10) evoca la interpretacin de este suceso como la uncin mesinica de Jess (Act. 10,38) y la voz divina seala el Seoro de Jess. La exposicin sinttica (Me. 1,14), que nos proporciona el tema de la predicacin de Jess, nos da la estructura con la que el mensaje jerosolimitano ha sido entregado. Despus de la introduccin y el resumen de la predicacin de Jess (Me. 1,1-15), la primera parte del Evangelio (Me. 1,16-8,26), que est compuesta de elementos ms o menos independientes sin secuencias ordenadas, es la que viene. Sin embargo, existe un desarrollo consciente a lo largo de la descripcin del ministerio en Galilea y de los movimientos que siguen a los viajes ms all de Galilea. Jess se ha revelado como el Mesas pero de un modo concorde con el modo misterioso de su mesianismo: las obras de Jess son obras de poder divino. El climax viene cuando Pedro hace su confesin de fe, lo cual marca un cambio de rumbo en el Evangelio. La segunda parte (desde Me. 8,27 en adelante, es decir, ms dla mitad del Evangelio) se encuentra dominada por el pensamiento de la pasin que se acerca. Marcos es el Evangelio de la Pasin por excelencia. Las obras y palabras de la primera parte nos llevan al problema fundamental: Quin dices que soy Yo? (Me. 8,29). La respuesta de Pedroque Jess es el Mesasnos descubre la finalidad de todo
(12)
9

Ibid., pgs. 46 ss.

130

3.

EL EVANGELIO DE SAN MARCOS

II.

CONSTRUCCIN LITERARIA DEL EVANGELIO

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lo q u e h a sucedido h a s t a ahora. E l ministerio del hijo d e D a v i d se h a descrito, h a aparecido la era mesinica; ahora el c a m i n o est a b i e r t o a la proclamacin del sufrimiento y m u e r t e d e Cristo y su resurreccin: el Hijo del h o m b r e deber s o p o r t a r m u c h a s cosas... y m o r i r y desp u s de t r e s das r e s u c i t a r n u e v a m e n t e (Me. 8,31). Sin embargo, desde el comienzo, el relato d e la Pasin se lo p r e s e n t a d e n t r o de u n a m b i e n t e de gloria, y se m a n t i e n e el equilibrio del m e n s a je original. Al primer anuncio d e la Pasin sigue de i n m e d i a t o la gloria d e Cristo en la transfiguracin. El discurso escatolgico (Me. 13) es u n recuerdo del triunfo que se extiende m s all del relato de la P a s i n y m u e r t e . La narracin de la Pasin t e r m i n a con u n a n o t a similar, a c e n t u a n d o el inters en el velo del t e m p l o rasgado y en la confesin del c e n t u r i n . Este es el velo que se encuentra entre los hombres y la presencia de Dios. Cristo ha consagrado ahora un nuevo camino viviente a travs del velo: Dios se ha revelado en su reinado, poder y gloria. Ni siquiera el mismo Pablo pudo haber llegado ms lejos al t r a t a r de la paradoja divina de la gloria de la cruz. Y cuando el centurin vio el modo cmo haba muerto dijo: "Verdaderamente este hombre era el Hijo de Dios". Del mismo modo que la confesin de Pedro prepar el camino para el relato de la pasin, as tambin la confesin del soldado pagano le sirvi de conclusin final (13). A u n q u e el Evangelio de Marcos se d e t i e n e enseguida, a p u n t a c m o Cristo resucit n u e v a m e n t e en el tercer da, segn las E s c r i t u r a s , y el final t r a t a d o es verdadero d e n t r o d e su concepcin y verdadero en c u a n t o a la concepcin del k e r y g m a . A los discpulos se les m a n d a predicar la B u e n a Nueva; t o d o el que se arrepienta, crea en los E v a n gelios, y se b a u t i c e se salvar (Me. 16,15 ss.). Y con relacin al m i s m o Mesas: El Seor Jess... fue llevado a los cielos, y se sent a la derecha d e Dios (Me. 16,19). C) El material de Marcos

1. Narraciones breves (15). Son narraciones breves que p o n e n d e relieve dichos de J e s s d e especial inters e i m p o r t a n c i a p a r a las c o m u n i d a d e s p r i m i t i v a s . U n a s v e i n t e narraciones d e Marcos son d e e s t e tipo (por ejemplo, Me. 2,5-10 sobre el perdn; 2,18-20, sobre e i a y u n o ; 11,27-33, sobre la a u t o r i d a d ) . 2. Narraciones de milagros. E l principal i n t e r s de estas n a r r a ciones est en el r e l a t o del mismo milagro. N o r m a l m e n t e t i e n e n u n a triple e s t r u c t u r a en la q u e las circunstancias, el mismo prodigio, y el efecto producido en los testigos y o y e n t e s se describen sucesivamente. Se p u e d e n p r e s e n t a r u n a s 17 narraciones d e estas (por ejemplo, Me. 1,40-45, la curacin de u n leproso; 6, 35-44, la multiplicacin d e los panes) . 3. Narraciones sobre Jess. E n realidad, no son como las n a r r a ciones de milagros, difieren de ellas en el t e m a c e n t r a l . Muchas, si n o t o d a s , parecen h a b e r llegado a Marcos como u n i d a d e s tradicionales, a u n q u e t e n e m o s que a d m i t i r algunas modificaciones del a u t o r . D e stas se e n c u e n t r a n 29 narraciones (por ejemplo, Me. 1,9-11, el B a u t i s m o de Jess; 6,1-6, el rechazo de Nazaret; 15,21-24, la crucifixin). 4. Construcciones de Marcos. O t r a s narraciones sobre J e s s carecen d e esas c a r a c t e r s t i c a s d e viveza de las narraciones anteriores como si Marcos estuviese falto d e informacin c o m p l e t a y parecen haberse c o n s t r u i d o a b a s e del m a t e r i a l recogido de la tradicin por el evangelista. Cuando Marcos escribi, no existan narraciones comp l e t a s e n c a m i n a d a s a informar, directa o i n d i r e c t a m e n t e . La t r a d i cin que contienen se da, pero las narraciones se c o n s t r u y e n (16) (por ejemplo, Me. 3,13-19, la vocacin d e los Doce; 9,9-13, la bajada del m o n t e ; 14,17-21, el anuncio d e la traicin). 5. Sumarios. E l E v a n g e l i o contiene u n o s c u a n t o s sumarios q u e n a r r a n la a c t i v i d a d de J e s s de u n perodo, y esbozan el curso d e los acontecimientos. Los ms l l a m a t i v o s d e ellos son Me. 1,14 ss. que seala el comienzo del ministerio pblico y nos proporciona el t e m a d e la predicacin de Jess, y Me. 3,7-12, que describe los sucesos externos del ministerio (cfr. t a m b i n Me. 1,12 ss., 39; 2,13; 6,7,12 ss., 30). 6. Dichos y parbolas. E l t t u l o nos d a a e n t e n d e r m e n t e la b a s e d e la clasificacin d e este g r u p o . (15) Ver pgs. 82-93. (16) Taylor, pg. 82. perfecta-

CLASIFICACIN E l m a t e r i a l que contiene Marcos es v a r i a d o . Muchos eruditos h a n i n t e n t a d o u n a clasificacin segn las categoras y principios de la historia de las formas. L a siguiente es u n esquema del cuidadoso anlisis de Vincent Taylor (14), el cual distingue seis g r u p o s : (13) Ibid., pg. 61. (14) Op. cit., pgs. 78-89.

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EL EVANGELIO DE SAN MARCOS

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CONSTRUCCIN LITERARIA DEL EVANGELIO

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Las clasificaciones anteriores bastan para sugerir la gran variedad del material de Marcos. Su mayor parte no est distante del testimonio directo, y, como hemos visto, es muy parecida al molde de la predicacin apostlica. Algo de esto, una parte menor, ha sido estructurada y adoptada con fines catequticos. Pero, por un lado o por otro, casi todo, existi antes del Evangelio. Los eruditos coinciden en que gran parte del P R E - E X I S T E N T E S material marquiano se encontr reunido en unidades, y que el evangelista slo reprodujo muchos de estos conjuntos. Este punto de vista concuerda completamente con la pintura que surge de nuestra consideracin sobre la formacin de los Evangelios. En la segunda etapa de su formacin, aparecieron los primeros relatos escritos; es decir, unos grupos de dichos y narraciones se pusieron por escrito. Nos encontramos en Marcos con pruebas de estas unidades literarias; pero el evangelista, a su vez, las encontr agrupadas ya en su fuente principal: el Mensaje apostlico. Ser provechoso detenerse ms cuidadosamente en algunas de ellas. Me. 2,1-36 nos presenta una serie de cinco disputas entre Cristo y los fariseos en Galilea: sobre el perdn de los pecados (Me. 2,1-12); sobre el comer con publicanos y pecadores (Me. 2.13-17); referente al ayuno (Me. 2,18-22); sobre el coger unas espigas de trigo en sbado (Me. 3,1-6). Todos ellos estn arreglados en un orden progresivo (17). En la curacin del paraltico, la oposicin es clara: los escribas se preguntaban en sus corazones (Me. 2,6-7). Durante la cena en casa de Lev, se dirigieron a sus discpulos, aunque en realidad atacaban al Maestro (Me. 2,16). En relacin con el ayuno, preguntaron a Jess sobre una falta de sus discpulos (Me. 2,18); pero en el caso de los granos de trigo en el sbado, el cargo es una violacin directa de la ley (Me. 2,24). En el ltimo episodio, los adversarios espan a Jess (Me. 3,2) y luego se renen en consejo para tramar su destruccin (Me. 3,6). Este ltimo punto aclara el hecho de que estamos ante un orden preexistente, que pone de manifiesto la creciente oposicin a Jess, pues la tal accin oficial contra l no sucedi tan temprano dentro de su ministerio y la conjura no se menciona nuevamente hasta mucho tiempo despus (Me. 11,18; 12,12). Es lgico que Marcos ha reproducido la unidad tal como la encontr, decidindose a colocarla en ese punto en su Evangelio. Ms adelante, nos presenta el autor otra serie de cinco conflictos que parecen corresponder a los anteriores. Estas estn colocadas alrededor de: la misin de Jess y el bautismo de Juan (Me. 11,27-33),
UNIDADES LITERARIAS (17) Ver Vaganay, op. cit., pgs. 44 ss.

la parbola de los viadores prfidos (Me. 12,1-12) est colocada ah; el tributo al Csar (Me. 12,13-17); la resurreccin (Me. 12,18-27); el mandamiento mayor (Me. 12,28-34); el origen del Mesas (Me. 12,3537). Nuevamente el problema es el mismo si ya existan las narraciones agrupadas antes de que se colocaran en el Evangelio. Es digno de tener en cuenta que los Herodianos se nombran en el Evangelio slo dos Veces, y adems en el contexto de estos conflictos: Me. 3,6; 12,13. Habiendo Visto lo que significan las unidades preexistentes, ahora se las puede clasificar (18). La importancia de este paso, es la de reconocer las distintas formas de material de la tradicin, y el uso que hace el evangelista de ellas, pues nos llevar a explicarnos una falta de orden lgico en Marcos, y ms importante an, nos har retroceder nuestros pasos ms all del Evangelio hacia un estadio ms antiguo de la tradicin. 1. Grupos narrativos basados en testimonio personal, muy probablemente el de Pedro: Me. 1,21-39; 4,35-5,43; 6,30-56; 7,24-37; 8,27-9,29. Estos son grupos de narraciones vivas que estn agrupadas por declaraciones que los sitan en determinado tiempo o espacio. Marcos los adopta dentro de su plan general de la manera ms sencilla que puede. 2. Grupos que contienen dichos y declaraciones: Me. 2,1-3,6; 3, 20-35; 4,1-35; 7,1-23; 11,27-12,37; 13,1-37. En todos estos el centro de inters est en un dicho de Jess; los grupos se formaron con el fin de presentar el modo de pensar suyo a la comunidad cristiana en asuntos de vital importancia. 3. Grupos algo indefinidos: Me. 1,1-13; 3,13-19; 6,6-13; 9,30-11,25; estos tambin parecen indicar una agrupacin previa de material en el perodo oral o, tal vez, ms seguramente, en el perodo de los primeros relatos escritos. Una breve idea del modo cmo Marcos form su obra de todo esto. Se daba por satisfecho con tener a mano el material que exista y ordenarlo lo mejor que poda, dentro de su propio plan. Su mismo plan no era otro que el del Mensaje apostlico, y busc, como en el caso del Evangelio aramaico, que era su fuente principal escrita, pasando por los intermediarios, hasta la tradicin oral. En Marcos nos encontramos con el verdadero papel de un evangelista, de un modo claro. El Evangelio no es un esfuerzo privado, y el evangelista no es sino el ltimo eslabn de una cadena. Detrs de l estn los predicadores y apstoles, toda la actividad catequtica de una Iglesia viviente. El Evangelio, fundamentado en las palabras y obras de Jess, se vivi en la Iglesia, y el evangelista, aunque en s mismo directamente:
(18) Ver Taylor, op. cit., pgs. 78-104; X. Len Dufour, I B , pgs. 20 ss.

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EL EVANGELIO DE SAN MARCOS

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CONSTRUCCIN LITERARIA DEL EVANGELIO

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inspirado por Dios, es tambin el heraldo de una Iglesia guiada por el espritu de Dios. E L FINAL DE MAR- En muchsimos manuscritos griegos del Evancos (Me. 16,9-20) gelio, y en importantes manuscritos d l a s primeras traducciones, el pasaje Me. 16,9-20 se omite. Eusebio y San Jernimo testifican que no se encontraba en casi todos los manuscritos griegos conocidos por ellos. Algunos manuscritos tienen otro final, conocido como el final abreviado que se lo coloca despus de Me. 16,8 en lugar de (o a veces combinado con) Me. 16,9-2-20. El final abreviado es: Y todo lo que se les mand se les hizo conocer a los que estaban junto a Pedro. Y luego Jess mismo se les apareci, y del Oriente tanto como del Occidente ser proclamado por medio de ellos el incorruptible y sagrado mensaje de la salvacin eterna. El as llamado final ms libre es en realidad una aadidura al papiro W, aadida a Me. 16,14. El vocabulario y el estilo de Me. 16,9-20 indican que el pasaje no fue escrito por Marcos. Se basa esto en el conocimiento de unas tradiciones encontradas en los otros Evangelios, especialmente el de Lucas. Por ejemplo: en el versculo 9 la descripcin de Mara Magdalena como aquella de quien haba arrojado siete demonios semejante en Lucas 8,2; en el Versculo 12 la aparicin a dos discpulos, semejante en L e , 24, 13-35. El ttulo Seor Jess (v. 19) es frecuente en los Hechos, pero no se encuentra en ningn otro sitio de los Evangelios. No es probable que originariamente Marcos finalizara en 16,8; a pesar de todo, por qu causa desapareci el final original es un problema an no resuelto. Se ha conjeturado en una mutilacin del papiro original manuscrito y en una deliberada supresin. Se ha hecho la sugerencia de que Marcos pudo haber muerto antes de completar el Evangelio. En ningn caso, el 16,9-20 se aadi en poca temprana. Los catlicos necesitan estar fuera de dudas respecto a la inspiracin de este pasaje, porque la Iglesia lo ha recibido como parte formal e integral de la sagrada escritura. D)
LA LENGUA Y EL ESTILO DE MARCOS

son frecuentes en sus pginas, de tal modo que algunos han pensado que su Evangelio fue originariamente escrito en aramaico. La mayor parte de los eruditos no estn de acuerdo con esto; uno de ellos ha presentado su modo de pensar con cierta habilidad: El fuerte colorido semtico del Evangelio, no indica que sea la traduccin de un original aramaico, sino que su autor ha nacido en Palestina y que su lengua materna es el aramaico (20). Existen muchos trminos latinos en Marcos, pero la mayora son de orden tcnico (por ejemplo, denarius, legin, centurin). El hecho es que esto ocurre ms frecuentemente que en los otros Evangelios. Y de hecho en dos ocasiones una expresin griega se explica con su equivalente latina (Me. 12,42; 15,16) esto nos podra sugerir que el evangelista escribi en un ambiente romano. As, de hecho, consideraciones estilsticas y lingsticas fundamentan el modo de pensar sobre el origen de Marcos. La observacin de V. Taylor es opuesta: Las simpatas de Marcos son gentiles dentro de sus lmites, pero sus tradiciones son esencialmente judeo-cristianas (21). Un aspecto que tiene que surgir en nosotros cuando examinemos el estilo de Marcos es la limitacin que lleva consigo el tener que contar con material evanglico prefabricado. l quiso mantener muchos de ellos intactos; por eso no tuvo la suficiente libertad al escribir. Tuvo que introducirlos dentro de su plan lo mejor que pudo, y con frecuencia el resultado artificial es manifiesto. La apariencia de pobreza literaria de estilo en Marcos, es de ordinario la muestra de su fidelidad a las fuentes. Esto ciertamente hay que tenerlo en cuenta al momento de juzgar los aciertos de su obra (22). Siguiendo esta lnea, debemos considerar una notable inclinacin en Marcos a la esquematizacin, a escoger las narraciones, los relatos de milagros especialmente, dentro de un mismo esquema. Por ejemplo, los siguientes milagros, con ser distintos y totalmente diferentes, estn descritos dentro de un mismo canon y con trminos casi idnticos (23). La tempestad calmada (Me. 4,39-41 Y despertando, mand a] viento y dijo a l a m a r : acalla, enmudece. (Efecto del mandato: el viento se calm.)
(20) (21) (22) (23)

Un exorcismo (Me. 1,25-27) Y le orden Jess resueltamente diciendo: calla, y sal de l. (Efecto del mandato: curacin de la persona posesa.)

El Autor

Marcos est escrito en una forma sencilia y popular del griego que tiene afinidades claras con la lengua que se habla corrientemente. El evangelista no es un escritor experto. Usa slo construcciones sencillas; una hoj eada a los Evangelios nos mostrar que las frases muy frecuentement e estn enlazadas por la simple conjuncin y. Los aramasmos (19)
(19) Los aramasmos son cambios de lenguaje, que aunque encontrados en el texto griego del Evangelio, constituyen, en realidad, expresiones aramaicas.

A. Wikenhauser, Introduccin al N. T. (Herder, Barcelona) pg. 139, Op. cit., pg. 65. Taylor, op. cit., pg. 105. Ver X . Len Dufour, I B , pgs. 212-24.

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EL EVANGELIO DE SAN MARCOS

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CONSTRUCCIN LITERARIA DEL EVANGELIO

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Y q u e d a r o n sobrecogidos d e g r a n t e m o r y se decan u n o s a otros: quin, pues, ser ste?

Y quedaron todos pasmados d e suerte q u e se p r e g u n t a b a n u n o s a otros diciendo: qu es esto?

Del mismo modo podemos c o m p a r a r la curacin del ciego en B e t saida (Me. 8,22-26) y la del s o r d o - m u d o (Me. 7,32-36); la predicacin d e Jess en su propio p u e b l o (Me. 6,1-2) y en Cafarnam (Me. 1,26-27); la preparacin d e la cena (Me. 14,13-16) y la e n t r a d a en Jerusaln (Me. 11,1-6). E s claro que, d e ordinario, la m i s m a o u n a e s t r u c t u r a similar se h a usado p a r a las diferentes narraciones. L a construccin estereotip a d a p u e d e posiblemente ser el t r a b a j o del evangelista, pero seria su explicacin m s lgica si b u s c r a m o s su origen en la predicacin oral. Se a d m i t e q u e la predicacin d e Cristo fue m u y personal, y la predicacin d e los Apstoles debi t o m a r l a como modelo. Pero conforme p a s a b a el t i e m p o , se hizo necesario u n r e s u m e n d e las p a l a b r a s y o b r a s d e Jess p a r a el u s o d e los misioneros; entonces aparecieron las narraciones esquemticas. E l Evangelio de San Marcos fue considerado p o r m u c h o t i e m p o como u n a simple abreviacin del d e Mateo. P o r e s t a razn fue m a s bien olvidado y n o se alcanz su verdadero sentido h a s t a t i e m p o s r e cientes. H o y d a se a d m i t e sin d u d a q u e Marcos d e n i n g n m o d o r e p r e s e n t a u n a abreviacin d e Mateo; lo c o n t r a r i o m s bien p u e d e ser v e r d a d en algunos casos. Marcos se m a n t i e n e p o r sus propios m r i t o s y, c i e r t a m e n t e , como el m s a n t i g u o d e n u e s t r o s evangelistas lo cual t i e n e especial i m p o r t a n c i a : est m s cercano a las fuentes. No o b s t a n t e , Marcos sin lugar a d u d a s es m s breve q u e los o t r o s sinpticos. N o t a m o s d e i n m e d i a t o el n m e r o reducido d e dichos d e n u e s t r o Seor q u e se e n c u e n t r a n en l. E n c o n t r a m o s t a n slo t r e s discursos, t o d o s ellos m u y breves: el discurso d e las p a r b o l a s (Me. 4 , 1 34); el discurso eclesistico (Me. 9,33-50); y el discurso escatolgico (Me. 13, 1-37). Parece q u e San Marcos h a o m i t i d o i n t e n c i o n a d a m e n t e el discurso d e la m o n t a a . Por o t r o lado, en las narraciones c o m u n e s a los t r e s sinpticos, Marcos es d e ordinario m s rico en detalles y m s pictrico. Tenemos u n claro ejemplo d e ello en el relato d e la resurreccin d e la hija d e J a i r o ; es clarsimo q u e all Marcos no h a s i n t e t i z a d o y es t a m b i n obvio si lo c o m p a r a m o s con los t e x t o s d e los t r e s sinpticos (Mt. 9, 18-26; Le. 8,40-56; Me. 5,21-43) (24). E s t e pasaje n o c o n s t i t u y e u n caso aislado, pues h a y muchos ejemplos ms, especialmente en la primera p a r t e del Evangelio: por ejemplo la curacin del paraltico (Me. 21,1-12; Mt. 9,1-8; L e . 5,17-26); la t e m (24) Ver Huby y Len Dufour, op. cit., pgs. 145-51.

p e s t a d c a l m a d a (Me. 4,35-41; Mt. 8,23-27; Le. 8,22-25); l a p r i m e r a multiplicacin d e los panes (Me. 6,30-44; Mt. 14,13-21; Le. 9,10-17). Marcos n o es u n resumen. A u n q u e es m s c o r t o q u e Mateo y Lucas, esto se debe al m t o d o propio escogido p o r el evangelista, j u s t a m e n t e el escogido p a r a recordar los detalles vividos q u e h a b a a p r e n d i d o de Pedro. No debemos engaarnos p o r la b r e v e d a d o el estilo sencillo d e e s t e Evangelio. Aquellosincluso aquellos s a n t o s q u e despreciaron a Marcos p o r q u e creyeron q u e t o d o lo suyo se e n c o n t r a b a en Mateo, fueron los m s pobres debido a este desprecio. H o y da, Marcos h a s i do descubierto, como a p r e n d e m o s d e este noble t r i b u t o al e v a n g e lista y su E v a n g e l i o . E n Marcos nos encontrarnos ante u n a autoridad de primer orden respecto a nuestro conocimiento de la historia de Jess. Separado al momento de escribir por algo ms de u n a generacin desde la muerte de Jess, su contenido nos conduce ms cerca del perodo oral antes de que Marcos escribiera, a la primera tradicin de la comunidad palestinense y consiguientemente a la de la Iglesia gentlica de Roma. El valor histrico de Marcos depende de la fidelidad del evangelista a la tradicin, incluyendo su situacin ventajosa como oyente de la predicacin de Pedro... Podemos decir del Evangelio lo que San Pablo dice de los primeros misioneros; llevamos este tesoro en vasijas de barro para que la gran pujanza de la fuerza se muestre ser de Dios (2 Cor. 4,7). Sin este Evangelio es imposible un relato de la historia de la primitiv a cristiandad, o imaginar los peligros de que fue guardada; porque este Evangelio se centra en la misma personalidad de Jess y su obra redentora en favor de los hombres (25).
CLAROS INTERESES E l e s t u d i o d e la formacin del E v a n g e l i o n o s

'

EN E L EVANGELIO (26) h a hecho conocer que la seleccin y formacin del m a t e r i a l evanglico fue regida en p a r t e , p o r los intereses concret o s d e las c o m u n i d a d e s en las que se form la t r a d i c i n , y p o r los d e los evangelistas. Con respecto a Marcos, p o d e m o s decir q u e u n i n t e r s litrgico se puede, t a l vez, descubrir en sus alusiones al a y u n o (Me. 2,20), la u n c i n (Me. 6,13), la oracin (Me. 9,29; 11,24 ss.). U n inters c u l t u r a l se e n c u e n t r a algo m s recalcado e n la especial atencin d a d a a la i n s t i t u c i n d e la E u c a r i s t a (Me. 14,22-25), y su asociacin con l a P a s c u a (Me. 14,16-20). L a narracin d e la l t i m a cena a causa d e su estilo escueto y su nfasis en las p a l a b r a s d e J e s s , d a l a impresin d e haberse forjado en u n uso litrgico p r i m i t i v o . Parece q u e se p u e d e n (25) Taylor, op. cit-, pgs. 148 ss. (26) Ver ibid., pgs. 131-35; Len Dufour, IB, pgs. 212-223.

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EL EVANGELIO DE SAN MARCOS

III.

DOCTRINA

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encontrar intereses litrgicos en las dos narraciones de la multiplicacin de los panes (Me. 6,35-44; 8,1-10). Aunque el Evangelio es fiel en lneas generales al Mensaje primitivo, est tambin revestido de motivos catequticos. Algunas de las ms largas unidades preexistentes (por ejemplo Me. 2,1-3,6; 4,1-34; 7,1-23) y las recopilaciones de tpicos fundamentales o de mnemotcnicas (por ejemplo, 4,21-25; 8,34-9,1; 9,37-50; 10,1-31) sealan la vida y enseanza de una comunidad cristiana acentuada. Un motivo doctrinal se encuentra en la confesin adscrita a los demonios y al centurin al pie de la cruz sobre la filiacin divina de Jess. El empeo sobre el secreto mesinico y sobre el aspecto escatolgico del mensaje de Jess (omitiendo dichos que hablan del presente y luego del reino) pueden deberse a motivos teolgicos. Aparece tambin una tendencia especial en el Apocalipsis (cap. 13), que es un hacer hincapi en la Vigilancia; pero esto es an dentro del pensamiento dominante de la primitiva cristiandad: Marcos ha compartido la expectacin comn de la cercana del fin del mundo. Nuestro estudio sobre la formacin dlos Evangelios nos ha llevado a esperar el influjo de estos intereses y nos ha asegurado que stos no afectan al valor histrico de los Evangelios. Son las manifestaciones vitales de una Iglesia viviente en la que la tradicin y el Evangelio se estructuraron. III. A) DOCTRINA

Hijo del Hombre

El ttulo Hijo del hombre esa causa de su uso en el Evangelio tan familiar que tal vez no lo hemos advertido su significado verdadero. Qu significa Hijo del hombre? El ttulo es una traduccin literal de la expresin aramaica bar enash, que simplemente significa hombre. Pero en su forma enftica (nasha), el segundo nombre toma el significado de el hombre y de ah su uso con un sentido mesinico especial... Tal como lo encontramos en los Evangelios, el origen del ttulo se remonta a Daniel (27). En una escena judicial, Daniel vio auno como hijo de hombre, es decir, una figura humana, en contraste con cuatro bestias (representando los imperios del mundo); y, nuevamente, contrastado con las bestias naciendo de las profundidades del mar, le Vio aparecer en las nubes del cielo. Este hijo de hombre fue presentado al anciano de Das (Dios) y recibi un dominio eterno y univer(27) Ver tomo I, Historia de la Promesa, pg. 503.

sal. Tal como se presenta en Dn. 7,13 ss., la figura ciertamente aparece como individual. Sin embargo, en la interpretacin de la Visin (Dn. 7,26 ss.), Hijo de hombre significa Santos del Altsimo, el pueblo mesinico, el retoo purificado de Israel. Parece que los Santos del Altsimo y el Hijo del Hombre deben significar la misma realidad, inmediatamente colectiva y luego individual: el pueblo mesinico y el Mesas que los representa y contiene. Se debe admitir que esta figura misteriosa, Viniendo sobre las nubes del cielo y recibiendo el dominio eterno y universal, evoca una concepcin que es muy diferente de la mesinica tradicional, un rey terreno, descendiente de David, que conquista a sus enemigos por medio de la guerra. Este jefe ha llegado a ser un personaje trascendente, de origen celestial, que recibe su poder inmediatamente por una soberana intervencin de Dios (28). Aunque es probable que en ciertos crculos restringidos se esperaba un Mesas que fuera Hijo del Hombre (29), es comprensible que entre los judos Hijo de hombre nunca se convirti en ttulo mesinico comn. A despecho de esto, o ms bien, precisamente por esto, Hijo del hombre designa en realidad al Mesas que ha venido. Antes de volver al uso de Hijo del hombre en Marcos, tenemos que fijarnos en otro concepto del Antiguo Testamento que est trabado esencialmente a este ttulo en los Evangelios. En el Segundo Isaas, cuatro poemas o cnticos se pueden considerar distintos, en cierto modo, del resto del libro: Is. 42,1-9; 49,1-6; 50,4-9; 52,13-53,12. (30). Estos tienen que ver con una misteriosa figura llamada el Siervo de Y ave. Mientras que la identificacin del Siervo es un problema extensamente discutido, casi todos los eruditos estaran de acuerdo en afirmar que es una figura mesinica. Pero, como el Hijo del hombre, es difcil comprobar que el Siervo posee tanto caractersticas corporales como personales; es al mismo tiempo el pueblo mesinico y el Mesas. Lo que est fuera de dudas es que Jess cumpli en su persona y realiz la misin del Siervo. Para nuestro propsito presente, el ms importante de estos cnticos es el cuarto. Se refiere a los sufrimientos del Siervo; la nota ms importante del relato es que los sufrimientos son de rescate, es decir, que l sufre y muere por, y en lugar de otros: Fue despreciado y abandonado de los hombres varn de dolores y familiarizado con el sufrimiento... Mas nuestros sufrimientos l los ha llevado nuestros dolores l los carg sobre s... (28) P. Benoit, Exegese et Theologie (Pars: Cerf, 1961), I, pg. 136 (29) Ver ibid., pgs. 137 ss. Para la aparicin del ttulo en el libro de Hen ver ms arriba pg. 42. (30) Ver Tomo I, Historia de la Promesa, pgs. 368-370.

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3.

EL EVANGELIO DE SAN MARCOS

III.

DOCTRINA

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Fue traspasado por causa de nuestros pecados, molido por nuestras iniquidades; el castigo (precio) de nuestra paz cay sobre l y por sus verdugones se nos cur. Todos nosotros como ovejas errbamos; cada uno a nuestro camino nos volvamos; Y el Seor hizo que le alcanzara la culpa de todos nosotros. (Is. 53,3-(i). Aunque el Siervo paciente es indudablemente una figura mesinica, no encontramos que Is. 53 lo mismo que Dn. 7 fuera, en el tiempo de Cristo, interpretado con un sentido mesinico. Aunque en algunos sectores el concepto del Mesas doliente pudo haber surgido, sin embargo, el judaismo oficial en los tiempos del Nuevo Testamento no conceptu al Siervo de Yav bajo la luz mesinica. Es comprensible, tal vez, si es que nos damos cuenta que, para los judos en general, la idea de un Mesas que tuviera que padecer era algo incomprensible. Los Evangelios, por otro lado, aclaran que Jess (aunque l mismo no se designara con el ttulo de Siervo de Yav) se aplic a S mismo la idea de fiador que sufre y muere. El Siervo paciente, no menos que la figura celestial de Daniel, estn latentes detrs del ttulo Hijo del hombre. Este ttulo, encontrado exclusivamente en los Evangelios (con la excepcin de Act. 7,56, que se refiere a la rplica de Jess ante el Sanhedrn, cfr. Mt. 26,64 y Ap. 1,13; 14,14, que hacen referencias explcitas a Dn. 7,13), es siempre una autodesignacin de Jess. El ttulo aparece 14 veces en Marcos y, adems de Marcos 2,10, 28 se encuentra slo en la segunda parte del Evangelio, pasada la confesin de Pedro en Cesrea de Filipos (Me. 8,29). Los sitios son: Me. 2,10, 28; 8,31, 38; 9,9, 12, 31; 10,33, 45; 13,26; 14,21 (dos veces) 41,62. En tres casos (Me. 8,38; 13,26; 14,62), es la gloria del Hijo del nombre laque se entrev. Por ejemplo, durante ese juicio, cuando el Sumo Sacerdote pregunt a nuestro Seor si era el Mesas, replic que l era, y aadi: veris al Hijo del hombre sentado a la diestra del Poder viniendo con las nubes del cielo (Me. 14,62). Esta es casi una cita de Dn. 7,13. En otros sitios (siempre exceptuando Me. 2,10,28), los sufrimientos del Hijo del hombre tienen su problema. As pues, despus de la confesin de Pedro, leemos: Y l comenz a ensearles que el Hijo del hombre deba sufrir muchas cosas, y ser rechazado por los ancianos y por los sacerdotes y escribas, y ser muerto y resucitar despus de tres das nuevamente (Me. 8,31). Este texto y los referidos anteriormente se parecen al Siervo paciente de Is. 53, el hombre de dolores que borr la iniquidad de todos nosotros y que fue como cordero al que lo trasquilan.

En resumen, el ttulo Hijo del hombre aparece en dos contextos. Lo sealan: 1) como el Cristo glorioso que vendr al fin del mundo a juzgar a la humanidad; 2) como Cristo, el Siervo paciente, varn de dolores. Jess, por usar su ttulo, conjugando las dos nociones del gran juez del mundo y el Siervo de Yav conceptos que podran parecer exclusivos por ambas partesmostr que ambos estaban unidos en su persona. Tenemos que considerar an Me. 2,10, 28. En todas partes el ttulo Hijo del hombre aparece despus de la confesin de Pedro, y siempre en un emplazamiento escatolgico, pero Me. 2,10, 28 se refiere a un tiempo que se encuentra en el comienzo del ministerio. Sin embargo, ya hemos notado que el pasaje Me. 2,1-3,6 una serie de cinco conflictoses una unidad que Marcos la ha insertado, justamente tal como la encontr en una etapa primera, dentro de su Evangelio. El uso anticipado del ttulo nos muestra la fidelidad de Marcos a su fuente, mientras que el propio cuidado para guardar el ttulo para la segunda parte de su Evangelio va unida con su presentacin del secreto mesinico . Cuando miramos los textos mismos, encontramos que, en cada caso, se plantea una cuestin de prerrogativas divinas: la remisin de los pecados (Me. 2,10); el Seor del sbado (Me. 2,28). Para los judos estas prerrogativas eran exclusivamente divinas. Pero, como Hijo del hombre, Jess les llevaba a preguntarse a ellos. En estos pasajes Jess se presenta a S mismo como algo celestial; l anuncia que ha trado a la tierra la autntica fuente del perdn que hasta ahora haba existido tan slo en el cielo: Para que sepis que el Hijo del hombre tiene autoridad en la tierra para perdonar los pecados (Me. 2,10). Anuncia el derecho de dispensar a sus discpulos de la ley de la observancia del sbado; de hecho, esto converta a su declaracin en un anuncio de un nuevo orden en el que la observancia sabtica no tendra sitio (31). Aqu, no menos que en cualquier sitio, el ttulo Hijo del hombre es ms mesinico que nunca. Jess, el Mesas, es Hijo de Dios, Hijo del hombre. Tampoco el ttulo descubre el misterio de su persona; pero esto fue lo segundo que escogi para su uso, y en las circunstancias de entonces, no se hubiera podido presentar a S mismo en trminos ms claros. Segn esto, es probable que en algunos crculos judos se esperaba un Mesas que fuera Hijo del hombre; es cierto que esta concepcin del Mesas no estaba muy extendida, y las muchedumbres fueron confundidas por el ttulo (cfr. Jn. 12,34; Me. 8, 27-30). Pero los jefes judos se dieron cuenta que Jess exiga ser algo ms que el Mesas tradicional; sta (31) Ver A. Feuillet, IB, pgs. 795.

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3. EL EVANGELIO DE SAN MARCOS

III.

DOCTRINA

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es la razn por la que se le acus d e blasfemo. Al parecerse en s mismo al Hijo del hombre de Daniel dio al t t u l o Hijo de Dios u n significado que no era metafrico, sino propio y t r a s c e n d e n t e , u n o que era i n a c e p t a b l e a su estricto m o n o t e s m o (cfr. Le. 22,70; J n . 19,7; 27,40). E s t a es la razn por la que ellos decidieron su muerte (32). Los discpulos debieron h a b e r e n t e n d i d o , mejor que las m u c h e d u m bres que a t e n d a n a Jess, lo que Hijo del hombre significaba. Sin e m b a r g o , los Evangelios nos p o n e n de manifiesto que, a n t e s d e su m u e r t e , no h a b a n c o m p r e n d i d o el misterio d e su persona. La humanidad de Jess constitua un velo dificultoso de aclarar. El misterio que le rodeaba no poda ser disuelto realmente mientras estuviera entre ellos como uno de ellos. Se necesitaba la pasin para hacerles entender para convencerles de verdad que era el Siervo paciente que repara por los pecados del mundo; se necesitaba la resurreccin y el complemento del Espritu para convencerles de que verdaderamente l perteneca al mundo divino (33). B) El secreto mesinico

Hijo del h o m b r e expresa, por t a n t o , la complejidad y t o t a l i d a d de la idea mesinica, pero p e r m a n e c e como u n t t u l o misterioso. Por qu h a b r u s a d o u n t t u l o misterioso nuestro Seor? P a r a responder a e s t a p r e g u n t a h a y que t e n e r en c u e n t a otro suceso, u n o que se enc u e n t r a en otros Evangelios t a m b i n , pero que est m s claro en Marcos. A t r a v s de t o d o el Evangelio, Jess esconde v i g o r o s a m e n t e su mesianidad. Los demonios le conocen y g r i t a n : T eres el Hijo d e Dios, y l les m a n d a callar (Me. 1,25,34; 3,11 ss.). E l silencio a c o m p a a a los g r a n d e s milagros. Por ejemplo, despus que h a r e s u c i t a d o a la hija de J a i r o , se volvi a aquellos que e s t a b a n presentes y les orden con severidad que no hicieran saber esto a nadie (Me. 5,43; cfr. 1,44; 7,36; 8 26). N u e v a m e n t e , c u a n d o en Cesrea de Filipos P e d r o h a r e conocido su mesianismo, y m s t a r d e c u a n d o se transfigur a n t e Pedro, Santiago y J u a n , les previene p a r a que no digan a nadie h a s t a que h a y a r e s u c i t a d o d e e n t r e los m u e r t o s (Me. 8,30; 9,9). De vez en c u a n d o se a p a r t a b a d e la m u c h e d u m b r e en j o r n a d a s secretas (Me. 7,27; 9,30). Dio a sus discpulos instrucciones p r i v a d a s (por ejemplo, Me. 4,10-11; 33,34). Podemos decir que el secreto mesinico respira casi d e t r s d e c a d a (32) Benoit, op. cit., pg. 141. (33) Loe. cit.

narracin d e Marcos. Sin e m b a r g o , h a y que a d m i t i r que los avisos p a r a o r d e n a r silencio, como los e n c o n t r a m o s en el Evangelio, son artificiales y estereotipados al m e n o s en p a r t e . A Veces se i m p o n e el silencio c u a n d o su c u m p l i m i e n t o es imposible, p o r ejemplo, al resucit a r a la hija de J a i r o (Me. 5,21-43), y en la curacin del s o r d o - m u d o (Me. 7,36ss.) y del ciego (Me. 8,26). Sin e m b a r g o , el t e m a no es invencin de Marcos, aparece t a m b i n en los d e m s Evangelios, espec i a l m e n t e en Mt. 9,27-31 que no t i e n e el c o r r e s p o n d i e n t e paralelo en Marcos. U n a explicacin parcial de la reticencia d e Jess se la p o d r a enc o n t r a r en el conflicto e n t r e su p r o p i a conciencia mesinica y las falsas nociones que prevalecan acerca del Mesas. Jess era en realidad el Mesas, pero no se present a S m i s m o como el hijo de David; m s bien se llam Hijo del H o m b r e p o r q u e , a u n q u e no era u n t t u l o m e sinico comn, podacomo sucedi en realidaddesignar al Mesas. I m p u s o silencio p o r q u e la idea del mesianismo, t a l como l la concebala idea espiritual d e u n Mesas pacientesera i n a c e p t a b l e p a r a sus c o n t e m p o r n e o s . E s t a explicacin no es lo suficientemente profunda, a pesar d e t o d o ; d e b e m o s buscar u n a razn m s profunda d e su c o n d u c t a (34). E n primer lugar, l no poda en realidad explicar quin era h a s t a que su m u e r t e y resurreccin h u b i e r a n esparcido claridad sobre su persona, y no que p u d i e r a t t u l o alguno convenir a t o d o el misterio de su persona. E n t o n c e s , t a m b i n , lo e x t r a o del t t u l o que l h a b a escogido y el encubrimiento d e su dignidad mesinica expresaron u n a condicin d e la revelacin misma, el recurso a la l i b e r t a d h u m a n a . J e s s c o n s t a n t e m e n t e p r e g u n t a b a : Quin decs que soy yo? Viene bien concluir con el juicio d e Vincent Taylor, a quien se d e b e gran p a r t e de este c a p t u l o : Jess impona silencio a causa de la naturaleza de su mesianismo, tal como l lo conceba. Para l, no era primariamente un asunto pasivo sino dinmico. E n su propio concepto, Jess es Mesas en sus prodigios de curaciones, sus exorcismos, su victoria sobre el poder de Satans, sus sufrimientos, su muerte; su resurreccin, y su venida en las nubes del cielo. El mesianismo es un destino. Por esto lo que l hace es aquello en lo que el Padre se agrada al verlo cumplido en l y al ver que lo cumple con amor filial. Es por esta razn por lo que calla a los demonios y ordena a sus discpulos que no digan a nadie su secreto hasta que se (34) Ver Len Dufour, IB, pgs. 212-216; Los Evangelios y la Historia de Jess, pgs. 350-64. (Estela, Barcelona).

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3.

EL EVANGELIO DE SAN MARCOS

haya cumplido su resurreccin. El Mesas, por supuesto, no sera el Mesas hasta cumplir con su destino. Creo que estamos de acuerdo en que es necesario leer el relato en trminos doctrinales; pero la doctrina es la del mismo Cristo. Este modo de concebir el secreto mesinico est de acuerdo con la lnea seguida por la cristologa de Marcos y su soteriologa. La concordancia es demasiado impresionante para ser obra de arte; es tan slo la reflexin sobre una realidad histrica (35). (35) Op. cit., pgs. 123 ss. Para el problema del Mesas paciente ver Harrington Explaining the Gospels (New York: Paulist Press, 1963) pgs. 86-88.

/y

EL EVANGELIO DE SAN MATEO

EL AUTOR DEL EVANGELIO CONSTRUCCIN LITERARIA DEL EVANGELIO DOCTRINA

I. EL AUTOR DEL EVANGELIO

A) El testimonio de la tradicin

La tradicin u n n i m e de la Iglesia primitiua atestigua que San Mateo fue el primero de los c u a t r o evangelistas en escribir el E v a n g e lio y que lo escribi en aramaico. La tradicin es t o t a l m e n t e definida. Sin embargo, el Evangelio de Mateo, t a l como nos ha llegado a nosotros en el Nuevo T e s t a m e n t o , fue escrito en griego. La relacin e n t r e el original aramaico y el griego posterior origina u n problema q u e debemos considerarlo. Primero deberamos e x a m i n a r y establecer la tradicin. P a p a s (1) es t a m b i n ahora el testigo ms a n t i g u o . F u n d a m e n t a l m e n t e dice: Mateo, en aramaico, agrup los dichos en orden, y los compuso segn su propia capacidad. Los eruditos p r o t e s t a n t e s h a n argido m u c h o que por dichos (logia) se quiere decir u n a coleccin de dichos de Jess, u n t r a b a j o que fue t o t a l m e n t e d i s t i n t o del E v a n gelio de Mateo. Muchos eruditos catlicos, por otro lado, h a n sostenido que logia en este sitio corresponde a evangelio. De hecho a m b o s t r m i n o s parecen incorrectos (2). Logia no p u e d e significar Evangelio pero t a m p o c o se refiere a u n a m e r a coleccin de dichos. Cuando esta (1) Ver pg. 119. (2) Ver L. Vaganay, Le probleme synoptique (Paris: Descle, 1954) pginas 51-54.
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4. EL EVANGELIO DE SAN MATEO

I.

E L AUTOR D E L

EVANGELIO

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declaracin de Papas se la compara con la posicin relacionada con Marcos, el verdadero significado del primero se ve que es: Mateo, en aramaico, agrup ordenadamente (en su Evangelio) los dichos (del Seor).... El problema est en que, en Mateo, los dichos de Jess, en realidad, estn agrupados en cinco discursos grandes, mientras que en Marcos, no existe ese orden. Otros testimonios son: 1. Ireneo (final del siglo segundo d. C ) : Mateo, enla lengua de los hebreos, public Un evangelio cuando Pedro y Pablo estaban predicando en Roma y fundando la Iglesia all. 2. Eusebio (siglo tercero d. C ) : Mateo escribi un Evangelio en hebreo (es decir, aramaico) (3). 3. Orgenes (m. 254); El primer evangelio fue escrito por Mateo para los judos convertidos, Mateo fue un recolector de impuestos y Apstol de Jesu-Cristo. El juicio de la primitiva tradicin cristiana Viene a decir: Mateo el apstol escribi un Evangelio en aramaico para los judos convertidos en Palestina. B) El Evangelio griego

cin del origen aramaico del Evangelio, porque, con bastante probabilidad, la fuente del Mateo no es el mismo Evangelio aramaico sino Una traduccin griega de l. El Evangelio original estaba dedicado a los judeo-cristianos; muchos de ellos, sin embargo, aun en Palestina, hablaban griego, y debieron preferir una traduccin en esta lengua. Adems, hemos visto (4) que Mateo depende de otras fuentes, sobre todo, de una fuente especial y comn a Mateo y Lucas, y probablemente de Marcos tambin. De este modo, se fundamenta en tres relatos o documentos: 1) una traduccin del Mateo aramaico; 2) la fuente comn a Mateo y Lucas: y 3) Marcos. Todas estas son fuentes griegas. Mateo no es, en ningn caso, una traduccin directa de escritos aramaicos. Segn la tradicin, es completamente cierto que San Mateo escribi el Evangelio original aramaico, pero es improbable que sea el autor del Evangelio griego que nosotros conocemos. El hecho es que no podemos asegurar quin escribi este Evangelio, y esto no presenta un problema como puede parecer a primera vista. Estamos seguros, fundados en la autoridad de la Iglesia que ha aceptado este Evangelio como Escritura, que su autor estaba inspirado. El hecho de que no logremos encontrar su nombre es asunto de importancia secundaria. Por supuesto, seguiremos refirindonos al escrito como el Evangelio segn San Mateo. Es una designacin convencional; ms an, San Mateo desempe un papel importante en su composicin, aunque no fuera l quien le diera su forma final. C) Destinatarios y fecha

La tradicin que habla de Mateo autor de un Evangelio en aramaico parece que no puede ser atacada. No es legtimo reducir los logia, mencionados por Papas, a una mera recopilacin de dichos independientes del Evangelio. El escrito aramaico parece haber constituido algo formalmente esquemtico del mensaje de Palestina, el plan evanglico original trazado por los Apstoles. Papas nos refiere que pronto fue traducido al griego (cada uno lo tradujo segn su capacidad); una de estas traducciones sera la base de nuestro Mateo griego, el Evangelio que conocemos. Nuestro Evangelio y el Evangelio aramaico son substancialmente los mismos, en el sentido de que el Evangelio griego toma el material de la fuente aramaica; esto no implica que el Evangelio griego sea una traduccin; por ejemplo, tiene un griego de estilo superior al de Marcos, y ciertamente este ltimo fue escrito en esa lengua. Sin embargo, este estilo griego personal es completamente consistente con la tradi(3) Aunque hebreo o lengua de los hebreos sean las expresiones usadas en estos testimonios, no h a y duda de que se t r a t a del aramaico. E l hebreo y a no se hablaba, y el lenguaje corriente era el aramaico, llamado errneamente hebreo, por los cristianos no judos.

Sin duda, el Mateo aramaico estaba destinado para los judos de habla aramaica y convertidos. Era sustancialmente el mensaje palestinense, y, si el tiempo nos permite desarrollar la enseanza oral, podemos sealar la fecha de su composicin entre los aos 40-50 d. C. Su traduccin griega podra fecharse ms o menos por el mismo tiempo. Mateo estaba dirigido a los lectores de Palestina tambin, es decir, a los judos de habla griega y a los judeo-cristianos. Es natural, por tanto, que el carcter palestinense de Mateo aflorara de un modo ms marcado que en los otros sinpticos. Y, ciertamente, encontramos toques tpicos (Herodes, el Tetrarca, su ttulo correcto, Mt. 14.1; la parasceVe. Mt. 27,62), el Uso de expresiones tradicionales (raca, gehenna, Mt. 5,22; Bellzebul, Mt. 10,25), alusiones a costumbres judas (lavado de manos antes de las comidas, Mt. 15,2; los vestidos con filacterias, Mt. 23,5), y el autor raras veces cree necesario dar
(4) Tg H4.

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4.

E L E V A N G E L I O D E SAN

MATEO

II.

CONSTRUCCIN LITERARIA DEL EVANGELIO

1 49

u n a explicacin. E l Evangelio se escribi p r i m o r d i a l m e n t e p a r a los judos, hecho que h a y que t o m a r l o en c u e n t a c u a n d o lo leemos. P u e s t o que Mateo parece d e p e n d e r de Marcos, en p a r t e , s t e n o p u d o haberse escrito a n t e s del 65 d. C . q u e es la fecha m s segura p a r a Marcos. Escritores catlicos h a n colocado la composicin del Mateo de ordinario a n t e s del 70 d. C , fecha d e la destruccin de J e r u saln por los r o m a n o s . E s t e hecho est n a r r a d o en Mt. 24,15-20, y el t e x t o n o d a m u e s t r a s (por medio d e detalles decidores) de que la p r o feca se h a cumplido p a r a el t i e m p o d e su escritura. Pero t a l vez Mateo reproduce fielmente en este sitio sus fuentes, de t a l m o d o que el pasaje no p u e d a servir necesariamente de a r g u m e n t o p a r a u n a fecha m s t a r d a . E n c o n t r a m o s muchos e m i n e n t e s eruditos catlicos (5) que creen que n u e s t r o Mateo griego fue escrito poco despus del 70 d. C. H a y por t a n t o , cierta i n c e r t i d u m b r e . pero hoy da se reconoce claram e n t e que la cuestin de la fecha es c o m p l e t a m e n t e secundaria u n a vez que los Evangelios en definitiva se r e m o n t a n a la Iglesia a p o s t lica. II. CONSTRUCCIN LITERARIA DFX EVANGELIO A) Plan (6)

IV.

LA IGLESIA.

PRIMEROS

FRUTOS

DEL

REINO

PE

IOS

TELOS

(13.53-18.35) 1) 2) Seccin narrativa Discurso eclesistico 13,53-17,27 18

V.

EL CERCANO ADVENIMIENTO DEL REINO DE LOS CIELOS (1 9 - 2 5 )

1) 2) 3)

Seccin narrativa Discurso escatolgico Pasin y resurreccin

19-22 (ms discurso, 23) 24-25 26-28

NACIMIENTO E INFANCIA DE TESS ( 1 - 2 )

1.

PROMULGACIN DEL REINO DE LOS CIELOS

(3-7)

1) 2)

Seccin narrativa Discurso evanglico (Sermn de la montaa)

II.

3-4 5-7
(8-10)

PREDICACIN D E L REINO DE LOS CIELOS

1) 2)

Seccin narrativa (10 milagros) Discurso apostlico

III.

8-9 10
(11.1-13.52)

E L MISTERIO DEL REINO DE LOS CIELOS

1) 2)

Seccin narrativa Discurso: Siete parbolas

] 1-1 ? 13,1-52

(5) Cfr. A. Wikenhauser, op. cit., pgs., 159-60; J. Schmid, Das Evangelium nach Mathas (Regensburg: 3Pustet, 1956), pg. 31. (6) El plan que seguimos es el de la Biblia de Jerusaln.

Si dejamos a u n lado la narracin de la infancia y la narracin d e la pasin, el bloque central del Evangelio de Mateo se divide lgicam e n t e en cinco p a r t e s , c a d a u n a con un discurso y u n a narracin. Cada u n o de los discursos t i e n e u n a breve introduccin: Mt. 5,1-2; 10, 1-5; 13,1-3; 18,1-2; 24,1-3; y c a d a u n o se cierra con u n a frmula fija: Y sucedi c u a n d o Jess acab estos razonamientos... (Mt. 7,28; 11,1; 13,53; 19,1; 26,1). El captulo 23. las d u r a s recriminaciones c o n t r a los escribas y fariseos, no e n t r a n del t o d o d e n t r o de este plan, p u e s t o que los captulos 24-25 corresponden al discurso correspondiente a la seccin n a r r a t i v a de los captulos 19,22. Parece que el captulo 23 fue introducido en el p l a n original por el mismo evangelista, y que la quint a p a r t e se c o n s t r u y r e a l m e n t e en el mismo esquema que las o t r a s . E s t o nos h a sugerido que la divisin en cinco p a r t e s est t o m a d a consc i e n t e m e n t e del P e n t a t e u c o . E s t o no p a s a de ser u n a p u r a posibilidad. Ms a n , Mateo aadi la narracin de la infancia, y la narracin de la pasin con el fin de que se obscurezca el modelo alegado. Las cinco p a r t e s centrales de Mateo no son unidades independientes; \hav u n perfecto lazo u n i t i v o e n t r e ellas. Las narraciones indican u n m o v i m i e n t o progresivo de los hechos, m i e n t r a s que los discursos m u e s t r a n u n progreso paralelo en el concepto mesinico del reino de los cielos. Lo que sigue es u n resumen de su c o n t e n i d o (7) (los nmeros r o m a n o s se refieren a las secciones indicadas en el plan). Despus d e su b a u t i s m o en J u d e a , que seala la inauguracin de su ministerio pblico como Mesas, n u e s t r o Seor comienza, en Galilea, (7) Ver Vaganay, op. cit., pgs. 200 y ss.

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4.

EL EVANGELIO DE SAN MATEO

II.

CONSTRUCCIN LITERARIA DEL EVANGELIO

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a predicar la Venida del reino de los cielos. En el sermn de la montaa, propone las condiciones para participar en el reino (I). Escoge sus discpulos, que se convirtieron en sus constantes compaeros, y les encarg la predicacin del reino. Con este fin les instruy previnindoles especialmente que tenan que estar preparados para hacer frente a todo peligro, incluso la muerte (II). El mismo Jesucristo arrostr dificultades: la violenta oposicin de las autoridades judas al mismo tiempo que la apata de la muchedumbre. Muchas de sus parbolas iban dirigidas a sus oponentes quienes no prestaron atencin a los avisos de las parbolas o no atendieron sus llamados, sino que cerraron sus corazones ante su mensaje. El secreto del reinoque est presente en sus palabras y obrasse revel solamente a los pocos escogidos y fieles (III). En este momento, Cristo se entreg a la formacin de sus discpulos: saba que el tiempo era corto y la crisis cercana. Todava tuvo compasin de la muchedumbre, pero aun as, no les Volvi a predicar; evit inteligentemente las discusiones con los jefes judos. Organiz la fase terrena del reino creando la Iglesia colocando a Pedro como fundamento. Instruy a los Apstoles en sus deberes para con la comunidad (IV). Al fin dej completamente Galilea. Su viaje a Jerusaln fue el camino hacia la muerte. Censur a los magnates judos en la presencia de la muchedumbre que se entusiasm una vez ms. Su ltimo discurso, las profecas escatolgicas, lo dirigi solamente a sus Apstoles (V). La infancia y narracin de la Pasin no son extraas a este plan: antes bien, tienen su sitio oportuno dentro de un plan ms amplio y unificado. Ciertamente, todo el Evangelio se ha caracterizado como un drama en siete actos_ sobre la venida del reino de los cielos (8). 1. La preparacin: El Mesas nio (Mt. 1-2). 2. La promulgacin del programa del reino en el sermn de la montaa (Mt. 3-7). 3. La predicacin del reino por misioneros especialmente instruidos cuyas palabras estaban respaldadas por los milagros de Cristo (Mt. 8-10). 4. La oposicin al reino, ilustrada por las parbolas (Mt. 11,1-13, 52). 5. Los comienzos en un grupo de discpulos al mando de Pedro; estos son los primeros frutos de la Iglesia cuyo camino de vida se seala en el discurso comunitario (Mt. 13,53-18,35). 6. La crisis que debe preceder a la aparicin final del reino: discurso escatolgico (Mt. 19-25).
(8) Benoit, BJ, pg. 1.287.

7. El advenimiento del reino mediante el sufrimiento y triunfo a travs de la pasin y resurreccin (Mt. 26-28). Es justo observar que la divisin en cinco partes, que parece tan natural, puede, de hecho, obscurecer el desarrollo dramtico del Evangelio en el que se puede apreciar una ruptura en dos partes, (9). Despus del prlogo (caps. 1 y 2), Jess se presenta personalmente: anuncia la admisin de los gentiles dentro del reino y exige de su pueblo una entrega absoluta a s mismo. Los judos rehusan (cap. 3-13). Jess sigue la direccin que le lleva a la Pasin y luego a la gloria, y funda la Iglesia (caps. 14-28). De este modo surge el siguiente plan:
PRLOGO (1-2)

EL PUEBLO J U D O REHUSA CREER EN

J E S S (3 -13)

1) 2) 3) 4)

Introduccin Jess todopoderoso en obras y palabras Los discpulos enviados por su Maestro La decisin: con o contra Jess

3,1-4,11 4,12-9,34 9,35-10,42 11-13,58

PASIN Y GLORIA

(14-28)

1) 2)

A Jerusaln En Jerusaln

14-20 21-28

El que el pueblo judo aceptase a Jess hubiera significado su realizacin como pueblo de Dios. En lugar de ello, la Iglesia es ahora la Nueva Israel, el Verdadero pueblo de Dios. B) Los discursos

Los discursos de Mateo, marcados claramente por la misma frmula: Y cuando Jess dio fin a estos razonamientos... (Mt. 7,28; 11, 1; 13,53; 19,1; 26,1) presentan de un modo ordenado la predicacin del Maestro. Dentro de cada discurso se distribuye el material de acuerdo
(9) Ver Len Dufour, I B , pgs. 178-83; Les Jsus, pgs. 125 ss. Evanges et L'hisoire de

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EL EVANGELIO DE SAN MATEO

II.

CONSTRUCCIN LITERARIA DEL EVANGELIO

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con los temas (10). Por ejemplo, parece que el ncleo del discurso apostlico (cap. 10) se encuentra en Mt. 10,5-16; a ste se ha aadido un desarrollo largo Mt. 10,17-42; luego se le ha dotado de una introduccin a todo el conjunto (Mt. 10, 1-4). Aunque Mt. 13,34 se lee como una especie de conclusin del discurso parablico, se aadieron ms parbolas y aparece otra conclusin en Mt. 13,53. La pregunta sobre el ms grande en el reino de los cielos (Mt. 18, 1-4) lleva a una serie de lecciones sobre la vida de la comunidad cristiana (18, 1-35). Las parbolas del captulo 25 ilustran de un modo directo el discurso escatolgico del captulo 24. En resumen, cuando se examina los discursos, encontramos que cada uno de ellos se ha formado a base de agrupaciones ligadas relacionadas con dichos de Jess; el evangelista ha sido el arquitecto unificador convirtiendo esas variadas enseanzas en sermones. El Sermn de la Montaa nos ofrece un ejemplo extraordinario de este mtodo (11); por esta causa lo examinaremos detalladamente. Jess formul el carcter especial, el espritu nuevo del reino de Dios.fen un discurso que omiti Marcos y que Mateo y Lucas (Le. 6,20-49) nos han conservado en versiones muy diferentes. El discurso de Mateo es mucho ms extenso que el de Lucas. Por otro lado, muchos de los pasajes encontrados en Mt. 5-7 se encuentran en alguna parte del Evangelio de Lucas, en los captulos 11, 13, 14, y 16. Esto puede significar que Lucas ha omitido, por ser de poco inters dentro de sus lectores gentiles, todo lo referente a leyes y costumbres judas (Mt. 5,17-6,18). En general podemos decir que Mateo ha aadido al sermn original algo y que Lucas ha omitido algo de l. No es suficiente aseverar que Mateo ha hecho aadiduras: tenemos que estar seguros que las ha hecho. Esto se puede establecer sin mayor dificultad; un estudio de la Oracin del Seor, por ejemplo, lo demostrara. Lucas slo presenta un cuadro de Jess en oracin, sin especificar el sitio, originando el deseo de los discpulos de pedirle que les enseara a orar (Le. 11,1). All Lucas sin duda nos presenta las circunstancias en las que el Salvador or. Mateo ha presentado el Padre nuestro dentro del texto del Sermn de la Montaa; no es difcil entender la razn de su determinacin. En Mateo 6,1-18 encontramos primero (ver 1) una explicacin general sobre el modo de realizar obras buenas. A esto le sigue una
DE LA MONTAA

consideracin sobre lastres grandes obras de piedad judas: limosna, oracin y ayuno. Se puede Ver que los versculos 2-4, 5-6, y 16-18 tratan cada uno de estos puntos de la misma manera: una advertencia para no imitar a los hipcritas seguida de una indicacin sobre la verdadera actitud de los discpulos. La gran semejanza de estos pasajes est manifiesta: Mt. 6,2-4 Por eso, cuando hicieres limosna, no mandes tocar la trompeta delante de ti, como lo hacen los hipcritas en las sinagogas y por las calles, para ser honrados de los hombres. En verdad os digo, firman el recibo de su paga. Mas cuando t hagas limosna, no sepa tu mano izquierda lo que hace tu derecha, para que tu limosna quede en secreto, y tu Padre, que mira a lo secreto, te dar la paga. Mt. 6,5-6 Y cuando oris, no seis como los hipcritas porque son amigos de hacer la oracin puestos de plantn en las sinagogas y en las esquinas de las plazas, para exhibirse delante de los hombres. En verdad os di0'o, firman el recibo de su paga. Ms t cuando ores, entra en tu recmara, y echada la llave a tu puerta, haz tu oracin a tu Padre, que est en lo secreto; y tu Padre, que mira a lo secreto, te dar la paga. Mt. 6,16-1 S Y cuando ayunis, no os pongis tristes como los hipcritas, que desfiguran sus rostros para figurar ante los hombres como ayunadores. En verdad os digo: firman el recibo de su paga. Mas t cuando ayunes, unge tu cabeza y lava tu cara, para que no parezcas a los hombres como quien ayuna sino a tu Padre, que est en lo escondido, y tu Padre, que mira a lo escondido, te dar la paga.

EL

SERMN

(10) Ver Len Dufour, IB, pgs. 173-76. (11) Ver J. Dupont, Les Beatitudes (Bruges: Abbaye de Saint Andr, zl958), pgs. 43-204. Estoy sumamente agradecido para con este autor por su brillante estudio analtico del sermn, el cual va a continuacin.

Este plan uniforme se ve cortado por Mt. 6,7-15. Lo que ha sucedido es que Mateo se ha adelantado al hacer referencia a la oracin, con el fin, en primer lugar, de aadir una advertencia contra la oracin de los gentiles (Vers. 7 ss.) y luego para dar un ejemplo de la verdadera oracin (Ver. 9-15). Lleva el proceso un paso ms adelante, a pesar de todo, en los versculos 14-15 desarrollando la idea expresada en el Padre nuestro (ver. 12) sobre el perdn de los dems. De este modo se nos ha dado un resumen de la enseanza de Jess sobre la oracin. Si las aadiduras que ha hecho Mateo a su fuente pueden ser reconocidas y separadas, se podra encontrar el plan original del Sermn. El anlisis que sigue no es arbitrario; antes al contrario, se basa sobre un estudio detenido del texto de Mateo. Sin embargo, dentro de la

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EL EVANGELIO DE SAN MATEO

II.

CONSTRUCCIN LITERARIA DEL EVANGELIO

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finalidad de esta obra, tenemos que estar satisfechos con el resultado de esa investigacin. El discurso bsico. En Mateo 5, vers. 17 hay que unirlo al vers. 20 (vers. 18 y ss. rompen la lnea). Estos dos Versculos introducen el tema que se desarrolla en los versculos 21-48 en forma de cinco ejemplos concretos mostrando cmo Jess cumpla la Ley y comentaba sus exigencias. Cada uno de estos ejemplos comienza con un precepto de la Ley. El captulo sexto nos presenta tres desarrollos paralelos de las tres grandes obras de piedad del judaismo: limosna, oracin y ayuno. El modo de pensar expresado en Mateo 6,1 es un poco di-

INTRODUCCIN: LAS BIENAVENTURANZAS

(5,3-12)

PARTE i: JUSTICIA PERFECTA

3) 2)

Presentacin general: perfecta justicia 5,17-20 Cinco e j e m p l o s c o n c r e t o s : 5,21-24; 27 y ss. 33-37,38-42,43-18

PARTE I I : OBRAS B U E N A S

2)

Presentacin general Tres ejemplos concretos

6,1 C,2-4,5 ss., 16-18

PARTE H l : TRES ADVERTENCIAS

3) 2) 3)

No juzgar Ejemplo: P a r b o l a de la m o t a y d e l a v i g a C u i d a d o con los falsos p r o f e t a s Ejemplo: P a r b o l a del r b o l y sus f r u t o s Practicar la justicia: Ejemplo: P a r b o l a de l a s dos c a s a s

7,1 ss. 7,3-5 7,15 7,16-20 7,21 7,24-27

frente de lo que se dice ms adelante en el captulo 5: Jess en adelante no busca ahondar y extender las exigencias religiosas; ms bien, habla de la pureza de intencin requerida al practicar obras buenas. El

captulo 7 tiene la misma estructura triple que el captulo 6: se compone de tres advertencias, cada una ampliada por una pequea parbola. De este modo, surge el plan tal como lo encontramos en la pgina anterior. A lo largo de todo el discurso, notamos un procedimiento uniforme: una recomendacin general ilustrada por ejemplos concretos. La primera recomendacin (Mt. 5,20) es la ms general y tiene cinco aplicaciones. La segunda (Mt. 6,1) es ms concreta: tiene tres aplicaciones. Los tres dichos del cap. 7 se refieren directamente al modo de proceder; un solo ejemplo bastar para ilustrar cada uno de ellos. El discurso es sin duda, todo lo contrario a una coleccin de dichos; tiene\su unidad especfica y es sumamente original. Las abundantes aadiduras de Mateo no han cambiado el plan del discurso: se salva la estructura del original. Dentro de su estructura, sin embargo, se ha introducido material tomado de otra fuente, algo tomado ya por Lucas tambin (porque casi todos estos dichos se encuentran tambin en Lucas, aunque no formando parte del sermn). Los pasajes en cuestin son numerosos Mt. 5,13-16,18 ss., 25 ss., 2932,36; 6,7-15,19-34; 7,6-14,22 ss., casi la mitad del discurso tal como lo presenta Mateo. Estas aadiduras responden a un afn de completar. Mateo tiene verdadero inters en dar una concepcin tan amplia como le sea posible de la enseanza de su Maestro y de mantener firme el ideal de la vida perfecta a la que l llam a sus discpulos. Dentro de este mismo espritu hubo de componer sus cuatro discursos restantes. Pero Mateo no dilata el texto con ligereza; a veces compendia sus fuentes (cfr. Mt. 5,29 ss., 46 ss.; 7,1, parr.). Cuando aade algo, se las arregla para acomodar hbilmente el nuevo elemento dentro de su nuevo contexto. La tercera anttesis (Mt. 5,31 ss.) nos muestra un ejemplo claro. El evangelista se ha aprovechado de la anttesis sobre el adulterio para introducir un dicho sobre el divorcio. Para que esto quede perfectamente, le da al mismo tiempo una estructura antittica presentndolo en contraste con el precepto del Deut. 24,1. De un modo semejante, se cuida de recalcar el paralelismo de los dichos sobre la sal (Mt. 5,13) y sobre la lmpara (Mt. 5,15), introduciendo frmulas: vosotros sois la sal de la tierra; vosotros sois la luz del mundo (Mt. 5,13 ss.). Mateo se preocupa de la conducta de los cristianos: trata de sealar todo lo que el Maestro quiere de ellos. Por tanto, habla del deber de la caridad entre hermanos (Mt. 5,25 ss.) y del perdn (Mt. 5,14 ss.). Insiste en el desprendimiento (Mt. 6,19-34) y en la necesidad de las buenas obras (Mt. 17,22 ss.). A dichos obscuros como Mt. 5,13,14,16, les da una aplicacin concreta. En resumen, se preocupa de los resul-

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E L E V A N G E L I O D E SAN MATEO

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CONSTRUCCIN LITERARIA DEL EVANGELIO

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t a d o s i n m e d i a t o s , y t o m a el Sermn d e la M o n t a a como u n p r o g r a m a d e vida, a n t e t o d o ; esta es la razn d e conveniencia p a r a que muchos dichos de Jess t e n g a n u n a aplicacin disciplinaria. As pues, el plan final de Mt. 5-7 puede reducirse a lo siguiente:

2) 3)

Cuidaos de los falsos profetas Ejemplo: Parbola del rbol y sus frutos Prctica de la justicia El ltimo da Ejemplo: Parbola de las dos casas

7,15 7,16-20 7,21 7,22 ss. 7,24-27

INTRODUCCIN. LAS BIENAVENTURANZAS ( 5 , 1 - 1 2 )

DICHOS: SAL DE LA TIERRA; LUZ DEL MUNDO (5,13-l)

PARTE PRIMERA: JUSTICIA PERFECTA

El cumplimiento de la ley Ejemplos concretos: seis anttesis

5,17-20 5,21-26 5,27-30 5,31 ss. 5,33-37 5,38-42 5,43-48

Todo este a s u n t o no es cuestin de crtica literaria: t i e n e t a m b i n u n a relacin prctica, p o r q u e , si se p u e d e m o s t r a r que dichos independientes de n u e s t r o Seor h a n sido agrupados j u n t o s , es cosa que se h a d e t e n e r en c u e n t a al i n t e r p r e t a r l o s . El c o n t e x t o en el que se encuent r a n su relacin e n t r e u n o y o t r o , son en algn g r a d o , por lo menos artificiales. Sera u n error por ejemplo, t o m a r el Sermn de la M o n t a a Mt. 5-7 como u n a u n i d a d c o m p l e t a m e n t e asociada, y estudiarla como si fuera u n ensayo teolgico. E x i s t e u n a cierta u n i d a d , existe u n plan, pero, a n t e t o d o , estos captulos se originaron de p a r t e s ya existentes y d i s t i n t a s . El darnos c u e n t a de este factor nos p u e d e salvar d e inq u i e t a r n o s al no e n c o n t r a r u n orden e s t r i c t a m e n t e lgico y nos p u e d e prevenir c o n t r a el p r o b l e m a de violentar el t e x t o al querer leerlo d e n t r o de u n a lgica demasiado rgida de ideas. E l m t o d o que sigue San Lucas en el Sermn es diferente del d e Mateo, y esto no nos interesa en este m o m e n t o . Pero h a y que n o t a r que^JJom D u p o n t concluye su estudio del m t o d o de los dos evangelist a s en t r m i n o s que d a n m a y o r fuerza a u n p u n t o al q u e nosotros nos hemos referido poco en n u e s t r o estudio sobre la formacin de los Evangelios. Estos retoques indican el concepto que los evangelistas tenan de su deber y la preocupacin que les guiaba en su trabajo. Su papel, como ellos lo concibieron, no fue el de simples recopiladores. Como evangelistas estaban enterados del trabajo concreto de enseanza que tenan entre manos y que estaba destinado a aliment a r la vida cristiana de aquellos para quienes escriban. Parece que se interesaron ms en la aplicacin de principios de conducta que en los principios como tales. No fue suficiente para ellos decir a sus lectores lo que el Maestro haba enseado; quisieron que sus vidas estuvieran de acuerdo con sus enseanzas. El espritu que animaba su obra era el espritu de la Iglesia primitiva. La tradicin evanglica no hay que concebirla como una repeticin rtlecnica exacta de las palabras de Jess; es ms bien un problema de fe, de testimonio. Las palabras de Jess son algo vital,

PARTE SEGUNDA: OBRAS BUENAS

Explicacin general Ejemplos concretos: Dar limosna en secreto Oracin en secreto Autntica oracin: El Padre Ayuno en secreto El verdadero tesoro Luz del cuerpo Dios y Manmn Confianza en la Providencia
PARTE TERCERA: ADVERTENCIAS

6,1 6,2-4 6,5 ss. 6,7-15 6,16-18 6,19-21 6,22 ss. 6,24 6,25-34

1)

No juzguis Ejemplo: Parbola de la nlota y de la viga No profanar las cosas santas Eficacia de la oracin La regla de oro Los dos caminos

7,1 7,3-h 7_6 7,7-11 7,12 7 13 ss.

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EL EVANGELIO DE SAN MATEO

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CONSTRUCCIN LITERARIA DEL EVANGELIO

que da vida; la Iglesia primitiva las alcanz y tambin las revisti con su propia vida (12). Hemos notado que la divisin del ncleo central D E L S E R M N ! ^ d e Mateo en cinco partes se imit probablemente del Pentateuco. En un esfuerzo similar se argumenta que ciertos paralelos del xodo han sido recalcados y que Mateo ha deseado presentar a Jess como un nuevo Moiss. Aunque a veces la demostracin se ha llevado demasiado lejos, parece verdadero que Mateo se daba perfecta cuenta de la interpretacin de Cristo que encontraba su prototipo en Moiss y que, en algunos puntos, se permiti esto con el fin de dar colorido a su Evangelio. Pero las restricciones con las que se usan los motivos del Nuevo xodo y del nuevo Moiss son claras (13). Podemos, pues, creer que el evangelista vio en el Tess del Sermn Un nuevo Moiss, pero tambin algo ms que una simple figura mosaica. El Sermn no es otra Versin de la Ley; representa su formulacin definitiva. La sugerencia de la Ley del nueVo Moiss, la encontramos en la palabra llena de autoridad del Seor. El Mesas: es el Tora mesinico (14). La nueva Ley de Cristo no se queda en una anttesis aguda (15) con respecto a la formulada en ef Stna^es slo el cumplimiento de la Ley deJMoiss (Mt. 5,17). Una concepcin similar se puede apreciar entre las esperanzas mesinicas del Antiguo Testamento y los de la secta de Qumran. En Jer. 31, 31-34, es posible entender el nuevo pacto no como algo totalmente distinto del viejo Tora: La esperanza de Jeremas para los das futuros, la ley escrita en los corazones de los hombres, es el viejo ideal renovado y llevado a la perfeccin. Entre los escritos de Qumran (16) se esperaba que las leyes de la comunidad habran de cambiarse en la era mesinica; estos cambios seran radicales y la comn interpretacin sera abolida, pero no est claro que la Ley cesara o fuera a cambiarse por completo. Justamente podemos decir que, contra la general esperanza escatolgica del judaismo, la seal de un nuevo Tora mesinico no causa impresin (17). Sin embargo, el judaismo anticip que la nueva era mesinica traera una
LA NATURALEZA (12) Ibid., pg. 204. (13) W. D. Davies. The Settin of the Sermn on the Mount (New York: Cambridge University Press, 1964), pgs. 92 ss. Todo lo que aqu se dice se basa completamente en este estudio profundo del sermn. (14) Ver ibid., pg. 93. (15) E l nombre anttesis aplicado a Mt. 5, 21-48 no debera ser tenido muy en cuenta. (16) CD y 1QS; ver Harrington, tomo I, pg. 90 y ss. (17) Ver Davies, op. cit., pg. 188.

nueva enseanza, con autoridad; y Mateo ciertamente presenta a Jess enseando con autoridad (Mt. 7,28 ss.). Cuando el Sermn se lo compara con el resto del Nuevo Testamento se ve claro que estas palabras de Tesssu enseanza moralse conserv debido principalmente a gueNformaba parte de la estructura esencial del Evangelio. Jess orden, present la Ley del Mesas. No hay discusin entre la Ley y el Evangelio, la Ley de Cristo. El Evangelio no es solamente Mensaje, ni tan slo enseanza, es tambin un cdigo moral, y lo fue desde el primer momento. Esto lo podemos formular de otra manera y decir que el Mensaje lleVa consigo la aceptacin de Cristo con sus exigencias, y que la didag incluye preceptos y reglas de conducta para la vida cristiana. Para algunos, si no para todos, en la Iglesia primitiva, las exigencias acuciantes de Jess, no menos que las. grandes afirmaciones del Mensaje, eran parte de "la luminosa brillantez del Evangelio", es decir, eran productos de la reVelacin (18). Jess se revel no solamente en sus palabras y obras sino tambin en sus exigencias y preceptos. El Sermn de la Montaa corresponde a la didag. predicacin a la comunidad cristiana, a los que ya estaban dentro del rebao. Pero la didag supone y contiene el Mensaje: presenta la base de la fe, los acontecimientos de la salvacin, y luego prosigue en la enseanza; la instruccin moral tiene gran parte de ella. La enseanza variar de acuerdo con el auditorio y las circunstancias (por ejemplo, la instruccin sobre la oracin en Mt. 6,5-15 y Le. 11,1-3 3). Mateo presenta cuatro dichos referentes a cmo no hay que hacer oracin; en este contexto, la oracin del Seor aparece como el modelo de una oracin breve en contraste con las efusiones interminables. En Lucas, el Padre nuestro se da como una respuesta a la peticin de los discpulos que quieren aprender a orar: el pasaje sigue luego urgiendo la perseverancia en la oracin y acaba con la imagen del padre que no mostrar un odo sordo a su hijo. Claramente, el pasaje de Mateo se dirige a hombres que han venido de un ambiente donde la oracin no es desconocida, pero donde han aparecido engaos y abusos: es una didag judeo-cristiana. Lucas se dirige a gente que tiene que aprender a orar y que necesita ser animada: es una didag para convertidos del paganismo (19). El Sermn de la Montaa, por tanto, es un ejemplo clsico de didag. Es una coleccin de dichos de Jess, recopilados con miras a una formacin cristiana; probablemente sirvi para instruir a los catecmenos o para dar una direccin adelantada a los recin bautizados.
(18) (19) Ibid., pg. 437. Ver J. Jeremas, Paroles de Jess (Paris: Cerf, 1963), pg. 3 3 .

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EL EVANGELIO DE SAN MATEO

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CONSTRUCCIN LITERARIA DEL EVANGELIO

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Se sigue que algo se presupone: la proclamacin del Seor crucificado, resucitado y que ha de venir: la declaracin de que Jess nos ha reconciliado con Dios y que l es nuestra vida. Lo que se presupone es la atraccin conquistadora de la Buena Nueva, una sincera conversin; lo que ha sucedido ya es el testimonio que Jess ha dado, en obras y palabras, de lo que l es; lo que se presupone es la fe en el Seor resucitado (20). Esta es la razn de la exigencia de Tess, el por qu va tan lejos detrs de la Ley (cfr. Mt. 5,21-48). Su enseanza est dirigida a hombres que han sido rescatados por la Buena Nueva del poder de Satans, hombres que ya se encuentran en el reino de Dios. Se dirige a hombres que han sido perdonados, hijos prdigos que han sido recibidos de nueVo en la casa paterna. Hombres que han recibido este obsequio y que han experimentado que el amor y la misericordia de Dios les urge por medio de un impulso interno, a hacer la voluntad de este Padre celestial. Los mandamientos de Cristo no son en adelante recuerdos del pecado (cfr. Rom. 7,7-13), sino que llevan consigo la ayuda que capacita a los hombres a obedecer y los da la posibilidad de vivir como hijos de Dios. El Sermn de la Montaa nos muestra el espritu y las exigencias del Evangelio de Jess, exigencias mucho ms premiosas que las de la Ley, y un espritu de libertad desconocido a los ms sinceros guardas de la Ley. Sobre todo, el que atiende a los mandatos de Cristo y busca sinceramente cumplirlos lograr comprender el significado de esa tarea, el don gratuito de la gracia. Hemos tocado el ncleo diferencial entre la Ley y el Evangelio. La Ley da mandatos, pero no proporciona el modo de cumplirlos, lo deja al hombre con sus fuerzas; el Evangelio coloca al hombre ante el don de Dios (la salvacin por medio de Jesucristo) y exige de l que haga de este don inefable la nica base de su vida. Sin embargo, en la nueva vida hay margen para los preceptos, hay an necesidad de la Ley, la Ley de Cristo (Gal. 6,2). C) Las narraciones

Se distinguen de los discursos por su estilo literario, y son las que se ocupan de la actividad de Jess, sus viajes y milagros. Mateo, como lo hemos visto, es posterior a Marcos y ha usado ese Evangelio, pero al mismo tiempo es sumamente independiente de Marcos. Esto se puede observar en el estilo de Mateo donde se encuentra ms pulimento que en el del otro evangelista. Existen muchos aramasmos (20) Ver ibid., pgs. 15-48.

pero no tan frecuentes como en Marcos. A pesar de todo, en las narraciones, hay un vasto campo de coincidencias entre los dos Evangelios. En general, es verdad que Marcos tiene muchos detalles vivos que no se encuentran en Mateo, pero el ltimo pudo haber desarrollado deliberadamente un estilo ms austero. Si tomamos como ejemplo el relato de la curacin de la suegra de Pedro (Mt. 8,14 ss. ; Me. 1,29-31; Le. 4,38 ss.), encontramos que la supresin de todos los detalles secundarios da a la narracin de Mateo un aire de solemnidad. Al mismo tiempo Mateo tiene la tendencia a la mayor claridad comparado con los otros sinpticos. Despus del evangelio de la infancia (Mt. 1-2). la primera narracin se compone de un trptico que muestra a Juan Bautista predicando (Mt. 3, 1-12), el bautismo de Jess (Mt. 3,13-17), y las tentaciones (Mt. 4,1-11), y Va seguido del comienzo del ministerio en Galilea (Mt. 4,12-25). La agrupacin del material, tan clara en los discursos, se encuentra tambin en la segunda seccin narrativa, diez milagros se renen (Mt. 8,1-9,34). La falta de fe y hostilidad de los judos se pone en claro en Varios episodios de la tercera narracin (Mt. 11-12). Despus del relato del rechazo de Jess en Nazaret (Mt. 13,53-58), nos lo muestran en constantes viajes los captulos 14-17. En'tres ocasiones l se retira: a la costa oriental del lago (Mt. 14,13); a un territorio pagano (Mt. 15,21); de los fariseos y saduceos (Mt. 16,1-5), con el fin de fundar su Iglesia (Mt. 16,13-20): ha vuelto de Israel al nuevo pueblo de Dios. Los captulos 19-20 tratan del Viaje de Jess a travs de Perea y Jeric a Jerusaln para la Pascua, el viaje hacia la muerte. La entrada del Hijo de David que toma posesin del templo y su accin simblica de la maldicin de la higuera estn descritos en Mt. 21,1-22; en Mt. 21,23-23,39 se enfrenta cara a cara con sus enemigos. Como los dems, este Evangelio concluye con la narracin de la Pasin, muerte y resurreccin de Jess (cap. 26-28). Las secciones narrativas constituyen partes integrales del Evangelio; sin embargo, los grandes discursos son las partes que han ganado con ello una posicin nica en la Iglesia. Tomados en su conjunto discursos y narraciones, forman la base de la enseanza cristiana sobre la Vida y doctrina de Cristo. Por esta razn se permite el Padre Lagrange escribir: El primer Evangelio ha sido siempre el ms apreciado entre las almas devotas y los predicadores. Santo Domingo, entre las pocas cosas que llevaba consigo a sus viajes misionales, inclua ste y las Epstolas de San Pablo. El Cristo de San Mateo es menos familiar que el de San Marcos, tan indulgente para con los discpulos tardos en comprender. Es, en menor grado que en Lucas, el Salvador del mundo, y nunca se le llama el Verbo como en San Juan. Es el que
i

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EL EVANGELIO DE SAN MATEO

III.

DOCTRINA

] (;s

revela una doctrina que es esencialmente interior, y es el fundador de una institucin cristiana construida sobre Pedro. Paciente y humilde de corazn, no sofoca la llama dbil, pero l reta a los hipcritas y les quita sus mscaras. Es el Mesas, un legislador, n o como Moiss a nombre de otro, sino como Dios: el hijo nico de Dios a quien Israel ha rechazado pero a quien la Iglesia ha recibido. Si San Mateo en su narracin no tiene el realismo impresionante de San Marcos, o el gentil atractivo de San Lucas, si su mirada no se fija en las cosas divinas como San Juan, tiene ms dichos de Cristo, simples dichos y sinceros, dichos que son tan penetrantes que uno cree orlos, casi con el acento y la entonacin que tuvieron en sus labios. Ciertamente el ms antiguo testimonio de la tradicin de la Iglesia, Papas, ha visto en San Mateo, por encima de todo lo dems, las palabras divinas. Son, pues, estas palabras, las que debemos estudiar (21).

3. La frmula introductoria es esencialmente la misma en todas las once citas: Para que el orculo de (el Seor... Jeremas... el profeta) se pudiera cumplir; o: se cumpli, pues, el orculo de (el Seor... J e remas... el profeta). 4. H a y cierto artificio al aplicar estos t e x t o s a sucesos de la vida de Jess. As, por ejemplo, c u a n d o el evangelista nos ha c o n t a d o que la Sagrada Familia, a su Vuelta de E g i p t o , se estableci en N a z a r e t , a a d e que esto t e n a la finalidad de que lo que se habl por los p r o fetas se cumpliera, " s e r llamado nazareno" (Mt. 2,23). Significativa le referencia a los profetas p o r q u e el t e x t o preciso no se ha e n c o n t r a d o en n i n g u n a p a r t e . Mateo, p r o b a b l e m e n t e , e s t a b a p e n s a n d o en nazir u n dedicado a Dios como en Jueces 13,5-7, y l convierte en Nazaret; el Antiguo T e s t a m e n t o est lleno d e trminos memorsticos similares y de etimologa popular; esto deber evaluarse en el sitio mismo dond e ocurra. Se n o t a , a d e m s , que t o d a s las citas se p u e d e n separar de su cont e x t o fcilmente; esto se debe a que h a n sido aadidas por el evangelista. Podra parecer q u e de esto se deduce que Mateo se ha e s t a d o refiriendo a u n a coleccin especial de texto prueba del Antiguo Test a m e n t o , es decir, a u n a lista d e t e x t o s que se u s a b a n e n t r e los crist i a n o s como a r g u m e n t o s p a r a d e m o s t r a r que Cristo haba cumplido las profecas. En estas citas, Mateo aplica reglas de interpretacin similares a las u s a d a s en Qumran y llega a la i m p o r t a n c i a de la necesidad por la que la Iglesia tiene derecho a proclamar a Jess de Nazaret como a Cristo, y a sus creyentes como veradaderos herederos de las profecas y siis promesas (22). A pesar de t o d o , Mateo slo se hace eco de la reflexin de u n a Iglesia Viviente, que busca y encuentra justificacin en las E s c r i t u r a s para los acontecimientos de la Vida de Jess y para su c o n d u c t a . La Escritura ilumina la poca infantil: nacido d e u n a virgen (Mt. 1,22 ss.), en Beln (Mt. 2,5) busc refugio en E g i p t o (Mt. 2,15); fue la ocasin d e la m u e r t e de los nios d e Beln (Mt. 2,17) y fue a Vivir en Nazaret (Mt. 2,23). D u r a n t e su ministerio viva en Cafarnam, en la Galilea d e los gentiles (Mt. 4,14-16), y no en Jerusaln. Como el Siervo de Yav (y n o como el juez predicado por el B a u t i s t a ) , t o m n u e s t r a s enfermedades y cur n u e s t r a s dolencias (Mt. 8,17) y no clam en las calles (Mt. 12,17-21); predic en parbolas (Mt. 21,4 ss.); y fue vendido por treint a m o n e d a s de p l a t a (Mt. 27,9 ss.). Jess es, por t a n t o , el Cristo anunciado por las E s c r i t u r a s ; pero sus contemporneos no se preocuparon d e a c e p t a r su Mensaje y se equivocaron con respecto a la verdadera (22) K. Sthendahl, PBC, n. 673 g.

III. A)

DOCTRINA El Mesas

E l primer Evangelio est dominado por esta idea: Jess es el Mesas que se anunci y p r o m e t i en el Antiguo T e s t a m e n t o y c u y a venida era esperada por los judos; pero c u a n d o Vino, su propio pueblo lo rechaz. E s t e Jess es c i e r t a m e n t e el Mesas p r o m e t i d o , cosa que se p r u e b a , a n t e t o d o , por las referencias d e los profetas: n i n g n otro evangelista se sirve y cita el Antiguo T e s t a m e n t o con t a n t a l i b e r t a d . E n este aspecto, las as llamadas citas-reflejas (porque son reflexiones personales de los evangelistas) son i m p o r t a n t e s . E n ellas Mateo m u e s t r a que Cristo ha cumplido las profecas del Antiguo T e s t a m e n t o . H a y once citas d i s t i n t a s d e este t i p o : cinco en la narracin d e la infancia (Mt. 1,22 ss., 2,5 ss., 15,17 s., 23); cinco en la p a r t e c e n t r a l del Evangelio (Mt. 4,14-16; 8,17; 12,17-21; 13,35; 21,4 ss.); u n a en la narracin de la pasin (Mt. 27,9 ss.). Tenemos que indicar con respecto a todo esto: 1. Las citas son propias de Mateo. N i n g u n a de las citas ni de sus frmulas introductorias se e n c u e n t r a n en o t r a p a r t e de los sinpticos o en el Nuevo T e s t a m e n t o por esta causa. 2. Todas las once son reflexiones personales del evangelista. T o d a s las o t r a s citas se a t r i b u y e n a Jess o a alguna o t r a causa en los E v a n gelios. (21) Evangile selon St. Matthieu (Paris: Gabalda, 1923), pg. 1.

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' 4 . EL EVANGELIO DE SAN MATEO

III.

DOCTRINA

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naturaleza del Mesas esperado. La historia de Jess, iluminada as, por la fe en las Escrituras, no es un simple suceso originado en el pasado; persigue siendo hoy da, para cada lector de Mateo, el culmen de la historia del plan salvfico de Dios (23). Mientras admitamos que las citas-reflejas tienen algo de forzado y artificial, reconoceremos que el uso que hacen los evangelistas (y en general todos los escritores del NueVo Testamentme! Antiguo Testamento tiene una clarividencia especial (24). No miran a los profetas como unos magos de la suerte, y no tratan de mostrar una correspondencia exacta entre la profeca y su cumplimiento. Tampoco tratan de demostrar, como se intent en los ltimos tiempos, que absolutamente todo lo de la Ley Antigua tuviera su relacin con Cristo. Un estudio concienzudo de su mtodo ha dejado claro que se especializaban en ciertos pasajesprincipalmente de Isaas, Jeremas, algunos de los profetas menores, y en los Salmosy las secciones tratadas se consideraban como unidades y eran tomadas en su totalidad. Como regla, solamente un Versculo particular de uno de estos pasajes est citado/pero el contexto completo debera tenerse en cuenta si es que se Va a establecer el Verdadero significado de la cita. Por ejemplo, Mateo y Marcos ponen el primer Versculo del Sal. 22 (21) (Dios mo, Dios mo, por qu me has desamparado?) en labios de Jess en la cruz. Juan (19,24) cita el versculo 11 del mismo salmo: Ellos se dividieron mis vestidos, y echaron suerte sobre mi tnica. En cada caso, no es el versculo independiente sino todo el salmo lo que debemos tener en cuenta. Y el salmo que comienza con un tono de abandono, finaliza con un himno de accin de gracias por la liberacin (v. 19-21), y de este modo concuerda perfectamente con la doble perspectiva de la Pasin de nuestro Seor. Los dos pasajes que han influido ms en los Evangelios son: Is. 53 (el Siervo de Yav) y Dn. 7 (el Hijo del hombre) (25). Siempre, por supuesto, el recurso a la Escritura forma una parte integral del Mensaje. En el pasaje tpico, 1 Cor. 15, 3-5, se dice que Cristo muri y resucit al tercer da segn las Escrituras. En los rasgos esquemticos del kerygma encontrados en los Hechos, es un tema constante el del cumplimiento de las profecas (26) en la Venida de Cristo, en su muerte y resurreccin. Las profecas del Antiguo Testamento se interpretaron jggn la
(23) Len Dufour, I B , 183-189. (24) Ver C. H. Dodd, According to the Scriptures: The Substructure of New Testatnent Theology (London: Nisbet, 1952). (25) Ver tomo I, Historia de la Promesa, pg. 3 6 8 y ss. (26) Ver C. H . Dodd, The Apostolic preaching and lts developments (London: Hodder & Stoughton, 31963). Ver anteriormente pgs. 128 y pg. 30.

concepcin histrica de los evangelistas, y la historia del pueblo de Dios sigui un esquema trazado por Dios. Pero el molde dentro del que caen los sucesos del Antiguo Testamento no se lo Ve hasta despus de la iluminacin, producto de la revelacin clara del Evangelio. El Antiguo no es sino un preludio del Nuevo, pero es el mismo Dios el que nos ha entregado tanto el uno como el otro. As pues, los evangelistas pretenden encontrar en el Antiguo Testamento la mdula que circula en l para alcanzar as a Cristo. Pero, volviendo a Mateo, Tess. el Mesas, como el evangelista lo vio, era, de un modo especial, el Hijo de David. El Evangelio comienza con una genealoga en la que se demuestra que era descendiente de David (Mt. 1,1). Para que se cumpliese la profeca de Miqueas (5,1), naci en la ciudad de David, Beln (Mt. 2,5). Como hijo de David, l era rey de los judos, y tan de verdad lo fue que Herodes busc su vida (Mt. 2,13-23). La pregunta del Bautista (Mt. 11,2 ss.) recibe, a pesar de las apariencias, una respuesta directa (Mt. 11,4-6), porque las obras que all se hacen son las obras del Mesas (cfr. Is. 26,1 9; 29,18 ss.; 35,5 ss.; 61,1) y Juan habr tenido que afirmar que el que haca tales cosas tendra que ser ciertamente el Mesas. La curacin de un hombre que tena un espritu ciego y mudo movi al pueblo a preguntar si no sera el Hijo de David (Mt. 12,23). Los dos ciegos (Mt. 9,27) y la mujer pagana (Mt. 15,23) se dirigen a l como Hijo de David. En su entrada en Jerusaln, este Hijo de David fue aclamado por la gente (Mt. 21,10) y recibi el homenaje dlos nios (Mt. 21,15). Pronto, sin embargo, su pueblo pedira su crucifixin (Mt. 27,22 ss. 25), y as, paradjicamente, asegurara el xito de su misin. A pesar de todo, este rechazo del Mesas fue la gran tragedia que afect tan hondamente a Pablo, el apasionado enamorado de su pueblo (Rom. 11). B) Hijo de Dios

En Mateo, al igual que en los otros Evangelios, se llama a Jess con frecuencia Hijo de Dios. Este nombre no es tan claro como podra parecer; por tanto, deberamos examinarlo ms detenidamente. El ttulo bblico. Hijo de Dios no implicaba necesariamente naturaleza divina en su filiacin. Podra significar esto, y sucede frecuentemente, una filiacin por adopcin, que sigue a la Vocacin divina y establece ntimas y particulares relaciones entre Dios y sus creaturas. En el Antiguo Testamento, el trmino se aplica a los ngeles (Job. 1,6; 36,7; Sal. 29 (28), 1), al pueblo escogido (x. 4,22; Sab. 18,13), a los israelitas (Dt. 14,1; Os. 2,1), a sus jefes (Sal. 83 (82), 6), al rey (2 Sam. 7,14; Sal. 89 (88), 27). En el judaismo posterior, con el adveni-

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4.

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III.

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miento de la religin individualista (es decir, de una relacin ms personal entre el individuo y Dios), el hombre devoto se convirti en hijo de Dios (Eclo. 4,10; 23,1; Sab. 2,16). En la literatura juda, al Mesas no se le llamaba Hijo de Dios, cosa que es capaz de ser comprendida en Vista del amplio significado del ttulo. As pues, parece que en el tiempo de Jess, Hijo de Dios, no tena o no deca necesariamente una connotacin al Mesas. En los Evangelios sinpticos, el ttulo Hijo de Dios es frecuentemente pintado por la fe de los evangelistas con un Verdadero significado de filiacin divina de Cristo. Podemos ver esta influencia en Mt. 16,16donde Pedro reconoce la mesianidad de Jesscuando comparamos este texto con Mt. 8,29. En Mt. 16,16, la declaracin de Pedro dice: T eres el Cristo, el hijo del Dios vivo. Pero Marcos (8,29) tiene: t eres el Cristo y Lucas (9,20): El Cristo de Dios. Algunos han entendido las palabras de Pedro (en Mateo) como si se refiriesen a la filiacin divina de Cristo. Sin embargo, para Marcos (Cristo es la traduccin griega de Mesas) y de la falta general de entendimiento de parte de los discpulos, es preferible tomarlas como referidas a su dignidad mesinica. Adems, el reproche de Pedro a Jess|in_mediatamente despus de la confesin (Mt. 16,22), es apenas compatible con un conocimiento de su divinidad. Hemos visto (27) qu dificultoso era para los discpulos hacerse cargo del concepto de un Mesas espiritual, y Pedro hubiera necesitado una revelacin divina con toda seguridad, para aceptarla (Mt. 16,17). El ttulo completo enpleado por Mateo, de suyo, no sobrepasa el significado mesinico. pero es cierto que el evangelista, cuando escribi el Evangelioy luego a la luz de su fe posterior a la resurreccin capt en su sentido estricto la filiacin divina. La fe pascual es tambin clara en Mt. 14,33 (cfr. Me. 6,51 ss). Ni deberamos creer que el ttulo tuvo en boca de Satn originariamente su sentido completo (Mt. 4,3-6) ni en los demonios (Mt. 8,29). La confesin del centurin al pie de la cruz es un ejemplo excepcional. Segn Me, l dice: Verdaderamente este hombre era un hijo de Dios (Me. 15,39), mientras que Le. dice: Ciertamente este hombre era inocente (Le. 23,47). Este ttulo aun en el bautismo (Mt. 3,17) y en la transfiguracin (Mt. 17,5), no implica en sus oyentes ms que el especial favor divino otorgado al Mesas. Sin embargo, podra parecer que la solemne pregunta del Sumo Sacerdote (Mt. 26,63) se extendera al rango sobrenatural que Jess exiga. El ttulo Hijo de Dios, por supuesto, es capaz de comprender la verdadera filiacin divina. En realidad, Jess mismo lo sugiri
(27) Ver pg. 1 4 3 .

al designarse como Hijo (Mt. 17,26 ss.; 21,37). En Mateo 7,21, llama a Dios mi Padre. De este modo, tambin, nunca habla de nuestro Padre (exceptuando la oracin en la que hablaba por sus discpulos), mas siempre de mi Padre o vuestro Padre. El texto ms explcito de todos, casi con el estilo de Juan, pero indudablemente pertenece a la tradicin sinptica, sostiene claramente su divina filiacin: Todas las cosas me han sido entregadas por mi Padre; y ninguno conoce al Hijo sino el Padre y ninguno conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo escoge para revelarle (Mt. 11,27). Estas declaraciones confirmadas por la resurreccin, dan al ttulo Hijo de Dios el autntico significado divino que tiene, por ejemplo, en las cartas paulinas. C) El Reino de Dios (28) En esta presentacin de la predicacin de Jess, Mateo insiste en el tema del reino de los cielos. El lector de los Evangelios habr notado que Marcos y Lucas hablan no del reino de los cielos sino del reino de Dios y podra darse una diferencia correspondiente en el significado. Pero no es as. En Mateo, cielos se usa en lugar de Dios, porque los judos de entonces evitaban, en cuanto podan, el uso del nombre de la divinidad. Por tanto, reino de los cielos es exactamente lo mismo que reino de Dios. Por cierto es muy creble que Jess, dirigindose a los judos, empleara la expresin comn y hablara del reino de los cielos. La idea fundamental del reino de Dios es la de gobierno o reino de Dios. Esta idea corresponde al significado del aramaico malkutha (el trmino usado por Jess): realeza, gobierno real, soberana. Pero, mientras el reino de Dios es la idea primaria, la de dominio o reinado est tambin implicada necesariamente; no puede darse reinado, de un modo real, sin un reino. Jess, hablando del reino de Dios, se dio cuenta de que sus oyentes deban conocer lo que significaba. Habl de algo familiar para ellos, y no tuvo que empezar por explicarles el trmino. En el Antiguo Testamento, sin embargo, la expresin aparece slo raras Veces, y adems en los ltimos libros (por ejemplo Tob. 13,1; Sal. 146 (145), 11 ss. Dan. 2,37; Sab. 10,10). En la literatura juda no-bblica, sin embargo, se encontraban frecuentes referencias al reino de Dios. Esto se debi en gran parte a la tendencia, anotada ya, de evitar hacer mencin
(28) Ver R. Schnackenburg, God's rule and Kingdom (London: HerderNelson, 1963); J. B. Bauer, editor, Bibeltheologisches Worterbuch (Graz-WienLoln: Verlag Styria, 21962), I, pgs. 966-88, en adelante las referencias a esta obra: BW).

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DOCTRINA

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del n o m b r e de Dios o h a b l a r de l, en trminos a b s t r a c t o s . Por ejemplo: en Is. 24,23, en lugar de Yav reinar la Versin aramaica dice: ...el reino de Dios se manifestar. A pesar de todo, a u n q u e el n o m b r e no prevalece, la realidad del reino d e Dios es mucho m s clara en el Antiguo T e s t a m e n t o (29) y el uso en los sinpticos del t r m i n o tiene sus races en el Antiguo T e s t a m e n t o (por ejemplo, N m . 23 3 1 ; 1 Sam. 12,13; I s . 52,7; 1 Crn. 29,11). E n la enseanza de Tess. el reino es, a n t e t o d o y sobre t o d o , u n a intervencin de Dios en la historia. E s t o t a m b i n es verdadero d e n t r o del concepto del Antiguo T e s t a m e n t o ; pero en la m e n t e del Nuevo T e s t a m e n t o , se hizo manifiesta la intervencin divina con la Venida del Hijo de Dios. Dios interviene en la historia; en o t r a s p a l a b r a s , es el que establece el reino, que representa su obra. E s como el sembrador, como el propietario d e la via, como el rey que dio Una fiesta. Y l t a m b i n garantiza la Vitalidad a su reino m i e n t r a s crezca, desde d e n t r o , como u n a semilla, h a s t a que se propague, irresistiblemente, como levadura que s a t u r a t o d a la masa. A u n q u e es el trabajo de Dios, sin embargo, ya en particular, el reino se identifica con la obra y con la m i s m a persona d e Tesucristo. E s t a insistencia en el origen s o b r e n a t u r a l del reino y en su n a t u raleza espiritual no significa que la idea de dominio sea p a s a d a por alto. Dios, al establecer su reino e n t r e los hombres, construye u n reino en el que ser conocido como R e y y sobre el que t e n d r el dominio. E s t a es la razn de que se p r e g u n t e sobre la e n t r a d a en el reino (Mt. 5,20; 7,21; 18,13). E s t a es la razn d e que sea como u n a fiesta en la que t i e n e n su sitio los que pertenecen al reino (Mt. 8,11). Al i n t e r p r e t a r la parbola d e la cizaa, leemos que el Hijo del h o m b r e enviar a sus ngeles que recogern y arrojarn fuera del reino a t o d o s los c a u s a n t e s d e pecado y obradores de iniquidad (Mt. 13,41). E n este y en pasajes similares, se ve claro que se habla de u n reinado, y no s o l a m e n t e de u n reino. P u e d e presentarse el problema de si. en la enseanza d e Jess, el r e i n a d o / s presente, o si es q u e h a y que Verlo como algo t o t a l m e n t e fujtJilo/'La v e r d a d del asunto es que l lo consideraba bajo u n doble aspecto, pues tiene estos dos aspectos. E n muchos pasajes d l o s E v a n gelios, aparece como u n a realidad futura (cfr. Mt. 10,7; 24,14), y m u chas parbolas se refieren al reinado que espera completar su perfeccionamiento: la semilla de la m o s t a z a , la cizaa y el trigo (Mt. 13,2432 47-50). Pero estas mismas parbolas al mismo t i e m p o con claridad suponen que el reinado es algo presente y a . y lo que ellos ensean (29) Ver tomo I, Historia de la Promesa, pg. 363 y ss.

es eso; a pesar de cualquier dificultad, t e n d r esto su c u m p l i m i e n t o , el grano de m o s t a z a crecer y el grano de trigo sembrado m a d u r a r h a s t a la siega. E] carcter del gobierno divino como actualmente presente se lo puede describir en sntesis como sigue: Jess proclama la realeza escatolgica de Dios como algo prximo e insistente, dinmico y tangible, ligado con su propia persona y actividad y convocando a sus oyentes a una decisin irremediable. En este sentido es presente en l, en sus palabras y obras (30). Podemos decir que la era final t i e n e u n comienzo y u n fin. Con Jess, el reino d e Dios est presente, pero como u n a salvacin inicial que necesita o espera su c u m p l i m i e n t o . El perodo que Viene es la era de la Iglesia y su a c t i v i d a d al servicio del perfeccionamiento del reino que Va a Venir. P o r q u e en Jess y en sus obras, el reino de Dios, con su poder salvador, opera a c t u a l m e n t e , su fase final es segura; existe u n a conexin indisoluble e n t r e la a u r o r a del reino de Dios y su manifestacin completa en la gloria venidera. Pero el cumplimiento p e r m a n e c e como u n objeto de esperanza y la presente era de la salvacin b u s c a s u consumacin. Se puede p r e g u n t a r cmo y c u n d o v e n d r el perfecto reinado de Dios. No h a y r e s p u e s t a definitiva a esta p r e g u n t a , pero su venida es segura. Este vendr un da, y de un modo inesperado, mas de una forma visible para todos los hombres, segn la voluntad soberana de Dios, y slo a travs de su accin todopoderosa. Esto ocurrir cuando el Hijo del hombre, acompaado por las huestes celestiales, venga con poder. Este Hijo del hombre no es otro que el mismo Jess. Porque al presente, por medio de la humillacin y un cierto grado de encubrimiento, l est cumpliendo su labor mesinica aqu en la tierra. Pero luego se manifestar a S mismo a todo el mundo como poseedor de una dignidad real y poder 'divino para establecer en nombre de Dios, el reino de Dios perfecto, csmico y universal (31). P a r a el perodo intermedio e n t r e la primera aparicin del reinado en la persona d e Jess y su Cumplimiento al final de esta era, Jess estableci su c o m u n i d a d en/la tierra, el pueblo d e Dios peregrino, la I g l e s i a y ^ u e es d i s t i n t a d e la perfecta sociedad escatolgica: ekklesia y basileia no deberan identificarse. Podemos p r e s e n t a r la relacin e n t r e la Iglesia y el reino de Dios como sigue: (30) Schnackenburg, op. cit., pg. 159. (31). Ibid., pg. 177.

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III.

DOCTRINA

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1. El reino de Dios y la comunidad terrena de Jess no son lo mismo pero tienen su relacin. Porque el reino escatolgico de Dios fue ya actual en la persona y actividad de Jess y se manifestar en poder y gloria en la parusa, la comunidad establecida por l y unida a l tiene su accin en las gracias salvadoras del presente, y en las promesas del futuro. (32). 2. La Iglesia est orientada hacia el reino futuro. Un da, una vez pasado el juicio, la comunidad de Dios se convertir en el reino perfecto. 3. En la comunidad los poderes del reino de Dios son desde ahora operativos. Los discpulos de Jess son los comisionados y dotados de poder para conducir a los hombres hacia el reino futuro de la gloria (Mt. 18,18; Jn. 20, 21 ss.). 4. Jess asegura a su comunidad que idas puertas del infierno no prevalecern contra ella. Esto no slo perdurar hasta el advenimiento del reino perfecto de Dios, sino que le har capaz de pelear contra las fuerzas del mal. 5. Los miembros de la Iglesia slo por este hecho no tienen la garanta de entrar en el futuro reino. La comunidad terrena incluye a muchos que sern arrojados fuera en el juicio final. 6. El pensamiento fundamental que une el presente y el futuro. debera ser el del pueblo(esc.atolgico de Dios. Esta gente est considerada como reunidapero tambin, desde otro punto de vista, como el rebao de Dios esparcido por el mundoaun de un modo genuino rebao de Dios sobre el que Dios ejercita su soberana. La Iglesia es el campo donde se renen los elegidos (eklektoi) que an tienen que soportar los combates terrenos. Nuevamente, es el rebao de Jess, el pastor mesinico que no solamente las rene a su alrededor a ejemplo de Dios (Me. 6,34; 14,28) sino que da su Vida por su salvacin (Le. 22,20; Mc,14,24; Jn.10,11). (33). La comunidad salvadora de Jess empez su vida efectiva despus de la Pascua y Venida del Espritu Santo. Jess es ahora el Seor glorificado, sentado a la diestra de Dios (Act. 2,30-35), que dirige su Iglesia por medio de su Espritu. La realeza de Dios se ejercita ahora, a travs de la duracin de los tiempos de la Iglesia, por medio del
(32) (33) Ibid., pgs. 230-32. Ibid., pgs. 231 ss.

gobierno de Cristo, el Seor universal (Fil. 2,11); porque el Padre ha colocado a su Hijo como Rey de Reyes y Seor de seores (Ap. 19, 16). La autoridad de Cristo sobre el mundo se ejercita a travs de su Iglesia: internamente, por medio de su propio crecimiento en la gracia, y externamente por medio de su misin. En la era presente de la salvacin, la realeza de Dios se realiz en la autoridad de Cristo all y ahora sobre la Iglesia y el mundo. Al final de los tiempos, Cristo, conquistador de todos sus enemigos, entregar el reino a Dios Padre (1 Cor. 15,24). Luego esta realeza se habr convertido ya en el reino de nuestro Seor y de su Cristo (Ap. 11,15; 12,10) y la fidelidad recibir su herencia en el reino de Cristo y de Dios (Ef. 5,5). Luego, al fin de un modo definitivo y perfecto, el Seor nuestro Dios Todopoderoso reinar (Ap. 19,6) (34).
(34) Ver V T B , pg. 956. P a r a un t r a t a d o de la Iglesia en Mt. ver Harrington, Explaining the Gospels (New York: Paulist Press, 1963), pgs. 58-63.

EL

EVANGELIO

DE

SAN

LUCAS

EL AUTOR DEL EVANGELIO LA CONSTRUCCIN LITERARIA DEL EVANGELIO DOCTRINA

I. A)

EL AUTOR D E L EVANGELIO El testimonio de la tradicin

El testimonio de la tradicin respecto al a u t o r del tercer Evangelio n o tiene d u d a s de n i n g u n a clase: E s la o b r a de San Lucas. Los t e s t i gos principales son: 1. Ir neo (final del siglo I I , d. C.): Lucas, el compaero d e Pablo, p u s o en u n libro el Evangelio de e s t e ltimo. 2. Prlogo anti-marcionita (160-180 d. C ) :

Lucas, un sirio de Antioqua, mdico de profesin, fue discpulo de los apstoles. Segn un dato posterior, fue discpulo de Pablo hasta su muerte. Despus de haber servido al Seor sin falta, y no haberse casado nunca, muri, lleno del Espritu Santo, en Beocia, a la edad de 84 aos. Corno y a se hubiesen escrito Evangelios, por Mateo en Judea y por Marcos en Italia, Lucas, impulsado por el Espritu Santo, escribi su Evangelio en la regin de Acaia. E n el prlogo nos muestra que se han escrito otros Evangelios antes que el suyo, pero se necesitaba ste para presentar a los creyentes convertidos del paganismo un relato exacto de la economa de la salvacin, no sea que encontrasen obsta-

I. 174 5. EL EVANGELIO DE SAN LUCAS

EL AUTOR DEL EVANGELIO

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culos en las fbulas judas o se les indujese a extraviarse de la verdad debido a los engaos de los herejes. 3. El Canon Muratoriano (final del siglo l i d . C.) (1): Lucas, mdico y compaero de Pablo, escribi el tercer Evangelio. l personalmente no haba visto al Seor. 4. San Jernimo nos proporciona un resumen de los datos de la tradicin: En tercer lugar, Lucas, el mdico, originario de Siria, de Antioqua, cuyo elogio se encuentra en el Evangelio (cfr. 2 Cor. 8,18), y es l mismo quien fue discpulo de Pablo apstol, escribi en la regin de Acaia y Beocia, buscando material de entre los ancianos, y como admite en su prlogo, escribiendo ms bien por testimonio oral que por testimonio presencial. Los puntos fundamentales de este testimonio impresionante de la tradicin vienen a reducirse a estos: el autor del tercer Evangelio es Lucas, compaero de San Pablo y mdico. Los eruditos modernos, en general, se inclinan a aceptar la tradicin. De ah se sigue tambin que Lucas es el autor de los Hechos, porque Lucas y Hechos son claramente dos volmenes de una obra. B) El testimonio del Nuevo Testamento

nicos circuncisos (es decir judos); 2) Epafras, Lucas y Dems, quienes estaban relacionados por su origen pagano. La designacin mdico amado (Col. 4,14) revela que Lucas perteneca a una clase culta, y tambin que sus servicios fueron apreciados por Pablo, especialmente durante la segunda cautividad. Los pasajes nosotros (Act. 16,10-17; 20,5-15; 21,1-18; 27,1-28,16).En estas secciones, el autor de los Hechos (que fuera de toda duda es Lucas) escribe en primera persona de ah el nombre de pasajes nosotrospor supuesto, como testigo ocular. Deducimos que Lucas encontr a Pablo en Trade durante el final del segundo viaje misional (50-52 d. C ) . Se dirigi a Macedonia con l, a Filipos, donde Pablo fund una Iglesia (Act. 16,10-17). Lucas parece haberse quedado en Filipos ya que el siguiente pasaje nosotros se presenta en el contexto del tercer Viaje misional (53-58 d. C ) . Lucas se reuni con Pablo en Filipos alrededor del 57 d. C. (Act. 20,5-15) y fue con l a Jerusaln. En esta oportunidad fue arrestado Pablo y pas dos aos en la prisin de Cesrea, en la costa de Palestina (58-60 d. C). Esto proporcion a Lucas tiempo suficiente para investigar fuentes, orales y escritas, tanto para su Evangelio como para los Hechos. Acompa a Pablo en el viaje a Roma en el (60-61 d. C.) (Act. 27,1-28,16). All Lucas pudo haber encontrado a la gente mencionada en Col. 4,10-14 y Flm. 24, especialmente Marcos. Aqu nuevamente las fechas de las cartas paulinas y de los Hechos estn en acuerdo perfecto, y se aclara el modo cmo un testigo de Pablo lleg a conocer las tradiciones de Palestina.
LOS HECHOS DE APSTOLES

Los

Tal como en el caso de Marcos, el Nuevo Testamento tambin tiene mucho que decirnos acerca de Lucas; una Vez ms, esta informacin proviene de las cartas de San Pablo y de los Hechos de los Apstoles. A Lucas se le nombra en tres oportunidades: Lucas, el mdico amado, y Dems os saludan (Col. 4,14); Epafras, mi compaero de prisin en Cristo Jess, os enva saludos, as como Marcos, Aristarco, Dems y Lucas, mis compaeros de fatigas (Flm. 23 ss.); slo Lucas est conmigo (2 Tim. 4,11). As pues, segn Colosenses y Filemn, Lucas estuvo con Pablo en Roma durante la ltima parte de su primera cautividad (61-63), y segn la segunda a Timoteo, estuvo con l durante la segunda cautividad romana (67 d. C ) . En Col. 4,10-14, los colaboradores de Pablo se han dividido en dos grupos: 1) Aristarco, Marcos, y Justo, los
LAS CARTAS PAULINAS (1) E l Canon Muratoriano es una lista de libros inspirados que se aceptaron en Roma hacia fines del siglo segundo. La lista, que est fragmentada, toma su nombre del hecho de haber sido encontrada en la biblioteca ambrosiana de Miln, por el erudito italiano Muratori que lo public en 1740.

C)

Destinatarios y fecha

San Lucas dedic su Evangelio y (Hechos) a un tal Tefilo. El ttulo que se le ha dado kratiste (excelentsimo) nos indica un hombre de nivel social alto. Segn las viejas costumbres, el hombre a quien se dedicaba un libro estaba en cierto modo obligado a fomentar su circulacin (2). Lucas ciertamente escribi para los cristianos de ia gentilidad. Esto es evidente despus de un estudio del Evangelio. Debido a esto, evita conscientemente muchos asuntos relacionado s demasiado con los judos. Omite pasajes enteros: las tradiciones de los ancianos (Me. 7,1-23); el retorno de Elias (Me. 9,11-13); la anttesis (Mt. 5,21-22,27 ss., 33-37). A Veces, en lugar de suprimir un pasaje, lo reestructura u omite detalles. Por ejemplo, comparemos Mt.
(2) Ver A. Wikenhauser, 241-46.

176

O.

EL EVANGELIO DE SAN LUCAS

I.

EL AUTOR DEL EVANGELIO

177

5,38-48 con Le. 6,27-36; y Mt. 7,24-27 con Le 6,47-49. Se cuida tambin de omitir o hace desaparecer algo que pueda molestar a sus lectores cristianos de la gentilidad: dichos con posibilidad de ser mal entendidos: De este da y hora ninguno sabe... ni el Hijo (Me. 13,33), y la exclamacin de la cruz: Dios mo, Dios mo, por qu me has desamparado? (Me. 15,34); sentimientos de Jess como ira, indignacin, pesadumbre (en este sentido comparemos: Y los observ con ira, acongojndose por su dureza de corazn (Me. 3,5) con y echando una mirada sobre todos ellos (Le. 6,10); Le. 19,45 ss., y Me. 11, 15-17; Le. 22,39-46 y Me. 14, 32-42); nada que pudiera causar dudas sobre la omnipotencia de Cristo (en este sentido comparar: Y l nada pudo obrar all (en su propia regin)... y se maravill a causa de su incredulidad (Me. 6,5 ss.) con Le. 4,25-30; Le. 4,40 y Me. 1,34; Le. 5,15 ss. y Me. 1,45). Lucas tambin omite o cambia detalles que no redundan en confianza de los Apstoles: Ha omitido Me. 4,13; 8,22 ss.; 9,10,28 ss., 33 ss. Por todas partes ha modificado el texto de Marcos (ver: Le. 8,24 ss. y Me. 4,38,40; Le. 18,25 ss. y Me. 10, 24-26; Le. 22,31-34 y Me. 14,27-31). El Padre Lagrange explica esta conducta de San Lucas: Lucas, puesto que se diriga a gentiles especialmente griegos inclinados a la discusin y crtica, evitaba el dar motivos de dificultad entre ellos... Juzgaba que el paso de las ideas del mundo semita al mundo griego haba que hacerlo ms fcil evitando el decir todo aquello que no se pudiera entender fcilmente (3). Algunos eruditos fechan el Evangelio de Lucas en el 60-62 d. C. Uno de sus argumentos es que esa fecha la exigen los Hechos. Puesto que en el escrito posterior (dicen ellos), Lucas no nos habla sobre el resultado de la apelacin de Pablo ante el Csar, se sigue que los Hechos debieron escribirse antes del 63 d. c , final de la primera cautividad de Pablo. El Evangelio es ciertamente anterior; por tanto, debi ser escrito alrededor del 60-62 d. C. Este argumento, sin embargo, no se lo puede tomar como prueba. Para que fuera as, habra que demostrar que Lucas tena inters en proporcionar el resultado de la apelacin de Pablo al Csar. En realidad, el plan de los Hechos muestra que esto estaba al margen de la finalidad de Lucas, y que el final del libro es el que debiera ser. Lucas muestra el plan de los Hechos al citar las propias palabras de Cristo antes de su ascensin: Recibiris poder cuando el Espritu Santo haya Venido a vosotros; y seris mis testigos en Jerusaln y en toda Judea y Samara y en los confines de la tierra (Act. 1,8). Lucas mantiene su plan; y al finalhabiendo delineado la expansin de la
(3) Evangile selon Saint Luc (Paris: Gabalda, 1921) pg. cxl.

Iglesia desde Jerusalnha llevado al gran Apstol de los Gentiles a la capital del Imperio Romano, el centro del mundo, y all, aunque legtimamente un prisionero, Pablo estaba predicando el reino de Dios y enseando abiertamente y sin trabas acerca del Seor Jesucristo (Act. 28,31). Es un final magistral para un libro que ha mostrado el avance triunfal del cristianismo y es una prueba ms del arte literario de San Lucas. Este, desde luego, es el final pretendido por Lucas. Decir que no llega a dar el resultado de la apelacin de Pablo al Csar, no es una prueba, por tanto, de que los Hechos y Lucas consecuentemente, se hayan escrito antes del 63 d. C. La primera fecha del Evangelio se inclina ms a ser excluida por la fecha de Marcos (no antes del 64 d. C.) y por el hecho de que Lucas se sirvi de Marcos. Sobre todo, eruditos catlicos tienden a fechar el Evangelio de Lucas entre el 65 d. C. (la fecha probable de Marcos) y el 70 d. C. La mayora de los protestantes y no pocos catlicos (4), colocaran la composicin de Lucas en la dcada 70-80 d. C. Su razn principal para sostener esto se basa en la forma detallada de la prediccin de la destruccin de Jerusaln (Lc-19, 43.ss., 21,20,24; 23,28-30). Donde Mt. 24,15 y Me. 13,14 tienen abominacin de la desolacin (cfr. Dn. 9,27; 11,31; 12,11), Le. 21, 20 dice: Cuando veis Jerusaln sitiada por las armas, entonces conoceris que su desolacin est cerca. El Versculo 24 aade que los habitantes de la ciudad caern al filo de la espada, y sern conducidos cautivos entre todas las naciones; y Jerusaln ser arrasada por los gentiles hasta que se cumpla el tiempo de los gentiles. Esto podra constituir una aclaracin exeventu de la velada profeca de la destruccin de Jerusaln en el 70 d. C. El argumento no es concluyente, a pesar de todo, porque las expresiones, generales en s mismas, pueden haber sido sugeridas por el Antiguo Testamento (cfr. Dt. 28,54; Os. 9,7; Ez. 12,13). Lucas pudo haber escrito poco antes del 70 d. C. Al final, sin embargo, la exactitud de la fecha del Evangelio, aparte de ser incierta, no es de vital importancia; no afecta ni directa ni indirectamente a asuntos de fe y moral.

(-1) Ver Wikenhauser, op. cit., pgs. 252-53; J. Schmid, Das Evangehum nach Lukas (Regcnsburg: Pustet, 41960) pgs. 26 ss.; Len Dufour, I B , pgs. 247.

12

178 II. A)

5.

EL EVANGELIO DE SAN LUCAS

II.

LA CONSTRUCCIN LITERARIA DEL EVANGELIO

1 79

LA CONSTRUCCIN LITERARIA DEL EVANGELIO El Plan.

PRLOGO (1,1-4)

11) 12) 13) 14) 15)

El seguimiento de Jess La Transfiguracin Un exorcismo Segunda prediccin de la Pasin Discurso eclesistico

9,23-27 9,28-36 9,37-43a 9,43b-45 9,46-50

D E S D E E L TEMPLO HASTA CERRAR E L MINISTERIO E N GALILEA (1,5-9,50)

V I A J E DE GALILEA A J E R U S A L N

EL VIAJE A JERUSALN NACIMIENTO Y VIDA OCULTA DE JUAN BAUTISTA Y DE J E S S ( 1 , 5 - 2 , 5 2 )

(9,51-19,27)

1) 2) 3) 4) 6) 6) V)

Anunciacin del nacimiento de Juan Anunciacin del nacimiento de Jess Visitacin. Nacimiento de Juan y circuncisin Nacimiento de Jess y circuncisin Manifestacin de Jess El encuentro en el Templo
PREPARACIN DEL MINISTERIO DE J E S S (3,1-

1,5-25 1,26-38 1,39-56 1,57-80 2,1-21 2,22-40 2,41-52 ,13) 3,1-20 3,21-38 4,1-13

1) 2) 3) 4) 5) 6) 7) 8) 9) 10) 11) 12) 13) 14) 15) 16)

1) 2) 3)

Predicacin de J u a n Bautista Bautismo de Jess Tentaciones en el desierto

EL MINISTERIO EN GALILEA (4,14-9,50)

En Samara La vocacin apostlica; misin de los setenta y dos La verdadera piedad Conflictos con sus enemigos Advertencias a los discpulos Llamada a la penitencia Una comida en casa de un fariseo Renuncia Las tres parbolas de la misericordia Ms parbolas Enseanza variada E l da del Hijo del hombre Parbolas sobre la oracin Jess y los nios: peligro de las riquezas Tercera prediccin de la Pasin En Jeric

9,51-56 9,57-10,24 10,25-11,13 11,14-54 12,1-53 12,54-13,25 14,1-24 14,25-35 15 16 17,1-19 17,20-37 18,1-14 18,15-30 18,31-34 18,35-19,27

El comienzo Conflicto con los escribas y fariseos Predicacin de Jess Acogida de las obras de Jess Enseanza por medio de parbolas ) Grupo de milagros 7) Misin encargada a los Doce 8) Temores de Herodes 9) Multiplicacin de los panes para cinco mil 10) Confesin de Pedro; primera prediccin de la Pasin 1) 2) 3) 4) 6)

4,14-5,16 5,17-6,11 6,12-49 7,1-8,3 8,4-21 8,22-56 9,1-6 9,7-9 9,10-17 9,18-22

LTIMOS DAS DE LA PASIN Y RESURRECCIN D E CRISTO EN J E R U S A L N

MINISTERIO EN JERUSALN

(19,28-21,38)

1) 2) 3) 4)

E n t r a d a mesinica Enseanza en el Templo Discurso sobre la destruccin de Jerusaln Los ltimos das de Jess: sumario

19,28-46 19,47-21,4 21,5-36 21,37 ss.

180

5.

EL EVANGELIO DE S\N LUCAS

II.

LA CONSTRUCCIN LITERARIA DEL EVANGELIO

181

LA PASIN

(22-23)

abiertamente el orden de Marcos. Podemos poner de un modo esquemtico la relacin que se da entre ellos (5).
22,1-53 22,54-23,56

1) 2)

Los hechos que culminaron con el arresto Escenas del juicio, crucifixin y sepultura

Prlogo A. En Galilea 3,1-9,50

Lucas 1-2 3,1-6,19 6,20-8,3 8,4-9,50

Marcos -> 1,1-3,19 3,20-35 _ 4,1-6,44 + ' 6,45-8,26 8,27-9,40

D E S P U S DE LA RESURRECCIN

(24)

B. A Jerusaln 9,51-19,27
1) 2) 3)

9,51-18,14 18,15-19,27 - 10,13-52

Apariciones La Ascensin Los Apstoles en el Templo

24,1-49 2 4,50 ss. 24,52 ss.

C.

En Jerusaln

19,28-24,53->- 11,1-16,8 (20)

Lucas, al igual que Mateo y Marcos, ha seguido el plan original evanglico en cuatro secciones; pero ha hecho dos cambios importantes en su orden, y as le ha dado un sesgo completamente diferente a su Evangelio. Al poner al comienzo la narracin larga de la infancia (cap. 1-2), que equilibra la narracin de la Pasin y resurreccin, ha presentado la historia de Jess en perfecto equilibrio. Al insertar su larga seccin (Le. 9,51-18,14) propia, ha introducido en el Evangelio con habilidad una muy importante coleccin de episodios y dichos que estn ausentes por completo de Marcos y slo fugazmente apuntados por Mateo. Esta seccin de Lucas est dominada por la perspectiva de la Pasin; el viaje a Jerusaln tomado como viaje a la muerte (cfr. Le. 9,51; 13,22; 17,11). En Lucas la historia de Jess se divide en tres partes: 1. Del Templo al cierre de su ministerio eu Galilea (Le. 1,5-9,50). 2. El Viaje de Galilea a Jerusaln (Le. 9,51-19,27). 3. Los ltimas das de Pasin y la resurreccin de Cristo en Jerusaln (Le. 19,28-24,53). As, a pesar de una coincidencia general con Mateo, Lucas, el tercer Evangelio tiene un carcter distintivo. La divisin principal es clara, pero no es fcil lograr un arreglo satisfactorio de los detalles y sta es la razn por la que el plan propuesto es ms bien complicado. Esto se relaciona con una complejidad que existe realmente y no es necesario buscar una falsa simplificacin de su presentacin. B) Las fuentes Se reconoce umversalmente que Lucas se sirvi de Marcos como fuente puesto que Marcos es su fuente principaly que ha seguido

Las diferencias principales que encontramos (adems de la omisin de Me. 6,45-8,26) son las aadiduras hechas por Lucas (6,20-8,3, y especialmente 9,51-18,14). Es instructivo el Ver cmo esta ltima seccin, de hecho, se ha insertado dentro del orden de Marcos. En Le. 9,18-9,50 y Me. 9,50-9,40, la secuencia de los acontecimientos es: profesin de fe de Pedro; quin es el mayor?; uso del nombre de Jess. En este momento Lucas hace su insercin que comprende nueve captulos. Al final de ella (Le. 18,15) reanuda nuevamente el plan de Marcos, casi donde lo haba dejado, de tal modo que en Le. 18,15-43 y Me. 10,13-52 la secuencia es: Jess y los nios; el joven rico; el peligro de las riquezas; desprendimiento recompensado; tercera prediccin de la pasin; el hombre ciego de Jeric. Mientras que es indudable y ciertamente lgico que Lucas sigue a Marcos, Lucas no reproduce, bajo ningn concepto, de un modo nico su fuente. Podemos clasificar los cambios realizados entre los captulos generales de Omisiones, aadiduras, arreglos, y trasposiciones (6). Muchos de estos cambios se deben al plan teolgico de Lucas.
OMISIONES Lucas ha omitido pasajes de Marcos que no hubieran entendido sus lectores, tales como los especficamente judos (Me. 7,1-23; 9,9-13; 10,1-12); o asuntos que podan originar dificultades para ellos (Me. 3,20 ss.; 7,24-30; 11,12-14,20-25; 6,45-52). Lucas evita los pasajes de Marcos que aparecen en otro contexto en suEVangelio: Me. 1,16-20 (Le. 5,1-11); Me. 3,22-30 (Le. 11,14-23); Me. 4,30-32 (Le. 13,18-21); Me. 6,l-6a (Le. 4,16-30); Me. 8,11-13 (Le. 11,29-32); Me. 9,42-48 (Le. 17,1 s.); Me. 9,49 (Le. 14,34 ss.); Me. 10,35-45 (Le. 22,24-27); (5) (6) Ver Len Dufour, I B , pg. 229. Ver E. Osty, L'Evangile selon Saint Luc (BJ), pgs. 10-18.

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5.

EL EVANGELIO DE SAN LUCAS

II

LA CONSTRUCCIN LITERARIA DEL EVANGELIO

183

Me. 12,28-34 (Le. 10,25-28). Tambin evita la repeticin de narraciones intimamente relacionadas; as l omite: la parbola de la semilla que crece secretamente (Me. 4,26-29); Jess caminando sobre las aguas (Me. 6,45-52); la segunda multiplicacin de los panes (Me. 8,1-10); la uncin de Betania (Me. 14,3-9); la primera presentacin ante el Sanhedrn (Me. 14,55-64); el episodio del vino mezclado con mirra (Me. 15,23). Otras omisiones estn motivadas en la reverencia hacia Jess: pasajes en los que su sensibilidad humana parece demasiado corporalmente expresada (Me. 1,43; 3,5; 9,36; 10,16,21,14; 14,33 ss.); o cuando su conocimiento parece limitado (Me. 13,32; 15,34); y, por supuesto, Me. 3,21. De un modo semejante, los Apstoles pueden pasarse dejando a un lado los pasajes Me. 4,13,38; 5,31; 9,10, 28, ss.; 33 ss.; 10,35-45; 14,50. En general, Lucas omite lo pictrico que no es imprescindible, detalles de la narracin de Marcos. Finalmente, ciertos datos topogrficos con miras al plan teolgico tambin estn omitidos. Estos tienen distinos motivos: el deseo de Lucas por la claridad, y su sensibilidad religiosa y literaria. Incluyen: Le. 4,31; 5,1; 8,24; 19,37; 23,51 (datosgeogrficos); 6,15 (explicacin de una expresin aramaica); 4,1,40,43; 8,18,30ss., 53,55; 9,9; 22,51,69 (variado). Dignos de especial mencin son Le. 21,20, 24; Ver tambin 22,45,47 ss. 41. Los temas favoritos de Lucas hacen frecuentemente su aparicin: Le. 5,25; 18,43; 19,37; 23,47 (alabanza); 3,6cfr. Me. 1,3 (universalismo); Le. 3,21; 6,12; 9, 28; 23,34 (oracin); 5,11,28; 14,26; 18,22, 29(desprendimiento); 4,14; 10,21; 11,13 (elEsprituSanto).
ADICIONES Y ARREGLOS

Nuevamente los motivos son diversos. La prisin del Bautista (Le. 3,19 ss., cfr. Me. 1,14; 6,17-20) recalca el hecho de que el Bautista ahora se amengua en la obscuridad. La expulsin de Nazaret (Le. 4,16-30; cfr. Me. 6,l-6a), colocado por Lucas al comienzo del ministerio simboliza la repulsa de Israel a Jess. El llamamiento de los primeros discpulos (Le. 5,1-11), dispuesto despus del primer milagro en Cafarnamy no antes como en Me. 1,16-20hace su respuesta inmediata ms comprensible. La introduccin del sermn (Le. 6,17-19) sigue a la eleccin de los Doce (cfr. Me. 3,7-19); en este sitio, el mismo discurso (Le. 6,20-49) puede seguir de inmediato y con naturalidad. En la narracin de la pasin y de la resurreccin (Le. 22,1-24,53), las transposiciones parecen asegurar una mayor correccin literaria y mejor presentacin. La institucin de la Eucarista se ha colocado antes del anuncio de la traicin y antes de la Pascua juda (Le. 22,14-23), en un orden lgico (cfr. Me. 14,17-25). El anuncio de la negacin de Pedro est colocado durante la cena, antes de otra
TRANSPOSICIONES

recomendacin a los Apstoles (Le. 22,31-34), y no en el camino a Getseman (Me. 14,26-31). Por la misma razn, el problema de la precedencia (cfr. Me. 10,42-44) y la recompensa prometida a los Apstoles (cfr. Mt. 19,28) han sido aadidos aqu (Le. 22,24-30). La narracin del arresto de Jess (Le. 22,47-53; cfr. Me. 14,43-50) ha sido dispuesta con un estilo literario mejor. A estas alturas, estos ejemplos nos proporcionan una idea de la libertad de Lucas con relacin a sus fuentes. Deberamos anotar que aunque Lucas sigue a Marcos, hay campo para matizaciones. Puesto que ambos se han servido de una traduccin griega del Evangelio aramaico de Mateo (7), puede ser que algunos de los cambios de Lucas con respecto a Marcos se deban al orden de la fuente ms antigua. Otra fuente, y muy importante, de Lucas, se aclara, al analizar la larga seccin Le. 9,51-18,14, que ha sido interpolada en el plan de Marcos. En esta parte de su Evangelio, Lucas ha agrupado bajo el smbolo de Jerusaln y la Pasin, y no en orden cronolgico estricto, una gran cantidad de material, que no ha llegado a l a travs de Marcos o del Evangelio aramaico ya quey es un punto i m p o r t a n t e muchos de estos elementos se encuentran tambin en Mateo. La nica explicacin lgica es que adems del Mateo aramaico, otra fuente comn (por lo menos en parte) han conocido tanto Mateo como Lucas. Analizando Le. 9,51-18,14 podemos distinguir adems de un cuerpo extenso de material peculiar de Lucas: 1) elementos comunes a Mateo y Lucas que no se encuentran en Marcos; 2) elementos comunes a Mateo, Marcos y Lucas (8). Con relacin a 1): hay treinta y tres de estos elementos, de su gran mayora slo Unos pocos Versculos cada uno y, en general, son simples dichos (por ejemplo, Le. 13,24=Mt. 22,1-10; Lc.lO,13-15=Mt. 11,21-23). Es digno de notar que las semejanzas entre Mateo y Lucas en estos pasajes son relativamente ms numerosas que en los pasajes comunes a los tres sinpticos. Es claro que en estos casos, Mateo y Lucas siguieron una fuente comn. El material del 2) es de gran significado, porque nos encontramos con el problema de los.dobles. Por dobles entendemos los pasajesen su mayora constituidos por dichosque se encuentran ms de una vez en el mismo Evangelio pero en distintos contextos. Algunos de stos pueden deberse a repeticiones, pero muchos de ellos indican el uso de fuentes diversas. Un examen de estos dobles nos lleva a la conclusin de que, como regla general, en el caso de cada doble, la primera forma del texto aparece en los pasajes paralelos de la tradicin de Mt. Me. y L e , mientras
(7) (8) 12G. Ver pgs. 116 y ss. Ver L. Vaganay, Le Probleme synoptique (Pars Descle, 1954) pgs. 112-

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5.

EL EVANGELIO DE SAN LUCAS

II.

LA CONSTRUCCIN LITERARIA DEL EVANGELIO

185

que la segunda forma, nunca aparece en Marcos, frecuentemente en Mateo, y casi siempre en Le. 9,51-18,14, lo que indica una fuente tradicional comn para Mateo y Lucas. Algunos ejemplos aclararn esta explicacin: El dicho: Si algn hombre quisiera seguirme, niegese a s mismo y tome su cruz y sgame, aparece en Me. 8,34; Mt. 16,24; Le. 9,23 despus de la primera prediccin de la pasin, y en Mt. 10,38; Le. 14,27 en otro contexto. El dicho: al que tuviere se le dar ms... aparece en Me. 4,25; Mt. 13,12; Le. 8,18, despus de la parbola del sembrador, y en Mt. 25,29; Le. 8,18 despus de la parbola de los talentos (libras, en Le.). La conclusin no deja lugar a dudas: Marcos no tuvo dobles porque sigui slo una fuente; la concordia entre Mateo y Lucas, al margen de Marcos, exige otra fuente comn. Los pasajes comunes a los dos evangelistas forman, ante todo, una coleccin de dichos y parbolas; estas las ha distribuido Mateo a lo largo de su Evangelio, mientras que Lucas las ha agrupado en su seccin larga que estamos estudiando. Las tres fuentes principales de Lucas son, por tanto: Marcos,, una traduccin griega del Mateo aramaico y una fuente especial comn (ms en concreto, en parte comn) a l mismo y a Mateo. Pero Lucas no se reduce a esto. Sabemos que tuvo tiempo suficientemente amplio (dos aos 58-60 d. C.) para investigar personalmente en Palestina; y no slo su propio prlogo (habiendo seguido todo cuidadosamente por algn tiempo en el pasado) sino el estudio de su Evangelio, prueban que no desperdici el tiempo. Ante todo est la narracin de la infancia (cap. 1-2), que es propia de Lucas e independiente de los dos primeros captulos de Mateo. La pintura de los dos captulos primeros de Lucas es sumamente semtica; por stos se supone que esta seccin se fundara en una traduccin griega de una fuente aramaica, mientras otros piensan que estos captulos se escribieron primero en hebreo. Tal vez, la explicacin ms satisfactoria sea la de las fuentes aramaicas, pero l escribi los cap. 1-2 de su Evangelio en un griego que se conforma con el estilo de los LXX (Setenta). Estos captulos, tal como se encuentran, son obra de Lucas; pero, de un modo manifiesto, tuvo que servirse de alguna fuente. Es posible que nuestra Seora haya sido su informadora; las dos referencias a la meditacin sobre las cosas que se referan a su Hijo (Le. 2,19,51) podran querer indicar algo de esto. En cualquier caso, la mayor parte de la informacin debi proceder, en ltima instancia, de ella. No solamente en la narracin de la infancia sino a travs de su Evangelio, Lucas nos presenta los frutos de su investigacin. Es sorprendente descubrir que mucho de lo que hemos aprendido a tener

por garantizado se debe a Lucas y no a otro. Por ejemplo, las adorables parbolas que siguen: El hijo prdigo, el buen samaritano, el fariseo y el publicano; y el rico epuln y Lzaro las encontramos tan slo en Lucas. En la narracin de la pasin y resurreccin, el tercer Evangelio tiene muchas aadiduras. Es una idea muy buena considerar algunas de estas con el fin de apreciar la medida en que estamos obligados a Lucas. En Le. 22,8 se especifica que Juan y Pedro fueron los discpulos enviados a preparar la cena postrera y Le. 22,15 ss. nos narra los deseos de nuestro Seor de celebrar aquella ltima pascua con sus discpulos. En Le. 22,35-38, les habla de la hora de su combate decisivo. Lucas es el nico que nos informa sobre el sudor de sangre de Getseman (Le. 22,43 ss.) y que Jess cur la herida causada por Pedro (Le. 22,51). Es el nico que nos cuenta la presentacin de Jess ante Herodes (Le. 23,6-16), y de las Hijas de Jerusaln que lloran por Cristo (Le. 23,27-31). Es el nico que nos habla del perdn al buen ladrn (Le. 23,40-43). Por otro lado, la exclamacin de abandono dada en la Cruz no se encuentra en este Evangelio; encontramos, en cambio, otros tres dichos de nuestro Seor (Le. 23,34, 43,46). Y despus de la resurreccin, en Lucas es donde leemos ese delicioso episodio de los discpulos en el camino de Emas (Le. 24, 13-35). Lucas muestra ciertas afinidades con Juan, muy notables, en la pasin y resurreccin. No pudo haber conocido a Juan y es inverosmil que Juan se sirviera de Lucas; sin embargo, se encuentran ciertos contactos, numerosos y Variados. Pudiera ser que Lucas conociera la tradicin jonica antes de que sta tomara su forma final en el cuarto Evangelio. Lucas muestra una complejidad muy curiosa en su acercamiento a las fuentes. Puede, y de hecho lo hace, seguir el orden de Marcos de un modo preciso, mientras que al mismo tiempo entra dentro de un plan nuevo. Puede partir de ese orden cuando le conviene y hacer tambin cambios deliberados en l. Lo ms importante de todo, ha acudido a nuevas fuentes y, por cierto, los elementos propios de Lucas forman casi la mitad de su obra. Estas aadiduras incluyen especialmente la narracin de la infancia, la seccin de fuente propia, y tambin se extiende a muchos elementos de la narracin de la Pasin y resurreccin. La narracin de la infancia le capacita para comenzar la historia de Jess con el anuncio del nacimiento del Precursor. La seccin central de fuente propia, es el tesoro de Lucas, all ha agrupado las parbolas ms encantadoras de los Evangelios. Y en la narracin de la Pasin y resurreccin, como las tenemos, las aadiduras del evangelista tienen una verdadera importancia. Tenemos muy buenas razones para estar agiadecidos a San Lucas.

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EL EVANGELIO DE SAN LUCAS

II.

LA CONSTRUCCIN LITERARIA DEL EVANGELIO

187

C)

Lenguaje y estilo

Lucas posee el mejor estilo griego entre los evangelistas. Griega es, por cierto, su lengua materna. El testimonio de San Jernimo dice: .Lucas.... inter omnes evangelistas graeci sermoniseruditissimusfuiU (9). Frecuentemente evita los errores literarios que encuentra en sus fuentes; escoge palabras griegas ms exactas y de ordinario suprime Voces o expresiones brbaras. Es verdad, sin embargo, que no UeVa a cabo estas mejoras de un modo consciente; con frecuencia, reproduce sus fuentes tal como las encuentra. Esto produce una desigualdad en el estilo del Evangelio originando misterios (10). Por ejemplo, aunque regularmente corrige a Me. nos encontramos que el trmino metemorphotze de Me. 9,2 se convierte en Le. 9,29, kai egeneto... to eidos tou prosopou heteron. Ms curioso an, en Le. 9,42 daimonion reemplaza al hebrasmo pneuma de Me. 9,20, pero en el versculo siguiente sigue hablando de pneuma akatzarton. El problema que surge no es tanto de la pobreza de aramasmos de Lucas y sus frecuentes expresiones griegas con respecto a Marcos, sino la inconstancia de sus cambios estilsticos. Aunque Lucas ha conservado huellas de sus originales aramaicos en cuanto a las fuentes, como regla general evita aramasmos y traduce las palabras aramaicas. Por ejemplo, en lugar de Rabbi (Me. 9,5; 10,51), tiene Maestro (Le. 9,33) ySeor (Le. 18,41); y en lugar de Abba (Me. 14,36), tiene Padre (Le. 22,42). Con todo, aunque los aramasmos son menos frecuentes que en Marcos y Mateo, no es menos evidente de lo que se ha supuesto comnmente, su existencia en Lucas, lo cual comprueba la base semtica del Evangelio. Por otro lado, los autnticos hebrasmos se encuentran casi exclusivamente en Lucas; por ejemplo, egeneto... kai (Le. 5.12,17; 8,1; 9,51; etc.); eleusontai hemerai (Le. 5,35; 17,22; 21,6; etc.); kai idou (Le, 2,25; 5,12; 8,4 etc.); enopion (Le. 1,15,19,76; 12,6,9; 15,6; etc); Hierousalem en lugar de la forma helenizada Hierosolyma. La presencia de estos hebrasmos se debe, casi sin duda, a la influencia de los LXX; parece que Lucas imit reflejamente el estilo de la biblia griega. Este punto de vista es, sin embargo, frecuentemente alegado, especialmente con relacin a la narracin de la infancia. Un hecho interesante con respecto al estilo de Lucas es su costumbre de completar un asunto antes de pasar a otro; es una caracterstica que fcilmente nos puede llevar a falsas interpretaciones. Cuando l dice: Mara permaneci (9) Epstola 19, 4, Ad Damasum; Pl. 22, 378. (10) Ver Len Dufour, IB, pgs. 226-28.

con ella durante tres meses y volvi a su casa (Le. 1,56), y pasa luego a hablarnos del nacimiento de Juan, no quiere decir que Mara se march antes de este acontecimiento; el evangelista nicamente deseaba completar su episodio de la Visitacin antes de tratar otro asunto. En el captulo tercero, finaliza su relato de la predicacin del Bautista presentando la prisin de Juan por parte de Herodes (Le. 3,19 ss.), e inmediatamente despus nos habla del bautismo de Jess (Le. 3,21 ss,); en otras palabras, termina lo que tena que decir acerca del ministerio de Juan antes de pasar a tratar de Jess. Del mismo modo, anuncia con anticipacin asuntos que tratar detenidamente ms tarde; de este modo asegura la unidad y agilita la narracin. En Le. 1,80 menciona la estancia de Juan Bautista en el desierto, y ms tarde dice que fue en el desierto donde le vino la llamada divina (Le. 3,2). Al finalizar las tentaciones, el demonio se apart de Jess para volver en otro tiempo destinado (Le. 4,13) (11), es decir, a la hora de su arresto: ...esta es vuestra hora y la del poder de las tinieblas (Le. 22,53; cfr. 22,3). En Le. 8,2 ss., se nos habla de las mujeres que acompaaban a Jess en sus viajes; stas reaparecen con toda naturalidad, y sin necesidad de explicacin alguna de su presencia, como las que preparan las especias, y aceites para el cuerpo de Jess (Le. 23,55 ss.). Podemos considerar tambin Le. 3,20 y 9,9; 5,33 y 11,1; 9,1-6 y 10,1; 9,9 y 28,8; 18,31 y 24,25 ss.; 20,19 y 22,2; 20,25 y 23,2; 21,27, y 22,39. Es totalmente cierto que el autor del tercer Evangelio es el escritor ms verstil del Nuevo Testamento. En cuanto a s mismo, su griego es excelente, pero es de inferior calidad cuando desea ser fiel a sus fuentes; y, por ltimo, es capaz de imitar perfectamente el estilo de los LXX. La lengua y estilo del Evangelio revelan un cristiano que tiene familiaridad con el Antiguo Testamento y familiar tambin con el estilo literario griego de su tiempo. Si el estilo del tercer Evangelio es complejo, se debe, en gran parte, a que Lucas es, sin duda, un poeta. Segn una tradicin ltima, fue un artista: se le acredit la primera pintura de nuestra Seora. Es fcil ver cmo la leyenda pudo crecer desde la palabra pintura (en sentido de relato) que dio de ella en su narracin de la infancia, Y, seguramente, se debe a su rastro potico; el caso es que el mismo relato inspir esta leyenda, dominando por cierto el arte cristiano. Hablando ms ampliamente, apenas podemos darnos cuenta lo distinto de nuestra pintura de las Navidades si no fuera por estos captulos. Al otro extremo del Evangelio, nos encontramos con la encantadora narracin de los dos discpulos y el desconocido viajero en el camino de Emas; mientras nos encontra(11) Ver E. Osty (BJ), pg. 49.

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5.

EL EVANGELIO DE SAN LUCAS

II.

LA CONSTRUCCIN LITERARIA DEL EVANGELIO 1,57-2,52). V.

189

mos entre ellos hay demasiada belleza. Deberamos estar agradecidos a San Lucas no slo por los tesoros que ha encontrado y los ha conservado para nosotros sino tambin por el arte que ha generado consiguiendo gran cantidad de perlas de gran precio. D) El mtodo de Lucas

2.
IV.

Dptico de los nacimientos (Le.

N a c i m i e n t o de J u a n (1,5758) A l e g r a en el n a c i m i e n t o Con c n t i c o s Circuncisin y manifestacin de J u a n 1,59-79 M a n i f e s t a c i n del profeta

N a c i m i e n t o d e J e s s 2,1-20 A l e g r a e n el n a c i m i e n t o Cnticos de ngeles y p a s tores. Circuncisin y m a n i f e s t a cin d e J e s s 2,21-35 M a n i f e s t a c i n del Salvador C n t i c o : Nunc dimittis Episodio suplementario: A n a 36-38 Conclusin Referencia al crecimiento 2,40

VI.

Nuestra rpida mirada al lenguaje y estilo de Lucas es casi suficiente para proporcionarnos una idea adecuada de su habilidad literaria; debemos examinar ms ntimamente el Evangelio y revisar ciertos pasajes ya en detalle. Es el camino ms prcticoy el nico que probablemente prometepara estudiar el mtodo de Lucas. La narracin de la infancia est compuesta en forma de un dptico; tiene dos etapas: 1) antes del nacimiento de Juan y de Jess (Le. 1,5-38) y 2) los sucesos de los nacimientos de los dos (Le. 1,56-2,40). Cada una de estas etapas tiene un episodio complementario: La visitacin (Le. 1, 39-56) en el primer caso, y el encuentro (Le. 2,41-52) en el otro (12). En total son siete episodios.
LA ESTRUCTURA LITERARIA DE Le. 1-2

Cntico:

Benedictus

Conclusin Referencia 1,80.

al

crecimiento

VII.

1.

Dptico de la Anunciacin (Le. 1,5-56).

A n u n c i a c i n del n a c i m i e n t o d e J u a n (Le. 1,5-26) I n t r o d u c c i n d e los p a d r e s A p a r i c i n del n g e l P r o b l e m a s de Z a c a r a s No temas A n u n c i a c i n del n a c i m i e n to P . Cmo lo s a b r ? R . E l n g e l le llama la atencin Silencio f o r z a d o de Z a c a r a s S a l i d a de Z a c a r a s III. II. A n u n c i a c i n del n a c i m i e n t o d e J e s s (Le. 1,26-38) I n t r o d u c c i n de los p a d r e s P r e s e n t a c i n del n g e l T u r b a c i n de M a r a No temas... A n u n c i a c i n del n a c i m i e n to P . Cmo se h a r esto? R . Revelacin del n g e l R p l i c a e s p o n t n e a de M a ra Salida del ngel complementario Episodio 1,39-56 "Visitacin C o n c l u s i n r e t o r n o de Ma-

E p i s o d i o c o m p l e m e n t a r i o 2, 41-52 E l e n c u e n t r o e n el T e m p l o R e f e r e n c i a al c r e c i m i e n t o 2,52.

(12) Ver R. Laurentin, Structure et Theologie de Luc 1-2 (Pars: Gabalda,. 1957) pgs. 32 ss.

Una mirada de este plan de la narracin de la infancia nos muestra la intencin de Lucas. Juan Bautista y Jess, comparados y contrastados, mas la grandeza de Jess se recalca an desde los puntos ms detallados de la narracin de sus orgenes terrenos. Dentro de las narraciones paralelas se indica la misma preocupacin. A Mara se la presenta abiertamente superior a Zacaras, y ms explcitamente, el hijo de Mara est en un pedestal y trono con respecto al hijo de Zacaras. El ncleo original de estos dos captulos es la infancia de Jess y, ms concretamente, la Anunciacin, mientras que la infancia del Bautista no es ms que un anuncio, compuesto por Lucas, con el fin de que el Mesas sea introducido por su Precursor como en el Evangelio primitivo. Es claro que estos dos captulos fueron construidos con gran cuidado; ciertamente presentan una prueba incuestionable de la habilidad literaria de Lucas. Desterradas las estructuras artificiales hay un aire de espontaneidad alrededor de ellas. La composicin, aunque en realidad cuidada con esmero, aparece natural; esta es la cualidad que separa el arte de lo que no lo es. Estos captulos estn dominados por la idea del cumplimiento mesinico. Las distintas escenas fabrican el climax de la entrada en el Templo, pues Lucas vio en este hecho la manifestacin formal de Jess como Mesas. Haba

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5.

EL EVANGELIO DE SAN LUCAS

II.

LA CONSTRUCCIN LITERARIA DEL EVANGELIO

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logrado su propsito en gran parte, por el uso de Dan. 9-10 en la anunciacin a Zacaras y a Mara, y por el uso de Mal. 3 en la anunciacin a Zacaras, el Benedictus, y la Presentacin. Tomados junto con el manifiesto eftlesthesan (cumplido) (Le. 1,23,57; 2,6,21 ss.), este uso de textos mesinicos seala la llegada de la era mesinica. Estos captulos son una historia religiosa escrita de un modo bblico. Reflexionando sobre los hechos, Lucas los ha repensado y vuelto a narrar en trminos escritursticos antiguos; de ah que se d un eco constante en la Escritura. Esto nos lleva a pensar en lo que se podra llamar teologa alusiva que yace detrs de la superficie toda, rica en significado, que ha sido despreciada por una exgesis que se preocupa slo de lo filolgico e histrico. Cuando esos captulos se leen a este nivel profundo, surge el hecho de que Lucas ha querido presentar a Jess como trascendente, divino, Mesas. Los ttulos que se le otorgan (Grande, Santo, Rey, Luz, Gloria, Hijo de Dios, Salvador, Cristo el Seor, Seor), tomados en conjunto, indican esta direccin. En resumen, podemos decir que la asimilacin de Cristo en Yav es la ltima palabra de la Cristologa de Le. 1-2 (13). Deberamos anotar tambin que la dignidad trascendente de Jess difunde un brillo que se refleja en Mara. Como Madre del Mesas es la verdadera hija de Sin, donde Dios ha venido a habitar entre su gente, una verdad tomada del uso de Sof. 3 y Miq. 4-5. Jess formul el carcter especial del reino de Dios en un discurso que Mateo (caps. 5-7) y Lucas (6,20-49) nos han conservado en versiones totalmente diferentes. El plan original del sermn de la montaa se puede encontrar en la pg. 154. En su Evangelio Mateo hizo aadiduras considerables al sermn original, mientras que Lucas hizo todo lo contrario al omitir mucho del original. Lucas prescinde de la seccin correspondiente a la actitud de nuestro Seor con respecto a la ley (Mt. 5,17-48) y el pasaje referente a las obras de piedad judas. Esto est en perfecta armona con su mtodo de adaptar el Evangelio para sus lectores gentiles. En Lucas introducen al discurso las bienaventuranzas y maldiciones (Le. 6,20-26). Solamente va incluida una pequea parte del asunto tratado en las anttesis (del sermn): las recomendaciones de la quinta y sexta anttesis de Mateo; pero esto es suficiente para comprobar que Lucas conoci la serie de anttesis y omiti deliberadamente
E L SERMN DE LA MONTAA (14) (13) Ibid., pg. 130. (14) Ver J. Dupont, Les Beatitudes (Bruges: Abbaye 21958) pgs. 43-204. Ver ms arriba pg. 14 8. de Saint-Andr.

las que faltan. Ha combinado dos dichos introduciendo en la mitad de la parte positiva de la anttesis sexta la parte correspondiente de la quinta: Mt. 5,43-48 Mt. 5,39-42 = = Le. 6,27-28 Le. 6,32-36 Le. 6,29-30

Le. 6,27-36, por tanto, se convierte en una instruccin sobre el amor de los enemigos. La seccin completa, comenzando por el mandamiento Ama a vuestros enemigos (ver. 27a)repetida en la conclusin (ver. 35a)forma Una unidad completada por el versculo 36. Le. 6,37-42 tambin forma una unidad. La advertencia sobre el evitar juzgar a los dems, la parbola de la mota y d l a viga, y los dems elementos, estn todos encadenados. All el problema ya no es el de amar a los enemigos (como en el pasaje anterior), sino de amor para con los hermanos. La ltima parte del discurso (Le. 6,43-49) se refiere a la necesidad de comprobar nuestras disposiciones positivas por medio de la accin, y la necesidad de poner por obra las enseanzas recibidas. El resultado de estos cambios: el plan del discurso de Lucas toma la forma siguiente:

I N T R O D U C C I N : BIENAVENTURANZAS Y MALDICIONES (6,20 -26)

PARTE i: AMOR A LOS ENEMIGOS

( 6 , 2 7 -36)

PARTE I I : CARIDAD FRATERNA (6,37-4 2)

CONCLUSIN. NECESIDAD DE

BUENAS OBRAS (6,43-49)

Principalmente a causa de las omisiones, el discurso de Lucas tiene un carcter diferente del de Mateo. Pero es tambin verdad que las omisiones fueron motivadas por las perspectivas de Lucas y, por consiguiente, por su nfasis redaccional. De este modo, la parbola de los dos rboles (Le. 6,43-44), en lugar de servir como Una advertencia contra los falsos profetas (Mt. 7,15), se ha convertido en una recomendacin dirigida a los discpulos. De un modo semejante, en

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5. EL EVANGELIO DE SAN LUCAS

II.

LA CONSTRUCCIN LITERARIA DEL EVANGELIO

193

Le. 6,32-34, la referencia a publcanos y paganos se omite (cfr. Mt. 5,46 ss.), y la conducta de los cristianos se opone a la de los pecadores en general. En resumen, Lucas ampla las perspectivas y separa la enseanza de Jess de su fundamento judo. Esta falta de nfasis sobre la oposicin al judaismo tradicional es lo que caracteriz la Versin lucana del sermn. Esto nos demuestra los propsitos distintos de Lucas y Mateo siendo as que ambos presentan el discurso. Podemos ver que el sermn original defina el cristianismo en trminos de una rectitud total y de una religin que es ms interior y ms pura que la del judaismo oficial. Las aadiduras que hace Mateo sirvindose de otros discursos de nuestro Seor sirven para apuntar las consecuencias prcticas de esta enseanza. Lucas prefiere, ms bien, puntualizar las caractersticas esenciales del mensaje: caridad. Alrededor de este tema de la caridad donde se agrupan los elementos de la seccin central de Lucas en el discurso: el deber de amar a nuestros enemigos (Le. 6,27-36); la obligacin de la caridad fraterna (Le, 6,37-42). Parece que Lucas estuviera menos interesado en definir el espritu del cristianismo que en sealar la conducta que debe dar la expresin concreta a ese espritu. VIAJE A JE- Hemos visto que la seccin larga (Le. 9,519,51-19,46 18,14) ha sido insertada por Lucas dentro del plan de Marcos, al que sigue muy de cerca. Los dichos y narraciones de esta seccin se agrupan perfectamente, y todo el conjunto concuerda dentro de una estructura que tiende a Jerusaln, viaje que en Lucas acaba en el 19,46. Mediante un examen se Ve que este arreglo es artificial. Es un hecho sorprendente, por ejemplo, que, aunque estos captulos se ponen para describir un viaje de Galilea a Jerusaln, vemos que toda referencia topogrfica de cualquier sitio que no sea Jerusaln est suprimida (15). La jornada se indica expresamente en Le. 9,51: Cuando se cumplan los das de su partida de este mundo, tom Jess la resolucin firme de encaminarse a Jerusaln. Los samaritanos no le recibiran porque su aspecto era de quien iba a Jerusaln (Le. 9,53), y as el prosigui a otra aldea (Le. 9,56). En Lucas 10,1, hay una referencia a toda ciudad y lugar donde l tena que ir, y en Le. 10,38, durante su camino, entr en una aldea. En Le. 11,1, or en un lugar. En resumen, podemos decir con el Padre Lagrange: En vano tratamos de descubrir dnde est; sabemos tan slo que est an en la tierra de Israel, porque no hay indicios de que la haya abandonado. A
RUSALN

EL

parte de estas referencias a Jerusaln no hay indicios de ningn sitio; la escena es siempre algn lugar (16). En Le. 13,2.2, nos recuerdan nuevamente la meta: Segua en su camino a travs de ciudades y aldeas, enseando y avanzando hacia Jerusaln. Cuando se le previno de que se alejara de all (Le. 13,31), l replic: debo seguir mi camino hoy y maana y el da siguiente; porque no puede ser que un profeta perezca fuera de Jerusaln (Le. 13,33)y apostrof a la ciudad (Le. 13,34 ss). En Le. 14,25, leemos que grandes multitudes le acompaaban; es como una procesin solemne. Una referencia de Le. 17,11 muestra, fuerade duda, que la estructura es artificial. Aunque l ha comenzado su viaje en Galilea, Le. 9,51, y ha estado en camino desde entonces, se nos dice ahora: En su camino a Jerusaln atravesando Samara y Galilea. Est an en el sitio de partida. En Le. 18,31-33 anuncia claramente a sus Apstoles que su Viaje a Jerusaln es un viaje a la muerte, de ah en adelante, el tiempo se acelera conscientemente; y otros sitios nombrados parecen marcar las etapas postreras de la jornada. Se acerc a Jeric (Le. 18,35) y entr en la ciudad (Le. 19,1). Esta estaba cerca de la Ciudad Santa (Le. 19,11), y pas de largo otras yendo a Jerusaln (Le. 19,28). Se acerc a Betfag y Betania (Le. 19,28) y vino al Monte de los Olivos (Le. 19,37). Llor sobre la ciudad que al fin la tena delante (Le. 19,41). Finalmente, entr en el Templo, casa de su Padre (Le. 19,45). La intencin del evangelista es manifiesta: presentar dramticamente la ltima jornada de Jess hacia Jerusaln. El efecto completo es impresionante, especialmente la creciente tensin de los captulos finales. Sin embargo, es lgico que debi usar esta misma jornada para estructurar, y dar una cierta unidad a una importante coleccin de dichos y parbolas. Es significativo que tengamos que acordarnos (Le. 13,22 y 17,11) que despus de todo no es sino un viaje. Esta estructura coloca estos dichos de nuestro Seor en relieve, y les aade una solemnidad especial. Y a lo largo de todo esto el dominio literario de Lucas es evidente. E) El autor

MINISTRO DE 1. El historiador (17). La cuidadosa expresin de LA PALABRA Lucas en su prlogo y su dedicacin de la obra al excelentsimo Tefilo nos introduce en una obra que no se propone (16) Op. cit., xxxviii. (17) Ver Vaganay, op. cit., pgs. 263-67.
IB

(l) Ver Len Dufour, IB, pgs. 233-34.

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II.

LA CONSTRUCCIN LITERARIA DEL EVANGELIO

1 95

solamente relatarnos las Buenas Nuevas; su objeto es establecer firmemente una enseanza catequstica; por esta razn, su intencin expresa es la de ampararse en las fuentes. En Vista de esto, tiene cuidado de presentar datos histricos. Mediante el detallado sincronismo prefijado en las narraciones de la infancia de Jess (Le. 2,1-3) y del ministerio de Juan (Le. 3,1 ss.) coloca estos hechos dentro de la estructura de una historia general. A verces, se lanza a corregir la cronologa de sus fuentes. As, mientras en Marcos se nos dice que la transfiguracin sucedi seis das despus de la profesin de fe de Pedro en Cesrea de Filipos (Me. 9,2), Lucas modifica la explicacin y dice: ...alrededor de ocho das despus (Le. 9,28); y siempre precisa la numeracin aadiendo de ordinario alrededor de (Le. 1,56; 3,23; etc.). Habla de Herodes como Tetrarca, su ttulo correcto (Le. 9,7), y no, como se le describa popularmetne llamndole Rey (Me. 6,14). Asimismo, habla de Lago de Genesaret (Le. 5,1) ms bien que de Mar de Galilea (Me. 1,16). Menciona hechos contemporneos: la matanza de galileos llevada a cabo por Pilatos (Le. 13,1-3), y la cada de la torre de Silo (Le. 13,4 ss.). Dentro de esta tendencia hubo de recurrir a nuevas fuentes. No podemos juzgar, sin embargo, la obra de Lucas como lo haramos tratndose de un historiador moderno; su Evangelio no es historia cientfica, as como no lo es el de Marcos o Mateo, ni tampoco una biografa de Jess. Aun cuando haya rectificado sus fuentes en este sentido, apenas posey esa pasin moderna por la precisin cronolgica y por la topografa detallada. Se interes por los hechos histricos, pero no tuvo nuestra concepcin de la historia. Si nos promete escribir un relato ordenado, este orden es, ante todo, teolgico, porque eso est de acuerdo con las cosas entregadas por aquellos que eran no solamente testigos presenciales de los acontecimientos, sino ministros de la palabra (Le. 1,2). 2. El evangelista. Lucas mismo es, ante todo y sobre todo, un evangelista, un ministro de la palabra (18); y su obra es, en sentido estricto, un evangelio. Esta es la razn por la que permaneci fiel al plan general de Marcos, el consagrado plan del kerygma apostlico. Porque, dentro del mismo Nuevo Testamento, la palabra evangelio significa la predicacin de Cristo, y el evangelista es el predicador (Act. 21,8; Ef. 4,11; 2 Tim. 4,5). Cuando en el siglo II, euaggelion Vino a significar el relato escrito de la vida y enseanza de nuestro Seor, estos escritos fueron considerados an como capaces de satisfacer una necesidad misionera y conservaron la misma finalidad
(18) Ver Len Dufour, I B , pgs. 237-39.

que la palabra hablada: despertar y fortalecer la fe (cfr. Jn. 20,31), De un modo semejante, el evangelista es tambin un predicador; detrs de l nos encontramos con toda la actividad de la Iglesia Viviente; de cuya Iglesia es el heraldo. Su labor es kerigmtica, en el sentido autntico de este trmino gastado por el uso: Ser el heraldo de Cristo, anunciar sus obras, sus palabras. Y porque esto es as, el evangelista tiene, necesariamente, un cuidado por lo histrico y un moderado inters por lo biogrfico: La Buena Nueva que predica se refiere ntegramente a una persona que vivi y actu entre hombres, y los adoctrin, un Hombre que muri en un sitio y tiempo determinados, y resucit de la muerte. La persona de Jess, vista y juzgada a la luz de la resurreccin, es el autntico centro del Heilsgeschichte: y la presentacin de sus palabras y acciones es necesariamente teolgica. Aunque Lucas, sin duda, debido a su pasado bsico griego, es ms meticuloso en parte que los otros sinpticos, con respecto a los datos histricos, su intencin permanece en definitiva, kerigmtica y teolgica. Para apreciar la finalidad completa de Lucas, hay D E L U C A S que tomar en consideracin su segunda obra. Entonces, se puede ver su objeto, que es el de presentar la etapa definitiva de la intervencin salvfica de Dios, desde el nacimiento del Bautista hasta proclamar el Evangelio en la capital del mundo gentil. Su tema es el progreso de la Buena Nueva desde Jerusaln hasta Roma; es ante todo, un mensaje de salvacin para los gentiles. Simen vio en Cristo una luz para revelacin de los gentiles (Le. 2,32); las ltimas palabras de Pablo a los judos romanos: Tened, pues, entendido que a los gentiles fue enviada esta salud de Dios: ellos oirn (Act. 28,28). Todo esto prosigue en el plan de Dios, sobre el rechazo de Cristo a manos de Israel, porque este rechazo le llev a su muerte y exaltacin y a la salvacin universal (Le. 24,46 ss.). Ya que est escrito que Cristo padecer y al tercer da resucitar de entre los muertos, y este arrepentimiento y perdn de los pecados ser predicado en su nombre a todas las naciones, comenzando desde Jerusaln (Le. 24,46 ss.). Existe una preocupacin teolgica constante de parte del evangelista para centrar todo su Evangelio en Jerusaln, porque, para l, Jerusaln es la Ciudad Santa de Dios y el teatro del gran acontecimiento de la redencin, el triunfo y pasin de Cristo. En Jerusaln, comienza el Evangelio (Le. 1,5), y en Jerusaln se cierra (Le. 24,52 ss.). La narracin de la infancia tiene dos entradas significativas en la Ciudad Santa (Le. 2,22-38; 41-50). Es este mismo inters el que explica el por qu de la diversidad del climax natural de Mateo (Mt. 4,3-10), la tentacin culminante de nuestro Seor en Lucas es en el pinculo del Templo (Le. 4,9-12). La gran seccin central (Le. 9,51-18,14) se presenta como
LA FINALIDAD

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EL EVANGELIO DE SAN LUCAS

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DOCTRINA

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u n Viaje a Jerusaln, y p a r a s u b l i m a r el efecto, se o m i t e n t o d o s los n o m b r e s de otros sitios. La j o r n a d a fuera d e Galilea (Me. 6,45-8,26) n o se encuentra, y a Cesrea de Filipos no se la n o m b r a como el sitio d e la profesin d e fe de Pedro (Le. 9,18-22). E s t a preocupacin explica t a m b i n por qu Lucas no menciona n i n g u n a aparicin de Cristo en Galilea. Jess ha venido a Jerusaln y all h a sufrido, m u e r t o y resucit a d o de e n t r e los m u e r t o s , y de Jerusaln t e n a que ascender, finalm e n t e , a los cielos; u n a p a r t i d a desde la Ciudad S a n t a sera, d e n t r o del p l a n de Lucas, u n a n t i c l m a x . Y, c o n s e c u e n t e m e n t e , c u a n d o e m pez a escribir su segundo libro, t u v o cuidado en m o s t r a r el mensaje cristiano que se irradiaba desde el mismo p u n t o : Vosotros seris mis t e s t i g o s en Jerusaln, en t o d a la J u d e a y Samara y en los confines d e la tierra (Act. 1,8). Lucas, hemos Visto, es u n evangelista a n t e s que u n historiador; podemos desde este p u n t o seguir a d e l a n t e y presentarle como el telogo de la historia de la salvacin. P a r a l, esta Heilsgeschichte se divide en t r e s perodos: 1) el perodo d e Israel; 2) el perodo d e Cristo; 3) el perodo d e la Iglesia. E l A n t i g u o T e s t a m e n t o es el t i e m p o p r e p a r a t o r i o p a r a el suceso c u l m i n a n t e : la llegada de Cristo: La Ley y los profetas existieron h a s t a J u a n ; desde entonces la b u e n a n u e v a del reino d e Dios se predica (Le. 16,16). Sin e m b a r g o , a u n c u a n d o esto sea v e r d a dero, el perodo d e Cristo t i e n e preeminencia con respecto al d e su m i n i s t r o ; y el t i e m p o que v a desde la Ascensin es el d e la Iglesia, b a sndose en el perodo de Cristo y a d e l a n t n d o s e a la P a r u s a . Con est a s perspectivas, la Ascensin, seguida p o r la Venida del E s p r i t u , es m s el comienzo de los Hechos que el fin del E v a n g e l i o (19). Todo esto se hace m s inteligible, y la p e r s p e c t i v a de Lucas se aclasa, si lo apreciamos d e u n modo m s a m p l i o . D e n t r o d e u n a p e r s p e c t i v a relacionada con el A n t i g u o T e s t a m e n t o , la h o r a cero est m a r c a d a p o r el futuro a d v e n i m i e n t o del Mesas. P a r a los cristianos y a no ser as en a d e l a n t e : la h o r a cero se e n c u e n t r a en el p a s a d o , en la v i d a h i s t rica y o b r a d e J e s u c r i s t o . E x i s t e o t r a diferencia: p a r a los cristianos, la h o r a cero no coincide con la P a r u s a (como suceda d e n t r o de las perspectivas del Antiguo T e s t a m e n t o ) ; h a y u n espacio de t i e m p o e n t r e Cristo y la Parusa. E s t o s factores explican cierta tensin que enc o n t r a m o s a lo largo de t o d o s los escritos del NueVo T e s t a m e n t o . H a y t o d a v a u n a expectacin, u n m i r a r hacia el futuro, t a l como exista en el Antiguo T e s t a m e n t o , pero este suceso futuro (la Parusa) no es en a d e l a n t e el centro d e la h i s t o r i a d e la salvacin; este c e n t r o se lo e n c o n t r en u n acontecimiento histrico. La perspectiva del Nuevo Testamento. (19) Ver H. Conzelman, The Theology of Saint Luke, trad. Geofrey Buswell (New York: Harper & Row, 1960) pp. 13-17, 202-6.

a r r a n c a d e la conviccin c o m p l e t a m e n t e p o s i t i v a d e que el a c o n t e cimiento cristiano con su poder h a c e n t r a d o d e nuevo el t i e m p o , y as se h a arraigado en la fe que el c u m p l i m i e n t o se ha realizado y que en en a d e l a n t e ya no ser la P a r u s a sino la cruz y la resurreccin de Cristo lo que c o n s t i t u y a la hora cero y razn de t o d o s los acontecimientos (20). Lucas, en su Evangelio, est de acuerdo con este p u n t o c e n t r a l d e la historia de la salvacin, el hecho cristiano, que le parece el centro, el c l i m a x del perodo israelita anterior. E n los Hechos, se e n c u e n t r a con los primeros m o m e n t o s del t i e m p o que m e d i a e n t r e el g r a n acontecimiento de la salvacin y el de la Parusa, el perodo de la Iglesia. III. A) DOCTRINA Universalismo

Lucas escribi su Evangelio p a r a la Iglesia d e los gentiles; de ah q u e recalcase la i m p o r t a n c i a universal de la B u e n a Nueva. E s t a intencin est p r e s e n t e y a desde la narracin de la infancia, a despecho d e su carcter m a r c a d a m e n t e semtico. E s t a se expresa en el c n t i c o d e los ngeles (paz e n t r e los h o m b r e s con quienes se agradLe.2, 14), y Simen Vio que el Nio sera Luz de los gentiles. E n la genealoga d e Jess, Lucas no se d e t i e n e en A b r a h a m (como lo hace Mateo), sino q u e llega h a s t a A d n , p a d r e d e t o d o s los h o m b r e s . E l B a u t i s t a , en su predicacin, c i t a la profeca de Isaas: Toda c a r n e Ver la salvacin de Dios (Le. 3,6 cfr. I s , 40,5); Le. 2,30-32 nos refiere otro t e x t o u n i v e r s a l i s t a del Segundo Isaas (Is. 52,10). E l encargo d e J e s s a los Doce d e no ir e n t r e los gentiles o s a m a r i t a n o s (Mt. 10,5 ss.) no se recuerda en Lucas; c i e r t a m e n t e , J e s s busc h o s p i t a l i d a d en u n a aldea de s a m a r i t a n o s (Le. 9,52). Un s a m a r i t a n o se e n c u e n t r a e n t r e los diez leprosos c u r a d o s por J e s s , el nico que volvi p a r a agradecerle (Le. 17,11-19). U n a de las p a r b o l a s m s i m p r e s i o n a n t e s es la del b u e n s a m a r i t a n o ; con su leccin caen t o d a s las b a r r e r a s a n t e las exigencias d e la caridad (Le. 10,30-37). Se a d v i e r t e a los judos de que p o d r a n ser s u p l a n t a d o s en el b a n q u e t e mesinico por hombres d e t o d a la tierra. Y el l t i m o encargo del Seor r e s u c i t a d o es la de que el Evangelio sea predicado a t o d a s las naciones (Le. 24,47; cfr. Mt. 28,19 s s . ) . A d e m s d e estos p u n t o s claros, el universalismo sostenido en el E v a n g e l i o est indicado en frecuentes detalles giles que abren u n (20) Ver O. Cullman, Christ and time (Philadelphia: Westminster Press, 1964), pgs. 81-86.

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5.

EL EVANGELIO DE SAN LUCAS

III.

DOCTRINA

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horizonte ms amplio que aquel de la original Palestina. El diezmo fariseo de la menta y de la ruda y de toda hortaliza (Le. 11,42; cfr. Mt. 23,23); no solamente la higuera (Me. 13,28) sino todos los rboles (Le. 21,29) heraldos del Verano. En la parbola de los dos constructores (Le. 6,47-48; Mt. 7,24-27), Lucas ha cambiado completamente los detalles de tal manera que el relato pueda ser fcilmente entendido entre sus lectores no palestinos. Las omisiones y explicaciones tienen el mismo efecto segn hemos notado: el Evangelio para todos los hombres se presenta de modo que todos los hombres puedan entenderlo. B) Influencias paulinas

Estamos seguros que Lucas fue discpulo de San Pablo, y el influjo de Pablo se puede ciertamente descubrir en el tercer Evangelio. No es tanto cuestin de Vocabulario (aunque se encuentran semejanzas) o tradiciones (aunque en el relato de la institucin de la Eucarista Le. 22,19 ss. ; 1 Cor. 11,23-25ambos siguen una misma tradicin) sino un ambiente de pensamiento y sentimientos comunes. Ambos, por ejemplo, insisten en el tema del universalismo de la salvacin (Le. 2,30 ss.; 3,23, 38; 13,28 ss.; 14,23; 24,46 ss.; Rom. 1,16; 1 Tim. 2,4; Tit. 2.11). Esto no quiere decir que los otros sinpticos no aclaren que la salvacin se ofrece a todos los hombres (no solamente a los judos), sino ms bien que en Lucas tanto como en Pablo hay una insistencia mayor. El ambiente de alegra que hemos apreciado en Lucas es como el de las Epstolas paulinas. En los dos encontramos invitaciones frecuentes a servir al Seor por medio de la accin de gracias y la alegra (Le. 5,25 ss.; 10,17; 18,43; 19,37; 24,52 ss. Flm. 4,4; 1 Tes. 5,17; Col. 4,2; Ef. 6,18; Fim. 1,3-6; etc.) y el mismo modo de mostrar la accin del Espritu Santo en la conducta de la vida (Le. 3,16,22; 4,1,14,18; 10,21; 11,13; 12,10,12; 24,49; Gal. 3,2-5, 13 ss.; 5,22; 1 Cor. 6,11; 12,13; 2 Tes. 2,13; Rom. 8,2,9; 14,17, etc.) Lucas es el nico entre los sinpticos que da a Cristo el ttulo de Kyrios (Le. 7,13,19; 10,1,39,41; 11,39; 12,42; 13,15; 16,8; 17,5 ss.; 18,6; 19,8; 22,61; 24,3,34). En los LXX Yav se tradujo Kyrios y los primeros cristianos, desde el principio, dieron este mismo ttulo divino a Cristo. Para nosotros, Seor ha perdido su significado especfico, pero la significacin definida que tuvo en la Iglesia primitiva lo deducimos de textos como estos: Si confesis con vuestros labios que Jess es el Seor... seris salvos (Rom. 10,9); y cada lengua (toda lengua) confiese que Jesucristo es el Seor (Fil. 2,11); en ambos casos se prole ;i la divinidad de Cristo. Cuando Lucas usa este ttulo, est

escribiendo como un cristiano firme en su fe, y por tanto aplica este ttulo cristiano al Salvador; porque Jess no se llam Seor, en su pleno sentido durante su vida terrena. No es necesariamente la sola influencia de San Pablo la que movi al evangelista a usar el ttulo Seor con tanta frecuencia, porque muchos de los conceptos que se encuentran en las cartas de Pablo se deben a las tradiciones primitivas. Tal es la divina filiacin de Jess, la universalidad de la salvacin, y la importancia de la fe como condicin para entrar en el reino de Dios. Son justamente estas ideas semejantes las que encontramos en Lucas, y no como parte de la predicacin del Apstol, sino figurando en sus mismas fuentes escritas. Sin duda, al reproducir estos conceptos, fue influenciado por la enseanza y expresiones de su Maestro. Pero, dejando a un lado su origen y su educacin, prescindiendo de su contacto estrecho con Pablo, prescindiendo de los lectores cristianos procedentes de la gentilidad a quienes se diriga su Evangelio, Lucas reproduce, sustancialmente, la catequesis primitiva, la tradicin de la Iglesia apostlica (21).
(21) Para un tratado ms completo de la doctrina de Lucas, ver Harrington, Explaining the Gospels (New York: Paulist Press, 1963), pgs. 117-23.

LOS HECHOS DE LOS APSTOLES

EL LIBRO LA CONSTRUCCIN LITERARIA DE LOS HECHOS DOCTRINA

I. A)

EL LIBRO El autor

En su prlogo, el autor de los Hechos presenta su escrito como una continuacin de un nico trabajo dirigido a Tefilo (Act. 1,1 cfr. a Le. 1,3). Una consideracin del tema de los dos Volmenes y de la estrecha semejanza de estilo y Vocabulario, nos confirma en el sentido lgico del prlogo. El ttulo de la obra, Hechos de los Apstoles o Hechos apostlicos nos da la idea de que es una obra complementaria, o que forma una pgina dependiente de las palabras y hechos de Jess (cfr. Act. 1,1), el Evangelio. La denominacin Hechos era una denominacin suficientemente difundida para narrar las hazaas de hombres prominentes. No est del todo claro cmo haya que entender Apstoles. Por un lado, algunos de los que aparecen all, como Bernab, Esteban, Felipe, y Apolo, no son Apstoles, y el mismo Pablo no es uno de los Doce. Por otro lado, aunque los Doce aparecen como grupo en los primeros captulos, no se nombra a la mayora de los Doce. La obra, en realidad, describe los hechos de dos Apstoles sobresalientes, Pedro y Pablo, aunque all los sucesos estn incompletos. Pero entonces, como podemos ver, los Hechos no pretenden ser una biografa de Pedro y Pablo. La tradicin antigua est de acuerdo en atribuir los Hechos a

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6. LOS HECHOS DE LOS APSTOLES

I.

EL LIBRO

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Lucas, el a u t o r del tercer Evangelio. Ireneo, por ejemplo, le asigna la obra y recalca su plena seguridad. E l Canon M u r a t o r i a n o t a m b i n le a t r i b u y e y a a d e que Lucas e s t u v o p r e s e n t e a los sucesos q u e r e l a t a (una referencia clara a los pasajes-nosotros). E l prlogo ant i m a r c i o n i t a del tercer Evangelio dice t a m b i n que Lucas escribi los Hechos despus del Evangelio. E n resumen, por t a n t o , desde el t i e m p o de Ireneo en a d e l a n t e , el Libro se ha a t r i b u i d o r e g u l a r m e n t e a Lucas; y esto est apoyado en la evidencia i n t e r n a . H a b i e n d o a c e p t a do los pasajes-nosotros en su v e r d a d e r o Valor, hemos v i s t o (1) lo que stos, y algunos pasajes d e las c a r t a s de P a b l o , nos p u e d e n decir de la persona d e L u c a s . B) Fecha

t o r i a de la Iglesia en sus comienzos. Despus d e su r e l a t o d e la infancia de J u a n y d e Jess, Lucas se dedica a la predicacin del reino de Dios en Palestina, primero por medio del Precursor y luego por el Mesas; y al final d e su obra p r e s e n t a a Pablo proclamando el mismo reino e n el centro del m u n d o r o m a n o . El Evangelio nos n a r r a la misin de J e s s y el acontecimiento salvfico d e su m u e r t e y resurreccin, q u e acaba con su glorificacin en la Ascensin. Jess ha Venido como el Mesas de su pueblo, y h a sido rechazado por ellos. Pero su misin no h a fracasado: h a proporcionado la salvacin a u n nuevo Israel; a r r e p e n t i m i e n t o y perdn de los pecados d e b e n predicarse en su n o m b r e a t o d a s las naciones, c o m e n z a n d o por Jerusaln (Le. 24,47). E r E v a n g e l i o no constituye solamente la proclamacin de que las promesas mesinicas de Dios se h a n cumplido en Jess sino tambin la declaracin de que a travs de su obra redentora ha sido reconstituido Israel; aunque los magistrados del pueblo de la alianza rechazaron primero a Jess y luego a sus Apstoles, Israel ha conseguido una nueva estructura por medio de la accin del Espritu basada en la misin apostlica... E s t a nueva creacin de Israel se ha hecho posible ya que Dios ha vindicado y exaltado a su Mesas... La glorificacin de Jess en la Ascensin es, de este modo, el momento crucial de la bifurcacin dentro de la obra de Lucas, pero esto no significa que sea el fin de la obra; ello demuest r a que Jess es Seor y Mesas, le queda a Lucas decirnos cmo el pueblo del Mesas fue atrado, apartndole al mismo tiempo de la fe de los judos y separndole de los samaritanos y gentiles (3). Alcanzada y a la comprensin d e esa estrecha relacin que existe e n t r e los Hechos y el Evangelio, no nos sorprende e n c o n t r a r que la composicin d e los dos v a p a r a l e l a (4). La n a r r a c i n del ministerio d e Jess la c o n s t i t u y e n dos p a r t e s m s o menos iguales: La primera, c o m p r e n d e la predicacin en Galilea, se c e n t r a en los Doce y finaliza con la misin confiada a los Doce; se parece m u c h o a los relatos d e Mateo y Marcos. La o t r a p a r t e , el Viaje a Jerusaln, comienza con la misin e n c a r g a d a a los s e t e n t a y posee m a t e r i a l q u e no se e n c u e n t r a en Mateo y Marcos. De u n modo s e m e j a n t e , los Hechos tienen dos p a r t e s : u n a en la que Pedro UeVa el papel principal, y que se refiere a Jerusaln; la segunda, c e n t r a d a en P a b l o , r o m p e su e s t r u c t u r a geogrfica y se vuelve hacia R o m a . Al seguir este plan, Lucas h a tenido q u e violentar u n compromiso e n t r e u n procedimiento sistemtico y otro que se origina en la organizacin de los sucesos siguiendo las (3) G. W. H. Lampe, PGB, n. 772 b. (4) Ver Cerfaux, IB, pg. 326.

H e m o s t r a t a d o y a a n t e r i o r m e n t e (2) del p u n t o de v i s t a que coloca a los Hechos a n t e s del final de la p r i m e r a c a u t i v i d a d r o m a n a de P a b l o . E s t a concepcin se bas en la b r u s q u e d a d a p a r e n t e del final del libro; se apoya, en p a r t e , en Eusebio. Sin embargo, el Prlogo a n t i m a r c i o n i t a y el Canon Muratoriano colocan la composicin de la obra despus d e la m u e r t e d e P a b l o . La sentencia m s a n t i g u a en t o d a la Iglesia sostiene q u e Lucas escribi los Hechos en Acaia, u n poco a n t e s d e la m u e r t e de P a b l o (67 d . C ) . Ms an, los a r g u m e n t o s p a r a fechar el tercer Evangelio t i e n e n su relacin a q u y a que los Hechos, como dep e n d i e n t e s , debieron h a b e r venido despus. Si el Evangelio fue escrito a n t e s del 70 d. C. entonces los Hechos t e n d r a n que venir, con t o d a lgica, a n t e s de esta fecha. Pero p u e s t o que se d a la posibilidad d e que el Evangelio h a y a sido escrito en la d c a d a 70-80 C. c , la posible c o m p o sicin de los Hechos h a y que colocarla en la m i s m a dcada. Sin e m b a r go, la composicin de los Hechos no se la p u e d e colocar d e m a s i a d o t a r d e , p u e s t o que no nos m u e s t r a conocimiento alguno de las c a r t a s p a u l i n a s . El a u t o r de t o d a la o b r a que t a n e x p l c i t a m e n t e expresa su intencin de hacer u n a investigacin cuidadosa (Le. 1, 1-4), no p u d o h a b e r despreciado estas fuentes i m p o r t a n t e s , p a r a la segunda p a r t e de los Hechos. C) Finalidad

Ya que los Hechos forman la segunda p a r t e d e u n a obra, no se la p u e d e e n t e n d e r sino como continuacin del Evangelio de Lucas; sera m s propio decir como apndice del Evangelio que como his(1) Ver pg. 175. (2) Ver pgs. 176 ss.

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LOS HECHOS DE LOS APSTOLES

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EL LIBRO

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fuentes de las que se sirvi. Esto motiva y explica la irregularidad de la composicin. En los Hechos, Lucas trata de mostrar el progreso triunfal del Evangelio en todo el mundo conocido. El plan de su obra lo ha dictado el encargo del Cristo resucitado a sus discpulos: seris mis testigos en Jerusaln, en Judea toda, en Samara, y hasta los confines de la tierra (Act. 1,8). Est interesado muy especialmente en el cambio de la predicacin de los judos a los gentiles y en el progreso de la misin entre ellos. Detrs del constante progreso de la Buena Nueva a lo largo de las provincias del Imperio Romano, admira el poder del Espritu Santo. As pues, el tema de su libro se puede expresar de este modo: Los Hechos pintan la propagacin universal de la religin cristiana desde que comenz y cuando se mantuvo por el poder del Espritu Santo (5). Es necesario, pues, apuntar bajo la gua divina el origen de la misin entre los gentiles y su propagacin. Por tanto, no causa sorpresa el aprender que la actividad misionera naci en la persecucin: despus del martirio de Esteban, los helenistas se dirigieron a Samara y a otras partes, pero continuaron predicando el Evangelio. Una revelacin divina movi a Pedro a bautizar a la familia gentil de Cornelio, hecho de gran importancia para el futuro de la Iglesia. Saulo se encontr de un modo dramtico ante el Seor resucitado en persona, y este antiguo perseguidor de los cristianos se transform en el gran Apstol dlos gentiles. Bajo su gua, la misin penetr en Asia Menor y, en Una fecha ms tarda, en Europa; y l, que haba sido elegido por el Espritu (Act. 13,2), en adelante fue guiado por Dios (Act. 16,610). Los sufrimientos de Pablo, sti juicio y prisin, fueron providenciales (Act. 20,22 ss.); y las tormentas y naufragios no ofrecieron obstculo a los designios de Dios (Act. 27,23). En Roma, siguiendo su prctica constante, Pablo predic en primer lugar a los judos; cuando ellos rechazaban el Evangelio, se Volva a los gentiles confiando que lo aceptaran (Act. 28,23-28). As, finaliza ellibro cumplido su propsito. La palabra ha seguido adelante desde Jerusaln hasta el fin del mundo; en la capital del mundo, Pablo se encontraba predicando el reino de Dios y enseando a Jesucristo abiertamente y sin trabas (Act. 28,31). Lucas saba que la misin gentil haba estado en los comienzos antes de que Pablo comenzara a actuar, y saba que Pablo no fue el nico constructor de la Iglesia de los gentiles. Pero, puesto que su finalidad era la de presentar el progreso de la Iglesia, no poda haber
(5) Wikenhauser, Die Apostelgeschichte gina 7. (Regensburg: P u s t e t , 31956), p-

escogido un camino ms efectivo y dramtico para hacerlo as, y esto es tpico del genio de Lucas: y tuvo que haber buscado esto en su camino. Es Verdad que Pablo, el misionero, y Pablo, el telogo, han dejado su huella profunda en el cristianismo para siempre. La anttesis alegada entre la religin de Jess y la religin de Pablo se basa en un tremendo malentendido de la predicacin de los dos; pero el hecho de que Pablo haya podido presentrsenos, con esa facilidad, como el fundador real del cristianismo (o como el gran campen que pervirti el Evangelio de Cristo) es una seal de la grandeza de su figura. Esta grandeza la ha percibido Lucas. Cuando escribi los Hechos de Jess, culminando el gran acontecimiento de la salvacin, volvi al problema del nuevo Israel; luego, despus de su narracin de la infancia de la Iglesia, sigui las huellas de su progreso a travs de las Obras de Pablo. Del mismo modo que el cristianismo le agradece a Lucas por el retrato maravilloso de Jess, le est tambin agradecido por el retrato de Pablo. Parece que Lucas tendra una finalidad apologtica, por lo menos, cuando vuelve su atencin sobre el trabajo de Pablo. Importantes oficiales romanos (Sergio Paulo, Galio) testimonian que la predicacin del Apstol no encierra ningn peligro para el Estado. Flix y Festo (lo mismo que Agripa II) no encuentran en Pablo delito de pena capital, ni de ninguna otra. El centurin Julio, a quien se le ha confiado como prisionero, trata a Pablo con gran consideracin. La apelacin final al tribunal del Csar le ha salvado del asesinato a manos de los judos; y en Roma, hasta que se cumpliesen los dos aos legislados, se le mantuvo bajo una forma sumamente suavizada de arresto (Act. 28,30). Toda esta presentacin tiene el efecto de sealar la inocuidad poltica de la religin cristiana: asunto de vital importancia para la predicacin del Evangelio en Roma y en todo el Imperio. Esto era lo ms necesario teniendo en cuenta que los judos intentaban presentar la nueva religin como un peligro poltico. Sin embargo, el inters apologtico no es ms que un tema de inters secundario. D) El texto

Los Hechos nos han llegado en dos Versiones textuales distintas. El texto que figura en las ediciones crticas del Nuevo Testamento es el que proviene de la forma neutral o alejandrina representada por B, S A C, P 4S, mientras que la otra se la representa por D, latn antiguo, siraco y Padres latinos, el tipo Occidental. Aunque se ha argido que ambas provienen del mismo Lucasla forma occidental es un plan primero al que ms tarde se le dio la forma ms pulida del

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6. LOS HECHOS DE LOS APSTOLES

II.

LA CONSTRUCCIN LITERARIA DE LOS HECHOS

207

texto alejandrinoesto indudablemente sobrepasa la evidencia misma. Sin embargo, su examen nos indica que las diferencias son notables. En general, el texto Occidental tiende a la ampulosidad verbal. Aunque, en el pasado, hay que descontar sus correcciones, hoy da hay unanimidad en juzgar que para una edicin crtica de los Hechos hay que tener en cuenta las adiciones del texto Occidental y sopesarlas cuidadosamente para encontrar sus mritos. Algunas de las correcciones ms interesantes del texto Occidental y que podran ser autnticas, son las siguientes: antes del bautismo del etope: Y Felipe dijo: "si crees con todo tu corazn, puedes". Y l replic: "Creo que Jesucristo es el Hijo de Dios" (Act. 8,37); relacionado con Pedro y el ngel: ... descendi los siete pasos (Act. 12,10); Pablo ocup el saln de Tyranno desde la hora quinta hasta la dcima (Act. 19,9); Gaio de Dobero, y no de Derbe (Act. 20,4); una parada entre Samos y Mileto despus de permanecer en Trogillio (Act. 20,15); al llegar a Roma el centurin entreg los prisioneros al jefe del campo (Act. 28,16). II. LA CONSTRUCCIN LITERARIA DE LOS HECHOS A) Su plan
(1,1-11)

B)

A nlisis

Los Hechos, como hemos visto, se dividen en dos partes principales. Al comienzo de su segundo viaje misional (Act. 15,36), encontramos a Pablo, reconocido oficialmente como el Apstol de los gentiles, responsabilizndose de un trabajo que en realidad era el suyo propio. De ah en adelante, el libro puede considerarse como una narracin de una jo'rnada que Va de Antioqua a Roma (comparar el Viaje anlogo a Jerusaln en Lucas 9,51-19,46). La primera parte de los Hechos no tiene esta coherencia marcada; ms bien es como un mosaico en el que se encuentra una gran variedad de episodios, todos encaminados a ilustrar el progreso de la cristiandad. Un breve prlogo (Act. 1,1) indica que los Hechos forman una sola obra con el Evangelio y recuerda la dedicatoria de toda la obra a Tefilo. En Act. 1,3-11, se resume el final del Evangelio (Le. 24,13-53) uniendo de este modo los dos volmenes. (Para comparar con paralelos del Antiguo Testamento tenemos: Jos. 24,28-31 y Jue. 2,6-9; 2 Crn. 36,22 y Ez. l,l-3a). I.Act. 1,12-2,41: Despus de la Ascensin, los Once, con otros discpulos y Mara, la madre de Jess, se reunan con regularidad en la habitacin de la cena. Escogieron a Matas para reemplazar a Judas. La Venida del Espritu Santo en Pentecosts transform a los Doce y seal la aparicin de la Iglesia a la luz del da. El discurso de Pedro recalca el cumplimiento de la Escritura en Jess, un hecho caracterstico del kerygma (6). Bautizan a los primeros convertidos. Act. 2,42-5,42: una presentacin sumaria bosqueja la vida de la comunidad primitiva. Esto Va seguido por el relato de los milagros y enseanza de los Apstoles; la gente reacciona favorablemente, pero el Sanhedrn busca sofocar el movimiento. Dos explicaciones sumarias posteriores describen la Vida de los primeros cristianos. II.Act. 6,1-8,3: Con la eleccin de diconos, y sobre todo, con la predicacin de Esteban, los helenistas se acercaron al foro. Esteban se convierte en la primera Vctima de la persecucin; en su discurso ante el Sanhedrn, asegura que los cristianos no estn vinculados con las observancias judas. Los helenistas convertidos se esparcen, siendo as los primeros misioneros cristianos. Act. 8,4-40: La historia de Felipe: evangelizacin de Samara y conversin del eunuco etope.
(6) Ver pg. 218.

INTRODUCCIN

A.

I. II.

LA IGLESIA DE J E R U S A L N

( 1 , 1 2 - 5 , 4 2)

LAS PRIMERAS MISIONES

(C-12)

III.

BERNAB Y PABLO

(13,1-15,3)

B.

IV. V.

LA MISIN DE PABLO

(15,36-19,20)

E L PRISIONERO DE CRISTO

(19,21-28,29)

EPLOGO ( 2 8 , 3 0 SS.)

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6. LOS HECHOS DE LOS APSTOLES

II.

LA CONSTRUCCIN LITERARIA DE LOS HECHOS

209

Act. 9,1-30: conversin y Vocacin de Saulo. Act. 9,31-11,18: Viaje de Pedro inspeccionando las c o m u n i d a d e s d e la c o s t a de P a l e s t i n a que le conduce a recibir al c e n t u r i n Cornelio j u n t o con t o d a su familia. Act. 11,19-30: fundacin d e la c o m u n i d a d d e A n t i o q u a ; B e r n a b y Saulo a c t a n all. Act. 12: Persecucin a la c o m u n i d a d d e J e r u s a l n por H e r o d e s Agripa I : Santiago, h e r m a n o d e J u a n , es degollado; Pedro t o m a d o prisionero pero r e s c a t a d o milagrosamente; m u e r e Agripa en Cesrea. I I I . A c t . 13-14: B e r n a b y P a b l o son enviados como misioneros p o r la c o m u n i d a d d e A n t i o q u a y evangelizan Chipre y la Galacia Meridional (7). Act. 15,1-35: La asamblea apostlica d e Jerusaln decide que los gentiles que se c o n v i e r t a n no e s t n sujetos a la Ley mosaica. P a b l o , en a d e l a n t e , e s t a r libre p a r a entregarsey gastarse a s mismoen la t a r e a d u r a p a r a la que le h a b a escogido el Seor r e s u c i t a d o . Com i e n z a u n a poca n u e v a y concluye la segunda p a r t e d e los Hechos. I V . A c t . 15,36-18,22: P a r t i d a de A n t i o q u a . P a b l o y Sylas viajar o n al Asia Menor (se e n c o n t r a r o n con T i m o t e o en Listra), y a T r a d e y de all a Macedonia. Pablo c a s u a l m e n t e alcanz Corintola e t a p a m s i m p o r t a n t e en el viaje, y de all, m s t a r d e , r e t o r n a A n t i o qua. Act. 18,23-19,20: m u y p r o n t o , Pablo sali p a r a Asia Menor n u e v a m e n t e . E s t a vez alcanz feso, c a p i t a l de la Provincia d e Asia d o n d e pas u n o s dos aos. V.Act. 19,21 ss.: D u r a n t e su e s t a d a en feso, Pablo p l a n e su t r a b a j o futuro. E s t a breve explicacin p u e d e c o m p l e t a r s e con las c a r t a s : Gal. 2,10; 1 Cor. 16,1-4; 2 Cor. 8.1-5; R o m . 15,25-28; cfr. Act. 24,17. Su idea era la d e llevar a J e r u s a l n u n a coleccin de m t o d o s recogidos en t o d a s las Iglesias; esto servira p a r a forjar u n lazo e n t r e los cristianos procedentes del p a g a n i s m o y la c o m u n i d a d d e Jerusaln. Despus d e esto, p o d r a con u n corazn gil, e m p r e n d e r p r o y e c t o s m u c h o m s ambiciosos: predicar el evangelio en R o m a m i s m a , y a d e m s d e R o m a , en E s p a a , el l m i t e occidental del m u n d o . Act. 19,23-21,26: poco despus del m o t n d e los p l a t e r o s , P a b l o dej feso, visit Macedonia y prosigui a Corinto. Despus de u n a p e r m a n e n c i a de t r e s meses p a r t i p a r a J e r u s a l n , por t i e r r a h a s t a

Filipos (donde se reuni con Lucas) y de all por m a r a Cesrea. E n J e r u s a l n fue recibido por S a n t i a g o . Act. 21,27-28,29: el implacable desprecio de los judos helenistas fin a l m e n t e alcanz a P a b l o . Gracias al socorro del t r i b u n o Claudio Lisias se le llev a la prisin d e Cesrea d o n d e permaneci dos a o s ; y luego otros dos aos m s de prisin en R o m a , despus d e h a b e r a p e lado al t r i b u n a l imperial. Act. 28,30 ss.: el p l a n de Dios no p u e d e ser desviado por factores h u m a n o s . Pablo h a b a alcanzado R o m a , como lo h a b a deseado (como l lo h a b a deseado y como Dios lo haba d i s p u e s t o : Act. 23,11; 27,24); y all, t o t a l m e n t e libre y a la luz del da, d a b a t e s t i m o n i o d e Cristo. C) Las fuentes

E n el prlogo de su primer v o l u m e n d e la o b r a (Le. 1,1-4), L u cas ha a d m i t i d o con ingenuidad su confianza en las fuentes. U n est u d i o de su Evangelio nos capacita p a r a discernir algunas d e ellas (8). E s u n a priori a d m i t i d o el que, en los Hechos, t a m b i n us c o n s t a n t e m e n t e d e fuentes, pero aqu no c o n t a m o s con escritos paralelos (como en el caso d e los sinpticos) que nos a y u d e n en la investigacin. E l p r o b l e m a de las fuentes de los Hechos es m u y complejo; p a r a n u e s t r o propsito c o n t a r e m o s en gran p a r t e con u n estudio reciente y a d m i r a ble del p r o b l e m a (9). E n nuestro estudio de las fuentes nos ser d e provecho (incluso necesario) t r a t a r las dos p a r t e s de los Hechos por separado. A C T . 1,12-15,35 El colorido semtico de la primera p a r t e de la o b r a (sobre t o d o los cap. 1-12) es i n d u d a b l e . As pues, parece posible establecer u n a fuente a r a m a i c a original, que alcance t a l vez h a s t a Act. 15,35. Segn este modo de pensar, estos c a p t u l o s seran la Versin griega, deficiente a Veces, d e la redaccin aramaica; pero la t e o r a no t e n d r a en c u e n t a los semitismos que Vinieran de u n a fuente h e brea, m s bien que d e u n a base aramaica y que d e m o s t r a r a el influjo d e los L X X en el estilo d e Lucas. P o r otro lado, esto indicara el origen aramaico d e la m a y o r p a r t e del m a t e r i a l de los primeros c a p t u los. Se h a i n t e n t a d o Varias veces explicar g r a n p a r t e d e estos c a p t u l o s (1-12) como p r o d u c t o d e la combinacin o y u x t a p o s i c i n d e dos fuentes paralelas, pero no se h a establecido el l m i t e de las fuentes m e d i a n t e u n a crtica profunda. (8) Ver pgs. 180-85. (9) Ver J. Dupont, The Sources of Acts.
14

(7) Para un relato de los viajes de San Pablo ver pgs. 66-71.

210

6.

LOS HECHOS DE LOS APSTOLES

II.

LA CONSTRUCCIN LITERARIA DE LOS HECHOS

211

Algunos han visto en Act. 2,41-5,40 una fuente bsica, un documento singular descriptivo, que se origina en la comunidad de Jerusaln. Otras tradiciones han sido encadenadas a Cesrea (Act. 1,15-2,40; 8,1-13, 26-40; 9,13-10,48), y Act. 1,1-14 se ha relacionado, o considerado como una tradicin galilea. Hoy da, a causa de la contribucin de la teora de las formas, les repugna a los eruditos sealar una clara y definitiva existencia de documentos escritos; es preferible hablar de tradiciones o de documentos Variados sobre los que Lucas ha construdo su narracin. Tambin es necesario tener en cuenta que Lucas ha puesto su sello personal en el material y que el conjunto de su obra presenta seales inequvocas de su actividad redaccional personal. Sin embargo, aunque las fuentes tengan que tratarse de un modo ms elstico y aunque la libertad redaccional de Lucas tenga que tenerse en cuenta, aun entonces, parece posible discernir la existencia de fuentes escritas (10). Tambin hay que considerar el hecho de que Lucas procedi por etapas: escribi pasajes que ms tarde los hubo de colocar dentro del plan general como inserciones o como pasajes que sirvieran de engarce. Sin embargo, cuando independizamos un fragmento de stos, tiene que considerrsele como un pasaje redactado por Lucas; no podemos pretender tener en nuestras manos un documento bsico de ese modo. El relato del primer Viaje misional parece un buen ejemplo de un pasaje que se ha insertado de un modo artificial dentro de una estructura redaccional, porque se puede comprobar que Act. 12,25 y Act. 15,1 ss. son Versculos unidos asegurando el pasaje en su contexto actual. No es difcil comprobar que Act. 11,27-30 y Act. 15,3-33 en su origen formaron una narracin coherente del viaje de Bernab y Pablo a Jerusaln con un relato de la discusin que sigui a su llegada, y su regreso inmediato a Antioqua. Esta narracin se ve interrumpida ahora por Act. 12,1-23 que forma grupo aparte como de origen palestino, o de la tradicin paulina (Act. 13-14). Puesto que esta ltima describe un viaje que comienza y acaba en Antioqua, el redactor combinando las fuentes, tuvo que hacer Volver a Pablo y Bernab a Antioqua para el comienzo del Viaje misional y tuvo que dar una razn para hacerlos ir de nuevo a Jerusaln; esto lo arregl por medio de la adicin de Act. 12,25 y Act. 15,1 ss. La cronologa exacta dio paso a razones de composicin literaria (11). De ah se sigue que Act. 11,27-30 no describe un viaje distinto del que se halla en el cap. 15, porque los pasajes ahora separados, formaron una sola narracin en su origen. Este hecho tiene importancia
(10) Ver P. Benoit, La deuxime visite de St. Paul Jerusaln, Bblica, 40 (1959), 778-92. (11) Ver ibid., pgs. 785-88.

para solucionar una dificultad clara de discrepancia entre Act. 1 y Gal. 2,1-10. En la forma actual de los Hechos, el Viaje del cap. J- aparece como la tercera visita de Pablo a Jerusaln despus de su conversin; por tanto, sta no puede ser la segunda Visita de Gal. 2. Pero si Act. 11,27-30 realmente no se refiere a otro viaje (distinto de la del cap. 15), entonces Act. 15 y Gal. 2 tratan dla segunda visita por igual. Act. 15,1 ss. es redaccional; en Jerusaln todo el problema de la circuncisin se convirti en lo fundamental (Act. 15,5; Gal. AiPablo y Bernab haban llegado a la ciudad despus de su regreso del Viaje misional, para proporcionar sustento a los pobres acuciados por la necesidad (Act. 11,29 ss.; cfr. Gal. 2,10) y para anunciar el xito de su misin (Gal. 2,2; Act. 15,3 ss.). El problema de la circuncisin lo suscitaron algunos fariseos convertidos (Act. 15,5, falsos hermanos; Gal. 2,4), y el asunto lo acogieron los Apstoles y Ancianos, entre ellos, Pedro, Santiago y Juan (Gal. 2,9). El apostolado especial de Pablo fue acogido, y se decidi no imponer el yugo de la Ley a los gentiles convertidos (Gal. 2,6-9; Act. 15,7-19). La comparacin entre Gal. 2 y Act. 15 se ha complicado ms por la narracin de Act. 15,3-29 que es compuesta. Lucas haba mezclado los acontecimientos de dos discusiones distintas: la una que se refera a la obligacin de la Ley mosaica, de modo especial lo referente a la circuncisin, para los gentiles convertidos; la otra (posterior), que dispona el rgimen indispensable que haba que observar para lograr unificar las comidas y buenas relaciones entre judos y gentiles convertidos (12). El primer problema, universal y de primer orden, lo fijaron, no la comunidad local de Jerusaln, sino el colegio apostlico reunido all, estando asociado a ellos, Santiago, hermano del Seor. La segunda discusin, de menor importancia y con intereses ms locales (puesto que se aplicaba tan slo donde haba judos cristianos), fue tratada ms tarde, tal Vez despus del incidente de Antioqua (Gal. 2,11-14), esta Vez bajo la presidencia de Santiago y en la ausencia de Pedro y Pablo. El ltimo, en realidad, no hace mencin de este decreto posterior cuando trata del Concilio de Jerusaln (Gal. 2,6) ni en otras ocasiones obvias (1 Cor. 8-10; Rom. 15). Ciertamente, Pablo se enter del decreto por medio del mismo Santiago, slo al final del tercer viaje misional (Act. 21,25). Lucas, viendo que estos dos problemas en realidad estaban relacionados, los mezcl en una admirable unidad literaria. No fueron las nicas razones las literarias las que le movieron a esto, sino el deseo de lograr una sntesis de los acontecimientos y un final que no se extralimitara en sus derechos como historiador. (12) Ver P. Benoit, Exegese et Theologie (Paris: Cerf, 1961), II, pgs. 254 ss.

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C.

LOS HECHOS DE LOS APSTOLES

II.

LA CONSTRUCCIN LITERARIA DE LOS HECHOS

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Parece posible descubrir tres fuentes principales en la primera parte de los Hechos: 1) Tradiciones palestinenses (Act. 9,32-11,18; 12,1-23); 2) Tradiciones paulinas (Act. 9,1-30; 13,3-14,28); 3) Tradiciones antioquenas (Act. 11,19-30; 15,3-33). Habra que tener en cuenta, sin embargo, que estos pasajes, tal como aparecen en los Hechos, tuvieron que ser redactados nuevamente por Lucas antes de unificarlos en su obra. En otras palabras, aunque la presencia de tradiciones distintas existe, no es del todo imposible distinguir entre las fuentes bsicas y su arreglo redaccional. Cuan lejos pueda ir la redaccin de Lucas se ha podido observar al estudiar Act. 11,27-30 y Act. 15,3-33. Pero cuando se llega a conocer este mtodo, algunos distintivos de su obra nos parecern menos sorprendentes. Como escritor, Lucas muestra una gran libertad con respecto a sus fuentes; como historiador se preocupa ms del desarrollo de la historia que de los detalles materiales de los sucesos (13). A travs de los Hechos, Lucas se cuida de indicar el crecimiento constante de la Comunidad cristiana: Act. 2,47; 5,14; 6,7; 9,31; 12,24; 16,5; 19,20. Las narraciones tienen tambin muchos pasajes que se refieren al mismo hecho. Son de especial importancia tres sumarios ms desarrollados: Act. 2,42-47; 4,32-35; 5,12-16; son tratados que recapitulan la vida de la comunidad primitiva. Desde el punto de Vista de la crtica literaria lo ms notorio entre las caractersticas de estos resmenes es su carcter compuesto. As, por ejemplo, los versculos 2,44 ss., anticipan el sumario siguiente, y luego, el versculo 4,33 es una introduccin. Un estudio de los pasajes indica que Act. 2,42,46 ss.; 4,32,34 ss.; y 5,12a, 15 pueden considerarse como originales con respecto a Act. 2,43-45; 4,33 y 5,12-14 que son secundarios. La finalidad de las aadiduras es ensanchar la mirada de cada resumen refirindose a asuntos desarrollados en los otros. As, en el primer sumario, el tema de la piedad y vida edificante de la comunidad se ha apoyado en la referencia que se ha hecho al milagro realizado, y a la comn participacin de los bienes, que son los temas del tercero y segundo sumario respectivamente. A su Vez, el segundo resumen recuerda de un modo muy conciso (v. 33), los temas de los otros. Asimismo, en el tercer resumen, el recuerdo de la Vida de oracin en comn y la estima de la comunidad ante la gente, completa el tema de las curaciones milagrosas. En cada caso, el resultado final se ha conseguido por una aadidura dentro de un resumen ya existente. El resultado es ms bien incmodo y no es tpico de Lucas que hubiera preferido redactar nuevamente las fuentes. Puede ser tambin que los resmenes hayan tenido ya la forma presente cuando llegaron a sus manos; ms an,
(13) Ver Benoit, art. c i t , pgs. 790-92.

no est fuera de toda posibilidad el pensar que las aadiduras pudieran ser obra de un discpulo de Lucas que edit su obra (14). ACT. 15,36-28,28 Aunque se ha escrito abundantemente sobre las fuentes usadas en la segunda parte de los Hechos (15), la situacin es mucho menos complicada; no habra en realidad problema si Lucas fuera aceptado como autor de la obra. Comprobado lo cual, sera un afn excesivo de crtica negar que en los pasajes-nosotros (Act. 16,1017; 20,5-21,18; 27,1-28,16) escriba como testigo presencial. Es lgico creer que aqu Lucas ha recurrido a notas escritas, una especie de diario; seran necesarias unas cuantas fuentes de este tipo dada la viveza de los pasajes y los detalles grficos que contienen. Para el material restantereferente todo a Pablolo ms racional es suponer que Lucas interrog al Apstol y a otros compaeros suyos. Una explicacin fcil y clara no puede ser despreciada justamente porque se presenta directa y simple. La prxima cuestin, si las fuentes de Lucas para la narracin de los Viajes de Pablo eran notas dispersas, un itinerario, o un diario de Viajes, son de importancia secundaria una Vez que probamos que el material originario era propio de Lucas, sea cual fuere la forma adoptada. Al concluir su resumen, Dom Dupont indica que el resultado de su trabajo ha sido negativo y positivo. Negativo, porque la falta de definicin de las fuentes de que se sirvi el autor de los Hechos ha encontrado gran acuerdo entre los eruditos. En el aspecto positivo, surge la conviccin de que Lucas no redact su obra de una sola vez y parece posible la descripcin de su tcnica literaria: No le satisface transcribir sus fuentes, vuelve a redactar el texto introduciendo las caractersticas de su vocabulario y estilo por todas partes. Tal vez sea necesario avanzar ms adelante an, teniendo en cuenta que el material usado en los Hechos seala, en su conjunto, los intereses fundamentales del Autor, su concepcin es personalsima. La explicacin no la encontramos solamente en su propio estilo, en el fondo tocamos generalmente su personalidad. Todo se lia hecho como si Lucas estuviera en el origen, no solamente de la versin redaccional, sino incluso en las mismas fuentes en las que se fundamenta su versin (1C). Los DISCURSOS Aunque hemos concluido el estudio general de las fuentes de los Hechos, conviene, antes de seguir adelante, Volverse brevemente a los discursos (17). Forman stos una parte in(14) (15) (16) (17) Ver Benoit, Exegese et Theologie, op. cit., pgs. 181-92. Ver Dupont, op. cit., pgs. 75-165. Ibid., pgs. 166 ss. Ver L. Cerfaux, I B , pgs. 335-338.

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LOS HECHOS DE LOS APSTOLES

ir.

LA CONSTRUCCIN LITERARIA DE LOS HECHOS

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tegral del libro y juegan un papel importante al descubrirnos el significado de los sucesos descritos en las narraciones Cada paso en el desarrollo histrico de la Iglesia Va marcado por un discurso que indica el correspondiente desarrollo del pensamiento cristiano En el principio mismo, el Cristo Resucitado puntualiza el oficio de sus Apstoles y seala su accin, las palabras de Pedro en el Cenculo sealan la importancia de los Doce Su discurso de Pentecosts muestra el significado de la aparicin gozosa y la intervencin del Espritu Santo, es tambin el primer mensaje dirigido a los judos por intermedio del grupo de los Apstoles Este mensaje se desarrolla ms largamente en el discurso siguiente de Pedro (Act 3,12-26, 4,8-12, 5 29-32,10,34-43) El recibimiento a Corneho seala un cambio de orientacin admitir a los gentiles de un modo justificado (Act 11,5-17, 15,7-11) El discurso de Esteban nos proporciona una apreciacin de gran Valor de la estructura intelectual de los helenistas (18) Nos muestra tambin una preocupacin incipiente relacionada con las exigencias de la Ley mosaica y con las ceremonias del Templo que casualmente conducirn a una ruptura con el judaismo y llevarn a la plena conciencia de su propia identidad independiente Felipe (Act 8 30-33) identifica explcitamente al Siervo Paciente de Is 53 con Cristo Los discursos nos descubren de un modo efectivo el significado de la misin de Pablo Despus de leer Act 13,16-41, no hay duda de que el Apstol de los gentiles anhela ansiosamente la conversin de los judos de la dispora, se hace eco del tema de Pedro Sus discursos en Listria (Act 14,15-17) y ante el consejo del Arepago (Act 17,22-51) muestran el modo cmo poda acomodarse al estilo de la propaganda religiosa helenstica debida al estoicismo El discurso de despedida a los Ancianos de feso en Mileto (Act 20,18-35) es el testamento del Apstol Sus postremos discursos, en Jerusaln (Act 22,1-21, 23, 1-6), en Cesrea (Act 24,10-21, 26, 2-23), y en Roma (Act 28,17-20, 28,25-28) son una apologa personal, sin embargo, podemos reunir de
(18) Los judos de habla griega haban encolerizado siempre a los nativos por su desprecio hacia los elementos materiales dentro del culto de Israel Viviendo en la dispora, h a b a n encontrado a Dios lejos del Templo, y le haban rendido culto con u n a devocin espiritual que despreciaba el olor de sangre y carne sacrificada Al llegar a conocer a Jess estos helenistas, encontraron el camino del culto espiritual abierto ampliamente para ellos en el Templo no hecho por manos humanas Cuando E s t e b a n , el helenista, habl sobre Jess, sus oyentes t e m a n odos t a n slo p a r a esta sentencia i r r i t a n t e que se haca eco de las viejas polmicas contra el Templo Salomn construy una morada, sin embargo, el Altsimo h a b i t a en moradas que no han sido hechas por manos humanas (Act 7,47 ss ) (B M Ahern, New Honzons, Studies m Biblical Theology [Notre Dame, Ind Fides, 1963] pg 183).

ellos una serie de datos relacionados con la situacin de los cristianos con respecto al judaismo y a las autoridades romanas La importancia teolgica de los discursos es indudable, podemos preguntarnos si es que son autnticos La independencia de Lucas con respecto a sus fuentes en la parte narrativa de su obra la hemos notado antes Hay que admitir que muchos de los discursos, por su lenguaje y estilo, muestran tambin la mano redactora de Lucas Tambin hay que considerar que Lucas es capaz de encontrar el carcter distintivo de hombres como Pedro, Esteban, Pablo y Santiago y componer para ellos discursos que concuerden con su carcter Al mismo tiempo, es prudente creer que la tradicinde la que Lucas tena gran conocimiento, ha conservado los temas principales de estos testimonios extraordinarios En los discursos, el uso de la Escritura, teologa, apologtica, argumentos, y la presentacin del mensaje cristiano son de ellos incluso si la forma actual de cada discurso fuera obra de Lucas Cualquiera que hubiera podido ser el poder de penetracin de su desarrollo teolgico Lucas, de ordinario, presenta el pensamiento de Pedro y Esteban tal como pensaban a la luz de la primera iluminacin de Pentecosts (19) Mientras que sera ingenuo pensar que los discursos son, o podran ser, reportajes al pie de la letra, tampoco es menos ingenuo asegurar que son creaciones libres del autor de los Hechos Lucas muestra gran libertad de redaccin pero sta se refiere a la disposicin y presentacin del material, tiene gran circunspeccin para con las fuentes y no demuestra mayor tendencia a la invencin D) Historicidad

Alguno puede decir que el objeto de Lucas fue el de trazar una historia del comienzo de la Cristiandad Eso es verdad, hasta cierto punto, porque es claro que no tuvo ninguna intencin de escribir detalladamente la historia de la Iglesia primitiva, no podemos creer que los Hechos sean, o quieran ser, Una historia eclesistica Si presenta la expansin de la Iglesia, lo hace con el convencimiento de que ese crecimiento se debi a la dinmica del Espritu Santo (Act 2,47; 9,31): la obra nos muestra el modo por el que el Espritu Santo complet la labor de Jess, porque l fue quien gui a los Apstoles en su trabajo misional Toda la obra de Lucas (Evangelio y Hechos) es la historia de la teologa de la redencin Entre los lmites de esta historia, Creacin y Parusa, encierra tres fases (20)
(19) Ibid , pg 180 (20) Ver H Conzelmann, Die Mitte Lukas, Tubmga, 21957 der Zeit Studien zur Theologie des qp

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1) El 2) El salvacin 3) El Espritu.

LOS HECHOS DE LOS APSTOLES

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DOCTRINA

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perodo de Israel, de la Ley y de los Profetas. perodo de Jess, que proporciona una pregustacin de la futura. perodo a partir de la Ascensin: perodo de la Iglesia y del

En su Evangelio, Lucas trata del segundo perodo, que ha servido de conclusin al primero; en los Hechos trata del comienzo de la ltima fase. Los Hechos, al igual que el Evangelio, tampoco constituyen historia profana o eclesistica; son una pgina de Heilsgeschichte. Pero, una Vez que el cristianismo constitua una religin histrica, era necesario que Lucas tratara hechos histricos, aunque de ah no se sigue que buscara la exactitud del detalle mnimo. Gran parte de los Hechos se los puede comprobar con las informaciones que se encuentran en las cartas paulinas. De ello se concluye que, aunque Lucas no se sirviera de las cartas, dio una pintura de la actividad misionera del Apstol que corresponde a ellas. La clebre discrepancia entre Act. 15 y Gal, 2, como hemos visto, se la puede explicar dentro del campo literario. No tenemos un trmino de comparacin de esta clase para los primeros captulos, mas la fe intrnseca en los mismos sucesos y la comprobada fidelidad de Lucas a sus fuentes son las pruebas en favor de su historicidad. La fidelidad de los datos histricos de los Hechos se puede medir tambin a base de evidencias extrabblicas; esto ha apoyado tal verificacin. En la mayora de los casos, lo que conocemos acerca de la historia profana cuadra admirablemente dentro de los Hechos. Lucas conoca perfectamente las condiciones religiosas, polticas y sociales del mundo de Pablo. Los oficiales con quienes Pablo y sus compaeros toman contacto son aquellos que entonces lo eran. Cada uno se encontraba justamente donde precisamente tena que encontrarse: procnsules en las provincias senatoriales, asiarcas en feso, strategoi en Filipos, politarcas en Tesalnica... Los magistrados actan contra ellos en una colonia romana como Pisidia de Antioqua o Filipos gobernadas con celo, donde reinaban la legalidad y el orden: muchedumbres amotinadas trataron de hacer justicia por sus propias manos en las ciudades helensticas como Iconio, feso y Tesalnica donde el gobierno ramenos estricto (21). Un factor importante en este contexto, es Ja inclinacin de Lucas por los detalles geogrficos, por lo menos cuando vienen bien al curso
(21) W. Ramsay, The Bearing of the recent Discoveries on the of thaqNew Testament (London: 1915) pg. 96. Trustworthiness

de su narracin (22). Cuida minuciosamente de localizar los sitios y pueblos que menciona; por ejemplo: ... el monte llamado Olivet, que est cerca de Jerusaln, distante la jornada de un da sbado (Act. 1,12); Perge en Panfilia (Act. 13,13); Listra y Derbe, ciudades de Licaonia (Act. 14,6); Mira de Licia (Act. 27,5); ... un sitio llamado Puertos Hermosos, cerca del cual estaba la ciudad de Lasea (Act. 27,8). De un modo semejante, Lucas seala las direcciones de la gente que aparece en sus narraciones: el sitio donde viven, la casa donde se hospedan. Por ejemplo, en Damasco, Pablo se hospedaba en casa de Judas, situada en la calle Recta (Act. 9, 11); en Jope, Pedro se hospedaba con Simn, un curtidor cuya casa se encontraba junto al mar (Act. 10,6). En Filipos, Pablo se hospedaba en casa de Lidia (Act. 16,14 ss.). En Tesalnica con Jasn (Act. 17,5-7), en Corinto con Aquila y Priscila (Act. 18,3) y con Tito Justo cuya casa estaba contigua a la Sinagoga (Act. 18,7); en Cesrea, permaneci en casa de Felipe el evangelista (Act. 21,8); en una etapa a Jerusaln en la casa de Mnason de Chipre (Act. 21,16). No se puede creer que un escritor con esa preocupacin por el detalle haya descuidado los hechos histricos. Los Hechos quedan como nuestra fuente ms importante para la historia de la Iglesia primitiva. Al mismo tiempo, precisamente debido a su carcter real, nos muestra de un modo ms eficaz que ningn otro documento el origen de la teologa cristiana, y nos habilita (especialmente por medio del significado de los discursos de Pedro) para comprender el primitivo mensaje cristiano. All la historia y la teologa van de la mano, porque Lucas ha querido delinear, a grandes rasgos, una etapa fundamental de la historia de la salvacin. III. A) DOCTRINA

El Mensaje (23)

Las caractersticas semticas de la primera parte de los Hechos se las descubre fcilmente. A veces, se debe a la imitacin consciente de Lucas del estilo de los LXX muy marcado por los hebrasmos. En otros pasajesen los discursos de Pedro, por ejemploprovienen de un substrato aramaico. Este factor, tomado en conjunto con la bsqueda que Lucas hace de las fuentes o lo relacionado con las fuentes, prueba que los discursos atribuidos a Pedro se basan en materiales
(22) Ver Dupont, op. cit., pgs. 159-62. (23) Ver C. H . Dodd, The Apostolic Preaching don: Hodder & Stoughton, 31963) pgs. 17-29. and lis Developments (Lon-

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q u e procedieron de la predicacin a r a m a i c a d e la Iglesia d e J e r u s a ln; en o t r a s p a l a b r a s , r e p r e s e n t a n el mensaje p r i m i t i v o de aquella Iglesia. (24) Los primeros c u a t r o discursos de Pedro (Act. 2,14-36,38 ss.; 3,12-26; 4, 8-12; 5,17-40) p r e s e n t a n la m i s m a doctrina; son c o m p l e m e n t a r i o s y d a n u n a m i r a d a c o m p l e t a y s i n t t i c a del c o n t e n i d o del mensaje primitivo: 1) La era del cumplimiento h a a l b o r e a d o . Estos son los das d e los que h a b l el profeta (Act. 2,16); La que D i o s anunci por boca de t o d o s los profetas... l as lo h a cumplido (Act. 3,18); Todos los profetas que h a n h a b l a d o desde Samuel y aquellos que vinieron luego, t a m b i n proclamaron estos das (Act. 3,24). La exgesis r a b n i c a del Antiguo T e s t a m e n t o refiere las predicciones de los profetas sobre estos das del Mesas; por eso, Pedro declara que la era mesinica h a a l b o r e a d o . 2) Se h a logrado ese c u m p l i m i e n t o , d e a c u e r d o con la v o l u n t a d d e Dios y u n p l a n d e t e r m i n a d o , a t r a v s del ministerio, m u e r t e y resurreccin de Jess, el Hijo de David; esto se halla expresado nicam e n t e de paso con pruebas d e la E s c r i t u r a . La descendencia davdica de J e s s est t e s t i m o n i a d a por el mismo D a v i d : (David) profeta, como era, y sabiendo que Dios le h a b a j u r a d o solemnemente que asent a r a sobre su t r o n o a u n o de sus descendientes, lo vio con visin p r o ftica (a Cristo) (Act. 2,30 ss.). Se describe el ministerio: Jess de N a z a r e t , v a r n acreditado a n t e vosotros con los milagros, prodigios y seales que Dios obr por medio de l e n t r e vosotros (Act. 2,22); Moiss dijo: E l Seor os suscitar u n profeta de e n t r e v u e s t r o s herm a n o s , t a l como yo (Act. 3,22). Se p r o c l a m a su m u e r t e : A este J e s s d e n t r o del p l a n prefijado y de la previsin d e Dios, habindole e n t r e gado, enclavndole por m a n o s d e hombres inicuos, le disteis muerte (Act. 2,23); a quien vosotros entregasteis y negasteis a n t e la faz de Pilatos, c u a n d o l e s t a b a resuelto a ponerle en libertad. Mas vosotros negasteis al s a n t o y al j u s t o y d e m a n d a s t e i s que se os hiciese gracia d e u n h o m b r e homicida m i e n t r a s que al Caudillo de la vida le disteis muerte (Act. 3,13-15). Su resurreccin se asegura a u d a z m e n t e : Dios le resucit, sueltas las dolorosas prisiones de la m u e r t e , por c u a n t o no era posible que quedase bajo el dominio d e ellas (Act. 2,24); Dios le resucit e n t r e los m u e r t o s ; de lo cual nosotros somos testigos (Act. 3,15); Jess Cristo de N a z a r e t a quien Vosotros crucificasteis y a quien Dios resucit d e e n t r e los muertos (Act. 4,10). 3) E n v i r t u d d e la resurreccin J e s s fue e x a l t a d o a la d i e s t r a d e Dios, como cabeza mesinica del nuevo Israel. Exaltado, pues, (24) Ver pag. 128.

por la diestra de Dios... Dios le h a c o n s t i t u i d o Seor y Cristo (Act. 2,33,36); El Dios d e n u e s t r o s padres glorific a su hijo Jess (Act. 3,13); Dios le exalt con su d i e s t r a como caudillo y salvador (Act. 5,31). 4) E l E s p r i t u Santo en la Iglesia es el smbolo del a c t u a l poder y gloria de Cristo. Exaltado, pues, por la d i e s t r a de Dios, y h a b i e n d o recibido del P a d r e la promesa del E s p r i t u S a n t o , lo h a d e r r a m a d o , lo cual vosotros Veis y os (Act. 2,33). Y nosotros somos testigos d e estas cosas como lo es t a m b i n el E s p r i t u Santo que Dios dio a los q u e a c a t a n sus mandatos (Act. 5,32). 5) La era mesinica lograr su consumacin con el r e t o r n o de Cristo. Y enviar el Cristo que os h a sido p r e d e s t i n a d o , Jess, a quien es necesario que el cielo reciba, h a s t a que lleguen los t i e m p o s de la universal restauracin, de los cuales habl Dios por boca de sus sant o s profetas desde la ms r e m o t a antigedad (Act. 3,20 ss.). Compar a n d o esto con Act. 10,42: y nos orden... testificar que es l el const i t u i d o por Dios juez de Vivos y muertos. 6) E l mensaje de ordinario t e r m i n a con u n llamado a la p e n i t e n cia, el ofrecimiento del perdn y del E s p r i t u S a n t o , y la promesa d e la salvacin. Arrepentios, y b a u t c e s e c a d a u n o d e vosotros en el n o m b r e de Jesucristo p a r a remisin de sus pecados; y recibiris el d o n del E s p r i t u Santo. Pues p a r a Vosotros es la p r o m e s a y t a m b i n p a r a v u e s t r o s hijos y p a r a t o d o s los que e s t n lejos, c u a n t o s l l a m a r e a s el Seor Dios nuestro (Act. 2,38 ss.); Arrepentios, pues, y convertios p a r a que sean borrados Vuestros pecados... y enve el Mesas sealado p a r a Vosotros, Jess (Act. 3,19 ss); Y no se da en n i n g n o t r o la salvacin p u e s t o que no existe debajo del cielo o t r o n o m b r e , d a d o a los hombres, en el cual h a y a m o s de ser salvos (Act. 4,12). Tal es el mensaje d e Jerusaln. E s significativo q u e sus p u n t o s principales se indiquen en u n resumen evanglico d e la predicacin d e Jess: Jess vino a Galilea y all predicaba el Evangelio de Dios; y deca: Se ha cumplido el t i e m p o y est cerca el reino de Dios; arrep e n t i o s y creed en el Evangelio (Me. 1,14 ss.). E l mensaje sigue las lneas d e este resumen. La primera clusula, el tiempo se ha cumplido, se explica con la referencia a la profeca y su cumplimiento. La segunda clusula, el reino de Dios est cerca, se explica con el hecho del ministerio y muerte de Jess, su resurreccin y exaltacin, todas concebidas dentro de un proceso escatolgico. La tercera clusula: arrepentios y creed en el Evangelio, reaparece en el llamamiento al arrepentimiento y ofrecimiento del perdn con que finaliza el mensaje apostlico. Sea que digamos que la predicacin apostlica se model en la de Jess, o que el evangelista formul su

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resumen de la predicacin de Jess dentro del molde de la Iglesia primitiva, de cualquier modo el significado de los dos es el mismo. El reino de Dios tiene que concebirse como algo dinmico dentro de los sucesos de la vida, muerte y resurreccin de Jess, y proclamar estos hechos, dentro de su propio significado, es predicar el Evangelio del reino de Dios (25). E l discurso d e Pedro en Act. 10,34-47 difiere de los otros, no p o r q u e carezca d e los elementos principales del mensaje, sino p o r q u e se c e n t r a en los hechos histricos relacionados con J e s s . Sabemos que, despus del b a u t i s m o de J u a n , J e s s comenz a predicar la B u e n a N u e v a en Galilea y a proclamarla en t o d a la J u d e a . Pas haciendo el bien, c u r a n d o los enfermos, arrojando demonios. F u e crucificado y r e s u c i t por o b r a d e Dios al t e r c e r da; manifestse a los elegidos p a r a que dieran t e s t i m o n i o y les envi a predicar a las g e n t e s . E l discurso v a dirigido a u n auditorio gentilCornelio y sus parientes y amigos (Act. 10,24)gente d i s t i n t a de los judos de P a l e s t i n a , familiarizados con los hechos f u n d a m e n t a l e s . Podemos pensar que el discurso a n t e Cornelio, t a l Vez r e p r e s e n t e el s i s t e m a de mensaje que u s a b a la Iglesia p r i m i t i v a en su m s antiguo acercamiento a u n p blico m s universal (26). A u n q u e i n d u d a b l e m e n t e Lucas se a p o y a b a en tradiciones que se r e m o n t a b a n a u n p a s a d o lejano, es P a b l o quien nos p r o p o r c i o n a los recuerdos escritos m s antiguos que existen. Sus escritos, a u n q u e no de la n a t u r a l e z a del mensaje, son de incalculable Valor como base d e u n a investigacin, y en ellos e n c o n t r a m o s u n p u n t o de comparacin con los Hechos (27). E n 1 Cor. 15,3-7, P a b l o nos d a u n r e s u m e n r pido del mensaje, d e c l a r a n d o e x p l c i t a m e n t e que es algo que h a r e cibido d e sus m a e s t r o s en la fe. Pasajes de Glatas y R o m a n o s , lo m i s m o que u n discurso de los Hechos (13,17-41), nos proporcionan t o dos los elementos del mensaje. Ms a n , es claro que P a b l o pensab a que esto era lo f u n d a m e n t a l del Evangelio apostlico pues lo juzg a b a c o m n a s mismo y a otros misioneros cristianos. Sin embargo, nos e n c o n t r a m o s con t r e s p u n t o s d e n t r o del mensaje paulino que no se e n c u e n t r a n c l a r a m e n t e en el mensaje de Jerusaln q u e nos t r a e n los Hechos (28). E n p r i m e r lugar, a Jess no se le l l a m a Hijo de Dios en los discursos d e Pedro (cfr. Act. 9,20: y enseguida, en las sinagogas (Pablo) predicaba a Jess diciendo: ste es el Hijo d e Dios). Podemos insistir en que los discursos d e Pedro e s t n vivificados p o r las profecas: h a b l a d e Jess como del siervo d e Yav, (25) Dodd, op. cit., pg. 24. (26) Ibid., pg. 28. (27) Ver ibid., pgs. 9-17. (28) Ver ibid., pgs. 25 ss.

del Segundo Isaas. Luego parece t a m b i n que la frase Seor y Cristo (Act. 2,36) significa e x a c t a m e n t e la m i s m a cosa que Hijo d e Dios con poder (Rom. 1,4). No e s t fuera de p r o p s i t o o b s e r v a r que los Evangelios sinpticos t i e n e n a Cristo como Hijo d e Dios y no debido a influjos p a u l i n o s . E n segundo lugar, el mensaje de J e r u s a l n n o sostiene que Cristo m u r i e r a p o r n u e s t r o s pecados (cfr. 1 Cor. 15,3). N u e v a m e n t e p o d e m o s decir q u e el hecho e s t implcito en la present a c i n de Jess como Siervo de Dios; la i m p o r t a n c i a d e I s . 53 en la predicacin p r i m i t i v a se manifiesta de u n m o d o claro en Act. 8,32-35. P o r ltimo, el mensaje de Jerusaln no p u n t u a l i z a que Cristo R e s u c i t a do i n t e r c e d a p o r n o s o t r o s (cfr. R o m . 8,34). P e r o , s e g u r a m e n t e , el hecho v a implcito al declarar q u e la remisin d e los pecados y salvacin se ofrecen n i c a m e n t e en su nombre (Act. 2,38; 4,12; 10,43). P a r e c e claro, por t a n t o , que a u n en estos p u n t o s no se d a u n a d i ferencia real e n t r e el contenido del mensaje jerosolimitano t a l como lo e n c o n t r a m o s en los primeros captulos de los Hechos y el c o n t e n i d o del mensaje conocido por P a b l o ; en los dems aspectos, la c o n c o r d a n cia es clara. E n los Hechos, podemos seguir paso a paso los e l e m e n t o s esenciales de la predicacin apostlica en u n a fecha b a s t a n t e t e m p r a n a . Como se p o d r a esperar, el centro d e la predicacin era J e s u c r i s t o , su vida, m u e r t e y resurreccin; y t o d o ello v a m a r c a d o por la conciencia de que h a alboreado la era del c u m p l i m i e n t o , que Cristo era Seor, y d e que el E s p r i t u S a n t o h a sido d a d o a la Iglesia. B) El EsHritu Santo (29)

Siguiendo el tercer E v a n g e l i o , en el que, mejor que en los o t r o s sinpticos, se m u e s t r a la m a n o del E s p r i t u S a n t o en el ministerio de Jess (cfr. Le. 4,1,14,18; 10,21), los Hechos nos d a n la impresin d e q u e la c o m u n i d a d cristiana p r i m i t i v a viva e n t e r a m e n t e bajo los auspicios del E s p r i t u ; los Hechos son como u n evangelio del E s p ritu. A n t e s d e su ascensin, Cristo R e s u c i t a d o h a b a a s e g u r a d o a sus discpulos que les enviara el regalo p r o m e t i d o d e la era mesinica, el E s p r i t u S a n t o , que los fortalecera y capacitara p a r a llevar a d e l a n t e el t r a b a j o de d a r t e s t i m o n i o de J e s s (Le. 24,47-49; Act. 1,5,8). E l c u m p l i m i e n t o d e la promesa se realiz con el bautismo del Espritu (Act. 1,6) en Pentecosts. E s t o seal el comienzo del t i e m p o de la Iglesia, al igual que el b a u t i s m o del J o r d n i n a u g u r el ministerio pblico del Salvador. E n los dos casos, Lucas seala la manifestacin sensible del E s p r i t u (Le. 3,22; Act. 2,3). (29) Ver Wikenhauser, op. cit., pgs. 241-42; A. Feuillet, IB, pgs. 736 ss.; J. Guillet, VTB, pgs. 320 ss.

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En su discurso, Pedro explicaba que el hecho milagroso de hablar en varias lenguas era una seal de que Cristo Resucitado haba derramado su Espritu sobre ellos (Act. 2,33), cumpliendo as la profeca de Joel (Act. 2,16-21). Puesto que Joel haba hablado de toda carne, el don del Espritu Santo no es nicamente para el grupo de discpulos sino para todos los que creern en Cristo. Pedro, por tanto, puede asegurar a su auditorio que tambin ellos recibirn el Espritu si creyeren y se bautizaren (Act. 2,28 ss), no solamente ellos sino a todos los que estn lejos, a todos cuantos llamare el Seor nuestro Dios para s (Act. 2,39). La posesin del Espritu es parte constitutiva de cada cristiano. Las actividades del Espritu son diversas. Los carismas, especialmente hablar lenguas y profecas, son una expresin clara de su actividad. No solamente en Pentecosts, sino tambin en otros tiempos, el Espritu presta la facultad de hablar en varias lenguas, es decir, de orar a Dios en la lengua del xtasis, como Cornelio (Act. 10,46) y los discpulos de Juan en feso (Act. 19,6). El Espritu Santo gua a los profetas, como en el caso de Agabo (Act. 11,28; 21,11 ss.), a quienes encontraremos en muchas Iglesias: en Antioqua (Act. 13,1), en Jerusaln (Act. 15,32), en Cesrea (Act. 21,9). Si los carismas nos ofrecen una manifestacin impresionante de la * actividad del Espritu Santo, su papel de gua y fortaleza de los predicadores cristianos tiene mayor importancia an. Fortalecido con el Espritu que acababa de recibir, Pedro testific ante la muchedumbre de judos y proslitos (Act. 25 ss) a Jess como Mesas enviado por Dios (Act. 2,22-36). Se designa explcitamente, el testimonio de los Apstoles como labor del Espritu (Act. 5,32). Esteban est lleno de sabidura y del Espritu, y sus enemigos no pueden soportarle (Act. 6,10). El Espritu gua a los Apstoles y jefes de la comunidad, y les dicta sus normas de conducta (Act. 8,29: El Espritu dijo a Felipe; 10,19: el Espritu dijo a Pedro). El Espritu ilumin a Pedro en el trascendental asunto de la aceptacin dentro del cristianismo del pagano Cornelio (Act. 10,19; 11,12); y cuando se debata todo el problema de los gentiles convertidos, el Espritu gui la determinacin de los Apstoles (Act. 15,28). El Espritu llam a Bernab y Saulo a la primera misin gentil y dirigi la Iglesia en Antioqua de tal modo que les independizara a ellos de su tarea (Act. 13,2-4). Al comienzo del segundo Viaje misional, el Espritu impidi a Pablo llevar adelante su plan original de predicar en la provincia de Asia (Act. 16,6 ss.). En situaciones difciles, los predicadores, y las mismas comunidades, pudieron buscar apoyo en el Espritu. De este modo, Pedro (Act. 4,8,13,21; 5,40) y Esteban (Act. 6,15; 7,55) hablaron audazmente ante el Sanhedrn, y los discpulos se mostraron llenos de coraje (Act. 13,52).

Los Hechos poco tienen que decir del modo cmo descenda el Espritu o cmo se lo reciba, y lo que esto significa es an ms difcil entender. La venida Visible del Espritu Santo en Pentecosts sobre los Apstoles y a la casa de Cornelio fueron extraordinarias. Por regla general, slo aquellos que haban sido bautizados en el nombre del Seor Jess reciban el Espritu Santo; el problema est en si el Espritu se recibe por medio del bautismo, o en conexin con el bautismo, o por una imposicin independiente de manos. Los samaritanos bautizados por Felipe recibieron el Espritu por medio de la imposicin de las manos de Pedro y Juan (Act. 8,15 ss.) y de un modo semejante, el Espritu vino sobre los discpulos de Juan en feso luego que Pablo les impusiera las manos. Est, por tanto, la recepcin del Espritu Santo condicionada a la imposicin de manos de los Apstoles? Los ejemplos apuntados parecen indicarnos esa direccin. Pero, en Act. 9,17, Ananas dijo a Pablo: El Seor Jess me ha enviado a ti para que puedas recobrar la Vista y seas lleno del Espritu Santo, y la recepcin del Espritu se realiz por medio del bautismo (Act. 9,19). Y estamos seguros de que no pensaban ni queran decir que todos los bautizados por otras personas carecieran del Espritu Santo hasta que un Apstol viniera a imponerles las manos. La persona bautizada, por el mismo hecho y all mismo, reciba el Espritu. El don que proceda de la imposicin de las manos de los Apstoles era el espritu carismtico especial; ellos nicamente eran capaces de transmitir esta actividad ms amplia del Espritu. Con respecto a los mismos discpulos, recibieron el Espritu el da de Pascua (Jn. 20,22). El descenso carismtico de Pentecosts los hizo aptos para su trabajo como testigos. Por supuesto, Pentecosts es un suceso nico de dimensiones trascendentales destinado a introducir en la humanidad la era de la actividad dinmica del Espritu.

C)

La persona de Cristo (301

Aunque los Hechos no tienen mucho que decirnos sobre la vida terrena de Jess, esto nos revela que, en la predicacin primitiva, la realidad de la humanidad de Cristo estaba plenamente garantizada. Era un descendiente de David (Act. 2,30; 13,23) de Nazaret (Act. 2,22; 3,6; 4,10; 6,14; 10,37; 22,8; 26,9). Su madre Mara y sus hermanos son nombrados en Act. 1,14, y se menciona su trabajo y enseanza (Act. 1,22; 10,37 ss.; 13,34); su Pasin, muerte y resurreccin figuran
(30) Ver Wikenhauser, op. cit , pgs. 241-46; A. Feuillet, I B , pgs. 728-735; V. Taylor, The Person of Christ in New Testament Teaching (New York: St. Martin's Press, 1958).

224

III

DOCTRINA

225

LOS HECHOS DE LOS APSTOLES

de un modo especial (Act 2,23, 3,15, 4,28, 5,30, 7,52, 13,27,29) Los Apstoles fueron testigos privilegiados de Cristo no solamente porque le vieron en sus apariciones post-pascuales, sino porque, ademas, haban participado dentro de su existencia terrena, y haban subido con l desde Galilea a Jerusaln (Act 13,31, cfr 1,21 ss ) A pesar de todo, la resurreccin de Jess no aparece como idea tarda en la primitiva predicacin l, que haba sido retirado de la cruz y colocado en una tumba (Act 13,39), fue resucitado por Dios (Act. 2,24,32, 3,15, 4,10, 5,30,10,40,13,30,33 ss ,37,17,31, 26,6-9), y de un modo definitivo. para no volver mas a la corrupcin (Act 13,34) Cristo Resucitado se apareci a sus discpulos y comi y bebi con ellos (Act 10,40 ss , 13,31) En el ambiente de estas apariciones, del Resucitado por excelencia, su fe, ofuscada por la crucifixin (Le. 24,21), se asent firmemente, y dieron testimonio de la resurreccin de Jess (Act 2,32, 3,15, 10,40 ss , 13,31) Por consiguiente, desde el principio, la fe cristiana mantuvo bien recalcada la identidad perfecta de Jess, la persona histrica que vivi en Galilea muri en Jerusaln y el Cristo Resucitado de las apariciones pascuales Para comprender el misterio de la Encarnacin, los primeros cristianos no partieron, como nosotros, de la idea de Dios que asume la naturaleza humana - su punto de partida fue el conocimiento experimental de Jess-Hombre, como persona histrica El descubrimiento de este Hombre como algo en realidad infinitamente superior a un hombre ordinario, es decir, que propiamente era un ser divino, y especialmente la expresin de esta verdad fue adquirida paso a paso El primer paso fue el de reconocer a Jess de Nazaret y al Sejr Resucitado como nico e idntico Desde el comienzo, tambin, se consider la resurreccin como la prueba definitiva de que Jess era el Cristo, el Mesas prometido por los profetas Para la mente de la comunidad primitiva, compuesta de judos convertidos, fue ste un asunto de trascendental importancia Una muerte ignominiosa ejerci un poder de contradiccin dentro de sus exigencias mesiamcas, mas el milagro pascual result una prueba irrefutable de su divinidad Porque, al resucitar de la muerte, Dios haba sellado grandiosamente el testimonio que haba rendido ya anteriormente al darle poder de obrar milagros (Act 2,22, 3,15, 4,10; 10,38,40) En la maana pascual Jess no solamente se levant de la muerte sino que fue exaltado a la diestra del Padre (Act 2,23, 3,13,21; 5,31, 7,56) Por la resurreccin y la elevacin a la diestra de Dios, Jess ha participado en el poder divino, en Virtud del cual envi en Pentecosts a sus discpulos el Espritu Santo y continuar hacindolo, y aparecer como Juez del mando La declaracin de Pedro (Act 2,36)

de que Dios le ha hecho Seor y Cristo quiere decir que se manifest el Seoro mesiamco de Jess por medio de su elevacin, mientras que aqu abajo su mesianismo haba sido humilde y escondido Predicar el nombre de Cristo es proclamar que ha recibido la dignidad de Seor (Act 9,27-29) La resurreccin fue para Jess la entronizacin, o su restablecimiento en el poder real o Seoro Puesto que el ttulo judo de Mesas no significaba mayor cosa para los paganos, a ellos se les anuncio que Jess es Seor no un simple ttulo honorfico, sino una expresin de su realidad mesianica, que Jess haba logrado por medio de su resurreccin, y un conocimiento de sus prerrogativas divinas Entre los numerosos pasajes donde aparece el ttulo de Seor algunos, casi de ordinario citas del Antiguo Testamento, se refieren directamente a Dios (Act 2 39, 3,22, 4 26, 5,19 etc ) mientras otras se refieren a Jess (Act 7,59 ss , 9,10 ss , 11,17 etc ) En un tercer grupo de textos es difcil decidir si el ttulo se refiere a Dios o a Jess, la ambigedad es significativa (c Act 9,28 30,11,23,13,43,1,23) En ningn caso, la comunidad primitiva dudaba en colocar a Jess junto a Dios, en el ncleo mismo del plan de la salvacin La Teologa del Nombre, caracterstica de los Hechos, apunta hacia la misma direccin Del mismo modo que el pueblo de Dios del Antiguo Testamento estaba sealado por la invocacin del nombre de Yav (Jer 14,9, Sal 99(98), 6,116 (115), 4, Eclo 36,11, etc), as tambin, el pueblo cristiano se distingue por invocar el nombre de Jess (Act 2,21) El texto de Joel (5 5) Todo el que invocare el nombre de YaV sera salvo es aplicado por Pedro a Jess (Act 2,21) nicamente en el nombre de Jess pueden encontrar los hombres la salvacin (Act 4 12) Este es el Nombre que los Apstoles predican, en virtud de este, actan, y por el sufren (Act 3,6,16, 4,10 17 s , 5,28,40 s , 8,12,16', 9,15 s , 27,28) La invocacin del nombre de Jess es una aceptacin prctica de su divinidad Cuando San Pedro declara que Dios ha hecho del Crucificado Seor y Cristo (Act 2,36) coloca una significacin bajo estos conceptos que hasta ahora no haban tenido Un significado profundo tambin se presenta en la frase el nombre de Jess Cristo desde que el Apstol prosigue hablando del arrepentimiento y del bautismo que conducen a la remisin de los pecados y al don del Espritu Santo (Act 2 38) Dentro del contexto en el que aparece la frase tiene un contenido divino aunque no esta claro Lo mismo se puede decir, ciertamente del mandato de Pedro al tullido en Jerusaln En el nombre de Jess nazareno, camni n > (Act 3,6) Ciertamente podemos afirmar que los nombres usados en la predicacin primitiva guardan antes que revelan, un signi16

226

6.

LOS HECHOS DE LOS APSTOLES

ficado que contienen sin poderlo remediar. La conviccin est antes de la expresin. Esto es exactamente lo que se tiene que esperar en la proclamacin de un nuevo mensaje dentro de la historia. Aparece primero su valor, los nombres correspondientes vienen luego (31). (31) Taylor, op. cit., pgs. 196 ss. E P S T O L A S P A U L I N A S

LAS EPSTOLAS NEOTESTAMENTARIAS 1,2 TESALONICENSES LAS EPSTOLAS MAYORES LAS EPSTOLAS DE LA CAUTIVIDAD EPSTOLAS PASTORALES EPSTOLA A LOS HEBREOS

El t t u l o de este captulo lleva consigo t a n slo el hecho d l a existencia d e u n cuerpo paulino tradicional; de ah no se sigue que t o d a s las c a r t a s que estudiemos aqu sean de P a b l o en sentido e s t r i c t o . D e este m o d o , n o s o l a m e n t e las P a s t o r a l e s y la d e los Efesios, c u y a a u t e n t i c i d a d no e s t clara, sino la de los H e b r e o s t a m b i n q u e con seguridad no es o b r a del apstoltienen su sitio. Ms an, no se t r a t a del g r u p o o de la designacin general conveniente, sino a d e m s enc u e n t r a n su justificacin en el carcter paulino, directo o indirecto, de t o d o el c o n j u n t o . I. EPSTOLAS NEOTESTAMENTARIAS (1) A J Carta v EHstola

Muchos escritos epistolares de la a n t i g e d a d se h a n conservado y nos son conocidos. Se dividen en dos clases: 1) Las l l a m a d a s est r i c t a m e n t e cartas; fueron escritos dirigidos en ocasiones particula(1) Ver A. Wikenhauser, Introduccin al Nuevo Testamento (Barcelona: Herder, 1960) pgs. 255-68; J. Cambier, Paul (V%e et doctrine de Saint) DBS, VII, col. 329-41.

228

7.

EPSTOLAS PAULINAS I. EPSTOLAS NEOTESTAMENTARIAS 221)

res a particulares o a grupos de personas y van dirigidas tan slo a ellos. 2) Epstolas; son tratados redactados en forma epistolar y dirigidos a crculos amplios, o simplemente sin destinatario personal. Las cartas paulinas son verdaderas cartas porque se da siempre la ocasin especial, y un grupo definido de destinatarios; pero, exceptuando la de Filemn, son cartas oficiales, no cartas privadas. La mayora de ellas van dirigidas a una comunidad en particular, o a pequeos grupos de Iglesias (Gal.; Efes.); tres van dirigidas a los encargados de algn oficio eclesistico y por medio de ellos a la Iglesia de la que estn encargados (1,2 Tim.; Tit.). Estas cartas tratan de una variedad de aspectos dentro de la actividad misionera: instruccin, confirmacin, consejo de los creyentes; explicacin de errores en las Iglesias; refutacin de los falsos maestros. Son los escritos de un Apstol, instrumentos de su ministerio apostlico; en ellos, habla con autoridad. Las restantes cartas neotestamentarias se acercan ms a la forma de tratados teolgicos (Heb.), o son homilticas (1 y 2 Pe.; 1 Jn.) o exhortatorias como (San.). Sin embargo, aunque hemos indicado y conocemos la diferencia entre epstola y carta, seguiremos llamando a los escritos revelados neotestamentarios con el tradicional trmino de Epstola. B) Las frmulas epistolares _^.

deseo. Estas dos sentencias del encabezamiento, se encuentran, sin embargo, en las cartas judas. Pablo, tambin, nombra en ocho cartas (1 y 2 Tes.; Gal.; 1 y 2 Cor.; Fil. Col. Fina.) uno o ms compaeros entre los que envan; esto es muy raro en las cartas profanas. De ordinario no cumple la regla estricta de las cartas griegas que deben dirigirse en tercera persona (ejem.: Gal. 1,1; cfr. 1,2 Jn.) Pablo de ordinario comienza el texto de su carta dando gracias a Dios (ejem.: 1 Tes., Col.)los discursos judos empezaban de este modo y el Apstol indudablemente sigui la prctica en su predicaciny de seguro la prctica de sus oraciones (ejem.: Rom. Fil.). El texto comnmente acaba con observaciones personales (ejem.: Rom. 15,25 ss.; 1 Cor. 16,5) y saludos. La frmula final nunca es erroso o algo semejante, sino una bendicin: La gracia del Seor Jesucristo est con vosotros (o algo semejante). El Apstol de ningn modo destaca por su originalidad, debido a que posee un acopio tradicional notable de frmulas para su uso epistolar. C) El lenguaje y estilo de Pablo

La mayora de las cartas latinas y griegas contienen las siguientes frmulas epistolares: 1) Un preescripto o direccin, que contiene el nombre del que enva (nominativo), el nombre del que recibe (dativo), y un saludo, todo en una frase. As por ejemplo: Claudio Lisias a su excelencia el gobernador Flix, salud (Act. 23,26). Act. 15,23 es la otra ocasin en que en el Nuevo Testamento aparece el encabezamiento clsico. 2) Saludo final: erroso, vale, o algo por el estilo. Esto era algo ms que puro convencionalismo, ya que en realidad serva para identificar y autenticar una carta; era o poda significar la equivalencia de nuestra firma. Cuando se dictaba una carta, el que enviaba aada el saludo final de su propio puo (ver 2 Tes 3,17; Gal. 6,11). Los escritos del Nuevo Testamento no siguen totalmente la prctica griega. Los encabezamientos de las cartas paulinas y de 1 y 2 de Pedro, 2 de Juan y la de Judas, se compone de dos frases: La primera apunta el nombre tanto del que enva como el del que recibe, pero a Veces llevan, adems, ciertos ttulos y atributos, e incluso instrucciones (Rom. Gal. Tit.). La segunda es una bendicin expresada en forma de

La lengua de Pablo nos revela su educacin y disciplina. Un judo de la dispora, nacido en Tarso (centro clebre de enseanza), sealado por el influjo de la cultura griega. Se nota esto, por ejemplo, en su uso de la diatriba (2) (cfr. Rom. 3,1-1 9,27-31; 2 Cor. 6,4-10), en ideas tomadas del estoicismo (por ejemplo, la partida del alma separada para el mundo divino [2 Cor. 5, 6-8], el pleroma csmico de Col. y Ef.), y en ciertas frmulas (1 Cor. 8,6; Rom. 11,36; Ef. 4,6). Al mismo tiempo, puesto que fue un fariseo, hablaba aramaico desde su infancia, discpulo de Gamaliel, la herencia juda es clara y preponderante. Aunque echa mano del griego con agilidad como una segunda lengua materna, parece, algunas Veces, que piensa en aramaico y esto ciertamente no se debe al lenguaje de los LXX. El estilo del Apstol es caracterstico. Nunca quiz se ha verificado de un modo ms cierto el clebre dicho le style est l'homme mme, que en el caso de Pablo, donde su estilo y elocuencia estn marcados por el amor de Cristo y por la fiebre apostlica del Evangelio (3). Estos influjos no solamente cuentan para la cualidad sobresaliente de la mayor parte de su obra sino tambin sirven para explicar sus defectos. Llevado por la urgencia de su amor y la prisa de su mensaje, las palabras, literalmente, le pueden faltar (cfr. 1 Cor. 9,15). Ms de una vez tenemos la impresin de que un pasaje fue escrito o dictado
(2) (3) Ver pg. 17. Cambier, art. cit., col. 341.

230

7.

EPSTOLAS PAULINAS

II.

1,2

TESALONICENSES

231

con una extraordinaria vehemencia (ver Gal. y 2 Cor.). La complejidad del carcter de Pablo se adivina a travs de los estados de nimo y trasluces de sus escritos.
LA IGLESIA DE TESALNICA

II. A)

1.2 TESALONICENSES 1 Tesalonicenses

D)

Las Epstolas en su orden cronolgico

Del mismo modo que los dems escritos del Nuevo Testamento, las Epstolas paulinas pueden fecharse tan slo con aproximacin. En este caso, la fecha asignada a cada una est determinada por la perspectiva de una de las cronologas de la vida del Apstol (4).
despus de C. 51 56 57

LUGAR

EPSTOLAS

Corinto Efeso feso Macedonia

1,2 Tesalonicences Filipenses Glatas 1 Corintios 2 Corintios Romanos (Filipenses) Colosenses Efesios Filemn 1 Timoteo Tito 2 Timoteo Hebreos

57/58 61-63

Corinto Roma

La ciudad de Tesalnica era la capital de la provincia romana de Macedonia; por privilegio especial de Augusto, era una ciudad libre. Como puerto de mar y paso obligado en la gran va que va de Dirrachium a Bizancio, era la ciudad un centro comercial floreciente, de poblacin cosmopolita. Tena una constitucin democrtica y sus magistrados gobernaban con el ttulo de politarcas (Act. 17,8). Pablo visit Tesalnica por primera vez durante su segundo viaje misional, probablemente en el ao 50 d. C. Iba acompaado por Silas. Ambos misioneros se volvieron primero a los judos, predicando durante tres sbados consecutivos en la Sinagoga. Su predicacin gan a muchos temerosos de Dios (gentiles aficionados a la Sinagoga) y a muchas mujeres influyentes. Los judos, exasperados, adaptando hbilmente sus tcticas a la situacin poltica, trastrocaron los sentimientos de la gente y levantaron una conjura contra los predicadores. Los hermanos persuadieron a Pablo y Silas a que escaparan por la noche a Berea, pequea poblacin, algunas millas al occidente. Es claro, pues, que la Iglesia de Tesalnica estuvo compuesta predominantemente por gentiles. No es fcil determinar el tiempo de la estada de Pablo en Tesalnica. La narracin de los Hechos parecera sugerirnos que no fue larga. Lo mejor que podemos decir es que fue de unos dos o tres meses, difcilmente ms que esto. Pablo no permaneci mucho en Berea sino que inmediatamente sigui a Atenas; Silas y Timoteo, a quienes haba dejado atrs, esperaba que se reunieran all con l, en poco tiempo. El Apstol estaba preocupado por la Iglesia de Tesalnica que haba sido abandonada a su propio cuidado demasiado pronto; cuando llegaron los dos, envi de regreso a Timoteo hacia Tesalnica (1 Tes. 3,1 ss.). Timoteo Volvi con un reportaje reconfortante para el Apstol que estaba entonces en Corinto (51 d. C ) . Este ltimo, inmediatamente expres su alivio en una carta, pero, como pastor que era, aprovech la oportunidad para prevenirles de ciertos defectos y darles instrucciones. La direccin acostumbrada (1 Tes. 1,1 ss) va seguida por una larga accin de gracias (1 Tes. 1,3-10) por los frutos manifiestos de la conversin labrados por el Espritu. Luego, la integridad y el desinters de
FINALIDAD Y SUMARIO DE LA E P S T O L A

65

Macedonia

67 67

Roma Rorria

(4) Ver pgs. 64-66.

232

7.

EPSTOLAS PAULINAS

II.

1,2 TESALONICENSES

23

la predicacin del Apstol y el camino de la Vida, reciben su delineamiento (1 Tes. 2,1-12). Por su parte, los convertidos reciben su mensaje como la palabra de Dios (1 Tes. 2,13-16). El pasaje 1 Tes. 2,17-3,13 seala los sentimientos de Pablo despus de haber dejado Tesalnica y las medidas tomadas para mantenerse en comunicacin: su deseo de volver a Verles (1 Tes. 2,17-20); el envo de Timoteo (1 Tes. 3,1-5); la alegra del Apstol con el reportaje positivo de su enviado (1 Tes. 3, 6-10); su entraable oracin por su futuro progreso (1 Tes. 3,11-13). La segunda parte del escrito, siguiendo la prctica ordinaria de Pablo, trata asuntos de personal importancia y exhorta a la fidelidad en la prctica de la moral cristiana. Urge la observancia de la castidad y el amor fraterno, y pide especial cuidado en los trabajos y asuntos propios de cada uno (1 Tes. 4,1-12). Evidentemente, como respuesta a un problema de la comunidad, tiene palabras reconfortantes sobre la fortuna de los hermanos que han desaparecido: ellos estn con el Seor y sern testigos de su venida (1 Tes. 4,13-18). Pero, puesto que el Seor vendr inesperadamente, hay que vivir de un modo cuidadoso (1 Tes. 5,1-11). Finalmente, aconseja sobre varios aspectos de la Vida de comunidad (1 Tes. 5,12-22) y concluye con una oracin (1 Tes. 5,23 ss.). La carta finaliza de un modo tpico dentro de la costumbre paulina (1 Tes. 5,25-28). El plan.
ENCABEZAMIENTO ( 1 , ] ACCIN DE GRACIAS INICIAL S.) (1,3-10)

B)
SUMARIO Y FINALIDAD

Tesalonicenses

NO puede haber dudas sobre la razn principal de Pablo al escribir la segunda carta a los Tesalonicenses, y era la de poner en claro ciertos errores aparecidos con respecto a la Parusa en esta Iglesia. Aunque se ha estimado que estas concepciones pudieron haberse propagado de una mala interpretacin de la 1 Tes. (especialmente 4,13-18), no es fcil comprender cmo sus palabras pudieron haberse entendido tan mal. La referencia a una letra que aparenta venir de nosotros (2 Tes. 2,2)de ordinario mirada como que se refiere a 1 Tes.ms fcilmente se entendera si se tratara de una carta hipottica. Haba tambin otra causa para la carta aparentemente desconectada de la anterior. Algunos de los Tesalonicenses haban dejado de trabajar (2 Tes. 6.11 ss.), debido, probablemente^ a la creencia de la inminente Parusa, no vean la finalidad del trabajo. El Apstol arremete contra los dos problemas de un modo directo.

E L APSTOL Y LOS TESALONICENSES ( 2 - 3 )

1) 2) 3) 4)

Predicacin y conducta de Pablo Reaccin de los fieles Subsecuente solicitud Oracin por ellos
INSTRUCCIN Y EXHORTACIN ( 4 , 1 - 5 , 2 4 . )

2,1-12 2,13-1 < ; 2,17-3,10 3,11-13

1) 2) 3) 4) 5)

Castidad y caridad Vivos y muertos en la Parusa Vigilancia en vista del da del Seor Recomendaciones varias Oracin final
CONCLUSIN (5,25-28)

4,1-12 4,13-18 5,1-11 5,12-22 5,23 s.

La 2 Tes. comienza con un encabezamiento (2 Tes. l,ls.) seguido por una accin de gracias por la fe y fidelidad de los Tesalonicenses (2 Tes. 1,3 s.). Enseguida viene una explicacin sobre la retribucin final de Dios (2 Tes. 1,5-10) y una oracin por los fieles (2 Tes. 1,11 s.). La carta trata luego la cuestin de la Parusa y sobre los signos que le han de preceder (2 Tes. 2,1-12): el Da del Seor no ha llegado an porque, antes, suceder una gran apostasa y el hombre fuera de la legalidad (Anticristo), deber aparecer. Pero el Seor Jess vencer a todos sus enemigos. El Apstol nuevamente agradece a Dios por la vocacin cristiana de los Tesalonicenses y les ruega que perseveren en su llamamiento (2 Tes. 2,13-15), y ruega por este fin (2 Tes. 2,16 s.). Busca las oraciones de los fieles y expresa su confianza con respecto a esto (2 Tes. 3,1-5). Esto parece una conclusin pero, sin previa preparacin, Pablo vuelve a otro asunto, probablemente llegado a su conocimiento en ese instante (ver 2 Tes. 3,11). Los hermanos no deben Vivir ociosos; deberan trabajar, siguiendo el ejemplo del Apstol (2 Tes. 3,6-15). El escrito acaba con el acostumbrado saludo (2 Tes. 3,16) y un saludo y bendicin aadidos de la mano de Pablo (2 Tes. 3,17 fs.), la autenticacin de la carta.

234

7.

EPSTOLAS PAULINAS

II.

1,2 TESALONICENSES

235

Plan.
DIRECCIN ( 1 , 1 S.)

Parece, pues, que la fecha en que se escribieron las dos cartas se puede colocar, con unos meses de diferencia entre las dos, en el 51 d. C., desde Corinto. C)
AGRADECIMIENTO INICIAL ( 1 , 3 S.)

La escatologa de la 1 y 2 a los Tesalonicenses (7)

1) 2) 3) 4)

La retribucin de Dios Oracin por los fieles La Parusa y sus seales Exhortacin a la perseverancia Aviso contra la ociosidad

1,5-10 1,11 s. 2,1-12 2,13-3,5 3,6-15

CONCLUSIN

(3,16-18)

AUTENTICIDAD (5)

Puesto que la autenticidad de la 1 a los Tes.

casi nunca ha sido puesta en tela de juicio, no fue necesario considerarlo. Sin embargo, la autenticidad de la 2 ha sido discutida. En primer lugar, nos encontramos claramente con un tono ms impersonal en la 2 Tes. Tiene gran importancia la relacin existente entre las dos cartas; desde el comienzo, la segunda parece depender de la primera en gran parte (cfr. 2 Tes 1,3-1 Tes. 1,2 s.; 2 Tes. 1,5- 1 Tes. 2,12; 2 Tes. 1,7ITes. 3,13; 2 Tes. 2,16-1 Tes. 3,11 ss.; 2 Tes. 3.8-1 Tes. 2,9; 2 Tes. 3,161 Tes. 5,23; 2 Tes. 3,18-1 Tes. 5,28; la lista no es exhaustiva). Sera necesario poner un espacio por lo menos de dos o tres meses entre una carta y otra, pues eso se necesitara, por lo menos, para que se originaran los nuevos problemas que exigieron la segunda carta a los Tes., y en este caso no es creble que Pablo pudiera recordar con tanta fidelidad el vocabulario de la 1 Tes. Y si aconteci que tuvo que usar esa carta, sera raro que no hiciera referencia a ello (hemos visto que la 2 Tes. 2,2 no hay que interpretarla en este sentido si se quiere acertar). Por otro lado, todos coinciden en afirmar que el lenguaje de la 2 Tes. es un lenguaje paulino. De este modo, a pesar de las dificultades indicadas, la gran mayora de los eruditos aceptan la autenticidad paulina del escrito. El papel del secretario no es un factor importante (cfr. 2 Tes. 3,17) para resolver las dificultades? (6).
(5) (6) Ver Wikenhauser, op. cit., pgs. 271-74. Ver pg. 289.

Aunque el escatolgico no es el nico inters de 1 y 2 Tes., ciertamente ste ocupa un lugar preeminente dentro de las Epstolas y merece un cuidado especial en esta revisin. Nos encontramos tambin con el hecho de que los textos con que contamos presentan indudables dificultades; el estudioso puede, justamente, esperar una mayor claridad. A causa del fin de esta obra y la necesidad de conservarla dentro de ciertos lmites, las notas teolgicas de este captulo se reducirn a los principales o ms interesantes temas de las Epstolas. No sera posible dar algo ms que una simple sugerencia de las riquezas doctrinales grandiosas que encierran estos escritos. La escatologa de 1 y 2 Tes. tiene que entenderse segn la manera normal de entender el trmino: la esperanza de una intervencin diVina que nos proporcionar un cambio radical en las condiciones de la vida humana, y en las relaciones entre Dios y los hombres. Ah estn apuntados, sin embargo, dos temas: la Parusa considerada como el comienzo de una era en la que los creyentes se congregan ante el Seor, y la Parusa como presentada en sus seales preparatorias y en su realizacin. Yaen la primera parte de la 1 Tes., antes de que se haya introducido del todo el asunto de un modo explcito, se encuentran cinco referencias a la Parusa (1 Tes. 1,10; 2,12; 2,16,19; 3,13); y de un modo explcito se trata el tema en 1 Tes. 4,13-5,11. Los Tesalonicenses creen que el fin est a la puerta, y sin embargo los cristianos han muerto y por eso no pueden estar presentes. Son stos menos privilegiados que los otros? La respuesta de Pablo dice que los muertos (en Cristo) no sern privados de su participacin en la Parusa; resucitarn de la muerte, de tal modo que los que an Vivan en ese tiempo no tendrn Ventaja sobre los que hayan muerto (1 Tes. 4,16-18). Habra que anotar que el escenario de la Parusa es, en general, propiedad comn de la cristiandad primitiva y pintura de los profetas apocalpticos del Antiguo Testamento. Palabras e imgenes que expresan la escatologa cristiana, all y en todo el Nuevo Testamento han sido tomados en su mayor parte de las descripciones del da de Yav que se encuentran en el Antiguo Testamento (8).
(7) Siguiendo a B. Rigaux, Saint Paul: (Pars: Gabalda, 1956) pgs. 195-280. (8) Ver pgs. 452 s. Les Epitres aux Thessaloniciens

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7.

EPSTOLAS PAULINAS

II.

1,2

TESALONICENSES

237

Ante la expectacin Vital de la segunda venida del Seor, el Apstol se ha contado l mismo entre los que estarn Vivos en la venida. Crea y enseaba realmente que la Parusa estaba tan cercana? En el mismo pasaje siguiente, admite que no sabe la fecha de la Parusa (1 Tes. 5,1-3). Pero pide a los fieles que sean vigilantes y que Vivan su vida cristiana de un modo absoluto (1 Tes. 5,6-11), del mismo modo como ms tarde castiga a los que, pensando que la hora final era inminente, no Vean finalidad alguna en el trabajo (2 Tes. 3,6-13). El deseo esperanzador de la venida del Seor es una cosay esta expectacin era comn para Pablo y los primeros cristianospero considerar que la Parusa estaba a la puerta es otro asunto. Y ste Pablo nunca lo expres. El objeto principal de la segunda carta es el de aclarar a los Tesalonicenses, por lo menos a algunos entre ellos, que el da del Seor an no ha llegado, y que la perspectiva de la Parusa est ahora en su comienzo. En la primera Epstola, pasaba de la suerte de los muertos a la venida del Seor; aqu, las persecuciones le sugieren consideraciones sobre el juicio y la retribucin. La Parusa coincide con el juicio de Dios de los que no creyeron, y para los justos con su entrada en el reino (2 Tes. 1,5). El Seor Jess se revelar Viniendo desde el cielo, con sus ngeles poderosos, en llamas de fuego, a castigar con la venganza a aquellos que no obedecen al Evangelio (2 Tes. 1,8). Experimentarn la prdida eterna, lejos de Dios y de su gloria (2 Tes. 1,9), mientras que los santos participarn de la gloria de ese da (2 Tes. 1,10-12). Antes de la revelacin del Seor Jess, debern, sin embargo, ocurrir dos acontecimientos: la apostasa, y la aparicin del hombre sin ley (Anticristo), ambos producto de Satans (2 Tes. 2, 1-12). El proscrito ciertamente acta, pero en secreto, porque alguien, o alguna cosa, le controla o mantiene escondida su actividad. Pero, a veces, el cristiano permanece como el llamado a la salvacin (2 Tes. 2,13), a la posesin de la gloria de nuestro Seor Jess Cristo (2 Tes. 2,14). Al poner Una apostasa como seal de la Parusa, Pablo sigue una tradicin juda que vea una apostasa religiosa como seal del fin (9). Pero la apostasa de la 2 Tes. no pasa de ser una frmula general y vaga; es un distintivo del fin de los tiempos, sin mayor especificacin. Dentro de la concepcin del Apstol, parece existir una asociacin muy estrecha entre la apostasa y el hombre del pecado, porque una vez que ha mencionado ste, no se vuelve a referir a la primera. Y al final del pasaje pinta a los perdidos, como aquellos a los que el Anticristo ha seducido con sus seales engaosas y milagros. Estos son los
(9) Jubileos, 23, 14-23; 4 Esdras 5,1 s.; 1 QpHab, I I , 1-6; V I I I , 10.

apstatas que se han alejado de la llamada amorosa y Verdadera que les hubiera salvado. En 2 Tes. 2,1-12, Pablo habla del hombre del pecado, el obstculo que le detiene y el misterio del pecado. Sera bueno tener en cuenta que el pasaje es apocalptico y que, especialmente en el desarrollo del tema del pecado (2 Tes. 2,3 s.), se inspira en los paralelos del Antiguo Testamento (Dan. 11,36; Is. 14,13 s.; Ez. 28,2; Is. 11,4). Cada uno de los tres factores tendrn que ser tenidos en cuenta cada uno a su tiempo. La descripcin paulina del pecado (Anticristo) le conduce a uno a pensar en un fin de los tiempos en el campo individual. La aparicin de esta individualidad es una seal. Pablo, de hecho, arguye que la falta del Anticristo es una prueba de que el da del Seor no ha llegado; la Parusa del Anticristo y la Parusa de Cristo se asocian estrechamente en 2 Tes. 2,8 s. El Apstol no especifica quin sea este sujeto, sin embargo, se contenta con hablar en trminos generales. Ve claramente que el mundo, la raza humana, estn comprometidos en la lucha entre Satans y el Seor; por tanto, representa a Satans oponindose a Cristo el enviado de Dios. Ha sumado su propia contribucin a la descripcin de los acontecimientos finales, que ha heredado de las tradiciones judas y cristianas. Pablo declara que el misterio del pecado est ya en marcha (2 Tes. 2,7); en otras palabras, la iniquidad obra ya secreta o misteriosamente. El misterio del pecado, aunque asociado con el Anticristo no se identifica con l; la distincin se ve clara en 2 Tes. 2,7 s. En vista de la implicada actividad constante de Satans en 2 Tes. 2,9, parece mejor entender la iniquidad como el plan maligno de Satans para frustrar en cuanto sea posible la obra redentora de Cristo (10). A pesar de todo, la actividad satnica ha sido restringida, y con ello, la revelacin del representante de Satans. Quin o qu cosa es el obstculo que restringe esa actividad? Obviamente es una fuerza actualmente presente, y una fuerza beneficiosa por lo menos. No parece posible llegar a algo ms especfico. La mente de algunos Padresseguida por muchos exegetas que entienden esta fuerza restrictiva como el Imperio Romano, o. el Emperador, es una conjetura exegtica y no un dato de la tradicin. En suma, parece que Pablo entenda o vea dos seales: la apostasa y el hombre del pecado. Estos precederan a la Parusa. Mientras tanto, Satans est ya trabajando, pero su actividad va a ser escondida; alguna persona o algn influjo le obliga a actuar en secreto. Esta es la
(10) P. H. Furfey The Mystery of Lawlessnes Catholic Biblical Quarterly, 8 (1946), 189.

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EPSTOLAS PAULINAS

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LAS EPSTOLAS MAYORES

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razn por la que su representanteel pecado, Anticristono puede presentarse por de pronto personalmente; su da no llegar mientras permanezca el obstculo. Pablo se dedica a asegurar a los Tesalonicenses que el da del Seor no ha llegado. No explica o especifica ms. Nosotros simplemente tenemos que admitir que, como muchos textos apocalpticos, este pasaje no est claro. Es mucho ms seguro confesar sencillamente el hecho que embarcarse en conjeturas interpretativas. Nuestra conclusin se reduce a decir que las Epstolas a los Tesalonicenses afirman claramente la Venida de Jess, su manifestacin al fin de los tiempos. Sin embargo, las circunstancias y la descripcin de su venida estn expuestas de tal manera que es muy difcil distinguir entre la imagen y la realidad. El fin de los tiemposel perodo inmediatamente anterior a la Parusase distinguir por la redoblada actividad de Satans, haciendo brotar la apostasa y la aparicin del Anticristo. Pablo ha hablado en trminos muy vagos de la apostasa y ha presentado al Anticristo como un individuo no especfico, pero, indefinido o no, contempla las seales como reales. Al mismo tiempo, la escatologa del Apstol no se refiere slo a la Parusa: da una importante declaracin sobre la resurreccin de los muertos: Jess Cristo y Seor, ha resucitado, y todo el que muere en Cristo resucitar para Vivir eternamente con l. III. LAS EPSTOLAS MAYORES A)
LA IGLESIA DE GALACIA LOS

Calatas

Glatas (Galatai= Keltai), eran un pueblo celta que en el siglo IV a. C. haban emigrado de la Galia al Asia Menor, casualmente establecidos en el territorio que rodea a Ancyra (Ankara). El ltimo rey galacio Amintas (m. 25 a. C.) leg su reino a los romanos; a su muerte, se convirti en una Provincia romana con su capital en Ancyra. Para el tiempo de Pablo, la Provincia haba ampliado sus dominios a una rea ms amplia, con la incorporacin de Pisidia, Frigia, Licaonia, Paflagonia, Isauria, el Ponto Galacio, el Ponto Polemoniano, y Armenia. Aunque algunos escritores romanos llamaban a toda la Provincia Galacia, parece ser que, en la prctica, la lengua vulgar del siglo primero d. C. reservaba el nombre para la regin, es decir, para el reino Galacio original. A causa de la ambigedad del nombre, han argido algunos que Glatas de la Epstola son los habitantes de Pisidia y Licaonia, a quienes Pablo haba evangelizado en su primer viaje misional. Se la

conoce como la teora de la Galacia meridional. A favor de este modo de ver se argumenta con la segunda visita de Pablo a Jerusaln (Gal. 2,1-10) que debe ser la segunda visita mencionada en los Hechos 11,30; 12,35, y no la tercera (Act. 15,2-30); esto explicara por qu los Glatas parecan desconocer el decreto apostlico de Act. 15: La carta, de hecho, fue escrita antes del Concilio de Jerusaln. Los argumentos que se sostienen son: primero, Pablo, al hablar de Macedonia, Acaia y Asia, habla de la Provincia romana; segundo, se supone a Bernab conocido para los Glatas (ste haba sido su compaero en el primer viaje misional), y finalmente el silencio de la tradicin antigua sobre la existencia de una Iglesia en la Galacia del norte. Sin embargo, ninguno de estos puntos es definitivo. Hemos visto por cierto (11) que la segunda Visita de Pablo a Jerusaln (Gal. 2,1-10). tiene que ser probablemente identificada con el viaje de los Act. 15; y adems que el decreto de los Act. 15,19 s., 23-29 pxido muy bien ser posterior al 49 d. C , de tal modo que la falta de referencia a ste en Gal. no tiene por qu sorprendernos. Pablo no tiene seguridad al referirse a las Provincias romanas: en Gal. 1,21 Siria, significa claramente la regin de Antioqua, porque Judea estaba en la provincia de Siria. Si nombra a Bernab, tambin lo hace con Pedro, Santiago y Juan que apenas eran conocidos personalmente entre los Glatas. El silencio de la tradicin no indica sino que 1 a Igl esia de Gal acia nunca adquiri celebridad. En favor se la teora de la Galacia del nortela opinin comn hasta el siglo xix podemos sealar el o Galatai de Gal. 3,1: Pablo, un nativo de Cilicia, conocedor de las diferencias tnicas y de las susceptibilidades nacionales de los pueblos dentro de las Provincias del Asia Menor no poda haberse dirigido de este modo a los habitantes de Licaonia y Pisidia (cfr. Act. 14,11). Adems, la evangelizacin de Galacia fue casi accidental, debida a la enfermedad del Apstol (Gal. 4,13). Esto no estaba dentro del plan del primer viaje misional. Tambin hay que notar que Pablo se dirige a antiguos paganos (Gal. 4,8; 5,2 s.; 6,12, s.), mas en la Iglesia del sur de Galacia deba haber muchos judeo-cristianos, como se deduce claramente del relato del primer viaje misicnal (12). Por tanto, podemos lgicamente pensar en los Glatas, no como los habitantes de Pisidia y Licaonia, sinoteora Glata del norte los habitantes de la regin de Galacia visitada por Pablo en su segundo y tercer viaje misional. La Epstola la escribi probablemente durante su estada en feso (54-57 d. C). A causa de su estrecha afinidad con la de los Remanes no pudo haberse escrito mucho antes esta Eps(11) Pg. 211. (12) Ver Wikenhauser, op. cit., pgs. 274-76; y L. Cerfaux, IB, pgs. 378-80, para las diversas teoras contrarias.

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PAULINAS

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MAYORES

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tola. Por otro lado, no estamos seguros si fue escrita antes o despus de la I Cor. Lo ms probable en cuanto a la fecha podra ser el 57 d. C Su autenticidad no ha sido puesta en duda. Plan.
ENCABEZAMIENTO (1,1-5)

REPRENSIN

(1,6-10)

APOLOGA PERSONAL

(1,11-2,21)

E L EVANGELIO DE PABLO

(3,1-4,11)

EXHORTACIN

(4,12-6,10)

EPLOGO

(6,11-18)

y La finalidad de Gal. est claramente definida: Refuo C A S I O N tar los errores de los judaizantes que han venido a perturbar la fe de los Glatas al ensear la necesidad de la observancia de la Ley mosaica, y especialmente la circuncisin; y la parte positiva para justificar el evangelio de Pablo. El Apstol arguye que la Ley es Lina institucin provisional y que con la venida de Cristo su oficio ha concluido; puesto que Cristo ahora es el nico Mediador, las observancias mosaicas estn anticuadas. Estos judaizantes haban acudido a la autoridad de los Apstoles y Jefes de la Iglesia, como Pedro y Santiago, que personalmente observaban la Ley. Atacaban la autoridad apostlica de Pablo: puesto que se haba convertido despus de la resurreccin, no era un verdadero Apstol. Adems, su doctrina difera de la de los verdaderos Apstoles, ante los Glatas haban negado la necesidad de la Ley con el nico propsito de ganarlos ms fcilmente; por otro lado, l se acomodaba en particular a las costumbres de los judos. Como resultado de la campaa, los Glatas se tambaleaban en su fidelidad a Pablo y haban comenzado a observar los ritos de la Ley. No haban ido tan lejos como para aceptar la circuncisin pero haba peligro de que llegaran. Cuando Pablo se enter de esto,
SUMARIO

se desbord en ira justiciera y en solicitud paterna escribindoles esta carta. Escrita autoritariamente y con severidad, mostr que la observancia de la Ley mosaica, no solamente no era necesaria en adelante pero ni siquiera til para la salvacin. El encabezamiento (Gal. 1,1-5; es de una solemnidad desacostumbrada. Seala dos puntos: el origen divino del apostolado de Pablo y el poder salvador del sacrificio de Cristo. Se descubre la indignacin del Apstol pues es la nica Epstola que no lleva un agradecimiento inicial; en cambio, arranca abruptamente con una expresin de dolorosa sorpresa por la debilidad de los Glatas y con una aguda reprobacin. Sus adversarios no pueden acusarle esta vez de tratar de ganarse el favor de los hombres (Gal. 1,6-10). Luego pasa a asegurar y justificar su autoridad apostlica (Gal. 1,11-2,21). Cuando Pablo declara que (Gal. 1,11 s.) su evangelio le ha venido por revelacin directa, l no tiene delante todo su conocimiento de la fe, sino la doctrina particular de la justificacin sin las obras de la Ley. Su evangelio no le pudo llegar a l de la primera comunidad, pues l antes de la conversin era un fantico defensor de la Ley (Gal. l,17s); estuvo primero en contacto con los jefes de las comunidades cristianas tan slo tres aos antes de su conversin (Gal. 1,15-20), y despus de esa breve visita a Jerusaln predic lejos de la ciudad, en Siria y Cilicia (Gal. 1,21-24). POJ.' otra parte, su evangelio estaba aprobado formalmente por la Iglesia de Jerusaln (Gal. 2,1-10); ms an, en un encuentro con el mismo Pedro en Antioqua, haba defendido abiertamente un evangelio libre (Gal. 2,11-21). En Gal, 2, 15-21, nos encontramos con una exposicin clara de su doctrina de la justificacin nicamente por la fe. La seccin siguiente (Gal. 3,1-4, 11) desarrolla la doctrina. Los Glatas sabran por propia experiencia que el Espritu Vino a ellos por la fe en Jess, y no por las obras de la Ley (Gal. 3,1-5); la historia de Abraham apoya su doctrina (3,6-14), porque l haba recibido la promesa que no puede anularse por la ley posterior (Gal. 3,15-18). Como no era ms que el maestro o tutor del pueblo de Dios que an estaba en un estado infantil, el papel de la ley era transitorio (Gal. 3,19-34); pero ahora, por la fe en Cristo, los cristianos son los verdaderos descendientes de Abraham, herederos de la promesa, hijos de Dios (Gal. 3,25-4-7). Cmo pueden, pues, soar en volver al antiguo camino de vida, los Glatas? (Gal. 4,8-11). En Gal. 4,12-6,10, Pablo se vuelve a sus nios con palabras afectuosas, con protestas, y con consejos prcticos. Una enfermedad del Apstol fue la causa de la conversin de los Glatas, un ejemplo extraordinario del modo con que hace Dios las cosas (Gal. 4,12-20). Este pasaje nos muestra un plano interior del carcter de Pablo; las austeras palabras de Gal. 1,6-10; 3,1-5 tienen que entenderse a la luz
i*

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EPSTOLAS PAULINAS

de estos versculos. Para alcanzar la herencia de la promesa, no es suficiente ser un hijo de Abraham: uno debe ser hijo, no como Ismael, sino como Isaac, un hijo de la mujer libre y no de la esclava (Gal. 4,21-31). Pero, al aceptar la circuncisin, los Glatas se convertiran nuevamente en esclavos y daran sus espaldas a Cristo (Gal. 5,1-12). Por otro lado, la libertad cristiana no es licenciosa, y los frutos del Espritu son opuestos a las obras de la carne (Gal. 5, 13-26). Las perspectivas cristianas no son vagas; antes bien, exigen un amor prctico (Gal. 6,1-6) y sembrar buena semilla con miras a la cosecha (Gal. 6,710). Pablo, que haba dictado la carta, toma en este momento la pluma personalmente y concluye con una advertencia contra los judaizantes y una declaracin de que para l, Cristo es el centro de todas las cosas (Gal. 6,11-18).
DOCTRINA (13) Hemos anotado que la finalidad concreta de Gal. es la de defender la doctrina de la justificacin por la fe en Cristo, sin las obras de la Ley: evangelio de Pablo. Sin embargo, no es una nueva enseanza en absoluto, aunque la insistencia de Pablo en ella es algo nuevo. Los jefes de Jerusaln tenan la posibilidad de aprobarla, puesto que tambin ellos crean que la salvacin vena tan slo de Cristo. Pablo no objetaba el hecho de que los judeo-cristiancs de Palestina permanecieran fieles a las observancias mosaicas. Sin embargo, entrevio el peligro inherente y se dio cuenta de que la verdadera doctrina cristiana entraaba una independencia de la Ley tanto en la teora como en la prctica. La misma enseanza bsica, de modos distintosredencin por la muerte y resurreccin de Cristose encuentra en toda la Epstola (cfr. 1 Cor. 13, 3 s.). Crucificado con Cristo, el cristiano est muerto para la Ley mosaica, para participar en la vida del Cristo resucitado (Gal. 2,19). Porque el cristiano est animado por la verdadera vida de Cristo, aunque mientras permanece en la carne est espiritualizado por medio de la fe (Gal. 2,21 s.). Mas los cristianos estn unidos a Cristo no slo por medio de la fe sino tambin por medio del bautismo, porque, por el bautismo, se han puesto en contacto con la muerte y resurreccin de Cristo y viven ahora su Vida la que resucit de entre los muertos. Somos cristianos no tan slo porque pertenezcamos a Cristo sino tambin porque vivimos con l. Asimilados con Cristo, revestidos por l, formando una cosa con l, somos la verdadera descendencia de Abraham, herederos de Dics (Gal. 3,26-29). Aunque el judo era el heredero de las promesas, incluso estando

(13) Ver L. Cerfaux, IB, pgs. 383-88; A. Viard, Paul: Galates (Epitre aux) DBS, VII, cois. 221-24.

bajo la Lev"aun lo ms pequeono es mejor que un esclavo; y el cristiano q u e deseara proseguir la prctica de la Ley se encontrara l mismo e n ese estado (Gal. 4,1-5,9). En la plenitud de los tiempos, cuando el P u j o de Dios ha venido, nacido de mujer (Gal. 4,4), a aquellos que e s t n sometidos a la Ley vino el tiempo y fueron reconocidos como hijos; pero solamentetoda la Epstola aclara estosi reconocan y a c e p t a b a n al Hijo. Cuando hubieren hecho esto, el Espritu de Dios, e n v i a d o a sus corazones, les har entender su nueva relacin filial (Gal. 4,6 ss.). Como r e s p u e s t a a los ataques de sus adversarios, Pablo ha realizado una defensa desapasionada de su especial misin como Apstol de los gentiles: poda haber argido con su Vocacin como otro argumento en favor de su enseanza fundamental. Porque l, antes de su conversin, un comisionado judo (Gal. 1,13 ss.) haba aprendido por propia experiencia que la Ley es incapaz de alcanzar la justificacin que se encuentra nicamente en Cristo (Gal. 2,16). Con la conciencia que tena d e su propia vocacin especial (Gal. 1,1,15) y de su independencia de los d e m s (Gal. 1,11 ss.), tena cuidado de mostrar su coincidencia fundamental con los otros Apstoles. As pues, su visita a Jerusaln despus de tres aos de retiro se debi concretamente al deseo de visitar a Pedro (Gal. 1,18); en esa quincena que pasaron en compaa, el conocimiento de Cristo que tena Pablo, y la seguridad de su misin tienen que haber sido los suficientemente claras para Pedro. Tambin encontr a Santiagola cabeza reconocida de los hebreo-cristianos cuya autoridad invocaran ms tarde los posteriores judaizantes contra Pablo. l tambin tuvo un conocimiento directo del evangelio de Pablo; y lo aprob como lo demostraran los sucesos posteriores. Cuando, catorce aos despus de su conversin, Pablo estaba de nuevo en Jerusaln, esta Vez para defender pblicamente su evangelio, Santiago, Cefas y Juanlos tres pilaresaprobaron su enseanza y reconocieron su misin especial (Gal. 2,1-10; Act. 15). El incidente de Antioqua (Gal. 2,11-21) no significa un conflicto fundamental entre el Apstol de los circuncisos y el Apstol de los incircuncisos (Gal. 2,7). El hecho simplemente se refera a que la conducta de Pedro era inestable, aunque no haba cado en la cuenta de esto, y poda socavar la doctrina de la libertad, y confundira ciertamente a los fieles. Un principio estaba en juego y Pablo discuti con Pedro, precisamente porque reconoca la autoridad de este ltimo; un hombre en la situacin de Pedro no se poda permitir actuar como l haba actuado. Los pasajes autobiogrficos de los Gal. nos proporcionan un conocimiento de que las convicciones de Pablo sobre su divina vocacin, y el poder y autoridad que emanaban de ah, guiaban su carrera misional. Era un Apstol ni ms ni menos que los otros. Pero, como su

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EPSTOLAS PAULINAS

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trabajo y el de ellos era el de construir la Iglesia cristiana, l trabajara en su campo inmenso, no aislado, sino en armona y contacto con los otros. Proclam inmediatamente su independencia y su solidaridad con el grupo apostlico. Por sobre todo, sin embargo, era Cristo lo que importaba; era el motivo definitivo del podero de su actividad, de su vida. Cuando Pablo escribi a los Glatas, haba predicado a Cristo por Varios aos y haba sufrido por l; llevaba en su cuerpo los estigmas de Cristo (Gal. 6,17). Esta es la razn por la que al comienzo, se presenta a s mismo como un esclavo de Cristo (Gal. 1,10). B)
LA IGLESIA DE CORINTO

Plan de la Epstola.
ENCABEZAMIENTO (1,1-3)

ACCIN

DE GRACIAS

(1,4-9)

REUNIN

BORRASCOSA

Y ESCNDALOS

EN CORINTO

(1,10-0,20)

1 Corintios
i) 2) 3) 4)

La clebre ciudad de Corinto haba sido destruida por el cnsul romano L. Mummius en el 146 a. C ; un siglo ms tarde fue reconstruida por Julio Csar como colonia romana (colonia Laus Iulia Corinthus). Pronto se convirti en la capital de la Provincia Romana de Acaia y sede del procnsul. Asentada en el estrecho istmo que est entre los puertos de Cencrea en el Este, y Licheo en el Occidente, era un sitio vital para el comercio entre Oriente y Occidente. A causa de su situacin geogrfica y posicin comercial, posea una gran variedad de poblacin. Conocida por su templo de Afrodita, en lo ms alto de la acrpolis de Corintola escarpada" colina que rodea la ciudadera por el mismo smbolo, el escarnio debido a su inmoralidad sexual; y esto, aun para el ambiente del tiempo de Pablo (cfr. Rom. 1,26-32). Pablo visit Corinto por primera vez en su segundo viaje misional. Fund all una Iglesia y permaneci durante 18 meses, desde el invierno del 50 d. C. al verano del 52 d. C. Como de costumbre, comenz su predicacin en la Sinagoga, el sbado. Cuando Silas y Timoteo llegaron procedentes de Macedonia, pudo entregarse por completo a la predicacin; pero pronto los judos le rechazaron. Luego fue a casa de un gentil temeroso de Dios llamado Justo. Posteriormente muchos corintios se convirtieron y fueron bautizados. La Iglesia de Corinto era principalmente gentil (aunque haba algunos judos. Ver Hechos, 18,8) y fue reclutada especialmente entre las clases pobres (aunque no exclusivamente cfr. 1 Cor 1,26-28; 11,22-32). Poco despus de la partida de Pablo de Corinto, un judo alejandrino, convertido y muy inteligente, de nombre Apolo vino de feso y predic con gran xito (Act. 18,24-28; 1 Cor. 3,5-9).

Los partidos rivales U n caso de i n c e s t o L o s c r i s t i a n o s a n t e los t r i b u n a l e s p a g a r o s S o b r e la fornicacin

1,10-4,21 5,1-13 6,1-11 6,12-20

SOLUCIN

DE LOS PROBLEMAS PRESENTADOS

(7,1-11,1)

1) 2)

Matrimonio y virginidad M a n j a r e s ofrecidos a los dolos

7,1-40 8,1-11,1

SOBRE

LAS

ASAMBLEAS

LITRGICAS

LOS

CARISMAS

(11,2-14,40)

LA RESURRECCIN

DE LOS MUERTOS

(15,1-58)

CONCLUSIN

(16,1-18)

SALUDO

(16,19-24)

Mientras Pablo se encontraba en feso durante su tercer viaje misional (54-57 d. C.) escribi lo que podramos llamar una carta precannicano existea los Corintios, advirtiendo a los convertidos que no se asociaran con hombres inmorales (1 Cor, 9,1; cfr. 5,9-13). Algo ms tarde se inform por medio de la gente de Cloe acerca de la rivalidad de los partidos en la Iglesia de Corinto (1 Cor. 1,12-17). Se enter, seguramente por el mismo medio, de que algunos discutan su autoridad apostlica (1 Cor. 9,1-3),
SUMARIO Y OCASIN

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Tambin lleg a su conocimiento que los hermanos sometan sus diferencias al juicio de tribunales paganos en lugar de poner en orden sus propios asuntos (1 Cor. 6,1-8), y se le cont los escndalos de la Iglesia (1 Cor. 5,1; 6, 12-20). Adems, los Corintios, en una carta al Apstol, le haban sometido una serie de problemas (1 Cor. 7,1); esta carta la llev una delegacin compuesta por Esteban, Fortunato y Acacio (1 Cor. 16,17). Las cuestiones disputadas se relacionaban con lo relativo a los mritos del matrimonio y virginidad (cap. 7), el uso de comidas ofrecidas a los dolos (caps. 8-10), y el asunto de los carismas (1 Cor. 7,1-11,1). Pablo se haba enterado tambin de los desrdenes de las asambleas litrgicas, especialmente en las celebraciones eucarsticas (cap. 11), y de dudas relativas a la resurreccin de los muertos (cap. 15). La carta encara todos estos problemas. En el encabezamiento (1 Cor. 1,1-3), Pablo insiste en su propia posicin como Apstol y sobre la vocacin de los Corintios; la accin de gracias (1 Cor. 1,4-9) trata de las riquezas que los convertidos han recibido de Dios en Cristo. La primera parte de la carta (1 Cor. 1,10-6,20) se refiere al espritu de unin entre los Corintios. Las rivalidades partidistas dentro de una comunidad cristiana son una contradiccin, porque Cristo no est dividido (1 Cor. 1,10-16). Quines eran estos seguidores de Pablo, de Apolo, de Cefas, de Cristo? Si el cuarto grupo se formaba de aquellos que exigan, que como seguidores de Cristo, tenan plena independencia de todo intermediario humano, entonces parece claro que tres de los grupos disputaban sobre la autoridad de Pablo, mientras que el otro, por el contrario, haba ido demasiado lejos en su entrega a l. La sabidura de Diosel escndalo de la Cruzproclamados por Pablo se presentan contrastando con la sabidura humana que ha motivado estas disensiones (1 Cor. 1,17-2,5). La verdadera sabidura cristiana se revela por medio del Espritu (1 Cor. 2,6-16). La lucha partidista se denuncia todava ms y surge el oficio propio de los predicadores (1 Cor. 3,1-17. Los convertidos tienen que volverse de la sabidura humana que les ha llevado a las luchas y darse cuenta de que forman todos ellos un uno con Cristo (1 Cor. 3,18-23). Pablo no pone una prueba ante los Corintiosalgunos de los cuales crean que llegaran a ser reyesmira tan slo los designios del Seor (1 Cor. 4,1-13). Mediante un cambio repentino caracterstico suyo, pasa de la irona a la splica paternal (1 Cor, 4,14-21). Pablo vuelve luego al problema de los abusos en la comunidad (1 Cor. 5,1-6,20). La Iglesia corintia haba tolerado un caso de incesto, un hombre que viva con su madrastra; ordena la excomunin del culpable, con la esperanza de hacerle reflexionar (1 Cor. 5,6-8). En una carta anterior les haba advertido sobre las reuniones con hombres

inmorales (1 Cor. 5,9-13). No es decoroso que los cristianos se presenten ante las cortes paganas; adems es vergonzoso tener pleitos de cualquier manera. La injusticia excluye del reino y sera inaudito en aquellos que han sido lavados y santificados en el nombre de Cristo (1 Cor. 6,1-11). Al urgir la libertad ante la Ley mosaica, Pablo ha enseado a sus convertidos que todas las cosas estn permitidas; esto no significa, como algunos han pensado, que la libertad cristiana sea libertinaje. Esto no implica que la fornicacin sea permitida, pues es una profanacin del cuerpo, que es templo del Espritu Santo (1 Cor. 6,12-20). En la segunda parte de la carta (1 Cor. 7,1-11,1), el Apstol responde a las preguntas formuladas en la carta de la comunidad corintia; ante todo los mritos del matrimonio y del celibato. Favorece el estado clibe, pero reconoce que el matrimonio es bueno e insiste sobre la mutua entrega de los derechos conyugales (1 Cor. 7,1-9). Con respecto al divorcio, Pablo reitera la enseanza de Cristo (1 Cor. 7,10 s.), pero da su propio parecer para los matrimonios mixtos (1 Cor. 7,10-16). Luego, por una asociacin de ideas, pasa a exhortar a los cristianos a permanecer en el camino de vida que el Seor ha asignado a cada uno (1 Cor. 7,17-24) y prosigue su tema general aconsejando todava ms sobre la virginidad (1 Cor. 7,25-38), y para las Viudas (1 Cor. 7,39 s.). La enseanza principal de esta parte es: En principio, uno debera permanecer en el estado de Vida en que se encontraba cuando abraz la fe; la virginidad es ms perfecta que el matrimonio y espiritualmente es ms ventajoso; el matrimonio se recomienda a aquellos que no pueden resistir de otro modo a la concupiscencia, es una salvaguarda. Deberamos pasar a Ef. 5,22-23 para descubrir las enseanzas positivas del Apstol sobre el matrimonio (14). Un problema particular que inquietaba a la comunidad era el uso de las comidas ofrecidas a los dolos. En la sociedad pagana de ese tiempo, las ceremonias y fiestas frecuentemente suponan sacrificios. Parte de las vctimas se ofrecan a los dioses, a los sacerdotes, y a los oferentes, mientras que el resto se coma como una comida sagrada, o se venda en el mercado. Todo esto suscit una serie de problemas entre los cristianos: se poda tomar parte en esos convites sagrados? Poda uno comprar la carne sacrificada que haba sido ofrecida a los dolos? Se poda comer esa carne en un convite al que le invitaban? Parece que la mayora en Corinto, teniendo en cuenta su postura monotesta y arguyendo que un dolo no posea una existencia real, consideraban que las carnes en cuestin eran limpias. Pablo aprob su actitud y razonamiento (por lo menos en principio, cfr.l
(14) Ver E. Osty, Les Epitres de Saint Paul aux Corinthians (BJ), pg- 3 8 .

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Cor. 10,14-22), pero les advierte que, en la prctica, no es suficiente el conocimiento (1 Cor. 8,1-11,1). Su principio general es que, mientras el cristiano iluminado vea el camino claramente (1 Cor. 8,1-6; 10,15, 25,29 s.), debe, por otra parte, evitar cuidadosamente el escndalo para aquellos hermanos cuya mente permanece an revestida de sus tradiciones paganas (1 Cor. 8,7-13; 10,23 s., 28 ss.). La tercera parte de la carta (1 Cor. 11,2-14,40) trata de instruir sobre las asambleas litrgicas de la comunidady la importancia relativa de los dones espirituales. En 1 Cor. 11,2-16, Pablo recomienda que el sitio subordinado de las mujeres en las asambleas cristianas se encuentra en el orden de la creacin. Sus experiencias se han visto molestadas por el hecho de que las muejres cristianas de Corinto han estado orando y profetizando en el culto pblico con las cabezas descubiertas. Su repulsa de esta costumbre creciente se deba a que era una cosa de conveniencia en el mundo antiguo, segn la cual, las damas aparecan en pblico con un Velo sobre su pelo, orejas y frente, o de lo contrario no eran damas (15). Los argumentos aducidos por Pablo son dbiles; esto lo reconoce l mismo en el Versculo 16 y vuelve sobre el recurso a la costumbre de las Iglesias. Incluso en la celebracin de la Cena del Seor se manifestaban disensiones entre los Corintios. Haban ccnVertido Ja celebracin litrgica en algo puramente social. Antes de la celebracin de la Eucarista, haba una comida ordinaria; pero la inclinacin llevaba a los ricos a encontrarse sin esperar a que se reunieran sus hermanos ms pobres con ellos. Peor an, estas reuniones de convivencia estaban en peligro de convertirse en ocasiones de llegar a la glotonera y borrachera. Si no queran ms que eso, sera mejor para ellos comer en casa (1 Cor. 11,17-34). En los captulos 12-14, trata Pablo del ltimo problema surgido que trae la carta de los Corintios, el que se refiere a los carismas o dones espirituales dados a ciertos miembros de la comunidad. Su finalidad era la de manifestar la presencia del Espritu, y a falta de una jerarqua establecida por completo, asegurar el buen orden de las Iglesias. Sin embargo, su nmero y su carcter ms bien revoltoso en algunos de ellos, era causa de confusin. Por eso, Pablo interviene y aclara la situacin: todos estos dones vienen del mismo Espritu; garantizan el bien de la comunidad, y esa es su finalidad; su importancia relativa se basa en la importancia de los servicios que prestan; la caridad est muy por encima del don de hablar lenguas (glossolalia), un don del que los Corintios estaban tremendamente orgullosos; en realidad la caridad supera a todos los carismas (16). La larga respuesta (15) C. S. C. Williams, PCB, n. 838 a. (16) Ver E. Osty, op. cit., pgs. 52 ss.

contiene un importante acuerdo sobre el Cuerpo de Cristo (1 Cor. 12,12-30) y el famoso canto al gape, caridad fraterna, un amor que se da a s mismo, que busca el bien de los dems. Su fuente es Dios, que nos ha amado primero (1 Jn. 4,19) y que nos ha dado su Hijo para reconciliar a los pecadores consigo mismo. La caridad cristiana est modelada en ese amor de Dics y de su Hijo (17). El captulo 15 no es ya una respuesta a cuestiones especficas pedidas por los Corintios, es una instruccin sobre la resurreccin de los muertos. Pablo se haba enterado de una tendencia aparecida entre los Corintios, influenciada por el pensamiento griego, que llevaba a considerar la vida futura de un modo en que la inmortalidad del alma tena que separarse de la del cuerpo. Argumenta que el hecho fundamental es la resurreccin de Jess (1 Cor. 15,1-11). La resurreccin de Cristo constituye la garanta de la resurreccin de aquellos en Cristo; porque, si Cristo no hubiera resucitado su obra hubiera fracasado, no hubiera podido ayudar a los que creen en l. Y la Vida cristiana, que comprende tanta abnegacin, sera una locura si acabara con la muerte (1 Cor. 15, 12-19). En su segunda venida, resucitarn aquellos que pertenecen a Cristo; luego, l, a quien todas las cosas estn sujetas, recibir el reino de parte del Padre (1 Cor. 15,20-28). Argumentes ad heminem apoyan el razonamiento (1 Cor. 15,29-34). El versculo 29 se refiere quiz a Una prctica de Corinto: un bautismo acostumbrado a practicar entre los cristianos en lugar de parientes o amigos muertos por otro que lo reemplazara. Pablo no recomienda la prctica, pero usa esto como un argumento. Enseguida se consideran el modo de la resurreccin y la naturaleza del cuerpo resucitado (1 Cor. 15,35-58). Siguiendo la analoga de la semilla que muere y brota a una nueva vida, la resurreccin proporcionar al cuerpo un cambio profundo (1 Cor. 15,35-44)- Lo que era un cuerpo material que participaba de la naturaleza y principios corruptibles de la vida comn a teda criatura, como el del primer Adn, se convertir con la resurreccin en un cuerpo espiritual, como el del postrer Adn, libre de las leyes de la materia terrena, incorruptible e inmortal (1 Ccr. 15,45-49). En 1 Cor. 15,50-53, Pablo trata sbrela creencia comn de que la Parusa pudiera venir de inmediato y de que muchos pudieran estar vivos cuando viniera el Seor (cfr. Tes. 4,13-17). El captulo finaliza con Un canto de accin de gracias por la victoria de Cristo sobre la muerte (1 Cor. 15,54-58). El ltimo captulo viene casi a modo de un apndice. Pablo proporciona instrucciones sobre la colecta, para los fieles de Jerusaln (1 Cor.
(17) Ver pgs. 440-42.

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16,1-4); anuncia sus proyectados planes de viaje (1 Cor. 16,5-9); recomienda a Timoteo ante los Corintios (1 Cor. 16,10 ss.); y les anuncia que Apolo no volver a la ciudad (1 Cor. 16,12). Luego de un llamado a la fe, Valenta y caridad (1 Cor. 16,13), recomienda a los tres enviados y enva saludos (1 Cor. 16,19 ss.). Las ltimas palabras estn escritas de mano del mismo Apstol (1 Cor. 16,21-24). Ninguna otra carta da una idea ms clara de la vida de una comunidad primitiva, y de los problemas que tenan que afrontar los convertidos. Al mismo tiempo, nos da un precioso bosquejo de Pablo pues es la carta de un hombre de accin que va derecho al ncleo de las cosas, de un jefe que combate con todo rigor los errores y propone metas precisas, de un padre que ama a sus hijos, pasa por alto sus faltas, y de un Apstol cuyo nico cuidado es el de ganar hombres para Cristo.
DOCTRINA 1. La Eucarlstica (18). Por dos ocasiones habla en 1 Cor. sobre la Eucarista: a propsito de las comidas paganas en la que un cristiano no puede participar (1 Cor. 10,14-21); y al censurar los abusos que han venido a juntarse a la celebracin de la Cena del Seor (1 Cor. 11,23-32). En el ltimo pasaje recuerda la ceremonia esencial, la que da su significado al convite sagrado de la comunidad cristiana. Las palabras de la institucin (t Cor. 11,23-25) eco indudable del texto litrgico que era tan familiar al apstol, y que estaba en boga en Antioqua y en las Iglesias fundadas por l (cfr. Le. 22,15-20). Completamente de acuerdo con los sinpticos, Pablo ensea a los fieles de Corinto que la noche en la que fue entregado, Cristo tom pan y pronunci sobre ste las palabras: Este es mi cuerpo. Luego, tom una copa de vino y pronunci las palabras que ponemos enseguida: Este (el vino contenido en la copa) es mi sangre que ratifica la Nueva Alianza. Cada vez aadi: Haced esto en memoria ma. En sus labios, la frase este es mi cuerpo necesariamente tiene que significar este pan representa mi cuerpo, y no otra cosa. Sin embargo, el contexto de San Pablo nos muestra que las palabras de Jess las entendi en un sentido completamente real. As, l aade que aquel que recibiere indignamente ser reo de profanacin del cuerpo y la sangre del Seor (1 Cor. 11,27); y antes de comer, el hombre examnese a s mismo y coma del pan y beba del vino de tal modo que l pueda discernir el cuerpo (1 Cor. 11,28 ss.). E n otras palabras, para Pablo, el cuerpo y la sangre de Cristo estn realmente presentes. Ha sealado ya en el cap. 10: la copa de bendicin que bendecimos,

no es una participacin en la sangre de Cristo? El pan que partimos no es una participacin en el cuerpo de Cristo? (1 Cor. 10,16). Llega a afirmar que si la comunidad cristiana puede formar el cuerpo de Cristo en su sentido ms amplio, es justamente debido a que participa del cuerpo fsico de Cristo: Porque hay un pan, y nosotros que somos muchos, somos un cuerpo, porque todos participamos del mismo pan (1 Cor. 10,17). En resumen, para Pablo, despus de las palabras de la consagracin, el pan y el vino se han convertido real y fsicamente en el cuerpo y la sangre de Cristo; l no dice cmo se ha llevado a cabo esa transformacin. Jess ha dicho: Este es mi cuerpo, que es (dado) por Vosotros y Pablo ha aadido: Siempre que comiereis este pan y bebiereis este cliz, proclamis la muerte del Seor hasta que Venga (1 Cor. 11,24, 26). La celebracin de la Cena es, de este modo, una proclamacin de la muerte de Cristo, es un sacrificio redentor (para Vosotros). Jess tambin haba dicho: esta es la Nueva Alianza en mi sangre (1 Cor. 11,25): su muerte cercana se presenta como un sacrificio, como la de la vctima cuya sangre sell la Alianza del Sina (x. 24,5-8); su sacrificio sirve para inaugurar la Nueva Alianza que Jeremas haba profetizado (Jer. 31,33-34). Adems ha aadido: Haced esto en memoria ma (I Cor. 11,24 s.). Los discpulos deben repetir lo que l ha dicho y hecho, sus acciones y sus palabras. No es una pura conmemoracin, sino la renovacin de un rito por el cual se actualiza el sacrificio del Cristo vivo en pan y Vino; su accin ser tan real y eficaz como la de Jess. Los gestos, las palabras, se repetirn, pero la realidad seguir sin cambios: el ofrecimiento del sacrificio del cuerpo y de la sangre de Cristo se hizo una vez por todos. As Cristo, literal y fsicamente, estar con los suyos hasta el fin de los tiemposhasta que Venga. La ltima frase nos aclara que Pablo Ve que la Cena actualmente celebrada por los cristianos se ordena directamente a la Parusa; porque el cuerpo de Cristo presente sobre la mesa eucarstica, es el cuerpo del Cristo resucitado, el cuerpo, transformado por el Espritu, en el que nos convertiremos. 2. El Cuerpo de Cristo. Hemos anotado anteriormente que los versculos 1 Cor. 10,16 ss. testifican la realidad del concepto paulino sobre la Eucarista; su contexto no nos permitira apreciar, en ese nico cuerpo formado por los cristianos, tan slo una metfora que expresara su unin comn con Cristo. Es claro, por cierto, que su cuerpo es en primer lugar y sobre todo, el cuerpo individual del Seor, muerto y resucitado, cu el que ellos participan al recibir el pan eucarstico. La palabra soma

(18) Ver M. E. Boismard, L'Eucharistie selon Saint Paul, Lumiere et Vie, 31 (1967), 93-106.

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(cuerpo) tiene que significar lo mismo en los versculos 16 y 17 Se da una conexin demasiado explcita relacionada entre los dos: por medio de la recepcin en su cuerpo, a travs del rito sacramental, el cuerpo de Cristo, todos ellos se renen, en un cuerpo, que quiere decir, este cuerpo, al principio individual, pero ahora conteniendo dentro de s todos los cuerpos de aquellos a quienes este rito los une a l (19). P o r l a experiencia eucarstica, llegamos a e n t e r a r n o s d e q u e somos miembros del cuerpo d e Cristo, y n u e s t r a unin con Cristo debera, por t a n t o , entenderse en u n sentido c o m p l e t a m e n t e real (cfr. 1 Cor. 6,15). De ah que c u a n d o Pablo d e t e r m i n a que formamos u n cuerpo (1 Cor. 12,12), l n o e s t h a b l a n d o m e t a f r i c a m e n t e y no se refiere d i r e c t a m e n t e a u n a fbula griega del cuerpo y sus miembros (1 Cor. 12,14-26). E s el cuerpo personal de Cristo el que rene a los muchos miembros del cuerpo c o n s t i t u i d o s p e r los que h a n llegado a la fe a t r a v s del b a u t i s m o (1 Cor. 12,13, 27) y por la comunin eucarstica (1 Cor. 10,17). Alrededor del cuerpo individual d e Jess, se alcanza la unin d e los h o m b r e s , l l a m a d o s p e r s o n a l m e n t e a reunirse con este cuerpo (20). La c u m b r e ms a l t a a l c a n z a d a por 1 Cor. en este t e m a del cuerpo d e Cristo se encuentra en 1 Cor. 12,12 ss., 27: Porque del mismo m o d o que el cuerpo es u n o y t i e n e muchos m i e m b r o s , y t o d o s los miembros del cuerpo, con ser muchos, c o n s t i t u y e n u n solo cuerpo, as t a m b i n Cristo. P o r q u e fuimos b a u t i z a d o s p e r u n E s p r i t u p a r a form a r u n solo cuerpo... Ahora vosotros sois el cuerpo de Cristo y miemb r o s c a d a u n o por su parte. E n el p e n s a m i e n t o d e esa poca, soma significaba el cuerpo fsico de Cristo; o sea, la presencia en la E u c a r i s t a del cuerpo real de Cristo. (Ciertamente, la expresin Cuerpo mstico de Cristo, aplicada ahora a la Iglesia, designaba originalmente el cuerpo eucarstico de Cristo.) Unin con el cuerpo d e Cristo significa unin con su cuerpo eucarstico, o la unin que se origina en el b a u t i s m o con la m u e r t e de Cristo. A u n q u e Pablo estuviera influenciado por la figura helenstica del cuerpo y sus miembros cerno representaciones del orden social, no se d a a n u n concepto del etierpo d e Cristo en el sentido d e la Iglesia como el que aparece en las E p s t o l a s de la cautividad. Todos los cristianos como grupo, en t a n t o forman un organismo espiritual, en cuanto estn unidos msticamente con el cuerpo de Cristo. No nos es posible rebasar los lmites de esta declaracin. (19) P. Benoit, Exgese e TUologie (Pars: Cerf, 1961), II, pg. 117. (20) Ver F. Amiot, VTB pg. 166.

Y lo excederamos si llegramos a identificar el organismo con la persona de Cristo o si hablramos del cuerpo mstico de Cristo como una persona colectiva que forma la Iglesia (21).

C)

Corintios

OCASIN Poco despus d e h a b e r escrito la i Cor., u n a crisis r e Y FECHA p e n t i n a exigi la presencia breve y penosa de P a b l o en Corinto (2 Cor. 1,23-2,1; 12,14; 13,1 s.) R e t o r n a feso, p r o m e t i e n d o Volver con m s tiempo (2 Cor. 1,15 s.); pero p r o n t o u n nuevo incidente, en el que pareca que la a u t o r i d a d de P a b l o se despreciaba en su repres e n t a n t e (2 Cor. 2,5-10; 7,12), exigi u n a c a r t a en trminos severos (2 Cor. 2,3 s. 9), y que t u v o u n xito saludable (2 Cor. 7,8-13). E n Macedonia, poco despus de su llegada desde feso, fue d o n d e recibi Pablo de p a r t e de T i t o (1 Cor. 15,22; 2 Cor. 1,8-10; Act. 19,23-40) la seguridad q u e le h a b a d e reconfortar (2 Cor. 2,12 s.; 7,5-16); y all, hacia el final del ao 57 d. C. escribi la 2 Cor. E s t a fue la c u a r t a vez, por lo menos la c u a r t a q u e escriba a Corinto siendo las o t r a s la carta precannica (1 Cor. 5,9), 1 Cor., y la carta severa. No h a y referencia alguna en 2 Cor. a los p r o b l e m a s surgidos en 1 Cor.; por t a n t o , esta c a r t a parece h a b e r s e hecho efectiva. Cuando escribi la 2 Cor., Pablo p l a n e a b a u n a Visita a Corinto por tercera ocasin (2 Cor. 12,14; 13,1). Lleg de hecho a la c i u d a d en el 57 d. C. y pas all el invierno (Act. 20,3). La visita i n t e r m e d i a (2 Cor. 13,2) fue b r e v e y penosa, t a n t o p a r a los Corintios como p a r a P a b l o . E s t a Visita no trajo el orden a Corinto. La c a r t a severa escrita con m u c h a s lgrimas m u e s t r a u n a situacin en la que exista u n o que estaba desviado y otro que sufra las consecuencias de ese desvo (2 Cor. 7,12). No es el a s u n t o del h o m b r e incestuoso (1 Cor. 5,1-13), pues las circ u n s t a n c i a s son bien diferentes. Como hemos sugerido, parece que se t r a t a b a de alguien que haba negado la a u t o r i d a d del r e p r e s e n t a n t e del Apstol. H a b a n llegado misioneros j u d a i z a n t e s (cfr. 2 Cor. 11,22), los Archi-apstoles (2 Cor. 11,5) o falsos Apstoles (2 Cor 11,13) q u e t r a t a n d e minar el prestigio y la a u t o r i d a d de P a b l o . E l reo d e 2 Cor. 7,12 era, m u y p r o b a b l e m e n t e , u n o de esos supereminentes apstoles. La c a r t a severa de Pablo tuvo u n efecto saludable; y su consuelo lo encontr en 2 Cor., a u n q u e parece que los cap. 10-13 fueron ocasionados p o r n u e v o s anuncios d e mayores intranquilidades dentro de la c o m u n i d a d .

(21) L. Cerfaux, Li Thwlogie de l'Eglise suivant Saint Paul (Paris: IJ94R)...

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LAS EPSTOLAS MAYORES

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UNIDAD No es necesario tratar de la autenticidad de 2 Cor.: casi todos los eruditos la admiten con libertad (aunque hay que tener en cuenta una pequea interpolacin). La unidad de la carta es otro asunto. Tenemos una sola carta, escrita como tal por el Apstol, o una combinacin de dos o ms cartas? La tradicin apoyada en la evidencia del texto, considera sin duda alguna a la carta como una unidad. Pero muchos eruditos modernos consideran que la evidencia interna conduce a la segunda alternativa. Tres pasajes, especialmente, llaman la atencin: 2 Cor. 6,3 4-7,1; caps. 8-9; caps. 10-13.

muy pronto, pues todos los manuscritos existentes lo contienen como parte de la Epstola (lo mismo tambin es cierto de 2. Cor. 6,14-7,1) (23). 3. Captulos 10-13 A uno que ha ledo todas las Epstolas, el tono agudo de estos captulos finales le sorprende. No es cuestin de tono solamente. Algunas expresiones de los ltimos cuatro captulos no se conciban fcilmente con pasajes de las primeras partes (cfr. 2 Cor 1,24 y 13,5; 2 Cor. 7,4; 3 4,16; 8,7 y 10,2; 11, 3 s., 20 s.; 13,2-10). Mientras que por un lado no es difcil imaginarse a San Pablo escribiendo, en el tono de los captulos 10-13, a los Corintios, no es tan fcil comprender por qu habra empezado, y seguido adelante por largo tiempo, en una lnea diferente. El orden contrario se hubiera entendido fcilmente; el orden actual exige una explicacin. Se ha pensado que los captulos 10-13 forman parte de la carta severa y por tanto, fueron escritos con seguridad antes de los captulos 1-9. Pero de las referencias a esa carta escrita con muchas lgrimas esperaramos encontrarnos con tristes reproches y una ternura herida, no con la ira e indignacin de los captulos 10-13. Adems, all no hay ninguna mencin del ofensor y del injuriado, es decir, del incidente que motiv la materia de la carta severa. Una solucin pasajera sera la de decir que las noticias de u n problema ms serio alcanzaron a Pablo antes de que completara su carta (cfr. 2 Tes. 3,6-15); o, tal vez, cuando la haba acabado, porque, con aadir un saludo final breve, los captulos 1-9 se podran presentar muy bien como una carta completa. En todo caso (prosigue la teora), inquieto e indignado con la noticia ltima, aadi los captulos 10-13; de este modo, el inesperado orden de la carta se explicara por las circunstancias de su composicin (24). Tal vez hayamos exigido de Pablo una lgica fra y una metodologa acadmica que no sufre su mentalidad semtica y su temperamento ardiente, y en una carta tan personal como 2 Cor. por lo menos. Puesto que no podemos responder con certeza a los factores que indican la unidad o la falta de ella, deberamos tomar, prcticamente, la carta tal como se nos presenta.

1. 2 Cor. 6,14-7,1 Este pasaje nos da la impresin de haber sido interpolado dentro del presente contexto. Introduce bruscamente una nueva idea y rompe la lnea del argumento; 2 Cor. 7,2 prosigue naturalmente despus de 2 Cor. 6,13. Se ha sugerido que hay un fragmento de la carta precannica (cfr. 1 Cor. 5,9-13), pero la sugerencia parece ser gratuita. Ms importante es la observacin de que el pasaje muestra una gran afinidad con la literatura de Qumran. La lucha entre la luz y la obscuridad es una idea caracterstica del dualismo de Qumran; encontramos all que el escritor claramente contrasta la justicia y la iniquidad, luz y tinieblas, Cristo y Belial. El nombre Belial aparece frecuentemente en la literatura de las sectas y en el Nuevo Testamento no se encuentra en ninguna otra parte. Es difcil negar alguna influencia de las ideas de Qumran, y la impresin de una interpolacin es muy fuerte. Tal Vez podra ser el pasaje obra de un esenio discpulo de Pablo (22). En ningn caso, podemos admitir que la autenticidad del pasaje se ponga en duda. 2. Captulos 8-9. Cada uno de stos se refiere a la colecta en pro de la Iglesia de Jerusaln y ambos tratan el mismo asunto; parece, pues, que corresponden a dos cartas distintas. En 2 Cor. 9,1 Pablo dice que es superfluo para m escribiros acerca de los dones para los santos; estando despus de todo un captulo dedicado a la colecta, esto parece muy extrao. Luego en 2 Cor. 8,1-5, busca incitar y emular a los Corintios con un llamado a la liberalidad y afn de las Iglesias de Macedonia, mientras en 2 Cor. 9,1-6 propone a los Corintios el modo cmo en Macedonia l alardeaba de su celo y generosidad. Tambin los motivos para una respuesta inmediata se presentan dos Veces y de un modo diferente (2 Cor. 8,7-15; y 9,6-14). Claramente parece que podramos con lgica considerar el cap. 9 como una carta o parte de una carta, escrita originalmente a las Iglesias de Acaia distintas de las de Corinto. Su insercin despus del cap. 8 debi ocurrir
(22) Ver p g . 304.

(23) (24)

Ver E . Osty, op. cit., pgs. 78 ss. Ver Ibzd., pgs. 80 ss.

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LAS EPSTOLAS MAYORES

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Plan.
ENCABEZAMIENTO ( 1 , 1 S.)

ACCIN DE GRACIAS

(1,3-11)

DEFENSA DE PABLO

(1,12-7,16)

1) 2) 3)

E l viaje a Cormto E l ministerio apostlico Splica y consuelo

1,12-2,17 3,1-6,10 6,11-7,16 (8-9)

COLECTA PARA LA IGLESIA DE

JER.USALN

DEFENSA POLMICA

(10,1-13,10)

1) 2) 3)

Respuesta a las acusaciones Apostolado de Pablo La tercera visita

10 11,1-12,18 12,19-13,10

CONCLUSIN

(13,11-13)

SUMARIO La direccin (2 Cor. 1,1 s.) va seguida del agradecimiento de Pablo a Dios por el apoyo en las pruebas del ministerio y por librarle de graves peligros (2 Cor. 1,3-11). La explicacin de su conducta anterior hacia los Corintios forma la primera parte de la carta (2 Cor. 1,12-7,16). Explica por qu ha cambiado sus planes de viaje. Respondiendo a la acusacin de doblez, declara que l, particularmente, no es un hombre que responde s y no al mismo tiempo. No ha ido a Corinto para evitarse sus sentimientos: una visita dolorosa es ms que suficiente. En cambio, desde Macedonia, ha escrito una carta severa, con muchas lgrimas. Ahora que el reo ha sido castigado como era debido por la comunidad, es tiempo de perdonarle. Pero Pablo estaba an preocupado de sus Corintios y ha abandonado Trade por Macedonia con el fin de encontrarse con Tito que le traera noticias

de ellos. Agradece con alegra a Dios por las buenas noticias recibidas (2 Cor. 1,12-2,17). Enseguida vuelve a la grandeza y exigencia del ministerio apostlico (2 Cor. 3,1-6,10). Pablo no necesitaba recomendaciones de sus convertidos, como sin duda sus adversarios las requeran; la comunidad de Corinto era su recomendacin, y una carta abierta para que todos la leyeran. l es un ministro de la Nueva Alianza, de Espritu y no de palabras, la administracin de la Nueva Alianza es ms gloriosa que la antigua administracin de Moiss. Apoyndose en una exgesis libre del xodo 34,33-35 argumenta que los Apstoles fracasaron al ver o creer que el Antiguo Testamento haba alcanzado su cumplimiento y perfeccin. Sin embargo, ellos tan slo necesitan volverse a Cristo para que ese velo desaparezca. El oficio de un apstol es predicar a Jesucristo Seor, para traer a los hombres el conocimiento de Dios revelado en Cristo (2 Cor. 3,1-4,6). Los apstoles, lo cual es Verdadero, son vasos de barro, que demuestran que el poder divino, no el humano, es el que obra en ellos. Pablo puede desfallecer por las tribulaciones del ministerio, pero la Vida de Jess fluye de l hacia otros hombres, y confa que participar en la resurreccin de Jess. Mientras tanto, su vida espiritual se Va renovando y sus sufrimientos son un preludio de su unin con Cristo (2 Cor. 4,7-5, 10) El momento supremo de la defensa se alcanza en 2 Cor. 5, 11-6,10. l no se alaba ante los Corintios, pero deseara que estuvieran orgullosos de l: esta es la razn por la que ha explotado de un modo completo su conducta. Es el amor de Cristo el que le incita, y l a su vez proclama la muerte de Cristo y su nueva resurreccin. Porque, en Cristo, Dios ha reconciliado al mundo consigo mismo. Dios le hizo que fuera pecado por amor a nosotros (2 Cor. 5,21); por eso, Dios ha enviado a su Hijo a semejanza de carne pecaminosa (Rom. 8,3), para que se convirtiera en sacrificio por el pecado. Por medio de la muerte en su carne, seal visible del mundo pecador, y por medio de la resurreccin en un cuerpo nuevo, Cristo mismo, y en l virtualmente toda la humanidad, pasase de la vida carnal a la espiritual (25), Pablo se alaba a s mismo por los sufrimientos que ha soportado en el servicio de Cristo: suplica a los fieles que no reciban la gracia de Dios en Vano Un ruego tierno (2 Cor. 6,11-7,4) se corta inesperadamente con la exhortacin dirigida a no reunirse con los no creyentes y la advertencia de no participar con Belial (2 Cor. 6,14-7,1). El Apstol dice que ahora su corazn se ha llenado de tranquilidad. Tito le ha trado buenas no(25) Ver L. Sabourin, Redemption wer, 1961), pg. 445.
17

Sacrificielle

(Bruges: Descle de Brou-

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ticias; se da cuenta de que la carta severa ha producido buenos frutos y tiene confianza de que puede contar con los Corintios (2 Cor. 7,5-16). La carta pasa a la cuestin de la colecta para la Iglesia de Jerusaln (caps. 8-9) Este asunto de la colecta en favor de los santos de Jerusaln era de gran importancia para Pablo (cfr. Gal. 2,10; 1 Cor. 16,1-3; 2 Cor. 8-9; Rom. 15,25-27). Puesto que, para l, el cristiano es miembro del cuerpo, y la Vida en Cristo es la vida del pueblo de Dios: la unidad de la Iglesia es esencial. Desarrolla su teologa de la unidad, especialmente ante las diferencias entre judeo-cristianos y gentiles convertidos, y frente a la fuerte lucha interna dentro de la comunidad corintia. En vista de esto, y a causa de su gran estima por Jerusaln, como la ciudad santa del nuevo pueblo de Dios, la colecta toma un sentido que trasciende la obra de caridad. El poner en prctica este proyecto de la colecta fue tal vez el golpe ms feliz de genio en toda su vida de Apstol. Por esto, Jerusaln logr un dominio religioso, y los cristianos gentiles salvaron no solamente su unidad, sino tambin su conexin vital con el centro del monotesmo y pureza de vida (26). Pablo presenta como ejemplo las Iglesias de Macedonia, ejemplo digno de imitarse, el que, a pesar de sus dificultades y extrema pobreza, hayan contribuido voluntaria y libremente a las necesidades de los hermanos de Jerusaln. Tito haba urgido completar la obra comenzada ya en Corinto. La Iglesia de Corinto, destacada en todos los aspectos, debe tambin sobresalir en ste. El ltimo argumento de Pablo no es el de la amigable emulacin sino la humillacin propia de la Encarnacin, la gran caridad de Cristo, porque el nico motivo capaz que conoca, el nico motivo que realmente interesa a un cristiano, es el ejemplo de Cristo y su imitacin. No espera que se empobrezcan los mismos Corintios, pero deberan dar con generosidad todo lo que no les hiciera estricta falta. Pablo enva dos delegados adems de Tito (uno era con seguridad Lucas: 2 Cor. 8,15 s.); sern recibidos cordialmente en Corinto (cap. 8.). El captulo 9 trata el mismo asunto que el 8; hemos dicho que, a lo mejor, originariamente se diriga a las Iglesias distintas de Corinto. Pablo ha sealado las Iglesias de Acaia para incitar la generosidad de los macedonios (en 2 Cor. 8,1-6 ste era el otro camino poco ms o menos). Se exige generosidad: la limosna que se hace es como sembrar una semilla y se da una proporcin estricta entre la semilla y la cosecha. Pero esto ms bien es cuestin de actitud personal ms que de la cantidad dada; lo verdaderamente importante es que el don, sea gran(26) L. Cerfaux, La Theologie de l'Eglise suivant Saint Paul (Pars: 21948).

de o pequeo, se haya dado libremente, y con alegra: Dios ama al que da con alegra (2 Cor. 9,7). Dios cuidar que el generoso no sufra a causa de su generosidad. Recibir bendiciones espirituales, pero tambin ser bendecido en los negocios temporales, de tal modo que pueda ser ms generoso an. Esta obra no se acaba con el alivio de aquellos que estn en necesidad; el benefactor se beneficiar de las oraciones de aquellos a quienes ha ayudado, y se consigue gloria para Dios (cap. 9). En la parte final de la carta (caps. 10-13), Vuelve Pablo a una apologa personal, pero esta Vez con tono polmico insistente. Parece que Tito, enviado por Pablo a organizar la colecta (2 Cor. 8,6,17 s.) hubiera encontrado que los adversarios de Pablo hubiesen renovado los ataque contra l. Al recibir noticias del postrer desarrollo de los acontecimientos, rpidamente escribi los captulos 10-13. Sus adversarios le haban acusado de debilidad: Pablo puede hablar audazmente, puesto que est a buen recaudo debido a la distancia, pero es tmido y Vacilante cuando tiene que enfrentarse. Les asegura que est listo a actuar fuertemente el momento que sea necesario. No se quiere contar dentro del nmero de los que aman hacerse su propia propaganda. l no ofende a nadie cuando ejercita su autoridad en Corinto, una Iglesia fundada por l. El Seor le ha llamado al ministerio apostlico, esto es prueba y elogio suficiente; la propia alabanza seria una locura junto a esto (cap. 10). Aunque la mayor parte del cap. 11 tiene su sarcasmo, comienza Pablo por pedir disculpas de su propia defensa. Se le ha llamado insensato; por tanto, tiene que prepararse a soportar su insensatez. Se ha visto obligado a defenderse debido a la inconstancia de los Corintios que estaban dispuestos a aceptar otro evangelio. l no tiene una pizca de inferioridad con respecto a los super-apstoles, aquellos originales representantes de la Iglesia moderna a la que los Corintios se han inclinado; esa insistencia sin frutos sobre la independencia financiera lo coloca fuera de aquellos otros. Ahora est obligado a jactarse con el fin de probar su autenticidad como apstol (2 Cor. 11,1-2 la). Mientras que no puede competir en arrogancia con sus adversarios, puede en cambio medir sus fuerzas ante sus exigencias racistas (hebreos), religin (israelitas), y herencia (descendientes de Abraham). Y si ellos se presentan como siervos de Cristo, su lista de sufrimientos prueba que l es un autntico ministro de Cristo (2 Cor, ll,21b-33). A pesar de que jactarse de las visiones es descomedido, Pablo se ve obligado a recordar una experiencia extraordinaria tenida catorce aos antes. Fue arrebatado personalmente y conducido a la presencia divina. Sin embargo, un perspicaz recuerdo de su debilidad humana le guarda de entusiasmarse demasiado con la experien-

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cia. No conocemos la naturaleza de los aguijones de la carne; muy probablemente era una enfermedad peridica; no hay razn para considerar como una pasin de concupiscencia (2 Cor. 12, 1-10). Nuevamente se ve obligado a justificarse (2 Cor. 12,11-18). Teme que tendr que actuar fuertemente cuando les visite nuevamente, y est listo a hacerlo de ese modo. Pero confa en que los pecadores se arrepientan, pues no desea obligarlos. Los Corintios son poderosos cuando su conducta es completamente cristiana, y en ese caso Pablo es dbil pues no tiene que acudir a su autoridad apostlica contra ellos (2 Cor. 12, 19-13,10). La conclusin (2 Cor. 13,11-14) es un llamado final a la vida cristiana en el gozo de la unidad. El deseo de despedida, de forma trinitaria, corresponde probablemente a una frmula litrgica. D)
LA IGLESIA ROMANA

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nos) (Rom. 1,5 ss.). Hasta ahora se ha visto impedido de Visitar Roma, donde deseara hacer fruto como entre los dems gentiles (Rom. 15,16). Se dirige a ellos con toda deliberacin como a gentiles: Ahora os estoy hablando a vosotros gentiles en cuanto que soy un Apstol de los gentiles (Rom. 11,13). Estos textos son concluyentes. La Iglesia Romana se compona en su mayora de gentiles cristianos; las evidencias contrarias no indican sino la existencia de una minora judeo-cristiana (27). Pablo haba deseado por mucho tiempo hacer una CAS v FECHA visita a Roma. Haba proclamado el nombre de Cristo en el Oriente, y en Europa hasta Iliria; ahora deseaba predicar en el Occidente, especialmente en Espaa. De paso para Espaa pasara por Roma segn sus planes. Como Apstol de los gentiles estaba ms interesado que nunca por establecer contacto con la Iglesia Romana porque, con miras al apostolado, dada su posicin de Iglesia de la capital del Imperio, era de trascendental importancia. l, que no deseaba construir sobre fundaciones llevadas adelante por otros, sin embargo, vea claramente que los senderos que conducan de Roma a todas las regiones del orbis romanus podan convertirse en caminos abundantes de expansin misionera. La carta a los Romanos fue escrita, pues, para preparar el camino para la visita de Pablo: deseaba que los Romanos conocieran con anticipacin las lneas fundamentales de su evangelio. La preocupacin de Pablo era la de presentar a su modo la Buena Nueva de Cristo y exponer su Evangelio. Desde el instante de su conversin, haba sentido con claridad el papel nico de Cristo en la salvacin de los hombres. Su trabajo entre los gentiles haba guiado su actitud con respecto a la ley juda y a sus prcticas; la enemistad de los judos y la oposicin de los judeo-cristianos haba puntualizado an ms su concepcin de la verdad fundamental de la salvacin por medio de la fe en Cristo. La carta a los Glatas le haba proporcionado una ocasin de presentar su tesis, pero dentro de un ambiente de polmica; ahora poda tratarla nuevamente dentro de un ambiente de mayor tranquilidad y paz. No es sta, sin embargo, una sntesis de su teologa; faltaran muchas cosas para ello. Pero Pablo se aprovecha para exponer un tema que lo ha meditado largamente: La salvacin de Dios, presentada por la predicacin del Evangelio, primero a los judos y luego a los gentiles; salvacin, una fuerza divina, necesaria para todos y ofrecida a todos (Rom. 1,1 ss., 16 s.) (28). Pablo no ha descuidado la controversia y la apologtica, y el proCIRCUNSTAN(27) (28) Ver Wikenhauser, op. cit., pgs. 292-93. Ver J. Cambier, I B , pgs. 418 ss.

Romanos

El origen d e la Iglesia romana se oculta en el misterio, pero es innegable que los cristianos se haban abierto campo en Roma en los primeros das de la Iglesia. Muy probablemente, la fundacin de una iglesia all no se debi a una misin planeada, sino que fue producto de la emigracin de cristianos a la capital del Imperio. Algunos de los convertidos iban a ser encontrados entre los judos y proslitos que haban odo la predicacin de Pedro en Pentecosts (Act. 2). No es probable que el mismo Pedro sea el fundador de la Iglesia romana, pues parece que vino a Roma por primera vez en la dcada 50-60 d. C. Algunos se han contentado con afirmar que la comunidad romana se compona principalmente de judeo-cristianos. Pablo se dirige a judos pagados de s mismos (Rom. 2,17-3,8); contrapone la fe y la Ley (Rom. 3,21-31) habla de Abraham, nuestro antepasado segn la carne (Rom. 4,1); responde a las objeciones contra su doctrina de independencia de la Ley (Rom. 6,1-7,6), se extiende largamente en el destino de Israel (caps. 9-11); finalmente, los dbiles de Rom. 14,1-15, 13 se dice que son los judeo-cristianos. A todas estas pruebas tenemos que aadir que de hecho el ncleo fundamental de la doctrina de los Romanos es ste: La salvacin viene, no por la circuncisin o la Ley, sino por la fe sin las obras de la Ley. Sin embargo, tan fuertemente como estos argumentos, parece que pesan los que estn en favor de una mayora de gentiles cristianos. En su prlogo y conclusin, Pablo expresa su deseo de visitar Roma insistiendo en su vocacin de Apstol de los gentiles. Se dirige a los Romanos como a gentiles-cristianos: ha recibido de Cristo la misin del apostolado entre las naciones, incluyndoos a vosotros (los roma-

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blema al que se enfrentaba era para l de gran utilidad. Este problema, tal como se presenta, no pasara de tener un inters histrico para nosotros, pero detrs de las circunstancias temporales del problema, se hallan intereses permanentes. La discusin de la relacin del Cristianismo con la religin fuera de la que se propaga, nunca puede estar fuera de lugar mientras el Antiguo Testamento tenga Un lugar en el culto o instruccin cristiana, o sea, mientras el Cristianismo permanezca como religin histrica. Incluso, en el caso de que la ley juda sea un asunto indiferente para nosotros, sin embargo, la concepcin legalista de la religin no puede descuidarse. En nuestros das, como en los de Pablo, esta concepcin acosa las mentes de muchos cristianos, y frecuentemente da una falsa apreciacin de la religin cristiana al pblico en general (29). La carta queda, sin embargo, como una exposicin esencialmente doctrinal en la que el Apstol desarrolla su concepto de la salvacin y de la vida cristiana. Ensea a los Romanos que el Evangelio entendido en el sentido de cristianismo total, es la nica fuerza salvadora eficaz: Es el poder de Dios para la salvacin de todo el que tiene fe, primero para el judo, y tambin para el griego (Rom. 1,16). La de los Rom. se escribi en Corinto hacia el final del tercer viaje misional, durante el invierno 57/58 d. C. La recomendacin que hace de Febe, diaconisa de la Iglesia de Cencreas, puerto oriental de Corinto, muestra el sitio de origen de la carta (Rom. 16,1), y por el hecho de que es husped de Galio, que es, muy probablemente, el mismo que se nombra en 1 Cor. 1,14 (Rom. 16,23). Podemos aadir que, segn los Act. 20,2 s., Pablo abandon Corinto en su ltimo viaje a Jerusaln (Rom. 15,25). Umversalmente se acepta la autenticidad de Rom.; Intentos de problemtica pueden contarse entre las excentricidades de la crtica (30). Por otra parte, surge el problema de la integridad de la carta; ms en concreto, si es que los cap. 15-1 6 o, al menos, la doxologa (Rom. 16,25-27) perteneci originariamente a ella. Es claro que, en el siglo segundo y tercero, circulaban tres versiones de los Romanos. As por ejemplo, la posicin de la doxologa (que por su naturaleza debera dar fin a la Epstola) tiene variaciones. Se la encuentra en Rom. 16,23 en muchos de los manuscritos primitiUNIDAD DE LA EPSTOLA

(29) C. H. Dodd, The Epistle of Paul to the Romans (London: Collins; Fontana Books, si959), pg. 26. (30) T. W. Manson, PCB, n. 815 a.

vos, despus de Rom. 14,23 en muchos manuscritos importantes posteriores, y despus de Rom. 15,33 en el manuscrito fundamental P 46 . Adems, un sistema de captulos latinos principales (capitula) ciertamente anterior al siglo IV d. Cno deja sitio para los captulos 15-16, sino que pasa directamente de Rom. 14,15-23 (cap. 50) a la doxologa (cap. 51); de ah que en la Versin latina para la que fueron recopilados los captulos, falta Rom. 15-16. La forma ms breve que acaba en Rom. 14,23 (interrumpe en la mitad de un argumento que realmente contina en Rom. 15,13), es obra del hertico Marcin (150 d. C.) quien, de acuerdo con Orgenes, deliberadamente cort la carta en este punto. Aunque los captulos corresponden a una corta traduccin latina, stos no representaban la existencia de un manuscrito latino singular. La autoridad de P 4 6 (nuestro ms antiguo manuscrito de la Epstolasiglo III d. C) es importante, pero su disposicin respecto a la doxologa, al fin del cap. 15/, puede ser que no signifique otra cosa sino que el escritor considerase el captulo 16 de muy poca utilidad para las lecciones litrgicas en la Iglesia. Podemos considerar con toda razn que el cap. 15 forma una parte integral dentro de la Epstola. Surge una dificultad debida a la gran lista de nombres del cap. 16, pues sera sorprendente que Pablo hubiera tenido tantos amigos en una iglesia que jams haba visitado. Luego, nos encontramos con la inesperada advertencia contra los falsos maestros (Rom. 16,17-20). Frente a estos hechos se ha pensado que Rom. 16, forma una carta distinta muy breve a alguna otra Iglesia, probablemente feso, donde se conoca muy bien a Pablo. Esto no va a pasar, tal vez, de una mera hiptesis, y no muy lgica: una carta formada casi enteramente de saludos se entendera en la era de las tarjetas postales; para cualquier perodo anterior sera Una monstruosidad (31). Otra hiptesis dudosa es la de considerar el captulo como si hubiese servido a Febe de introduccin ante los Efesios, y Pablo hubiera aprovechado la ocasin para enviarles una copia de la carta que acababa de escribir a los Romanos. La presencia de amigos de Pablo en Roma no tiene por qu sorprendernos. Sabemos que viajar a la capital del Imperio desde cualquier punto era muy comn en el siglo I d. C. Es posible tambin que muchos de los nombrados por Pablo hayan estado exilados temporalmente a causa del edicto de Claudio (32); Pablo les pudo conocer al encontrarles en las Provincias orientales. No podemos decir, segn parece, con certeza, si el captulo 16 fue originariamente parte de Rom., mas la evidencia contraria est muy lejos de ser convincente.
(31) Lietzmann, citado por Dodd, op. cit., pg. 13. (32) Ver pg. 40.

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7,7-25 8,1-39 9-11 9,1-5 9,6-29 9,30-10,21 11,1-32 11,33-36

Desde el punto de vista de la crtica textual, surgen dudas acerca de la autenticidad de la doxologa tan slo de la vacilacin dla tradicin manuscrita sobre el sitio que hay que asignarla; solamente Marcin, Efrn, y unos pocos manuscritos omiten el captulo totalmente. De ah que basados en la evidencia internano es ciertamente antipaulino el estilo y en el testimonio de prcticamente la totalidad de los manuscritos, tenemos que considerarlo como autntico y formando parte integral de Romanos. Plan.

2) 3)

e. E l oficio de la Ley Vida en el Espritu La situacin de Israel a. Los privilegios de Israel b. Soberana divina c. L a responsabilidad de Israel d. Dios no h a rechazado a su Pueblo e. Himno a la misericordia divina

/^

I I PARTE.
ENCABEZAMIENTO ( 1 , 1 - 7 )

LA JUSTICIA D E DIOS E N LA VIDA CRISTIANA (12,1-15,13) 12,1 s. 12,3-8 12,9-21 13,1-7 13,8-10 13,11-14 14,1-15,13

AGRADECIMIENTO ( 1 , 8 - 1 5 )

I P A R T E : LA SALVACIN P O R LA F E (1,16- 11,36)

A.

JUSTIFICACIN

1) Renuncia de s mismo 2) Uso apropiado de los carismas 3) Caridad 4) Los cristianos y el Estado 5) El amor perfecciona la Ley 6) El cristiano es el hijo de la Luz V) El Fuerte y el Dbil
EPLOGO (15,14-16,27)

EL TEMA ( 1 , 1 6 S.)

1) 2)

E l predominio universal del pecado y la retribucin La justicia de Dios y la fe a. L a doctrina de la justificacin b. E l ejemplo de Abraham

1,18-3,20 3,21-4,25 3,21-32 4,1-25

1) 2) 3) 4) 5)

Explicaciones personales Recomendacin para Febe Saludos a los amigos de Roma Una ltima advertencia Saludos de los compaeros de Pablo DOXOLOGA (16,24-27)

15,14-33 16,1 s. 16,3-16 16,17-20 16,21-23

B.

LA SALVACIN

E L TEMA ( 5 , 1 - 1 1 )

1)

La a. b. c. d.

liberacin del pecado, muerte y Ley 5,12-7,25 Adn y Cristo 6,12-21 Unin con Cristo en la muerte y resurreccin 6,1-14 Libertad del pecado 6,15-23 Libertad de la L e y 7,1-6

SUMARIO El encabezamiento (Rom. 1,1-7) es solemne y desacostumbrado: Pablo presenta sus credenciales a la Iglesia donde es desconocido y en la que no tiene autoridad. Es un siervo de Jesucristo, llamado al apostolado. Ha predicado el Evangelio a los gentiles, el Evangelio anunciado por los profetas y hecho realidad en Cristo, descendiente de David, pero, mediante su resurreccin asentado, como Hijo de Dios, en la gloria de su poder, segn su Espritu de santidad, nuestro Seor. Presenta a Cristo en su oficio de salvador: El Seor

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Resucitado se ha convertido en Espritu dador de Vida (1 Cor. 15,45). El agradecimiento (Rom. 1,8-15) reconoce el buen nombre dla Iglesia Romana y expresa el Vigoroso deseo del Apstol de predicar entre ellos. En Rom. 1,16 s., nos enfrentamos con el tema de la carta: El Evangelio (revelacin de la justicia de Dios), verdadero poder de Dios, trabajando por la salvacin de todo el que lo recibe por medio de la fe. Se ha predicado primero a los judos pues poseen un papel histrico como pueblo escogido por Dios que les da la prioridad para or el Evangelio; luego, no hay distincin entre judo y gentil. En contraste con la revelacin de la justicia de Dios, est la manifestacin de su clera contra gentiles y judos (Rom. 1,18-3,20). En un pasaje inspirado por Sab. 13, 1-9, Pablo declara que la contemplacin de las obras maravillosas de Dios debera llevar a los gentiles a un conocimiento del Creador; en cambio, los hombres han rendido culto perversamente a las criaturas. La idolatra se castiga como depravacin moral (cfr. Sab. 14, 22-31). El Apstol est juzgando el mundo pagano como tal, no los individuos (Rom. 1,18-32). Luego vuelve a los judos (Rom. 2,1-3,20). El judo que se pone a juzgar a otros hombres no ser perdonado si acta como ellos. Ni la Ley, ni la circuncisin, ni la Escritura le dispensarn de la justicia interior. Todos los hombres, judos y gentiles, tienen que pasar por el juicio de Dios y recibir la recompensa o el castigo segn sus obras. Los gentiles que no tuvieron la ventaja de la ley positiva revelada pueden seguir an la ley escrita en el corazn de cada hombre. Pablo admite que el judo posee el honor de pertenecer al Pueblo elegido, pero eso solo no es suficiente para salvarse. Muchos judos tienen, de hecho, una gran infidelidad, pero el fracaso posterior de los hombres no puede ocultar el cumplimiento de las promesas de Dios. La Ley, una norma externa de conducta, no tiene dentro de los planes de Dios, el papel de absolver el pecado; ms bien, le conduce al pecador a la conciencia del pecado. Despus del paso previo de su argumentacinfuera del Evangelio, todo lo que se encuentra en el mundo es pecado y sus consecuencias Pablo puede volver a la tesis anunciada en Rom. 1,17: La justicia de Dios se revela a travs de la fe por la fe (Rom. 3,21-4,25). El plan de Dios se presenta en Rom. 3,21-26. Pablo combina tres metforas: la de la corte de justicia (justificacin), la de la institucin dlos esclavos (emancipacin), y la de los rituales del sacrificio (expiacin por la sangre): Ellos son justificados por su gracia... mediante la redencin que se da en Cristo Jess... y expiacin por su sangre (Rom. 3,24 s). Describe un acto de Dios en favor de los hombres, las metforas sirven para enfatizar el cambio de estado comprometido.

Lo que aqu pretende es aclarar que por ningn esfuerzo es posible ai hombre alterar su situacin con respecto a Dios, nada ms que Un prisionero culpable seia capaz de absolverse a s mismo, o un esclavo liberarse a s mismo, o una persona impura llegar a ser pura sin medios sobrenaturales; pero eso Dios, por un puro acto de gracia, lo ha hecho factible (33). El hombre, pues, se justifica tan slo por la fe y no por las obras de la Ley. Pablo compara dos actitudes: una que consiste en creer, es decir, sometimiento personal a la actividad justificadora de Dios; otra, un esfuerzo Vano por encontrar gracia mediante las obras (Rom. 3,27-31). Pablo presenta, como apoyo de su doctrina de la justificacin por la fe, al mismo Abraham (Rom. 4,1-25). Dentro de la tradicin juda, Abraham, por su constancia en las pruebas, se haba convertido en el modelo de la justificacin por las obras. El Apstol prueba que la fe de Abraham constitua su justificacin, y que aun en Abraham se prefiguraban la fe y la justicia de la era cristiana; es el primero de los creyentes. Segn el Gnesis (15,6), a Abraham se le declar justificado antes de que se hubiera circuncidado. La circuncisin vino a sellar la justificacin que haba recibido por medio de la fe. Los descendientes espirituales de Abraham no se fundamentan en la circuncisin, y el rito tan valioso entre los judos y convertidos del judaismo, no significa ninguna ventaja para ellos. La promesa hecha a Abraham no le alcanzaba a travs de la Ley, sino a travs de la justicia por la fe, es decir, la justificacin que consiste en creer, o de un modo totalmente sencillo, por medio de vivir segn la fe. Pablo prueba que Abraham es tambin el padre de los gentiles, y ms en concreto, de los cristianos. Como su padre, es modelo dlos cristianos, de todos los que estn justificados por la fe en Cristo. Abraham crea y confiaba en el poder de Dios que era capaz de vivificar de un modo extraordinario su cuerpo y el de Sara; por eso, alcanz, de un modo anticipado, y como prototipo, el objeto de la fe cristiana. Porque la justificacin es una primera participacin en la vida del Cristo Resucitado. Llegamos a la parte central de la carta. Hemos visto que los hombres reciben la justificacin libremente de parte de Dios (caps. 1-4); de ah en adelante (caps. 5-11) Veremos que los cristianos, justificados por medio de la fe, encuentran en el amor de Dios y en el don del Espritu la garanta de la salvacin. Cristo alcanz para ellos la amistad de Dios; el amor de Dios a nosotros lleva el sello garantizado de amor divino: siendo nosotros todava pecadores, Cristo muri por nosotros (Rom. 5,1-11). Pablo desea mostrar que Cristo ha reparado, de (33) Dodd, op. cit., pg. 80.

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u n m o d o s u p e r a b u n d a n t e , el pecado del p r i m e r h o m b r e y sus consecuencias. Describe, complacido, el gran c o n t r a s t e e n t r e la r u i n a del pecado, t e m i d a a pesar de t o d o , y la gracia de Dios conferida a l o s h o m b r e s por mediacin de J e s s Cristo. La Ley no era capaz d e hacer desaparecer el pecado; al c o n t r a r i o , haca que los h o m b r e s t u v i e r a n m a y o r conciencia del pecado (Rom. 5,12-21). P a b l o t r a t a sobre la objecin de que, si la o b r a de la salvacin corresponde t o t a l m e n t e a Dios, y nosotros n a d a podemos hacer por nosotros mismos, entonces por qu no permanecemos en pecado d e t a l suerte q u e p u e d a haber el m a y o r sitio posible p a r a la gracia (Rom. 6,1). A n t e t o d o , m u e s t r a cmo el b a u t i s m o , el s a c r a m e n t o q u e a b r e la vida cristiana, t r a e consigo u n a m u e r t e y u n a renovacin. E l b a u t i s m o por inmersin simboliza el efecto del s a c r a m e n t o : la persona b a u t i z a d a es sepultada en a g u a y m u e r e al pecado, pero enseguida al salir del agua, resucita p a r a p a r t i c i p a r la n u e v a vida en Cristo. E l cristiano, m u e r t o y resucitado con Cristo, ahora vive en E s p r i t u . A u n q u e el b a u t i s m o d e s t r u y e el pecado en los hombres, t o d a v a , h a s t a q u e su cuerpo pase a la inmortalidad (1 Cor. 15,54), el pecado p u e d e recuperar posiciones en e s t e cuerpo mortal (Rom. 6,1-14). Luego p r e s e n t a la liberacin del pecado como la liberacin de la esclavitud. N i n g n h o m b r e p u e d e servir a dos amos; la justificacin significa el servicio de Dios y el d o n libre de la Vida e t e r n a en Cristo (Rom. 6,2325). E l cristiano est libre, sin embargo, no s o l a m e n t e del pecado sino t a m b i n de la Ley; el a r g u m e n t o se refiere a las leyes del m a t r i m o n i o . P o r su unin con la m u e r t e de Cristo en el b a u t i s m o , los c r i s t i a n o s h a n m u e r t o a la Ley; u n a n u e v a Vida en el E s p r i t u reemplaza al rgimen caduco d e la l e t r a (Rom. 7,1-6). U n a vez q u e h a introducido la Ley, el Apstol, en R o m . 7,7-25 p a s a a discutir su papel. La Ley en s m i s m a es b u e n a y s a n t a , pero no es la que justifica a los h o m b r e s . E s u n a luz q u e ilumina las conciencias d e los h o m b r e s , pero no proporciona u n a fortaleza i n t e r n a ; no t i e n e poder p a r a evitar el pecado. E n cierto sentido se c o n v i e r t e en ocasin d e pecado, p u e s t o que hace del pecado algo m s claro y, en el q u e se d a m a y o r culpabilidad. E l a r g u m e n t o es escriturstico: se inspira en la descripcin bblica del pecado d e A d n , p r o t o t i p o d e t o d o pecado (Rom. 5,12-21). Traducida a la experiencia individual la historia dice: Viva en un tiempo, sin ley propia, pero cuando el mandato lleg a mi hogar, el pecado brot a la vida y hube de morir; el m a n d a t o que significa vida result muerte para m. El mandato me impuls al pecado, el pecado me sedujo, y el mandato sirvi para mi muerte. Este coincide perfectamente; y se dan suficientes ecos ver-

bales de la traduccin griega del Gen. 3 como para que parezca posible que Pablo en ese momento hubiera tenido el pasaje en su memoria (34). Por s u p u e s t o , P a b l o no piensa t a n slo en la persona d e A d n , sino que lo t o m a como p r o t o t i p o de la h u m a n i d a d . Lo que h a dicho se puede aplicar, con las restricciones necesarias, a t o d o s los h o m b r e s ; sin e m b a r g o , esto no e s t a b a t o m a d o d e u n a experiencia personal o d e u n a especulacin a b s t r a c t a , sino de la historia d e A d n (35). Dejado a sus propias fuerzas, el h o m b r e se encuentra, por t a n t o , en u n e s t a d o sin esperanza: Quin m e r e s c a t a r d e este cuerpo d e muerte?. Pero P a b l o sabe q u e la liberacin se h a conseguido y agradece a Dios p o r ello (Rom. 7,24-25 a). E l Versculo 25 b r e p r e s e n t a con t o d a certeza u n a idea t a r d a , y estara mejor colocada a n t e s del versculo 24. U n a vez que ha descrito el e s t a d o infeliz del h o m b r e esclavo del pecado y d e la m u e r t e , P a b l o vuelve ahora al cristiano justificado ya y lleno del E s p r i t u . P o r q u e el nuevo rgimen del E s p r i t u la ley del espritu de Vida en Cristo J e s s h a reemplazado al rgimen de pecado y m u e r t e (cap. 8). La Ley mosaica, u n a n o r m a e x t e r n a , no fue u n principio d e salvacin. Cristo, al venir al m u n d o bajo las a p a riencias d e carne pecadora, y al ofrecerse a s m i s m o como v c t i m a p o r el pecado, r o m p i el poder del pecado, y la esclavitud de la carne. E n a d e l a n t e , el h o m b r e u n i d o a Cristo se espiritualiza. A causa del pecado el cuerpo est destinado a la m u e r t e material y es el i n s t r u m e n t o d e la m u e r t e espiritual, pero el espritu posee Vida en Cristo. E l cuerpo resucitar, sin embargo, n u e v a m e n t e , y por cierto, el E s p r i t u de Dios vivir en l (Rom. 8,1-13; cfr. 1 Cor. 15,35-55). Por medio de la inhabitacin del E s p r i t u , los cristianos se h a n convertidos en Hijos de Dios, p a r t i c i p a n d o de la v i d a divina; esta es la razn por la q u e p u e d e n dirigirse a su P a d r e con la i n t i m i d a d que representa el t t u l o u s a d o por el m i s m o Jess (Rom. 8, 14-17; cfr. Me. 14,36). E l m u n d o m a t e r i a l creado por el h o m b r e , participa en su destino. Maldecido a causa del pecado del h o m b r e (Gen. 3,17), t o m a r p a r t e en la redencin del h o m b r e . Mientras que la filosofa griega quisiera liberar el espritu de la m a t e r i a , considerada como algo malo, el cristianismo considera a la m a t e r i a libre en s misma, es decir, indiferente (36). Al igual que la naturaleza, los cristianos esperan la redencin final: la salvacin q u e d a como u n objeto de esperanza. E l pecado empa la (34) Ibid., pg. 124. (35) Ver S. Lyonnet en Huby-Lyionnet, Saint Paul, Epttre aux Romains (Paris: Beauchesne, 21957) pgs. 604; cfr. M. J. Lagrange, Saint Paul: Eptlrt aux Romains (Paris: Gabalda, 1922) pg 168. (36) Ver BJ, pg. 1.502.

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imagen de Dios que exista en el hombre; Cristo, la imagen de Dios, capacita a los hombres para alcanzar nuevamente, y de un modo ms perfecto, el retrato divino: l y los cristianos forman la nica familia del Padre. Dios ha destinado a sus elegidos a la gloria y ha ordenado todo a esta finalidad (Rom. 8,18-30). Finaliza Pablo con un canto de esperanza cristiana: la seguridad de la salvacin. El hecho de la redencin y justificacin queridas por Dios da a los fieles una seguridad triunfante en medio de las tribulaciones de la vida presente: nada les puede separar del amor de Dios en Cristo Jess su Seor (Rom. 8,31-39). No es posible argumentar ante semejante seguridad. Sea que Vosotros simplemente no creis esto o sea que lo reconozcis como palabra de Dios (37). Pablo ha bosquejado el plan universal salvfico de Dios, pero qu ha sido de Israel, el pueblo de las promesas? Tal como se encuentra, la resistencia juda al Evangelio parece ser una evidente contradiccin con todo lo que se ha dicho. Por eso, en un estilo de diatriba, discute el papel histrico de Israel (caps. 9-11). Primero indica los privilegios de que goza el pueblo de Israel, como raza elegida: filiacin divina por adopcin; gloria de tener a Dios en medio de ellos; los pactos con los patriarcas y con Moiss; el culto del verdadero Dios; la Ley como expresin de su voluntad; las promesas mesinicas; y el hecho de que Cristo naci de su raza (Rom. 9,1-5). Despus de esta breve introduccin, Pablo trata el problema en tres etapas: 1) Dios es el soberano absoluto y tiene plena libertad para escoger a los que han de recibir sus favores, y a los instrumentos de sus propsitos. La libertad del plan de Dios se ilustra repitiendo el tema bblico de que el heredero de la promesa no tiene que ser necesariamente el primognito: as por ejemplo, se escoge a Isaac y no a Ismael. El hombre no puede quejarse de Dios porque manifiesta con libertad su enojo o misericordia. Tampoco estn contra su justicia el tratamiento que da al Faran o a los israelitas; mientras la misericordia de Dios se manifiesta en aquellas promesas rechazadas por los judos y que ahora se ofrecen a los gentiles, como las Escrituras nos han anunciado (Rom. 9,6-29). 2) Luego, Pablo acenta la responsabilidad humana en el misterio de la infidelidad juda. Israel, de hecho, ha tropeazdo con Cristo, una piedra de escndalo para ellos, y ha seguido una direccin errnea. No (37) Dodd, op. cit., pg. 160.

se han sometido al plan de Dios; antes bien, buscando su propia justificacin en las obras de la Ley, han descuidado la justificacin que Cristo haba trado. La salvacin se consigue a travs de la profesin de fe en el Seor Jess (Rom. 9,9 s.); se ha proclamado este evangelio, y si los israelitas como tales, no han escuchado el llamamiento del Seor, se debe exclusivamente a que forman un pueblo desobediente y obstinado (Rom. 9, 30-10,21). 3) Finalmente, se concluye, de la libertad de Dios para escoger a su pueblo y de su propia fidelidad, que no puede rechazar a Israel. No todo est perdido: aunque ahora, el Pueblo escogido, en conjunto es infiel, alcanzarn, sin embargo, su verdadero destino. Aunque, por decirlo as, algunos judosel Resto del que hablaron los profetas se han atenido a la promesa, y este Resto garantiza la restauracin futura. El actual rechazo a Cristo por parte dlos judos ha abierto la puerta a la conversin de los gentiles, y si stos, los ltimos, ramas de un olivo silvestre, se han injertado en el rebao paterno de Israel, cunto ms fcil ser, injertar a los judos convertidos. Para los gentiles esta advertencia saludable: deben tener presente que, por la misericordia divina han logrado la herencia que hubiera debido ser de Israel, y han aprendido de la triste historia de Israel, que tambin ellos pueden ser separados si se muestran infieles. Pero el Pueblo escogido no ha sido rechazado y el Apstol anuncia la conversin final de Israel (Rom. 11,1-32). Mientras contempla el regreso final de su pueblo, Pablo se lanza a un canto de accin de gracias por la gran misericordia de Dios (Rom. 11,33-36). Los grandes temas dogmticos de la Epstola se encuentran, ahora, mientras trata de las exigencias morales de la vida cristiana, en segundo plano (Rom. 12,1-15,13). Lo que los cristianos ofrecen a su Dios es, no sacrificios de animales como el judaismo o paganismo, sino sus propias personas (Rom. 12,1 s.). Los carismas hay que usarlos de acuerdo con la finalidad que tienen y procurando el bien de todo el cuerpo (Rom. 12, 3-8). La caridad, amor de los hermanos y amor de los enemigos, es fundamental en la vida cristiana (Rom. 12.9-21). Los cristianos deben lealtad al Estado, porque la autoridad civil tiene un origen divino; suponiendo, claro est, que sea legtima y que tienda al bien comn (Rom. 13,1-7). Nuevamente se recalca la caridad: significa ella el cumplimiento de la Ley (Rom. 13,8-10). El conocimiento de la Parusa le recordar al cristiano que es un hijo de la luz y que debera Vivir en la luz (Rom. 13,11-14). En el largo pasaje que va de Rom. 14,1 a 15,13, trata de un problema moral concreto (cfr. 1 Cor. 8-10). Los fuertes son los que pueden

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juzgar las cosas a la luz de la libertad cristiana; los dbiles son cristianos sin la iluminacin necesaria de la fe y que carecen de conviccin que les capacitara para actuar con conciencia segura. Estos tales, siguiendo una costumbre juda o pagana, se crean obligados a abstenerse de carne o a observar ciertos das como fiestas solemnes. Pablo declara que hay un lugar tanto para los fuertes como para los dbiles dentro de la comunidad cristiana (Rom. 14-12). Los fuertes, sin embargo, por caridad, estn obligados a tener en cuenta los problemas de conciencia, o los escrpulos de los dbiles; invoca (Rom. 1415) el motivo ms excelso para evitar el escndalo (Rom. 14,13-23). Todos deberamos aprender de Cristo (Rom. 15,1-13). El versculo 15, 13 proporciona el tema central de la primera parte de la Epstola y la conclusin del escrito; el resto es el eplogo. Pablo justifica nuevamente su escrito a Roma, una Iglesia que no ha fundado (Rom. 15, 14-21). Planea muy pronto viajar a Espaa y quiere Visitar a los Romanos de paso; pide sus oraciones (Rom. 15, 22-23). La recomendacin para Febemuy probablemente la portadora de la carta (Rom. 16,1 s.) Va seguida, en primer lugar, porua lista muy larga de saludos personales (Rom. 16,3-16) y luego, inesperadamente, viene una advertencia contra aquellos que crean divisiones y dificultades, probablemente judaizantes (Rom. 16,17-20). A continuacin vienen los saludos de los compaeros de PabloTercio se presenta como el secretario que ha escrito la carta (Rom. 16,21-23) y la doxologa final (Rom. 16,24-27). 1. La justicia de Dios, fe, y Ley, Si vamos a seguir el argumento de Pablo en Romanos, tenemos que ver lo que quiere decir por justicia, fe y Ley. La justicia (justificacin) de Dios, de la que habla Pablo en Rom. 1, 17 y en toda la Epstola, no es la justicia Vindicativa por la que se castiga a los pecadores. En la Biblia esto se llama la clera de Dios. No es tampoco la justicia distributiva que premia o castiga segn las obras: es la justicia salvfica de Dios. El Antiguo Testamento, que ha influido en esta carta lo mismo que en todo de Pablo, asocia la justicia de Dios con su fidelidad a las promesas y con su misericordiosa voluntad de salvar a su pueblo. Dios es justo, porque, a pesar de la infidelidad del hombre, ha permanecido fiel a sus promesas. Para el Apstol, por tanto, justicia significa fundamentalmente, no un atributo de Dios, sino ms bien su actividad salvadora, la liberacin del hombre de las fuerzas del pecado. Sera provechoso examinar ms detenidamente este concepto paulino y su fundamento. Del mismo modo que la palabra hebrea sadhaq, tambin la griega dikaioun, en los LXX tiene una connotacin legal: Hacer justicia
DOCTRINA

a un hombre; declarar a un hombre inocente. Pero, y especialmente cuando se trataba de la actividad divina, dikaioun se lo tomaba en un sentido ms amplio. As por ejemplo, Is. 45,25, donde en el texto de los LXX ser justificado y ser glorificado se encuentran en paralelismo; ah, dikaiouszai significa encontrar la salvacin. Y en el Nuevo Testamento podemos ver Le. 18,14: Os digo, este hombre baj a su casa justificado, y no el otro. Aqu, justificado tiene el sentido de encontrar la complacencia divina. As, se encuentra en la Biblia un uso de dikaiouszai que no tiene sentido forense sino soteriolgico. Pablo entiende en este segundo sentido justificar o justificarse (cfr. Rom. 4,2; 5, 1; 8,33 s.). As, Rom. 1,17 (En lel Evangeliose revela la justicia de Dios) se puede convertir en: En l, se revela la salvacin de Dios. En resumen, podemos decir que en los escritos paulinos, la frase dikaiosyne (tou) zeou se puede convertir en la salvacin de Dios y dikaiouszai, encontrar la gracia de Dios. (38). En el lenguaje bblico, la fe no significa la aceptacin de un complejo de verdades, no es un asentimiento dado a los misterios. Es un acto por el cual un hombre se entrega a s mismo a Dios y lo considera como a la fuente de la revelacin. La fe se fundamenta en la verdad de Dios, en su fidelidad a sus promesas, y su habilidad para realizarlas. No hay que considerarlo como un asentimiento fundamentalmente intelectual tal como nos inclinamos a imaginarlosino algo que envuelve la consagracin total de una existencia a Dios, un compromiso. Para Pablo la fe es esa actitud en la que, al reconocer la completa insuficiencia personal, confindose completamente en la suficiencia de Dios, se acepta la revelacin de la justicia divina en Jesucristo. Pablo entiende y aprecia totalmente la verdad de que la Venida de Cristo ha significado una fase completamente nueva en el trato de Dios con los hombres. La nueva economa divina no es la continuacin de la anterior manteniendo el mismo plano; aunque el cristianismo tiene clavadas sus races profundamente en el judaismo, acta en un nivel distinto de la realidad: Cristo ha renovado todas las cosas. El principio fundamental de que Cristo es omni-suficiente determinaba la valoracin paulina de la Ley. Esta, aunque sin respuesta posible de parte de Dios, santo y espiritual, fue privilegio de Israel, su papel fue pasajero; su etapa marc un tiempo de preparacin y educacin. Adems, la Ley por s misma careca de poder para justificar a los hombres. Pablo indica la inutilidad (en la era cristiana) de la observancia del culto judo, y tambin dice que, en su aspecto moral, la
(38) Ver J. Jeremas, The central Message ofthe New Testament (New York: Scribner's, 1965) pgs. 51-55.
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Ley proporciona el conocimiento de lo bueno, no los medios para cumplirlo (Rom. 7,16 ss.), el conocimiento del pecado, no el poder de alejarse de l (Rom. 3,20; 7,7); los preceptos morales que traen consigo, no el poder de la justificacin. Por otra parte, la Ley de Cristo (Gal. 6,2) perfecciona la promesa de un pacto escrito en los corazones de los hombres (2 Cor. 3,3). Pero el fundamento del raciocinio de Pablo est en que nosotros nos salvamos por Cristo, mientras que ninguno ser salvo en Virtud de la Ley. Y sostener que sta fuera an obligatoria, hubiera sido tergiversar la mentalidad divina que la haba mandado tan slo para el tiempo que est entre la promesa y su cumplimiento. 2. Justificacin por la Fe. Hemos Visto que la justicia salvfica de Dios es el acto por el que justifica a los hombres segn la promesa hecha por S mismo; esencialmente positiva, hace que el hombre se vuelva al Creador, le devuelve su herencia divina, y le hace hijo de Dios. La vida y muerte de Jesucristo y su resurreccin constituyen el acto definitivo de Dios por el que consigue todo esto, porque mediante su muerte, Cristo ha librado a los hombres del pecado, y por su resurreccin ha alcanzado para ellos la vida del Espritu. Pablo prueba detenidamente que no se puede lograr la justificacin por la observancia de la Ley. La Ley misma, ante todo, ha de tributar testimonio a la justicia adquirida por la fe en Jess (Rom. 3,21); estaba, por tanto, subordinada a la justicia como un rgimen legal a un rgimen de gracia (Rom. 6,14). Empero, para buscar la justicia en la Ley habra que sostener la inutilidad de la muerte de Cristo (Gal. 2,21). La Ley no solamente es innecesaria para la salvacin, sino que confiarse en la Ley es rechazar la salvacin. Cmo se logra, por tanto, la salvacin? La respuesta de Pablo no tiene la menor duda: Pensamos que el hombre se justifica por la fe independientemente de las obras de la Ley (Rom. 3,28). Se ve claramente que su doctrina de la justificacin se dirige contra el concepto bsico del judaismo y de la cristiandad judaizante, para los que uno alcanza la gracia por la observancia de la ley de Dios, es decir, por las obras de la Ley. Pero la misma enseanza tiene horizontes ms amplios que ste. La justificacin no puede alcanzarse por las obras de la Ley, ni por obra alguna; nada puede ser meritorio. Porque la justificacin por la fe, es nicamente justificacin por la fe, dando a entender la total incapacidad del hombre para cualquier clase de autojustificacin. La gracia de Dios nos justifica; por tanto, queda excluido todo intento humano cuando se trata de la justificacin. Sin embargo, podramos decir que Dios garantiza su gracia sobre la base del esfuerzo. Pero entonces, se no es mi esfuerzo, sino la hazaa de Cristo en la Cruz. La fe no es un esfuerzo en s, es ms bien la mano

que abarca la obra de Cristo y la mantiene firme para Dios. La fe dice: aqu est el fruto, Cristo muri por m en la cruz (Gal. 3,20). Esta fe es el nico camino para alcanzar la gracia de Dios (39). La justificacin es una manifestacin de la misericordia divina: Dios muestra su amor por nosotros, pues, mientras an nos encontramos en el pecado, Cristo muri por nosotros (Rom. 5,8); es el perdn por consideracin de Cristo. Pero no se limita al campo negativo solamente, es un anticipo del don de la salvacin final de Dios. Es el comienzo de la actividad hacia una meta, hacia la horade la justificacin definitiva. La santificacin ser el desarrollo, durante la vida cristiana de esa semilla plantada en el instante de la justificacin. Y este don no puede perderse. La justificacin lleva consigo una obligacin para el creyente y da cabida al temor medicinal y a la esperanza, una esperanza que est slidamente garantizada (Rom. 5,8 s.). La justificacin no se reduce a un mero encubrimiento del pasado: es el perdn, es un don anticipado de la salvacin plena, es una nueva creacin, es la vida nueva en Cristo (40). 3. Bautismo La justificacin se otorga en el bautismo (cfr. ICor. 6,11; Gal. 3,24-27; Rom. 6,7; Tit. 3,5-7). No est en pugna con la justificacin por la fe? El asunto est en que el trmino justificacin por la fe incluye el bautismo. La conexin entre justificacin y bautismo es tan clara para Pablo que no ve la necesidad de explicar Verbalmente que Dios, en el bautismo, salva al que cree en Jesucristo (41). La frmula justificacin por la fe no debera ser tomada independienmente, sino se la debera comprender como una expresin del significado del rito bautismal; sta insistira en que la gracia de Dios en el bautismo consiste en su inmerecido perdn: fe y bautismo no estn en pugna, sino estrechamente unidos. No hay bautismo sin fe, no solamente un asentimiento ntimo, sino fe en el corazn y confesin externa en el rito bautismal (cfr. Rom. 10,8-10). De ningn modo sorprende que Pablo una y otra vezaunque muchas veces slo de paso vuelva al significado del bautismo y su puesto en la vida cristiana (42). Como el smbolo del agua lo dice, el bautismo es un lavado de las manchas del pecado, y por eso un justificarse y santificarse del antiguo pecador (1 Cor. 6,11). La persona que se bautiza, se bautiza en el nombre del Seor Jesucristo (Rom.
(39) Ibid., pg. 56. (40) Ver ibid., pgs, 64-66. (41) Ibid., pg. 69. (42) Vemos la necesidad de dar un breve resumen de las enseanzas paulinas sobre el bautismo. Ver Schnackenburg, BW, 1.089-1.092.

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6,11) y por eso pertenece a Cristo (Gal. 3,29; 5,24; 1 Cor. 15,23). Descrito como el rito de iniciacin dentro del antiguo pueblo de Dios, el bautismo es una circuncisin por la cual todo el cuerpo carnal desaparece (Col. 2,11; cfr. Rom. 6,6). Visto del lado positivo, el bautismo es un revestirse de Cristo (Gal. 3,27); el bautizado est tan asimilado a Cristo, que est en Cristo, por lo cual se ha convertido en una nueva creacin (2 Cor. 5,17). En Cristo encuentra una nueva existencia (Gal. 3,28; Col. 3,11), una participacin en la Vida del Seor Resucitado (Rom. 6,5, 8; 8,11), porque, mediante la unin sacramental con Cristo en el bautismo, el creyente es crucificado con y sepultado con Cristo para estar unidos en la resurreccin y Vivir con l (Gal. 2,19 s.; Rom. 6,4-8; Col. 2,12 s., 20; 3,1; Ef. 2,5 s.). El fundamento de esta declaracin se encuentra en el paralelismo entre Adn y Cristo (1 Cor. 15,20-22,45-49; Rom. 5,12-21): Cristo es la cabeza de la nueva humanidad redimida. Como la primicia de los frutos de la muerte (1 Cor. 15,20) y el primognito entre muchos hermanos (Rom. 8,29), consigue para s, por el bautismo, nuevos miembros. Ya que todos los cristianos participan de la misma experiencia bautismal y estn llenos del mismo Espritu divino, el bautismo tiene una relacin esencial con la comunidad: todos se convierten en uno en Cristo Jess (Gal. 3,28); todos llegan a formar el cuerpo de Cristo (1 Cor. 12,27; Rom. 12,5). De la riqueza de la doctrina bautismal, Pablo saca conclusiones morales importantes, reglas para la Vida cristiana. Una concepcin recta del bautismo excluye necesariamente toda concepcin mgica del sacramento y sus efectos (cfr. 1 Cor. 10, 1-13). Esto evita el abuso de la generosidad de la gracia divina (Rom. 6). Esto exige una audaz lucha contra los deseos pecaminosos y pasiones (Gal. 5,24; Rom. 6,1214,19) y busca la purificacin de la comunidad (1 Cor. 5,6-8). Y en este mundo, ensombrecido por el pecado, la realidad y significado del bautismo se presentan como motivos seguros de una conducta Virtuosa (1 Tes. 4,3-8; Fil. 2,15 s.; Col. 3,12-17; Ef. 5, 6-14). IV. LAS EPSTOLAS DE LA CAUTIVIDAD Las cuatro Epstolas: Filipenses, Colosenses, Filemn y Efesios, se llaman las epstolas de la cautividad porque Pablo nos dice que las escribi en la prisin (Fil. 1,7,12-17; Col. 4,3,10,18; Flm. 1,9 s., 13,23; Ef. 3,1; 4,1; 6,20). Aunque la 2 Tim. tambin la escribi durante un encarcelamiento (2 Tim. 1,8,16; 2,9), se le agrupa entre las Epstolas pastorales. Sabemos por los Hechos que Pablo estuvo durante dos aos en Cesrea, 58,60 d. C. (Act. 23,33-26,32), y nuevamente en

Roma (Act. 28,16, 30), por lo que parece, tambin por dos aos (61-63 d. C.). Pero los Hechos no nos proporcionan un cuadro completo de las actividades misionales de Pablo y ciertamente nos dice muy poco de sus tres aos de estada en feso. Por eso, en tiempos recientes, muchos eruditos han sugerido la hiptesis de una cautividad del Apstol en aquella ciudad. Esta hiptesis, sin embargo, se aplicara ms directamente a Flm. solamente, puesto que sta, en muchos aspectos, se diferencia de las otras tres. Parece claro que Col. Flm. y Ef. se escribieron ms o menos por el mismo tiempo, y la tradicin indica en la poca de la cautividad romana. Las dos primeras se refieren al retorno de Onsimo (Col. 4,9; Flm. 12)la presencia en Romadeeste esclavo fugitivo se entiende fcilmentey presenta los mismos compaeros de Pablo (Col. 4,1014; Flm. 23 s.), mientras que Col. y Ef. tienen ciertamente relaciones muy estrechas. Fecharlas durante la cautividad romana, unos cuatro o seis aos despus de escribir las Epstolas mayores, dan razn de un modo satisfactorio del desarrollo notable de la doctrina de Col.Ef. La promesa de Pablo de una prxima visita a Colosos (Flm. 22) no estara en pugna con su intencin de pasar de Roma a Espaa (Rom. 15,28). Sus planes originalesy fueron planeados varios aos antesse trastornaron por su arresto en Jerusaln y prisin de Cesarea y Roma; ahora, una visita a las Iglesias de Asia, bien poda ser su ms urgente ocupacin. As, no hay ninguna dificultad seria para sostener el punto de vista tradicional de que Col., Flm., y Ef. se escribieron en Roma durante la primera cautividad de Pablo (61-63 d. C ) . A)
LA IGLESIA DE FILIPOS

Filitienses

Filipos fue construida por Filipo de Macedonia, Padre de Alejandro Magno, en el lugar de la antigua Krenides. En el 42 d. C. se convirti en Una colonia militar romana y recibi de Augusto el ttulo de Colonia Iulia Augusta Philippensis. Su poblacin se compona en su mayora de veteranos romanos y la ciudad la administraban segn las costumbres romanas (Act. 16,21). El elemento judo formaba Una minora muy pequea puesto que no exista all Sinagoga (Act. 16,13). Pablo visit por vez primera Filipos en el 50 d. C. durante su segundo viaje misional; le acompaaban Silas, Timoteo, y Lucas. Parece probable que la primera comunidad se reuna en la casa de Lydia, originaria de Tiatira en el Asia Menor, que estaba dedicada provechosamente al comercio de la prpura. La Iglesia de Filiposinevitablemente, debido a su pequea poblacin juda se form predominantemente de gentiles (cfr. Act.

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16,12-40; Fil. 2,15 3, 3 s.; 4,8 s.). El Apstol la visit de nuevo en su tercer viaje misional (57 d. C.) entre tanto, Lucas se haba hecho cargo de la comunidady, por tercera vez, en su camino de vuelta de Corinto (58 d. C), cuando llev a Lucas consigo a Jerusaln (Act. 20,1-6). Deducimos que la Iglesia de Filipos fue la predilecta de Pablo. Esta es la razn por la que hizo una excepcin en el caso de los Filipenses y, renunciando una vez a su independencia rgidamente mantenida, acept ayuda material de ellos (Fil. 4,16; 2 Cor. 11,19).
INTEGRIDAD La autenticidad de Fil. no tiene problema; la evidencia interna es tan clara que no se puede poner en duda de un modo racional. Pero, desde el comienzo del estudio crtico de la Epstola, su unidad ha sido puesta en duda seriamente. Una lectura de la Epstola manifiesta cortes en el tono y en el asunto substancial al comienzo del captulo 3 y luego en Fil. 4,10. La hiptesis que trata estos problemas de un modo ms satisfactorio es la que considera a los Fil. como una coleccin de cartastodas de Pablo y todas dirigidas a la Iglesia de Filipos (43). Estudios recientes distinguan tres cartas, aunque no siempre hay acuerdo al delimitar cada una de ellas. Para nuestro propsito las podemos nombrar como sigue: A. 4,10-20; B. 1,1-3,1 y 4,2-9; C. 3,2-4,1. Mientras por un lado coinciden al decir que la carta A es anterior a las otras, tanto las fechas relativas y la existencia de B y C estn inciertas. Dejando a un lado el corte entre los Ver. 9 y 10 del captulo 4, el motivo para considerar a A como una carta independiente (o parte de una) se sustenta en dos consideraciones: 1) Su sitio del final mismo de la carta. En esta seccin, Pablo agradece a los Filipenses por su generosidad en sus horas de necesidad. Se muestra tan profundamente agradecido que es totalmente improbable que este sentimiento no lo haya manifestado ms prontamente en la misma carta (pero todo lo que encontramos son dos alusiones, Fil. 1,5; 2,30). 2) Suponer que la seccin perteneca a la carta UeVada por Epafrodito en su retorno a Filipos es considerar que Pablo se descuid de agradecer a los Filipenses de inmediato y que incluso se equivoc al no aprovecharse de los anteriores mensajeros de la comunidad que tan fcilmente hubieran podido llevar su carta. En Vista del estrecho vnculo de amistad qae una a Pablo con los Filipenses, esta presuncin no es probable. Por tanto, el pasaje (A) tendra que ser consideri s ) Ver J. Murphy-O'Connor, Paul: Philippiens: Eptre aux, DBS, VII, col. 1.211-1.223. Mi tratado de los Filipenses se mantiene ligado estrechamente con este estudio.

do como la carta, o parte de unas que el Apstol envi al recibir el regalo. C est considerada como una carta separada pues supone una situacin distinta de la implicada en A y B. En A y B, aunque deducimos que no todo anda bien en la Iglesia de Filipos, no se insina que la situacin sea tan seria como podra sugerir C. La actitud de Pablo hacia sus adversarios en Fil. 1,28 (B) es casi magnnima, pero en Fil. 3,2, 18 (C), es severa, y los trminos usados, deliberadamente agresivos. La impresin de que no est tratando con los mismos oponentes se confirma por otras indicaciones. En Fil. 1,28 exhorta a los Filipenses a no dejarse asustar por sus adversarios, sugiriendo de ese modo que actan a base de amenazas. Al enfrentarse a los oponentes judos, Pablo nunca se inquiet de que sus cristianos fueran atemorizados con complacencia, sino ms bien de que fueran seducidos fuera de la verdadera fe. Por eso, la conclusin legtima sera que la alusin en Fil. 1,28 es a la persecucin de los paganos. Esto concuerda con lo que conocemos de la situacin histrica de Filipos, porque esto podra hacer pensar que la comunidad pagana all tena su devocin especial. En Fil. 3,2 se habla de la circuncisin (C), lo cual nos pone en la pista para decir que el segundo grupo de adversarios era de origen judo y mantenan su exigencia central de la Ley. La violenta reaccin de Pablo se explica fcilmente por la naturaleza insidiosa de la propaganda de este grupo. Estas consideraciones estableceran una diferencia fundamental entre C y A. B. Al concluir, sugeriramos que Fil. fuese una coleccin de tres cartas a cualquiera de las que puede pertenecer el final 4,21-23. La fecha en que se fusionaron estas cartas permanece siendo campo abierto para las conjeturas. Podra haber sido cuando los Filipenses enviaron su correspondencia paulina a otra Iglesia. Para ser justos tenemos que observar, sin embargo, que la distincin de tres cartas permanece tan slo en el campo de la crtica interna: los manuscritos de Fil. no presentan Variacin alguna en su presentacin de la Epstola. Filipenses tuvo su origen en la crcel (Fil. 1,14-17) GEN Y FECHA y, hasta fines del siglo xix se sostuvo con seguridad que la primera cautividad romana de Pablo (61-63 d. C.) tena sus dificultades para ser admitida. El referirse al praetorium (Fil. 1, 13) y a la familia del Csar (Fil. 4,22) podra afianzar o parecer afianzar la impresin. Pero nos encontramos con dificultades serias relacionadas con su identificacin. Antes de considerarlas, hay que aclarar uno o dos puntos. Primero, la aseveracin del origen romano se puede deber, no a una tradicin histrica recibida y aceptada
SITIO DE OR-

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como tal por los Padres, sino a una conclusin extrada de los datos del Nuevo Testamento. Luego, podemos tambin ahora ver que ni praetorium ni la familia del Csar indiquen necesariamente Roma. El trmino praetorium indica propiamente la tienda del general, la oficina del jefe de un campamento. De ah tenemos el significado derivado comn en el Nuevo Testamento: la residencia oficial de un gobernador o prncipe (Me. 15,16; Act. 23,35). Deberamos suponer que existi un praetorium en feso, puesto que la ciudad era la sede del procnsul de Asia (por esta causa Cesrea, sede del procurador romano de Judea, podra tambin ser) y ciertamente, en feso se dan inscripciones que confirman la presencia all de una cohorte pretoriana. Asimismo la familia de Csar era, de hecho, un modo de hablar que se refera a los empleados al servicio del Emperador; adems, las inscripciones aseguran la presencia en feso de miembros de la familia imperial. Desde el comienzo de este siglo, se han propuesto tanto Cesrea como feso a modo de alternativas frente a Roma. Cesrea ha encontrado, sin embargo, pocos seguidores ya que las razones aducidas en su favor se pueden aplicar con mayor coherencia a feso. Nos limitaremos a considerar los motivos negativos y positivos entre feso y Roma. El problema se complica por el hecho de que nos sentimos obligados a distinguir tres cartas, y de ah que trendramos que tener en cuenta esta posibilidad: que no todos los escritos se hicieran en el mismo sitio o en la misma fecha. Un encarcelamiento del Apstol en Roma se atestigua formalmente (Act. 28,16, 30). No existe la seguridad o evidencia directa en favor de un encarcelamiento enfeso. Las Epstolas a Corinto prueban, sin embargo, que Pablo estuvo en prisin ms frecuentemente de lo que atestiguan los Hechos. La brevedad del relato del ministerio en feso que dur cerca de tres aos, se explica por el hecho de que Lucas no estaba, por lo visto, con l: no se le menciona en Fil. y un pasaje nosotros termina en Filipos al narrar el segundo viaje misional (Act. 16,10 s.), mientras que el siguiente pasaje nosotros comienza con una mencin de la visita de Pablo a Filipos en la etapa de vuelta de su tercer Viaje (Act. 20,6). Por tanto, a pesar del silencio de los Hechos, es posible que haya estado preso en feso. Siguiendo a Fil. 1,13, se le encarcel a Pablo por ser ministro del Evangelio, y no por otro cargo alguno especial; pero la razn que apareci para su encarcelamiento en Roma era la de haber Violado una ordenanza del Templo (Act. 21,28; 24,6; 25,8). Este era por supuesto un pretexto para encubrir, sin embargo, una radical aversin a su enseanza. Por otro lado, el encarcelamiento de Pablo poda haber acabado en una ejecucin (Fil. 1,20; 2,17, 23), y ste es un fac-

tor que nos indicara ms bien Roma, porque, como ciudadano romano, poda siempre haber apelado de un tribunal provincial al Csar, como en realidad lo hizo en Cesrea (Act. 25,11 s.). Pablo plane enviar a Timoteo a Filipos tan pronto como le fuera posible (Fil. 2,19) y l mismo presentarse en breve (Fil. 2,24; cfr. 1,26). Aqu alcanza algo de Ventaja la hiptesis de feso, porque sabemos que, mientras estuvo en feso, Pablo tuvo la ocurrencia de ir a Corinto a travs de Macedonia (1 Cor. 16,5-9; Act. 19,21) y de enviar a Timoteo por delante (Act. 19,22). Adems otro punto en favor de fesola Epstola supone un contacto frecuente entre el sitio de la prisin del Apstol y los Filipenses. Para cuando escribi debieron haberse realizado, por lo menos, cuatro viajes recientemente: 1) un mensaje del encarcelamiento de Pablo a los Filipenses; 2) Epafrodito trae los regalos a Pablo; 3) se envan noticias de la enfermedad de Epafrodito a los Filipenses; 4) Epafrodito se entera del inters de los Filipenses por su salud. Pablo, adems, intenta enviar a Timoteo (mientras espera su inmediato retorno) y a Epafrodito a Filipos. El viaje de Roma a Filipos demoraba un mes, mientras que la distancia entre feso y Filipos se la cubra en 10 das. Los Viajes frecuentes se entenderan mejor si Pablo hubiera estado en feso, pero el argumento no es definitivo. En favor de feso encontramos todava el hecho de lo que Pablo dice del regalo de los Filipenses, puede conciliarse con la hiptesis romana slo si supusisemos que Fil. 4,10b sea un reproche lleno de amargo sarcasmo, porque el Apstol ha estado en Filipos dos Veces durante su tercer viaje misional (Act. 20,2, 6). Podramos presentar nuestras conclusiones refirindonos a la evidencia de las cartas individuales. La carta A contiene tan slo un hecho capaz de localizarlo: el regalo dlos Filipenses. Los trminos en los que Pablo expresa su agradecimiento excluye la posibilidad de que sea Roma el sitio de origen, mientras que la hiptesis efesia explica los hechos perfectamente. Por tanto, A podra fecharse durante la estancia del Apstol all (54-57 d. C.) y probablemente hacia el final. La carta B presenta Varias seales que nos pueden servir de referencia, pero no una orientacin definitiva ni un camino. Podemos presumir, sin embargo, y con seguridad, que el regalo trado por Epafrodito mencionado en B se refiere al mismo regalo de A. Esto liga a B al mismo sitio y fecha de A. El nico elemento que nos permite dar una fecha a C se refiere a las ideas que se expresan en la carta; se descubre que aquellas ideas encuadran perfectamente en el perodo de las Epstolas Mayores. Por eso conviene considerar algunas de las ideas de la Epstola como un conjunto. Si Fil. se escribi en feso, podramos esperar encontrar all algn eco de los problemas de la Iglesia de Corinto que preocupaban tanto

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a Pablo en ese tiempo. De aqullos, el ms grave fue ciertamente el causado por la presencia de bandos opuestos en la Iglesia (1 Cor. 1,11 s.). Tal vez esto lo podamos Ver reflejado en el fervor del llamamiento de Pablo a la unidad en Filipos (cfr. Fil. 1,27 s.; 2,1-5). El perodo entre la muerte y la Parusa menciona Pablo tan slo en Fil. 1,23 y 2 Cor. 5,8. Estos dos pasajes presentan justamente el mismo equilibrio delicado con respecto al futuro, y no puede separarlos gran intervalo de tiempo. Sus perspectivas escatolgicas (44) son muy diferentes de las que encontramos en Col. y Ef. Un elemento caracterstico de la enseanza de Fil., la aseveracin formal del valor apostlico de la vida cristiana (Fil. 2,14-16); ste tiene un paralelo perfecto con 1 Cor. 10,32 y Rom. 12,17. La metfora del culto empleada en Fil. 2,17 es impresionante: el sufrimiento del Apstol se presenta como la liberacin que completa el diario y eterno sacrificio de la fe cristiana. Una metfora del culto parecida, tomada del culto del Antiguo Testamento, es propia de las Epstolas Mayores: 2 Cor. 2,14-17; Rom. 15,16 s. Todos los puntos percibidos aqu pertenecen a la carta B, y todos, en el grado en que manifiestan una estrecha afinidad con la enseanza de las Epstolas Mayores, ms bien quecon lasdelaCautividad, sirVen para confirmar la fecha asignada a esta carta. Al final de la carta C, Pablo introduce el tema de la ciudad de Dios (Fil. 3,20); el estrecho paralelismo se encuentra en el desarrollo de las dos Jerusaln en Gal. 4,25 s. Otros dos pasajes en Fil. 3 hacen volver tambin nuestra mirada a Gal. Rom. En Fil. 3,9, encontramos en contraste con la justicia que proviene de la Ley, la que proviene de Dios por medio de la fe en Cristo. Y en Fil. 3,10 s., Pablo muestra la resurreccin como el postrer beneficio que ha conseguido por el cese de los privilegios del judaismo. Sin embargo, no lo posee todava y se da cuenta que, sin un trabajo constante y sufrimiento en unin de Cristo, al fin no lo alcanzar. Esta es la perspectiva de Rom. y no hay rastros de Una evolucin perceptible en Col.Ef. (cfr. Rom. 6,5; 7,14 s.; 8,17; Col. 2,12; Ef. 2,6). Estos tres temas doctrinales de la cart a C indican el perodo de las Epstolas Mayores como su fecha de composicin. En definitiva, podemos sealar para las tres cartas aproximadamente la misma fecha, y por los indicios que poseemos esta fecha se encuentra en la poca de las Epstolas Mayores. Hemos descubierto tambin que la hiptesis efesia, aunque falta de apoyo externo, se
(44) La intervencin decisiva de Dios en el escenario de la historia h u m a n a por la salvacin de los hombres se ha realizado ya; ha comenzado la ltima era en la persona de Jess y en el suceso salvador de su muerte y resurreccin. La Parusa seala el final de esta edad. E s t a perspectiva escatolgica es evidente, particularmente en Col., Ef., y en el cuarto Evangelio.

confirma con el estudio del escrito. Con cierta confianza, por tanto, Fil. se puede decir que se escribi en 5.6-47 d. C. y que feso fue el sitio de origen.
PLAN Por una parte, no podemos pasar por alto el modo cmo ha llegado hasta nosotros, pero es importante tambin tener presente la gnesis probable de la Epstola; por eso presentamos dos planes del escrito.

ENCABEZAMIENTO ( 1 , 1 S.)

AGRADECIMIENTO Y SPLICA

(1,3-11)

1) 2) 3)
J

A t) t)

La situacin de Pablo Exhortacin Ministerios apostlicos El camino de la salvacin cristiana Paz en la Iglesia Reconocimiento de Pablo de los dones recibidos

1,12-36 1,27-2,18 2,19-3,1 3,2-4,1 4,2-9 4,10-20

SALUDO FINAL (4,

1-23)

2.

CARTA A ( 4 , 1 0 - 2 0 )

CARTA B ( 1 , 1 - 3 , 1

4,2-9)

CARTA C ( 3 , 2 - 4 , 1 )

CONCLUSIN

(4,21-23)

RESUMEN El encabezamiento (Fil. 1,1 s.) se expresa de una manera muy simple. A Timoteo se le nombra por pura cortesa (el que escribe es nicamente Pablo) y a los obispos (ms bien inspectores) y diconos de la Iglesia de Filipos se les menciona tambin. El recuerdo de Pablo hacia los Filipenses le UeVa a agradecer por su cuenta: por el fervor

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con que aceptaron el Evangelio desde el principio. Confa en que Dios perfeccionar las obras buenas que l haba comenzado entre ellos. El amor por sus convertidos se basa en la gracia comn de la que han participado al defender los Evangelios: sufrieron con l (Fil. 1,29 s.). Pide por que su amor nunca cese de crecer, que posean la Verdadera sabidura cristiana, y que se colmen con los frutes de la justicia (Fil. 1,3-11). Pablo describe su situacin presente. Los Filipenses estaban preocupados, como es natural, con su prisin; les aseguraba que no haba sufrido la predicacin del Evangelio. Ciertamente, la causa del Evangelio ha progresado, porque el nombre de Cristo se conoce ahora en toda la guardia pretoriana y ms all, y los hermanos predican ahora con ms confianza. En Verdad, los motivos de los predicadores pueden diferir, pero se proclama a Cristo; el deseo de Pablo es servir a Cristo: si libre, por el Evangelio, si condenado, por el martirio. Por l, ira gustoso a la muerte para Vivir con Cristo, pero por amor a sus convertidos, est listo para seguir Viviendo. En realidad, est seguro de que Dios le llevar a ellos de nuevo (Fil. 1,12-26). Vuelve a la exhortacin. Los Filipenses deberan permanecer firmes en el Espritu y presentar un frente unido a los enemigos del Evangelio que buscan dividirlos por la persecucin; soportmosles teniendo en cuenta se sufre por amor a Cristo, lo cual es un privilegio. La unidad tiene que fundarse en la humildad y preocupacin por los dems. Cristo nos ha dado el ejemplo, cuya humillacin y exaltacin se celebra en un himno anterior (Fil. 2,6-11). Deben procurar la salvacin, el cumplimiento de la vocacin cristiana, que es enteramente la obra de Dios (El misterio de la gracia y la libre voluntad se declara escuetamente en Fil. 2,12 s.). As sern luz en medio de un mundo obscuro y sern el orgullo y gozo de Pablo en el da de la Parusa. Su fe es un sacrificio agradable a Dios, y Pablo se alegra aun cuando vaya a derramar su sangre como una libacin siempre presente (Fil. 1,272,18). Cuando haya averiguado el resultado de su encarcelamiento (libertad o muerte) enviar a Timoteo a los Filipenses: tiene palabras cariosas para sus fieles, hijos suyos. Pablo realmente presiente que le dejarn en libertad y volver a ellos poco despus de Timoteo. Mientras tanto, les va a devolver su propio delegado, Epafrcdito. Este hombre se haba puesto muy enfermo; le tienen que recibir con honor, un digno ministro de Cristo que ha puesto su vida a su servicio (Fil. 2,19-3,1). Est claro que la primera parte (Fil. 3,2-11) de la seccin siguiente se dirige a los judos o judaizantes. Al referirse a ellcs cerno a perros, Pablo les devuelve su propia estima insultante con respecto a les

gentiles. l, hebreo entre los hebreos, un fariseo por su educacin, un cumplidor intachable de la Ley, no es menos judo que todos ellos. Pero todo estoque los dems ven como aspectos de una autojustificacinlo ha sacrificado por Cristo y por la justificacin que viene de Dios y la esperanza de la resurreccin. Pero no es presuntuoso. Como un atleta al final de la contienda, mantiene su mirada en la meta suprema y no vuelve hacia atrs la mirada: todava hay que alcanzar el premio. No Vacila en proponerse personalmente como modelo que imitar ante sus hijos, pues tiene la conciencia de ser un fiel imitador de Cristo (cfr. 1 Cor. 11,1). Los enemigos de la Cruz de Cristo (Fil. 3,18) pueden ser cristianos que dejan de vivir conforme a su llamamiento; muy probable es que sean los mismos enemigos judos anteriores. Los cristianos, seguidores de Cristo, son ciudadanos del cielo donde mora Cristo. l, en su Aparicin, establecer a sus fieles en el reino universal de Dios (1 Cor. 15, 23-28). Ante semejante esperanza, una sola cosa importa: Permanecer firmes en el Seor (Fil. 3,2-4,1). Al urgir la paz en la Iglesia (Fil. 4,2-9), Pablo dirige un reproche a dos mujeres de la comunidad de Filipos, EVodia y Sntique. Parece que las dos estaban preocupadas con su posicin dentro de la comunidad y celosas de su oponente respectiva. Luego pide a los cristianos alegrarse en el Seor; gozo es la palabra clave de la Epstola (Fil. 1,18, 25; 2,2, 17 s.,28s.; 3,1; 4,1,4,10). Deben despreocuparse de toda ansiedad, y Vivir en espritu de oracin y accin de gracias; de este modo alcanzarn la paz de Dios. As tambin sus Vidas aparecern honradas y agradables a los ojos de los hombres, vidas inspiradas en el mensaje cristiano y en el ejemplo del Apstol. Pablo pasa a agradecer a los Filipenses por el regalo generoso que ha recibido de su parte. Su cortesa est a la vista, pero al mismo tiempo aparece su Vergenza. Seala esta relacin inaudita entre l y los Filipenses: ellos los nicos, de todas las Iglesias, a quienes ha dejado que contribuyan a sus necesidades materiales. Pero quiere aclarar que de hecho no le preocupan las necesidades, mientras que al mismo tiempo expresa el aprecio de su genuina preocupacin. Est e es uno de los ms encantadores pasajes llenos de humanismo en los escritos paulinos (Fil. 4, 10-20). El saludo final (Fil. 4,21-23) va dirigido a todos los cristianos (los santos) en Filipos de parte de todos los cristianos de feso (o Roma). Si queremos estudiar las tres (hipotticas) cartas por separado, podemos resumir su contenido como sigue (45): 1) Carta A (Fil. 4,10-20) fue enviada al recibir el regalo trado por Epafrodito; es simplemente la expresin de la gratitud del Apstol.
(45) Ver Murphy-O'Connor, art. cit.

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2) La carta B (Fil. 1,1-3,1 y 4,2-9): el mensaje central es el llamamiento a la unidad y perseverancia, y el testimonio sin vacilaciones de la Verdad. Revestida del profundo afecto que le ligaba alosFilipenses, es sta, junto con la de Filemn, la ms personal entre las cartas paulinas. Viene un informe de la situacin presente y sigue la seguridad del afecto de Pablo (Fil. 1,3-9). Les cuenta las consecuencias de su encarcelamiento para las iglesias locales (Fil. 1,12-17) y de su propio estado de nimo (Fil. 1,18-26). Dentro del cuerpo de la carta (Fil. 1,27-2,18), tres exhortaciones iluminan el himno a Cristo el siervo glorificado (Fil. 2,6-11). Tratando de concluir la carta, Pablo anuncia sus planes futuros (Fil. 2,19-30). Comienza el postscriptum, pero sorpresivamente dirige un nuevo llamamiento por la unidad a individuos especficos, dndoles una serie de consejos generales (Fil. 4,2-9). 3) La carta C (Fil. 3,2-4,1) es una aguda polmica contra los judos o judaizantes, pero incluye un pasaje muy gil de una autobiografa espiritual (Fil. 3,7-10). Su destinatario no se especifica, pero, si originariamente no fue dirigida a Filipos, podra parecer que no hay razn suficiente para mezclarla con las cartas A y B.
E L HIMNO CRISTOLGICO

3.

V. 9 1. 2. v. 10 3.

Por eso Dios soberanamente le exalt y le dio el nombre que est sobre todo nombre para que en el nombre de Jess se doble toda rodilla (en los cielos, tierra e infiernos), , v. 11 4. y toda lengua confiese que Jesucristo es Seor (llamado a compartir la gloria del Padre).

Se reconoce umversalmente hoy en da que

Fil.

(46) 2,6-11 constituye un himno a Cristo. Su estructura presenta dos partes casi iguales, de las que en la primera (Fil. 2,6-8) Cristo se presenta como sujeto, y en la segunda (Fil. 2,9-11) como objeto; cada parte se compone de Un nico perodo griego. Se Ver que la proximidad de identidad en las dos partes se debe a las aadiduras de la segunda parte. Aplicando las reglas del paralelismo, se encuentra que el himno se divide en tres estrofas. Lo podemos prepresentar de la siguiente manera: 1.
V.

V.

2.

V.

6 1. El que subsista en la forma de Dios, no consider como un botn arrebatado el ser 2. igual a Dios antes se anonad a s mismo, 7 3. tomando forma de esclavo; 4. 1. Hecho a semejanza de los hombres, y en su condicin exterior presentndose coma 2. hombre. Se abati a s mismo 8 3. hecho obediente hasta la muerte (y muerte de 4. cruz).

Se puede ver que las estrofas 1 y 2 tienen una construccin muy semejante. El texto griego de cada una comienza con la preposicin en seguida de un participio, mientras que en la segunda lnea el pensamiento de la primera se contina mediante una partcula comparativa. La tercera lnea contiene la palabra clave (anonad, se abati), cuyo objeto es en cada caso el pronombre reflexivo (a s mismo), y la cuarta lnea desarrolla la palabra claVe. La semejanza de la estructura est reforzada por la repeticin de un trmino de la primera lnea en la segunda (Dios, Hombre) y de otra en la cuarta (forma, llegando a ser). Esta estructura cuidadosa supone un doble paralelismo: la repeticin de Dios que se presenta como paralelismo antittico con respecto a la repeticin hombre, mientras que las segundas partes de ambas estrofas se presentan con paralelismos sinnimos (47). La tercera estrofa est construida sobre los mismos principios. Las lneas 1 y 2 tienen un paralelismo de sinnimo al igual que la 3 y 4. La unidad de la estrofa se asegura mediante la correspondencia entre estas dos partes, porque exalt se refleja en doblen, y confiese eVoca el trmino nombre. Unos cuantos elementos del texto actual de Fil. obstruyen esta estructura. No hay duda que las tres frases agrupadas caen fuera de un paralelismo estricto como el descrito; es curioso que todas se encuentran al final de la lnea. Podra ser que fueran adiciones paulinas a la forma original del himno; porque, ciertamente, la mayora de los comentaristas creen que Pablo se sirve aqu de un himno preexistente. Reconocen que, mientras por un lado las ideas concuerdan perfectamente, la fra solemnidad del tono imprime Un contraste dentro del contexto. Algunos, sin embargo, quisieran sostener que Pablo fuera el autor del himno en fecha anterior y que luego lo incorporase en Fil. Los dems niegan que Pablo sea el autor. En todo caso, aun cuando Pablo hubiera escrito este himno, su adopcin indicara que ste expresaba perfectamente su pensamiento. No hay duda de que las aadiduras (y muerte de cruz, en el cielo, en la tierra y en los infiernos, la gloria del Padre) todas son caractersticas de Pablo.
(47) Ver Murphy-O'Connor, art. cit

(46) Ver J. Jeremas, <sZu Phil. 2, 7- Eauton Ekenosen, Novum Testamentum, 6 (1963), 182-188.

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S e g u r a m e n t e existe u n a m a y o r posibilidad de q u e debi destruir el equilibrio y paralelismo de u n h i m n o escrito por l mismo. E l himno t i e n e v e r d a d e r a i m p o r t a n c i a d e n t r o de la cristologa, sobre t o d o si se acepta su origen prepaulino, pues en l nos e n c o n t r a m o s con u n a fecha m u y a n t i g u a , y con u n a declaracin i n d u d a b l e de la preexistencia divina de Cristo. Mientras no h a y a coincidencia perfecta en su interpretacin nos c o n t e n t a m o s con p r e s e n t a r su enseanza m s segura. E l sujeto (el que) es Cristo Jess (Fil. 2,5), el Cristo histrico, Dios y hombre. l est en la forma de Dios: la p a l a b r a forma designa los a t r i b u t o s esenciales de Dios; Cristo, desde la eternidad, posey el derecho a t o d a s las p r e r r o g a t i v a s divinas. Pero Jess, como h o m b r e , no t r a t de a r r e b a t a r y g u a r d celosamente la condicin gloriosa que posea por derecho de su origen divino. E n cambio, se a n o n a d a s mismo por medio de la Encarnacin. La n a t u r a l e z a de esta kenosis (anonadamiento) se explica en el prrafo siguiente. Mientras que los telogos p u e d e n considerar sus complicaciones, el t r m i n o no tiene intenciones metafsicas, sino que indica la cima de la humillacin a la que condujo la renuncia d e Cristo. (48). Lo que dej l i b r e m e n t e no fue su n a t u r a l e z a divina, sino lo que era su gloria (cfr. J n . 17,5) y lo que de o t r a m a n e r a irradiara de su persona n o r m a l m e n t e (cfr. la TransfiguracinMt. 17,1-8). Escogi l mismo desn u d a r s e de esto p a r a revivirlo n u e v a m e n t e de m a n o s del P a d r e como r e c o m p e n s a de su sacrificio (Jn. 8,50,54; Fil. 2,9-11). L i b r e m e n t e t o m la forma de esclavo, c o n s t r a s t a n d o con su v e r d a d e r a categora de Seor. Cristo hecho h o m b r e h a b a escogido el camino de la sumisin y h u m i l d e obediencia. E l pasaje que recuerda es s e g u r a m e n t e el del Siervo de Yav de Isaas. Jess no es solamente verdadero h o m b r e , quiere a d e m s p a r t i c i p a r de la debilidad propia de la condicin h u m a n a , excepto en el pec a d o (Gal. 4,4; R o m . 8,3; H e b . 2,17). As como el esclavo que h a querido ser, fue obediente h a s t a la cruz; y el m s profundo a b a t i m i e n t o d e Cristo se recalca por las circunstancias y la forma de su m u e r t e , la de u n criminal comn. Pero Dios, desde la h o n d u r a alcanzada por s u renuncia propia, h a exaltado a su Siervo a a l t u r a s incomparables m e d i a n t e la resurreccin y ascensin. Y le h a otorgado el t t u l o de Seor. El contraste entre Seor y Siervo ciertamente se ha buscado. Al fin de su jornada terrena, hecha en conformidad con la volunt a d del Padre, pero escogida libremente, Cristo recobra, y e s ' t a vez para todo su ser, incluida su humanidad, la plenitud de la (48) G. R. Beasley-Murray, PCB, n. 861 d.

gloria divina. Escogi llegar a la gloria no por la gloria sino por la humillacin. Y sta es la leccin parentica que Pablo propone a los Filipenses (49). B) Colosenses

L A IGLESIA L a ciudad de Colosos s i t u a d a en Licia, alrededor d e D E COLOSOS cien millas al este de feso y m u y cerca de las ciudades m s i m p o r t a n t e s de Laodicea y Hierpolis; h a b a u n cont a c t o m u y estrecho e n t r e estas t r e s ciudades vecinas (Col. 4,15 s.). E s p r c t i c a m e n t e cierto que Pablo n u n c a Visit las ciudades (cfr. Col. 2,1) y que conoci sus cristiandades t a n slo por informes (Col. 1, 4, 9). Sabemos que u n discpulo de Pablo, Epafras, n a t i v o de Colosos (Col. 4,12), h a b a evangelizado Colosos (Col. 1,7) y Laodicea (Col. 4,12). La c o m u n i d a d d e Colosos e s t a b a formada originariamente por gentiles (Col. 1,21, 27; 2,13). Sabemos, sin embargo, que haba muchos, judos en estas ciudades de Frigia, y que aqu, como en t o d a s partes^ t r a t a b a n de dificultar el crecimiento de las Iglesias. Su p r o p a g a n d a h a b a provocado Una crisis: u n error peligroso haba logrado aceptarse y convertirse en amenaza p a r a la comunidad. Cuando Pablo se e n t e r del estado del problema, envi a Tquico con u n a c a r t a que t r a t a b a el p r o b l e m a (Col. 4,7 s., 16). AUTENTICIDAD N O h a y la menor d u d a en a t r i b u i r Colosenses a P a blo. Aunque la a u t e n t i c i d a d de la Epstola se puso seriamente en d u d a d u r a n t e el siglo x i x dominado por la crtica, en los tiempos recientes se h a dado u n cambio decisivo en favor de la a u t o r i d a d paulina, la q u e a t a c a n pocos e n t r e los eruditos modernos. Los a r g u m e n t o s c o n t r a la a u t o r i d a d de Pablo se basan en el lenguaje y el estilo y en la cristologa de la Epstola. Col. posee u n a g r a n c a n t i d a d de p a l a b r a s que no se encuentran en ningn otro sitio en Pablo. Pero esto no significa sino que el Apstol se encara a u n problema nuevo y desarrolla nuevas ideas. Adems, Fil.cuya autenticidad no tiene p r o b l e m a m u e s t r a u n vocabulario proporcional propio. El estilo de Col., c i e r t a m e n t e , difiere del que e n c o n t r a m o s en las primeras E p s t o l a s : es menos esp o n t n e o , y m s bien complicado. E s t e a s u n t o t i e n e fcil explicacin: Col. c i e r t a m e n t e fue escrita por u n secretario (cfr. Col. 4,18), u n o que podemos suponer, gozaba de g r a n l i b e r t a d en su composicin (50)! Adems, el n o t a b l e desarrollo doctrinal (comparado con las E p s t o l a s Mayores) de Col. se explica al sealar la fecha de composicin de la Epstola, p r o b a b l e m e n t e algo as como seis aos ms t a r d e que las (49) Murphy-O'Connor, art. cit. (50) Ver pg. 301.
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EPSTOLAS PAULINAS

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LAS EPSTOLAS DE LA CAUTIVIDAD

2)l.

otras. Por lo que conocemos de Pablo podemos estar seguros que su desarrollo teolgico no haba alcanzado la perfeccin completa y definitiva en el 57 d. C. Plan.
ENCABEZAMIENTO ( 1 , 1 S.)

AGRADECIMIENTO Y SPLICA ( 1 , 3 - 1 2 )

CRISTOLOGA ( 1 , 1 3 - 2 3 )

1) 2) 3)

Transicin Primaca de Cristo Reconciliacin

1,13 S. 1,16-20 1,21-23

POLMICA (1,24-3,4)

1) 2)

Pablo y los Colosenses Error en Colosos

1,24-2,6 2,6-3,4

ADVERTENCIAS PRCTICAS ( 3 , 6 - 4 , 6 )

1) 2)

Consejos generales Consejos particulares

3,5-17 3,18-4,6

M E N S A J E S PERSONALES ( 4 , 7 - 1 7 )

SALUDO F I N A L ( 4 , 1 8 )

SUMARIO La direccin (Col. 1,1 s.) presenta a Pablo como Un apstol de Jesucristo y menciona a Timoteo. El Apstol agradece a Dios por la fe, esperanza y caridad de los fieles y por el crecimiento ligero de la comunidad fundada por su discpulo Epafras. Su peticin es la de

que alcancen a comprender que necesitan promover su progreso posterior y una paciente resistencia que les har alcanzar la participacin en la herencia de los santos (Col. 1,3-12). Los santos posiblemente, sea la designacin de los ngeles (Job 5, 1; Zac. 14,5; Dan. 4,10) con quienes se asociarn los elegidos (Mt. 22,30) en la luz escatolgica, esplendorosa (Dan. 12,3; Mt. 13,43; Apoc. 22,5). Esta interpretacin Viene recomendada por los escritos de Qumran con los que Col. 1,12 s. posee analogas literarias sumamente interesantes (51). Dios es el que nos ha libertado del dominio de las tinieblas y nos ha conducido al reino de la luz, al reino de su Hijo que ha conseguido para nosotros la redencin (Col. 1,13 s,). Porque mantiene la primaca en el orden de la creacin y en el orden de la salvacin (Col. 1, 15-20). Y los Colosenses una vez enemigos de Dios, se han reconciliado con l por su Hijo; ahora deben mantenerse firmes en la fe (Col. 1,21-23). Pablo, el prisionero, sufre por sus convertidos: ha tenido l su participacin en la obra de Dios en Cristo. Como Apstol de los gentiles, es ministro de este misterio escondido por siglos: el llamamiento de los gentiles a la salvacin y a la gloria celeste por medio de la unin con Cristo. Su solicitud va tambin a las comunidades Frigias que nunca ha conocido; pide para que entre ellos se mantenga la confianza y unidad; y para que les sea dado entender, penetrar el misterio de Dios, de tal modo que puedan evitarlas seducciones (Col. 1,24-2,5). Poseyendo a Cristo, pueden vivir en l, y dejar de seguir la sabidura humana que les podra esclavizar nuevamente (Col. 2,6-8). l es la nica verdadera cabeza de los hombres y de los ngeles; slo en l se revel Dios. El cristiano, Unido a l en su muerte y en su resurreccin, en Cristo, es superior a los poderes celestiales y nunca tiene que estar sometido a ellos. La Ley le ha hecho al hombre consciente del pecado y se ha presentado como acusadora suya; este documento de recriminacin ha desaparecido; se ha cancelado por medio de la muerte sacrificial de Cristo. Segn la tradicin juda, los poderes anglicos sustentan la Ley (cfr. Act. 17,53; Gal. 3,19; Heb. 2,2), la que se convirti en un instrumento de dominio sobre los hombres. Ahora se los considera en su verdadero papel, criaturas intermediarias sujetas a Cristo, cautivas en su triunfo (Col. 2,9-15). Seguir las prcticas y aceptar las creencias de los falsos maestros judos significara entrar nuevamente bajo el dominio de las potestades celestes. Esta es la causa por la que las prcticas ascticas y del culto tratadas dan excesiva importancia a los elementos del mundo material y de ese modo tambin a los poderes celestes que las controlan. En Cristo, los cristianos
(51) Ver P. Benoit, Les Eptres de Saint Paul aux Philhppiens, aux Collossiens, aux Ephesiens, (BJ), pg. 56. a Philmon,

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han muerto a esos espritus elementales y por eso estn libres de las prescripciones y doctrinas humanas (Col. 2,16-23). Ya que han sido resucitados por Cristo, ms razn an para alejarse de las cosas terrenas y buscar las de lo alto. Por decirlo as, su vida en Cristo, aunque real, est oculta, pero en la Parusa se manifestar gloriosa (Col. 3,1-4). A esto sigue la parte moral de la Epstola. Los Colosenses tienen que huir de los Vicios del paganismo que son causa de la clera divina porque ciertamente, han sido revestidos de la nueva naturaleza, de aquellos que han sido recreados en Cristo. Por tanto, deben practicar las Virtudes cristianas y afianzarse en la caridad. La paz debera reinar y deberan Vivir en un ambiente de agradecimiento, haciendo todo en el nombre del Seor Jess (Col. 3, 5-17). A continuacin vienen instrucciones particulares (Col. 3,18-4,1) relacionadas con la vida familiar, incluida la relacin seor-esclavo (significativa teniendo en cuenta a Onsimo, el esclavo fugitivo, Col. 4,19; cfr. Flm.). Se urge la asidua oracin y el mismo Apstol se encomienda en las oraciones de sus fieles (Col. 4,2-4). Pide que se muestren prudentes y corteses en sus relaciones con los no cristianos (Col. 4,5 s.). Pablo va a enviar a Tquico y a Onsimo a Colosos. Enva los saludos de sus compaeros. Invita a los Colosenses a saludar a los hermanos de Laodicea y a intercambiar cartas entre las dos comunidades (Col. 4,7-17). Pablo firma la Epstola aadiendo los saludos finales (Col. 4,18) de su propia mano. Pablo escribi esta carta a causa de un peligroso error que amenazaba destruir la comunidad colosense. Dado que la situacin concreta era bien conocida a sus corresponsales, las referencias a ella son Vagas y para nosotros obscuras. Hoy se sostiene abiertamente que lo que suceda era la aparicin de un movimiento unificador de carcter judeo-gnstico o, ms bien, la infiltracin de ideas de esa tendencia (52). Se puede argir, sin embargo, que este modo de entender la situacin no tiene bases seguras. La naturaleza gnstica o pre-gnstica, alegada para las ideas combatidas por Pablo, nace de una interpretacin de ciertas expresiones paulinas de la carta hechas a la luz de escritos gnsticos del siglo I I . Parece, pues, que el error colosense hay que buscarlo en otra direccin (53). Lo que los perturbadores proponan a los colosenses eran, ante todo, observancias tocantes al calendario (Col. 2,16 b), normas dietticas
E L ERROR COLOSENSE (52) Ver Wikenhauser, op. cit., pgs. 300 y ss.; L. Cerfaux, I B , pgs. 455 s. (53) Benoit ha reaccionado contra el sentir comn aceptado; lo creo justo. Doy un bosquejo de su posicin. Ver Benoit, op. cit., (BJ), pgs. 50 ss.; Paul: Colossiens (Eptres aux) D B S , V I I , col. 159-63.

(Col. 2,16a, 21-23), y la circuncisin (Col. 2,11-13); el carcter judo de estas observancias es claro: dejan entender claramente que detrs de todo esto est la Ley juda (Col. 2,14) con su carcter caduco y con su aire de sombras de las cosas que han de Venir (Col. 2,17). Es verdad que los otros puntos, como el ascetismo excesivo (Col. 2,23) y el deseo de Una filosofa humana son menos caseros dentro del judaismo ortodoxo, pero bien pueden indicar el aspecto esotrico de una secta particular juda. El culto de los ngeles (Col. 2,18) origina un problema ms delicado. Es claro que los agitadores de Colosos mostraban excesivo inters por los poderes celestiales, puesto que Pablo se cuida de colocarlos bajo el seoro de Cristo (Col. 1,16; 2,10, 15). Es un paso que lleva muy lejos, sin embargo, y teniendo en cuenta el monotesmo judo muy improbableexigir un verdadero culto para estas potestades. Lo que parece es que Pablo buscaba interpretar las observancias litrgicas y las relacionadas con las comidas del judaismo. Es muy significativa la sustitucin que hace del trmino ngeles por los de principados y potestades (Col. 2,15), pasando as, de las fuerzas astrales y csmicas del mundo helenstico, a un tratado anglico puramente bblico. Los sincretistas judos, a quienes tena en cuenta, especulaban sobre estos agentes celestiales y, por otro lado, indicaban la importancia de las observancias judas. Pablo personalmente fue (por lo menos as parece) el que junt la especulacin y la observancia; lo hizo de ese modo para ser consecuente con el modo de pensar sostenido en Gal. 3,19; 4,8-10, segn el cual la Ley mosaica dada en el Sina por los ngeles, lleva a la sumisin con respecto a los espritus elementales, es decir, a los elementos materiales del mundo y a los espritus que los administran. Por tanto, poner la religin en observancias materiales, es, en realidad, rendir culto a los ngeles que son los encargados del cosmos, pero esta deduccin es de Pablo. De esto tampoco se sigue que los sincretistas asignen a Cristo con seguridad un sitio determinado entre estos ngeles dentro del pleroma divino. Ah fue nuevamente Pablo el que seal las consecuencias lgicas de su mentalidad. Y esos modos de pensar estn equivocados porque Cristo se ha convertido por su cruz y su triunfo sobre la muerte, en el nico Seor del mundo nuevo: todas las potestades anglicas le estn necesariamente sujetas. El nico inters del Apstol es el de conservar la primaca absoluta de Cristo; su inters en las potestades es secundario. Se preocupa de ellas tan slo a causa de las especulaciones descarriadas que sobre ellas corran. De una cosa est seguro: las potestades no comprometen de ningn modo el oficio y categora de Cristo. Por lo dems, se contenta con hablar en tr-

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PAULINAS

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minos generales y vagos. No podemos estar seguros de cmo consideraba a estos espritus celestiales, tanto buenos como malos, anglicos y demonacos. Para concluir, podemos ver que la descripcin de la Epstola (tal como se nos presenta) sobre el error de los Colosenses carece de elementos especficos gnsticos: el dualismo ontolgico del espritu (bueno) y la materia (malo) y las emanaciones de los eones de la divinidad para la creacin material. Podramos aadir que, al comienzo de nuestra era, se encontraba de un modo claro, junto al judaismo ortodoxo, un judaismo que era ms o menos heterodoxo. Tenemos noticias de una tal secta en la misma Palestina los esenios que fueron ms all de la Ley en la observancia ritual y desplegaron un inters especial con respecto a las jerarquas anglicas. Los descubrimientos de Qumran han iluminado de nuevo estas circunstancias. De ningn modo queda fuera la probabilidad de que se encontrara un sincretismo judo en Asia Menor, y especialmente en Frigia donde era una utopa la especulacin y el culto esotrico. Ese ambiente judo fue el campo propicio para el error colosense. C) Filemn

Filemn era un colosense convertido por el mismo Pablo (Flm. v. 9). Su esclavo Onsimo, se haba fugadodespus de robar algunos bienes de su amo (VV. 15,18)y por algn motivo se junt a Pablo en la prisin (v. 10). El Apstol le convirti. Pablo desea hacerlo Volver a su amo (volver con Tquico, Col. 4,9), y le provee de una carta para Filemn. El saludo introductorio (Ws. 1-3), al igual que en Col. asocia a Timoteo con Pablo. Apias y Arquipo son muy probablemente la esposa e hijo de Filemn; sabemos que su casa era un lugar donde se reunan los cristianos. El agradecimiento (v. s. 4-7) alaba la caridad y la fe de Filemn. En el ncleo de la carta (vs. 8-21), Pablo un Veterano y prisionero por Jesucristo acude a la caridad de Filemn en provecho de Onsimo, hijo espiritual del Apstol. En parntesis, y con una pincelada de humor, juega con el nombre Onsimo, que significa provechoso. Lleno de pesadumbre, se aleja de un discpulo querido y valioso; solamente el sentido de la justicia le hace separarse de su hijo. Sentimos el deseo de que Filemn dejar volver a Onsimo (v. 15). Pablo sugiere que todo lo sucedido ha sido providencial: Filemn haba perdido un esclavo tan slo para ganar un hermano (vs. 15 ss.), insinuacin para que el esclavo pueda ser puesto en libertad. Luego, el

Apstol, que escribe esta carta de su propio puo, apela a su mutua amistad; por este asunto, Filemn, que haba sido convertido por Pablo, le debe ms que esto. Confa, sin embargo, que Filemn har todava ms de lo que le pide, nuevamente insinuando la liberacin y el retorno del esclavo. En la conclusin (vs. 22-25), Pablo expresa la esperanza de que l personalmente podr Visitar a Filemn. Nuevamente se nombran los cinco compaeros de trabajo de Col. 4,10-14. Filemn form parte del cuerpo paulino desde el comienzo. Algunos atacaron en la primitiva Iglesia su autenticidad a causa de su brevedad y por corresponder a una carta privada. En el siglo pasado, algunos crticos defendan que Filemn era la obra de Un falsificador del siglo II que quera lograr una decisin paulina sobre la esclavitud. Los dos ataques son descaminados y fuera de propsito; nadie, por ms carente que fuera de sentido literario, podra permitirse dudar por un instante del carcter paulino de esta maravillosa carta. Y precisamente por ser paulina no buscamos en vano una contribucin importante en el campo doctrinal: pone ante nosotros la actitud fundamental de la primitiva Iglesia ante la esclavitud. Dentro del ambiente social de aquel tiempo, era imposible la abolicin de la esclavitud; pero el esclavo cristiano tendra que considerarse y tratarse como hermano y no como unos simples bienes muebles. A causa de esto Pablo se alegrara con la libertad de Onsimo (Flm. 14-16,21). A su tiempo, la levadura del Evangelio creara tales relaciones entre el amo y el esclavo que el sistema de la esclavitud desaparecera. P) Efesios

DESTINATARIOS feso, capital de la provincia de Asia, fue un centro natural de la actividad misional. Pablo Visit por primera vez la ciudad al final del 52 d. C. de paso hacia Jerusaln al completar su segundo Viaje misional (Act. 18,19-21). Retorn para una estancia de unos tres aos durante su tercer Viaje (Act. 19-20). Desde all envi a sus discpulos a otras ciudades del Asia. Se ve perfectamente que ninguna de sus Iglesias pudo haber conocido Pablo mejor que la de los Efesios. Siendo esto verdadero, no hay casi ninguna posibilidad de que haya escrito la carta a los Efesios en feso. (Tal vez se podra decir que no fue escrita solamente a los Efesios como el ttulo indica, sino que podran haberla compartido con otras Iglesias.) La evidencia interna es concluyente, y la evidencia externa, podramos decir que no puede enfrentarse a la anterior. Ante todo, la Epstola es completamente impersonal, tan impersonal que no pudo haberse escrito a una comunidad exclusiva, fundada

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por Pablo y en la que l hubiera vivido por tres aos. Por Ef. 1,15 y 3,2 s., podemos deducir que nunca se encontr con aquellos a quienes escribi. Se dirige a los convertidos del paganismo (Ef. 2,1 s. 11 s.; 3, 1; 4,17 s., 25 s.; 5,3 s.) mientras que por el contrario exista un fuerte ncleo judo en la Iglesia de feso (Act. 18,19 s.;19,8,13-17, 34; 20,21). En abierto contraste con Col. y Flm., escritas por el mismo tiempo, Ef. no lleva saludos de los compaeros de Pablo, aunque tanto Timoteo como Aristarco eran personalmente conocidos en feso (Act. 19,22,29; 1 Cor. 4,17). No podemos fundamentar la argumentacin en el ttulo a los Efesios, ya que ste no es ni original ni cannico, aunque ciertamente refleja una atribucin tradicional. El factor realmente importante se encuentra en las palabras en feso al dirigirla (Ef. 1,1). Y sta, aunque fundamentada en la gran mayora de los manuscritos griegos, est ausente, lo cual indica algo, de testimonios importantes: P 46 , B, S, 424,1730; Orgenes, Basilio, probablemente Marcin y Tertuliano. De este modo la evidencia textual sostiene que originalmente ningn sitio se mencionaba en el saludo de introduccin, el que habra que leerlo: A los santos y fieles en Cristo Jess. Es verdad que la direccin tal como la atestiguan algunos manuscritos se lee: A los santos que estn (en feso) y fieles en Cristo Jess; y as, donde se omite el nombre (como en lostestimonios nombrados), las palabras que estn quedan sin ninguna conexin, completamente en el aire. Se ha sugerido que originariamente a stas segua un espacio vaco dejado para la inclusin de una o de varias de las Iglesias a las que haba que enviar copias de la carta. Es tambin posible que la aadidura de las palabras (junto con en feso) resultara ser anterior a cualquiera de los testimonios conocidos por nosotros. Evidentemente, no se encuentra una solucin fcil y tenemos que escoger entre dos hiptesis (54): 1) Que la Epstola se escribi realmente a los laodiceos: esta sera la carta a la que se hace referencia en Col. 4,16. Se trae a Marcin como defensor de este punto de vista. Sin embargo, no se ha tomado en cuenta la impersonalidad del tono de la carta. Sera suficiente decir que Pablo nunca visit Laodicea, pero tampoco Visit nunca Colosos y a pesar de todo sta es completamente personal. Se podra pensar tambin que el ttulo de Marcin, A los Lacedemonios, no pasa de ser una conjetura, atacada por Tertuliano. Harnack explicaba la sustitucin de feso por Laodicea del encabezamiento basndose en la censura que trae de Laodicea el Apc. 3,14 ss.; una teora inge(64) Ver Wikenhauser, op. cit., pgs. 308-310; P. Benoit, Paul: (Eptre aux), DBS, V I I , col. 195-97. Ephessiens

niosa pero dudosa, especialmente teniendo en cuenta que Laodicea rpidamente volvi a adquirir popularidad. 2) Que la carta es una carta circular o encclica a un conjunto de Iglesias, cercanas, y no conocidas personalmente por Pablo. A causa de sus ntimas relaciones con Ef. debi escribirla el Apstol poco despus de Col. y la debi entregar a Tquico (Ef. 6,21; cfr. Col. 4,7 s.). Deberamos, por tanto, buscar estas Iglesias enla vecindad de Colosos, que ciertamente incluira Laodicea y Hierpolis. Puesto que fue una carta circular, se dej Un espacio para el nombre del destinatario. Ms tarde, a causa de su conocida relacin con feso, se le lleg a conocer como la carta a los Efesios. Parece que estas hiptesis no se excluyen mutuamente y que, al tomarlas en conjunto, podemos llegar a una teora ms satisfactoria. Ef. fue escrita, por cierto como una circular, pero cuando se coleccionaron las cartas paulinas, el manuscrito de nuestra carta llevaba las palabras en Laodikeia en su direccin; sta fue, de hecho, una copia de la circular. (En este sentido, Col. 4,16 se la podra tomar como que se refiere a Ef.). Cuando esta copia fue renovada, el nombre de Laodicea cedi al de feso, ciudad ms importante, y lugar donde se realiz la coleccin de las cartas paulinas. En conclusin, si no podemos con seguridad sealar los destinatarios de Ef., podemos por lo menos estar seguros de que la carta no fue dirigida exclusivamente a los Efesios. Si tuviramos que seguir tan slo la prueba contenida en Ef., no sera fcil determinar el sitio de origen y la fecha de la Epstola, pero se halla ntimamente relacionada con Col. que viene en nuestra ayuda. Sabemos que Pablo est en la crcel (Ef. 3,1; 4,1; Col, 4,3, 10,18), y nos encontramos con el mismo mensajero Tquico, para llevar las dos cartas a su destino (Ef. 4,21; Col. 4,7; cfr. Ef. 6,22; Col. 4,8). Semejanzas de estilo y tambin doctrinales se conservan a lo largo de las dos cartas. A menos que estemes preparados a negar la autenticidad paulina de Ef., considerndola como un trabajo de plagiounpaso drstico que apenas es necesario debemos reconocer que las dos cartas fueron escritas en el mismo sitio y alrededor del mismo tiempo. Hemos afirmado ya que Col., Flm. y Ef. se escribieron en Roma, durante la primera cautividad de Pablo (61-63 d. C.) y muy probablemente hacia su final. Hemos visto adems que Rom. vino despus de Gal. y se inspir en ella; aqu nos encontramos con un caso anlego. Despus de que Pablo se ha enterado de una crisis existente en la Iglesia Colosense,
FECHA Y OCASIN

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escribi Col. que trata del problema y, teniendo en cuenta el error de que se trataba, present la salvacin de Cristo en un emplazamiento csmico. Luego escribi otra carta, prcticamente contempornea de Col., en la que propuso, con mayor calma, y desarroll las ideas que le haba sugerido la polmica. Ahora se refiere a la Iglesia, el Cuerpo de Cristo, desbordando los lmites del nuevo universo, y tambin considera el problema de la unin de judos y gentiles originado en Romanos. Esta segunda carta, destinada a varias Iglesias, y de ah, conscientemente impersonal, la llev Tquico. Es posible que Col. 4,16 sea una alusin a esto. En todo caso, Efesios aparece como un desarrollo mejorado y como una exposicin ms sistemtica de las ideas que la crisis de Colosos le han sugerido a Pablo. Se preocupa y considera nuevamente muchas ideas anteriores con una nueva luz y alcanza su comprensin. Una sntesis de las Epstolas anteriores, concretamente de Romanos y Colosenses, representan el apogeo del pensamiento paulino (55). Plan.
ENCABEZAMIENTO ( 1 , 1 S.)

P A R T E DOGMTICA:
E L MISTERIO DE LA SALVACIN Y DE LA IGLESIA

(1,3-3,21) 1,3-2,10 1,3-14 1,15-2,10 2,11-22 3,1-13 3,14-21

1) 2) 3) 4)

El plan divino de la salvacin a. Contemplacin del plan b. Realizacin del Plan Unin en un cuerpo de judos y gentiles Revelacin del misterio Oracin y doxologa P A R T E MORAL (4,1-6,20)

1) 2)

Principios generales Aplicaciones particulares a. Moral individual b. Relaciones sociales c. Moralidad domstica d. Contienda espiritual
CONCLUSIN (6,21-24)

4,1-24 4,25-6,20 4,25-5,5 5,6-20 5,21-6,9 6,10-20

SUMARIO El encabezamiento (Ef. 1,1 s.) es muy parecido al encabezamiento de Col. si exceptuamos que Timoteo no es nombrado lo mis' mo, que no se designa a ninguna Iglesia por el nombre. En lugar de la acostumbrada accin de gracias, un himno (Ef. 1,3-14)que parece un himno bautismalintroduce el plan divino de la salvacin, un plan que est dividido en seis etapas: eleccin, adopcin, redencin, revelacin, llamamiento a los judos, y llamamiento a los gentiles. El verso introductorio del himno (Ef. 1,3) caracteriza las etapas como otras tantas bendiciones espirituales. La eleccin de los elegidos por parte de Dios significa un acto de su amor (en amor debera unirse al v. 4 como en el margen RSV), eleccin que les obliga a vivir santamente y sin culpa (Ef. 1,4). Por medio de Cristo, los elegidos se convierten en hijos de Dios; y esta filiacin divina, igual que las dems bendiciones de Dios, se ha originado en la bondad divina y finaliza en la explotacin de su gloria mediante sus creaturas. Dentro de esta organizacin todo procede de l y vuelve a l (Ef. 1,5 s.). La redencin se alcanza por la sangre del Hijo amado derramada en la cruz (Ef. 1,7 s.). La cuarta bendicin es la revelacin a los Apstoles, y por su medio a todos los hombresdel misterio de la supremaca universal de Cristo. En el cumplimiento de los tiempos, la era mesinicatoda la creacin, el mundo de los hombres y el mundo de los ngeles, estn colocados bajo la autoridad de Cristo (Ef. 1,9 s.). En l, Israel, un Pueblo escogido, ha sido escogido con el fin de guardar ViVa en medio de un mundo cado, la esperanza de un Mesas y la esperanza de la salvacin a travs de l (Ef. 1,11 s.). La sexta etapa constituye el llamamiento a los gentiles a participar de la salvacin reservada primitivamente a Israel, una salvacin asegurada por el don del Espritu Santo, haca mucho prometida por los profetas (Ef. 1,13 s.) (56). Luego, Pablo vuelve a la realizacin del plan divino (Ef. 1,15-2,10). Primero (a continuacin de los versculos introductorios, 15 s.) considera la gran sabidura y la eficacia del poder del plan de Dios (Ef. 1,1719). El poder se revel en la resurreccin de Cristo, al colocarle sobre todos los espritus anglicos, y al hacer de l la cabeza de la Iglesia. La Iglesia es el Cuerpo de Cristo, porque sta contiene todo lo que ha sido salVo, es decir, los que estn unidos a l; sta es su plenitud, porque indirectamente contiene a todo el mundo nueVo, es el establecimiento de la humanidad salvada, es el mundo que participa en la regeneracin universal bajo la autoridad de Cristo, Seor y Cabeza (Ef. 1,20-23). Primeramente, no slo los gentiles (Ef. 2,1 s.) sino tambin los
(56) Ver Benoit, op. cit. (BJ), pgs. 85-88.

(55)

Benoit, tbid., DBS, col. 198.

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judos (ef. 2,3)sujetos a Satans, muertos en pecadoeran objetode la clera divina. Ahora todos ellos, por medio del amor de Dios, han retornado a la Vida y se han reconciliado con Cristo. El cristiano bautizado est unido a Cristo muerto y resucitado de un modo tan real e ntimo que se puede decir que ha participado en el triunfo celestial de Cristo. Esta participacin en la resurreccin de Cristo que Rom. 6,3-11 considera como algo que queda en el futuro, se encuentra aqu presente como una realidad ya lista para pasar: se realiza escatolgicamente, una cualidad tpica de Ef. (2,1-6). Con unas palabras que sintetizan la gran tesis de Rom. Pablo insiste en la absoluta gratuidad de la salvacin (Ef. 2,7-10). Pasamos al tema de la reconciliacin de judos y gentiles entre ellos mismos y con Dios (Ef. 2,11-22). La gracia inconmensurable de Dios ha alcanzado ciertamente a los gentiles, quienes se han hecho en Cristo, herederos de las promesas de Dios a su Pueblo, cumplindose de este modo lo de Is. 57,19. Cristo ha destruido el muro divisorio de la hostilidad (una alusin a la barrera que sealaba y divida el patio de los gentiles del Templo propiamente dicho) dando fin en la cruz al imperio de la Ley mosaica que haba conservado a los judos alejados, y sustituyndola por el reino universal de la gracia. Hoy los dos pueblos se han reunido juntos en el nico Cuerpo de Cristo que es la Iglesia. Este es el gran misterio conocido por Pablo y del que es su ministro; sta es la razn por la que l es Apstol de los gentiles. Pablo comienza una oracin en Ef. 3,1, pero luego, bruscamente, rompe en un largo parntesis (Ef. 3,2-23) que trata de su vocacin y misin (Ef. 3,2-4,7 s.), la revelacin del Misterio (Ef. 3,5, 9 s.), y el contenido del Misterio (Ef. 3,6, 11 s.). Sabemos que el Apstol conoci el Misterio por revelacin y que se le comision especialmente para predicarlo a los gentiles, de parte de Dios. Conocido para los profetas del Antiguo Testamento de una manera muy Vaga, el Misterio se revela a los Apstoles y cristianos profetas; escondido incluso a los espritus celestiales, se da a conocer ahora a travs de la Iglesia. El Misterio es el siguiente: los gentiles son herederos con los judeocristianos, son miembros de un mismo Cuerpo. Luego se reanuda la oracin interrumpida y se acaba con una doxologa (Ef. 3,14-21), oracin para que se entienda mejor en la Iglesia el Misterio; en efecto, por un profundo conocimiento del amor de Cristo, fuente del Misterio. La parte moral de la Epstola (Ef. 4,1-6,20) est an baada por la luz de la sublime doctrina expuesta anteriormente. Pablo ante todo hace un llamamiento a la unidad (Ef. 4,1-16). Las desavenencias entre los cristianos (Ef. 4,1-3) se oponen a la unidad que debera surgir

de un mismo Espritu, un Cuerpo, un Seor, una fe y un bautismo, u n Padre de todos (Ef. 4,4-6). Las divisiones necesarias del ministerio (Ef. 4,7-11) tienden a la formacin de un solo Cuerpo dentro de la plenitud de Cristo (Ef. 4,12 s.). La doctrina hertica hay que combatirla por medio de la unin con Cristo, Cabeza que rene a todo el Cuerpo (Ef. 4,15). Los cristianos convertidos estn llamados a abandonar su antiguo modo de vivir y Vivir la nueva Vida de Cristo (Ef. 4,17-24). Luego Viene una serie de recomendaciones en el campo de la moral individual, centradas todas en la caridad (Ef. 4,25-5,5). Enseguida unas normas para las relaciones sociales: contactos con los no cristianos (Ef. 5,6-17) y la vida litrgica (Ef. 5,18-20). Las normas de la vida familiar (Ef. 5,21-6,9) comprenden el pasaje grandioso sobre el matrimonio cristiano (Ef. 5,22-33). Finalmente, tenemos una descripcin de las armas espirituales gastadas y que nos han servido en la lucha contra el demonio y contra los malos espritus, especialmente el poderoso instrumento de la oracin (Ef. 6,10-20). La Epstola da fin de un modo brusco con la recomendacin de Tquico y un saludo de despedida (Ef. 6,21-24).
AUTENTICIDAD Desde los primeros siglos cristianos se tuvo por garantizada la antigedad paulina de Ef. Las primeras dudas aparecieron al final del siglo x v m y el negar a Pablo como autor de Ef. fue ganando terreno en el siglo siguiente, aunque los eruditos de la Iglesia catlica romana siguieron defendindola. Ahora parece existir una nueva reaccin favorable a la autenticidad. Sin embargo, en muchos sectores se defiende an que Ef. es la obra de algn discpulo inmediato de Pablo que quiso desarrollar las ideas de su maestro de un modo mucho ms eclesiolgico. Estn de acuerdo en que el escrito no puede ser obra del mismo a causa del desarrollo de su teologa, su estilo ampuloso, su desacostumbrado vocabulario y sus curiosos contactos literarios con las otras Epstolas del NueVo Testamento en general y Col. en particular. Las objeciones a la autoridad paulina dentro del campo doctrinal no tienen mayor importancia. Los temas nuevos o puntos de Vista tienen relacin con la crisis de Colosos y no rebasan los lmites de una evolucin perfectamente lgica del pensamiento del Apstol. Sin embargo, ciertas ideas, ciertos pensamientos tpicos, parecen indicar que algn otro tan bien como Pablo ech una mano en la escritura de la Epstola. Las dificultades de orden literario se presentan ms difciles. El estilo es elaborado y redundante; largos perodos (e. g. Ef. 1,3-14) se diferencian notablemente con pasajes como Rom. 4,1-10. Se nota, sin embargo, que Col.aunque aceptada como autnticatiene ejemplos

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del mismo estilo (Col. 1,3-8; 9-20) que incluso ms significativamente se los puede apreciar en otras Epstolas (Rom. 3,21-26; 2 Cor. 9-8-14). El que prevalezca en Ef. y Col. se puede explicar por el asunto tratado en estas Epstolas. De ah se siguey no pasa de ser una deduccin de sentido comnque Pablo tiene dos estilos diferentes. En las discusiones se muestra atento, staccato, ms bien como en las diatribas estoicas. En sus exposiciones dogmticas y especialmente en Ef., adopta un estilo litrgico de contemplacin parecido a los himnos litrgicos. Adems, si aceptamos la teora de que la carta la escribi un discpulo, bajo su direccin pero con alguna libertad, entonces, aun los rasgos nada tpicos, podran explicarse. Sin embargo, la objecin ms seria achacada a la autoridad de Pablo con respecto a Ef. ha sido siempre su relacin literaria con Col. Un estudio comparativo de las dos cartas nos revela abundantes semejanzas tanto en el estilo como en el vocabulario, contactos de una naturaleza muy especial. Nos inclina a pensar que Ef. pudiera ser una cuidadosa imitacin y adaptacin de Col. Este proceder puede ser incluso muy molesto a veces o inconveniente y se duda si atribuir o no tal cosa a Pablo. Es difcil imaginar, entre toda la gente, precisamente a Pablo trabajando en sacar y juntar con laboriosidad pasajes de los Col. Y a pesar de todo, su personalidad envuelve Ef. Por tanto, la hiptesis de que la carta en su forma actual pertenece a Un secretario bajo la direccin de Pablo parece muy lgica. La dependencia literaria de Ef. en Col. no puede ponerse en duda. Podemos notar, por ejemplo, los siguientes pasajes: 1) citas: Ef. 3,2 = Col. 1,25; Ef. 4,16=Col. 2,19; Ef. 4,22-24=Col. 3,9s.; Ef. 6,21 s,=Col. 3,7 s.; 2) la reunin de dos o ms pasajes de Col. en uno de Ef.: Col. 1,14 y Col. l,20=Ef. 1,7; Col. 1,25 y 1,20 y l,12=Ef. 1,10 s.; 3) una reproduccin ms bien artificial en Ef. de expresiones de Col. Ef. 3, 1-13 Col, 1,24-29. El ltimo ejemplo sirve para iluminar el problema. Cuatro ideas principales aparecen en Col. 1,24-29: los sufrimientos de Pablo, su vocacin, la manifestacin del Misterio divino y el contenido del Misterio. Ef. 3,1-13 lleva las mismas ideas, pero tiende a repetirlas. As, por ejemplo, Col. 3,15 se encuentra una vez en Ef. 3,2 y por segunda vez en 3,7. Sucede que se ha atomizado una frmula de tal modo que las eras y generaciones de Col. 1,26 componen las generaciones de Ef. 3,5 y las eras de Ef. 3,9. Las palabras cambian de significado. As, oikonomia que en Col. 1,25 tiene el sentido paulino normal de oficio, administracin recibe en el pasaje paralelo de Ef. 3,2 el sentido de Plan, disposicin (cfr. Ef. 1,10; 3,9). Los Santos (hagioi) apstoles y profetas de Ef. 3,5 es una combinacin de los santos (hagioi) de Col. 1,26 con apstoles y profetas (cfr. Ef. 2,20).

Parece imposible atribuir al mismo Pablo estas laboriosas imitaciones; se siente el celo de algn discpulo. Pero tambin es igualmente imposible negar el sello paulino de la carta cuya doctrina lleva el sello de su genio y corona su trabajo anterior. No se encuentra otro medio para solucionar el problema que el de admitir la significativa intervencin literaria de un discpulo-secretario. Es muy sabido que Pablo empleaba tales colaboradores los que no se reducan al papel de simples copistas. En el caso de Efesios, podra haber expuesto la doctrina el Apstol, incluso dictando ciertos pasajes, pero debi haber dejado a otroel trabajo de redactar definitivamente con la ayuda de Col. y las primeras cartas que seguramente debieron ser muy estimadas en el mbito inmediato de Pablo. As, aun cuando la carta a los Efesios no recibiera la forma final del Apstol, no es menos trabajo suyo el haberla concebido y aprobado, con un desarrolloprofundo y una sntesis de su pensamiento (57). Ser posible saber quin fue ese secretario? No podemos dar con su nombre, pero es posible determinar sus pensamientos fundamentales y descubrir la atmsfera religiosa e intelectual en la que esos pensamientos se formaron. Estudios recientes han demostrado que Ef. tuvo numerosos contactos con la literatura de Qumran que no se pueden explicar en el supuesto de una dependencia comn del Antiguo Testamento (58). Se da, por ejemplo, el tema de la verdad. Este juega un papel muy importante en los escritos de Qumran, como caracterstica de las cualidades de la comunidad y sus miembros. Del mismo modo se aplicara en Ef., un hecho que hara nica esta carta dentro de las de Pablo. En vista de se y otros contactos con Qumran, lo nico lgico sera suponer un conocimiento directo de los escritos de los esenios, sea por parte de Pablo, sea de su secretario. Si Pablo hubiera tenido este conocimiento sera, de esperar que lo mostrara por lo menos con ms frecuencia en otras cartas. No es ste, sin embargo, el caso. El pasaje 1 Cor. 6,14-7,1 nos proporciona un caso excepcional, pero se le ha tenido a ste como por una interpolacin, incluso despus de los descubrimientos de papiros del mar Muerto (59). Teniendo en cuenta la prohibicin estricta de la regla de la comunidad que impide la comunicacin de las doctrinas de la secta a los extraos (e. g. 1 QS 9,16 s.), nos vemos obligados a creer que el autor de Ef. que tiene gran familiaridad con estos escritos, pudo haber sido, por lo
(57) P . Eenoit, Paul: Ephesiens (EpUre aux), DBS, V I I , col. 210. (58) Ver J. Murphy-O'Connor, La Vrit chez Saint Paul et a Qumram,. Revue Biblique, 72, (165), 29-76. (59) Ver pg. 254.

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menos alguna vez, miembro de la secta. Suponemos, pues, que esta vez, el secretario de Pablo fue un esenio convertido. Pero tenemos que reconocer que su conversin fue profunda y que la asimilacin de la enseanza de Pablo fue total (60).
DOCTRINA (61) Los temas principales de Ef. se refieren a las dimensiones csmicas de la salvacin de Cristo, la Iglesia, y el Misterio divino. Mas son estos tambin los temas de Col. y teniendo en cuenta la estrecha relacin de los escritos, sera bueno bosquejar su estudio en la Epstola anterior. Esto ayudar tambin a iluminar el avance notable realizado en Ef. en el aspecto de la doctrina teolgica.

1. La supremaca csmica de Cristo. En Col., la persona y obra de Cristo, se consideran, no solamente desde el punto de vista soteriolgico, sino tambin csmico. Ahora la salvacin cristiana alcanza las dimensiones del Universo. Cristo no es solamente Cabeza de la Iglesia, cuyos miembros son sus miembros y constituyen su Cuerpo; es la cabeza de toda la creacin. Para designar esto, Pablo usa el trmino pleroma; y encuentra la base de la supremaca universal de Cristo en su preexistencia divina como imagen del Padre y vindole como principio y fin de la creacin. La supremaca csmica de Cristo, cabeza de todo el universo, e incluso de los ngeles, se ha establecido tan slidamente en Col. que en Ef. no tiene que extenderse largamente en ello. A lo ms, se recuerda el tema con frmulas llamativas. As, el trmino del plan divino es recapitular el universo bajo una sola cabeza, Cristo (Ef. 1,10). Es superior a toda potestad celestial (Ef. 1,21) ya que ha ascendido sobre los cielos (Ef. 4,10). Lo que es verdaderamente caracterstico de Ef. es que la idea de la supremaca csmica de Cristo ha influido en la nocin de la Iglesia. 2. La Iglesia. Col. con su mirada csmica del Cristo celestial, distingue claramente la Iglesia de l que es su Cabeza. Su carcter de Cuerpo de Cristo, con el que nos Volvemos a encontrar en las ltimas cartas, alcanza un relieve nuevo y un realismo ms fuerte. La Iglesia es el Cuerpo de Cristo porque est compuesto de todos los cristianos cuyos cuerpos estn reunidos, por el bautismo, al cuerpo fsico del Cristo resucitado y reciben de l la nueva vida del Espritu. El horizonte de Pablo se ampli con la consideracin del error
(60) Ver J. Murphy-O'Connor, Who wrotte Ephessians? The Bible today (April, 1965), 1.201-1.209. (61) Me basta con resumir la esplndida sntesis de Benoit, op. cit., (BJ), pgs. 52 s., 78-80; Paul: Ephessiens (Epitre aux), D B S , VII, col. 199-204.

colosense y con la necesidad de refutarlo. Ahora que ha establecido la supremaca universal de Cristo, se da cuenta de que la Iglesia, el Cuerpo de Cristo, tiene que considerarse en una perspectiva ms amplia. Pero lo que ha hecho impacto ms fuerte en l es la idea de la salvacin colectiva de la humanidad en Cristo. Y as su pensamiento se concentra en la Iglesia que ha agrupado tanto a judos como a gentiles; la Iglesia que es un solo cuerpo con Cristo como cabeza, o nuevamente, que es la Esposa de Cristo, y que en definitiva completa de tal manera la renovacin csmica que hay que identificarla con el Pleroma de Cristo. En Rom. 9,11, Pablo ha hecho frente al problema de la unin de judos y gentiles y ha tenido que contentarse con mirarlo como un secreto del plan divino: el rechazo del Evangelio por parte de los judos fue necesario para que los gentiles tuvieran entrada en la salvacin, pero al fin Israel retornara al rebao. Ef. trata nuevamente el problema. Las dos ltimas estrofas del himno inicial suponen ya (Ef. 1,11-14) que los judos y gentiles corresponden a las dos etapas del plan divino, la de la esperanza y la de la fe en el Evangelio. Luego, en Ef. 2,11-22, se trata el asunto explcitamente y con confianza. Antiguamente separados durante el tiempo de la Vieja economa en la que Israel era el que posea la Promesa (Ef. 2,11-13), los dos pueblos se han juntado y se han reconciliado con Dios por la sangre de Cristo que ha suprimido la vieja economa (Ef. 2,14-18); en adelante estn unidos como componentes de un Templo espiritual donde Dios habita entre los hombres (Ef. 2,19-22). Gentiles y judos han conseguido la misma salvacin y forman el mismo Cuerpo (Ef. 3,6). La reunin de los que se han salvado se ha hecho en un solo hombre (Ef. 2,15), que es Cristo, prototipo de la nueVa humanidad; en un Cuerpo (Ef. 2,16), que es su cuerpo, crucificado y muerto al pecado; y en un Espritu (Ef. 2,18), que es el Espritu de Cristo Resucitado. Aqu tenemos el tema del Cuerpo de Cristo en su mxima profundidad. Y aqu ms que nunca puede tratarse de una aplicacin metafrica de la imagen profana del cuerpo social. Esto es algo completamente distinto: la expansin del cuerpo individual de Cristo, muerto y resucitado, al juntrsele, a travs del bautismo, los cuerpos de los cristianos; y aqu, desborda los lmites del gran Cuerpo de la Iglesia. Y al mismo tiempo, se mantiene una distincin entre el cuerpo que se forma en la tierra y la Cabeza que dirige su crecimiento desde el cielo (Ef. 4,15 s.; cfr. Col. 2,19). Toda la estructura de la Iglesia se funda en la unidad y conduce a la unidad (Ef. 4,1-16). Finalmente, Pablo ha logrado aclarar todava ms la distincin de la Cabeza y el Cuerpo (Vista como sujeta una a la otra) y su unin (lograda por el amor) cuando presenta a la Iglesia como la Esposa de Cristo (Ef. 5,23-32).
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La Iglesia no es solamente el Cuerpo de Cristo, es su pleroma (Ef. 1,23). Adems de los cristianos que forman el Cuerpo, lo que propiamente se llama cuerpo, la Iglesia, abarca de algn modo todas las fuerzas de la nueva creacin que se han perfeccionado por el poder del Seor resucitado. Porque el Cristo resucitado es la clula inicial del nuevo mundo; en l, Dios ha creado una nueva humanidad (Ef. 4,24) y ha unificado el universo (Ef. 1,10). De este modo, lleva dentro de s toda la plenitud de Dios y del nuevo cosmos (Col. 2,9); y aquellos que estn unidos a Cristo, estn, por eso, sumergidos en su plenitud (Ef. 3,19; 4,13; cfr. Col. 2,10). La extensin csmica de horizontes que tiene Col. se mantiene ciertamente en Ef., pero siempre relacionada con el concepto de Iglesia. 3. El Misterio. Su apreciacin de la salvacin csmica que se extiende a judos y gentiles por igual y se relaciona con toda la creacin, llena el alma de Pablo de admiracin. Ve ah un Misterio, que es un secreto hace mucho oculto en Dios y ahora revelado; insiste en la necesidad de Una sabidura sobrenatural para reconocer, o tratar de hacerlo, el plan divino (Col. 1,26-28; 2,2 s.). En Ef., tambin se presenta el plan divino de la salvacin como un Misterio. Se trata en l, fundamentalmente, de la incorporacin de los gentiles a la salvacin de Israel: as, en Ef. 6,19 (paralelo de Col. 4,3). A pesar de todo, podemos decir que el esplendor del Misterio de Cristo y de la sabidura espiritual que se requiere para entenderlo, se afirman ms firmemente y de un modo ms explcito en Ef. Ah, la admiracin de Pablo encuentra una expresin ms gil (Ef. 1,3-14). All mismo, habla con orgullo de su propia comprensin del Misterio y de su vocacin al servicio de ste (Ef. 3,1-12). Y pide con ansia a sus fieles su comprensin del Misterio y su oracin pidiendo la luz de su Espritu para poder entenderlo (Ef. 1,17 s.; 3,16-19).

A)

Las Epstolas en general

V. LAS EPSTOLAS PASTORALES Las dos cartas a Timoteo y la carta a Tito forman grupo aparte entre los escritos paulinos; desde el siglo x v m se les ha conocido como las cartas pastorales. Esto a causa de que las tres se refieren a las cualidades y responsabilidades de quienes sirven al pueblo cristiano, designacin totalmente feliz. Mas las tres Epstolas no slo se relacionan en lo que se refiere a su inters comn y contenido sino tambin en cuanto a vocabulario y estilo. De ah que las tratemos como un grupo, en lugar de tomarlas individualmente.

DESTINATARIOS Aparte de la pequesima a Filemn, las pastorales son las nicas cartas del cuerpo paulino dirigidas a individuos. En este caso los dos destinatarios, son estrechos colaboradores del Apstol. Timoteo haba nacido en Listra en Licaonia. Su padre griego, pero su madre Eunice era juda convertida al cristianismo (como su abuelo Lois). Se uni a Pablo al comienzo del segundo viaje misional; el Apstol primero le haba circuncidado (Act. 16, 1-3; cfr. 2 Tim. 1,5). De ah en adelante fue el compaero constante del Apstol y su nombre figura junto al de Pablo en muchas de las cartas de ste (1 y 2 Tes., 2 Cor., Fil., Col., FIm.). Durante el segundo viaje, Pablo envi a Timoteo, desde Atenas, a inspeccionar la Iglesia de Tesalnica y se alivi gratamente con su reportaje (1 Tes. 3,2-6). Posteriormente, en el tercer viaje misional, envi a Timoteo con una misin similar desde feso, a travs de Macedonia a Corinto (1 Cor. 4,17; 16,10; Act. 19,22). Si se acepta la autenticidad de las Pastorales se puede decir que estaba asociado a Pablo incluso en su postrera actividad misional (1 Tim. 1), mientras que, al fin, los pensamientos del Apstol, ahora en prisin y esperando la ejecucin, an vuelven a su hijo amado (2 Tim. 1,2) a quien ansiaba Ver nuevamente antes de morir (2 Tim. 4,9). Timoteo ocupa entre los compaeros de Pablo el sitio que Filipos entre sus Iglesias. Podra explicarse esto a causa de la juventud de Timoteo (1 Tim. 4,12), y que una relacin de padre a hijo haya reemplazado a la de maestro-discpulo. Al igual que a Timoteo, a Tito no se nombra en los Hechos. Sin embargo, sabemos por Gal. 2,1-5 que era gentil e incircunciso. Esta es la razn por la que toma precisamente a l Pablo para ir a Jerusaln con Bernab a defender la libertad de los gentiles convertidos en relacin con la Ley mosaica. Tito acompa al Apstol en el segundo viaje misional; hacia el fin de ste fue enviado de feso a Corinto a devolver el orden a esta Iglesia revolucionaria (2 Cor. 2,13; 7,6); misin delicada que supo cumplir con xito (2 Cor. 7,6-13). Ms tarde, nuevamente se le envi a Corinto a organizar la colecta (2 Cor. 8,6-17). Sabemos por Tit. (suponiendo nuevamente la autenticidad del escrito) que Pablo, durante la ltima fase de su trabajo misional, dej a Tito encargado de la Iglesia de Creta (Tit. 1,5); pero el discpulo fue a reunirse nuevamente con l en Nicpolis (Tit. 3,12).

Como hemos visto, las Pastorales se dirigen a dos de los ms fieles discpulos de Pablo y se refieren casi exclusivamente a la organizacin y direccin de las
CARACTERSTICAS C O M U N E S (62) (62) Ver L. Cerfaux, I B , pgs. 476-78; BJ, pgs. 1.488 s.

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Iglesias que el Apstol haba encargado a sus cuidados. El inters se centra en su consolidacin, y no se exponen doctrinas nuevas como en las Epstolas anteriores. En cuanto a estilo y vocabulario, existe tambin una diferencia notable. Ha desaparecido la variedad rica, la frecuente falta de coherencia, de las otras cartas; por el contrario, estas cartas surgen con tranquilidad, incluso sedativamente. Encarga el Apstol a sus discpulos administrar las Iglesias fundadas por l, y para este fin buscar y erigir administradores, ancianos y diconos. Es curioso que la principal responsabilidad de los jefes es la de ensear: deben ensear la doctrina pura, y gran parte de los intereses morales prcticos: oracin, buenas obras, relaciones de la vida familiar. Esta doctrina establecida slidamente sobre las bases del Antiguo Testamento, de Cristo y de los Apstoles, es algo que ha sido recibido y que es necesario defenderlo. Las directrices de la transmisin estn claramente determinadas: de Cristo a Pablo que ha confiado su doctrina a sus discpulos; stos a su vez, la deben legar a aquellos que establezcan como maestros y guas de las Iglesias. La verdadera doctrina se reconoce por su origen apostlico y por la sana piedad que engendra. Ah no hay sitio para discusiones estriles relacionadas con la Ley, ni para la arriesgada especulacin de los doctores sin poder. Hay que tener en cuenta tambin que los carismas se han quedado a la espalda. No se refiere a la Parusa tan marcada en otras muchas cartas anteriores; tambin la tensin escatolgica est ausente casi por completo. Ciertamente, a la cristiandad se la considera firmemente instalada en la poca presente, y como exigiendo del mundo la condicin necesaria para expresar y extender su propia vida. La hora de la Iglesia ha llegado. El peligro ms apremiante se encuentra en el interior. Hay cristianos que no respetan la slida doctrina tradicional y que propagan doctrinas distintas; estas cartas tienen cosas duras que decir sobre ellos. Son maestros garantizados por ellos mismos y con opiniones personalesdndose aires de hombres profundamente religiosos, que logran introducirse en casas privadas y, aparentemente sin dificultad, ganan para su causa a algunos de los fieles menos iluminados; las mujeres son particularmente susceptibles de engao (2 Tim. 3,6 s.). Estos falsos maestros, jactanciosos, que aman la controversia y discuten sin fin problemas vanos (1 Tim. 1,4), sin disciplina mental, superficiales, ocupados slo en cosas sin importancia (1 Tim. 6,4; Ti. 3,9; 2 Tim. 2,23), con fbulas y genealogas (1 Tim. 1,4; 4,7; Tit. 1,14; 3,9). Adems, son egostas, Venales (Tit. 1,11), viendo en la religin una buena oportunidad (1 Tim. 6,5). Hipercrticos, desobedientes, se puede decir que han hecho naufragar la fe (1 Tim. 1,19).

Las Pastorales sealan la existencia de una jerarqua local en Iglesias individuales y llama efiiskopoi, ancianos, y diconos. Es un asunto que tiene que tratarse de nuevo, en otro contexto, y tiene que examinarse con ms cuidado. Pero el hecho es que el asunto comn de estos escritos se refiere a la organizacin jerrquica de las Iglesias. Al mismo tiempo, aunque hay mucho de nuevo y caracterstico, los temas principales de la enseanza paulina aparecen aqu, sobre todo la doctrina de la salvacin por el don de Dios y no por mritos de las obras, y la eficacia de la muerte y resurreccin de Cristo. Asimismo, la Cristologa de 2 Tim. 2,8 s. recuerda la de Rom. 1,3. Tal vez no sea sorprendente que los contactos sean especialmente estrechos donde se trata de la persona y de la obra de Pablo. As, la descripcin de la vocacin y misin de Pablo (1 Tim. 1,11-14) parece componerse de reminiscencias de las Epstolas anteriores, el pasaje sobre los sufrimientos de Pablo (2 Tim. 2,9-12) es tpicamente paulino. En fin, tenemos que tener en cuenta que los intereses prcticos de las cartas Pastorales modifican seriamente una primera impresin de marcada diferencia; aqu, las consideraciones sobre la organizacin de la Iglesia y sobre la moral cristiana han reemplazado a los grandes temas dogmticos. B) Anlisis de las Epstolas 1. Plan. ===========^^
1 TIMOTEO

ENCABEZAMIENTO

( 1 , 1 S.)

LA GUERRA SANTA

(1,3-20)

1) 2) 3) 4)

Falsas enseanzas E l oficio d e l a L e y L a vocacin de Pablo L a responsabilidad de Timoteo

1,3-7 1,8-11 1,12-17 1,18-20

DIRECCIN DE LA IGLESIA

(2,1-3,16)

1) 2) 3)

Culto pblico Los ministros E l misterio de Cristo

2,1-15 3,1-13 3,14-lt!

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LOS FALSOS MAESTROS ( 4 , 1 - 16)

TIMOTEO Y LOS F I E L E S

(5,1-6,2a)

) 2) 3) 4)

E n general Viudas Ancianos Esclavos

6,1 s. 6,3-16 5,17-25 6,l-2a

CONCLUSIN

(6,2b-19)

1) 2) 4)

E n s e a n z a falsa y dinero Demanda a Timoteo V e r d a d e r o s ricos E n c a r g o final

6,2b-10 6,11-16 6,17-19 6,20 s.

2. Sumario El saludo (1 Tim. 1,1 s.) presenta a Pablo como un apstol de Jesucristo por mandato de Dios nuestro Salvador; el ttulo de Salvador aplicado a Dios es frecuente en el Antiguo Testamento y aparece seis veces en las cartas Pastorales (1 Tim. 1,1; 2,3; 4,10; Tit. 1,3; 2,10; 3,4), pero en ningn otro lugar de las cartas paulinas. Se dirige a Timoteo su verdadero hijo en la fe. Se le pide a Timoteo que permanezca en feso con el fin de combatir las falsas enseanzas. Los mitos y genealogas sin fin que formaban parte de las falsas doctrinas, son leyendas judas, basadas en las narraciones del Antiguo Testamento, y elaboradas genealogas como las encontramos en la literatura apcrifa; los doctores originales asentados en sus propias discusiones estriles. Timoteo debe inculcar la caridad, la pureza de conciencia y fe sincera (1 Tim. 1,3-7). La Ley juda (exagerada por los falsos maestros) es buena, aunque limitada en su propsito. En su aspecto penal se relaciona con aquellos que quebrantan la Ley, los que actan contra la doctrina sensata que est en conformidad con el glorioso evangelio (1 Tim. 1,8-11). La idea de pureza de la doctrina se encuentra solamente en las Pastorales (1 Tim. 1,11; 6,3; Tit. 1,9, 13; 2,1, 8; 2 Tim. 1,13; 4,3). Refirindose al Evangelio a l confiado (1 Tim. 1,11) pasa a agradecer por la gran misericordia y magnanimidad que Cristo ha demostrado al llamar a un perseguidor de la Iglesia a su servicio. El Apstol

es una prueba Viva de la verdad de ese postulado de que Cristo ha venido al mundo a salvar a los pecadores; acaba con una solemne doxologa (1 Tim. 1,12-17). Se comisiona a Timoteo nuevamente para hacer la guerra a los falsos maestros, esta vez a causa de las declaraciones profticas, es decir, el testimonio de los profetas cristianos que acompaaban las rdenes de Timoteo. Ya algunos haban naufragado en su fe; Pablo hubo de excomulgar a dos de ellos (cfr. 1 Cor. 5,5); uno de los dos era Himeneo y se le nombra de nuevo en 2 Tim. 2,17. Pablo, enseguida, enva recomendaciones para ordenar el culto pblico de la comunidad. Hay que ofrecer oraciones por los reyes, y por todos los que estn en cargos altos de la administracin, con el fin de que los cristianos tengan la posibilidad de conducirse en paz y divinamente en su vida con el fin de que todos los hombres puedan alcanzar el conocimiento de la Verdad; porque Dios desea que todos los hombres se salven (1 Tim. 1,1-4). El objeto de la fe cristiana es ste: un Dios, y un solo mediador. Cristo, que ha muerto por todos. Pablo, predicador y apstol de los gentiles, es el heraldo del testimonio que anuncia la voluntad salvfica de Dios hecha por Cristo (1 Tim. 2,5-7). En las comunidades, slo a los hombres les est permitido recitar las oraciones pblicas; las mujeres deben permanecer calladas en la Iglesia. Su manera de Vivir tiene que ser humilde, realizar buenas obras, y estar sometidas a sus esposos (cfr. 1 Cor. 14,34 s.; 1 Pet. 3,3 s.). La vocacin femenina en conformidad con Gen. 3,16, es la de la maternidad; esta declaracin Va dirigida contra una doctrina falsa (1 Tim. 4,3) que despreciaba el matrimonio (1 Tim. 2,8-15). El oficio de eplscopo (obispo) es muy noble, y exige grandes cualidades (cfr. Tit. 1,7-9). En parte las mismas cualidades se exigen en un dicono (1 Tim. 3,1-13). Pablo espera ir a feso pronto, pero las instrucciones contenidas en la carta servirn en caso de que se demore. Mientras tanto, Timoteo est encargado de la familia de Diosun pilar y baluarte de la Verdad (63). El tema de la Verdad se mantiene constante en las Pastorales: 1 Tim. 2,4; 3,15; Tit. 1,1,14; 2 Tim. 2,15,18, 25; 3,7; 4,4. El misterio de nuestra religin (cfr. 1 Tim. 3,9) (64) es grandioso ciertamente y no es otro que Cristo. Esta idea est desarrollada en Una cita tomada de un himno cristiano antiguo que can(63) Ciertos Padres han referido la imagen Baluarte de la verdad, es decir, de la revelacin cristiana, no a la Iglesia sino a Timoteo, interpretacin que est en armona con el oficio de ste en las Pastorales. Esta interpretacin parece que se puede apoyar en las pruebas de Qumran. Ver Murphy-O'Connor, art. cit., Revue Bibhque, 67-76. (64) Ver pg. 306.

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ta el triunfo glorioso de la resurreccin y ascensin de Cristo (1 Tim. 3, 14-16). Los ltimos das se sealarn por la apostasa de la fe (cfr. 2 Tes. 3,11) causada por espritus llenos de engao que volvern a los hombres contra las cosas buenas dadas a ellos por Dios. La condenacin del matrimonio (si no necesariamente abstinencia de ciertos alimentos) parece indicar un dualismo gnstico; sin embargo, los errores pueden ser los de una secta esotrica juda (cfr. Col. 2,16-21) (65). La verdadera doctrina consiste en que todo lo creado por Dios es bueno, y su uso est consagrado por la oracin (1 Tim. 4,1-5). Timoteo, discpulo fiel, instruir a los hermanos mediante estas lneas; nada tendr que hacer con las fbulas tontas e impas (1 Tim. 4,6-18), Aunque joven, puede dar buen ejemplo a todos. Se preocupar de las lecciones pblicas de la palabra de Dios y del comentario de las letras sagradas en las asambleas pblicas. Ha sido consagrado para el ministerio por la imposicin de las manos: que ejercite el carisma divino que ha recibido. Si se mantiene fiel a su ministerio de la palabra, se salvar a s mismo y a aquellos que le escucharen (1 Tim. 4,11-16). Timoteo tiene que ser precavido en su trato con los fieles, no es posible la propia afirmacin (1 Tim. 5,1 s.). Luego se especifica su actitud hacia las distintas clases dentro de la comunidad (1 Tim. 5,3-6, 2a). Tres categoras de viudas (1 Tim. 5,3-16) se pueden distinguir: aquellas que reciben atencin de sus propias familias (v. 4); aquellas que son realmente viudas, es decir, realmente subordinadas (vv. 2-8 16); aquellas que tienen posicin oficial y rinden servicios especiales a las Iglesias (vv. 9-15). Los ancianos tienen que ser tratados con honor, especialmente los que han quedado bien como predicadores y maestros. Timoteo no tiene que tener prisa en sealar los hombres que oficien en la Iglesia (1 Tim. 5,17-22). Entre los distintos avisos (1 Tim. 5,23-25), se le aconseja que modere su propia ascesis. Finalmente, se dan instrucciones para los esclavos y amos. Los esclavos cristianos deben respetar a sus amos paganos, de tal modo que la enseanza cristiana no se convierta en deshonor. Y ellos no tienen que aprovecharse de que sus amos sean cristianos sino que deberan respetarles an ms (1 Tim. 6,l-2a). Llama la atencin a Timoteo para que atienda a las instrucciones que ha recibido y le enva otra advertencia contra los falsos maestros (1 Tim. 6,3-5). Su concepto errneo de que la piedad es un medio de alcanzar provecho y que sera el fundamento de la divisin entre las falsas y Verdaderas liquezas (1 Tim. 6,6-10). Una exhortacin conmovedora para que Timoteo pelee la buena batalla de la fe (1 Tim. 6, (65) Ver pgs. 293 ss.

11-14) se termina con una solemne doxologa (1 Tim. 6,15 s.), que recuerda 1 Tim. 3,16. En 1 Tim. 6,17-19,un pasaje que tendra que venir lgicamente, despus de 1 Tim. 6,6-10pues se retorna al tema de los ricos y los peligros de la riqueza. El ltimo encargo al discpulo le recuerda nuevamente su obligacin de defender la verdadera fe contra los ataques de los falsos maestros (1 Tim. 6,20 s.).
TITO

1.

Plan.
ENCABEZAMIENTO (1,1-4)

D E B E R E S DE TITO

(1,6-16)

1) 2)

Designacin de los Ancianos Oposicin a los falsos maestros

1,5-9 1,10-16

EXHORTACIONES

(2,1-3,11)

) 2) 3)

Conducta cristiana en la Iglesia El motivo de su conducta La conducta cristiana en el mundo El motivo de su conducta Advertencia final a Tito

2,1-10 2,11-15 3,1 s. 3,3-7 3,8-11

CONCLUSIN

(3,12-15)

2. Sumario. El encabezamiento (Tit. 1,1-4) es largo y de un tono desacostumbrado. La misin de Pablo, Apstol de Jesucristo, consiste por su predicacin, en llevar a los elegidos, por la fe, a la vida eterna prometida por Dios en el Antiguo Testamento. Se recuerda a Tito que le dejaron en Creta para organizar la Iglesia, en concreto, por medio del nombramiento de Ancianos en las Iglesias locales. Las cualidades y deberes de un AncianoUn superintendente (obispo) ministro de Diosaparecen enumeradas; su deber principal se centra en la enseanza y defensa de la sana doctrina (Til.

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1,5-9). Los falsos maestros claramente judos o judaizantes han estado alborotando las comunidades; deben ser refutados (Tit. 1,1016). El dicho del (v. 12) poeta cretense del siglo sexto le cae perfectamente a esta gente; los cretenses tenan reputacin de mentirosos (los Corintios de inmoralidad sexual). Luego viene una serie de exhortaciones a Tito. En primer lugar, debera tener presente que su primera obligacin tiene que ser la de ensear doctrinas sanas. Debe instruir a los cristianos en sus deberes. Se distinguen cinco grupos con consejos especiales para cada uno: ancianos, ancianas, jvenes, muchachas, esclavos (Tit. 2,1-10). El motivo de la conducta cristiana es la revelacin de la gracia salvadora de Dios en Cristo. Aunque Vivan en este mundo, los ojos de los cristianos estn (o deberan estar), Vueltos a la Parusa de nuestro gran Dios y Salvador Jesucristouna afirmacin directa de la divinidad de Cristo el cual por su muerte gan para s al nuevo pueblo de Dios (Tit. 2,11-15). A los cristianos se les recuerdan sus deberes de sumisin a la legtima autoridad civil y se les exhorta a mostrarse con caballerosidad y cortesa ante todos los hombres (Tit. 3,1 s.). El motivo de semejante conducta se presenta en una declaracin que desarrolla la enseanza de Ef. 2,3-10 y sintetiza la doctrina de Rom.: la bondad y amable simpata de Dios nuestro Salvador que nos redimi no por obras, sino a travs de Jesucristo, por el don del bautismo, renovado con el Espritu Santo. Y una vez justificados por la gracia de Cristo, somos herederos de la vida eterna (Tit. 3,3-7). En conclusin, urge a Tito a que insista en los asuntos sobre los que se le ha llamado la atencin. Tiene que inculcar la prctica de las buenas obras, y, por otro lado, evitar controversias intiles y esquivar enredos con los facciosos (Tit. 3,8-11). Cuando Artemas y Tquico lleguen a Creta, Tito va a reunirse con Pablo en Nicpolis (Epiro); tambin tiene que arreglar el viaje de Zenas y Apolo (Tit. 3,12-14). El saludo final (Tit. 3,15) es breve y convencional.

TIMOTEO

1.

Plan.
ENCABEZAMIENTO ( 1 , 1 S.)

AGRADECIMIENTO

(1,3-5)

LLAMAMIENTO AL SUFRIMIENTO

(1,6-2,13)

1) 2)

Intrpida profesin de fe Amigos leales y desleales Voluntad de sufrir

1,6-14 1,15-18 2,1-13

FALSOS MAESTROS

(2,14-4,5)

2) 4)

Consejo a los ministros Advertencia personal Peligros de los ltimos das Conjuracin solemne

2,14-19 2,20-26 3,1-17 4,1-5

CONCLUSIN

(4,6-22)

1) 2) 3)

Testamento de Pablo Pablo y sus amigos Saludos personales

4,6-8 4,9-18 4,19-23

2. Sumario El comienzo es idntico al de 2 Cor. y Col. Pablo concepta de un modo carioso a su querido hijo y agradece a Dios por la fe de Timoteo, Una fe igual a la de su abuela y madre (2 Tim. 1,3-5). A Timoteo se le manda encender de nuevo el don de Dios que lleva consigo, la gracia de la consagracin que lleVa desde que recibi la investidura oficial del apostolado, una gracia que da Valenta y poder. Se le impulsa a aceptar su participacin en los sufrimientos por el Evangelio y soportar esos sufrimientos alegremente como Pablo (2 Tim. 1,6-8). Porque Dios nos llam, no a causa de nuestras obras

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sino libremente, en virtud de su gracia, manifestada ahora por medio de la aparicin de nuestro Salvador Jesucristo quien destruy la muerte e ilumin la Vida y la inmortalidad (2 Tim. 1,9 s.). Pablo sufre por el Evangelio, pero no se avergenza de esos sufrimientos (as tampoco debera avergonzarse Timoteo). Ha sido nombrado predicador, apstol y maestro del Evangelio y confa en que se mantendr firme en su oficio hasta el fin; Timoteo, tambin, con la ayuda del Espritu Santo, ser fiel al Evangelio (2 Tim. 1,10-14). Los amigos asiticos de Pablo le han abandonado. Por el contrario la fidelidad de Onesiforo ha sido la mejor alegra, y el Apstol expresa su gratitud con entusiasmo (2 Tim. 1,15-18). Cuando comenz como Apstol (antes de muchos testimonios cfr. 1 Tim. 4,14; 6,12), Pablo afianz a Timoteo mediante la sana tradicin de la fe; a su vez, l Va a confiarlo a hombres seguros que instruirn a otros. Pero tiene que estar dispuesto a sobrellevar su parte de sufrimiento, como el soldado o atleta o el granjero que logr su recompensa solamente enfrentndose a las exigencias del oficio que tiene delante (2 Tim. 2,1-7). La fidelidad en el servicio le alcanzar la amistad con Jesucristo. Nuevamente Pablo pone como ejemplo sus propios sufrimientos. El pasaje se cierra con una cita de (2 Tim. 2,11-13) un himno bautismal: en el bautismo, e cristiano muere y resucita con Cristo, pero el sacramento impone la obligacin de la perseverancia y fidelidad (2 Tim. 8-13). La parte central de la carta (2 Tim. 2,14-4,5) est dominada por la preocupacin de los peligros que los falsos maestros y las doctrinas corrompidas pueden provocar en las comunidades. Timoteo tiene que recordar su fidelidad a las exigencias de su vocacin cristiana y lograr que abandonen discusiones intiles; l mismo debe darles ejemplo. Se mencionan por sus nombres dos falsos maestros, Himeneo y Fileto; el primero haba sido ya excomulgado por Pablo (1 Tim. 1,20). Enseaba que la resurreccin ya ha pasado. Sabemos que los griegos tenan dificultad en aceptar la idea de la resurreccin corporal (Act. 17,32; 1 Cor. 15,12), y estos maestros la interpretaban en un sentido espiritual, como refirindose a la vida post-bautismal en el Espritu (cfr. Rom. 6,1-11; Col. 2,12; 3,1; Ef. 2,5). Pero la Iglesiaque mantiene la realidad de la resurreccin se basa en slidos fundamentos atestiguados por la aseveracin de Dios (2 Tim. 2,14-19). La metfora de la Iglesia como edificio, lleva, con toda naturalidad, a la posterior imagen de los utensilios de la casa, algunos para usos dignos, otros para indignos; aqu los instrumentos indignos son los falsos maestros a quienes hay que evitar. Una vez ms, Timoteo tiene que abstenerse de las controversias estriles, es el consejo de Pablo. Esto indica que, si tiene que oponerse a los falsos maestros, lo tiene que hacer con mucha paciencia y educacin, pues Dios an les puede hacer Volver so-

bre sus pasos (2 Tim. 2,20-26). El autntico Apstol no condena. Sabe que el Seor puede siempre enderezar la caa torcida y avivar la llama dbil (Is. 42,3; Mt. 12,20) (66). Si Va a Venir una oleada final de las fuerzas del mal antes de la Parusa (2 Tim. 3,l-5a), se supone tambin (V. 5b) que los falsos maestros son ciertamente enemigos de la verdadera religin. Pueden ser capaces de engaar a mujeres tontas, pero no tendrn mejor resultado en su competicin que las magias del Faran (cfr. x. 7,11 s. 22; 8,7), los nombres Jannes y Jambres pertenecen a una tradicin posterior juda (2 Tim. 3,6-9). Timoteo ha sido, sin embargo, el discpulo fiel de Pablo desde el principio y sabe lo que ha sufrido el Apstol. Su madre y su abuela le adoctrinaron perfectamente en el Antiguo Testamento (cfr. 2 Tim. 5). En 2 Tim. 16 s. tenemos un testimonio del carcter inspira^ d l a Escritura (67), mientras que todo el pasaje es un documento importante sobre las ventajas de leer la Escritura (2 Tim. 3,10-1-7). All viene una solemne conjuracin a Timoteo; debe continuar predicando el Evangelio oportuna e inoportunamente. El hecho de que la gente rehuse atender a la predicacin y se vuelva a las novedades es, paradjicamente, una razn mayor para una predicacin an ms ardiente. En estos tiempos y circunstancias difciles, se exige una lealtad extraordinaria al discpulo (2 Tim. 4,1-5). Pablo siente que esta su segunda cautividad romana, acabar con su ejecucin; por tanto, puede hablar de su sangre que Va a ser derramada como sacrificio a Dios (cfr. Fil. 2,17). Y puede declarar con toda sinceridad que ha sido fiel a su oficio y que confa en la corona de la victoria (2 Tim. 4,6-8). Demscompaero de la primera cautividad (cfr. Col. 4,14; Flm. 24)ha abandonado ahora a Pablo, mientras Crescente, Tquico y Tito estn ausentes en su trabajo misional. Solamente Lucas se encuentra con el Apstol, y desea con ansia tener a Timoteo y Marcos con l, estos tres son como el crculo ntimo escogido de los discpulos de Jess: Pedro, Santiago y Juan. Quiere que Timoteo le traiga un manto, libros y pergaminos dejados en Trade, y le advierte al discpulo que se cuide de un tal Alejandro. Pablo se siente completamente solo y abandonado, porque, en su ltima presentacin ante el tribunal, ninguna Voz se haba levantado en su defensa; pero el Seor le salvar (2 Tim. 4,19-22).
(66) (67) Dornier, Les Eptres de Saint Paul a Timothe et a Tile Ver Iniciacin a la Biblia, I, pg. 40. (J3J), pg. 68.

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C)

Autenticidad y fecha de composicin (68)

AUTENTICIDAD Respecto a la crtica externa, pocos escritos neotestamentarios pueden contar con tantos testimonios como los cartas Pastorales. Eusebio, que era tan perspicaz y cauto sobre las dudas relacionadas con ciertos libros inspirados, las acept sin vacilar. Ireneo (c. 185 d. C.) refirise al Tim. 1,4 y atribuy a Pablo muchas citas de las Pastorales en particular 2 Tim. 4,10 s. Clemente de Alejandra cit las Pastorales en ms de cuarenta ocasiones, atribuyndolas a Pablo. Tatiano reconoci a Tit. como paulina, y el Canon Muratoriano tiene los tres escritos en su lista de cartas paulinas. Policarpo estaba muy familiarizado con ellas y Clemente de Roma las conoca. Podemos estar completamente seguros que el corftus paulino, formado antes del final del siglo primero, contaba con estas cartas. Para esta fecha, sin embargo, muchos contemporneos del Apstol vivan an; sera muy difcil pensar que un plagiador hubiera tenido xito en adoptar a nombre de Pablo, especialmente en feso, cartas que el Apstol no hubiera escrito. Sin embargo, despreciando la fuerza de los testimonios tradicionales en favor del origen paulino de las Epstolas, ya desde el comienzo del siglo xix su autenticidad ha sido examinada en el campo de la crtica cada vez ms, y hoy en da, muchsimos eruditos tienden a negar su autenticidad establecindola como un hecho. Estos eruditos se basan en la naturaleza de los errores combatidos, y en la organizacin jerrquica de las Iglesias, dos caractersticas (dicen ellos) que nos estn indicando el siglo segundo, y tambin el lenguaje y estilo que (defienden) son totalmente distintos de los de Pablo. Examinaremos, pues, ms profundamente estos argumentos.

como la fuente de estos errores. La predicacin de los adversarios es la ocasin de las disputas sobre el tema de la Ley mosaica (Tit. 3,9; 1 Tim. 1,7); estos falsos maestros distinguen entre los alimentos puros e impuros (1 Tim. 4,3; Tit. 1,15); su enseanza no pasa de ser fbula juda (Tit. 1,14). A Tito se le advierte especialmente que se cuide del partido de la circuncisin al quetieneque silenciar (Tit. l,10s.). Parece, pues, que los falsos maestros seran judaizantes. Pero, puesto que 2 Tim. 3,8 parece aludir discretamente a prcticas mgicas y a la condenacin del matrimonio (1 Tim. 4,3), no estn ciertamente dentro de la ortodoxia juda, podemos, pues, pensar en un sincretismo judo como en el caso del error de Colosos (69). Este judaismo heterodoxo tal vez iba camino del gnosticismo del siglo I I , pero las Pastorales no muestran las caractersticas y cualidades del gnosticismo: dualismo, emanacin de eones, oposicin entre el Dios del Antiguo Testamento y el Dios del Nuevo Testamento. Nos encontramos, pues, con que la prueba, en lugar de probar la fecha del siglo II, indica ms bien una fecha no muy posterior a la de la escritura de Colosenses. 2. Organizacin eclesistica. Nuevamente se sostiene que la organizacin jerrquica de las Iglesias, tal como se nos presenta en las Pastorales, exige una fecha considerablemente posterior que la del tiempo de Pablo. Para estimar el valor de este argumento, y para medir su peso, debemos tener en cuenta la evolucin clara dentro de la organizacin de la comunidad que se nota en el Nuevo Testamento. Nos encontramos con que la primitiva comunidad palestinense en su etapa ms antigua tena, como jerarqua, Apstoles y diconos. Las comunidades fuera de Palestina se encontraban bajo la direccin del Apstol que las haba fundado; cuando se ausentaba, el mismo Apstol les guiara por carta o por representantes perfectamente acreditados. Empieza tambin a tomar forma una organizacin local. Fue modelada como las sinagogas judas, y especialmente en el sistema sinagogal de los Ancianos. Por eso, en los Act. 11,30 ya encontramos Ancianos en la Iglesia de Jerusaln, y en Act. 15 Apstoles y Ancianos se nombran juntos. No hay pruebas de que en Una comunidad un anciano tuviera la preeminencia sobre los otros. (La posicin de Santiago se debi a su reputacin nica como hermano del Seor.) En esta etapa la jerarqua se compona de: los Apstoles y sus legados, los Ancianos y los diconos. Conforme fue pasando el tiempo, desaparecieron los Apstoles, y una figura comenz a alcanzar una posicin especial en las Iglesias locales. Esta era el efiiskofios, quien ejercitaba su autoridad sobre
(69) Ver pgs. 293 s.

1. Los errores. Aqu la prueba estara seguramente sobre aquellos que argiran que los errores atribuidos son caractersticos del gnosticismo del siglo I I . Parece que las referencias incompletas y pasajeras a la falsa enseanza que nos dan las Pastorales son motivos dbiles para una aseveracin tan segura. De hecho, las indicaciones, tal como estn, no requieren que las saquemos de su emplazamiento en el siglo primero. Adems, tenemos la impresin que el peligro tratado proviene, no de un movimiento opuesto a la Iglesia, sino de uno interno de las mismas comunidades. Podemos, sin embargo, considerar al judaismo
(68) Ver Dornier, op. cit., pgs. 7-17; C. Spicq, Paul: Pastorales DBS, VII, col. 50-65. (Epitres),

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los Ancianos, diconos y fieles. Sabemos, por medio de Ignacio de Antioqua, que esa era la situacin en las Iglesias del Asia Menor al comenzar el siglo II. Para esta fecha , el episkopos es el Obispo y los presbyteroi son sacerdotes. Pero el trmino episkopos habase Usado ya en el primer siglo, aunque en un sentido bastante impreciso, y era el equivalente de presbyteros (anciano). As, por ejemplo, Pablo convoc a Mileto a los ancianos de la Iglesia de feso (Act. 20,17) y les asegur que el Espritu Santo les haba constituido guardianes (episkopoi) para alimentar la Iglesia del Seor (Act. 20,28). De un modo semejante, cuando saluda a los dignatarios de la iglesia de Filipos, Pablo nombra a los administradores (episkopoi) y diconos (Fil. 1,1) a no ser que se incluya a los ancianos entre los administradores, su omisin es inexplicable. As pues, mediado el siglo primero, presbyteros y episkopos son desde todo punto de Vista sinnimos. Podemos distinguir, a lo ms, ciertos matices ms bien que diferencias reales. El primer trmino, de origen judo (por lo menos, la primitiva Iglesia lo tom del judaismo), se refiere a la madurez y dignidad de una persona; el otro se usaba en el mundo griego para indicar un inspector o un guardin. Tenemos que reconocer tambin que el episkopos, especialmente cuando el oficio se defini con mayor claridad, es de un parecido extrao con el msbaqqer o presidente de los campos o grupos de Qumran. Cada campamento posea un superintendente (mebaqqer), que era adems responsable de instruir y guiar a los candidatos para la admisin. Esta curiosa combinacin de funciones religiosas y administrativas la encontramos nuevamente en el episkopos de la primitiva Iglesia (70) Prescindiendo del fundamento de los conceptos, encontramos que las Pastorales reflejan la situacin histrica del primer siglo. Aunque nos encontramos con conceptos como episkopos, anciano, y dicono, nunca fueron usados con el sentido preciso y tcnico que tienen en las cartas de Ignacio de Antioqua. As en 1 Tim. 3,2 el autor comienza a delinear las cualidades y deberes de un episkopos y luego pasa a las del dicono, sin mencionar a los ancianos. Y en Tit. 1,7 (el nico pasaje adems del anterior donde nos encontramos con episkopos), el argumento lo plasmaramos as: Ver. 5: Tito constituir ancianos en las ciudades de Creta; ver. 6: cada uno de ellos tiene que ser sin tacha; ver. 7: porque un episkopos^), etc. Estos textos muestran que episkopos y presbyteros no se aplican an a dos grados dis(70) J. T. Milik, Ten Years of Discovery in ths desert of Juizea 111. Allenson, 1959), pg. 100. (Naperville

tintos de la jerarqua. Por tanto, la organizacin jerrquica supuesta de las Pastorales, lejos de exigir una fecha en el siglo segundo, va a convertirse muy probablemente en un argumento de su autenticidad paulina. 3. Estilo y vocabulario. Las objeciones ms serias contra la autenticidad paulina de las Pastorales se originan en este captulo. Se sostiene que el estilo es totalmente desusado para Pablo; y con respecto al vocabulario, comprende gran cantidad de palabras no encontradas en las dems cartas. Esta clase de argumentos necesita llevarse con gran delicadeza y tiene el peligro grande de dar lugar a interpretaciones subjetivas. Nuestro estudio de las otras cartas nos habr convencido de que Pablo es Verstil y que posee estilos diferentes. Nuevamente se presentan problemas distintos en las Pastorales. El imponente total de (306) hapax legomena puede reducirse considerablemente al excluir ciertas palabras que no tienen nada de caracterstico (por ejemplo, estmago, abuela), o que se derivan de una raz usada por Pablo, o que son imprescindibles dado el asunto de que se trata (referencias a los errores o cosas por el estilo). Estas, adems, deberan ser comparadas con las palabras y expresiones de un autntico sello paulino y nos encontraramos con un equilibrio notable. Sin embargo, nos encontramos no solamente con un cambio de vocabulario y acento, sino tambin, y esto es de gran importancia, con una nueva manera de expresarse. Nos enfrentamos con tipos de pensamiento y nociones que son propias del mundo helenstico, y que no se encuentran en los primeros escritos neotestamentarios. Al mismo tiempo, la base profunda de las Pastorales permanece de un modo preponderante con un aire rabnico y judio. El resultado podra ser pensamiento paulino vestido de helenismo. Hasta ahora, el Apstol, heredero de los profetas de Israel, ha elaborado su teologa en trminos judos y con terminologa del Antiguo Testamento. Ahora, al fin de sus das, ve quegracias a su actividad principalmenteel Cristianismo ha puesto races en otra cultura y se ha convertido en una religin universal. Por eso, se ha hecho necesario presentar la nueva fe en trminos ms accesibles a la mentalidad griega. Esto trata de realizar en las Pastorales. Un Viejo, Pablo, es nuevamente el maestro que confa a su discpulo la doctrina que Va a ser fielmente guardada por l. As, las Pastorales se preocupan ante todo de la transmisin de la doctrina cristiana y su paso de la era apostlica a la siguiente generacin. Pablo no solamente desea perpetuar su enseanza, sino d;ir un carcter oficial y autoritario a las instituciones y al contenido
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de una predicacin que l considera en adelante como una parazeke (depsito) (2 Tim. 1,14). En el 67, los creyentes son los herederos de una sagrada e inconmovible tradicin; pistos o logos (la palabra cierta) (1 Tim. 1,15; 3,1; 4,9; Tit. 1, 9;3,8; 2 Tim. 2, 11) (71). Con todo, mucho de lo que anteriormente se dijo de la autoridad de Ef. se aplica en este caso tambin y hasta con mayor fuerza. Mientras nada nos empuja a negar la autenticidad paulina sustancial, no es fcil aceptar que el autor de Tes., Gal. y Fil. escribiera esas pginas. Aqu, ms que en otro sitio, necesitamos pensar en la obra de un secretario responsable. Pero, quin fuera ste, no lo podemos decir. Tal vez un retrico profesional, una especie de Tiranos cristiano (cfr. Act. 19,9) de origen judo? (72). O un esenio convertido, pues el tema de la Verdad caracterstico de Qumran es tambin caracterstico de las Pastorales. (73). La afinidad de las Pastorales es tal que las tres debieron escribirse dentro de un espacio corto de tiempo. No ms de un mes o dos, tal vez, solamente unas cuantas semanas separan 1 Tim. y Tit. Y parece que de las dos, 1 Tim. fue escrita en primer lugar y Tit. es un resumen de sta; es indudable que las dos vienen antes de 2 Tim. La posterior fue escrita cuando el Apstol se hallaba prisionero en Roma por segunda vez (2 Tim. 1,17). Habla de su proceso inminente (2 Tim. 4,16-18) y, sin ilusiones con respecto al resultado, se prepara para la muerte (2 Tim. 4,6-8). De ah se deduce que 2 Tim. fue escrita en Roma en el ao 67 d. C , la fecha tradicional de la muerte de Pablo. Las otras las escribi poco antes, en el 66-67 d. C , sin duda desde Macedonia (74).
FECHA Y SITIO DE COMPOSICIN

D)

Doctrina

(75)

La salvacin se realiza en la Iglesia con sus predicaciones, sus sacramentos y sus ministros. La Iglesia es comparable a una casa (1 Tim. 3,15; 2 Tim. 2,19-21), con los oficiales de Dios como guardianes (Tit. 1,17). Quien reemplaza al pueblo de Dios del Antiguo Testamento es la asamblea; la asamblea es el nuevo pueblo de Dios que ha ganado
(71) (72) (73) (74) (76) Spicq, art. cit., DBS, col. 69 s. Ibid., col. 64. Ver Murphy-O'Connor, art. cit., Revue Biblique, pgs. 61-76. P a r a los viajes de San Pablo entre 63 d. C. y 67 d. C. ver pgs. 70 y s s . Ver Spicq, a r t . cit., D B S , col. 45-60; Dornier, op. cit., 17-20.

Cristo para s mismo (Tit. 2,14). Esta es la Iglesia del Dios vivo porque el Dios vivo de Israel es ahora el Dios de los cristianos; por tanto, la Iglesia se ha convertido en el santuario del verdadero Dios. Los ministros sirven en esta Iglesia: delegados apostlicos, ancianos o administradores y diconos. Los enviados del Apstolque es la cabeza suprema de la iglesia fundada por lcontinan consolidando el trabajo que Pablo haba empezado (Tit. 1,5). Son maestros que deben hablar sin descanso (2 Tim. 4,2), exponiendo la sana doctrina que ellos mismos recibieron (1 Tim. 6,20; Tit. 2,1; 2 Tim. 1,13; 3,14), disputando vigorosamente de las malsanas doctrinas (1 Tim. 1,3; Tit. 1,10-13), exigiendo esmerada formacin doctrinal en aquellos que tienen que desempear funciones (Tit. 1,9; 2 Tim. 2,2). Son pastores que guan a los fieles y los instruyen con cuidado en sus obligaciones de estado (1 Tim. 6,1 s.; Tit. 2,1-10). Es suya la responsabilidad de organizar el culto (1 Tim. 2,8-11). Los ancianos, o episkofoi, son los administradores de las comunidades locales (1 Tim. 3,2; Tit. 1,7), que presiden la asamblea litrgica, predican y ensean (1 Tim. 3,2; 5,17; Tit. 1,11), y quienes, con el Apstol o sus delegados, imponen a otros las manos (1 Tim. 4,14). Se pinta el retrato del perfecto eftiskofios en dos pasajes paralelos (1 Tim. 3,1-7; Tit, 1,6-9). Las funciones precisas y deberes de los diconos no estn claras; en cambio, sabemos que las cualidades que se les exige, son casi las mismas que las que se requieren en el caso de los ancianos (1 Tim. 3,8-10, 12 s). Las Virtudes morales figuran largamente en las Pastorales. Los cristianos estn llamados a vivir vidas divinas (1 Tim. 2,2; Tit. 2,12). Eusebeia (piedad, devocin) tiene un significado ms profundo que la simple palabra castellana piedad: significa al mismo tiempo la adoracin de Dios y el cumplimiento de su voluntad; encierra todas las relaciones nuestras con respecto a Dios; porque, al juntar el temor reverencial, gratitud, y amor, se exigen todos los deberes de la religin y el ejercicio de las virtudes morales. As, de hecho, al cristiano se le puede exigir simplemente que se eduque a s mismo en la devocin (1 Tim. 4,7). La insistencia en la prctica de las virtudes morales es indudablemente una respuesta a los adversarios que, mediante sus elucubraciones Vanas, podran perderse a s mismos y a otros en un falso misticismo. Totalmente lejos de combatir el error, sin embargo, est la comprensin de que esta sublime doctrina tiene que hacerse realidad, que el cristianismo no es algo nebuloso; y as como 1 Jn., las Pastorales hacen volver a los cristianos a la vida concreta de cada da que tiene que vivirse en Cristo. Esta es la causa por la que el cristiano har todo lo que est a su alcance para perfeccionar y cumplir sus obligaciones propias de la edad y de su condicin. El padre de una familia gobernar su hogar con

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autoridad (1 Tim. 3,4 s.); las esposas amarn a sus maridos y las madres a sus hijos (Tit. 2,4 s.); los esclavos sern dciles y conscientes en su servicio (Tit. 2,9 s.). Todos deben obedecer a la autoridad legtimamente constituida (Tit. 3,1). La educacin cristiana, basada en la Escritura, no es superficial; antes al contrario, tiende a la formacin del hombre completo (2 Tim. 3,16 s.). Si el fiel se compara a un atleta, soldado o granjero (2 Tim. 2,3-6), hay que recalcar el esfuerzo personal, la prctica de la virtud, educndose en la piedad (1 Tim. 4,7). Las buenas obras debern ser una preocupacin constante (Tit. 3,8-14), es decir, la Virtud en todas sus formas (Tit. 2,7; 1 Tim. 5, 25), o, con ms precisin, el servicio del prjimo (1 Tim. 5,10; 6,18). La verdad de la doctrina de la fe se demostrar y adornar con las vidas virtuosas de los cristianos (Tit. 2,10). Y, siempre, la buena lucha de la fe es un homenaje permanente rendido a la eficacia de la gracia de Dios (1 Tim. 6,12 Tit. 3,3-8). VI. HEBREOS A) Generalidades

cia de elementos de una homila, sin embargo, no prueba que haya sido originalmente una homila, transformada luego a una forma epistolar. Esta impresin se debe a los dones oratorios notables con que cuenta el escritor, lo que aparece incluso en la estructura epistolar. Otra vez, se ha propuesto que Heb. parece una epstola antes que una carta, pero tal vez sera mejor no machacar las diferencias entre estas dos categoras literarias, como si no pudiera darse variedad formal. Y este parece que es el caso de Heb.: es una carta a causa de su emplazamiento que nunca pierde de vista un determinado y claro grupo de lectores; y es una epstola a causa de la sublimidad del asunto que trata y a causa de su estilo (76).
OCASIN El autor de los Heb. se dirige a judos que han renunciado a su religin anterior y que han abandonado los ritos y observancias mosaicas (cfr. Act. 21,21). Se han unido a la Iglesia y han confesado que Jess es Mesas y Salvador (Heb. 13,8). Pero el cambio del antiguo orden de cosas auno nuevo es psicolgicamente muy difcil. No es fcil para ellos dar las espaldas a hbitos profundamente arraigados, a tradiciones y prejuicios nacionales y religiosos. Estos convertidos sienten con mayor agudeza lo que ellos han perdido al renunciar al Templo que lo que pueden encontrar en las asambleas cristianas. Han perdido la liturgia esplndida que conocan tan bien; el nuevo culto tiene tan poco que ofrecer en su aspecto tangible para defensa de su fe. Difamados por ellos como renegados, se encuentran arrinconados por sus correligionarios antiguos y se sienten completamente abandonados y como exilados. Han sufrido persecuciones, han sido despojados de sus bienes, algunos han sido encarcelados (Heb. 10,32-36). Su mentalidad juda tiende a Ver en esas miserias una seal de haber sido abandonados por Dios (cfr. Heb. 6,10). Habr sido su conversin una equivocacin? Su Vida espiritual ha sufrido: han crecido inactivos y medio sordos (Heb. 6,12; 5,11); se les ha provocado (Heb. 2,18); han hecho frente a la posibilidad real de un martirio (Heb. 12,14); por eso algunos han perdido valor (Heb. 12,12). Todo esto explica el tono dla Epstola y sus repetidas exhortaciones. Los lectores, ante todo, han sido escogidos para adherirse a la Palabra de Dios como revelada por Cristo, no sea que se extraviaran de la Verdad (Heb. 2,1). Deben seguir adelante en su camino con perseverancia, como atletas (Heb. 1,1). No tienen que desfallecer (Heb. 13,9), ni dejarse derrotar por la fatiga (Heb. 12,3); tienen que resistir al pecado (Heb. 12,4). Del lado positivo, tienen que mirar al gozo (76) Ver Teodorico de Castel San Pietro, L'Epistola Marietti, 1952), pgs. 4-6. agli Ebrei (Romo:

FORMA LITERARIA La Epstola a los Hebreos difiere de las otras Epstolas del Nuevo Testamento en que acaba como una carta (Heb. 13,18-25), aunque no comience as y le falte la direccin acostumbrada del comienzo con los nombres del que escribe y del destinatario. Aunque 1 Jn., que tampoco tiene un comienzo epistolar formal de inmediato, manifiesta su propio (1 Jn. 1,4) carcter epistolar, Hebreos presenta su primera expresin epistolar formal slo en 13,22: Os he escrito. Pero las alusiones que nos encontramos a lo largo de la obra nos hacen suponer que es una carta. Los apostrofes: Hermanos (Heb. 3,12; 10, 19), hermanos santos (Heb. 3,1), carsimos (Heb. 6,9) estaran fuera de lugar si Heb. fuera un tratado, y por tanto con tono impersonal. Los destinatarios son muy bien conocidos para el escritor en relacin con sus condiciones espirituales (Heb. 5,11-14; 6,9-12), los peligros a los que estn expuestos (Heb. 2,1 ss.; 3,12 s.; 4,1,11; 10,25 ss.), y el mrito de las buenas obras realizadas (Heb. 6,11; 10,32 ss.). En resumen, parece que Hebreos se presenta ciertamente como una carta; el autor est lejos de sus destinatarios e interviene en una situacin concreta. Sin diferenciarse, Heb. tiene una solemnidad distinta. Su autor la redacta como un discurso de exhortacin (Heb. 13,22) y usa expresiones propias de un estilo oratorio (Heb. 2,5; 5,11; 6,9; 7,9; 9,5; 11,32). Por eso se le ha considerado tanto con apariencia de homila como de carta, o como un escrito en parte homila y en parte carta. La presen-

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cierto de la salvacin (Heb. 10,35); tienen que permanecer firmes en la esperanza (Heb. 10,39). En una palabra, tienen que permanecer siempre y en todo momento pistis (fieles) en su triple sentido de aceptacin dcil de la palabra revelada, confianza en la Providencia, y perseverancia fiel ante la voluntad divina (Heb. 3,7; 4,13; 11). As como Rom. es la Epstola de la salvacin, Gal. de la libertad, 1 Cor. de la caridad fraterna, Heb. es la Epstola de la confianza y fe Valiente, adhesin de la mente y de toda la persona al Salvador (Heb. 10,39; 13,6) (77).
AUTOR La prueba externa para la autenticidad paulina de Heb. muestra una actitud diferente entre la Iglesia Oriental y la Occidental, En el Oriente, la primera atribucin clara de Heb. a Pablo es la de Penteno (c. 180 d. C), y desde entonces todas las Iglesias orientales incluyeron Heb. entre las Epstolas paulinas. Esto no quiere decir que no existieran dudas. Crticos como Orgenes, basndose en el aspecto literario, se inclinaban a creer que el Apstol no escribi personalmente la carta. Pero stas eran Voces aisladas, y los obispos y concilios sostuvieron estrictamente el origen paulino. La creencia en la canonicidad del escrito estaba fuera de dudas. La situacin en la Iglesia occidental no era la misma. Antes del final del primer siglo, Clemente Romano conoca Heb. y la estimaba enormente. Clemente, sin embargo, no menciona el nombre de Pablo en relacin con ella. Tertuliano la atribuy a Bernab; ningn otro escritor de la Iglesia Romana hace mencin de la Epstola hasta mediados del siglo cuarto. Jernimo confirma que la autenticidad de los Heb. estaba totalmente eclipsada en Occidente. Parece que las Iglesias africanas no la conocieron hasta finales del siglo cuarto. Pero Jernimo y Agustn la tratan como si fuera paulina y desde el siglo quinto se la acept como tal en Occidente. (78). Aunque la Iglesia Occidental, al igual que la Oriental, trataron casualmente el problema de la autoridad paulina de Heb. est claro que el asunto tuvo desde el comienzo serias dificultades. Hoy da, apenas si queda algn erudito que quiera atribuir el escrito al Apstol. Los argumentos que podramos llamar decisivos contra la autenticidad paulina de la Epstola podran ser los siguientes:

2) El lenguaje y el estilo difieren notablemente: hay 168 hapax legomena neotestamentarios y 124 palabras no encontradas en Pablo, adems de que los perfectos perodos griegos muestran un estilo cuidadoso y culto. 3) El modo de citar la Escritura es diferente. Las frmulas de Pablo son: como fue escrito; la Escritura dice; Moiss, David, etc. dicen. Heb. cita: Dios, el Hijo, el Espritu Santo, hablan; como est testificado en otra parte. 4) Difiere el plan de organizacin: en Pablo, a la parte dogmtica sigue una parte didctica o exhortacin; en Heb., alternan a lo largo de la obra lo doctrinal y lo exhortatorio. 5) Heb. 2,3 presenta a su autor como alguien que aprendi de los testigos de Cristo, es decir, de los Apstoles; contrastacon Gal. 1,1,11 ss. 6) El tema central de la Cristologa de Heb., el Sacerdocio de Cristo, no aparece en las Epstolas paulinas en ninguna parte. 7) Heb. no se refiere a la doctrina, tan importante para Pablo, de la justificacin por la fe y no por las obras de la Ley, a pesar de que la carta va dirigida a judeo-cristianos. Wikenhauser, a quien debemos el esquema que precede, resume de este modo la situacin: Son tan numerosas y agudas las diferencias que la carta no pudo haber sido escrita por Pablo. Las ideas religiosas, el estilo, y el modo de expresin de los Heb. estn indicando un autor distinto de Pablo. Las coincidencias con Pablo muestran, sin embargo, que el escritor fue un discpulo intelectual del Apstol. A pesar de todo, fue un pensador totalmente original, y la Epstola no fue ni comisionada ni dirigida por Pablo (79). Ciertamente, semejanzas indudables con la doctrina paulina, relacionadas con tan marcada singularidad de pensamiento y estilo, se explican fcilmente por la suposicin lgica de que el autor de Heb. fuera un discpulo de Pablo. No nos sorprende que los eruditos hayan tratado de identificar al autor de esta obra notable. En efecto, casi cada persona nombrada en los Hechos o en las cartas paulinas como discpulo o incluso como conocido del Apstol alguna Vez ha sido considerada como autor. Pero la presuncin ms fuerte parece que est en favor de Apolo (80). Desde la descripcin tan positiva que hacen los Act. 18,24-28 de l, deducimos que Apolo era judo, alejandrino de nacimiento, y hom(79) (80) Wikenhauser, op. cit., 336-39. Ver C. Spicq, Paul: Hebreux (Eptre aux), DBS, V I I , col. 248 s.

1) La Epstola no se encabeza presentando el nombre de Pablo; las trece restantes lo hacen de ese modo.
(77) C. Spicq, Paul: Hebreux (Eptre aux), D B S , V I I , col. 227 s. E s t a concepcin de la ocasin de Hebreos, constituye el punto de vista tradicional, pero de ningn modo el aceptado por todos. (78) Ver Iniciacin a la Biblia, I, pg. 84 y ss.

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bre elocuente, extraordinariamente versado en las Escrituras; fue un apologeta, fervoroso de espritu, que refut con Vigor a los judos, mostrndoles por medio de las Escrituras que el Cristo era Jess. 1) Apolo era un judo; el que lea Heb. se convencer de que su autor era judo. 2) Nativo de Alejandra, la patria de Filn. Uno de los ms caractersticos sellos de la Epstola es no solamente el lenguaje y cultura alejandrinos sino su extenso y preciso conocimiento de los escritos de Filn. 3) Apolo era al mismo tiempo un erudito y un orador; combinacin que se encuentra junta raras Veces, y se Verifica en el autor de los Heb. 4) Apolo era un escriturista; su habilidad deba ser extraordinaria para que Lucas la mencione: una cualidad en una poca y ambiente alimentado con el Antiguo Testamento; Heb. constituye la obra de un maestro de la Escritura. 5) Apolo era un apologeta; Heb. forma un mosaico de apologtica de la Escritura. 6) Cada orador tiene su tema favorito. Apolo hablaba y meditaba cuidadosamente todo lo referente a Jess (Act. 18,25); el tema de Heb. es la exaltacin de la persona de Cristo bajo sus diferentes aspectos de Rey, Profeta, y Sacerdote. 7) La eminente personalidad del autor de Heb. corresponde exactamente al carcter del orador que en Corinto se lo compar a pie de igualdad con: Pablo y Cefas (1 Cor. 1,2]; 3,4 s. ; 4,6). Al mismo tiempo, la lucha de los partidos de Corinto afect tanto a Apolo que, aunque ardientemente invitado por Pablo a volver a Corinto, rehus con firmeza (1 Cor. 16,12); la sensibilidad de su autor est manifiesta en Heb. 8) Aunque Act. seala el origen alejandrino de Apolo, tambin nos dice que su instruccin cristiana la complet en feso (Act. 18,26), que por lo que parece lleg a convertirse en su hogar por algn tiempo (cfr. 1 Cor. 16,12). Es sabido que la comunidad cristiana de aquella ciudad estaba preocupada del problema sacerdotal y del culto, y que Asia Menor era el ambiente ideal para el origen y crecimiento de la especulacin sobre el Sacerdocio de Cristo. En feso, el autor tambin podra haber llegado a conocer la tradicin jonica y las Epstolas de la cautividad. 9) Al llegar Apolo a feso alrededor del 53 d. C , haba recibido slo el bautismo de Juan y nada saba del Espritu Santo (Act. 18,25; 19,2 s.). Heb. aparece como excepcionalmente pobre en cuanto a doctrina del Espritu Santo (en agudo contraste con Pablo). Parece que

Apolo nunca lleg a integrar esta doctrina dentro de su sntesis teolgica. Esta concordancia entre la personalidad y cualidades del autor de Heb. y las del judo alejandrino son ciertamente dignas de notarse. La objecin principal que se opone para atribuir la Epstola a Apolo es la de que es demasiado reciente; no hay indicio alguno de esta conexin en la primitiva Iglesia. Pero tampoco hay tradicin en este asunto. Incluso los nombres mencionados en fecha tempranaaquellos de Clemente Romano, Lucas, y Bernabse los pone en un sentido hipottico y no sobre bases fundadas en hechos tradicionales.
SITIO Y FECHA Hemos indicado que Heb. iba dirigida a una

comunidad juda de convertidos, situada, tal vez, en Cesrea o incluso en Antioqa. Esto permanece probable, aun cuando un nmero contado de exegetas han optado por una comunidad cristiano-gentil. No se puede apoyar demasiado en el ttulo A los Hebreos pues data de mediados del siglo segundo. El lugar de origen del escrito es desconocido. La salutacin final parece (Heb. 13,24) indicar Italia. Pero oi apo tes Italias puede significar: aquellos que han venido de Italia (simplemente los italianos, sea que se encuentren en Italia todava o no). Por eso algunos han argumentado partiendo de este texto para decir que la carta se escribi a Italia. Clemente Romano cita la Epstola (c. 95 d. C ) ; por eso no puede ser posterior a esa fecha. La mayora de los entendidos creen que se escribi entre el 85 y 90 d. C. Otros, a causa de la semejanza con los escritos paulinos, la colocaran antes de la muerte del Apstol. La crtica interna no excluye una fecha anterior al 70 d. C. Es Verdad que el modo de tratar del autor el santuario y el culto, se refiere a un sentido escriturstico antes que ser una descripcin del culto contemporneo y que tiene en cuenta ms la tienda de campaa abandonada que el Templo de Herodes (por eso no se puede argumentar de Heb. 8,13 y 9,2-5 que el Templo se encontrara todava en pie); pero hubiera sido capaz de pasar en silencio la catstrofe del 70 d. C? En ningn caso se descarta la posibilidad de una fecha anterior al 70 d. C.
DE COMPOSICIN INFLUENCIAS (81) Sea este Apolo alejandrino o no, el auter de los Heb. muchos eruditos admiten que la Epstola fue escrita por un alejandrino judo. Algunos van ms lejos y dicen que ste debi estar muy familiarizado con las obras de Filn (82). Hay huellas de la influencia de Filn a lo largo del escrito (tales como la idea de teleiosis perfeccin (81) (82) Ver ibid., col. 233-47. Ver pg. 40.

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de las dos revelacionesHeb. 1,1 , de la intercesin mesinica, y de los dos santuarios, aunque el Cristo de Heb. es el antitipo del Moiss de Filn), pero son ms marcados los puntos de contacto en las secciones apologticas y exhortatorias. As, por ejemplo, la estructura literaria de la oracin de la fe (Heb. 11) es idntica a la oracin de la esperanza de los escritos de Filn. Heb. est sellada con la filosofa de Filn y con su apologtica bblica. Parece que el autor de la Epstola debi haber estudiado las obras del filsofo alejandrino. Y cuando se convirti al cristianismo no abandon por eso las ideas y trminos tcnicos que haba asimilado. Sin embargo, esas palabras y esas ideas no podan seguir siendo exactas a las de Filn. Se haban completado, se haban enriquecido, se referan a otras realidades; pero an era posible identificar su origen. No necesitamos insistir sobre la influencia paulina en Heb. El hecho de que la autenticidad con respecto a Pablo se defendiera hasta hace pocoespecialmente desde el campo catlicocon cierta seguridad, es suficiente para probar que el autor debi haber sido discpulo del Apstol, alguien que haya asimilado de un modo particular la teologa de las Epstolas de la cautividad. Lo que es sorprendente es que ningn escrito del Nuevo Testamento a ms de ste tenga tales semejanzas con los escritos de Juan. Podemos incluso decir que Heb. parece tener alguna dependencia, en parte, en la catequesis de Juan que se estableci posteriormente en el cuarto Evangelio y en las cartas. Los contactos son tales que parecen suponer una escuela teolgica comn, o, por lo menos, el mismo ambiente cultural. Sealaremos algunos de estos puntos de contacto en nuestro resumen de la Epstola. Uso DEL ANTIGUO Aunque el autor de los Heb., no desprecie TESTAMENTO (83) la exgesis literal (as la exgesis del Sal. 110 (109), 4; Heb. 5,6; 7,21; 5,10; 7,3; 16 s., 24), con mayor frecuencia su mtodo nos resulta extrao. Hay que entender que su exgesis presupone la totalidad de la Escritura como mesinica, una constante y armoniosa profeca de Cristo y de la Alianza que firm entre la humanidad regenerada y Dios. En otras palabras, la economa del Antiguo Testamento est ya orientada hacia el Nuevo hasta tal punto que personas (Melquisedec, y los israelitas del xodo) e instituciones (el Ritual Mosaico) se los considera a travs de su prefiguracin mesinica. Las dos economas, expresiones de un plan divino, hablan el mismo lenguaje y revelan el mismo objeto a los creyentes. Aunque el Antiguo tenga que servir de camino al otro, tambin lo ha preparado (83) Ver C. Spicq, Paul: Hebreux (Eptre aux), DBS, VII, cois. 269-71; Cambier, IB, pgs. 492-94.

al otro y en cierto sentido lo contiene. Esta es la razn por la que, por ejemplo, 2 Sam. 7,14 que en su sentido lgico es una declaracin de la paternidad divina con respecto a Salomn, en Heb. 1,5 se refiere directamente al ms ilustre vastago de la descendencia davdica, el Mesas. Del mismo modo, la travesa del desierto de los israelitas representa las condiciones de vida del pueblo de Dios: llamado a un lugar de descanso y sometido a la tentacin, tiene la obligacin de cumplir su peregrinacin fiel a la palabra de Dios. El ejemplo de la generacin del xodo es, por tanto, vlido para toda generacin futura. De nuevo, al describir el trabajo redentor del Sumo Sacerdote de la Nueva Alianza, Heb., mediante un argumento de analoga y tipologa, se aprovecha y lo traspone el rito del Da de Expiacin, y as se considera al culto mosaico como una imagen proftica del culto de Dios por medio de Cristo. En resumen, Heb., representa en gran parte, la exgesis del mashal (parbola) que es la del Antiguo Testamento; por eso, la interpretacin literal cede ante la exgesis midrshica (84) o ante la alegora; por ejemplo, Heb. 3,12-4,10 es una interpretacin midrshica del Sal. 95. (94), 7,11. El Valor de una exgesis basada en tales procedimientos no hay que medirla a la luz de la moderna crtica bblica, sino en cuanto que constituye la afirmacin de un autor inspirado. El autor de Heb. es un carismitico. Al leer el Antiguo Testamento a la luz de la Nueva Economa, encuentra a la Sombra de la Antigua Ley la Verdadera forma trada por Cristo (Heb. 10,1), y en la parbola del Antiguo Testamento lee un mensaje para el presente (Heb. 9,9). Por tanto, hay que tomarlo al pie de la letra cuando escribe que Moiss, al escoger la participacin en el tratamieto de la enfermedad con el Pueblo de Dios prefiriendo a gozar los placeres fugaces del pecado, haba escogido, de hecho, sufrir por Cristo (Heb. 11,25 s.); o cuando nos asegura que Cristo mismo habla a los cristianos en el Sal. 95 (94) (cfr. Heb. 3,7-11). Porque nicamente el Espritu de Dios que ha guiado la historia del pueblo de Dios e inspirado el Antiguo Testamento, puede declarar el sentido pleno de uno y de otro; y el autor de Heb. est inspirado por ese mismo Espritu (85).

B)

Anlisis

La estructura de los Heb. ha tenido muchas discusiones en este siglo; ste, lgicamente, constituye un factor importante para que en(84) Ver Iniciacin a la Biblia, tomo I, pg. 457 y ss. (85) Obra citada, pg. 69 y ss.

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tendamos la obra. En este problema, la contribucin de L. Vaganay h a sido valiosa (86). Trabajando a base de la tcnicasobre todo en los libros poticos y profticos del Antiguo Testamentode la inclusin, la repeticin de ciertas palabras que indican una unidad literaria, y a base de la concatenacin, la unin de estrofas mediante palabras similares o idnticas, ha descubierto en Heb. un sistema intrincado de captar la atencin. La conclusin de Vaganay ha sido aceptada, con algunas reservas y modificaciones, por Ceslaus Spicq (87). La teora la ha conservado A. Vanhoye, cuyo anlisis notable es el estudio ms detallado de la estructura literaria de Heb. aparecido hasta ahora (88). PLAN I 1. La estructura literaria (89). La tcnica de las palabras que captan como un artificio para la unidad no tiene de ningn modo la importancia que Vaganay las ha atribuido; en cambio, la indicacin de una materia que se va a tratar es ms constante y tiene mayor significado. Esto se ha hecho con regularidad antes de cada una de las cinco partes de la Epstola y nos indica, segn la parte de que se trata, si la forman una, dos, o tres secciones. As, para la parte central, que tiene tres secciones precedidas por un prembulo, la indicacin de la materia se hace mediante una sola frase antes del prembulo; se repite luego, punto por punto, antes del comienzo de los tres desarrollos respectivos. Para la II y IV partes, cada una compuesta de dos secciones, la indicacin de estas dos secciones se presenta en un orden que es el inverso de los dos desarrollos subsiguientes, as le es posible al autor introducir la primera seccin sirvindose de palabras claves o captativas de la atencin, los mismsimos trminos del ttulo. Con respecto a las segundas secciones de las dos partes, juzga innecesario, en las dos ocasiones, anunciar el asunto nuevamente antes de entrar a tratarlo; sera de esperar que el lector an lo recordara. Esta estructura logra una simetra concntrica claramente aparente. Segn el nmero de secciones en cada una, las partes estn dispuestas simtricamente alrededor de una parte central: la parte I I I . Las partes I y V tienen cada una su seccin, mientras que las partes II y IV tienen dos cada una, y la parte central, tres. Esta I I I parte, a su vez, est construida alrededor de un punto centralsu segunda seccina la que precede una exhortacin preliminar y una
(86) Ver L. Vaganay, Le Plan de l'Epltre aux Hebreux en Memorial L a grange (Pars, 1940), pgs. 269-77. (87) Ver pg. 342. (88) Ver A. Vanhoye, La Sructure litteraire de l'eptre aux Hebreux (Pars; Bruges: Descle de Brouwer, 1963). (89) Ver ibid., pgs. 49-59.

primera seccin, y a la que siguen una tercera seccin con una exhortacin final: Toda la Epstola la forman la combinacin de exposicin doctrinal y parnesis (avisos y exhortaciones): 1) La nica seccin de la I parte (Heb. 1,5-2,18) es doctrinal (fuera de Heb. 2,1-4). 2) La parte II tiene una seccin de parnesis (Heb. 3,1-4,14) y una seccin doctrinal (Heb. 4,15-5^10). 3) En la III parte, las dos exhortaciones o parnesis (Heb. 5,11-6, 20 y 10, 19-39) constituyen las tres secciones (Heb. 7,8-9; 10,1-18), todas doctrinales, que al juntarse constituyen una exposicin grandiosa. 4) La IV parte tiene una seccin parentica (Heb. 11,1-40) y una seccin doctrinal (Heb. 12,1-13). 5) La V parte tiene con toda claridad el carcter de una exhortacin (Heb. 12,14-13,19), aunque hay Varios tratados doctrinales (Heb. 12,8-24; 13,11 s.). Puede parecer que la simetra no es perfecta; as, por ejemplo, la V parte, y la I deberan ser doctrinales. Por otro lado, la organizacin actual proporciona un mejor equilibrio general: seis secciones de doctrina y cinco de parnesis: adems, es conveniente que esta palabra de exhortacin concluya con una exhortacin prctica. 2. Plan.
1,1-4 I 1,5-2,18 Introduccin E l nombre ms excelso que los ngeles Jess, Fiel Jess, Sumo sacerdote compasivo Exhortacin preliminar Jess, Sumo Sacerdote Segn el orden de Melquisedec Alcance de la plenitud Causa de la salvacin externa Exhortacin final

DOCTRINA

II

3,1-4,14 4,15-5,10 5,11-6,20

PARNESIS DOCTRINA

PARNESIS DOCTRINA DOCTRINA DOCTRINA PARNESIS

A. I I I < B. C.

7,1-28 8,1-9,28 10,1-18 10,19-39

334
A. B. 11,1-40 12,1-13 12,14-13,19 13,20 s. 13,22-25

7.

EPSTOLAS

PAULINAS

VI.

HEBREOS

335

IV

Fe de los ancianos Paciencia necesaria El fruto pacfico de la justicia Conclusin Saludo final

DOCTRINA PARNESIS

PARNESIS

3. La idea bsica (90). 1) E l p u n t o c e n t r a l : la e s t r u c t u r a de H e b . t i e n e la finalidad de poner de relieve el elemento c e n t r a l . Por eso la I I I p a r t e (que es la c e n t r a l H e b . 5,11-10,39) h a y que considerarla como la m s i m p o r t a n t e de las cinco p a r t e s d e la E p s t o l a . E n e s t a t e r c e r a p a r t e , la seccin B (Heb. 8,1-9,28) es la c e n t r a l ; en e s t a seccin, la subdivisin H e b . 9,1-10, 9,11-14 es la c e n t r a l ; y finalm e n t e , la p r i m e r a p a l a b r a d e H e b . es el v e r d a d e r o centro d e la E p s t o l a . E s t a p a l a b r a (en el t e x t o griego) es el n o m b r e Cristo. P o r t a n t o , H e b . t i e n e que considerarse Cristocntrica en su s e n t i d o m s literal. E s t a caracterstica e x t e r n a corresponde a u n a realidad profunda: la d o c t r i n a e x p u e s t a en la E p s t o l a es esencialmente u n a Cristologia. 2) Los t r e s t e m a s : u n estudio del p l a n d e la seccin c e n t r a l nos d a la clave d e la E p s t o l a .
( 8 , 1 S.) INTRODUCCIN

P o d e m o s reconocer en t r e s p a r e s de subdivisiones (a -f- A; b + B; c + C ) t r e s t e m a s diferentes. E l t e m a de la subdivisin c e n t r a l ( a + A [ H e b . 9,1-14]), y por t a n t o el m s i m p o r t a n t e d e los t r e s , es el t e m a del sacrificio: los r i t o s j u d o s , q u e c u l m i n a n en la l i t u r g i a del D a d e E x p i a c i n (Heb. 9,1-10), d a n p a s o al sacrificio d e Cristo ( H e b . 9,11-14). Del lugar cntrico d a d o a e s t e t e m a , deducimos que la Crislogia d e la E p s t o l a no significa u n a especulacin i n o p o r t u n a ; al cont r a r i o , es la revelacin de u n hecho. Cristo se h a manifestado precisam e n t e por su sacrificio (Heb. 9,26); y no slo se h a m a n i f e s t a d o sino q u e ha alcanzado la plenitud como dice el t t u l o d e la seccin (Heb. 7,28). Las o t r a s secciones divididas no hacen sino desarrollar ciertas implicaciones d e su afirmacin decisiva. Al comienzo y final de s t a s (c [Heb. 8,1-6] y C [Heb. 9,24-28]), el a u t o r define el nivel de la real i d a d d e q u e se t r a t a . Mientras q u e l a a n t i g u a l i t u r g i a e s t a b a l i m i t a d a al m u n d o t e r r e n o que era n i c a m e n t e figurativo (c), el sacrificio de Cristo alcanza el m i s m o nivel celestial. As, se c o n v i e r t e en algo nico y definitivo; seala el fin de los t i e m p o s (Heb. 9,26) y n i c a m e n t e t e n d r que venir luego la P a r u s a (Heb. 9,24-28). Reconocemos la p e r s p e c t i v a escatolgica; este es el segundo t e m a . L a subdivisin i n t e r m e d i a (b [Heb. 8,7-13] y B [Heb. 9,15-23]) p r e s e n t a n u n tercer t e m a , que e s t t a m b i n relacionado d i r e c t a m e n t e con el sacrificio, el t e m a de la Alianza. Los viejos r i t o s , i m p o r t a n t e s , p e r t e n e c e n a u n a alianza d e s t i n a d a a desaparecer; el fruto del sacrificio d e Cristo, por el c o n t r a r i o , es el establecer u n a n u e v a y mejor Alianza. A s t e le p o d e m o s l l a m a r el t e m a eclesial. De e s t e m o d o , en e s t a seccin c e n t r a l o b t e n e m o s la siguiente e s t r u c t u r a concntrica de t e m a s : c b Escatolgico Eclesiolgico

8,1-9,10 c8,l-6: b 8,7-13: a9,l-10:

Insuficiencia y transformacin del Antiguo Culto. el antiguo culto, terreno y figurativo la primera alianza, imperfecta y provisional las antiguas instituciones del culto, impotentes

. [ Sacrificio B C Eclesiolgico Escatolgico

9,11-28 El Sacrificio de Cristo, eficaz y definitivo A 9,11-14: Las instituciones nuevas y eficaces B 9,15-23: La Nueva Alianza C 9,24-28 Acceso al cielo
( 9 , 2 7 S.) CONCLUSIN-TRANSICIN

* E s t a triloga de t e m a s la e n c o n t r a m o s a lo largo de t o d a la Epst o l a a H e b . , y es c i e r t a m e n t e la clave d e su composicin: a) I p a r t e , cuyo a s u n t o es el n o m b r e m s excelso q u e el de los ngeles t r a t a especialmente de la gloria celestial d e Cristo; es p r e d o m i n a n t e m e n t e escatolgico. La I I p a r t e p r e s e n t a a J e s s como el Sumo Sacerdote fiel y misericordioso, es p r e d o m i n a n t e m e n t e eclesiolgica (fideli-

b) (90) Ver ibid., pgs. 237-58.

336

7.

EPSTOLAS PAULINAS vi. HEBREOS 337

c) d) e)

d a d y misericordia son elementos esenciales de la Nueva Alianza). La III p a r t e es p r e d o m i n a n t e m e n t e sacrificial. La I V p a r t e , al igual que la segunda, es p r e d o m i n a n t e m e n t e eclesiolgica. L a V p a r t e : su m i s m o t t u l o , fruto pacfico d e la justicia (Heb. 12,11) t i e n e u n innegable aspecto escatolgico (cfr. H e b . 12,14, 22-27; 13,4,14).

E n c o n t r a m o s , pues, que la sucesin de los t e m a s d o m i n a n t e s en l a s cinco p a r t e s de la E p s t o l a corresponden al e s q u e m a siguiente: I. II. III. IV. V. Escatolgico. Eclesiolgico. Sacrificial. Eclesiolgico. Escatolgico.

9,15 s.); se d e r r a m sangre (Heb. 9,7,14,18,22); es cuestin de entrar en el santuario (Heb. 9,7,12). b) Aparecen diferencias esenciales: e n t r e el ofrecimiento de d o nes y sacrificios (Heb. 9,9) y ofrecerse a s mismo (Heb. 9,14); e n t r e la sangre de las v c t i m a s y la sangre del sacerdote (Heb. 9,12, 19,25); e n t r e u n a e n t r a d a una vez al ao (Heb. 9,7, 25) y la e n t r a d a una Vez por todas (Heb. 9,12, 26); e n t r e el acceso al s a n t u a r i o figurado y al Verdadero s a n t u a r i o (Heb. 9,24). c) H a y u n a superioridad evidente: Cristo ofrece mejores sacrificios (Heb. 9,23); p e n e t r en el m s g r a n d e y perfecto t a bernculo (Heb. 9,11); la eficacia de su sacrificio no d e p e n d e de la pureza r i t u a l , sino de las conciencias purificadas (Heb. 9,13 s.); alcanz u n a redencin eterna (Heb. 9,12). Las mismas relaciones se d a n e n t r e las Alianzas: semejanzas (Heb. 8,4, 6,8-10; 9,1, 19-20); diferencias y superioridad (Heb. 8,6-9). Y en el tercer t e m a , el orden a n t i g u o est modelado en lo celestial: semejanza (Heb. 8,5). Pero existe u n a g r a n diferencia e n t r e el t a b e r n c u l o hecho con manos y el t a b e r n c u l o no hecho por manos (Heb. 9,11, 24), n t r e l o t e r r e n o y lo celestial (Heb. 8,4; 9, 23 s.), e n t r e lo provisional y lo eterno (Heb. 9,1 0 ,12,15). La superioridad del Nuevo Test a m e n t o sobre el A n t i g u o se m u e s t r a de u n m o d o concluyente: solam e n t e el Nuevo T e s t a m e n t o proporciona el acceso a las r e a l i d a d e s l t i m a s . Las tres m a n e r a s de relacin p u e d e n e n c o n t r a r s e a lo largo d e t o d a la E p s t o l a . 4) Cristo y cristianos. A u n q u e los cristianos se e n c u e n t r a n en la m i s m a fase de la historia de la salvacin, no e s t n bajo el m i s m o t t u lo que Cristo. E s t o se descubre en H e b . E n el p r o b l e m a escatolgico, p o r ejemplo, la I p a r t e t r a t a slo de Cristo: h a b l a del primognito, (singular) (Heb. 1,6); del cetro de su reino (Heb. 1,8); y su realeza (Heb. 1,6; 2,5). E n la V p a r t e , la correspondiente, nos e n c o n t r a m o s con el p r o b l e m a de u n primognito (plural) (Heb. 12,23); el reino que reciben los cristianos (Heb. 12,28); la c i u d a d venidera que los recibir (Heb. 13,14). E n el t e m a del sacrificio, la I p a r t e p r e s e n t a los caminos que h a seguido el Hijo p a r a colocarse l en el m i s m o rango que sus h e r m a n o s (Heb. 2,10-18); la V p a r t e nos indica la senda que debemos t o m a r p a r a colocarnos p e r s o n a l m e n t e j u n t o a l (Heb. 13,11-13). El paralelismo d e la p a r t e II y I V sigue la m i s m a direccin: la I I p a r t e t r a t a de la fidelidad de Cristo y su compasin sacerdotal; la I V p a r t e proporciona a los cristianos el ejemplo de fe y l l a m a la atencin sobre su p a ciencia.
22

H a y que n o t a r t a m b i n que, a u n q u e p r e d o m i n a u n t e m a en c a d a p a r t e , t o d a la triloga est p r e s e n t e en c a d a p a r t e . 3) La era p r e s e n t e y la era venidera. Las subdivisiones de la p a r t e c e n t r a l descubren otro rasgo f u n d a m e n t a l del p e n s a m i e n t o del a u t o r , u n a caracterstica que es t a m b i n la de t o d a la E p s t o l a : la distincin de dos fases d e la h i s t o r i a d e la salvacin. La distincin se aplica a c a d a u n o de los t e m a s y nos c a p a c i t a p a r a p e n e t r a r l o s con m a y o r profundidad. La comparacin de e s t a s dos fases es la q u e nos p u e d e iluminar sobre el t e m a y descubrir si es u n a s u n t o de sacrificio, alianza o escatologa. E n las p r i m e r a s lneas de H e b . nos e n c o n t r a m o s con dos perodos paralelos: A n t i g u o , el perodo de la revelacin m u l tiforme; y en estos ltimos das, la revelacin en el Hijo. La seccin c e n t r a l indica t a m b i n que el sacrificio de Cristo se e n c u e n t r a al final de la era (Heb. 9,26), y a p u n t a el hecho de que ste h a a b i e r t o la segunda poca. Pero la consideracin del nico oficio desempeado por el sacrificio de Cristo, afirma la debilidad bsica de la A n t i g u a Ley; m i e n t r a s que al mismo t i e m p o , la A n t i g u a Ley m a n t i e n e su v a lor prefiguratiVo. Por eso u n a comparacin de las dos fases nos lleva a la identificacin de t r e s m a n e r a s d e relacin: semejanza, diferencia y superioridad. E n la p a r t e c e n t r a l , de u n m o d o p a r t i c u l a r , es d o n d e el valor del sacrificio se define de e s t a m a n e r a : a) E l sacrificio se asemeja a los sacrificios a n t i g u o s : alguna cosa se ofrece (Heb. 8,3); era necesario que alguien muriese (Heb.

338

7.

EPSTOLAS PAULINAS VI. HEBREOS 339

De u n modo general p o d e m o s decir q u e t o d a la p r i m e r a m i t a d d e H e b . se refiere m s a Cristo y la o t r a m i t a d a los c r i s t i a n o s . D e e s t e m o d o no se confunden las posiciones r e l a t i v a s de los cristianos y Crist o , a u n c u a n d o e s t n c o m p r e n d i d a s d e n t r o del mismo nivel de la hist o r i a d e la salvacin. 5) Exposicin y parnesis. E l a u t o r se h a servido d e dos formas literarias, exposicin doctrinal y parnesis, q u e se v a n a l t e r n a n d o . No es u n simple procedimiento estilstico, sin e m b a r g o , y posee, en realidad, u n profundo significado. Muestra q u e la salvacin cristiana no es n i c a m e n t e cuestin de conocimiento, sino q u e exige u n a conversin (cfr. H e b . 12,1-3). E s t a es la causa p o r la q u e el Apstol crist i a n o no puede l i m i t a r s e a exponer el misterio d e Cristo s o l a m e n t e ; d e b e incitar al m i s m o t i e m p o a su a u d i t o r i o a recibir este misterio en sus vidas p o r medio de u n profundsimo s e n t i d o de la obligacin. A u n q u e exposicin y parnesis t i e n e n c a d a u n a su p r o p i a consistencia, sus mltiples lazos de unin y esenciales no nos p e r m i t e n present a r l a s como organismos separados; pero las v a m o s a considerar c o mo dos sistemas (en el sentido en el q u e h a b l a m o s de s i s t e m a nervioso o s i s t e m a sanguneo) formando p a r t e de u n organismo nico. L a u n i n d e las d i s t i n t a s m u e s t r a s forma el sistema doctrinal de H e b . , y l a u n i n de las exhortaciones c o n s t i t u y e su sistema parentico. Si l a c u m b r e d e u n o (Heb. 8,1-9,28) es como la cabeza de t o d a l a o b r a , el ncleo v i t a l del otro ( H e b . 10,19-39) c o n s t i t u y e su corazn.

Tercer Tema: Prembulo 1) 2) 3)

El autntico sacerdocio de Jesucristo

5,11-10,18 5,11-6,20

La superioridad de Cristo sobre el sacerdocio levtico 7,1-28 La superioridad del Culto, Santuario y sacrificio de Cristo 8-9 Recapitulacin: El sacrificio de Cristo, superior a los sacrificios mosaicos 10,1-18 La fe perseverante
APNDICE (13-1-21)

Cuarto Tema:

10,19-12,29

CONCLUSIN (13,22-25)

PLAN

II

(91)

PRLOGO

CRISTO COMO R E Y , SACERDOTE, REVELADOR, Y REDENTOR

0.1-4) Primer Tema: El Hijo de Dios encarnado como Rey del Universo

1,5-2,18

Segundo Tema:

Jess Sumo Sacerdote fiel y compasivo 3,1-5,10

(91) Para este plan y resumen ver C. Spicq, L'EpUre aux Hebreux (BJ); V EpUre aux Hebreux (Pars: Gabalda, 1953), II; Paul: Hebreux (EpUre aux), DBS, VII, cois. 230-33. Puesto que la teora de Vanhoye tiene que comprobarse y espera un comentario sobre Heb. siguiendo las lneas trazadas por l, el resumen de la Epstola sigue la direccin competente de Spicq.

R E S U M E N L a finalidad p r c t i c a de H e b . , a n i m a r a s u s o y e n t e s , se logra m e d i a n t e g r a n d e s c o n t r a s t e s . L a superioridad de lo Nuevo sobre lo A n t i g u o es r e a l m e n t e la p r i m e r a leccin de la E p s t o l a , y se la d e m u e s t r a m e d i a n t e la insistencia en la superexcelencia de Cristo, desde t o d o s los p u n t o s de Vista; este inters est p r e s e n t e desde el comienzo. E l prlogo (Heb. 1,1-4) reminiscencias de J n . 1-18 p r e s e n t a n la o b r a y persona de Cristo con el lenguaje de las dos Alianzas, el p l a n salvador de Dios. l es el Hijo, heredero de t o d a s las cosas, por medio del c u a l se hizo el m u n d o (cfr. ProV. 8,22 s.; J n . 1,3). l es el reflejo d e l a gloria d e Dios, y lleva en S l a presencia m i s m a de la n a t u r a l e z a ideas sugeridas p o r S a b . 7,25 s.; es la expresin a d e c u a d a del P a d r e (cfr. J n . 14,9), es el nico q u e conoce al P a d r e y p u e d e hacer q u e sea conocido (cfr. J n . 1,18; 4,25; 14,9). P o r su medio Dios h a h a b l a d o su p a l a b r a definitiva: en estos l t i m o s das. Sumo Sacerdote d e la N u e v a Alianza, h a purificado d e los pecados m e d i a n t e su propio ofrecimiento y ahora t o m a su propio lugar a l a d i e s t r a d e Dios. E l n o m b r e q u e h a recibidoHijo d e Diosy su exaltacin al t r o n o de Dios, lo colocan m u y p o r encima, sin medida, d e los ngeles. E l p r i m e r t e m a (Heb. 1,5-2,18) es l a presentacin de Cristo como R e y del universo; es suficiente d e m o s t r a r su superioridad sobre lo m s g r a n d e e n t r e las c r i a t u r a s , los ngeles. E s t o se establece m e d i a n t e varios t e x t o s relacionados del A n t i g u o T e s t a m e n t o ; la conclusin

340

7.

EPSTOLAS PAULINAS

VI.

HEBREOS

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es la de que, despus de todo, los mismos ngeles son espritus que sirven dentro del plan salvador de Dios, sirven a los cristianos (Heb. 1,5-14). Aunque fueron los agentes de Dios en la promulgacin de la Ley (cfr. Gal. 3,19), esta Ley es claramente inferior al Evangelio inaugurado por el Hijo (Heb. 2,1-4). Cristo es el pionero (archegos [cfr. Heb. 12,2]), el pionero que abre brecha y conduce a los que le siguen a la gloria de Dios. Si ha padecido se debe a que se asimil con los hombres. Fue glorificado a causa de que antes haba padecido, y su triunfo consagr el Valor redentor de su muerte (cfr. Jn. 12,23; 13,31) y alcanz la santificacin de sus hermanos (cfr. Jn. 17,17); puede llamarlos ciertamente sus hermanos (Heb. 2,5-13). Porque Cristo est interesado no en los ngeles sino en los hombres a quienes desea libertar del poder del demonio. Se convirti en hombre para poder por su expiacin sacerdotal lograr su redencin; sufri y fue tentado para poder ser un sacerdote comprensivo y compasivo (Heb. 2,14-18). En Heb. la Encarnacin se manifiesta de un modo tpicamente sacerdotal; si el Hijo no hubiera sido hombre, no hubiera podido ser un sacerdote (cfr. Heb. 5,1). El segundo tema presenta a Jesucristo como un fiel y compasivo Sumo Sacerdote (Heb. 2,1-5,10). Ante todo se muestra que Jessel Apstol, es decir, el enviado de Dios por excelencia (cfr. Jn. 3,17, 34; 5,36; 9,7) para transmitir a los hombres el llamamiento divino a la fe y salvaciny para ser su mediador ante Dioses ms grande que Moiss (Heb. 3,1-6). Los Versculos 1 y 2 nos muestran a Cristo y Moiss en sus respectivos papeles de mediadores. La superioridad de Cristo se prueba mediante dos argumentos: el constructor es ms grande que la construccin, y Cristo es el constructor (del pueblo de Dios [v. 3 s.]); el Hijo es superior al siervo (vV. 5 s.). El argumento se refiere a la fidelidad, de tal modo que Cristo es, ante todo, nuestro Fiel Sumo Sacerdote. Una exhortacin a la fidelidad Viene (Heb. 3,7-4,11) naturalmente despus del pasaje anterior, dado que la comparacin entre Cristo y Moiss nos lleva a comparar a sus respectivos discpulos. La infidelidad de los judos en el desierto sirve de elocuente advertencia a los cristianos. Todos el conjunto es una midrash sobre el Sal. 95 (94), 7-11: en tiempo de Moiss, una generacin infiel fue castigada con la exclusin del descanso temporal de Canan; los cristianos deben temer mucho ms la apostasa que les excluira del descanso eterno. Los versculos 4,12 s. constituyen una peroracin con respecto a la exhortacin anterior, pero tambin recalcan la supremaca de Cristo sobre Moiss (Heb. 3,1-6). Aqu se expresa uno de los principales temas de Heb.: La comparacin de las dos Alianzas bajo el aspecto de sus mediadores; pero aun cuando los ministros del Antiguo Testamento sean inferiores a Cristo, sin embargo, el que habla en las dos

Alianzas es el mismo Dios. Las cualidades de la palabra de Dios son tales que no hay posibilidad de desentenderse de su autoridad; no hay esperanza de evadir nuestra responsabilidad con respecto a ella. El pasaje, Heb. 4,14-16, sirve de transicin a la consideracin del compasivo Sumo Sacerdote (Heb. 5,1-10); es al mismo tiempo la conclusin de la exhortacin anterior. Moiss y los israelitas eran incapaces de entrar en la tierra prometida, pero nuestro Sumo Sacerdote ha conseguido ya su descanso; y por su medio tenemos acceso a la misericordia de Dios. l ha subido al cielo, pero sigue unido a nosotros hasta en su perfecto conocimiento de nuestros problemas y dificultades. La distancia con respecto a nosotros, borrada con la Encarnacin, no se ha ampliado nuevamente por la ascensin; est siempre listo y apto para ayudarnos pues siempre sigue siendo nuestro compasivo Sumo Sacerdote. El pasaje Heb. 5,1-10Jess compasivo Sumo Sacerdotemuestra que Cristo ha cumplido a cabalidad las exigencias del sacerdocio. Este se divide por supuesto en dos partes: 1) las cualidades necesarias paraeloficio sacerdotal (Heb. 5,1-4); 2) Cristo posee estas cualidades (Heb. 5,5-10). El Sumo Sacerdote es un hombre oficialmente constituido como mediador entre Dios y los hombres, que defiende la causa de los hombres ante Dios, y que ofrece los dones de los hombres a Dios, especialmente los sacrificios por los pecados. Pero un autntico sumo sacerdote debe ser compasivo, mostrando gran benevolencia e indulgencia para los pecadores y debe ser escogido por Dios mediante una vocacin (Heb. 5,1-4). Para probar que Cristo posea estas cualidades, el autor procede en orden inverso, tratando primero de la vocacin de Cristo y luego con su unin en el sufrimiento humano. Cristo no presumi por su cuenta la dignidad de Sumo Sacerdote, porque Dios es quien en el Sal. 2,7, llama al Mesas como su Hijo (cfr. Heb. 1,5), le declara en el Sal. 110 (109), 4 que ser un Sumo Sacerdote siempre segn el orden de Melquisedec. Este segundo texto es la declaracin explcita y solemne del Sacerdocio de Cristo mientras que el texto anterior estableca el fundamento (Heb. 5,5 s.). Si Cristo posey la primera condicin del sacerdocio, la Vocacin divina, posey tambin la cualidad fundamental del sacerdocio, compasin para los pecadores (Heb. 5,7-10). Estos Versculos presentan a Cristo en una actitud de splica ante el Padre. Al mismo tiempo sacerdote y vctima, supo de las dificultades de la obediencia; y al fin, habindose perfeccionado, trajo la salvacin a aquellos que le obedecen. Este largo perodo se divide en dos proposiciones principales: la primera (vs. 7 s.) indica el medio (sufrimiento) por el que se realiza la misin salvadora de Cristo; la segunda (v. 9 s.) indica el resultado para s mismo y para aquellos que confiaron en l. A travs de la obediencia, Cristo, como hombre, lo-

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gr y se enriqueci con una experiencia psicolgica enorme, una comprensin prctica y aprecio del sufrimiento que le hara capaz de simpatizar totalmente con sus hermanos. De este modo, Cristo posey a cabalidad la segunda cualidad requerida en el sacerdocio: la cualidad de la compasin. Como resultado, se consum en la perfeccin, autor de la salvacin enterna, un sumo sacerdote segn el orden de Melquisedec. La seccin central del autntico sacerdocio de Cristo (Heb. 5,11-10, 18) se abre con un largo prembulo (Heb. 5, 11-6,20). En Heb. 5,1-10 el autor ha definido el sacerdocio de Cristo. Es su intencin desarrollar el tema; pero debido a la dificultad del asunto y a la torpeza de sus oyentes (Heb. 5,11), Ve necesario excitarlos para lograr su plena atencin antes de entrar en la exposicin de la sublime doctrina. Se dirige a ellos como a pupilos tardos y les reprocha por su dej adez en el estudio de la religin cristiana (Heb. 5,11-14); les impele a una conciencia profunda de su fe y les advierte con severidad de los peligros de la apostasa (Heb. 6,1-8); les recuerda las promesas preparadas para sus buenas obras y les anima a perseverar en la fe, finalizando, como siempre, con una nota esperanzadora (Heb. 6,9-20). La esperanza de los cristianos est ciertamente bien fundamentada, pues est centrada en Cristo el cual ha entrado a travs del velo al cielo, siempre en su calidad de Sumo Sacerdote eterno segn el orden de Melquisedec (Heb. 6,20). As, una Vez ms, el autor, maestro en el arte de las transiciones, resume esforzadamente su tema principal, el Sumo Sacerdocio de Cristo. El autor intenta probar la superioridad de Cristo sobre los sacerdotes levticos (Heb. 7,1-28). Comienza por mostrar la excelencia del tipo de este sacerdocio, el de Melquisedec, aunque de inmediato se dedica al antitipo, Cristo. Melquisedec, que aparece en la Biblia fugazmente (Gen. 14,17-20), interesa al autor de Heb. solamente como tipo de Cristo. Tres circunstancias le impresionan: la etimologa de los nombres; la conducta de Abraham con respecto al Sacerdote, Rey de Salem; y el silencio de la Escritura referente a su origen. Melquisedec ser siempre sacerdote porque su sacerdocio, siendo personal, no sujeto a las leyes de la herencia humana, y segn la Escritura sin principio ni fin, goza de una eternidad negativa. El Sacerdocio de Melquisedec y de Cristo se distinguen de los dems sacerdocios en que no tienen origen humano ni sucesin humana (Heb. 7,1-3). Al demostrar la superioridad de Melquisedec con respecto a Abraham y el sacerdocio levtico, el autor desarrolla dos argumentos: Melquisedec es superior a Abraham puesto que ha recibido diezmos del ltimo y los ha bendecido (Heb. 7,4-7); es superior a los levitas, porque son ellos mortales y porque, en la persona de Abraham, el mismo Lev ha pagado diezmos a Melquisedec (Heb. 7,8-10).

Se ha probado la excelencia de Melquisedec, pero, ya que el sacerdocio fue anterior a la Ley no se podra concluir que Aarn y el sacerdocio de Aarn se hubiera fundado, o por lo menos heredado, sus privilegios? Esta deduccin est basada en la hiptesisen realidad un dogma para el judaismode que la Ley fue la expresin definitiva de la voluntad divina. El autor concluye que el sacerdocio levtico necesitaba una reforma radical; todo el sistema mosaico es imperfecto. Pero esta reforma necesaria se ha realizado y el nueVo sacerdocio se ha proclamado segn el orden de Melquisedec (Heb. 7,11-14). La naturaleza transitoria del sacerdocio levtico se seala con su supresin; el nuevo sacerdocio es eterno (Heb. 7,15-19). La superioridad del Sacerdocio de Cristo se demuestra con un nuevo argumento: nicamente Cristo est investido del Sacerdocio por un solemne juramento de Yav; el sacerdocio levtico se inaugur sin juramento (Heb. 7,20-22). Precisamente en Heb. 7,15-17 se comparala vida perdurable con la sucesin carnal, la unicidad y permanencia del Sacerdocio de Cristo se la compara finalmente con la multiplicidad de sacerdotes a quienes la muerte impide continuar en su oficio (Heb. 7,23-25). El versculo 25 sirve de transicin: con l concluye el argumento de Heb. 7,20-24 y se introduce la peroracin, Heb. 7,26-28. Esta es una definicin extraordinaria del oficio sacerdotal de Cristo. A causa de su Sacerdocio eterno (Heb. 7,24), puede salvar a los suyos con una salvacin perfecta en todos los rdenes; salva a todo el que viene a Dios a travs de l. Pontfice y Mediador, porque siempre est viviendo para interceder por ellos (cfr. Jn. 12,34; 1 Jn. 2,1 s.). El pasaje Heb. 7,26-28, es algo muy parecido a un himno del Sumo Sacerdote. Al concluir su doctrina sobre el sacerdocio segn el orden de Melquisedec, el autor traza la santidad y perfeccin de Cristo, que lo coloca sobre todos los sacerdotes, incluso sobre el mismo Melquisedec. El ltimo versculo lleva una nota triunfal: la Ley constituye a los hombres en Sumos Sacerdotes, hombres sujetos al pecado y a la muerte, pero la palabra del juramento anunciado por boca de David, mucho tiempo despus de la Ley, eleva a uno que es Hijo y cuya perfeccin es siempre total en la realizacin del sacerdocio y en la gloria. Los captulos 8 y 9 tratan de la superioridad del culto, santuario y sacrificio de Cristo. La superioridad del Sumo Sacerdote segn el orden de Melquisedec se puede apreciar por la grandeza del santuario donde oficia. La Ley mosaica consagr un lugar de culto, el tabernculo levantado en el desierto, del que LeV y su posteridad fueron los ministros privilegiados; no quedaba otro sitio (dentro de la Ley) para un sacerdocio distinto. Pero la misma Ley describi el tabernculo terreno como una muestra, y por tanto una copia, del santuario celestial. Cristo, sin embargo, tena entrada al Sancta Sanctorum (Heb. 7,26). Pre-

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cisamente como el poder sacerdotal est ordenado a ofrecer el sacrificio (Heb. 5.1: 8,3), en el santuario celestial es donde Cristo, ante la presencia de Dios, > oficia y se ofrece personalmente como Vctima (Heb. 8,1-5). Un Versculo de conclusin y transicin (Heb. 8,6) declara que Cristo ha obtenido un ministerio ms grandioso (leitourgia), puesto que es el Mediador de una Alianza mejor establecida sobre mejores promesas. La oportunidad y necesidad de una Nueva Alianza se fundan en la imperfeccin de la Antigua (Heb. 8,7). Este hecho se fundamenta en una cita de Jer. 31, 31-34 que predice una Nueva Alianza basada en las ms sublimes y seguras promesas (Heb. 8.6-13). En todo el captulo 9 se establece la importancia suprema del sacrificio de Cristo en trminos de un sacrificio solemne dentro de las ceremonias de la Antigua Ley, la del Da de la Expiacin (cfr.x. 25,26; Lev. 16). No puede darse rgimen religioso sin sacrificio; y lo que tiene mxima importancia en esta NueVa Alianza es el sacrificio sobre el que se fundamenta (Heb. 9,1-14) en Heb. 9,2-5, el autor del tabernculo levantado por Moiss. Aunque l no intenta entrar en detalles acerca del simbolismo litrgico (v. 5), desea sealar un punto importante^ Los sacerdotes que ofician entran en el Lugar Santo a cualquier momento, pero la entrada al Sancta Sanctorum slo se permite una vez al ao, nicamente al Sumo Sacerdote, quien entra no sin sangre (Heb. 9,6 s.). En Heb. 9,8-10, declara el significado simblico pretendido por el Espritu Santo, en esta separacin rgida de las dos partes del santuario y del ceremonial complejo que obligaba al Sumo Sacerdote para entrar al Sancta Sanctorum. Este simbolismo es doble: el camino hacia el verdadero santuario es inaccesible: el pueblo no puede ir a Dios; por otro lado, las conciencias no se han purificado del pecado. Pero Cristo ha llegado hasta Dios en el santuario celestial; ha entrado de una vez para siempre, en Virtud de su propio sacrificio y por esos mismos medios nos ha alcanzado la redencin eterna (Heb. 9,11 s.). El ver. 9,13 s. construye un argumento afortiori: la sangre de animales tena una cierta eficacia en el ambiente de las purificaciones rituales; pero cunto-ms en el orden espiritual puede purificar las almas la sangre de Cristo! La remisin de los pecados anunciada en Heb. 8,12 se alcanz por medio del sacrificio de Jess y su oblacin celestial. Por tanto, la fuerza est en la sangre. La sangre de los animales con la que rociaba el Sumo Sacerdote el Sancta Sanctorum se contrapone a la sangre de Cristo que l en persona la derram: nicamente sta purifica las almas. El Redentor es un Mediador. Media en la Nueva Alianza de amistad entre Dios y el gnero humano, una alianza que se ha sellado con su propia sangre (Heb. 9,15-28). Mediante un juego de palabras entre diazeke, que significa alianza en los LXX (Heb. 9,15, 18-20) y

testamento en griego profano (Heb. 9,16 s.), y al notar que se necesita una efusin de sangre en los dos casos (el sacrificio es necesario en una alianza, y la muerte del testador en el caso del testamento), el autor establece que Cristo deba morir para fundar la Nueva Alianza y hacer que llevara fruto (Heb. 9,15-22). Las purificaciones de la Antigua Ley eran muestras, realizando tan slo ejemplos-tipo de las cosas celestiales; pero por medio de la sangre del Hijo de Dios derramada en sacrificio, el cielo, lugar donde habita Dios, se convirti en santuario apto para la liturgia de la que Cristo es el Sumo Sacerdote. No se ofrece nuevamente para efectuar una expiacin peridica, al igual que la expiacin anual realizada por los israelitas a travs de su Sumo Sacerdote; ahora una sola vez, al fin de los tiempos, ha aparecido para destruir mediante su sacrificio, el pecado y el poder del infierno. Segn la Ley comn a todos los hombres, Cristo poda tan slo una vez sacrificarse y morir; a la muerte sigue el juicio (general [cfr. Heb. 6,2; 10,27]). Cuando Cristo aparezca por segunda vez (la primera vez por la Encarnacin Vino a redimir al gnero humano), nada har ni tendr que hacer con el pecado, porque ya ha sido abolido radicalmente por el sacrificio nico del Calvario. La salvacin de los fieles ser total y definitiva: todo se ha realizado mediante la sangre redentora presentada a Dios por su Hijo (Heb. 9,23-28). A modo de recapitulacin, el autor nuevamente insiste en la superioridad del sacrificio de Cristo sobre los sacrificios mosaicos (Heb. 10,1-18). Jess al haber derramado su sangre por la remisin de los pecados y al haber entrado al cielo a interceder por los hombres (captulo 9), es el autor de una santificacin eterna y real. Este sacrificio sin igual contrasta con los sacrificios de la Antigua Ley (Heb. 10,1-4). Cristo es una vctima humana y se ofrece a S mismo; por eso su sacrificio es ms agradable a Dios; esto se deduce por una cita y exgesis del Sal. 40 (39), 7-9 (Heb. 10.&-10). La aceptacin divina, que da el visto bueno, al sentar a Cristo a la diestra de Dios, da una eficacia especial a su nico sacrificio. Sus frutos son: la purificacin espiritual (Heb. 10,2, 10,14); remisin de los pecados y salvacin (Heb. 10,12, 17 s.); y unin con Dios (teleiosis [Heb. 10,1,14]). Nuevamente el texto de Jer. 31,34 aparece en Heb. 8,8-12) para mostrar que la Nueva Alianza proporciona el perdn d los pecados. El autor concluye el tema del Sacerdocio de Cristo con una glosa exegtica: Donde existe el perdn de aquellos (pecado y acciones malas: [ver. 17]), no existe en adelante necesidad de ofrecer por el pecado (Heb. 10,18). La completa remisin del pecado, alcanzada por una oblacin nica, es la nota caracterstica de la Nueva Alianza sellada con la Sangre de Cristo (Heb. 10, 11-18). Cristo ha abierto el camino al cielo; es necesario, pues, soportar las

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pruebas de esta vida con pacienciatener fe perseverante (Heb. 10, 19-12,29). El pasaje Heb. 10,19-25, forma una transicin, un llamamiento a la confianza en el Sumo Sacerdote. El camino hacia Dios (Heb. 10,20) es el mismo Cristo (cfr. Jn. 14,6). Se escucha una advertencia suave contra la apostasa. Aquel que ha vuelto su espalda al sacrificio de Cristo se encuentra sin esperanza, pues no puede encontrar otro sacrificio que le ayude (Heb. 10,26-31). Pero los lectores deben recordar su primitiva firmeza frente a la persecucin; ahora nuevamente hace falta esa paciencia que resiste, y una fe inconmovible (Heb. 10,32-39; cfr. Ap. 13,10). La fe est expuesta en Heb. 11,1: es la firme seguridad del cumplimiento de nuestra esperanza. Porque, la fe se orienta hacia el futuro y alcanza lo invisible. Asegurada en la palabra de Dios, es la garanta de la posesin de la beatitud celestial; nos persuade de la realidad de lo que no vemos an y nos capacita para actuar de acuerdo con eso. El elogio esplndido de la fe (Heb. 11,1-40) tiene la finalidad de presentarse como un ejemplo ofrecido por los justos que Vivieron antes de Cristo; a esto seguir el ejemplo supremo del mismo Cristo (Heb. 12,1-4). El captulo se divide en tres partes; cada una abarca un perodo definido de la historia del Antiguo Testamento: el perodo dlos patriarcas, el ejemplo de fe dado por los patriarcas (Heb. 11,1-22); el perodo mosaico, el ejemplo dado por Moiss y Josu y por aquellos que les siguieron con docilidad (Heb. 11,23-31); la fe de los hroes de Israel desde los jueces hasta los Macabeos (Heb. 11,32-38). El captulo termina con una consideracin de la relacin, dentro del plan providencial de Dios, entre los justos del Antiguo Testamento y cristianos (Heb. 11,39 s.). El comprender que los santos del Antiguo Testamento, sus nobles antepasados en la fe, son testigos de la gran carrera que tienen que realizar los cristianos, les debe ilusionar y animar a la perseverancia. Pero el ejemplo que est encaminado a mantener la paciencia y la Valenta de los cristianos es el de su Seor que se humill y al que crucificaron nicamente para resucitar de nuevo y entrar en su gloria (Heb. 12,1-4). El sufrimiento forma parte de la Vida cristiana, factor de la pedagoga divina. Cuando Dios castiga a sus pequeos lo hace como Padre, por su bien (Heb. 12,5-13). Por su parte, les deja que se esfuercen en buscar la paz con todos los hombres, y la santidad; no deben imitar a Esa (Heb. 12,14-17). Sina y Sin, smbolos de dos economas de la religin, la nueva superior a la Antigua, es la idea que domina el pasaje de Heb. 12,18-29, pasaje que funde parnesis y doctrina y es la autntica conclusin de la Epstola. El argumento expuesto con relacin a la Ciudad de Dios (Heb. 12,18-24) y el Reino de Dios (Heb. 12,25-29), es, a grandes rasgos, el siguiente: Vosotros ya no pertenecis a la Alianza del Sina,

fundamentada en el temor, imperfecta y transitoria, sino a la Nueva la cristianaAlianza, asentada en la confianza y amor, perfecta, definitiva y eterna. No miris ms al Sina grandioso y temible, sino a Sin y a la Jerusaln celeste y a su atmsfera de esperanza y seguridad. Ms que esperanza, porque Vosotros poseis ya, en principio, las cosas buenas de la nueva economa; sois ya ciudadanos de la Jerusaln celestial, del reino que no puede ser destruido, con la condicin de que escuchis al que ahora os habla desde el cielo, el mismo que en otro tiempo habl en la tierra (92). Y vosotros oiris la Voz de Dios, la Voz de la sangre de Cristo; y os estableceris en este reino indestructible, en posesin de la gracia, que quiere decir, el amor de Dios y sus dones. Entraris en el descanso divino, siguiendo a Cristo (Heb. 12,2). Un apndice (Heb. 13,1-21) redondea la Epstola. Aqu el carcter moral y prctico estn de manifiesto; sin embargo, aun all encontramos un importante pasaje doctrinal (Heb. 13,7-16). Primero, aparece una exhortacin a la caridad fraterna, mediante la prctica de la hospitalidad y en la generosidad con los prisioneros y con los que sufren enfermedades (Heb. 13,1-3). Luego viene una advertencia sobre el matrimonio (Heb. 13,4) y un aviso contra la avaricia que tiene que desterrarse mediante una plena confianza en Dios (Heb. 13,5 s.). El pasaje Heb. 13, 7-16, tiene como tema propio fidelidad al Cristo santificador, y entraa una separacin del culto mosaico y acercamiento a las doctrinas y ejemplos de los jefes de la comunidad. Y si estos jefes humanos se marchitan, Jesucristo, el objeto y sustancia de su predicacin, permanece y permanece inmutable (Heb. 13,8); quiere preservar a los creyentes de las falsas doctrinas. Nuestro sacrificio es el de Cristo, nuestro altar es la Cruz; los judos que siguen adheridos a los ritos mosaicos no pueden participar en el sacrificio de la salvacin. Y los cristianos, por su parte, recordando que su Seor ha sufrido fuera del terreno de Israellos muros de Jerusalndeben romper definitivamente con el culto mosaico y, mirando solamente a la ciudad que est delante, considerarse a s mismos como exilados y peregrinos en la tierra (Heb. 13,7-16). Se inculca la obediencia a los directores de la comunidad y al autor de las oraciones de la comunidad (Heb. 13,17-19). Un deseo por la paz y por el progreso en la virtud recuerda a los lectores que ellos se encuentran bajo el cuidado de nuestro Seor Jess, el buen Pastor, y concluye con una doxologa que es de tono paulino (Heb. 13,20 s.). En una especie de nota posterior (Heb. 13,22-25), el autor se excusa por su atrevimiento al escribir la carta, aade algunos informes referentes a Timoteo, y enva sus saludos.
(92) Teodorico de Castel San Pietro, op. cit., pg. 217.

LAS

EPSTOLAS

CATLICAS

SANTIAGO 1 PEDRO JUDAS 2 PEDRO

Adems de la coleccin de cartas paulinas, el Nuevo Testamento contiene otro grupo de siete cartas: Santiago, 1 y 2 de Pedro, 1-2-3 de Juan, Judas. Pero estos escritos difieren notablemente entre ellos de tal modo que el nico concepto por lo que les podramos agrupar es por el hecho de no ser paulinas. La existencia de este grupo la testimonian ya a principios del siglo iv los escritos de Eusebio. Estos siete escritos se los conoce con el nombre de Epstolas Catlicas. Aunque existe alguna duda sobre el significado de katzolicos en este contexto (anteriormente lo haba usado el escritor Antimontanista Apolonio [c. 197 d. C. ] refirindose a Juan), parece probable que quiera significar general en oposicin a particular refirindose a la naturaleza de estos escritos: las Epstolas Catlicas iban dirigidas a los cristianos en general, al contrario de las paulinas queen su mayor parteiban dirigidas a Iglesias particulares. El adjetivo es apropiado tratndose de Sant. Jud. 2 Pe. y 1 Jn.; mientras que 2 y 3 Jn. aunque cada una se dirige a una Iglesia particular, estaban ms que de sobra y naturalmente agrupadas con la primera Epstola y tal vez, debido a su brevedad, haya podido ser considerada como apndice. Aunque 1 Pe. Va dirigida a las Iglesias de una regin definida, es general, al menos en comparacin con los escritos paulinos. En la Iglesia Orientalla prctica se refleja en el Nuevo Testamento griegolas Epstolas Catlicas Vienen entre los Hechos y Pa-

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8.

LAS EPSTOLAS CATLICAS

I.

SANTIAGO

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blo mientras que en Occidente, se colocan despus de las cartas de Pablo, como en la Vulgata. Un punto de gran importancia constituye el hecho de que cinco de las Epstolas Catlicas (Sant. Jud. 2 Pe. 2 y 3 Jn.), con Heb. y Ap. forman los libros deuterocannicos del Nuevo Testamento (1). Est claro, pues, que el grupo no tiene una homogeneidad real y que su clasificacin es cuestin de conveniencia. A causa de su estrecha relacin con el cuarto Evangelio, parece justificado tratar 1,2,3 Jn. en el captulo siguiente con los restantes escritos de Juan. Aqu estudiaremos las cuatro Epstolas Catlicas que quedan.

hereda el reino (Sant. 2,5=Mt. 5,3), del misericordioso que alcanzar misericordia (Sant. 2,13=Mt. 5,7) del perdn de los pecados (Sant. 5,15=Mt. 12,32), del juramento (Sant. 5,12 =Mt. 5,34), y otros de este estilo. La escatologa, de nuevo, es semejante (Sant. 5,1-11 = M t . 24), el mundo es un objeto de reproche (Sant. l,27=Mt. 18,7), la caridad tiene la misma importancia (Sant. 2,1-13 =Mt. 25,31-46), el abuso de las riquezas recibe la misma censura (Sant. 2,5-7; 5,l-6=Lc. 6,24 s.). Aqu de nuevo nos encontramos, sin embargo, con una cita del texto evanglico. Es claro que Sant. se inspiraba en una tradicin oral y en los primeros relatos escritos (3). B) Autor y fecha

I. A)

SANTIAGO

Forma literaria (2)

Adems de la direccin (Sant. 1,1), Sant. no posee las caractersticas de una carta y se parece ms a una homila o sermn. Acaba de improviso sin la ms leve muestra de una frmula epistolar. En la forma, es una serie de exhortaciones morales sin conexiones claras y sin exposicin doctrinal. En resumen, es semejante a la literatura sapiencial del Antiguo Testamento, especialmente a ProV. y Eclesistico. Y no es un influjo nicamente formal; Sant. se inspira claramente en los temas de los escritos sapienciales. As, toma la nocin del origen divino de la sabidura (Sant. 1,5; cfr. Prov. 2,3-6; 8,22-36; Eclo. 1,1; 51, 13; Sab. 7,7; 8,21-29); recuerda la universalidad del pecado (Sant. 4,13; Prov. 20,9; Eclo. 19,16), la fragilidad de la Vida humana (Sant. 4,13; Prov. 27,1; Eclo. 11,16 s.), pecados de la lengua (Sant. 3,3-12; cfr. Prov. 16,27; 18,21; Eclo. 5,13; 28,13-36). Pero, si acaso las ideas se repiten de nuevo, es muy raro que se vuelva a citar el texto del Antiguo Testamento. En realidad, Sant. se inspira ms directamente en la parfrasis y comentarios de las homilas sinagogales. La influencia juda, sin embargo, se equilibra por el espritu cristiano de su exhortacin, y ms sorprendentemente, por su prxima afinidad con la enseanza de Jess, como que sta se fundamenta en la tradicin sinptica. Por tanto, en Sant. y en los sinpticos, nos encontramos los temas de la alegra en medio del sufrimiento con la esperanza de la recompensa celestial (Sant. 1,2,12=Mt. 5,11 s.), del pobre que
(1) Ver Iniciacin a la Biblia, tomo I, pg. 80. (2) P a r a la forma literaria y p a r a todo nuestro estudio de Sant. ver R. Leconte, Les Epitres Catholiques de Saint Jacques, Jude, et Saint Pierre (BJ), pginas 9-52; J. Cantinat, I B , pgs. 509-23; A. Wikenhauser, op. cit., pgs. 3 3 9 - 5 1 ; L. Elliot-Binns, PBC, n. 893-96.

Se reconoce generalmente que el Santiago nombrado en la direccin como autor de este escrito es el Santiago hermano del Seor, jefe de la comunidad judeo-cristiana de Jerusaln (4). Pruebas internas fundamentan esta teora. El autor de Sant. escribe con autoridad (Sant. 3,1). El conocimiento de la tradicin sinptica no es extrao en uno que era pariente cercano de Jess y lleg a formar parte de sus discpulos. Es inevitable la profunda influencia del Antiguo Testamento en el Santiago que conocemos por los Hechos. Del mismo modo, tambin su origen palestino y su herencia nos dan cuenta de su familiaridad con la parfrasis sinagogal de la Escritura y comentarios sobre los escritos bblicos y con la literatura apcrifa. Parece que Sant. se la puede considerar como la expresin de la catequesis judeo-cristiana en el ambiente jcrosolimitano. Y podemos aadir que el escrito iba dirigido a los cristianos-judos; pero el estilo impersonal no nos da la solucin que nos permita determinar dnde tenan su hogar stos a quienes iba destinada la carta. El estilo griego del escrito constituye un argumento en contra de su autenticidad, aunque el fundamento semtico del pensamiento del autor, de ordinario es perceptible. Sin embargo, no es fcil aceptar que un hombre de la tradicin de Santiago, con sus contactos necesariamente superficiales con el helenismo, pudiera haber escrito un griego semejante; en este sentido el autor de Sant. no ha sido superado por ningn otro escritor del Nuevo Testamento. Nuevamente tenemos que recurrir a la intervencin de un secretario bien dotado y digno de confianza. La suposicin es de lo ms lgica si, como nos imaginamos, Santiago no posea un dominio suficiente del griego. Suponemos por
(3) (4) Ver pg. 113 y ss. Ver pg. 5 3 .

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LAS EPSTOLAS CATLICAS

I.

SANTIAGO

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tanto, que un discpulo ntimo debe haber elaborado y haberle dado la forma que conocemos, basndose en la catequesis de su maestro. Algunos de los que aceptan la autenticidad de Sant. la colocan en una fecha temprana, entre los aos 35-50 d. C , ya que creen que el escrito lleva seales de una cristiandad primitiva, particularmente en su enseanza. As, por ejemplo, huellas cristolgicas apenas si se encuentran (Sant. 1,1; 2,1; 5,6 s.); la doctrina es por su tono pre-paulina (Sant. 2,14-26), y no se encuentra ningn indicio de una crisis judaizante (cfr. Act. 15). La mayora de los eruditos presienten que estas conclusiones no se justifican; la forma literaria que se emplea y el fin previsto justifican de sobra la aparente ignorancia de problemas y las omisiones doctrinales. En consecuencia, sugieren que Santiago compuso su Epstola hacia el fin de su vida, entre 57 y 62 d. C. Estas sospechas se basan en los estrechos contactos que posee con l 1 Pe. Por otro lado, aquellos que rechazan la autenticidad tratan de colocar el escrito de Sant. hacia el fin del siglo primero. Un argumento en favor de esta teora es la afinidad notable de Sant. con la primera Epstola de Clemente (c. 96-98 d. C ) . Antes que pretender una dependencia mutua en ambas direcciones, los eruditos, sin embargo, prefieren admitir ahora la existencia de una fuente comn. En resumen, del mismo modo que muchos de los escritos del Nuevo Testamento, la fecha de Sant. no se la puede determinar a ciencia cierta. C) Ocasin

Dios: los anavim (5). Y si le fuera posible, volvera a la sabidura y al salmista para encontrar la expresin de su concepcin; sus palabras tendran un vigor renovado originado en la prctica y enseanza de Jess, cosa que ciertamente lo puede. D) Anlisis

En Sant. no nos encontramos con una Verdadera coordinacin de ideas y tampoco existe un plan. Las distintas exhortaciones morales que constituyen la Epstola son tan independientes unas de otras que cada Una tendra su lugar apropiado en cualquier parte, al igual que el meshalim de los Proverbios (6). Sin embargo, una verdad interna le da una cierta cohesin y unidad al conjunto. Y esta verdad es la de que los cristianos tienen que poner su vida diaria en conformidad con sus creencias religiosas; los cristianos no se pueden refugiar en un doble sentido, y no pueden buscar el apoyo tanto en Dios como en el mundo al mismo tiempo (7).
DIVISIN.

ENCABEZAMIENTO

(1,1)

E L VALOR DE LAS TRIBULACIONES

(1 2-4)

Sant. Va dirigida a un ambiente en el que las diferencias sociales son muy marcadas. Estn los ricos, que cuentan con un trato lleno de deferencia, y lo reciben, incluso en las asambleas litrgicas (Sant. 2, 1-3), hombres prdigos en palabras generosas que no les suponen gasto alguno (Sant. 2,16). Sumidos por completo en sus negocios (Sant. 4,1317), no dudan en estafar a sus trabajadores y en beber la sangre de los pobres (Sant. 5,1-6). Estos mismos pobres reciben escasa atencin incluso de aquellos que estn llamados a ser sus pastores y obligados a ser sus siervos (Sant. 2,2-6). Esta conducta no conduce sino a la disensin: envidia (Sant. 3,14; 4,2); ira (Sant. 1,19); murmuracin (Sant. 5,9); y maldicin (Sant. 4,11). Los pobres exasperados podran llegar a la rebelin contra su suerte (Sant. 4,2), o pueden, con envidia, aprovecharse del deseo de las posesiones del mundo. Toda la simpata de Santiago se dirige a los afligidos y dbiles; ha escrito principalmente para ellos. As como los profetas del Antiguo Testamento, no est de acuerdo con la injusticia social; al mismo tiempo, considera la pobreza como algo que tiene un Valor religioso que transforma a los desafortunados en los amigos privilegiados de
2:j

ORACIN CONFIADA

(1,6-8)

POBRES Y RICOS

(1,9-11)

CONSTANCIA

(1,12)

TENTACIN

(1,13-15)

RENACIMIENTO

(1,16-18)

() (6) (7)

Ver Iniciacin a la Biblia, I, pags. 327 y ss. Ver ibd., pgs. 379-380. Ver J. Cantinat, I B , pgs. 509-12.

354

8. LAS EPSTOLAS CATLICAS

I.

SANTIAGO

355

OBRADORES DE LA PALABRA (1 ,19-25)

RELIGIN GENUINA ( 1 , 2 6 S

RESPETO POR LOS POBRES (2, -13)

F E Y OBRAS

(2,14-20)

CONTROL DE LA LENGUA ( 3 , 1 - 12)

VERDADERA SABIDURA

(3,13-18)

DISCORDIA

(4,1-12)

PECADOS DEL RICO

(413-5,6)

LA PARUSA

(5,7-11)

EXHORTACIONES FINALES

( 5 , 1 2 -20)

RESUMEN Santiago escribe a las doce tribus en la dispersin, es decir, o a los judeo-cristianos dispersos en medio del mundo grecoromano, o a todos los cristianos, el nuevo pueblo de Dios, exilados de la tierra paterna verdadera. Dentro del sentir cristiano, las tribulaciones deberan ser una fuente de alegra, pues son el testimonio de la fe (en el sentido de confianza en Dios y perseverancia en la accin), y origina la constancia (Sant. 1,2-8). Mientras que el pobre (uno de la anavim) puede alegrarse al discernir las Verdaderas realidades espirituales, el cristiano rico debe medir el valor precario de las riquezas (Sant. 1,9-11). De las tribulaciones en general, el autor pasa a una especial: la tentacin (Sant. 1,13-15). AunqueDiospermite la tentacin, no es l el autor de la tentacin; por eso Uno que se deja Vencer, no puede echar en cara esto a Dios. Son los propios deseos del hombre

los que le llevan fuera de camino, le hacen concebir el pecado y le empujan a la muerte (cfr. Rom. 6,21-23). Dios enva, no tentaciones, sino dones buenos y perfectos (Sant. 1,16 s.). Su regalo supremo a los hombres es el del renacimiento mediante el Evangelio; el vers. 18 (cfr. 1 Ped. 1,22 s.) parece que se refiere a la liturgia bautismal (Sant. 1,16-18). Sin embargo, tenemos que estar preparados para medir los discursos apresurados, desterrar la debilidad, y atender con docilidad a la palabra de la Ley escrita en el corazn (Sant. 1,19-21). En el judaismo, la Ley no estaba considerada como una carga; en un sentido mucho ms cierto, el Evangelio, plenitud del Antiguo Testamento, es una ley de libertad a la que se obedece con alegra (Sant. 1,2225). Es completamente fcil imaginarse a Uno mismo una persona religiosa; olvidarse de controlar la propia lengua (cfr. Sant. 3,1-12) hace olvidar la mentira de esa ilusin. La religin autntica se manifiesta en el servicio de los que estn necesitados y desamparados del mundo corrompido (Sant. 1,26 s.). El pasaje Sant. 2,1-13, se refiere a la distincin de clases: se deplora el favoritismo de los ricos y el desprecio de los pobres. Este es el nico pasaje (sin contar el encabezamiento) en el que se nombra a Jess, y su ttulo es solemne: Nuestro Seor Jesucristo, el Seor de la Gloria (Sant. 2,1). El trato distinto dado a los ricos y pobres es particularmente reprensible tratndose de las asambleas litrgicas (cfr. 1 Cor. 11). Adems, el anavim corresponde a los Verdaderos ricos. Los cristianos tienen que regirse por la ley real o amor fraterno; la parcialidad y la discriminacin son pecados contra la caridad cristiana. Pero, puesto que la Ley forma una unidad, el quebrantamiento de un mandato (a fortiori el mandato mayor) es una violacin de la Ley como tal, una seal de la gravedad del pecado. Por tanto, los cristianos deben tener cuidado de la Ley bajo la que sern juzgados. Uno que no se muestra misericordioso no puede esperar encontrar misericordia en su juicio (cfr. Mt. 6,14 s.); el misericordioso se encontrar con la misericordia. Cuando Pablo se sirve de la palabra Fe, tiene el sentido de confianza en Dios, un compromiso personal; para Santiago, sin embargo, Fe significa una serie de creencias, un credo. La profesin cristiana no es provechosa a menos que se viva para ella; de Un modo claro y significativo, las obras que se tratan son las obras de la caridad. Puesto que Pablo (Rom. 4,2 s. cfr. Gen. 15.6) arguye que Abraham fue justificado por la fe y no por las obras (Sant. 2,21)refirindose al sacrificio de Isaac (Gen. 22,4), el punto culminante de la prueba de Abrahamarguye que al patriarca le justificaron sus buenas obras. Asimismo fue la accin de Raab la que consigui (cfr. Sant. 2) su justificacin (Sant. 2,14-26).

356

8.

LAS EPSTOLAS CATLICAS

i.

SANTIAGO

357

El control de la lengua a la que se refieren de paso (Sant. 1,19, 26), se Vuelve a t r a t a r ahora d e t e n i d a m e n t e (Sant. 3,1-12). Los h e r m a n o s no deberan e s t a r ansiosos de ser m a e s t r o s (cfr. 1 Cor. 12,8, 28), a m e n o s que e s t n p r e p a r a d o s p a r a ser j u z g a d o s a la luz de las m s g r a n d e s obligaciones que se relacionen con sus deberes y en las que se h a n responsabilizado. Solamente u n cristiano m a d u r o p u e d e de v e r d a d cont r o l a r su lengua, pues t a l control indica el dominio t o t a l de la c o n d u c t a personal. Verdadera sabidura, al igual que la fe, e n c u e n t r a su e x p r e sin en las o b r a s (cfr. Eclo. 19,20). La envidia y la ambicin p u e d e n llegar a traicionar la Verdad; esto no es la sabidura de Dios, sino la del diablo, y encierra desrdenes de t o d a clase. La sabidura celestial (cfr. P r o v . 2,6; 8, 22-31; Eclo. 1,1-4; 24,3 s.; Sab. 7,22-8,21), es p u r a , pacfica, misericordiosa, los pacficos que poseen la s a b i d u r a (Sant, 3,13-18) h a n s e m b r a d o lo que ser u n a g r a n cosecha de justicia. E n c o n t r a s t e , Sant. se vuelve de la paz a la g u e r r a (Sant. 4,1-12). La lucha t i e n e su origen en las pasiones i n c o n t r o l a d a s y deseos no somet i d o s ; incluso la oracin p u e d e t e n e r motivos errneos (Sant. 4,1-3). L a a m i s t a d con el m u n d o es adulterio, infidelidad a Dios, q u e es Un Dios celoso y que se opone al orgulloso (Sant. 4,4-6). P o r eso, el c r i s t i a n o t i e n e que resistir al demonio, h a b i t a r con sumisin cerca de Dios con sincera contricin, y ser h u m i l d e (Sant. 4,7-10; cfr. 1 Pe. 5,5-9). No d e b e h a b l a r m a l de nadie o juzgar a su vecino (Sant. 4,11 s.). El pasaje Sant. 4,13-5,6, es u n a a d v e r t e n c i a p a r a los ricos. P r i m e r o se censura la jactanciosa confianza propia (Sant. 4,13-17; cfr. 1,10 s.; 2,9). La acusacin, Sant. 5,1-6, al contrario de los vers. anteriores, t i e n e u n t o n o escatolgico y reminiscencias lingsticas del A n t i g u o T e s t a m e n t o (cfr. Amos 5,11; Miq. 2,8 s.; I s . 5,8-10; J e r . 22,13 s.): el juicio se a c u m u l a p a r a los ricos impos que se h a n i n c a p a c i t a d o p a r a atesorar, al r e t e n e r las pagas d e sus jornaleros (cfr. D e u t . 24,15), y al vivir lujosamente. Los h e r m a n o s tienen que p o r t a r s e con v a l e n t a , considerando la paciencia de los profetas y la firmeza d e J o b . E l Vers. 9, resumiendo las ideas de 4,11 s., parece ser u n dicho aislado t o t a l m e n t e de su c o n t e x t o . La c a r t a finaliza con Varias amonestaciones (Sant. 5,12-20). La advertencia c o n t r a la blasfemia est d e n t r o del espritu d e Eclo. 23, 9-11 y m u y parecida a Mt. 5,34-37, sin d u d a hacindose eco d e la t r a dicin sinptica. D e n t r o del espritu del salteriolos salmos de splicas y d e accin de graciasse recomienda la oracin t a n t o en el sufrimiento como en el gozo (Sant. 5,13). La b a s e escriturstica p a r a el s a c r a m e n t o de la uncin de los enfermos se e n c u e n t r a en Sant. 5,14 s. los ancianos de la Iglesia (local) h a b r n de l l a m a r a u n a persona enferm a y le u n g i r n con aceite (cfr. Me. 6,13), invocando el n o m b r e del Seor Jess (cfr. Me. 2,7), y o r a r n sobre ella. E s t e r i t o , inspirado

p o r la fe, confortar a los enfermos y p e r d o n a r el pecado. Luego, m e d i a n t e u n a asociacin de ideas, el a u t o r p a s a a la pblica confesin d e los pecados y a la oracin. A Elijah se p r e s e n t a como el modelo de la eficacia en la oracin d e u n h o m b r e j u s t o (Sant. 5,16-18). El cristiano que gua a u n h e r m a n o descarriado al camino r e c t o s a l v a r u n a a l m a de la m u e r t e y c u b r i r u n a g r a n a b u n d a n c i a de pecados (Sant. 5,19 s.; cfr. P r o v . 10,12). Y de este modo el escrito se i n t e r r u m p e de un modo abrupto. E) Fe y obras (8)

Sabis que u n h o m b r e se justifica por las o b r a s y no s o l a m e n t e por la fe (Sant. 2,24). Sostenemos que el h o m b r e se justifica por la fe i n d e p e n d i e n t e m e n t e de las o b r a s de la Ley (Rom. 3,28; cfr. Gal, 2,16). As h a b l a n Santiago y P a b l o , y, al m i s m o t i e m p o , ofrecen a p a r e n t e m e n t e interpretaciones d i a m e t r a l m e n t e opuestas de la justificacin d e A b r a h a m . Santiago dice: Nuestro P a d r e A b r a h a m no se justific p o r las o b r a s c u a n d o ofreci a su hijo Isaac en el altar? (2,21); y P a b l o defiende de u n modo absoluto que A b r a h a m fue justificado no por las o b r a s sino por la fe (Rom. 4,2 s.; Gal. 15,6). Decir que no se da u n a contradiccin sera ignorar t o t a l m e n t e el significado de las p a l a b r a s . De hecho, estos t e x t o s de Pablo y Santiago nos familiarizan con la necesidad de c o m p r e n d e r la finalidad y las preocupaciones de u n esc r i t o r , si es que lo queremos leer a c e r t a d a m e n t e . Y c a d a uno de estos escritores t r a t a n u n p r o b l e m a d i s t i n t o . Las p a l a b r a s son las m i s m a s , pero el significado de las p a l a b r a s difiere en c a d a caso. Cuando P a b l o pone en g u a r d i a a sus lectores c o n t r a la v a n a confianza en las obras, tiene en c u e n t a Unas c u a n t a s o b r a s concretas, o b r a s p a s a d a s d e moda: aquellas de la Ley mosaica. E s t mezclado en la polmica con los j u d a i z a n t e s y quiere d e m o s t r a r que la circuncisin y las d e m s prcticas r i t u a l e s a las que los judos d a b a n excesiva i m p o r t a n c i a no servan de n a d a a los cristianos. Ms a n , declara que la justificacin es u n don c o m p l e t a m e n t e g r a t u i t o de Dios y q u e no se lo p u e d e merecer por medio de las obras de la Ley o por ninguna clase de o b r a s (9). Las obras de que t r a t a Santiago son de otro orden d i s t i n t o ; son acciones b u e n a s que santifican la v i d a c r i s t i a n a : caridad con el prjimo (Sant. 2,15-17); hospitalidad (Sant. 2,25); obediencia a los m a n d a t o s divinos (Sant. 2,22). P a b l o lo coloca como u n exceso de acopio m e d i a n t e la p r c t i c a d e las Virtudes (cfr. R o m . 11,9-12; Gal, 5,22). Y c u a n d o Santiago parece desvalorizar la fe en bien de las (8) Ver R. Leconte (BJ), pgs. 14-19. (9) Ver pgs. 272 y ss.

358

8.

LAS EPSTOLAS CATLICAS II. 1 PEDRO

359

obras, no tiene ms que un ambiente de especulacin sin repercusiones en la vida diaria, una fe incapaz de salvar (Sant. 2,14), que est muerta (Sant. 2,17 s.); los demonios tienen este tipo de fe (Sant. 2,19). Pero tambin habla d e l a t e viva y activa (Sant. 1,3 s.; 2,22). Por otro lado, al contrario de Pablo, no trata de la gratuidad de la fe. No est mezclado en polmicas; ms bien, anima a los cristianos a observar los mandamientos y Vivir conformes con la voluntad divina. El Apstol, lo hemos indicado, trata de demostrar que, al momento de su conversin, el hombre que no est justificado, se justifica independientemente de la prctica de la Ley juda o de sus mritos personales. Podemos mirar los argumentos del Gen. con una iluminacin similar. Pablo desea demostrar que Abraham no poda ser justificado por la prctica de las observancias legales de Israel, sino nicamente por la libre llamada de Dios, por el contrario, Santiago presenta al patriarca mucho antes de que est justificado y recuerda el modo cmo su heroica conducta le ayud a mantenerse en la amistad de Dios. En resumen, Santiago y Pablo tienen delante finalidades distintas, que les han llevado a cada uno a dibuj ar una aplicacin diferente partiendo de las mismas ideas. Adems, sus puntos de contacto, al tratar la fe y obras, se explican posiblemente por referirse a un ambiente comn. As por ejemplo, el tema de la sabidura sobre la constancia en las pruebas lo presentan Sant. 1,12 y Rom. 5,3-5 en un orden similar: constancia o firmeza; paciencia bajo el sufrimiento; gloria escatolgica como recompensa de la virtud comprobada, 'todo el conjunto motivado por el amor de Dios. La misma secuencia se encuentra en 1 Pe. 1,6-9 (y de un modo secundario en Sant. 1,2-4); tal vez todos estos pasajes no sean sino reminiscencias de un himno bautismal. Aunque no se da una oposicin de ideas con Pablo, se mantiene en pie el hecho de que Santiago insiste en el valor y necesidad de las obras. La religin autntica consiste ni ms ni menos en ayudar a los hurfanos y viudas en sus necesidades, o en conservarse uno mismo sin mancha del mundo (Sant. 1,27), como en las prcticas del culto; de lo contrario, la observancia ritual es algo Vaco y fugaz. Santiago quiere prevenir precisamente esto. Trata de la liturgia y de la vida comn de la asamblea cristiana: sta es la razn por la que insiste en la justicia social necesaria y en las obras de misericordia. Un abismo econmico divide a los miembros de la comunidad; por eso, la necesidad de insistir en la dignidad del pobre ante Dios (Sant. 2,5) y de censurar la actitud del rico (Sant. 2,6 s.); todo en un contexto litrgico. Asimismo, la salutacin litrgica, Id en paz es un cruel escarnio cuando no est acompaada por una ayuda efectiva (Sant. 2,14-16). Este es un aspecto fundamental de la vida cristiana, una leccin que no se la puede llevar a casa con demasiada frecuencia.

Es un mensaje que Juan haba formulado con simplicidad propia suya y gran fuerza: <dLijitos, no os amis en palabras o discursos sino en obras y en Verdad (1 Jn. 3,18). II. A) 1 PEDRO Forma literaria

El encabezamiento y la conclusin de 1 Pe. son ciertamente las de una carta; y en general, la forma epistolar del escrito es ms clara que en Santiago. Por otro lado, nos encontramos con pocos detalles personales del autor o de sus destinatarios. El autor es un anciano, pero se diferencia de sus compaeros en cuanto que es un testigo de los sufrimientos de Cristo (1 Pe. 5,1). Los destinatarios viven en un ambiente pagano (1 Pe. 2,12; 4,4) el cual constituye su propia tradicin (1 Pe. 1,14, 18; 2,19 s.; 4,2-5); experimentan pruebas y persecuciones (1 Pe. 1,6 s.; 3,13-17; 4,1, 12-19); muchos de ellos son esclavos (1 Pe. 2,18-25). Sin embargo, el escrito no indica relacin personal alguna entre el autor y los destinatarios. No podemos decir, por tanto, que se trate de una carta familiarcomo tantas de Pablo y por supuesto, va dirigida a un gran grupo de Iglesias (1 Pe. 1,1). El escrito es de tono sumamente parentico (cfr. Sant. 5,12). Tiene un aire de homila, moldeado en forma epistolar, y destinada a un amplio auditorio. Al mismo tiempo, se encuentran muchos pasajes de contenido doctrinal significativo. Esta combinacin de parnesis y doctrina es una reminiscencia de Heb. Aunque se dan una serie de semejanzas entre 1 Pe. y Sant., sus caractersticas principales no son las mismas; la primera tiene un cierto plan bsico y su aspecto cristiano se manifiesta ms explcito. B) Fuentes (10)

Al analizar 1 Pe., han entrevisto los eruditos Varias fuentes subyacentes. Aunque stas han sido evaluadas y delineadas de modo diferente, hay una gran coincidencia por lo menos en las grandes lneas generales. As por ejemplo, parece indudable que el autor se halla influenciado por una liturgia bautismal, o por la catequesis bautismal, aun cuando no podamos determinar su medida concreta. Podemos distinguir con cierta seguridad:
(10) Ver R. Leconte (BJ), pgs. 83-86.

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1) 2) 3) 4) 5)

8.

LAS EPSTOLAS CATLICAS

II.

1 PEDRO

361

u n a oracin de introduccin a la liturgia del b a u t i s m o (1 P e . 1,3-12); la catequesis b a u t i s m a l : a n t e s del b a u t i s m o (1 P e . 1,13-21) y despus del b a u t i s m o (1 P e . 1,22-2,10); u n credo del b a u t i s m o (1 Pe. 3,18-4,6); u n a seccin p a r e n t i c a que se refiere a la vocacin c r i s t i a n a (1 P e . 2,11-3,7 y 5,5-9); u n a serie de recomendaciones en Vista a las persecuciones (1 Ped. 3,13-17; 4,12-5,4; 5,10 s.).

D)

Autor y fecha (12)

U n medio de instruccin m o r a l m u y conocido en la a n t i g e d a d fue el cdigo social; ejemplos del A n t i g u o T e s t a m e n t o son T o b . c a p s . 4 y 12; Eclo. 7,18-35. E n el Nuevo T e s t a m e n t o , 1 P e . 2,13-2,12 sigue e s t r e c h a m e n t e el modelo del susodicho cdigo social o familiar, y se e n c u e n t r a n paralelismos estrechos en Ef. 5,22-6,9; Col. 3,18-4; 1; 1. T i m . 2,8-15; 5, 3-8; 6,1 s.; T i t . 2,1-10. E s t a separacin de las fuentes es s u m a m e n t e i m p o r t a n t e p a r a c o m p r e n d e r n u e s t r a c a r t a . Pero esto nos sugiere t a m b i n que los p u n t o s de c o n t a c t o e n t r e 1 P e . Sant. y o t r a s E p s t o l a s p a u l i n a s se p u e den explicar mejor m e d i a n t e el uso de fuentes c o m u n e s ; nos p r e v i e n e esto t a m b i n c o n t r a el p r o b l e m a de la a p a r e n t e infuencia p a u l i n a en 1 Pe. La E p s t o l a refleja el cuerpo de tradicin de la Iglesia p r i m i t i v a (11). C) Ocasin

Al concluir el saludo, escrito de su propio p u o (1 P e . 5,12-14), el a u t o r indica el propsito de su t r a b a j o : fortalecer a los d e s t i n a t a r i o s en su fe. Al igual que H e b . , e s t a es una p a l a b r a de exhortacin (cfr. H e b . 13,22), y de u n modo s e m e j a n t e , c o n s t i t u y e su parnesis sobre la d o c t r i n a . Pedro se dirige a los cristianos, r e c l u t a d o s en g r a n p a r t e d e e n t r e los pobres (1 P e . 2,18 s.), es u n a c a r t a de nimo y consuelo. I n c i t a a los lectores a la constancia y valenta, incluso alegra, en los sufrimientos y p r u e b a s que h a n venido sobre ellos y que c o n t i n u a r n . Tienen que c o m b a t i r c o n t r a la calumnia (1 Pe. 2,12-3,16), sufren simp l e m e n t e por ser cristianos (1 P e . 4,16). La mejor r e s p u e s t a c o n t r a esas acusaciones y hostilidad es la d e conducirse en la v i d a sin t a c h a (1 P e . 2,12, 15; 3,2, 13-17). E l ejemplo de Cristo fortalecer y confortar su paciencia a n t e el sufrimiento i n j u s t a m e n t e infligido (1 P e . 2,21, 23 s.).
(11) Ver E. G. Selwin, The first Epistle 1946), pgs. 17-24. of St. Peter (London: MacMillan,

La Epstola c i e r t a m e n t e a p a r e n t a ser de Pedro (1 P e . 1,1; cfr. 5,1 s., 13). La o b r a fue bien conocida en la p r i m i t i v a Iglesia: 2 P e . 3,1, se refiere a ella; Clemente h a b l a de ella; y Policarpo y P a p a s la conocan. Ireneo nos dice q u e la t r a d i c i n p a t r s t i c a siempre consider al P r n cipe de los Apstoles como el a u t o r de e s t a E p s t o l a . Muchos exegetas m o d e r n o s , y no t o d o s catlicos r o m a n o s , a c e p t a n esta a t r i b u c i n t r a d i c i o n a l p o r q u e sienten que est bien fundam e n t a d a en la crtica i n t e r n a de la o b r a . As, por ejemplo, las frecuent e s alusiones a los sufrimientos expiatorios d e Cristo explican fcilm e n t e la a u t o r i d a d p e t r i n a (1 P e . 1,18 s.; 2,21-24; 3,18; 4,1); las frec u e n t e s citas y reminiscencias del Antiguo T e s t a m e n t o ; los ecos de las p a l a b r a s del Salvador (1 Pe. 1,6 s.; 10 s.; 13,21; 2,4 s., 8-10; 3,14 s.; 4,3, 7,13,17 s.; 5,4, 8-11); los paralelismos c o n los discursos de P e d r o d e los Hechos (cfr. 1 P e . 1,10 y Act. 3,18; 1 P e . 2,4 y Act. 4,11; 1. P e . 3,22 y Act. 3,23 y Act. 2,33 s.); y los s e n t i m i e n t o s de h u m i l d a d . (1. P e . 5,5 s.), de gozo y confianza (1 P e . 1,3; 2,22-25; 5,10 s.) que son c a r a c t e r s t i c a s del escrito. Por o t r o lado, el estilo griego de la E p s t o l a se p u e d e c o m p a r a r con el d e Sant.; c l a r a m e n t e piensa el a u t o r en griego, y las citas las t o m a d e los L X X . Sabemos que la lengua m a t e r n a de Pedro era el aramaico (cfr. Mt. 26,73), y la referencia de P a p a s a Marcos como su i n t r p r e t e nos sugiere que su conocimiento del griego era diferente. Sin e m b a r g o , la c a r t a nos dice c l a r a m e n t e (1 Pe. 5,12) que 1 P e . se escribi por int e r m e d i o de u n secretario. Teniendo en c u e n t a las circunstancias, no e s t fuera de r a z n s u p o n e r q u e P e d r o pudo h a b e r p e r m i t i d o esto a Silvanohermano fiel como lo consideromano u n t a n t o libre en la composicin de la c a r t a . As, el inesperado estilo griego p u e d e concillarse con la v e r d a d e r a a u t o r i d a d p e t r i n a de la c a r t a . E n general, se a c e p t a que la Babilonia de 1 P e . 5,13 es R o m a ; e s t o era c o r r i e n t e en el p r i m e r siglo apocalptico (cfr. Ap. 14,8; 16,19; 17,5; 18,2, 10,21). La fecha tradicional del m a r t i r i o d e Pedro es el 64 d. C ; fue v c t i m a de la persecucin de Nern (13). P u e s t o que el escrito no indica q u e estuviera en auge u n a violenta persecucin d e la Iglesia R o m a n a o que se h u b i e r a declarado por lo m e n o s u n a fecha a n t e r i o r al 64 d. C , anterior a la persecucin c o n t r a los cristianos, t i e n e visos de p r o b a b i l i d a d i n t e r n a . H a y que reconocer q u e u n b u e n grupo de la opinin crtica considera a la E p s t o l a como
(12) Ver ibid., pgs. 7-63; J. Cantinat, IB, pgs. 528-533; R. (BJ), pgs. 93-95. (13) P a r a u n bosquejo biogrfico de San Pedro ver pgs. 52 ss. Lccoiitis

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II.

1 PEDRO

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originaria de un pseudnimo y establece su composicin en el reino de Domicicano (81-96 d. C.) o en el de Trajano (98-117). E)
DIVISIN
ENCABEZAMIENTO (1,1 S.)

A nlisis

INTRODUCCIN:

AGRADECIMIENTO POR LA NUEVA

V I D A BAUTISMAL

(1,3-12) 1) 2) 3) Renacimiento Gozo en C r i s t o T e s t i m o n i o de p r o e c a

EXIGENCIAS DE LA NUEVA VIDA (1,13-2,10)

1,3-5 1,6-9 1,10-12

1) 2) 3)

Santidad Amor Sacerdocio

DEBERES DE LOS CRISTIANOS (2,11-4,6)

1,13-21 1,22-2,3 2,4-10

1) 2) 3) 4) 6) 6)

Con r e s p e c t o a los p a g a n o s Con r e s p e c t o al E s t a d o Como esclavos E n el m a t r i m o n i o De caridad fraterna E n la persecucin

2,11 s. 2,13-17 2,18-25 3,1-7 3,8-12 3,13-4,6

EXHORTACIONES

VARIAS

(1,7-5,11)

1) 2) 3) 4)

L a p r o x i m i d a d del fin Prueba vehemente Los anciano5: L a fidel d a d

4,7-11 4,12-19 5,1-4 5,5-11

SALUDOS F I N A L E S

(5,12-14)

RESUMEN El encabezamiento (1 Pe. 1,1 s.) nombra explcitamente a Pedro como autor de la carta. Escribe a los exilados de la dispersin (cfr. Sant. 1,1), es decir, a la nueva dispora, cristianos exilados de su verdadera patria. Las cinco provincias nombradas cubren toda el Asia Menor exceptuando Cilicia. Una frmula trinitaria explica la situacin de los cristianos: llamados por el Padre, santificados por el Espritu Santo, por la obediencia a Cristo, para la salvacin por su medio; la accin de la Trinidad se desarrolla en 1 Pe. 1,10-12. Dios, en su gran misericordia, ha engendrado de nuevo cristianos (cfr. Jn. 3,3; Tit. 3,5) mediante la resurreccin de su Hijo, o sea, por medio del bautismo (1 Pe. 3,21; cfr. Rom. 6,3-11), a una esperanza Vital (cfr. 1 Pe. 1,13, 21; 3,5,15) de salvacin en Cristo y de una herencia imperecedera (1 Pe. 1,3-5). Esta herencia celestial, aunque es un objeto de esperanza, va sin embargo determinado por la fe; incluso en medio de las pruebas, tal fe y esperanza son la fuente del gozo cristiano. La base de la fe de los cristianos y el objeto de su esperanza es nico: Jesucristo. Aunque no le han visto, le aman; su fe en l es la fuente del gozo exaltado e imposible de superar, pues constituye la garanta de la salvacin (1 Pe. 1,6-9). El oficio de los profetas de la Antigua Ley, inspirados por el Espritu de Cristo, fue el de anunciar el misterio cristiano (cfr. Act. 3,18; 7,52; Mt. 13,17; Le. 10,24; 24,26 s.; Heb. 11,13,39 s.) que se caracteriza por el sufrimiento y la gloria (cfr. Le. 24,26; Act. 17,3; 1 Cor. 15,3 s.). Este don de la salvacin anticipado a la mirada de los profetas y no revelado ni siquiera a los ngeles, ha sido revelado a los cristianos, por el Espritu Santo, a travs del Evangelio predicado (1 Pe. 1,10-12). Pero la fe cristiana exige santidad, caridad, y acercamiento ntimo a Cristo (1 Pe. 1,13-2,10); la tipologa del xodo se tiene presente en este pasaje. Ante todo, los cristianos tienen que abandonar completamente sus corazones a esta esperanza vital y ordenar su conducta segn esa norma. El Dios que les llam es Santo (cfr. Lev. 19,2); no pueden volverse a su antiguo modo de vida. Tienen que recordar que su Padre celestial es tambin un Juez y que han sido salvados de sus antiguos caminos por la sangre de Cristo (cfr. x. 12,5). En resumen, sus vidas tienen que vivirlas en la fe y esperanza de Dios que resucit a Jesucristo de los muertos (1 Pe. 1,13-21). El camino de la santidad es el camino del amor fraterno, caracterstica de la nueva vida, dentro de la que han nacido, una vida sostenida por la palabra fundada en la Buena Nueva (cfr. Is. 40,6-8). Los bautizados hace poco (parece que se tiene presente una liturgia bautismal) deben abandonar la malicia y la insinceridad, y deberan desear el aliento espiritual que les capacitara para desarrollarse como cristianos. La referencia a la leche parece recordar la vieja costumbre de dar leche y miel a

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los recin bautizados; la cita del Sal. 34 (33), 9, probablemente se refiere a la Eucarista, recibida en el Bautismo (1 Pe. 1,22-2,3). Los cristianos tienen que dirigirse a Cristo para que les pueda transformar en piedras vivas, y hacerlos partcipes del templo espiritual fundado en 41 (cfr. Ef. 2,20-22; Mt. 21,42 s.) para que, como sacerdocio santo, puedan ofrecer a Dios un verdadero culto (cfr. Jn. 4,23), y para que puedan llegar a ser el nuevo Israel (cfr. Ef. a 1,14). La esencia de todo el pasaje (1 Pe. 2,4-1 ) se encuentra en los vers. 4,5 y 9: Venir a Cristo significa incorporarse a su comunidad del nuevo Israel cuya finalidad es la de ofrecer culto a Dios por medio de Cristo y manifestar la salvacin misericordiosa de Dios. Se han establecido los principios y lo que Viene a continuacin no es sino la aplicacin (1 Pe. 2,11-4,6) en gran parte a la vida diaria. Los cristianos como exilados en este mundo (cfr. Fil. 3,20; Heb. 11,810,13; 13,14) deben ante todo dominar en s mismos la atraccin al mundo extrao. Su buena conducta hacia los paganos ser, en la Parusa, un reproche a sus calumnias (1 Pe. 2,11 s.). Ya que es la voluntad de Dios que los cristianos vivan en armona con todos los hombres, por eso, debido a este deseo, estn obligados a respetar las leyes y a los funcionarios de Roma, su tierra de exilio; pero, si honran al Emperador, deben temer a Dios, su lealtad suprema es para l. Los esclavos cristianos deberan respetar y someterse incluso a sus amos abusivos; la aceptacin paciente de castigos injustamente infligidos es de un modo especial saludable a los ojos de Dios. Es, ante todo, el ejemplo de Cristo el que har posible a los esclavos cristianos transformar su estado degradado en algo noble y alcanzar una libertad ms profunda (1 Pe. 2,18-25). El pasaje, 1 Pe. 2,21-25, es una interpretacin cristiana del tema del Siervo de YaV (cfr. Is. 53,5-12; Act. 3,13; 16; 4,25, 30). Enseguida se trata el matrimonio, con exhortaciones para las esposas (1 Pe. 3,1-6) y esposos (1 Pe. 37). Las mujeres tienen que estar sometidas a sus maridos (cfr. Col. 3,18; Ef. 5,22); esto es lo ms importante cuando se trata de un marido infiel (uno que no obedece a la palabra del Evangelio [cfr. 1 Pe. 1,25]) pues se lo puede ganar a travs de la conducta de la esposa. Las esposas cristianas no deben poner la belleza en los adornos externos sino en la belleza interior de un espritu tranquilo y gentil; deben considerar el ejemplo de las santas mujeres de Israel: Sara obedeca a su esposo y le llamaba Seor (Gen. 18,12). Siguiendo su ejemplo, se convertiran en autnticas hijas de Sara. Los esposos cristianos estn obligados a tratar a sus esposas con gran consideracin y caballerosidad y mostrarles honor como coherederas del don de la vida eterna; los esposos y esposas estn equiparados totalmente en el aspecto espiritual. Las

advertencias a los esposos terminan con las palabras..., que vuestras oraciones no pueden ser obstruidas. Esto parece querer decir que donde la dureza de corazn est motivada en la falta de entendimiento en la ms sublime y delicada de todas las relaciones humanas, la relacin con Dios expresada en la oracin est sujeta a serias dificultades. Al mismo tiempo, el acceso a Dios en la oracin tiene una meta inmediata y es un test del afecto humano (14). Se urge nuevamente a todos los cristianos a Vivir en unidad de espritu, en caridad fraterna (1 Pe. 3,8-12; 4,7 s.); la exhortacin se fundamenta en la cita del Sal. 34 (33), 13,17). El pasaje 1 Pe. 3,13-4,6 tiene relacin con la conducta de los cristianos ante la persecucin; pero el desarrollo de la argumentacin toma la parte mayor y ms difcil de la Epstola: la bajada de Cristo al infierno (1 Pe. 3,18-4,6). Ningn dao les puede Venir a los cristianos que se preocupan del bien; incluso sufrir en tales circunstancias es una bendicin. Adhiranse al Seor Jesucristo y no se inquieten por los que les persiguen (cfr. Jn. 8,12 s.). Deben estar preparados, cuando se les ponga a prueba, para defender su esperanza cristiana, pero de un modo caballeroso y respetuoso; no deben degradarse al nivel de los adversarios que les Vituperan (1 Pe. 2,12) sino que deberan actuar de acuerdo con la voluntad de Dios, y de ese modo mantener la claridad de conciencia (1 Pe. 2,20). La prctica de la bondad triunfar sobre el sufrimiento (1 Pe. 3,13-17). El mismo Cristo sufri injustamente (cfr. 1 Pe. 2,21-24), pero su muerte signific nuestra salvacin. Parece que 1 Pe. 3,18-4,6 conserva elementos distintos de un credo bautismal (15): muerte de Cristo (1 Pe. 3,18); descenso al infierno (1 Pe. 3,19); resurreccin (1 Pe. 3,21); toma de posesin a la diestra de Dios (1 Pe. 3,22); juicio de los vivos y muertos (1 Pe. 4,5). Cristo muerto que nos ha hecho vivir en el espritu (1 Pe. 3,18), el principio de su resurreccin (cfr. 1 Pe. 1,2; 3,21; Rom. 1,14). E n la situacin del Espritu vuelto a la vida despus de la muerte fsica o, mejor, en el curso del proceso de la muerte y resurreccin descritas en el Vers. 18 (pues ese parece ser el significado de en o [en el que]) (16), Cristo fue y predic a los espritus encarcelados (1 Pe. 3,19). Esto puede significar (especialmente si lo tomamos en relacin con 1 Pe. 4,6) que, en el intervalo entre su muerte y resurreccin, Cristo predic a los espritus de la muerte en el Sheol. Por otro lado, el Vers. 20 parece tener en cuenta a aquellos que no obedecieron; es decir, aquellos que son los espritus prisioneros;
(14) Selwin, op. cit., pg. 188. (16) Ver M. E. Boismard, Quatre Hymnes Baptismales Epire de Pierre (Pars: Cerf, 1961), pgs. 57-109. (16) Ver Selwin, op. cit., pg. 197. dans la Premiere

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los justos no tienen problema. En conjunto, parece mejor interpretar 1 Pe. 3,19-20 a a la luz de Gen. 6,1-6: los espritus en cadenas son los hijos de Dios cuya unin con los hijos de los hombres fue la debilidad final que ocasion el diluvio (17). Son los ngeles cados que recibieron el aviso de que Cristo dominara sobre ellos (cfr. Ef. 1,21 s.; 3,9s.; Col. 2,15; Flm. 2,8; 1 Cor. 2,6 ss.; 1 Tim. 3,16) (18), al igual que los poderes celestiales estaban sometidos al Cristo que ascenda (1 Pe. 3,22). En 1 Pe. 3,20 b 21, el Arca de No se presenta como prototipo del bautismo: del mismo modo corno la familia de No, gracias al Arca, se salv de las aguas del diluvio que haban purificado el pecado de la humanidad, del mismo modo los bautizados pasan sin dao a travs de las aguas del bautismo, que incinera sus pecados para encontrar una nueva vida con Cristo. El tema de 1 Pe. 3,18 trata nuevamente en 1 Pe. 4,1 s., el ejemplo de los sufrimientos de Cristo. Los cristianos han muerto al pecado con Cristo y ahora deben vivir la nueva vida en Cristo (cfr. Rom. 6,1 -14). Que el pasado pagano sea una cosa del pasado. Los gentiles, tambin por este asunto, tendrn que rendir cuentas al que juzgar a vivos y muertos (1 Pe. 4,3-5). La predicacin del Evangelio a los muertos (1 Ped. 4,6) con ms probabilidad se refiere al descenso de Cristo. Sin embargo, no se sigue necesariamente que los muertos de 1 Pe. 4,6 sean los espritus d e l Pe. 3,-19. El Hades no era el mismo para todos: el lugar de descanso y el lugar de tormento eran mundos separados (cfr. Le. 16,23, 26). La inminencia de la Parusa (1 Pe. 4,7-11)un tema que se repite en 1 Pe. 4,17 y 1 Pe. 5,10se presenta como una razn para la virtud y la vigilancia (cfr. Fil. 4,5; Sant. 5,8; 1 Jn. 2,19), y especialmente para el amor que abarca una multitud de pecados (cfr. Sant. 5,20) y que puede encontrar su expresin en la hospitalidad. La caridad debe tambin ordenar el uso de los carismas que se manifiestan en el desarrollo del culto divino (cfr. 1 Cor. 12,4-11; Rom. 12,6-8). La persecucin y el sufrimiento aparecen tratados nuevamente en 1 Pe. 4,1 2-19, un pasaje que se lo puede considerar como sntesis de la Epstola. La prueba vehemente (cfr. 1 Pe. 1,7) de la persecucin que no Vendra como una sorpresa, ya que es un rasgo de la vida cristiana en este mundo. No solamente garantiza la autenticidad de la fe de los cristianos, sino que es una participacin en los sufrimientos de Cristo; es, incluso, causa de gozo como parte de su gloria (cfr. 1 Pe. 1,21; 5,1, 10). El Espritu de Dios descansa en los que sufren censuras por Cristo (1 Pe. 4,12-14). Mientras no hagan nada que merezca un castigo, el
(17) Ver K. H. Schelkle, Die Petrusbriefe, der, 1961), pgs. 106 ss. (18) Ver J. Cantinat, I B , pg. 529. Der Judasbrief (Freiburg: Her-

simple sufrir por el nico motivo de ser cristiano (el nombre no aparece en otra parte que no sealos Hechos 11,26; 26,28), es algo de lo que no hay por qu avergonzarse. El juicio comienza con la casa de Dios (cfr. Jer. 25,,29; Ez. 9,6)la persecucin es una prueba pUrificadorapero ser mucho ms severo con los incrdulos (cfr. Prov. 11,31, 31 [LXX]). Aquellos que padecen con constancia sus pruebas estn bajo el cuidado del fiel Creador; solamente en este lugar se le designa a Dios de este modo en el Nuevo Testamento (1 Pe. 4,15,-19). El autor, un anciano de la Iglesia, tiene una palabra de consejo para sus colegas en la ancianidad (1 Pe. 5,1-4). El poder en la Iglesia no tiene que considerarse como un medio para medrar o para fortalecerse; la verdadera autoridad no se logra blandiendo la misma autoridad, sino por el ejemplo, siguiendo la direccin del Pastor Supremo, Luego, el autor Vuelve a los fieles (1 Pe. 5,5-11) en un pasaje que es muy similar a Sant. 4,6-10. Hay un consejo para los miembros jOVenes de la comunidad (cfr. Tit. 2,6; 1 Jn. 2,12-14) sobre la obediencia a los ancianos; todos tienen que ser humildes (Prov. 3,34). Deben aceptar como Venidos de la mano de Dios, los sufrimientos que los humillan, pero que sern causa de mayor gloria (cfr. 1 Pe. 1,6 s.); y deben confiar plenamenteen l (cfr. Sal. 55 (54), 22; Mt. 6,25-34). Tienen que comportarse con sobriedad y Vigilancia (1 Pe. 1,13; 4,7), ya que el demonio est en pie: su resistencia recibir el consuelo de saber que no sufren solos, sino que sufren en unin de la comunidad cristiana. Adems, el mismo Dios pronto les asentar en la gloria eterna. Otra doxologa pone fin a la Epstola de un modo adecuado (cfr. 1 Pe. 4,11). El saludo final (1 Pe. 5,12-14) fue aadido probablemente de propia mano por el autor; Silvano se presenta como el secretario que ha escrito la carta. Los fieles de Asia reciben el saludo de la Iglesia de Roma (los elegidos de Babilonia). Se menciona de un modo especial a Marcos. El beso de amor puede ser un rito litrgico (cfr. Rom. 16,16; 1 Cor. 16,20), y la postrera palabra es un eco del principio (1 Pe. 1,2), el deseo de la paz.. III. A) JUDAS

Forma literaria y fuentes

Dejando a un lado la direccin (Jds. 1 s.), Judas tiene poco que lo acredite como carta, aunque fue escrita a una comunidad bien conocida para el escritor. Es Una exhortacin a los fieles, pero al mismo tiempo, y de un modo ms claro, es una polmica contra las herejas. Mientras que las copias que encontramos en Judas de la biblia Hebrea o de los LXX son raras, su conocimiento de la literatura ap-

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crifa especialmente del libro de Henoc, son evidentes. Cita, casi al pie de la letra, un pasaje de Henoc (Jds. 14 s.; Henoc. 1,9), y el modo como habla de las estrellas vagabundas (V. 13) o de los ngeles culpables castigados provisionalmente por el encarcelamiento en la obscuridad hasta su destino final en el da del juicio (v. 6) recuerda de un modo notable a Henoc 18,13-16; 10, 4-13. No es ste el nico lazo con los apcrifos. Segn Orgenes, el autor tiene una deuda con el de la asuncin de Moiss por su tema del altercado entre Miguel y el demonio sobre el cuerpo de Moiss (v. 9). Como en el testamento de los Doce Patriarcas (Naftal 3), Judas une el pecado de los ngeles con el de Sodoma (vrs. 6 s.). Y su descripcin del pecado de los hijos de Dios (Gen. 6,2-4), segn el cual tuvieron relaciones sexuales con mujeres, se encuentra tambin en Henoc (9,8; 10,11; 12,4), en el libro de los Jubileos (4,15; 5,1-10), y en el Testamento de los Doce Patriarcas (Rubn 5; Naftal 3). Con el Targum de Jonatn (en Gen. 4,7), parece convertir a Can en el prototipo de los incrdulos (v. 11); y su referencia a Balaam (V. 11) ha sido pintada mediante la literatura midrshica. Este factor provoca la incomprensible, incluso inevitable, dependencia de Judas del ambiente al que perteneci. No hace sino traicionar su familiaridad con la literatura contempornea juda; no existe el problema de considerar los apcrifos como escritura. Adems, incluso Pablo se haba referido a estos escritos (cfr. 1 Cor. 10,4; 2 Tim. 3,8). (19). B) Finalidad (20)

fugaces que han cambiado su verdadero curso (v. 13). Hace mucho, stos fueron sealados para el juicio (v. 4) y sern castigados como los rebeldes israelitas del desierto, como los ngeles culpables o como los habitantes de Sodoma y Gomorra (vs. 5-7). Segn la palabra de Henoc, el mismo Seor, rodeado de su corte celestial, vendr para juzgarles (v. 14). Judas los castiga por la inmoralidad. Caminan segn sus pasiones (v. 16) y deseos impos (v. 18), entregndose a la sensualidad (v. 4) y tal vez a lujurias contra la naturaleza (v. 7), y profanando la carne (v. 23). Diseminan sus doctrinas falsas para ganar y buscar el favor de los poderosos (V. 16). Y, mientras tanto, justifican su conducta apelando a la gracia que Dios les ha concedido (v. 4). Estos falsos maestros llevan una semejanza muy marcada con los nicolatas del Ap. 2,6, 14 s., 20-23. No parece probable que elloso para la cuestin, los destinatariosfueran antiguos judos. El nfasis se pone sobre los descarros morales, especialmente en cuestiones sexuales; esto habra sido un peligro mayor para los gentiles que para los judos con su tradicin ms bien puritana. El error parece haber sido un tipo gnstico del antinomianismo (es decir, el concepto de que la ley moral no obliga a los cristianos, pues haban sido liberados por la gracia). C) Autor y fecha (22)

Aunque con seguridad trata de las falsas enseanzas, este pequeo escrito no nos ofrece suficiente materia para determinar el tipo de hereja que tena presente. Sin embargo, las sospechas parecen indicar un comienzo de gnosticismo (21). El escritor descubre algunas cosas por lo que parece un nmero pequeo, que pervierten la doctrina tradicional de la Iglesia (v. 3) y ponen la fe de la comunidad en peligro. Estos hombres crean divisiones entre los fieles (V. 19). Actan como Can el incrdulo o Korah el rebelde (v. 11): son como animales irracionales (v. 10). Son como rboles que, al final del otoo, estn an sin dar fruto; antes al contrario son sin races y rboles muertos (v. 12). O se los puede comparar a olas desiertas del mar (V. 13), o Vientos que llevan nubes que no difunden lluvias beneficiosas (v. 12) o a estrellas
(19) (20) 545. (21) Ver R. Leconte, njude (Eptre aux), DBS, IV (1949), cois. 1.296-1.297. Ver ibid., cois., 1.286-1.288; (BJ), pgs. 66-70; J. Cantinat, I B , pgina Ver pgs. 435 s.

La Epstola de Judas, de la que se sirvi el autor de 2 Pe., era probablemente conocida para Policarpo y para el autor de la Didag. Tertuliano la atribuye a Judas el Apstol; Clemente de Alejandra la explic; y figuraba tambin en el Canon Muratoriano. Por los aos 200 d. C. se la consideraba ampliamente como Escritura. Ms tarde, la atribuy a Judas el hermano del Seor, pero apunta las dudas de algunos en ese sentido; Eusebio la consider entre las discutidas; Jernimo la acept pero admita que muchos la rechazaban; Atanasio, Agustn y Cirilo de Jerusaln estuvieron de parte de la carta. El concilio de Cartago (397 d. C.) la declar cannica. El autor de la Epstola se nombra personalmente como Judas el siervo de Jesucristo y hermano de Santiago (v. 1). Ha sido identificado con el Judas de Santiago, es decir, el Apstol Judas (Le. 6,16; Act. 1,13). Aunque, gramaticalmente, de Santiago podran entenderse hermano de Santiago, es ms probable que Lucas pretenda el sentido normal hijo de Santiago. Hay una mejor probabilidad de iden(22)
24

Ver G. H . Boobyer, PBC, n. 911 a; J. Cantinat, I B , pgs. 646-47.

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JUDAS

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tificar con el Judas nombrado con Santiago en Me. 6,3; Mt, 13,55 como hermanos del Seor. El autor de la Epstola (v. 1) no se presenta a s mismo como un Apstol; y en el ver. 17 parece hacer la distincin entre l y los apstoles de nuestro Seor Jesucristo. Santiago y Judas, hermanos del Seor, no eran Apstoles. Judas est escrita en Un griego muy bueno, aunque no est libre de semitismos. El estilo podra ser demasiado pulido para uno que lleva una tradicin rstica de Galilea como la de San Judas, pero un secretario judeo-cristiano con formacin helenstica podra dar cuenta de esto. Muchos eruditos han sealado como fecha del escrito el siglo segundo a causa de los errores gnsticos primitivos que se alegan como combatidos en ella; pero hemos Visto que este gnosticismo, tal como se presenta, se encuentra en estado embrionario. Incluso el vers. 17 da la impresin de que la primera generacin cristiana ha pasado y el Vers. 3 habla de la fe cristiana como un depsito tradicional e imposible de cambiar. En consecuencia, muchos eruditos sostienen que la Epstola es pseudnima y fue escrita en la dcada 80-90 d. C , o tal Vez hasta ms tarde. Aunque Una fecha posterior al 70 d. C. parece indicarse, no parece necesario acudir a fecha ms tarda, y Judas, hermano del Seor, podra haber Vivido perfectamente lo suficiente para ser autor. Podemos aadir que la evidencia intrnseca no convierte la atribucin tradicional en inexpugnable, y no est fuera de razn el sugerir que Judas podra haber sido escrita a una comunidad de gentiles-cristianos alrededor del 80 d. C. No podemos determinar el lugar donde se escribi, o la patria, de quin, o a quin fue enviada. D)
DIVISIN

EXHORTACIN A LOS F I E L E S

(vs.

17-23) vs. 17-19 20-23

1) 2)

Enseanza de los Apstoles Obligaciones cristianas

DOXOLOGA (VS. 24

S.)

Anlisis

ENCABEZAMIENTO (VS. 1 S.)

OPORTUNIDAD (VS. 3 S.)

LOS FALSOS MAESTROS (VS. 5 - 1 6 )

1) 2)

El castigo que les espera Sus blasfemias y perversidades

vs. 5-7 vs. 8-16

RESUMEN En el encabezamiento (Jds. 1 s.), el autor se nombra a s mismo como Judas y se llama el siervo de Jesucristo y hermano de Santiago. Deseaba escribir a los fieles sobre la salvacin cristiana; ahora, en cambio, debe pedirles que peleen por su fe tradicional. Escribe de ese modo debido a que se ha enterado que ciertos maestros herticos han encontrado sitio en la comunidad (vs. 3 s.). En los Vrs. 5-7, el autor presenta como amenaza de esos falsos doctores tres ejemplos del Antiguo Testamento sobre el pecado y su castigo. Los falsos maestros son blasfemos (Vs. 8-11; cfr. 2 Pe. 2,10-12). Sus sueos podran ser las revelaciones alegadas de los gnsticos. Ellos profanan la carne por medio de la lujuria contra natura (cr. v. 7). Rechazan al Kyriotes (Seoro, Autoridad), o el Seoro de su Maestro y Seor, Cristo (v. 4), o la autoridad como tal. Ellos vituperan a los ngeles (cfr. 2 Pe. 2,10 s.). Incluso su conocimiento instintivo se ha pervertido moralmente (Vs. 8-10). Se comparan a los representantes tradicionales del mal conocido por la Biblia (Gen. 4,3-15; Nm. 1 6, 22-24; Dt. 23,5) y en la tradicin judeo-cristiana. La presencia de los falsos maestros era vergonzosa en el gape de la comunidad, la cena cultual en comn que era acompaada o seguida de la Eucarista. Su carcter engaoso e inservible se ilustra con una serie de ejemplos. Un catlogo de sus Vicios cierra la polmica contra los falsos maestros (vs. 11-16). Los fieles no deberan descarriarse por el error, sino aferrarse a las enseanzas de los Apstoles (vs. 17-19). El vers. 17 lleva consigo la afirmacin de que el escritor no es un Apstol; el vers. 18 es un resumen de las advertencias de los Apstoles. Los fieles deben crecer sobre los cimientos firmes de la religin cristiana que profesan. Mediante la oracin en el Espritu Santo, deben mantenerse en el amor de Dios teniendo presente la misericordia de Cristo que les conduce a la vida eterna (vs. 20 s.). Su actitud con respecto a los falsos maestros qued;i prescrita: algunos, los vacilantes (cfr. Sant. 1,7; 4,8), deberan busca el pleno convencimiento; deberan buscar el apoyo en otros, como en <!

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8.

LAS EPSTOLAS CATLICAS

IV.

2 PEDRO

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ltimo instante, para librarse del fuego del castigo escatolgico (cfr. 2 Pe. 3,7; 10,12). Deberan mirar con misericordia a aquellos que han sucumbido a la hereja, mientras por otro lado deberan aborrecer el pecado y mantener un temor saludable para evitar la contaminacin (Vs. 22 s.). La doxologa final (Vs. 24 s.), que resume la frmula trinitaria de los Vs. 20-21, se asemeja a la de Rom. 16,25-27 (cfr. 2 Pe. 3,14). E) Doctrina

El nico Dios a quien pertenecen la gloria, majestad, dominio y autoridad (V. 25) es Padre (V. 1), Salvador (v. 5), fuente de gracia (V. 4), de caridad (V. 21), y de justicia (v. 5-7). Se afirma la Trinidad de las personas (v. 20). Jesucristo, Maestro y Seor de los cristianos, es a quien el Padre ha enviado a realizar la obra de la salvacin nuestra (vs. 4 s., 25). Los cristianos estn defendidos por Dios porque l es quien tiene misericordia con ellos para la vida eterna (Vs. 1,21). El Espritu Santo est presente en el alma de los fieles y la oracin hay que hacerla a travs de l (v. 20). El cristiano es el llamado, amado de Dios. La fe, que significa adhesin a las verdades trasmitidas por la Iglesia, es la base de la vida cristiana (Vs. 3,20); su ortodoxia se mide mediante la conformidad con la enseanza de los Apstoles (vs. 17 s.). Pero sta es inseparable de la caridad, y se debe mantener firme en el amor de Dios (v. 21); en este momento el pensamiento de Judas coincide con el del cuarto Evangelio y las Epstolas de Juan. El cristiano puede esperar el da del juicio sin temor, consciente de la misericordia de Cristo (vs. 21,24). Pero el impo y los ngeles rebeldes encontrarn el castigo inexorable (Vs. 4-6,13). La doxologa final (vs. 24 s.) que parece reproducir una frmula litrgica, declara la necesidad de la gracia: el cristiano no puede Vivir sin pecados, ni alcanzar la santidad si Dios mismo no toma la iniciativa de ayudarle (V. 24). Si se dedica a la vida disoluta (vs. 4,8, 10), y se convierte en egosta (Vs. 12,16) con el pretexto de que la gracia le libera de estos cuidados (Vs. 4,19), su fe naufragar (Vs. 4,8) y tendr que soportar el castigo divino (vs. 4,11, 14). IV. 2 PEDRO A) Forma literaria

crito. Sin embargo, no hay indicios de su destino y tampoco sabemos a quines iba dirigida. El escrito es notable por ser ms Una homila disfrazada de epstola que una carta propiamente dicha. El autor trata de que sus lectores no vayan a perder su entrada prometida en el reino eterno de Jesucristo (2 Pe. 1,11) y escribe para fortalecerles en la fe tradicional (2 Pe. 1,12 s.; 3,2), de un modo especial teniendo en cuenta a los falsos maestros que les pueden descarriar. Principalmente en el cap. 2 aparece el antinomianismo de estos falsos maestros; en este sentido, son totalmente semejantes a aquellos de los que se trat en Judas. Pero 2 Pe., posterior al otro escrito, nos da a entender que stos han progresado en el error y han empezado a burlarse de la esperanza de la Parusa. En su error fundamental se ha originado: la negacin del Seor de la Parusa (2 Pe. 2,1, 10), y pasando por alto la expectacin del juicio, colocan tambin a un lado el orden moral (2 Pe. 3,3). Contra estas concepciones falsas, 2 Pe. insisteenla expectacin de la Parusa (2 Pe. 1,4, 8,11; 3,10,14). Ensea asimismo el Seoro divino de Jess (2 Pe. 1,2,1 6 s ; 3,1 8) y exhorta con insistencia a sus lectores a una Vida moral (2 Pe. 1,4-11; 3,11,14,17). B) 2 Pedro y Judas (23)

Hay una relacin innegable entre 2 Pe. y Judas; la explicacin ms satisfactoria, no solamente de las semejanzas, sino adems de las divergencias de vocabulario en Versculos sustancialmente paralelos, habra que ponerla en la dependencia de 2 Pe. de Judas. En primer lugar, ambos escritos tienen una estructura similar: el principio (2 Pe. 1,1 s.; Jds. l,s.); recuerdos de la enseanza tradicional (2 Pe. 1,12; Jds. 5); la polmica contra los herejes (2 Pe. 2,3-22; Jds. 5b-16); otros recuerdos (2 Pe. 3,2; Jds. 17); otras alusiones a los que se burlan (2 Pe. 3,3; Jds. 18); la doxologa final (2 Pe. 3,18; Jds. 25). Es digno de notarse que los versculos 2 Pe. 1,1 s.; 5,12; 3,2 s., 14,18, tienen lugares paralelos en Jds. 1 s., 3,5,17 s.; 24 s., y en particular, que el pasaje 2 Pe. 2,1-18 se parece notablemente a Jds. 4,16. Los retoques que 2 Pe. ha sufrido con respecto a su fuente son muy explicables. As, 2 Pe. 2,4-7 arregla de nuevo los ejemplos de Jds. 5-7 para que correspondan a la cronologa bblica. En general, 2 Pe. trata de retirar las huellas de documentos apcrifos. Las referencias a Henoc en Jds. 14-16 y aquellas de la asuncin de Moiss en Judas se han suprimido. Al contrario que en Jds. 7, en 2 Pe. no se especifica el pecado de los ngeles. Las referencias al xodo (Jds. 5,11) no aparecen (23) Ver R. Laconte (BJ), pgs. 124-27; Schelkle, op. cit., pgs. 138 s.

Un encabezamiento y una conclusin (2 Pe. 1,1 s.) y (2 Pe. 3,17 s.), y algunas indicaciones personales dan una forma epistolar a este es-

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LAS EPSTOLAS CATLICAS

IV.

2 PEDRO

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en 2 Pe. 4-78. 2 Pe. 3,2 aade la autoridad de los profetas a la de los Apstoles propuesta por Jds. 17. En resumen, el autor de 2 Pe. ha adaptado con plena libertad, despus de incorporar al suyo, el pequeo escrito de Judas. C) Autor y fecha (24)

con los ordinarios convencionalismos literarios del mundo antiguo. En este caso, el escritor, al identificarse con Pedro, muestra que su intencin es la de trasmitir una enseanza apostlica. Dentro de ese mismo espritu, ha utilizado la carta de Judas y ha apelado a la autoridad de Pablo. D) Anlisis

El autor de la Epstola se nombra como Simn Pedro (2 Pe. 1,1); asegura que se encontraba presente en la Transfiguracin (2 Pe. 1,1618); se refiere a una carta suya anterior, es decir, 1 Pe. (2 Pe. 3,1); recuerda que Jess ha predicho su muerte (2 Pe. 1,14); y habla de Pablo como de su hermano querido (2 Pe. 3,1 5). Pero, al mismo tiempo, deducimos que la primera generacin cristiana ya ha quedado atrs Los Padres se han dormido (2 Pe. 3,4)y el autor se permite hablar de los Apstoles como si l no fuera uno de ellos (2 Pe. 3,2). Incluso en el caso de que todava no se hubieran agrupado las Epstolas paulinas por completo, haba ya una coleccin de aquellos escritos (2 Pe. 3,15 s.). Vemos, pues, que 2 Pe. es posterior a Judas. Adems, se dan diferencias notables entre 1 Pe. y 2 Pe., diferencias de vocabulario, estilo, y pensamiento. En 1 Pe. la Cristologa es un tema dominante y Cristo aparece como e modelo de los cristianos, mientras que en 2 Pe. es simplemente el objeto de la profesin cristiana. Aun cuando las dos Epstolas hablan de la proximidad del Da del Seor, se sirven de una terminologa distinta: 1 Pe. (1,7,13; 4,13) hablan de aftokalyftsis (revelacin) y 2 Pe. (1,16; 3,4, 12) de la parusa. Adems, en 1 Pe. la proximidad del advenimiento es incuestionable, mientras en 2 Pe. la esperanza se enfrenta a graves dificultades. De nuevo, 1 Pe. con frecuencia y seguridad se sirve del Antiguo Testamento, mientras 2 Pe. apenas si se refiere a textos de la Escritura. La breve carta 2 Pe. tiene 23 hapax legomena del Nuevo Testamento y 33 de la Biblia; posee un estilo ms cultivado que la otra y refleja, en buena parte, el lenguaje religioso y filosfico del helenismo. En resumen, ambas Epstolas no pudieron haber sido escritas por el mismo autor. Podemos aadir que al notar que no hay seales seguras de que se usara 2 Pe. en la primitiva literatura cristiana anterior a la mitad del siglo segundo, y que en el tercero y cuarto se dud mucho de su autenticidad, no es fcil considerarla como obra de Pedro. Parece estar en su ambiente entre los escritos ms tardos del Nuevo Testamento; podramos sugerir la dcada 80-90 d. C. como fecha de su aparicin; de este modo es una Epstola que lleva un pseudnimo, de acuerdo (24) Ver Schelkle, ibid., pgs. 179-81; R. Laconte (BJ), pgs. 132 s.

DIVISIN
ENCABEZAMIENTO (t,l S.)

LLAMAMIENTO A LA SANTIDAD

(1,3-21)

2)

Dones de Dios y prctica de la virtud Seguridad de la esperanza cristiana

1,3-11 1,12-21

FALSOS MAESTROS

(2,1-22)

i) 2) 3)

H a y que contar con los falsos maestros Lecciones del pasado Ulterior descripcin de los falsos maestros

2,1-3 2,4-lOa 2,10b-22

E L DA DEL SEOR

(3,1-13)

3) 2)

Testimonio de los profetas y Apstoles Escepticismo de los falsos maestros (3,14-18)

3,1 s. 3,4-13

NUEVO LLAMAMIENTO A LA SANTIDAD

RESUMEN El encabezamiento (2 Pe. 1,1 s.) nombra a Simn Pedro como el autor de la Epstola; es un siervo y apstol de Jesucristo (cfr. Rom. 1,1; Tit, 1,1). El crecimiento en el reconocimiento de Cristo (gnosis) es un deseo que se repite en la conclusin (2 Pe. 3,18; cfr. 1,5 s., 8; 2,20). La primera parte del escrito (2 Pe. 1,3-11) recuerda a los lectores las maravillas de los dones que han recibido desde el llamamiento

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LAS EPSTOLAS CATLICAS

IV.

2 PEDRO

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de Dios y las promesas que les ha hecho. El poder divino de Cristo le ha abierto la posibilidad de dar a los cristianos la esperanza y el conocimiento suyo y la entrada en su reino, hacindoles partcipes de la naturaleza divina (2 Pe. 1,3 s.). En agradecimiento de esta divina liberalidad, deben practicar la virtud (2 Pe. 1,5-11). En 2 Pe. 1,12-18, el autor, en nombre de Pedro, atrae la atencin a su persona. El vers. 14 es un testimonio de la tradicin de que Jess haba anunciado la muerte de Pedro (cfr. Jn. 21,18 s.). Del mismo modo que en 2 Pe. 1, 9, previene contra los errores gnsticos asegurndoles que no sigui los mitos ideados hbilmente (2 Pe. 1,16), sino recuerda su presencia como testigo en el Monte de la Transfiguracin; por tanto, puede testificar el poder de Cristo y su segunda venida pues ha contemplado por anticipado la gloria de su Parusa (cfr. Me. 9,2-8 parr.). Adems all estn los orculos del Antiguo Testamento palabra proftica relativos a la Parusa, y confirmados por la experiencia de la Transfiguracin. La interpretacin de la Escritura en boca de los falsos maestros es arbitraria; nicamente Dios, por medio de su Espritu, revela el Verdadero sentido de su Escritura (2 Pe. 1,20 s.) (25). 2 Pe. 2 es muy semejante a Jds. 4-16, al que ha utilizado como fuente. Los dos pasajes condenan de un modo anlogo a los falsos maestros y presentan ejemplos del Antiguo Testamento sobre los transgresores. Hay que contar con los falsos maestros porque falsos profetas se levantaron incluso en Israel (por ejemplo, Deut. 13,1-6; Jer. 3,31). Muchos sern seducidos por su inmoralidad y el cristianismo ser desacreditado a causa de ellos (2 Pe. 2,1-3). Lo inevitable del juicio se ilustra con ejemplos del Antiguo Testamento que muestran que el Seor sabe el modo no solamente de castigar las debilidades sino tambin cmo rescatar a los impos (2 Pe. 2,4-10 a; cfr. Jds. 6-8). Los falsos maestros no vacilan en vituperar a los ngeles cados, mientras que los ngeles superiores no hacen nada por el estilo (2 Pe. 2, 10b-ll; cfr. Jds. 9 s.). Son como bestias entregados a la sensualidad y a la avaricia; siguen los caminos de Balaam (2 Pe. 2,2-16; cfr. Jds. 11 s.). Son fuentes sin agua o garas intiles (2 Pe. 2,17; cfr. Jds. 12 s.). Su inmoralidad seduce a las dbiles almas desprevenidas (cfr. 2 Pe. 2,14), mediante promesas de liberacin de la ley moral (cfr. Jds. 4), mientras que ellos personalmente son esclavos del pecado (cfr. Jn. 8,34; Rom. 6,16 s.) (2 Pe. 2,18 s.). La advertencia de 2 Pe. 2,20 s. sigue la lnea de Heb. 6,4-8; 10,26 (cfr. 1 Tim. 6,3-5; 2 Tim. 14-18). El primer proverbio en 2 Pe. 2,22 est tomado de Prov. 26,11. El autor vuelve a defender la esperanza en la Parusa. En su segunda carta (una referencia deliberada a 1 Pe.), recuerda de nuevo a sus
(25) Ver Iniciacin a la Biblia, tomo I, pg. 4 0 .

lectores las profecas que se relacionan con la venida y la predicacin apostlica fundamentada en la autoridad de Cristo (2 Pe. 3,1 s.; cfr. 1 Pe. 1,12-21; Jds. 17 s.). Se refuta el escepticismo de los falsos maestros (2 Pe. 3,3-7); y se explana la naturaleza de la Parusa con sus dificultades e implicaciones en la vida cristiana, en beneficio de los fieles (2 Pe. 3,8-13). En 2 Pe. 3,15 s., el autor se refiere a la coleccin de las cartas paulinas considerndolas como base de autoridad (las otras escrituras); los herejes han tergiversado los difciles textos paulinos referentes a la segunda venida. El consejo final pone a los fieles en guardia, y la doxologa final (2 Pe. 3,18) es una forma resumida de Jds. 25. E) Escatologa en 2 Pedro (26) La perspectiva del autor de esta carta es que, desde la resurreccin, la humanidad vive en la fase final de su historia y espera el Da del Seor, que sealar el fin del mundo actual; se dirige contra los que se burlan abiertamente de la expectacin de la Parusa (2 Pe. 3,3 s.). Contra sus argumentos de la inmutabilidad de la naturaleza del universo, haciendo innecesario el cambio exigido por la esperanza cristiana, muestra, mediante el Antiguo Testamento, que una vez, anteriormente, el mundo haba sido destruidoper el diluvioy que Dios podra con toda facilidad destruirlo una vez ms por el fuego (2 Pe. 3,4-7). Volvindose luego a los fieles, aclara que la aparente demora de la Parusa se puede explicar parcialmente por el hecho de que la medida temporal de Dios difiere de la nuestra (cfr. Sal. 90 [89], 4) y en parte debido a que Dios se contiene (2 Pe. 3,8 s.). Pero el Da del Seor Vendr como un ladrn (cfr. Mt. 24,43). As, mientras se explica la demora de la Parusa, permanece la expectacin de la tradicin sinptica (Mt. 24,37-44; Le. 12,39; cfr. 1 Tes. 5,2; Ap. 3,3; 16,15). E s t e mundo desaparecer en una lucha (2 Pe. 3,10), basndose en escritos de Qumran (cfr. 1 QH, 13-36) y en la apocalptica juda. l da del Seor significar el castigo final de los dbiles (2 Pe. 2,9; 3,7; 10-12) y de los ngeles rebeldes (2 Pe. 2,4; cfr. Jds. 6). Por otro lado, los justos nada tienen que temer (2 Pe. 3,11,14). El cumplimiento de este fin les deber mover a vivir en santidad y piedad (2 Pe. 3,11). Desarrollando una idea juda de que el pecado detiene la venida (cfr. Act. 3,19 s.), el autor supone que la justicia puede acelerar la Parusa (2 Pe. 3,11 s.), procurando un nuevo incentivo de este modo para vivir Virtuosamente. Y el fogoso final de este mundo nuestro no constituye en realidad una destruccin; seala la aparicin de los cielos nuevos y la nueva tierra en la que reside la justicia (2 Pe. . 3,13; cfr. Is. 65,17; 66,22; Ap. 21,1, 5).
(26) Ver Schelkle, op. cit., pgs. 240 ss.

I
LOS ESCRITOS JONICOS

EL CUARTO EVANGELIO LAS TRES EPSTOLAS DE SAN JUAN EL APOCALIPSIS

El cuarto Evangelio, las tres Epstolas de San Juan, y el Apocalipsisa pesar de las diferencias notablesrepresentan un comn distintivo del pensamiento del Nuevo Testamento y se los considera mejor en conjunto. Trataremos los escritos en el orden indicado. I. A) EL CUARTO EVANGELIO El autor del cuarto Evangelio

El problema del autor del cuarto Evangelio es muy complejo, en especial debido a que hasta las pruebas tradicionales no estn de acuerdo. Sin embargo, la fuerza de la tradicin es indiscutible en favor de San Juan como autor del cuarto Evangelio, y a pesar de la crtica mantenida frente a esta teora en los tiempos recientes, no se ha llegado a negarlo por completo. Ciertamente, cuando se tienen en cuenta todos los aspectos del problema, la autoridad jonica en cierta forma parecera casi obligada. Segn la corriente tradicional principal de la primitiva Iglesia, Juan el Apstol, el hijo del Zebedeo y hermano de Santiago, escribi, en su edad avanzada, el cuarto Evangelio, en feso. El testigo principal de esta tradicin es Ireneo.
E L TESTIMONIO DE LA T R A D I C I N

380

9.

LOS ESCRITOS JONICOS

I.

EL CUARTO EVANGELIO

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Ireneo en su Adversus Haereses (c. 180) escribe: Luegoes decir, despus de la aparicin de los otros EvangeliosJuan, el discpulo del Seor, el que tambin se reclin en su pecho, public su Evangelio mientras se encontraba en feso de Asia. Tambin nos dice que Juan Vivi en Asia hasta el reinado de Traj ano (98-117 d. C ) . El testimonio de Ireneo alcanza mayor fuerza cuando se recuerda que, segn l mismo, haba conocido en su juventud a Policarpo, obispo de Esmirna, y ste ltimo haba conocido personalmente a Juan. Otros testimonios son: 1) Policrates de feso, en una carta al papa Vctor (c. 190 d. C.) hace mencin de Juan, que era al mismo tiempo un testigo y un maestro, que se reclin en el pecho del Seor, y siendo sacerdote llevaba el petalon (insignia sacerdotal); l tambin est sepultado en feso. 2) Clemente de Alejandra (d. C. 211-216 d. c.) dice que despus de la muerte de Domiciano (81-96 d. C ) , Juan retorn desde la isla de Patmos a feso. En otro sitio Clemente declara: Viendo que los otros Evangelios han tratado nicamente la narracin material, Juan el postrero, a peticin de sus amigos familiares y apoyado por el Espritu, escribi el evangelio espiritual. 3) El Prlogo Antimarcionita (160-180 d. C ) : El evangelio de Juan se revel y fue dado a las iglesias por Juan, mientras an viva como un tal Papas de Hierpolis, discpulo querido de Juan, recordaba en sus ltimos cinco libros. 4) El Canon Muratoriano (180-200 d. C ) : El cuarto evangelio es el de Juan, uno de los discpulos. Sin embargo, algunos en la Iglesia primitiva no quisieron aceptar esta tradicin. Ireneo da testimonio de que se la rechaz de parte de algunos anti-Montanistas, y segn Eusebio, fue puesta en duda por el sacerdote romano Gaio. Sabemos por Epifanio de Salamina que esta oposicin surgi de una secta hertica llamada la de los Alogos. Sin embargo, esta oposicin desapareci pronto junto con los de la secta, y desde el comienzo del siglo tercero se acept el origen apostlico del cuarto Evangelio. En el siglo XIX, sin embargo, se puso en duda de nuevo la tradicin. Desde entonces, muchos eruditos han negado que el Apstol fuera el autor del Evangelio. Lo atribuyen a un cierto Juan el Presbtero o defienden que el autor es desconocido. Ponen en duda las pruebas tradicionales en los puntos siguientes: 1) El Juan mencionado por Policrates e Ireneo no es el Apstol, sino un Presbtero del mismo nombre, que fue tambin un testigo presencial y discpulo del Seor. La fuerza del testimonio de Ireneo descansa en la autoridad de Policarpo, pero ni la vida de Policarpo que existe ni la Epstola a los Filipenses hacen mencin de esta es-

trecha relacin con el Apstol; la omisin de toda referencia a San Juan en la carta es de lo ms sorprendente, pues a San Pablo se le alaba mucho. Parece, pues, que el Juan a quien conoci Policarpo no fue el Apstol, e Ireneo se equivoc al imaginrselo as. Esto es lo ms probable puesto que Ireneo se equivoca ciertamente al hacer de Papas un oyente del Apstol Juan. En esto los corrige Eusebio que declara que Papas en su prlogo aclara perfectamente que no fue testigo ni oyente de los Apstoles. Adems, el mismo Papas llama a Juan el Presbtero o Anciano, el cual, ciertamente, no es el Apstol. Escribe: S, pues, aconteca que viniera alguno que haba seguido a los ancianos, le preguntaba sobre lo que haban dicho los ancianos qu Andrs, qu Pedro o qu dijeron Felipe, Toms o Santiago, o Juan o Mateo, o cualquiera de los discpulos del Seory las cosas que Aristion y Juan el Anciano, discpulos del Seor, haban dicho. Porque yo no pensaba que me seran de tanto provecho lo que encontrara en los libros como lo que me viniera de viva voz. Haba que tener en cuenta que todo el argumento, a lo ms, sugiere la posibilidad de que Ireneo y Policrates hubieran podido confundir al discpulo del Seor llamado Juan con el Apstol del mismo nombre. Adems, aunque Ireneo se haya equivocado con respecto a Papas, el caso es distinto cuando nos presenta sus propios recuerdos. En tal caso es imposible dudar de la veracidad de Ireneo puntualiza C. H. Dood (1). 2) Otra objecin que se ha levantado es la de que Juan el Apstol nunca fue a feso sino que muri mrtir en Palestina, o en el 44 d. C. con su hermano Santiago, o ms tarde, entre el 64 y el 70 d. C. a) Me. 10,39. sta, por lo que parece, es una profeca segn la cual los hijos del Zebedeo participaran en los sufrimientos de su Seor, y probablemente seran martirizados; no hubiera tenido que recordarse de no haberse cumplido para cuando Marcos se encontraba escribindola. En realidad, Me. 10,38 s. no es necesariamente una profeca de una muerte violenta; incluso en el caso de interpretarla de este modo no habra razn por la que Marcos no la hubiera recordado, por lo menos mentalmente, como relacionada con uno de los hermanos, que an no se haba cumplido esta profeca.

(1) Historical tradition in Ihe Fourth Gospel (New York: Cambridge University Press (1963), pg. 1 1 .

382 b)

9.

LOS ESCRITOS JONICOS

I.

EL CUARTO EVANGELIO

383

Un recopilador de la Historia, Felipe de Side (430 d. C.) nos proporciona la siguiente cita: Papas en su libro reciente dice que Juan el Telogo y Santiago, su hermano, fueron martirizados por los judos. c) El monje Georgios Hamartalos (siglo noveno) nos proporciona una relacin similar de Papas: Papas, que fue testigo presencial de l (Juan) en el libro segundo de los Dichos del Seor dice que l fue muerto por los judos. d) Dos martirologios (calendarios litrgicos que dan los nombres de los mrtires y la fecha de su martirio) suponen que Santiago y Juan sufrieron una suerte semejante, por lo que parece, al mismo tiempo: Un martirologio Sirio, redactado en Edesa alrededor del 411 d. C , commemora el 27 de diciembre: Juan y Santiago, los Apstoles, en Jersaln. El calendario de Cartago (c. 505 d. C.) lleva dos referencias a Juan el Bautista, una de las cuales debe ser con seguridad una equivocacin por Juan el Apstol. Probablemente, el error se registra en el 27 de diciembre: Commemoracin de San Juan Bautista y Santiago el Apstol a quien decapit Herodes.

Cul es el Valor de estos argumentos? Podemos aceptar seguramente, como lgicamente objetivos, los juicios de un erudito moderno que, aunque no acepta la tradicin de que Juan sea el autor, sin embargo debilita las pruebas de las fuentes indicadas hace un momento. Es imposible sentir seguridad con el testimonio del recopilador Felipe y George con respecto al texto de Papas. Ni siquiera fue un historiador diligente... Los martirologios apenas pueden sostenerse como testimonios independientes... Es verdad que la tradicin del martirio de Juan soluciona unos cuantos problemas; pero no es la nica solucin viable, y en ningn caso nos es lcito martirizar al Apstol tan slo por propia conveniencia para solucionar los problemas de la crtica. La tradicin del martirio pudo haberse originado simplemente en la cita de Me. 10,39 como base (2). 3) Tambin hay que anotar el silencio de quienes debemos esperar que se hubieran enterado de la estada de San Juan en feso. En este campo, se sostiene que la explicacin de Ireneo para probar que Policarpo haba conocido a Juan parece ser errnea. Existe una Vida de Policarpo, pero esto no significa nada en relacin con la amis(2) C. K. Barret, The Cospel according to Saint John P r e s s - S . P. K . - 1 9 5 5 ) , pg. 87. (New York: Seabury

tad entre l y Juan, y Policarpo no da muestras de conocer el cuarto Evangelio. Este ltimo punto, sin embargo, puede por lo menos tener su respuesta. La carta de Policarpo a los Filipenses tiene una cita que es una unin de dos textos que se encuentran en las Epstolas de San Juan (1 Jn. 4,2-3 y 2 Jn. 7). La cita expresa uno de los ms grandes temas del cuarto Evangelio: la venida de Cristo Jess en la carne (3). Ignacio, obispo de Antioqua, fue martirizado en Roma en 115 d. C. En su carta a los Efesios, escrita durante el viaje a su martirio, puntualiza su estrecha relacin con Pablo, pero nunca se refiere a Juan, ni lo hace en ninguna otra epstola. Esta objecin no es, sin embargo, tan seria como parece, porque en el contexto, es fcil entender que Ignacio se hallaba preocupado de Pablo, y, ms especialmente, con su ltimo viaje a Roma que en definitiva le llevara al martirio. Teniendo delante la perspectiva de una muerte violenta, Ignacio no tuvo oportunidad de recordar a Juan que haba muerto tranquilamente en feso, en avanzada edad, Unos cuantos aos atrs. En conclusin, pues, podra parecer que el atribuir tradicionalmente a San Juan el cuarto Evangelio y la tradicin de haberlo compuesto en feso, de ningn modo sera improbable. Al mismo tiempo, es claro que la tradicin que atribuye el Evangelio a Juan est an en pie; puede haber sido atacada pero nunca se ha llegado a probar lo contrario. Hay que notar adems que, aun cuando se aceptara la tradicin de un martirio temprano del apstol, todava se podra atribuir el Evangelio a San Juan. Muchos eruditos eminentes creen en la existencia de una escuela jonica, un grupo de discpulos del apstol. Dentro de su concepcin, el Evangelio sera substancialmente la obra de San Juan, pero su forma actual podra deberse a sus discpulos; con preferencia, se debera al discpulo que lo public despus de la muerte del Maestro (4). Esta teora no solamente defiende el origen jonico del Evangelio, sino que adems parece ms lgica a la luz de las pruebas tanto internas como externas.
TESTIMONIOS DEL NUEVO TESTAMENT EN FAVOR DE SAN JUAN Puesto que parece razonable aceptar la autoridad jonica

del cuarto Evangelio, podemos ver brevemente lo que nos tiene que decir el Nuevo Testamento sobre el apstol (5). Juan y Santiago forman el segundo par de hermanos llamados por Jess para ser sus Apstoles (Me. 1,19 s.). Su padre se llamaba Zebedeo (Me. 1,20) y su madre era Salom (Me. 15,40; Mt. 27,5fi).
(3) (4) (6) Ver A. Feuillet, I B , pgs. 585 ss. Ver M. E. Boismard, B J , pg. 1.396. Ver A. Wikenhauser, op. cit., pgs. 220 ss.

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Al igual que el padre, los hijos de Zebedeo, como de ordinario se les llamaba en el Evangelio (por ejemplo: Me. 10,35; Mt. 20,20) eran pescadores del lago de Genesaret. A causa de su temperamento impulsivo Jess les apod hijos del trueno (Me. 3,17; Le. 9,54). Con Pedro formaban el crculo ntimo de los tres privilegiados (Me. 5,37; 9,2; 14,33). Deseaban alcanzar los lugares de honor en el reino (Me. 10, 33). A Juan se le nombra nicamente en Me. 9,38 y Le. 9,49. En los Hechos aparece junto a Pedro (Act. 1,13; 3,1 s.;4,13,19; 8,14). En Gal. 2,9, Pablo le designa como uno de los pilares de la Iglesia primitiva. No hay ninguna otra mencin de l en el Nuevo Testamento, excepto la de Ap. 1,1, 4,9; 22,8., aunque algunos nieguen que el Juan nombrado all sea el Apstol. El cuarto Evangelio no nombra a su autor; por lo menos, no lo hace directamente. En el apndice (cap. 21)probablemente no escrito por el autor del cuarto Evangelioel discpulo a quien amaba Jess (Jn. 21, 20-23) se introduce como una autoridad digna de confianza para el contenido del Evangelio y, ciertamente, como su autor (Jn. 21,24). Quin es este discpulo amado? En la ltima Cena se apoy en el pecho de Jess (Jn. 13,23). A los pies de la Cruz la Madre de Jess la confiaron a su cuidado (Jn. 19,26). El domingo de Pascua fue con Pedro al sepulcro y crey en la resurreccin (Jn. 20,3). En el lago de Tiberades reconoci, el primero, al Seor antes que los otros discpulos y oy de l una profeca misteriosa (Jn. 21.7,20-23). En otros dos sitios, aparece Un discpulo annimo (Jn. 1,40; 18,15 s.); es ste posiblemente pero eso no quiere decir, necesariamente, el discpulo amado. El discpulo amado es ciertamente un apstol ya que, segn los sinpticos, nicamente los Apstoles estuvieron presentes en la ltima Cena. Como discpulo amado, seguramente perteneca al crculo ntimo de Pedro, Santiago y Juan. No podra ser Pedro, pues se le nombra con el discpulo amado (Jn. 13,23 s.; 2,2 s.; 21,20 s.). No puede tratarse de Santiago, pues fue martirizado en el 44 d. C. (Act. 12,2), mientras que el discpulo amado alcanz una edad avanzada, ya que sta sera la manera obvia de entender Jn. 21,20-23. Nos queda tan slo Juan. Es muy significativo que ni a Santiago ni a Juan se les nombre directamente en este Evangelio (excepto en el apndice, Jn, 21,2). Todo nos hace pensar que el discpulo amado es San Juan; por tanto, Jn. 21, 24 indicara que el Evangelio lo escribi un Apstol. B) Lugar de origen y fecha

origen. Ireneo nos dice que fue feso, y el origen en feso del Evangelio ' ha tenido gran acogida, incluso por eruditos que pongan en duda que Juan sea el autor. Por otro lado, San Efrn afirma que el Evangelio se escribi en Antioqua, y las cartas de Ignacio de Antioqua llevan el sello de su influjo. Es muy probable, como lo veremos, que el trabajo de Juan sea el trmino de un ministerio muy largo que se pudo muy bien haber llevado a efecto en gran parte, en Antioqua, y este sera el modo cmo se form el Evangelio. No est fuera de toda probabilidad que la estancia de Juan en feso, conservada por la tradicin, sea la causa por la que se haya colocado el origen de esta obra en aquella ciudad. Est fuera de duda que el cuarto Evangelio se lo conoca en la primera mitad del siglo segundo. Alrededor del 150 d. C , San Justino (Apol. 61,4) cita a Jn. 3,3-5, y en otras partes muestra con toda claridad la influencia del Evangelio, al igual que en el Pastor de Hermas (c. 140 d. C). Policarpo, como lo apuntamos, en su carta a los Filipenses (c. 110), se hace eco de algunas frases del Evangelio y cita 1 Jn. 4,2 s.; 2 Jn. 7. Las cartas de San Ignacio de Antioqua (c. 110 d. C.) muestran contactos frecuentes con el Evangelio, o al menos con latradicin jonica. Las Odas de Salomn, una obra cristiana de la primera mitad del siglo segundo (6), revela un influjo totalmente cierto del Evangelio. Una evidencia ms respetable y por cierto decisiva proporciona el Papyrus Rylands. Este fragmento, en el que se encuentra Jn. 18, 31-33,37, s., se encontr en Egipto y su fecha corresponde a la primera parte del siglo segundo. Si dejamos un tiempo para la difusin de Juan en Egipto, habra que excluirse una fecha posterior al 100 d. C. Segn Ireneo y Clemente Alejandrino, el apstol vivi hasta el tiempo de Trajano (98-117 d. C); por tanto, pudo haber muerto alrededor del 100 d. C. En este caso, el Evangelio debi escribirlo antes del cambio de siglo, tal vez el 90 d. C , aunque algunas partes pudieran haberse escrito posteriormente. As, de acuerdo con esta evidencia la dcada 90-100 es la fecha probable de la composicin del cuarto Evangelio, por lo menos en su forma presente. C) Construccin literaria del Evangelio

L E N G U A El estilo griego del cuarto Evangelio es completamente Y ESTILO personal, sin paralelo en el Nuevo Testamento, exceptuando el estrecho parentesco con las Epstolas jonicas. Esta ori(6) Ver pg. 37.
25

Dnde se escribi el cuarto Evangelio? El Prlogo Antimarcionita, Jernimo y Epifanio hablan de Asia Menor como de su lugar de

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ginalidad se muestra incluso en la traduccin, de modo que si uno est familiarizado con los Evangelios puede identificar certeramente un pasaje de Juan. El lenguaje, aunque no corresponda a un griego literario, est lejos de ser puramente popular, y el Vocabulario, a pesar de sealarse por su limitacin, cumple su propsito. No se puede hablar en realidad (como a veces se ha hecho) de pobreza en el lenguaje de San Juan, pues se trata de un estilo en el que se busca deliberadamente la repeticin, cuyo efecto es el de una solemne dignidad. Mientras ms se estudia este Evangelio, se llega al convencimiento de que se trata de una obra genial. Sin embargo, sigue siendo verdad que el efecto dramtico del conjunto, tan notable, parece conseguido por casualidad sin ninguna tcnica premeditada. El arte del cuarto Evangelio, es un arte totalmente natural, parece como que la obra hubiera crecido espontneamente, se podra decir que nos vemos abocados a confesar que est fuera del alcance del genio del evangelista y de la sublimidad de su argumento. El Vocabulario (y estilo) de Juan muestran un influjo aramaico indudable; por ejemplo, encontramos palabras aramaicas traducidas literalmente o por medio de equivalentes: Jn. 1,38, 41,42; 4,25; 9,7; 11,16; 19,13, 17; 20,16; 21,2. Es notable que Juan, en pasajes ntimamente relacionados con los sinpticos, introduzca trminos aramaicos que no se encuentran en los otros. As, cuando hablan de Chrisos y Petros, Juan tiene slo Messias y Cejas. Nuevamente, usa palabras griegas diferentes para traducir trminos aramaicos que debieron ser comunes a todos ellos; por ejemplo, fiaroimia (figura) en lugar de mathla, donde ellos ponen -parable (parbola), y sarx (carne) por bisra donde ellos tienen soma (cuerpo) (7)). Los eruditos no estn de acuerdo al investigar la existencia de estos influjos. Algunos han argido que nuestro actual Evangelio fue traducido de un originario aramaico. Un argumento interesante en favor de esta concepcin es el de que algunos manuscritos griegos del Evangelio tienen lecturas que varan, que podran explicarse fcilmente como traducciones distintas de una misma expresin aramaica (8). La mayora de los eruditos, sin embargo, no se inclinan a aceptar el origen aramaico de Juan. Defienden que los aramasmos son demasiado pocos para probar que el griego sea la traduccin de Un original aramaico y que stos se podan explicar en el sentido de que el autor del Evangelio estaba acostumbrado a pensar y hablar tanto en aramaico como en griego. La tradicin cierta de semitismos que tiene el Evangelio es de
(7) (8) Ver Dodd, op. cit., pgs. 424 s. Ver E . M. Boismard, Du Bapteme

capital importancia para entenderlo, y es fundamental tener en cuenta lo que hemos anotado en otro lugar sobre el modo de pensar semtico (9). Nuestro sistema de pensamiento es abstracto, un proceso de la razn que sigue una lnea directa de los principios a las conclusiones. Debemos tener presente que no es ste el mtodo del cuarto evangelista. San Juan no trabaja con conceptos abstractos, sino mediante representaciones, con imaginacin, lo cual muestra que tiene algo concreto junto a s (10). Donde nosotros decimos: Dios es la perfeccin infinita, San Juan dice: Dios es la luz, y en l de ningn modo se encuentran las tinieblas (1 Jn. 1,5). Donde decimos que Cristo es la fuente de toda graciay la palabra fuente ha dejado de ser una imagenJess dice en el cuarto Evangelio: Yo soy la vid, vosotros los sarmientos (Jn. 15,5). Tenemos la tendencia a considerar esta ltima explicacin como Una figura oratoria; con toda espontaneidad (porque ste es el modo de nuestro pensamiento) interpretamos la declaracin sobre la vid y los sarmientos como si nos diera a entender que la unin de Cristo con los suyos es igual a la unin de los sarmientos con la vid. Lo que Juan quiere decir es precisamente lo contrario. Para l, la ntima unin de la vid y sarmientos es nicamente un smbolo de la unin infinitamente estrecha de Jess con sus discpulos. Esta es la razn de que Jess hable de s mismo como de la verdadera vid (Jn. 15,1); la verdad suprema simbolizada en la Vid se realiza totalmente en Jess y slo en l. Tenemos que precavernos de entender en otro sentido estos pasajes en los que el pensamiento de San Juan parece contenerse sin duda en expresiones abstractas. Asimismo, la pregunta de Pilatos: Qu es la verdad? no es en ningn caso la clave de Jn. 18,37 s., porque, al tomarla en sentido filosfico, demostr que no haba comprendido lo que Cristo trataba de decir. La Verdad que ha testimoniado Jess (Jn. 18,37) no es una abstraccin metafsica, es una verdad religiosa, la revelacin de Dios en su persona, porque ciertamente Jess es la Verdad (Jn. 14,6). De Un modo semejante, la expresin Dios es amor (1 Jn. 4,8), no es una definicin de Dios (11). Hay que tomarlas del mismo modo que las expresiones: Dios es espritu (Jn. 4,24) y Dios es luz (1 Jn. 1,5), donde Juan seala una cualidad esencial de Dios. Sin embargo, el
(9) Ver Iniciacin a la Biblia, tomo I, pg. 34 y ss. (10) Ver W. Grossouw, Revelation and Eedemption (trans. Schoenberg) (I.ondon: Chapman, 198), pgs. 11-17. (11) Ver C. Spicq, La charit est amour manifest, Revue Bibliquc, 65 (1058), 363.

a Cana (Pars: Cerf, 1956), pg. 7 .

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amor es el atributo ms claro de la divinidad, el que est de un modo ms insistente en la revelacin, como se Ve claramente por 1 Jn. 4,9: Dios es amor porque: en esto se manifest el amor de Dios a nosotros, en que Dios envi a su Hijo nico al mundo, de modo que nos fuera posible Vivir por su medio. Esta es la clave para la interpretacin de la frase. Juan no especula sobre la naturaleza divina, y la sentencia, Dios es amor, en realidad significa que Dios es la manifestacin del amor en tal grado que su propia revelacin se caracteriza y motiva mediante el amor. Tanto su revelacin como su amor encuentran su expresin perfecta y concreta en Cristo. Si nuestros mtodos de pensamiento, abstractos, estn ausentes del cuarto Evangelio, tambin lo estn nuestros procesos de razonamiento. Juan no razona; testifica, afirma. No quiere empezar a probar una tesis mediante una cadena de argumentaciones hasta alcanzar la conclusin. Por el contrario, su pensamiento se mueve alrededor de un eje central, un punto que no es abstracto, sino que es el mismo Cristo. Trata las distintas facetas de su realidad una por una. Entiende perfectamente que el lenguaje humano es incapaz de alcanzar siempre el significado conveniente y completo de Cristo y peor todava, de limitar esa plenitud dentro de los linderos de una frmula. Para l, desde luego, Cristo es la luz, la vida, y la Verdad. Cada una de estas imgenes, corresponden al Cristo total, y no precisamente en lugar de algn atributo suyo; por eso son capaces de relacionarse de modo distinto. Cristo es Vida, Cristo es Verdad, Cristo es Luz; l es cada una de ellas y es todas ellas en conjunto. Podemos ilustrar este tipo de pensamiento tomando del discurso del Pan de vida, el pasaje Jn. 6,53-58. La pregunta de los judos: Cmo puede este hombre darnos a comer su carne? (Jn. 6,52) no puede tener una respuesta adecuada en este momento evanglico, pero la respuesta de Jess (Jn. 6,53-58) no es una mera repeticin de la misma idea. El pensamiento gira en torno de una realidad: Cristo, el Pan de Vida. Ya en el vers. 51 esta realidad progresa, y la objecin de los judos (v. 52) no interrumpe el movimiento del pensamiento. Hay, en realidad, un desarrollo del pensamiento pues la la nocin de vida en el vers. 53, puede entenderse mejor a la luz de la enseanza sobre la resurreccin corporal (v. 54); y la unin con Cristo (v. 56) se muestra como fundamentada en la unin del Padre y del Hijo (v. 57). Pero sobre todo, se mantiene la idea central: Pan de Vida. Al leer Juan, nos encontramos ante situaciones semejantes a cada paso. Debemos cuidarnos de no juzgar tales pasajes segn nuestros cnones; ms bien deberamos esforzarnos por entenderlo dentro del ambiente en que lo hicieron los primeros lectores del Evangelio. Esto

no es nada fcil para nosotros, mas si tenemos en cuenta las indicaciones anterioreslas imgenes de San Juan son concretas ms bien que abstractas, su pensamiento se mueve dentro de crculos concntricos antes que en lneas directasseramos capaces de realizar las rectificaciones necesarias. La construccin del cuarto Evangelio es compleja, hecho que aparecer claro cuando estudiemos su plan. A pesar de una apariencia general de unidad, es tambin Verdad que, cuando uno lee el Evangelio se encuentra con ciertos indicios de una aparente falta de unidad. Las narraciones no siempre proceden de un modo uniforme y a veces un pasaje parece encontrarse fuera de su emplazamiento propio. Con el fin de rectificar esta aparente falta de cohesin, muchos eruditos modernos han presentado las teoras de los desplazamientos; esto quiere decir que suponen que se debe a circunstancias accidentales el que ciertas partes del Evangelio se encuentren fuera de su propio contexto, y arreglan el orden actual de la obra con el fin de acomodar, de un modo ms lgico, estos posibles pasajes desplazados. Los desplazamientos propuestos que han logrado la aprobacin ms general son los siguientes (12):
UNIDAD DEL EVANGELIO

1) Jn. 3,22-30, que parece interrumpir el discurso de Nicodemo (Jn. 3,31 parece que seguira lgicamente a Jn. 3,21), debera estar colocado entre Jn. 2,12 y 2,13. Este cambio mejorara el itinerario, puesto que Jess, en Galilea en Jn. 2,1-12, enseguida entra en Judea (Jn. 3,22) antes de ir a Jerusaln (Jn. 2,13). 2) El captulo 6 debera colocarse entre los captulos 4 y 5. Aqu tambin mejorara el itinerario. Tal como se encuentra el Evangelio, Jess se encuentra en Galilea (Jn. 4,54), sube a Jerusaln (Jn. 5,1), cruza el mar de Galilea (Jn. 6,1)sin hacer mencin de su retorno de Jerusalny se desplaza por Galilea dado que no puede andar con libertad en Judea (Jn. 7,1). Si se coloca el cap. 6 antes del 5, el orden de los acontecimientos sera el siguiente: Jess se encuentra en Galilea (Jn. 4,54), cruza el lago (Jn. 6,1), sube a Jerusaln (Jn. 5,1), y vuelve a Galilea (Jn. 7,1). 3) Jn. 7,15-24 debera leerse antes de Jn. 5,47, pues el pasaje contina el argumento del captulo 5 interrumpiendo la conexin natural entre Jn. 7,14 y Jn. 7,25. 4) Jn. 10,19-29 debera leerse despus de Jn. 9,41. La divisin de Jn. 10,19 sigue naturalmente al milagro del captulo 9, como lo
(12) Ver Barret, op. c i t , pgs. 18-21.

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hace la indicacin de Jn. 10,21 En Jn. 10,18 estara admirablemente bien situado Jn. 10,30. 5) Los captulos 15 y 16 estaran en su sitio en alguna parte antes de Jn. 14,31, que concluye los discursos de despedida. Un argumento poderoso contra estos cambios propuestos es que no se halla una evidencia textual en faVor de ninguno de ellos. Todos los manuscritos de Juan nos dan el Evangelio en Un orden increble exceptuando detalles insignificantes ; en consecuencia, ningn arreglo puede evitar el subjetivismo, en un buen porcentaje. El exegeta que organiza ciertos pasajes que los ha juzgado fuera de lugar, en realidad, Vuelve a dar forma al Evangelio segn su modo de pensar. Si tal tratamiento del Evangelio se admite como principio en la interpretacin de Juan, muchas cosas dependern inevitablemente del gusto y discernimiento de cada intrprete. Es lgico que muchos eruditos notables rehusen aceptar cualquiera de estos cambios. C. H. Dodd dice de estos eruditos: Entiendo que la obligacin de un intrprete es, al menos, la de ver lo que se puede hacer con el documento tal como nos ha llegado antes que intentar mejorarlo. Esto es lo que yo intento realizar. Supongo, como una hiptesis de trabajo, provisional, que el orden actual no es obra de la casualidad, sino aconsejado por alguien con pleno conocimiento incluso en el caso de que se tratara de un escribiente realizando su debery que la persona de que se trata (sea el autor o cualquier otra) ha tenido alguna finalidad en cuenta, y no tena por qu ser necesariamente irresponsable o sin inteligencia. Si el intento de descubrir algn resquicio inteligible de argumento fallara, entonces nos veramos obligados a confesar que no sabemos cul fue la direccin que originariamente se intent darle a la obra. Si, por otro lado, apareciera que la estructura del Evangelio, tal como la encontramos, ha sido moldeada en la mayora de los detalles por las ideas que parecan dominar el pensamiento del autor, entonces no parecera fuera de razn decir que tenemos ante nosotros su obra, substancialmente en la forma en la que lo plane (18). ste es un punto de Vista de un entendido, y parece que cualquier estudio de Juan habra que tratarlo dentro de un espritu similar; las transposiciones habra que considerarlas como un recurso desesperado. En. este asunto, sera conveniente recordar lo que se ha dicho sobre el modo de pensar del autor. Puesto que nuestro concepto de la deduccin lgica no ha dirigido la composicin del libro, no tiene
(13) The interpretaron of the fourth Gospel (New York: Cambridge University Press, 1955), pg. 290; Ver A. Feuillet, IB, pgs. 575-79.

por qu sorprendernos, si en algunos momentos el desarrollo, segn nuestro modo de pensar, parece violentarse. Habr que anotar tambin que muchas de las correcciones se han realizado con el objeto de ordenar mejor los viajes de Jess; pero ste es un criterio que no tiene fuerza en un Evangelio donde la lnea directriz va dictada no por consideraciones topogrficas o cronolgicas sino ms bien teolgicas. En el conjunto, es mejor considerar al cuarto Evangelio como si se hubiese planeado conscientemente, obra de Un autor genial, mientras que tendremos que reconocer al mismo tiempo la imposibilidad de medirlo dentro de nuestros cnones occidentales del pensamiento lgico o nuestro estilo literario. Sin embargo, nuestra posicin sobre la unidad general del Evangelio admite sus lmites. Hay unos pocos pasajes que, en los aspectos importantes literario y textual, pueden aparecer marginados del plan central del Evangelio. 1. Captulo 21. Con toda claridad, el Evangelio acaba en Jn. 20,30-31, el captulo 21 constituye un apndice. ste es el modo de pensar de casi todos los eruditos modernos. La posicin tal como la resume A. Wikenhauser (14), es como sigue: Muy probablemente el cap. 21 no fue escrito por el Apstol, sino que lo compusieron poco despus de su muerte sus discpulos; en todo caso antes de que empezara a circular el Evangelio, puesto que se encuentra en todos los manuscritos. Los argumentos que favorecen esta teora son: La impresin de que Jn. 20,30 s. es, y parece que fue o quiso ser, la conclusin del Evangelio. b) El cap. 21 habla de la muerte del discpulo amado, sta, por lo menos, parece la interpretacin ms natural de los Versculos 22-23. c) nicamente en este captulo se menciona a los hijos del Zebedeo (vers. 2), de donde se deduce que all existira un esfuerzo deliberado por evitar nombrarlos a lo largo de todo el Evangelio. d) En el estilo y lenguaje tiene puntos de contacto este captulo con el resto del Evangelio; sin embargo, se encuentran muchas diferencias que, casi con seguridad, no pudieron originarse en la misma fuente. La situacin de apndice, de ningn modo desmerece el valor o belleza del captulo 21 que se mantiene como parte integrante del (14) Ver op. cit., pg. 219. a)

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Evangelio; pero el reconocimiento de que se t r a t a de u n apndice nos c a p a c i t a p a r a apreciar el c l i m a x n a t u r a l del E v a n g e l i o . 2. La mujer sorprendida en adulterio (Jn. 7,53-8,11). E s t e pasaje lo h a n omitido los m a n u s c r i t o s m u y antiguos y c i e r t a m e n t e , la evidencia t e x t u a l que Viene a su faVor es m u c h o menos favorable que la llam a d a a defender el final de Marcos (15). E l pasaje n o se e n c u e n t r a d e n t r o del c o n t e x t o d e J u a n m i e n t r a s que en c u a n t o a forma y estilo m u e s t r a semejanza con la t r a d i c i n sinptica, y es m u y s e m e j a n t e al estilo d e Lucas (algunos m a n u s c r i t o s lo p o n e n despus de Le. 7,36). Parece que lo i n s e r t a r o n en J u a n a causa de la relacin con el juicio d e acuerdo con la Ley en J n . 7,51. P u e s t o que esto h a sido a c e p t a d o p o r la Iglesia como p a r t e i n t e g r a n t e de la E s c r i t u r a . J n . 7,58-8,11, a u n q u e no forme p a r t e de J u a n de hecho, es, por cierto, p a r t e i n s p i r a d a de la E s c r i t u r a . 3. Jn. 5,3b-4. Muchos m a n u s c r i t o s i m p o r t a n t e s o m i t e n estos versculos. Ahora se a d m i t e g e n e r a l m e n t e que c o n s t i t u y e n Una n o t a o glosa, a a d i d a al Evangelio (que no forma p a r t e de l) con el fin d e explicar la referencia al movimiento del agua en el Vers. 7. (16). P L A N D E L Los planes del c u a r t o Evangelio son v a r i a d o s y diversos; E V A N G E L I O sera poco provechoso el delinearlos o resumirlos. H e m o s escogido el q u e ponemos a continuacin p o r q u e t i e n e u n m r i t o p r i n cipal y es que nos descubre de Un modo l l a m a t i v o , la riqueza teolgica del Evangelio. Parece excelente t a m b i n p a r a indicar o t r a cosa q u e nos l l a m a la atencin y es la preocupacin litrgica del evangelista 1. Divisin A (17)

B.

E L LIBRO DE LOS SIGNOS ( 2 - 1 2 )

Seccin 1: Jess, fundador de una nueva economa religiosa superior a la antigua 1) Narracin: Milagro de Cana 2) Narracin: Limpieza del templo 3) Dilogo: Renacimiento Testimonio 4) del Bautista

2,1-4,42 2,1-12 2,13-25 3,1-21 3,22-36 4,1-15 4,16-26 4,27-38 4,39-42

Dilogo: a) El agua viva b) Verdadero culto c) La voluntad de Dios Testimonio

Seccin 2: La palabra de vida 1) 2) 3) Narracin: Curacin del hijo del oficial real Narracin: El enfermo de Bethesda Discurso: La palabra de vida Testimonio del Padre para el Hijo

4,43-5,47 4,43-54 5,1-18 5,19-30 5,31-47

Seccin 3: E l Pan de vida 1) 2) Narracin: La multiplicacin de los panes Discurso: El Pan de Vida a) El Pan del cielo b) El Pan de vida c) E l Pan eucarstico Una crisis en la fe

6 6,1-21 6,22-34 6,35-50 6,51-59 6,60-71

A.

LA INTRODUCCIN ( 1 , 1 - 5 1 )

1) 2)

Prlogo Testimonio

1,1-18 1,19-51

3)

(15) Ver M. J. Lagrange, Evangile selon Saint Jean (Pars: Gabalda, 1925), pg. 222. (16) Ver ibid., pg. 135. Lagrange acepta el versculo 3b como autntico, pero la tendencia creciente se encamina a excluirlo. (17) Ver Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, op. cit., pginas 289-443; A. Feuillet, IB, pgs. 165-576.

Seccin 4: Luz y Vida del mundo 1) 2) Narracin: La fiesta de los Tabernculos Dilogos con los enemigos judos: manifestacin y rechazo de la Luz

7-8 7,1-13 7,14-8,59

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EL CUARTO EVANGELIO

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Seccin 5: 1) 2)

Juicio por la Luz

9,1-10,21 9,1-34 9,35-41 10,1-21 10,22-42 11,1-53 11,1-44 11,45-53

Narracin: a) Curacin del ciego y prueba b) Los jueces juzgados Discurso: E l Buen Pastor Eplogo: Jess, Hijo de Dios

Seccin 6: Victoria de la vida sobre la muerte 1) 2) Narracin; Discurso: La resurreccin de Lzaro Jess condenado a muerte

El plan dado anteriormente parte del supuesto que el cuarto Evangelista tiene centrado principalmente su inters, no en la cronologa o topografa sino en las ideas; en consecuencia, esto nos ayuda a descubrir el desarrollo teolgico del Evangelio. No es verdad que el significado del plan se lo pueda apreciar en una mirada superficial; ciertamente exige por el contrario una explanacin detallada. Esta es la pretensin del anlisis de las ideas del Evangelio que se va a dar en la seccin siguiente. 2. Divisin B (18)

PRLOGO: EN E L COMIENZO... (1,1-18)

Seccin 7: Vida a travs de la muerte 1) 2) Narracin; a) Uncin en Betania b) E n t r a d a triunfal en Jerusaln Reflexiones del Evangelista Discurso: Glorificacin por medio de la muerte Eplogo al libro de los signos: a) Comentario del Evangelista b) Resumen de las ideas principales
C.

12,1-36 12,1-11 12,12-15 12,16-19 12,20-36 12,37-43 12,44-50 I. Los hechos que gravitan alrededor de la primera Pascuala Pascua del Templo Nuevo A. B. C. D. 1,19-2,12

L a semana de inauguracin; Jess se manifiesta como Mesas 2,19-2,12 La primera Pascua en Jerusaln 2,13-35 3,1-21 El nuevo nacimiento en el Espritu 3,22-4,54 Viajes por Samara y Galilea

LA MANIFESTACIN SUPREMA D E CRISTO ( 1 3 - 2 0 )

II.
I. DISCURSOS D E D E S P E D I D A ( 1 3 - 1 7 )

El Sbado del paraltico: Jess cura a un enfermo en la piscina de Bethes-da

5,1-47

1) 2) 3) 4)

Escena dramtica introductoria Dilogo sobre la partida y el retorno de Cristo Discurso sobre Cristo y su Iglesia La oracin de Cristo
II. LA PASIN ( 1 8 - 1 9 )

13,1-30 13,31-14,31 15-16 17

III.

La Pascua del Pan de Vida: Jess multiplica los panes y se presenta a S mismo como el pan del Cielo

6,1-71

IV.

La Fiesta de los Tabernculos y el Sbado del Ciego de nacimiento: Jess es la Luz del mundo y el Buen Pastor

7,2-10,21

III.

CRISTO RESUCITADO ( 2 0 )

APNDICE: APARICIN J U N T O AL LAGO

(21)

V.

La Fiesta de la Dedicacin: Jess se declara Hijo de Dios y resucita a Lzaro

10,22-11.54

ADICIN: LA M U J E R S O R P R E N D I D A E N ADULTERIO (7 ,53-8,11)

(18)

Ver D. Mollat, L'Evangile

selon Saint Jean (BJ), pgs. 32-36.

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EL CUARTO EVANGELIO

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VI.

La Pascua de la Crucifixin: E l Cordero de Dios, rechazado por su pueblo, es levantado en la Cruz El Da de la Resurreccin: Jess confa su misin a los discpulos y les da su Espritu

11,55-19,42

VII.

20

APNDICE: LA VIDA DE LA IGLESIA Y LA ESPERA DEL RETORNO DE

JESS (21)

D)

Juan el telogo

El cuarto Evangelio se ha caracterizado siempre por ser el Evangelio teolgico, y a San Juan se le conoce tradicionalmente por el Telogo. Deberamos, sin embargo, pensar que tales trminos no deberan entenderse en un sentido tcnico moderno, pues el Evangelio no es Un manual de teologa sistemtica, y tampoco el evangelista es un telogo dogmtico. Teologa, segn el significado original de la palabra, no quiere decir otra cosa que conocimiento de Dios y de las cosas divinas, y San Juan es el Telogo por excelencia pues ha penetrado, ms profundamente que los otros evangelistas, el misterio divino de la salvacin; s Evangelio es teolgico porque revela ms ntimamente el significado de Cristo para nosotros. El mtodo literario de San Juan y su estilo se han visto influenciados por su propia Visin de Cristo, y por el esfuerzo personal de participar esa experiencia con los dems. En la seccin anterior considerbamos el material desde un punto de vista puramente tcnico del estilo; ahora tenemos que preocuparnos del profundo, mucho ms importante, el que se halla bajo las apariencias superficiales. Solamente a ese nivel es donde podemos establecer un contacto real con el autntico San Juan, porque, en un sentido Verdadero, este escritor comienza donde los dems, estn inspirados o no, finalizan todo.
SIMBOLISMO El amplio uso del simbolismo es una caracterstica que aparece a primera vista en el cuarto Evangelio. Tales smbolos son por ejemplo, el agua viva, pan de vida, la vid, el buen pastor; pero el mtodo se ilustrara mejor mediante el estudio del trmino signo, tal como lo usa el evangelista.

Signo (en griego semeion) no denota necesariamente un hecho milagroso. Aunque en cuatro ocasiones, cuando el evangelista se refiere a acciones particulares de Jess como signos (Jn. 2,11; 4,54; 6,14; 12,18), tal accin es, en realidad, milagrosa, sin embargo, es cierto, dentro del contexto del Evangelio, que otras acciones, donde no se encuentra el elemento milagroso, son igualmente signos. Esto es Verdad, por ejemplo, de la limpieza del Templo (Jn. 2,13-25) y del lavatorio de los pies de los discpulos (Jn. 13,1-20). No queremos decir que haya que buscar un significado ms profundo slo en aquellas acciones que se describen expresamente como signos; toda la extensin del simbolismo tiene que tratarse. A pesar de todo, contrastando signo y milagro, podemos entender mejor las intenciones de Juan. El devolverle la vista al ciego en Silo (Jn. 9,1-12) es ciertamente un milagro, justamente como los milagros similares de los otros Evangelios (cfr. Mt. 9,27-31). Los sinpticos relatan tales milagros por amor propio, o a lo ms, porque manifiestan el poder mesianico de Jess. Pero a Juan no le interesan estos milagros como tales; su inters se dirige al simbolismo, al significado. Para l, el devolver la vista a un ciego, es n smbolo de la luz espiritual que Cristo, que es Luz, puede proporcionar, porque contemplaba tales acciones de Jess como indicaciones ms profundas de una verdad espiritual. Afortunadamente, no hemos tenido que descubrir por nosotros mismos estos significados escondidos, pues en muchos casos aparecen en los discursos que acompaan a los signos; tambin estamos provistos de ese modo de un criterio para juzgar otros pasajes que carecen de un comentario semejante. Tal vez podra parecer que el nfasis de los hechos del Evangelio sobre el simbolismo significara, o pudiera indicar por lo menos, que esos acontecimientos no fueran histricos. El situarlos de un modo brusco podra parecer que Juan habra inventado los sucesos con el objeto de presentar el simbolismo que desea. Tenemos que recordar nicamente que el evangelista tiene la intencin de demostrar que Jess de NazaretUna persona real e histricaes el Mesas, el Hijo de Dios (Jn. 20,30-31); su argumentacin perdera toda su fuerza si hubiera sospechas de que son inventados los sucesos que relata. Sin embargo, indudablemente ha puesto especial atencin en el simbolismo de esos acontecimientos, aunque est muy lejos de haberlos inventado, los ha escogido ciertamente y esto justamente a causa de su simbolismo. Por ejemplo, al dar vista al ciego, se manifiesta Cristo como la Luz del mundo, y al resucitar a Lzaro se presenta como la Resurreccin y la Vida; de este modo estos dos milagros encuentran all su colocacin. El simbolismo de estos hechos es sumamente manifiesto debido a que los hechos son histricos. Podemos admitir.

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sin embargo, que el evangelista pudiera haber modificado detalles con el fin de puntualizar el simbolismo, y descubrir de este modo la enseanza teolgica que es su objetivo principal.
EXPRESIONES DOBLES Otro hecho notable de Juan se encuentra en el uso frecuente de expresiones ambiguas o de doble sentido (19); esta prctica lleVa consigo toda una tcnica. Tales expresiones, cuando estn en boca de Jess, entienden primero sus interlocutores en el sentido obvio o natural, y luego prosigue explicando el sentido espiritual profundo. Por ejemplo, en Jn. 2,19, el Templo del que habla Jess no es el construidocomo crean los judossino, en realidad, el templo de su cuerpo (Jn. 2,21). Ms caractersticas son, sin embargo, palabras tales como el adverbio anozzen (Jn. 3,3, 7) que significa de nueVo (y de este modo lo entendi Nicodemo) y tambin del cielo (el significado pretendido en realidad por Cristo). La interpretacin del adverbio califica el sentido de nacimiento (Jn. 3,3, 7) y esto tampoco lo capta correctamente Nicodemo. En Jn. 3,14, leemos sobre la exaltacin del Hijo del Hombre. La misma expresin aparece en Jn. 8,28 y Jn. 12,32 s.; en el ltimo caso, una indicacin aclara qUe se trata de la crucifixin. El evangelista considera la exaltacin de Cristo en la Cruz como un smbolo de su elevacin a los cielos por su resurreccin y ascensin. A los ojos de Juan, la muerte, resurreccin y exaltacin de Cristo son todos aspectos de un nico y similar misterio; por tanto, puede considerar la exaltacin en la Cruz y la exaltacin a la gloria como un solo movimiento. El agua viva en Jn. 4,10, significa ante todo y sobre todo agua que corre o mana en contraste con el agua estancada (y de este modo lo entendi la mujer samaritana); Jess haba usado la expresin en sentido espiritual, queriendo decir Un don libre de Dios. En Jn. 7,38 s., se especifica ms a fondo que el agua viva significa el Espritu Santo. Lo mismo, en gran parte, ocurre con el pan de vida en el cap. 6. El punto de partida es el tema del pan material dado a la multitud. Luego, la direccin apunta al pan milagroso del Antiguo Testamento, el marina, y su significado se extiende an ms hacia la persona de Cristo y al pan eucarstico. Otros ejemplos donde una palabra con doble sentido se la tome en primer lugar en su sentido ms directo y material, son las siguientes: ir (Jn. 7,33-36); bondad (Jn. 8,33-36); dormirse y despertarse (Jn. 11,11-14). Incluso toda Una frase puede entenderse en doble sentido (Jn. 11,50). (19) Ver O. Cullmann, Early 1956), pgs. 50-56. Christian Worship (Naperville, 111.: Allenson

En todos estos, y en casos similares, Jess pretende el significado completo desde el comienzo; los interlocutores son los que no captan el sentido correcto; sta es una observacin importante. Incluso en sitios tales como Jn. 3,8, donde hay un juego de palabras con fineuma, por viento o espritu (de tal modo que la primera parte del versculo se lea: El viento sopla donde quiere), no podemos excluir totalmente la traducin de la Vulgata: El Espritu respira donde quiere; porque Juan, aun cuando se ingeniase en el juego de palabras, conoca la ambigedad del trmino. Al interpretar el cuarto Evangelio, tenemos que procurar dar el poder o fuerza plena a esta tcnica del evangelista. Tengamos presente que escogi estas expresiones precisamente porque comprendan ms de Un significado, y que claramente pretenda los dos (o ms) significados de cada expresin. No seramos sinceros con esta mentalidad si estrechramos su significado a una de las alternativas. Por cierto, hablando en general, no sera prudente creer que siempre vayamos a alcanzar el conocimiento exhaustivo del significado de un pasaje evanglico de Juan. Si Juan se sirve de palabras ambiguas, no es porque quiera aparecer obscuro o desee esconder alguna cosa. La verdad es la contraria, porque lo que realiza es buscar ms all del significado superficial de una expresin, el sentido espiritual ms profundo. Este mtodo hay que tomarlo del mismo modo que al presentar los signos; no solamente las acciones de Jess, sino hasta sus palabras son signos. Debido a que se trata de palabras de Cristopalabras de vida eterna (Jn. 6,68)tienen Un profundo significado, y esta Verdad puede simbolizarse de una manera efectiva mediante el uso de estas expresiones de doble sentido. Los DISCURSOS En ningn otro sitio es ms notable la diferencia de Juan con los sinpticos que en los discursos de Jess. En los tres primeros Evangelios, el lenguaje de nuestro Seor en sus dichos y parbolas, es en gran parte el mismo en cada Evangelio; incluso cuando se trata de pasajes paralelos que tienen diferencias notables, stas se encuentran en las palabras y no en el estilo. Con Juan la situacin es distinta. Ante todo, no encontramos aqu parbolas desarrolladas, y las alegoras del Buen Pastor, y de la verdadera Vid, no se parecen a ninguna de los sinpticos. Los discursos del cuarto Evangelio son totalmente originales. Se ha insistido frecuentemente que las diferencias se pueden explicar debido al cambio de auditorio: en los sinpticos Jess se diriga al pueblo sencillo de Galilea, mientras que en Juan el auditorio se compone de la lite culta de Jerusaln. Como todas las soluciones simplistas, esta argumentacin no est de acuerdo

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con los hechos. Incluso en los sinpticos nos encontramos con relatos de controversias con los jefes del pueblo (cfr. Mt. 21,23-22,46), sin embargo, no son stas de ningn modo las disputas de Juan (7, 14-8, 59). Por otro lado, el discurso de Jn. 6 se dirige principalmente a los galileos, y la conversacin con la mujer samaritana (cap. 4) son tan caractersticas de Juan como cualquier otro pasaje del Evangelio. Un aspecto significativo del problema es que el Bautista habla del mismo modo que Jess (Jn. 1,29-31; 3,27-30); y el mismo estilo del evangelista, en el prlogo y en los pasajes considerados como reflexiones propias (Jn. 3,14-21, 31-36; 12,16-19), no difieren por lo general. Lo ms notable de todo es que el estilo de 1 Jn. tiene un parentesco pronunciado con el estilo del Evangelio. Algunos explicaran este fenmeno suponiendo que San Juan, por medio de una larga familiaridad y contemplacin cariosa, hubiera alcanzado el estilo y expresin de su Maestro. Esta sera una consideracin pa y quiz hasta consoladora, pero no puede sostenerse como explicacin seria. Todos los entendidos y que tienen competencia estn de acuerdo que en los sinpticos nos encontramos ante la ms ntima aproximacin al modo de hablar de nuestro Seor; las palabras del Sermn de la Montaa, por ejemplo, reflejan el estilo real de Jess. Qu es, pues, lo que tenemos que decir sobre el cuarto Evangelio? El juicio, el nico posible, apenas si puede expresarse de mejor manera que con la clara, aunque un tanto diferente, conclusin del Dr. Grossouw: Juan se sirve del material con plena libertad, particularmente de las palabras de Jess, y stas de tal manera que tal vez no podranlos ya llamarlas literales. Ha mantenido fielmente la sustancia, pero las ha remodelado por completo. Se podra comparar esto con un viejo tema que ha sido de nuevo elaborado; un motivo clsico que fuera adaptado por un escritor moderno. La transposicin podra aparecer como una obra nueva, pero un odo experimentado descubrira inmediatamente el tema original. Esto es verdad de un modo ms completo tratndose del caso en el que Juan trasmite las palabras de Jess (20). El mismo evangelista ha insinuado que ha adaptado e interpretado la enseanza de Cristo. Por ejemplo, recalca que un dicho de Jess no se lo entendi plenamente hasta que hubo resucitado de los muertos (Jn. 2,22), del mismo modo que muchos de sus signos (Jn. 12,16; 13,7) e incluso la prediccin de su resurreccin (Jn. 20,9). Juan sabe que el Espritu, que Cristo dio a sus discpulos, les recordar sus enseanzas (20) Op. cit., pgs. 22 s.

(Jn. 14,26). Pero no iba a ser un mero recuerdo de las palabras de Jess; les conducira al conocimiento de toda la Verdad (Jn. 16,13), es decir, al Verdadero conocimiento de la Vida, muerte y resurreccin del Seor, porque el deber del Espritu es dar testimonio de Cristo (Jn. 15,26). Con la plena confianza en estas promesas del Maestro y con la tranquilidad del que posee la seguridad de que sera guiado por el Espritu dla Verdad, fue cmo San Juan escribi su Evangelio. El Prlogo (1,1-18). El prlogo, un comienzo totalmente distinto al de los otros Evangelios, introduce los temas fundamentales (vida, luz, obscuridad, verdad, testimonio, gloria, mundo), que se irn desarrollando en adelante. Puesto que el prlogo tan slo los insina, no puede ste entenderse por completo hasta que se haya ledo todo el Evangelio. Parece lo ms probable que el prlogo sea un himno cristiano preexistente que fue tomado y adaptado por el evangelista; los vers. 6-8,12b-13, y tal Vez, el 17 s. constituyen sus notas, o comentarios. Es un himno en elogio de Cristo, y como tal, no es primordialmente un pasaje dogmtico o una especulacin cristolgica acerca de la preexistencia de Cristo, su participacin en la creacin, y su Encarnacin.
ANLISIS DE LAS IDEAS D E L E V A N G E L I O (21)

La comunidad de los fieles, para hablar de este modo, no puede seguir en adelante satisfecha con la versin prosaica de la Encarnacin; estova contra sus reverencias y cultos mediante un canto de splica: lo hemos visto, lo hemos experimentado, hemos contemplado su gloria. Tenemos ahora la respuesta a nuestra pregunta de cmo tiene que explicarse el extrao comienzo del evangelio de Juan. El Evangelista comienza su obra en tono de exaltacin. Por lo que parece, tiene el convencimiento de que la declaracin del Evangelio es incompatible con el molde sobrio que se acostumbra en el comienzo de un libro. Por tanto, arranca con el grandioso canto del Logos, ensendonos que la proclamacin del Evangelio, por ms alta que sea su nota, nunca llegar a disonar (22). El concepto del Verbo tiene la preeminencia en el prlogo. Se presenta un agudo contraste entre este Verbo de Diosque es Cristo y la Ley (que es tambin el verbo de Dios). Se afirma que la Ley en ningn sentido real fuera la portadora de la gracia y de la verdad; sta
(21) Ver Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, op. cit., pgs. 289443. Debido a todo este anlisis tengo que agradecer al autor, gran erudito de Cambridge. Ver A. Feuillet, IB, pgs. 565-579. (22) J. Jeremas, The central Message of the New Testament. (New York: Scribner's, 1966), pgs. 78 s.
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es obra de Cristo (Jn. 1,17). La Ley es, por tanto, una muestra del Verdadero Verbo de Dios, el Verbo que se hizo hombre y plant su tienda en medio de nosotros (Jn. 1,14). En el mundo, pero sin que ste le reconociera, rechazado por su propio pueblo, a pesar de todo, garantiza la filiacin divina a aquellos que creen en l (Jn. 1,10-13). El testimonio (Jn. 1,19-51). Antes de entrar en el Evangelio como tal, Juan presenta Una serie de testimonios que acreditan al Mesas con una Variedad de ttulos mesinicos. Juan el Bautista le llama Cordero de Dios (Jn. 1,29-36) y el Elegido (23) de Dios (Jn. 1,34). Andrs habla de l como del Mesas (Jn. 1,41). Para Felipe, es aquel de quien escribieron Moiss en la Ley y tambin los profetas (Jn. 1,45); y Natanael exclam: T eres el Hijo de Dios; t eres el Rey de Israel (Jn. 1,49). Jess mismo completa la lista aadiendo su designacin propia suya: Hijo del Hombre (Jn. 1,51). El ttulo que usa el Bautista, Cordero de Dios, ha sido interpretado de diversos modos. Muchos defenderan que se quiere indicar el Cordero Pascual. Algunos encontraran una sugerencia del Jefe sealado por Dios para el Pueblo de Diosrebao de Diosen gran parte, del mismo modo que el cordero del Apocalipsis es tambin un Jefe (Jn. 7,17). Estas asociaciones estn a su favor en su mayora, y Juan probablemente las tuvo en cuenta, pero no explicaran suficientemente la desaparicin del pecado del mundo. Por tanto, otra explicacin, que ha alcanzado alguna aceptacin es la de que Cordero de Dios reemplaza al Siervo de YaV. En Is. 53,7, el Siervo paciente se enlaza al cordero conducido al trasquilador, y es digno de notar que el trmino aramaico talya podra traducirse por siervo o cordero. El Bautista, por tanto, seala al Cordero que es el Siervo que sufre y muere por los pecados del mundo. Un argumento adicional en favor de esta interpretacin le encontramos en otro pasaje de Isaas, que trata tambin del Siervo, que est subyacente al testimonio de Juan (24). En Is. 42,1-2, leemos: He aqu mi Siervo en quien me apoyo, mi elegido en quien se complace mi alma; He puesto mi Espritu sobre l. En Jn. 1,29-34, se encuentra claramente este texto en su mente: He aqu el Cordero (=Siervo) de Dios (Jn. 1,29); Elegido de Dios (Jn. 1,34); Vi el Espritu descender y posarse sobre l (Jn. 1,32 s.). Parece que ah tambin, como en los Evangelios sinpticos, estos textos importantes de Isaas estn presentes delante.
(23) E n J n . 1,34 en lugar de hijo de Dios algunos manuscritos importantes traen elegido de Dios; esta lectura se acepta como la mejor entre u n buen nmero de eruditos. (24) Ver Boismard, Du Baplme a Cana, op. cit., pgs. 56 s.

El libro de los signos. 1. El nuevo comienzo. El primer episodio o seccin del Evangelio (Jn. 2,1-4,42) se lo puede considerar como la inauguracin, o como un nuevo comienzo: Jess, el Mesas, funda una nueva economa religiosa. Al milagro de Cana lo describen como el nuevo comienzo de los signos (Jn. 2,11); por este hecho estamos suficientemente precavidos para no tomarlo nicamente por el valor que representa. El agua (para los ritos judos de purificacin), se convierte en vino, simbolizando el orden antiguo e imperfecto, que ceda el paso al nuevo. Teniendo presente el inters del autor por los sacramentos, el vino de la Cena tambin se encuentra apuntado. La narracin se vuelve entonces a la limpieza del Templo, y all nos encontramos con una clara insinuacin del templo perfecto que se constituir con el cuerpo glorificado del Salvador (Jn. 2,21-22). El significado de estos signos se descubre en los discursos. El dilogo con Nicodemo (Jn. 3,1-21) trata de un nueVo nacimiento. La frase traducida nacido de nuevo (Jn. 3,3,7) puede, como lo hemos Visto, ser equivalente a nacido de los cielos, y, Juan pretende los dos sentidos de un modo caracterstico. En Verdad, siguiendo la dinmica de este Evangelio, Nicodemo entiende la declaracin de Cristo en un sentido material (Jn. 3,4); Jess explica luego que quiere indicar un renacimiento espiritual, de los cielos; su bautismo, que origina este renacimiento, no es solamente en aguacomo era el bautismo de Juansino en agua y en Espritu (Jn. 3,5). Luego Viene una indicacin enigmtica sobre la muerte de Cristo (Jn. 3,14 s.) y una declaracin precisa sobre la maravilla del amor de Dios (Jn. 3,16-18). Finalmente, el Bautista nuevamente testifica de Cristo y de su gran amor (Jn. 3,22-36). En el discurso de la samaritana parece que an estuviera presente en su mente el Bautismo (Jn. 4,1-15). El agua Viva (en un principio captada por la mujer como el agua corriente) que proporciona Jess, equivale al Espritu (Jn. 7,39), y el renacimiento del Bautismo es en agua y espritu (Jn. 3,5). Pero existe un contexto ms amplio porque la conversacin con la mujer ahora cambia a la idea del culto. La escena es de gran dramatismo, pues el encuentro ocurre a la Vista del Monte Garizim y la mujer poda sealar el templo cismtico en la cima de esta montaa (Jn. 4,21). Entendemos ahora que el agua de la cisterna excavada por Jacobal igual que el agua de las purificaciones de los judos (Jn. 2.6)ser reemplazada por el rgimen del Espritu; y el culto, tanto el del monte Garizim como el de Jerusaln, tendrn lugar en el nuevo culto cristiano (Jn. 4,21-24). En la conversacin breve sostenida de inmediato con sus discpulos, nuestro Seor sintetiza su misin como la del que realiza la Voluntad

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de su Padre (Jn. 4,27-38). Esta es una verdad que aparecer cada vez ms insistente conforme avanza el Evangelio y el programa trazado aqu: Mi alimento es hacer la Voluntad del que me ha enviado, y cumplir su obra (Jn. 4,34); encontrar su plenitud solamente con las ltimas palabras de la Cruz: Se ha cumplido (Jn. 19,30). La mujer hubo de reconocer a Jess como al Mesas (Jn. 4,29), y los dems samaritanos, que vinieron a buscarle y or sus palabras, se convencieron de que se trataba ciertamente del Salvador del mundo (Jn. 4,42). Esta fe y la aceptacin se contrapondran a la actitud incrdula de los judos en todo el Evangelio. 2. La palabra de vida. (Jn. 4,43-5,47). El captulo quinto seala un giro en el cuarto Evangelio. Hasta ahora (exceptuando el prlogo, por supuesto), el carcter mesinico de Jess se discuta, al igual que la superioridad de la economa cristiana con respecto al rgimen Antiguo. En adelante, se presenta, propiamente, la dignidad divina de Jess. Al mismo tiempo, la oposicin que se conservaba de un modo latente hasta ahora, se descubre totalmente y se agudiza cada vez ms. La sugerencia, presentada con frecuencia, de colocar el captulo sexto antes del quinto sera, indudablemente atractiva, pero, a parte de que no se encuentre apoyo para ello en ninguno de los manuscritos del Evangelio, el desarrollo teolgico del Evangelio exigira este orden presente (25). En el cap. 5, se le habla al lector de la identidad, en la Voluntad y en la accin, del Padre y del Hijo, mediante el amor del Padre y la obediencia perfecta del Hijo; esta enseanza parece preparar el camino para la enseanza del cap. 6. Aunque se ha demostrado en los cap. 2 y 4 que Cristo otorga la Vida, el modo cmo lo hace no se considera hasta el captulo 6; porque, con la exposicin: Yo soy el pan de vida, nos damos cuenta por vez primera que l en persona representa el don que nos trae (Jn. 6,35,48), y que el pan que nos proporcionar es su carne para la vida del mundo (Jn. 6,51). Pero la vida que nos da Cristo es la vida que l participa eternamente con su Padre, una verdad expresada en el cap. 5. Encontramos tambin que ciertos versculos del cap. 6 (por ejemplo. Vrs. 38-40,57 a) se hacen eco de las enseanzas cfr. Jn. 5,23-30, porque al examinar los textos vemos que la doctrina referente a la vida y resurreccin se declara expresamente en el cap. 5, mientras que en el captulo 6, las mismas ideas estn subordinadas al tema principal de este captulo, que es el de que el mismo Cristo es el Pan de vida.
(25) Ver R. H . Lightfoot, St. Jhon's Gospel: A Commentary Oxford University Press, 1956), pg. 9. (New York:

Las dos narraciones de esta seccinla curacin del Hijo del oficial real (Jn. 4,43-54) y la del enfermo de la piscina de Bethesda (Jn. 5,1-18)tienen de comn que Jess cura mediante su palabra. t dijo al oficial: Anda, tu hijo vivir, y el hombre crey en la palabra de Jess (Jn. 4,50). En el otro caso, simplemente dijo al enfermo: Levntate, toma tu camilla y anda, y el hombre cur (Jn. 5,8 s.). Esta palabra de vida, restaura la vida que estaba a punto de morir, y al hombre que haba estado sin ayuda durante 38 aos. El discurso que acompaa (Jn. 5,19-30) desarrolla la razn de la eficacia fenomenal de la palabra de Jess: Como el Padre resucita los muertos y los da la Vida, del mismo modo tambin el Hijo da la Vida a quien quiere (Jn. 5,21). Ahora nos damos cuenta que puede devolver la Vida precisamente porque es l la Palabra de vida. Y si ahora los judos le acusan de curar en sbado, Vendr el da en que sea Jess el que pase a juzgarlos; porque el Padre le ha dado autoridad para juzgar, pues es el Hijo del Hombre (Jn. 5,27). Sin embargo, Jess no necesita juzgar a los judos incrdulos: el mismo Moiss les acusar, pues no han credo en las Escrituras que hablan de Cristo (Jn. 4,39-42). 3. El pan de vida (cap. 6). Esta seccin, despus de todo, lleva el mismo canon en la composicin que la anterior: dos milagros seguidos de un discurso que explica el significado de los milagros. La narracin de la multiplicacin de los panes nos conduce por s misma, sin lugar a dudas, hacia una interpretacin eucarstica. El relato de la accin de caminar sobre las aguas, que nos presenta a Jess como un ser que prescinde, est ms all de las leyes de la naturaleza, quiere indicarnos claramente la conclusin del discurso (Jn. 6,60-71) donde replica a las dificultades de los que rehusan aceptar su doctrina eucarstica (26). En la primera parte del discurso (Jn. 6,22-34), Jess declara la diferencia entre Un milagro y un signo: las multitudes pudieron comer el pan milagroso, pero a no ser que apreciaran su significado subyacente, no les sirvi de un modo perdurable. Precisamente como en el caso del agua Viva (Jn. 4,13 s.), el pan es alimento de vida eterna (Jn. 6,2 7); y exactamente como la samaritana entendi las palabras de Jess en el sentido ms material (Jn. 4,15), del mismo modo aqu las muchedumbres lo tomaron de un modo totalmente literal (Jn. 6,34). Jess corrige las concepciones torcidas sealando que l mismo es el Pan de Vida (Jn. 6,35-50). Una vez ms aparece como el que propor(26) Ver Dodd, The Interpretation A. Feuillet, I B , pg. 569. of the Fourth Gospel, op. cit., pgs. 344 s.

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ciona la Vida: Esta es la voluntad de mi Padre, que todo el que ve al Hijo y cree en l, tenga Vida eterna (Jn. 6,40); porque quien cree en el Hijo de Dios tiene vida eterna. Pero, tal como Jess mismo ha venido para hacer la Voluntad de su Padre, y se ha sometido por completo a esa voluntad, es tambin necesario que quien viene a Cristo Vaya conducido hacia l por el Padre: Ninguno puede Venir a m si no le gua el Padre que me envi (Jn. 6,44). El magisterio de Jess llega a convertirse ms enftico an en Jn. 6,51-58 (sera de apuntar que el pasaje forma una unidad con la frase:... quienquiera que coma este pan Vivir eternamente, que aparece en los Versculos 51 y 58). Este pasaje representa la conclusin lgica de la primera parte del discurso, porque si Cristo es tanto pan como el que da la vida, se sigue que lo que entrega es l mismo, su propio cuerpo y su propia sangre. Los judos preguntan: Cmo puede este hombre darnos a comer su carne? (Jn. 6,52); esta pregunta no tiene respuesta por de pronto, al igual que la pregunta de Nicodemo: Cmo puede un hombre nacer de nueVo? (Jn. 3,4). Estas preguntas no obtienen respuesta completa hasta el cierre del Evangelio, pero, por lo menos, est bastante claro que se trata aqu de la Eucarista, del mismo modo que en el cap. 3 se trat del Bautismo. La escueta declaracin de nuestro Seor es indudablemente una palabra dura; como resultado, muchos de sus discpulos le abandonaron. Sin embargo, no les dej en el completo misterio, sino que les proporcion una claVe de su significado al hacerles una referencia a la ascensin y a la oposicin muy significativa entre el Espritu que vivifica y la carne que no tiene ventaja alguna (Jn. 6,62 s.). Porque por medio de la Ascensin el Cuerpo de Cristo alcanz por completo ese estado espiritual, al estar empapado del Espritu, y entonces puede dispensarse en la forma eucarstica. Antes de que Jess fuera glorificado, no se le haba otorgado an el Espritu (Jn. 7,39); pero, despus de su resurreccin y de su retorno al Padre, posee, incluso en su cuerpo, la plenitud del Espritu que dispensar por medio de los sacramentos (27). Cuando muchos discpulos, escandalizados por su enseanza, se alejaron, Jess se volvi a los Doce. Esta es una escena de Juan paralela a la escena de Cesrea de Filipos que traen los sinpticos. Aqu es tambin Pedro el heraldo y el que hace la profesin de fe en la mesianidad de su Maestro: Hemos credo, y hemos llegado a saber, que t eres el Santo de Dios (Jn. 6,69). En los sinpticos, a la confesin (27) Ver P. Benoit, Exgese et Thologie (Paris: Cerf, 1961), I, pg. 389.

de Pedro sigue la primera prediccin de la pasin; aqu tambin sigue el anuncio de la traicin de Judas abriendo la misma perspectiva. Los captulos 7,12 forman una unidad real. El centro de inters se encuentra en Jerusaln; las ideas fundamentales de luz y vida aparecen en todos estos captulos y estn ntimamente relacionadas. La base para las subdivisiones la hemos tomado, en esta larga seccin, de la creciente oposicin a Cristo y de la creciente certeza de que marcha a la muerte. Al mismo tiempo, se encuentra un desarrollo que corresponde a su propia manifestacin. 4. Luz y vida del mundo (Cap. 7-8). La escena se coloca en la fiesta de los Tabernculos a la que Jess haba acudido en privado. Se nos ha dicho, en el mismo comienzo, que su presencia fue causa de disensin; de este modo se prepara el camino para una serie de controversias (Jn. 7,1-13). El discurso que viene a continuacin no se parece en nada a los restantes del Evangelio. Todos los dems siguen el sistema habitual de Juan mediante el dilogo rpido cediendo al monlogo, pero aqu el dilogo se mantiene en todo momento. Esto provoca una tensin creciente, y hay una constante porfa en la actividad hostil contra Jess (Jn. 7,1, 13, 19, 25, 30, 32, 44; 8,37, 40,59). La situacin de la fiesta de los Tabernculos es con toda probabilidad la que ha sugerido un dicho memorable de nuestro Seor. Durante los siete das de la fiesta, se llevaba el agua desde la piscina de Silo con toda solemnidad para derramarla en el Templo sobre el altar de los holocaustos. Se nos indica, indudablemente, que debemos tener presente esto cuando leamos: que Jess, en el ltimo da de la fiesta, exclam: Si alguno tiene sed, que venga a m, y el que cree en m beba. Como dijo la Escritura, manarn de sus entraas ros de agua viva (Jn. 7,37 s.). E s t a y no otras, tal vez la lectura ms frecuente (la diferencia est tan slo en la puntuacin) es la que da el Verdadero sentido, y en la que se seala a Cristo como el verdadero origen del agua Viva. El evangelista explica (vers. 39) que este agua simboliza el Espritu, que, sin embargo, no se entregara hasta que Jess haya sido glorificado, es decir, hasta que haya pasado por la muerte a la resurreccin y exaltacin. La idea del juicio ronda en toda esta parte. Dentro de este contexto es donde podemos comprender el significado de la declaracin de Jess que anuncia que es la Luz del Mundo (Jn. 8,12). Es un hecho del cuarto Evangelio, con el que nos encontraremos una y otra Vez, el que Cristo, por su presencia real, causa divergencias: los hombres tienen que situarse a faVor o contra la Luz, no pueden ignorarla, porque la luz descubre, la luz juzga. Pero guiar con seguridad a aquellos que le siguen, y en esta Luz encontrarn vida (Jn. 8,12).

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La creciente oposicin hacia Jess indica que la pasin no puede estar lejana. Nuevamente recuerda esto de un modo oculto; dice a los judos: Cuando levantareis en alto al Hijo del Hombre, entonces conoceris que Yo soy (Jn. 8,28). La exaltacin del Hijo del Hombre se mencion ya en Jn. 3,14 (lo que se quiere indicar con esto se aclara mediante Jn. 12,32 s.). El Yo soy, es un recuerdo presente del x. 3,14, donde se usa este modo de nombrar a Dios (repetido en Is. 43, 10,13); al darse este nombre l mismo, Jess afirma su divinidad. Al final del discurso, realiz nuevamente esta afirmacin, y la reaccin de su auditorio fue inmediata. En verdad, en verdad, os digo, antes que fuera Abraham, Soy Yo. Entonces, tomaron piedras para arrojarle (Jn. 8,58 s.). Entendieron perfectamente lo que quera decir y le juzgaron culpable de blasfemia. Este es el climax de la serie larga de disputas, y ahora es claro que la lucha se resolver en la muerte de Jess. 5. Juicio mediante la Luz (cap. 9-10). Este episodio es de gran dramatismo. Existe un contraste claro entre las autoridades judas guas ciegosy Jess, el buen pastor. Hemos visto que Cristo pxiede otorgar la vida mediante su palabra pues es el Verbo que da la vida; en este momento devuelve la Vista a un ciego porque es la Luz del Mundo (Jn. 9.15). La curacin de la ceguera es un signo tpico de Juan, signo de algo mucho ms profundo. La significacin honda se insina en la interpretacin del Evangelio en la escena de Silo, como Enviado, porque, en todo el Evangelio, se caracteriza a Jess como el enviado del Padre. Es claro que tenemos que penetrar en el sentido profundo del milagro que se encuentra ms all del significado superficial que aparece a primera vista. La curacin tiene lugar en sbado y los judos se pusieron en accin de inmediato; el hombre que haba recobrado la vista fue conducido al Sanhedrn y se le excomulg finalmente (Jn. 9,34). El problema es que en esa persona juzgaron y rechazaron a Cristo. Por una irona del destino, result, sin embargo, que los jueces, por su proceder, se juzgaron a s mismos; de un modo inexorable, la Luz se haba presentado ante ellos: Para juzgar Vine yo a este mundo para que los que no ven, vean y los que puedan Ver queden ciegos (Jn. 9,39). El discurso sobre el Buen Pastor hay que entenderlo en contraste con la tradicin de Ezequiel 34. All se ha condenado a los cabecillas de Israel como falsos pastores y Dios declara: Yo mismo pastorear mi rebao (Ez. 34,15). En Jn. 10, los mercenarios son los jefes judos, quienes precisamente han arrojado el cordero que hubieran debido amparar; Jess, sin embargo, ha encontrado al que haba sido rechazado; una Vez ms los jueces aparecen juzgados por su propia

conducta. Pero Juan sigue ms a fondo que Ezequiel, pues este Pastor ha dado su Vida por sus ovejas (Jn. 10,11, 15). El eplogo (Jn. 10,22-39) se centra en las declaraciones mesinicas de Jess. En Jn. 10,24, losjudos le obligan casi a que les diga abiertamente si es el Mesas, y l les contesta sin reparos: Yo soy el Hijo de Dios (Jn. 10,36). Ante sus ojos apareca, de ese modo, culpable de blasfemia, y se atent entonces contra su vida (Jn. 10,33). Llega a ser ms claro an que el Buen Pastor debe ciertamente entregar su vida. 6. Victoria de la vida sobre la muerte (Jn. 11,1-53). En lugar de proceder segn la norma acostumbrada de la narracin que lleva al discurso, esta parte tiene ms de narracin que de discurso. Jess se encuentra en TransJordania cuando le comunican la enfermedad de Lzaro; pero no sali de all hasta saber que Lzaro haba muerto. De un modo totalmente claro se presenta el viaje a Jerusaln como un viaje hacia la muerte. Los discpulos le indican que los judos haban tratado de apedrearle (Jn. 11,8), y Toms dice a los otros: Vayamos tambin para que podamos morir con l (Jn. 11,16). En el dilogo que viene a continuacin, Marta cree que Jess se est refiriendo a la resurreccin general (Jn. 11,2 3 s.). Le da a entender que l en persona es la resurreccin, y tambin la vida; puede darla Vida y volverla a dar en cualquier circunstancia. La profesin de fe en la mesianidad de Jess por parte de Marta tiene caractersticas especiales de solemnidad: Creo que t eres el Cristo, el Hijo de Dios, el que viene al mundo (Jn. 11,27). El milagro pone un tono dramtico a la declaracin de Jess: mediante sus palabras que dan la Vida, el muerto resucit y sali de la tumba (Jn. 11,43 s.). Las autoridades judas reaccionaron inmediatamente ante la resurreccin de Lzaro. Conturbados por la influencia de Jess y la evidencia arrolladura de sus signos (Jn. 11,47), discutironlas resoluciones que tendran que tomar. El Sumo Sacerdote habl: Os conviene que un hombre muera por el pueblo (Jn. 11,50). Este es Un ejemplo notable de la irona de Juan. El consejo de Caifas, aunque profundamente fuera de todo escrpulo, sonaba a medida de sentido comn dentro de la poltica, pero el evangelista advierte que las palabras tienen un sentido ms hondo que el mismo Caifas estaba muy lejos de percibirlo. Aunque indigno, era el Sumo Sacerdote, y como tal haba proferido Una profeca: Profetiz que Jess morira por el pueblo, y no solamente por el pueblo, sino para formar un solo grupo de los hijos de Dios que estaban dispersos por todas partes (Jn. 11,51 s.). Esto no es sino una repeticin del cap. 10: el Buen Pastor debe reunir su rebao, incluso aquellos que no pertenecen a la casa de Israel, de

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tal modo que haya un solo rebao bajo un solo pastor (Jn. 10,16); pero para lograr esto, debe entregar su Vida. As en este lugar tambin, se detiene en la muerte: ... desde el da en que decidieron el modo de darle muerte (Jn. 11,53). Al venir a resucitar a Lzaro, Jess habase dirigido necesariamente a su muerte; se manifest como la Resurreccin y la Vida tan slo con miras a su propio sacrificio. 7. Vida a travs de la muerte. (Jn. 12,1-36). A Jess le han condenado a muerte las autoridades judas (Jn. 11,53) y la narracin de la uncin de Betania aparece con Un dramatismo autntico. Esta uncin Va asociada con su sepultura, y Cristo es el que asocia explcitamente (Jn. 12,7). De Un modo simblico tendramos que entender que est muerto ya (Jn. 11,53) y sepultado (Jn. 12,7). En este contexto la entrada triunfal en Jerusaln debe tener y tiene el significado de su triunfo, de su glorificacin (Jn. 12,12-15). El evangelista aclara que se da all un significado ms profundo cuando dice: Sus discpulos no entendieron esto al principio; pero cuando Jess fue glorificado, entonces se acordaron de que todo eso se haba escrito de l y le haba sucedido a l (Jn. 12,16). Con ocasin de la entrada triunfal nos encontramos con otro ejemplo de la irona de Juan. Disgustados por esta demostracin popular, los fariseos exclamaban con petulancia: Todo el mundo se ha ido detrs suyo (Jn. 12,19); esto era verdadero en un grado que no lo sospechaban. Hemos visto que en el Evangelio hay una dinmica definida hacia un climax. Ha llegado ha ser cada vez ms claro que est prevista una muerte violenta para Jess, y en esta ltima seccin, se apunta de una manera que no deja lugar a dudas. Ha llegado al fin la hora para el Hijo del Hombre de ser glorificado (Jn. 12,23), pero su gloria tiene el origen en la muerte as como la espiga del trigo se origina de la semilla que ha muerto en la tierra (Jn. 12,24). Puede hablar de su muerte como de su glorificacin porque su nico deseo es el de hacer la voluntad de su Padre, y el entregar la vida es la expresin suprema de su obediencia amorosa (Jn. 12,27 s.). En la muerte es tambin donde alcanzar la plenitud el ardiente deseo del Buen Pastor: Yo, cuando haya sido levantado en alto, atraer a todos los hombres hacia m (Jn. 12,32). Despus de esto Jess se retir (Jn. 12,36b); el ministerio pblico haba concluido. El evangelista, en sus reflexiones sobre el ministerio de Jess, se impresiona por el triste fracaso de los judos al no aceptar al Mesas: Aunque haba realizado muchas cosas ante ellos como seales, sin embargo, no creyeron en l (Jn. 12,37). Concluye el libro de los signos mediante un eplogo (Jn. 12,44-50), donde aparecen de nuevo las principales ideas de los captulos precedentes. Jess ha concluido clara-

mente su ministerio en Jn. 12,36 y parece extrao que comience a hablar de nuevo en este pasaje. Quiz se trate aqu de una conveniencia literaria. Es ciertamente un resumen, y no deberamos engaarnos por el uso del estilo directo, porque, en los escritos antiguos, se emplea frecuentemente este estilo, donde nosotros pondramos el discurso indirecto (ver, por ejemplo, Me. 1,14 s.; Act. 2,40). Es justo que la historia del ministerio de nuestro Seor acabe con un resumen de su enseanza (28). La manifestacin suprema de Cristo. Nuestro anlisis de la tercera parte del Evangelio puede ser ms bien breve, no porque tenga menos importancia, sino simplemente porque es menos compleja que el Libro de los Signos. 1. Discurso de despedida {cap. 13,17). Antes de la narracin de la Pasin San Juan nos ha presentado un largo discurso de nuestro Seor seguido de una oracin. El discurso que se nos presenta, ms bien dentro del estilo de Mateo, hay que considerarlo como una sntesis de las enseanzas de Cristo. No dudamos que nuestro Seor, en la intimidad, tuvo Una larga conversacin con sus discpulos con ocasin solemne de la ltima Cena, pero es justo creer que el evangelista se sirvi de este hecho con el fin de dar un relato completo de las enseanzas de su Maestro. Cuando examinamos el texto, aparece clara la Verdad de tal afirmacin. La frase: Levantaos, vamos de aqu, al final del cap. 14 se entiende solamente en el caso de que la narracin de la Pasin fuera a venir de inmediato. Podra ser que los caps. 15 y 16 fueran, en gran parte, repeticin de los captulos 13 y 14 y que los captulos 15 y 16 formaran una segunda versin del ltimo discurso, o, tal vez, quisieran completarlo. El lavatorio de los pies (Jn. 13,1-11), que precede a los discursos, ha tenido interpretaciones variadas, mas parece mejor considerarlo como smbolo de la gran humillacin de la Pasin. A este suceso sigue la prediccin de la traicin de Judas y su retiro (Jn. 13,21-30). La frase y era de noche tiene (Jn. 13,30) dramatismo dentro de la costumbre de Juan; Judas es uno de aquellos que prefieren la obscuridad a la luz (Jn. 3,19). En los captulos 1-12 las ideas centrales eran Vida y luz, mientras que en los captulos 13-17 stas apenas si aparecen y el nuevo tema es el amor. Junto al amor se encuentran otros dos temas fundamen(28) P a r a otra explicacin distinta del pasaje (Jn. 12, 44-50) ver A. Feuillet, Eludes Johanniques (Paris: Descle de Brouwer, 1962), pgs. 149 s. Lo considera como un comentario a la entrada en Jerusaln (Jn. 12, 12-19).

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tales: consuelo y unin (29). Jess da el ejemplo supremo del amor al igual que Buen Pastor entregando su vida por su rebao. Sus discpulos deberan amarlo como l les ama, y deberan amarse entre ellos pues l los ama a cada uno de ellos. Les da nicamente un mandamiento: Esto os mando, que os amis los unos a los otros (Jn. 15,17). Mientras se despide de los suyos, el Seor trata de consolarlos, y les da tres motivos de consuelo: 1) No les dejar hurfanos, porque l Volver a ellos (Jn. 14,3,18). 2) Enviar otro Abogado, un Consolador, que se quedar con ellos y vivir con ellos (Jn. 14,16). Y sobre todo 3) les asegura que el Padre les cuidar con especial solicitud. El Padre es quien enviar el Parclito (Jn. 14,16); y l es quien conceder todo lo que pidieren en nombre de Cristo (Jn. 16,23); y hace todo esto por la sencilla razn de que el mismo Padre os ama, porque me habis amado y habis credo que yo Vine del Padre (Jn. 16,27). Finalmente nos encontramos con el tema de la unin: la unin de Jess y de aquellos que creen en l, mediante la alegora de la vid; la unin de los discpulos entre s, en la oracin final. Los seguidores de Cristo forman las ramas de esa vid plantada por el mismo Padre; viven a causa de la vida de la vid, y fuera de l, no valen ni pueden nada (Jn. 15,1-8). La idea de la unidad se recalca insistentemente en la oracin de Cristo (cap. 17). Con la conciencia tranquila de quien ha cumplido su obra (Jn. 17,14), el Gran Sacerdote de la NueVa Alianza pide por la santificacin de los suyos. Les va a dejar en el mundo y pide que, unidos estrechamente en el amor, se guarden en nombre del Padre, libres del pecado y firmes en la verdad (Jn. 17,11-19). La oracin incluye no slo a los discpulos inmediatos sino que alcanza a los que han de creer en el futuro (Jn. 17,20-26). Pide por que todos lleguen a la unidad perfecta de la vida divina como la que participan el Padre y el Hijo. En todos estos ltimos discursos, aunque colocados la vspera de la Pasin, sin embargo, en realidad el que habla es el Seor glorificado. Esto es particularmente cierto en el caso de la oracin final. As, pues, el Padre le ha entregado en sus manos todas las cosas (Jn. 13,3), le ha dado poder sobre toda carne (Jn. 17,2): prerrogativa del Cristo resucitado (Mt. 28,18). l ha Vencido al mundo (Jn. 16,33); ha concluido el trabajo que el Padre le haba encomendado para realizar (Jn. 17,4); el Hijo del Hombre ha sido glorificado (Jn. 13,21). Jess puede hablar de este modo, dentro de Un ambiente de realizacin lograda, porque mediante su aceptacin total de la voluntad de su Padre fue ya glorificado en el plano espiritual; pero la muerte y resurreccin
(29) Ver A. Feuillet, I B , pgs. 572-73.

Van a cumplirse dentro del campo histrico. nicamente en la Cruz es donde finalmente puede decir: Se ha cumplido (Jn. 19,30). 2. La Pasin (captulos 18-19). La historia de la Pasin tal como nos la presenta Juan, es esencialmente la misma que nos relatan los sinpticoses ms parecida a Lucaspero tiene tambin lagunas caractersticas tpicas de Juan que la diferencian. Una fuente interesante de muchas de esas diferencias se encontrara en el hecho de que la narracin de la Pasin en Juan tiene muchos lazos con el Libro de los Signos. Un estudio de algunos de ellos, de paso, aclarar el mtodo del evangelista. Desde el comienzo en el Evangelio se ha visto que el Buen Pastor entregar su vida por su propia Voluntad (Jn. 10,18); esto se dramatiza en el momento del arresto, cuando, con la sola presencia de Jess, aquellos que haban Venido a prenderle quedan totalmente inutilizados (Jn. 18,6). Antes de entregarse, insiste en que sus discpulos queden libres (Jn. 18,8 s.), para que sus palabras se puedan cumplir: De aquellos que t me diste ninguno se perdi (cfr. Jn. 17,12), que, a su vez, se refiere a Jn. 6,37-40, y recuerda las palabras del Pastor: Ninguno los arrebatar de mi mano (Jn. 10,27 s.). El Cristo de Juan es siempre seor de las circunstancias y esta particularidad es ms impresionante tratndose de la narracin de la Pasin. En Jn. 3,14 s., se nos dice que el Hijo del Hombre ser levantado en alto y en Juan 12,32 Jess declara: Yo, cuando sea levantado en alto sobre la tierra, atraer a todos los hombres hacia m. El evangelista hace notar que Jess dijo esto con el fin de indicar la manera cmo iba a morir. El mismo comentario se aade cuando condujeron a Jess de la jurisdiccin del Sanhedrn a la de Pilatos (Jn. 18,31 s.). Por lo menos su significado est claro: Jess no deba morir apedreado el mtodo judo para ejecutarsino, de acuerdo con la ley romana, sobre la cruz. Para el evangelista este hecho tiene un gran significado: la crucifixin es terriblemente humillante muerte de criminaly, a pesar de todo, la vctima de la cruz es levantada hacia el cielo. De este modo, por un lado paradjicamente y sin embargo lgicamente, la muerte de Cristo es su descenso y su ascensin, su humillacin y su exaltacin, su deshonra y su glorificacin al mismo tiempo; y el evangelista simboliza esta verdad mediante la forma de su muerte: la crucifixin, la muerte ms afrentosa, que es, sin embargo, de un modo figurado, su exaltacin de la tierra (30).
(30) Dodd, The Interpretaron of the Fourth Gospel, op. cit., pg. 4,'(j.

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En Jn. 9,13-41, tenemos el tema del juicio tratado con la irona de Juan: los fariseos juzgan las declaraciones de Jess, y al final se cambian los papeles y la sentencia se pronuncia contra ellos. La escena del juicio ante Pilatos es casi exactamente la misma. Jess declara que ha venido a dar testimonio de la Verdad (Jn. 18,37), porque, l mismo es la Verdad (Jn. 14,6). Verdad y Luz son muy semejantes y el hombre que es la -verdad es el nico que puede juzgar sobre la luz (Jn. 3,21). En este momento, la desdeosa pregunta de Pilatos: Qu es la verdad? (Jn. 18,38) le coloca aparte, como uno que no vendr a la luz (Jn. 3,20). Despus de todo, es Pilatos quien va a ser juzgado: esto aparece claro en Jn. 19,11. El evangelista nos da como la ltima palabra de Jess antes de inclinar la cabeza en la muerte: Esto se ha cumplido (Jn. 19,30); la obra est realizada. En Jn. 4,34, se nos dice que su alimento es hacer la voluntad de aquel que le ha enviado, y realizar su obra. En Jn. 5,36, Jess puede mostrar un testimonio mayor incluso que el otorgado por el Bautista: Las obras que el Padre me ha encomendado, aquellas obras de verdad, que las estoy realizando, testifican de m. En su oracin a su Padre, puede decir ya: Te he glorificado en la tierra, habiendo cumplido el trabajo que me has encomendado (Jn. 17,4). En ese momento, haba completado, en espritu, incluso la parte de su tarea que an le quedaba, pero en la cruz pudo finalmente concluir el sacrificio de esa Vida de trabajo, con su misma vida. En Jn. 19,34, s., el evangelista pone especial atencin en el hecho de que despus de la muerte de Cristo en la Cruz, salieron sangre y agua de su costado. El testimonio es de una solemnidad especial: El que Vio ha dado testimoniosu testimonio es verdadero, y sabe que dice la verdadpara que vosotros podis tambin creer. Aqu, si lo estamos en alguna parte, tenemos la seguridad de estar llamados a buscar un significado ms profundo. En el cap. 6, no se explicaba cmo podran participar los hombres del Cuerpo y de la Sangre de Cristo. Ahora se aclara que el Vino de Cana es un signo de la sangre de la verdadera Vid; ahora sabemos que el sustento para la vida eterna que reciben los nombres depende de la propia inmolacin de Cristo en cumplimiento de la voluntad de Dios. En Jn. 7,38 s., el agua que brot del corazn de Cristo, aparece claramente como smbolo del Espritu. En ese momento no se haba dado el Espritu, pues Jess no haba sido an glorificado; exaltado, al fin en la Cruz, puede darnos ese otro don grandioso de Dios a los hombres. Ahora, la Pasin como el gran signo que da sentido a todcs los dems; sin embargo, sta difiere de todos los dems. Los dems signos, en s mismos, incluso siendo milagros, carecieron de un efecto eterno en la historia. Las multitudes podan comer de los panes que Cristo

les haba proporcionado, pero pronto se sintieron hambrientos de nuevo. A ms de que ellos hubieran visto signos, el incidente no tuvo importancia ulterior para ellos; lo que en realidad satisface el hambre de los hombres es la realidad eterna significada por aquel hecho. Lzaro resucit nuevamente a la vida, pero pronto hubo de morir nuevamente. El problema vital es lo que significa la resurreccin: El que Vive y cree en m nunca morir. Lo mismo podemos afirmar de los dems signos; la Pasin solamente es la que difiere de todos los dems; el acontecimiento de la Cruz es nico. Aqu tenemos algo que ha sucedido en el tiempo con trascendencia eterna. Aunque los hombres en particular pueden pasar por alto su significado, sin embargo, es una realidad sucedida, y la historia es diferente: toda la situacin de la vida humana en este mundo es distinta. Es un suceso capaz de transformar una poca; en la historia, las cosas no pueden volver a ser como antes e iguales. Pero ms an: en esto se han unido los dos rdenes de la realidad, el temporal y el eterno; el Verbo se ha hecho carne. Es un suceso que trasciende a los dos mundos; o mejor dicho, un suceso de un mundo nico, de espritu y de carne, que es el ambiente verdadero del hombre, aunque l pueda fracasar en el conocimiento de esta doble naturaleza suya. De este modo, la cruz es un signo, pero un signo que corresponde al mismo tiempo a la cosa significada. Los signos preliminares puestos con amplitud en el Evangelio no son nicamente signos temporales que corresponden a una realidad eterna; son signos de este acontecimiento, en su doble carcter, de verbo y de carne. Son de verdad espiritualmente, eternamente verdaderos solamente en el caso de que este acontecimiento sea verdadero, tanto temporalmente (o histricamente) como espiritual o eternamente (31). Se sigue necesariamente que, dentro de esta concepcin, la historia no puede finalizar con la muerte de Jess. Su muerte en la cruz, como hemos Visto, significa su glorificacin y exaltacin, pero en realidad es el fin de una contienda. Lo que Juan contempla es la realidad profunda simbolizada en la crucifixin: la muerte y resurreccin como un suceso completo; sta es la razn por la que caracteriza a la muerte de Cristo como su glorificacin. En consecuencia, no tiene que hablar de la resurreccin en s (puesto que dentro de su concepcin es inseparable de la muerte de Jess) y se contenta con hablar de algunas apariciones posteriores a la resurreccin. 3. La resurreccin de Cristo (captulo 20). Del mismo modo que en la narracin de la Pasin, el relato de Juan sobre las apariciones
(31) Ibid., pg. 439.

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posteriores a la resurreccin es casi idntico al de los sinpticos, aunque con las diferencias propias de Juan. Leemos, por ejemplo, que el discpulo amado Vio y crey al penetrar en la tumba Vaca, porque an no haba entendido la Escritura, segn la cual, deba resucitar de entre los muertos (Jn. 20,9). Esta observacin, de un modo relacionado, se encuentra en otros puntos delEvangelio (Jn. 2,22; 16,16). El encuentro con Mara Magdalena tiene gran Valor. Jess le dice que no le debe tocar, ahora, aferrada a sus pies: no hay lugar, por el momento, para las ntimas relaciones del tiempo que acaba de pasar, puesto que an no ha subido al Padre. Sin embargo, l va al Padre sin demora, y enva a Mara a comunicar de este modo a sus hermanos (32). La misma noche vino de la presencia de su Padre y se apareci a sus discpulos. A causa de que ahora ha sido glorificado plenamente por su muerte, resurreccin y exaltacinpuede otorgarles el don del Espritu (Jn. 20,22), porque en realidad, el Espritu no se les haba dado hasta entonces (Jn. 7,39). Ocho das despus, se les apareci de nuevo, y esta vez Toms estaba con ellos. Es interesante que en todas estas apariciones (y es verdad tambin del mismo modo lo del captulo 21), se presenta Cristo Resucitado sin ningn distintivo divino de majestad, tal como se presenta en Mt. 28,16-20. Este procedimiento aparecera estrechamente ligado a la doctrina de Juan de que Cristo alcanz la glorificacin y exaltacin por su muerte, pues mediante la muerte va en realidad a su Padre (Jn. 14,28; 16, 10,16) (33). Esta es la razn por la cual ha demostrado constantemente que la crucifixin, que es claramente Un hecho histrico, es al mismo tiempo, y con mayor certeza, un hecho espiritual ya que ste es el aspecto que necesita subrayarse. La resurreccin, por otro lado, representa, ante todo y sobre todo, una realidad espiritual, y el evangelista trata de demostrar que se trata tambin de un suceso histrico; aqu est la razn de su deseo de recalcar la realidad de las apariciones que siguen a la resurreccin y, especialmente, la renovacin de las relaciones personales con sus discpulos. De este
(32) Ver P . Benoit, L'Ascension, Revue Biblique, 51 (1949), 161-203; A. Wikenhauser, Die Apostel-Geschichte (Regensburg: P u s t e t , 51966), pginas 28-32. E s t claro, segn el Nuevo Testamento y la primitiva tradicin eclesistica, que fue nuestro Seor al Padre, el domingo de Pascua. L a ascensin, cuarenta das despus (mencionada por Lucas en Act. 1, 6-11), es la despedida final de Cristo; en adelante no vendr ya de la presencia de su P a d r e para presentarse a sus discpulos como lo hizo en el corto periodo posterior a la resurreccin. E s t a r a claro, pues, que a pesar de que la fiesta litrgica de la Ascensin conmemora slo su ascensin final, de ningn modo se opondra a la otra tradicin. Con el tiempo, se dio importancia a la ascensin final y se perdi de vista el otro aspecto del misterio. (33) Ver Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, op. cit., pgs. 441 s.

modo demuestra que la muerte y resurreccin, mientras mantengan su pleno significado espiritual, son de vital importancia para el hombre porque han acontecido como un hecho histrico, en un momento dado, dentro del tiempo, en este mundo. La solemne profesin de fe en boca de Toms nos lleva a la conjuncin de los mundos espiritual y temporal. Es el verdadero momento culminante del Evangelio. Toms ve al Jess que conoci tan bien; lo Ve en un lugar determinado, y en un tiempo definido; luego da un paso que trasciende el espacio y el tiempo, hacia la realidad de la fe, hacia el mundo de lo eterno. Cuando confes la divinidad de Jess, se convirti en uno de los que han visto su gloria (Jn. 1,14). Las palabras finales de Jess abren una perspectiva amplia, porque a todos los hombres, hasta el fin de los tiempos, a aquellos que como Toms creen en este Seor, y Dios, incluye en esta ltima bendicin solemne: Bienaventurados aquellos que no han Visto y sin embargo han credo (Jn. 20,29). Con el fin de que, al igual que Toms, puedan creer que Jess es el Mesas, el Hijo de Dios, se ha escrito este Evangelio (Jn. 20,31). Apndice: Aparicin junto al lago (captulo 21). El captulo 21, aunque es un apndice, es al mismo tiempo una nota posterior muy apropiada al Evangelio, pues no se refiere de inmediato a Cristo como el Evangelio, sino a la Iglesia a la que ha encargado el proseguir su obra. La narracin de la pesca milagrosa (Jn. 21,14) simboliza las conquistas de esa Iglesia, asentada sobre Pedro (Jn,. 21,15-17). La hiprbole de la conclusin (Jn. 21,25) es de un efecto impresionante; sin embargo, aunque se trata de un reflejo del anterior, le falta la maravillosa solemnidad y objeto de Jn. 20,30 s. Para repetir una observacin puesta anteriormente, el hecho de que se trate de un apndice no le resta Valor como captulo final del Evangelio: se mantiene como parte esencial del Evangelio. E)
JUAN Y LOS SINPTICOS

El aspecto histrico del Evangelio

La diferencia entre Juan y los sinpticos, aunque ms marcada en los discursos, no se limita a ellos sino que se extiende tambin a las narraciones, y por cierto, al plan y presentacin general del Evangelio. Esta diferencia la hemos anotado desde el comienzoapenas si hubiera podido pasarse por altoy se han presentado Varias teoras para explicarlas. Los dos puntos de vista extremos son por un lado que Juan deseaba completar a los otros Evangelios, y por otro que l nunca conoci los sinpticos. La teora
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de A. Wikenhauser que lucha por una posicin intermedia entre estas teoras, parece estar, con mayor probabilidad, ms cerca de la verdad: La mayora de los exegetas recorocen que Juan tuvo noticias de Marcos, y admiten la posibilidad de que hubiera podido conocer a Mateo y Lucas; pero esto de ninguna manera se puede asegurar con certidumbre, es decir, que hubiera conocido a los tres sinpticos... De hecho, es muy difcil, casi completamente imposible, adaptar el material sinptico con cierta seguridad dentro del plan de Juan de la vida de Jess. Si el cuarto evangelista hubiera tenido la idea de completar a los sinpticos, hubiera tratado de armonizar su relato con ellos. Supone que la tradicin sinptica la conocen sus lectores, pero l, personalmente, es totalmente independiente de los restantes evangelistas (34). Este ltimo punto es de fundamental importancia; su descuido ha obstaculizado con demasiada frecuencia un acercamiento beneficioso y ms positivo a Juan. Hubiera sido mucho ms cmodo afirmar que el cuatro evangelista, al escribir su Evangelio, hubiese tenido presentes en su mente de un modo constante a los otros Evangelios. Sin embargo, esta teora est claramente fuera de razn. San Juan (incluso si se admitiera que no fuera l autor en el sentido estricto de su Evangelio, sera, sin embargo, con toda certeza, responsable con relacin a la tradicin que se encuentra en l) fue un testigo presencial por propio derecho, y el autor real del Evangelio (sea el Apstol o no) fue un pensador y escritor, sin duda, de una sublime originalidad. Hemos apreciado tambin que la estructura de los Evangelios sinpticos es sumamente convencional y, en particular, que el modo de escoger el material se rigi por un criterio de seleccin. Adems, es claro que Lucas, como resultado de una bsqueda personal, realiz aadiduras importantes al plan original. Por qu entonces no pudo Juan haber dado un paso ms y haber escrito su Evangelio con plena independencia de los sinpticos? Seguramente una lectura imparcial de su Evangelio nos convencer de que esto es justamente lo que ha realizado. Se deduce que Juan debera interpretarse por s y para s, puesto que incluso el objetivo del cuarto Evangelio difiere de los dems. La finalidad especfica de Juan fue la de dar profundidad teolgica al retrato de Cristo. Mientras los Evangelios sinpticos nos hablan de Jess tal como se present a los ojos de los discpulos durante su ministerio, Juan presenta su retrato, el que se haba formado ante su propia contemplacin, del Espritu iluminado. (34) Introduccin al N. T. pgs. 226-27. Herder, Barcelona.

En el pasaje citado anteriormente, Wikenhauser, con mucho acierto, se refiere a la tradicin sinptica, pues las semejanzas indudables entre Juan y los sinpticos no indican necesariamente la dependencia literaria de una parte o de otra. Una tradicin comn, formada por la viva voz de la Iglesia en el kerigma o en la didag y en la liturgia, pueden explicar esas semejanzas. La situacin no es la misma que cuando se comparan los sinpticos entre ellos; luego, la evidencia indica que los evangelistas sinpticos se sirvieron de fuentes escritas comunes en ciertas partes de sus obras. Pero la existencia de coincidencias entre el cuarto Evangelio y alguno (o todos) los dems no exige la existencia de fuentes comunes escritas. En el cuarto Evangelio, podemos descubrir las lneas principales del plan primitivo del Evangelio: la predicacin del Bautista, el ministerio en Galilea, el ltimo viaje a Jerusaln, y la narracin de la Pasin. Se encuentran tambin un buen nmero de dichos de Jess idnticos a los de los sinpticos (Jn. 2,19; 4,44; 12,25 s.; 13,16, 20; 15,20). Por otro lado, nos encontramos con el notable dicho sobre el conocimiento del Padre e Hijo que aparece en los sinpticos (Mt. 11,27; Le. 10, 22). El lenguaje es tpico de Juan, y la idea es central en la teologa del cuarto Evangelio; sin embargo, el dicho aparece en uno de los estratos ms antiguos de la tradicin, a saber, la fuente comn que sirve de base a Mateo y Lucas. Ser de provecho considerar dentro de sus lmites ms amplios la relacin entre Lucas y Juan (35). Nos encontramos en los dos con la secuencia: de la multiplicacin de los panes y confesin de Pedro (Le. 9,10-20; Jn. 6,1-69); la amistad de Jess con Marta y Mara (Le. 10,3842; Jn. 11,1 s.; 12,1 s.); la amistad de Pedro y Juan (Le. 8,51; 9,28; 22,8; Act. 1,13; 3,1 s.; 11; 4,13, 19; 8,14; Jn. 13,23 s.; 18,15 s.; 20,3-9; 21,7, 20 s.;); el oficio de Satans en la traicin de Judas (Le. 22,3; Jn. 13, 2,27). Los puntos de contacto son numerosos en toda la narracin de la Pasin y resurreccin. En los dos, la ascensin se la considera como trmino del ministerio de Jess (Le. 9,51; 24,50 s.; Jn. 6,62; 13,1; 20,17), y los dos presentan al Espritu como don enviado por el Padre en la oracin del Cristo glorificado (Le. 24,48; Jn. 14,16; 16,12 s.; 20,22). Aunque podra ser verdadera la explicacin de que algunas de estas coincidencias se debieran al influjo de Lucas en la conformacin final de Juan, la mayora tiene un carcter tan propio de Juan que se podra pensar ms bien en un influjo en la direccin opuesta. La investigacin de Lucas (Le. 1,1-4) descubri tradiciones jonicas y las introdujo dentro de su obra. Estas podran indicarnos la formacin anti(35) Ver Mollat, op. cit., pgs. 38 y ss.

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gua de una tradicin jonica, mucho antes de que apareciera la edicin definitiva del cuarto Evangelio. Dentro de un horizonte ms amplio podemos servirnos de la siguiente comparacin entre la tradicin pre-jonica y la que se encuentra detrs de los sinpticos (36). Algunas formas de la tradicin oral, identificadas al estudiar la formacin de los sinpticos, reaparecen en Juan. As por ejemplo, la secuencia accin-dilogo-declaracin, la ha conservado Juan en la escena de la limpieza del Templo (Jn. 2,13-19), mientras en Me. 11,15-17 se ha desintegrado. Otras secuencias semejantes en Juan bien pueden ser tradicionales y no obra del evangelista. Ms an: las parbolas de los sinpticos pueden arreglarse teniendo en cuenta la forma, en una serie variada dentro de una norma general; tres parbolas de Juan (el grano de trigo, el viajero de la obscuridad, y los dolores de la maternidad [Jn. 12,24; 11,9 s.; 16,21 ]) fcilmente se acomodan en la serie. As, tambin, los dichos sobre la siega (Jn. 4,34-38) son muy semejantes a los dichos frecuentes que se relacionan con la misin de los discpulos en los sinpticos. Asimismo, la narracin de las tres curaciones (en Cana [Jn. 4,43-53]; en Bethesda [Jn. 5,l-9];yenSilo [Jn. 9,1-6]) estn perfectamente encuadradas en su ambiente dentro de las relaciones de curaciones de los sinpticos. A veces, la tradicin jonica podra aclarar algunos pasajes obscuros de los sinpticos. Por ejemplo, la historia de Marcos sobre la confesin de Pedro comienza con una pregunta imprevista: Quin dicen los hombres que yo soy? (Me. 8,27); all no aparece una razn justa para la pregunta. En Juan, por otro lado, las diserciones generales nos llevan naturalmente a la pregunta: Queris vosotros iros tambin? {Jn. 6,67); y la confesin leal de Pedro es la respuesta natural. Nuevamente en Me. 6,45 apenas si entendemos por qu Jess, inmediatamente despus de la multiplicacin de los panes, hizo a sus discpulos entrar en la barca y precederle al otro lado, mientras l se diriga a la montaa a orar, y tambin por qu se nos dice que ellos no entendieron lo de los panes, ya que sus corazones estaban endurecidos (Jn. 6,52). Todo se explica con la indicacin de Juan sobre el intento de exaltacin mesinica (Jn. 6,14s.). l les oblig a sus discpulos renuentesque haban participado del entusiasmo populara embarcarse, y se retir a las montaas para evitar algn otro intento que le quisiera comprometer. En los dos casos citados, Juan sigue con seguridad una fuente tradicional ms completa. Sin embargo, estos y otros puntos de contacto sirven en definitiva para recalcar la independencia de Juan. Aunque haya seguido las
(36) Ver Dodd, Historical tradition in he Fourth Gospel, op. cit., pginas 427-29.

grandes lneas del plan sinptico, no se sinti obligado por la conveniencia de que pareca afirmarse que el ministerio de Jess se reduca a un ao y que sealaba slo un nico viaje a Jerusaln (37), porque al citar Juan tres pascuas, quiere indicarnos que el ministerio dur ms de dos aos y nos dice que Jess visit Jerusaln con frecuencia. Y aunque haya demostrado que conoce cmo nuestro Seor configuraba su enseanza, ha preferido darnos esa enseanza con sus propias palabras. En resumen, sigue su propio plan y persigue su objetivo propio, sabiendo que su presentacin de Cristo y su enseanza no pueden desentonar de cualquier retrato verdadero de l, o cualquier bosquejo autntico de su mensaje.
L A TRADICIN JONICA En nuestro estudio de la formacin de los Evangelios (38) indicamos la importancia de la tradicin oral y tambin insistimos en el hecho de que no debemos considerarlo solamente como el estrato bsico de las construcciones literarias que Vienen a continuacin. Vimos que era ms conveniente considerar la tradicin oral como paralela con las formas escritas de la tradicin, modificndose esta ltima en el camino, y mantenindose incluso dentro del perodo del Nuevo Testamento. As por ejemplo, Papas, en la primera mitad del siglo segundo, an prefera la tradicin oral cuando era Valiosa, o se la poda obtener.

Estamos obligados a pensar de la vida de la Iglesia como de un ser alimentado, y su fe, junto con su unin, mantenidas por una tradicin viva. Esta tradicin sirvi (entre otras cosas) para guardar y mantener lo que haba que recordar y creer, relacionado con lo que Jess realiz, dijo, y sufri; en otras palabras, la materia prima de la composicin evanglica. Y sta se encontraba mucho ms viva an cuando se escribi el cuarto Evangelio y en la regin donde (probablemente) ste se escribi (39). Al comparar Juan con los sinpticos hemos encontrado ya de un modo implcito la existencia de una tradicin jonica, en parte paralela a la tradicin sinptica y en parte complementaria. Ahora podemos indicar rpidamente el carcter y contenido de esta tradicin jonica (40). Las caractersticas de tipo aramaico, anotadas ya, del cuarto Evangelio, aparecen en primer plano aqu, pues una tradicin que pretende remontarse a los comienzos de la cristiandad mostrara lgicamente huellas del idioma aramaico. Asimismo, algunos sucesos
(37) Ver pg. 78. (38) Ver pg. 82. (39) Dodd, Historical tradition in the Fourth Gospel, op. cit., pg. 7* (40) Ver ibid., pgs. 424-432.

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de la tradicin pre-evanglica indican un ambiente judeo-cristiano (por ejemplo, una alusin a la creencia de que el Mesas permanecera desconocido hasta que Elias le hubiera sealado [cfr. Jn. 1,26 s. ] y la creencia en el don de profeca del Sumo Sacerdote [Jn. 11,51]). La curiosa expresin, cuando te encontrabas bajo la higuera (Jn. 1,48), parece que tendra que indicar nicamente un ambiente judo (cfr. Dan. 13,51-60 y alguna prueba rabnica). Y se dan otros puntos de contacto con la tradicin juda. La fecha de Juan para la crucifixin, la vspera de la Pascua, al mismo tiempo que difiere de la fecha de los sinpticos coincide con la tradicin rabnica: Jess fue apresado en la vspera de la Pascua (41). La discusin del sbado en Jn. 7,22-24, al igual que discusiones semejantes de los sinpticos, claramente indican un ambiente judo; mientras que en las predicciones de persecuciones para los discpulos, las amenazas de excomunin de la sinagoga (Jn. 16,2) a nadie causara espanto a no ser a una comunidad judeo-cristiana. Podemos observar tambin que la situacin poltica reflejada en la tradicin de Juan, presenta, los aos anteriores al rompimiento de la rebelin juda del 66 d. C , una situacin que ya haba quedado atrs cuando se escribi el Evangelio. Basta para el carcter judeo-cristiano y ambiente de la tradicin; ahora consideremos su contenido, por lo menos en sus puntos ms interesantes. El ministerio de Juan Bautista se trata de un modo ms completo que en los sinpticos y la importancia de la preparacin del camino de Jess resulta evidente. Sin embargo, al presentarnos la tradicin, parece que el evangelista ha tenido en cuenta una falsa Valoracin de Juan Bautista hecha por sus discpulos. La existencia en feso de un grupo designado de este modo la atestiguan los Act. 19,1-8, y sabemos que algunos de stos se encontraban all todava en el siglo tercero. As pues, el cuarto Evangelio calla con respecto a la predicacin de arrepentimiento del Bautista y presenta su persona slo con el oficio de Precursor. No es l la luz, sino que da testimonio de la luz (Jn. 1,6-8); no es el Mesas, Elias, o el Profeta (Jn. 1,20); es tan slo el amigo del Esposo, que debe menguar mientras que el esposo debe crecer (Jn. 3,28-30). Su gran gloria es la de haber reconocido el Cordero de Dios (Jn. 1,29). El evangelista tuvo la posibilidad de seleccionar el material que convena a su propsito polmico. Estamos enterados de un primer ministerio de Jess en Judea paralelo al del Bautista. La tradicin conserv grandes informaciones topogrficas; en especial, contena muchos nombres de sitios de Judea y TransJordania que no se encontraban en otros evangelistas. Es probable que la tradicin, en gran partey no el evangelista nicamente
(41) Talmud de Babilonia, Sanhedrn, 43 b .

sea responsable de este inters poderoso del ministerio en Judea. Por otro lado, sabemos por este Evangelio de una amenaza de levantamiento mesinico en Galilea, seguida por una gran desercin de seguidores y de la adhesin leal de los Doce (Jn. 6,14 s.; 66,69). La narracin de la pasin est completa y detallada, completando los relatos sinpticos e incluso apartndose de ellos. Este Evangelio puntualiza las acusaciones polticas lanzadas contra Jess. Es difcil definir el contenido de la tradicin en relacin con los dichos de Jess porque el evangelista a cada paso elabora de nuevo la enseanza. Pero an es posible indicar los dichos y parbolas que con toda claridad se han extrado de un depsito comn para los cuatro evangelistas, y es lgico creer que muchos ms, Velados ahora con el lenguaje de Juan, tienen su origen en la misma fuente general. Podemos poner fin a esta revisin sealando lo que en su estudio introductorio sobre la tradicin histrica del cuarto Evangelio, el profesor Dodd se preguntaba: Podemos de algn modo alcanzar y describir un rasgo de la tradicin que se encuentra detrs del cuarto Evangelio, caracterstica suya e independiente de los otros rasgos de la tradicin conocidos para nosotros? (42). Y al fin de su obra, afirma que su investigacin le ha llevado a la conclusin de que, detrs de cuarto Evangelio, yace una tradicin sumamente antigua, independiente de los otros Evangelios, y que merece serias consideraciones como contribucin a nuestro conocimiento de los acontecimientos histricos relacionados con Jesucristo. Yo dira que esta conclusin tiene grandes probabilidades; por cierto en estos asuntos raras Veces se alcanza (43). Nos queda, pues, considerar el carcter histrico del Evangelio. De antemano, ya que esto hay que hacerlo con el material originario, estara bien considerar el cuarto Evangelio y los escritos de Qumran. Entre los manuscritos encontrados en Qumran los papiros del mar Muertohay algunos que han proporcionado luz al Nuevo Testamento. Es notable tratndose de Juan y las cartas de San Pablo que se hayan distinguido el mayor nmero de puntos de contacto, tanto literarios como doctrinales. Tanto Juan (y Pablo) y los partidarios de la secta de Qumran estaban influidos por corrientes de pensamiento que prevalecan en ciertos crculos judos de aquel tiempo. En Juan, se expresa una especie de dualismo al contrastar: luz y obscuridad; verdad y falsedad; Vida y muerte. El evangelista trata la luz, la verdad, y la vida como cosas
ROS DE QUMRAN (42) (43) Historical tradition Ibid., pg. 423. in the Fourth Gospel, op. cit., pg. 8.

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semejantes y de ordinario como imgenes idnticas, lo mismo se puede decir por cierto de la obscuridad, falsedad y muerte. El significado de estas expresiones se asemeja mucho a la de otros similares de los textos de Qumran, donde aparecen un gran nmero de veces prcticamente en el mismo sentido. El dualismo de Juan, al igual que el de Qumran, es monotestico, tico y escatolgico (que espera la victoria de la luz), y de ah que difiera del dualismo gnstico. En el manual de disciplina, la regla de la comunidad esenia de Qumran, nos encontramos con muchas de estas ideas. Por ejemplo, la oposicin entre la luz y la obscuridad, y la unin entre ellas con la verdad y falsedad: el origen de la verdad se encuentra en la fuente de la Luz, y el de la perversidad en la fuente de la obscuridad. Todo el que practica la justicia est bajo el imperio del Prncipe de las Luces y camina por el sendero de la luz; mientras que todo el que practica la perversidad se encuentra dominado por el ngel de la Obscuridad y camina por Vas de obscuridad. Se encuentra la mencin de Hijos de la luz e hijos de las tinieblas: Todo el que desea reunirse a la comunidad debe comprometerse... a amar a todos los hijos de la luz... y a despreciar a los hijos de las tinieblas. Justamente cerno en el cuarto Evangelio se pone especial empeo en el espritu de unidad, en la fraterna caridad: los miembros de la comunidad estn unidos con un vnculo indisoluble para siempre, y cada uno de ellos debe comprometerse a lograr el mutuo amor de todos los que han declarado su deseo de guadar los estatutos de Dios. Paralelos semejantes, aunque no tan frecuentes, se encuentran en el Comentario de Habacuc, en los Himnos, y en la Regla de la Guerra, lo mismo que en el Documento de Damasco (44). Estas ideas, dentro de un tono semejante, son frecuentes en Juan; sin embargo, all nos encontramos con diferencias notables. As, la caridad fraterna tan insistida en Qumran se limitaba a los miembros de la secta; todos los dems hombres tenan que ser despreciados como enemigos de Dios. Esta no es la caridad cristiana. La palabra cristiano es la que puntualiza la diferencia esencial entre los Papiros y el Evangelio. La aparicin de esta Variedad de temas en el cuarto Evangelio y en los escritos de Qumran nos est indicando una tradicin comn, pero en Juan estas mismas ideas han sufrido una transformacin debida al impacto de la fe y experiencia cristianas. Un resultado positivo de estos contactos es el de poner ms an de relieve la tradicin juda esencial del cuarto Evangelio; y puede incluso constituir otro argumento en favor de la autoridad jonica de la obra. Podramos expresarlo de este modo: parece que no est
(44) Ver pg. 35.

fuera de toda probabilidad el que Juan Bautista haya tenido sus relaciones con la comunidad de Qumran, pues el desierto en el que deambulaba Juan (Le. 1,80) no estaba lejos de Jeric (Jn. 3,2); debi encontrarse en las cercanas de Qumran, pues casi no hay duda de que se trata del desierto de Judea. Uno de los dos discpulos de Juan que sigui a Jess (Jn. 1,35-39) es probablemente el discpulo amado. Es lgico suponer que, mediante las relaciones con su primer maestro, el Apstol lleg a familiarizarse con los temas favoritos de los hombres de Qumran. Pero lleg a ver estos temas, como consideraba todas las cosas, a travs del prisma de la fe en Jesucristo, y a la luz de ste es como aparecen en su Evangelio. Teniendo presente su inters teolgico predominante, es evidente que San Juan no tena la intencin de escribir una obra cientficamente histrica. En realidad, maneja su material ms bien con libertad y le somete a su pensamiento fundamental; somete'su material, que es algo muy distinto de decir que lo tergiversa de alguna manera. Le interesan los sucesos y el significado de ellos, pero no es esclavo que se complica en los detalles; ms bien, encuentra cierto simbolismo en ellos. El hecho nico e importante para l es que Jess de Nazaret, que vivi y muri de verdad, en Palestina, era el Hijo de Dios; o, para decirlo con sus palabras, que el Verbo se convirti, con toda certeza, en carne y plant su tienda entre nosotros. Si queremos seguir acercndonos a los hechos del Evangelio de Juan, dentro de su verdadera perspectiva, sera bueno recordar que los tres primeros evangelistas no estaban totalmente pasivos con respecto a estos hechos. No tenan la intencin de proporcionar un relato verbal de las palabras y obras del Salvador, porque, cuando comparamos estos Evangelios, encontramos con toda claridad que Mateo, y Lucas en particular, se permiten gran libertad en la presentacin del material. No exigimos un tratamiento especial, desde luego, para el cuarto Evangelio; simplemente, indicamos el hecho de que, por psicologa y por decisin, fue ms original e independiente que los dems y ms independiente de la tradicin-tipo de los sinpticos. Pero esto no significa que neguemos que l tambin se mantuvo fiel a su fuente. Hemos visto de un modo ms que suficiente para nuestro propsito, que el cuarto Evangelio, no menos que los otros, se funda slidamente en la tradicin que se remonta a los comienzos del cristianismo. Esta no es una afirmacin apriorsticaaunque tal afirmacin podra basarse en una apreciacin personal del proceso de la escritura del Evangeliosino que ha surgido como una conclusin competente de Un estudio esmerado del Evangelio. Es, pues, lgicamente cierto que Juan muestra un individualismo relevante y
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su obra es, en un grado no alcanzado por los dems evangelistas, una composicin literaria original. Su obra, en resumen, lleva las caractersticas del genio; pero la deduccin que ha realizado de esto a expensas de la Verdad histrica ciertamente no tiene garantas. A pesar de todo, algunas de estas directrices de razonamiento parecen estar implcitas en el modo de llevar esta problemtica. El cuarto Evangelio es, ante todo, Una obra teolgica antes que histrica, pero la presenta en la forma literaria de un evangelio. Un evangelio es la relacin de la narracin histrica del sufrimiento, muerte y resurreccin de Jesucristo, precedido de un relato de su ministerio. El deber de un evangelista es el presentar el conocimiento de Dios contenido en la revelacin cristiana; esta revelacin, tan clara en el cuarto Evangelio y en los otros, es una revelacin histrica. En consecuencia, tiene Un inters Vital para el evangelista el que su relato haya sucedido en realidad, que est tratando de realidades. Pero el evangelista no tiene impedimento alguno para interpretar los hechos que trata, y cuando lo hace no se comporta de un modo contrario con el sentido histrico, porque la historia, en un sentido real, incluye la interpretacin de los hechos relatados. Y, como evangelista, Juan, a pesar de no ser fundamentalmente y primariamente un historiador, est, sin embargo, tratando de historia. La indicacin de Pierre Benoit se puede aplicar justamente a Juan al igual que a los primeros predicadores cristianos: Los primeros predicadores cristianos no posean, tal vez, nuestro concepto de la historia, pero tenan la concepcin de lo histrico. Los predicadores de la nueva fe no intentaban relatar todo lo relacionado con Jess, sino que se preocupaban de relatar slo lo que tena fundamento slido (45). Si, mediante una reflexin prolongada, Juan ha conseguido llegar a un contenido ms profundo de algunas acciones de nuestro Seor, lo busc en hechos que posean una base slida. Si sus discursos compuestos con todo esmero descubrieron los aspectos ms profundos de la enseanza de Jess, estos discursos se fundamentaron en esa enseanza y corresponden a la mentalidad de nuestro Seor. Cuando descendemos a los detalles de cronologa y topografa, nunca deberamos perder de vista la independencia fundamental de Juan con respecto a los sinpticos. No deberamos inquietarnos por las diferencias mnimas, ni por las contradicciones aparentes; no deberamos molestarnos en arreglar esas diferencias por medio de armonizaciones que no se justifican. Por ejemplo, Juan coloca la limpieza del Templo al comienzo del ministerio (Jn, 2,13-21) mientras que los sinpticos lo sitan justamente antes de la Pascua (Me. 11,15(45) Revue Biblique, 53 (1946), 501.

19; Mt. 21,12-17; Le. 19,45-48). Sera un medio pueril para explicar esta discrepancia el suponer que el Templo fue despejado en dos ocasiones, pues tanto Juan como los sinpticos de un modo claro relatan el mismo suceso. Mucho ms importantes son las indicaciones de que coinciden las dos tradiciones, y el poner tal relieve indica tambin la historicidad esencial de los dos. Juan, y los sinpticos nos traen la misma historia; la diferencia central est en que a Juan, el telogo, le interesa menos el hecho que su simbolismo. F) El Logos

El ttulo de Logos (Verbo), que se aplica a Jess en el prlogo del cuarto Evangelio, no se encuentra en ningn otro sitio del Nuevo Testamento a no ser en la Epstola de San Juan (1 Jn. 1,1) y en el Apocalipsis (19,11-13). Logos es una palabra griega que posee muchos significados, significa no slo la palabra que se habla, sino tambin la palabra, la expresin mental, el pensamiento o idea. Por tanto, la traduccin Palabra no da todo el significado del trmino original, que es ms amplio, y puede designar incluso la misma mente, al igual que la facultad de pensar, y hasta la razn filosfica o la causa de una cosa. En la especulacin filosfica griega, especialmente dentro del sistema estoico, el Logos representa un principio normativo, inmanente al mundo. Filncontemporneo de Cristo (46) adopt esta idea. Para l, el Logos se convirti en algo intermedio entre Dios y el mundo, un instrumento empleado por Dios en la creacin del mundo y en sus negociaciones con l. En sus escritos, puede aparecer como una imagen de Dios e incluso como una divinidad de categora inferior. San Juan introduce el trmino Logos sin explicaciones, insinuando as que era familiar para sus lectores. El evangelista convierte al trmino en el vehculo de sus propias ideas, que deben muy poco a la especulacin griega y muy probablemente, nada a Filn. No es lo importante el Logos, sino lo que Juan nos quiere decir con eso. Hoy da se reconoce casi umversalmente que el pensamiento del evangelista hay que explicarlo (si no enteramente, por lo menos de un modo preponderante) en relacin con el Antiguo Testamento y con la tradicin cristiana. Logos es, naturalmente, una palabra que aparece con frecuencia en el Antiguo Testamento griego, y su uso en dos contextos particulares es de especial inters aqu (47). En un grupo de pasajes, la pala(46) (47) Ver pg. 40. Ver Barret, op. cit., pgs. 127-30.

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bra de Dios es creativa, por ejemplo, en la narracin de la Creacin (Gen. 1,3, 6, 9) sintetizada en el Sal. 33 (32), t: La palabra del Seor hizo los cielos. En otro grupo de pasajes, la palabra de Dios es la que hablan los profetas, la palabra de revelacin (por ejemplo Am. 3, 1; Jer. 1,4; Ez. 1,3). Es significativo que las ideas de creacin y revelacin aparezcan claramente en el prlogo de Juan (1,3,18); y es ciertamente lgico ver ah la influencia del Antiguo Testamento. Otro concepto importante del Antiguo Testamento que debe encontrarse tambin detrs del uso del concepto de Logos en Juan, es el de la sabidura divina (48) (recordemos que Logos significa no slo la palabra hablada, sino tambin el pensamiento). Esta sabidura estaba en Dios antes de que hiciera nada, desde el comienzo. (Prov. 8,22); sta es el esplendor de la luz eterna, el espejo lmpido de la majestad de Dios, y la imagen de su bondad (Sab. 7,26). La sabidura divina aparece con frecuencia personificada, y en general, exista la tendencia a considerarla como un ente personal, que se encontraba junto a Dios, y que tena alguna relacin con el mundo creado. Como tal, aparece la sabidura como una muestra anticipada del Verbo de Juan y debi encontrarse siempre con una presencia directa en la mente de Juan, el evangelista. Hay que notar tambin que en Sab. 18,15 s., la Palabra de Dios se presenta como un guerrero severo con una espada puntiaguda que se precipita desde el trono real de los cielos (Apoc. 19,11-16). En el pensamiento judo, la Ley constitua la palabra de Dios por excelencia, y los maestros personificaban con frecuencia la Ley. Aqu tambin podemos con toda razn esperar encontrar parte de la tradicin o fundamento del Logos jonico, aunque sea tan slo por comparacin. Porque est claro que Juan presenta una oposicin entre su Palabra y la Palabra de la Ley: La Ley vino por medio de Moiss; la gracia y la verdad, por medio de Jesucristo (Jn. 1,17) que es la verdadera Palabra de Dios. La base tradicional cristiana no es ciertamente de menor importancia que la juda. En el Nuevo Testamento, la Palabra de Dios significa frecuentemente el mensaje de salvacin, el Evangelio (Le. 8,11; 2 Tim. 2,9; Apoc. 1,9; 1 Jn. 1,1). De este modo hablaron Pablo (Act. 13,5; 1 Tes. 2,13) y los otros Apstoles (Act. 6,2) y por el mismo Jess (Le. 5,1; Me. 2,2). Pero el Evangelio que predicaron Pablo y los Apstoles fue en realidad Cristo (1 Cor. 1,23; Gal. 3,1; Act. 3,26; 4,12). En la persona de Jess es donde tambin Juan centra su atencin; ve

con toda claridad que Jess mismo constituye el mensaje de salvacin, la Palabra. Preguntando el significado de Logos para los contemporneos del evangelista, tendramos que observar que la nocin del silencio de Dios se haba originado en el judaismo, mediante una exgesis del Gen. 1,3: Y Dios dijo: Hgasela luz. Los maestros preguntaban qu exista antes de que Dios hablara, y la respuesta era: El silencio de Dios. Dentro del mundo helenstico, el silencio lleg a ser el smbolo ms grandioso de la divinidad. Frente a est teora tradicional, podemos entender cmo San Ignacio de Antioqua (c. 110 d. C.) supona que Dios estaba callado antes de enviar la Palabra; habla de Jesucristo, que es la palabra de Dios, que abandon el silencio (Magnesianos, 8,2). En un mundo en el que se conoca como prueba de la inmensa majestad el silencio de Dios, es donde se divulg el mensaje de la Iglesia cristiana: Dios no estara en adelante callado; El habla. Es verdad, ha actuado ya: ha revelado su poder eterno por medio de la creacin, nos dio a conocer su santa voluntad, envi sus mensajeros, los profetas. Pero, a pesar de todo esto, se mantuvo lleno de misterio, incomprensible, inescrutable, invisible, escondido detrs de los principados y potestades, detrs de las tribulaciones y ansiedades, detrs de una mscara que era todo lo que se nos permita ver. Sin embargo, no siempre permaneci escondido. Hubo un momento en el que se despoj de la mscara; una vez habl clara y distintamente; esto sucedi en Jess de Nazaret; esto sucedi sobre todo en la cruz. Este es el modo como debi sonar en los odos de aquellos que oyeron por vez primera la confesin gozosa del salmo en elogio de Cristo al comienzo del Evangelio de Juan; Dios ha dejado de estar silencioso. Dios ha hablado. Jess de Nazaret es la Palabra, el Verbo, la Palabra con la que Dios ha rasgado su silencio (49). De esto parecera deducirse que, aunque Logos es un trmino griego, y que pudo haberse escogido como una concesin a la mentalidad griega, sin embargo, las fuentes del pensamiento de Juan son predominantemente judas y cristianas; y se sigue tambin que el prlogo se encuentra perfectamente encuadrado con respecto al resto del Evangelio. Juan ensea que el Logos existe desde la eternidad, que est con Dios desde la eternidad, que es Dios y creador de todas las cosas. Finalmente, y del modo ms maravilloso, nos ensea que esta Palabra se hizo carne. Porque solamente en la persona de Jess es donde el Logos preexistente se dio a conocer a los hombres; y aunque el ttulo
(49) Ver J. Jeremas, op. cit., pgs. 89 s.

(48)

Ver Iniciacin

a la Biblia, tomo I, pgs. 375-380, 403 y ss.

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LAS TRES EPSTOLAS DE SAN JUAN

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Logos no aparece en el resto del Evangelio, sin embargo, el Evangelio mismo nicamente se lo puede comprender a la luz de la conviccin de que Jess es el Verbo Encarnado, la propia revelacin perfecta de Dios. Pero, al hablar del Logos como de la Palabra hecha carne, al declarar que todas las cosas fueron hechas por l, al poner de relieve su poder para convertir a los hombres en hijos de Dios, Juan subraya la verdad de que la revelacin de Dios en el Logos es por nosotros (50). II. LAS TRES EPSTOLAS DE SAN JUAN

Las tres Epstolas de Juan muestran un parecido muy estrecho entre s y con el cuarto Evangelio. Los tres escritos, en el Vocabulario, estilo y doctrina se encuentran tan ntimamente unidos como para hacernos suponer para ello un autor comn; el problema, por tanto, de la autenticidad jonica de las Epstolas se relaciona con el de la autenticidad del Evangelio. Por eso, conviene estudiar las Epstolas inmediatamente despus del Evangelio. Parece tambin mejor considerar por separado la primera Epstola, puesto que tiene una cierta independencia con respecto a las dems. A) La primera Epstola de San Juan

AUTOR (51) La referencia ms antigua de la primera Epstola se debe a Policarpo que la cita (1 Jn. 4,2 s. Fil, 7,1). Eusebio sostiene que Papias haba conocido la Epstola; y es probable que Justino tambin la hubiera conocido. La autoridad jonica del escrito Viene atestiguada por Ireneo, Clemente Alejandrino, Orgenes, y Denis de Alejandra. Se nombra en el Canon Muratoriano, y Jernimo afirma que 1 Jn. se aceptaba en todas partes. En la Iglesia primitiva, pues, la Epstolaal igual que el cuarto Evangeliose atribuy a Juan el Apstol; ciertamente los escritos estn ntimamente relacionados de tal suerte que atribuirlos al mismo autor es la cosa ms natural. Hemos estudiado anteriormente el problema de la autoridad del Evangelio, y gran parte de lo que all
(50) Para un t r a t a d o de los aspectos doctrinales de J u a n , consultar Harrington, Explaining the Gospels (New York: Paulist Press, 1963), pgs. 172-78. (51) Consultar Wikenhauser: Introduccin al Nuevo Testamento (Barcelona, Herder, 19C0), pgs. 377-78; A. Feuillet, I B , pgs. 620-23; F . M. Braun (MollatBraun), L'Evangile et les Epitres de Saint Jean (BJ), p g s . 197-210; R. Schnackenburg, Die Johannesbriefe (Herders Theologischer K o m m e n t a r zum Neuen Testament), (Freiburg: Herder, 1953), pgs. 33-36.

se ha dicho se puede aplicar aqu. Algunos eruditos modernos, sin embargo, niegan que el Evangelio y la Epstola pertenezcan al mismo autor. En realidad, si las semejanzas son marcadas y constantes, tambin se dan diferencias notables entre los escritos. Toda una serie de caractersticas de expresin son comunes a los dos escritos: vida eterna, el nuevo mandamiento, gozo perfecto, caminar en la luz, realizar la Verdad, pasar de la muerte a la Vida, Ver y dar testimonio, conocer y creer, permanecer en Dios. Debido a esto aparecen un gran nmero de frases idnticas en la Epstola y en el Evangelio (por ejemplo, 1 Jn. 1,6 y Jn. 12,35; 1 Jn. 1,8 y Jn. 8,44; 1 Jn. 2,11 y Jn. 12,35; 1 Jn. 2,15 y Jn. 5,42; 1 Jn. 2,27 y Jn. 16,30; 1 Jn. 3,14 y Jn. 5,24; 1 Jn. 4,16 y Jn. 6,69; 1 Jn. 5,9 y Jn. 5,34). Se da tambin una gran coincidencia en cuanto a las ideas teolgicas. Cristo es la Palabra (1 Jn. 1,1) y se da relieve a la Encarnacin y al hecho del Verbo Encarnado que ha alejado el pecado. l, el nico hijo engendrado, fue enviado por el Padre al mundo y su venida es una seal del amor del Padre. La aceptacin de Cristo es un pasaje de la muerte a la vida; encierra ste un renacimiento y una nueva vida. En los dos escritos, encontramos oposicin entre la luz y la obscuridad, Vida y muerte, verdad y falsedad, los hijos de Dios y los hijos del mundo, los discpulos y el mundo. El amor de Dios encuentra su expresin en la guarda de los mandamientos, mientras que el amor fraterno, la exigencia del nueVo mandamiento de Cristo, es el sello de la vida cristiana. Al mismo tiempo, son notables las diferencias entre el Evangelio y la Epstola. Ciertas expesiones tpicas del Evangelio no aparecen en la Epstola; por ejemplo: Ley, gloria, glorificacin, bsqueda, enviar, Espritu Santo, nacido de lo alto, ser de este mundo, juez, juicio, salvar. Por otro lado, la Epstola posee ciertas expresiones que no encontramos en el Evangelio; por ejemplo: uncin, semilla divina, unin (koinonia); parusa, propiciacin, pseudoprofeta, anticristo, tener al Padre, tener al Hijo, negar al Padre/Hijo. La Epstola no posee el colorido aramaico, tan claro en el Evangelio, y apenas si tiene alguna cita del Antiguo Testamento. Habra que admitir, sin embargo, que estas diferencias, tan sealadas como son, no pueden sobrepujar la impresin de los contactos, entre los escritos y la atribucin tradicional del Evangelio y la Epstola al mismo autor, que es Unnime. Sin embargo, las diferencias tienen que ser juzgadas y explicadas racionalmente. Un factor importante es que en la Epstola el autor se encuentra combatiendo las tendencias gnsticas. Esto podra explicar el nfasis particular del escrito y el uso de trminos como anticristo; pero esto no es suficiente, por s mismo, para dar cuenta de todas las diferencias, o para

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l a m a y o r p a r t e de ellas. T a m p o c o nos servira d e m a s i a d o a las diferentes formas l i t e r a r i a s : c a r t a y Evangelio.

acudir

INTRODUCCIN

(,l-4)

L a solucin m s sencilla es la que, a p r i m e r a v i s t a , h a c e u n a suposicin con pocos visos de g a r a n t a y parece dejar a s e n t a d a la cuestin: la sugerencia de que existi u n secretario (52). Sabemos q u e esto c o n s t i t u a u n a p r c t i c a m u y e x t e n d i d a en la a n t i g e d a d y, m s i m p o r t a n t e p a r a n u e s t r o o b j e t o , e s t a m o s seguros d e que San Pablo emple secretarios (cfr. R o m . 16,22; Col. 4,18; 1 Cor. 16,21; 2 Tes. 3,17; Gal. 6,11). P u e s t o que el escribir en p a p i r o s era u n t r a b a j o ext r e m a d a m e n t e l e n t o , es comprensible que, en lugar de dictar u n a c a r t a , el a u t o r poda bosquejar con cuidado el p l a n a su secretario y p o d a satisfacerse con revisar el t r a b a j o u n a vez a c a b a d o . E n el p r e s e n t e caso, es p r o b a b l e que el secretario fuera t a m b i n u n discpulo del a u t o r de las E p s t o l a s , u n o que h u b i e r a asimilado su p e n s a m i e n t o y que le fueran familiares sus expresiones favoritas. La E p s t o l a fue, pues, fruto de la estrecha colaboracin d e m a e s t r o y discpulo. A pesar de la estrecha relacin del Evangelio y la E p s t o l a , no es fcil decir cul se escribi p r i m e r o . L a E p s t o l a p r e s u p o n e los t e m a s principales del Evangelio, pero hemos visto que, m u y p r o b a b l e m e n t e , el Evangelio fue formndose p a u l a t i n a m e n t e . Veremos que algo sem e j a n t e se podra decir de la E p s t o l a . P o r u n l a d o , parece q u e el c u a r t o Evangelio, en su forma definitiva, es el escrito posterior; p o r o t r o , no parece que la E p s t o l a p u e d a ser mucho m s a n t i g u a . P a r e c e r a z o n a b l e colocarla en u n a fecha alrededor del final d e la l t i m a dc a d a del siglo p r i m e r o . CONSTRUCCIN 1. Plan. E l anlisis d e 1 J n . no es t a r e a fcil, L I T E R A R I A p o r q u e , al igual q u e en el E v a n g e l i o , no p o d e m o s c o n t a r con u n desarrollo del p e n s a m i e n t o e s t r i c t a m e n t e lgico. P o r t a n t o , no podemos esperar hallar u n p l a n lgico en la E p s t o l a . P a r e ce q u e n u e v a m e n t e como el E v a n g e l i o t e n e m o s que c o n t a r con las principales ideas teolgicas y dejarlas q u e nos sirvan d e g u a s . Seguimos u n p l a n que, a pesar de ser t o d o lo h i p o t t i c o que se quiera, nos descubre c i e r t a m e n t e y con t o d a efectividad, el mensaje n o t a ble d e la E p s t o l a y su p r o f u n d i d a d (53).

PRIMERA PARTE ( 1 , 5 - 2 , 2 8 )

SEGUNDA PARTE

(2,29-4,6)

Principio: Caminar (1,5-')

en

la

Luz

Principio: Vivir como hijos de Dios (2,29-3,2) 1) Romper con el pecado (3,3-10) 2) Guardar los mandamientos especialmente el del amor (3, 11-24) 3) Guardarse a s mismo del mundo (3,13-4,1-5) 1) Estar precavidos contra los malos profetas (4,1-fi)

1) Romper con el pecado (1,8-2,2) 2) Guardar los mandamientos especialmente el del amor (2, 3-11) I!) Guardarse uno mismo del mundo (2,12-17) 4) Estar precavidos contra el Anticristo (2,18-28)

TERCERA PARTE ( 4 , 7 - 5 , 1 2 )

1) 2)

El amor procede de Dios (4,7-5,4) La fe procede de Dios (5,5-12)

CONCLUSIN (5,13)

APNDICES ( 5 , 1 4 - 2 ] )

J) 2)

Oracin por los pecadores (5,14-17) Resumen de la Epstola (5,18-21)

(52) Ver F. M. Braun (BJ), pgs. 206 s. (53) Ver ibid., pgs. 210 s.

E n u n a breve introduccin (1 J n . 1,1-4) que nos recuerda la del c u a r t o Evangelio, el a u t o r , consciente de s unin con el P a d r e y el Hijo a causa de lo que h a v i s t o , odo, y t o c a d o del Verbo E n c a r n a d o , expresa su deseo de que los fieles, a m p a r n d o s e en su t e s t i m o n i o , p u e d a n e n t r a r t a m b i n a la unin con el Padre y con su Hijo J e s u c r i s t o . Luego procede en forma de u n dptico, desarrollando c u a t r o t e m a s p a r a l e l o s : pecado, caridad fraterna; oposicin al m u n d o ; y anticristos. E n el p r i m e r cuadro (1 J n . 1,5-2,28), se Ve a Dios como Luz, el
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totalmente limpio, el Santo; por tanto, los cristianos deben alejarse del pecado y vivir una vida digna de la Luz. Solamente por este medio puede alcanzarse la unin con Dios y con su Hijo. En el segundo cuadro (1 Jn. 2,29-4,6), Dios es el Padre amoroso cuyos hijos deben seguir sus caminos. El acento lo pone en la filiacin divina de los cristianos. La tercera parte (1 Jn. 4,7-5,12) complementa las anteriores mediante una explanacin ms completa del deber de los cristianos de amar y tener fe, y muestra las fuentes de ese amor y de esa fe. Uno debe amar porque Dios es amor. Se debe creer porque Dios mismo ha dado testimonio de su Hjio. El Versculo 1 Jn. 5,13que refleja la conclusin del Evangelio (Jn. 20,31)es claramente la conclusin de la Epstola y cumple su propsito. Viene (igual que el cap. 21 del Evangelio) 1 Jn. 5,14-17 que es un apndicemejor dicho, dos apndicesrecomendando la oracin por los pecadores y proporcionando un resumen de la Epstola. 2. Forma literaria (54). De un modo distinto a las cartas contemporneas greco-romanas y a las dems del Nuevo Testamento, exceptuando a Hebreos, 1 Jn. comienza bruscamente, sin el acostumbrado saludo o prefacio. No se nombra el autor ni se encuentra saludo al final. En otras palabras, no posee ninguna de las frmulas epistolares usuales. Parece que se podra describir el escrito como una homila dirigida a toda la Iglesia o como una especie de encclica dirigida a las Iglesias de la Provincia romana de Asia. Sin embargo, en un estudio ms hondo, aparecen caractersticas de una carta, es decir, un escrito compuesto en una ocasin particular y dirigido a una persona particular o grupo de personas. El autor de 1 Jn. se dirige a sus lectores como ahijitos mos (1 Jn. 2,1,18, 28; 3,7; 3,18; 4,4; 5,21) y amados (1 Jn. 2,7; 3,2; 3,21; 4,1, 7,11). Conoce muy bien su situacin moral y espiritual y muestra un sentido de responsabilidad con respecto a ellos. Sabe que se encuentran falsos maestros trabajando entre ellos, y aunque no teme la apostasa, piensa que es bueno acentuar los elementos esenciales del cristianismo. Es suficientemente claro, por tanto, que se dirige a un grupo de lectores aunque stos pudieran incluir una pluralidad de comunidades. As es que, a pesar de que 1 Jn. posee ciertas caractersticas de homila, y carece de algunas de las cosas ms obvias de una carta, an se le podra describir en justicia como una carta.
(54) Ver Wikenhauser, Introd. al Nuevo Testamento, op. cit., pg. 376; A. Feuillet, I B , pgs. 623-24. Schnackenburg, op. cit., pgs. 1-3.

3. Finalidad (55). La ocasin de la carta se debe a la actividad de los falsos maestros: Juan ha escrito para actuar en contra de ellos. Sin embargo, puesto que sabe que sus lectores conocen la verdad y de hecho han rechazado efectivamente a los profetas falsos (1 Jn. 2, 20,27; 4,4), su mensaje es esencialmente positivo. En verdad, denuncia a los falsos maestros (1 Jn. 2,18, 28; 4,1, 6), hombres que han pertenecido a la comunidad cristiana, aunque nunca llegaron a penetrar su espritu (1 Jn. 1,6-10; 2,3-6,9). Sin embargo, la conclusin (1 Jn. 5,13) muestra, sin lugar a dudas, el propsito que tena en su interior: Os escribo a los que creis en el nombre del Hijo de Dios, para que sepis que tenis Vida eterna. l, consciente de su unin con la Palabra de Vida (1 Jn. 1,1), desea hacer participar de esta experiencia. Es un testigo, y da testimonio. Esta carta es su testamento a sus discpulos. Y si seala ciertos peligros, y si nos encontramos con exhortaciones, sabemos una vez ms que el nico camino eficaz para combatir el error es el de proporcionar a los hombres un ideal por el que se viva, presentar ante ellos el Hijo de Dios Encarnado. Tena Juan en cuenta quines eran los falsos maestros? No se trataba de los docetistas (para quienes el Hijo de Dios no se haba encarnado, sino nicamente haba asumido la apariencia del cuerpo humano) como se ha sostenido en muchas ocasicnesmientras que ellos, por el contrario, parecan negar la mesianidad y divinidad de Jess (1 Jn. 2,22; 4,15; 5,5,). Apenas si se puede dudar que se tratara de gnsticos de alguna clase (aquellos que exigan una gnosis especialconocimiento o sabiduray que casi siempre se daban la mano con Una indiferencia en la conducta moral). Sabemos por la Epstola que los falsos maestros exigan Un conocimiento de Dios (1 Jn. 2,4; 4,8), amor para Dios (1 Jn. 4,20), y unin con Dics (1 Jn. 1,6; 2,6, 9) superior a la de los cristianos vulgares. Niegan que Jess sea el Mesas (1 Jn. 2,22), el Hijo de Dios (1 Jn. 4,15; 5,5), y que ha venido a la carne (1 Jn. 4,2). La afirmacin de 1 Jn. 5,6: ste es el que vino por medio del agua y la sangre, Jesucristo, no solamente con el agua sola sino con el agua y la sangre, que se refiere al bautismo y la muerte de Jess y demuestra que no es una fantasa sino que fue bautizado en el Jordn y muri en la cruz, va probablemente dirigida a negar la realidad de la Encarnacin. El anticristo sostiene que el Hijo de Dios habita en Jess nicamente desde el momento del bautismo, y antes de la pasin se dirige al Padre. El acento lo pone el autor en la necesidad de romper con el pecado y su insistencia en la vida cristiana prctica tendra en cuenta el concepto gnstico de que el pecado
(55) Ver Wikenhauser, Introd. al Nuevo Testamento, op. cit., pgs. 376-7<; A. Feuillet, I B , pgs. 617-18; Schnackenburg, ibid., pgs. 13-20.

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no cuenta para nada en uno que posee el conocimiento de Dios de un modo perfecto; este concepto no llega a esa riqueza inmensa del espritu del que ama al Padre. Asimismo, ellos piensan que cuando uno est dedicado a Dios, no debe tener en cuenta a los dems. Juan enfrenta los dos errores con una declaracin caracterstica y de una simplicidad desprovista de todo: Quienquiera que no obra la justicia, no es de Dios, ni tampoco el que no ama a su hermano (1 Jn. 3,10). 4. 1 Juan y Qumran (56). Hemos anotado anteriormente ciertas afinidades entre el cuarto Evangelio y los escritos de Qumran; los contactos de estos ltimos con 1 Jn. son todava ms claros. Se tratan los mismos temas: los dos caminos de la luz y tinieblas (1 Jn. 1,6 s.; 2,9-11); el mundo del mal dominado por el demonio (1 Jn. 3,8, 10, 13 s.; 5,19); la injusticia que hay que evitarla cuidadosamente (1 Jn. 3,3-6); y, lo ms notable de todo, los dos espritus (1 Jn. 4,1-6). En la regla de la comunidad (1QS), estos dos espritus proceden de Dios: los emplea para conducir y dirigir a los hombres hasta el da de la visita de Dios. Ambos parece que se encuentran en su servicio, uno para el bien y otro para el mal. El autor de la Epstola compara los dos espritus (1 Jn. 4,6), pero hace tambin una distincin clara entre el espritu del bien, que procede de Dios, y el espritu del Anticristo que no es de Dios (1 Jn. 4,3). All Cristo y el Anticristo se encuentran frente a frente, como el Prncipe de la Luz y el ngel de las tinieblas en los textos de Qumran; mientras los hijos de Dios y los hijos del demonio, no son otros que (1 Jn. 3,10) los hijos de la luz y los hijos de la obscuridad de Qumran No sabemos si Juan tuviera un contacto directo con los esenios de Qumran, pero ciertamente existe algn tipo de contacto, con toda seguridad. Los escritos de Juan y los escritos de Qumran se encuentran en una misma corriente espiritual y literaria que surgi dentro del judaismo palestinense. Despus de decir esto, sin embargo tenemos que reconocer que el cuarto Evangelio y la primera Epstola, que nos presentan el mensaje cristiano en su forma ms sublime, por este hecho ciertsimo fuera de toda medida, sobrepasan incluso a los escritos esenios ms considerados. 5. El coma jonico. En 1 Jn. 5,7 s., la Vulgata Clementina (u oficial) dice: Quoniam tres sUnt qi testimonium dant in codo: Pater, Verbum et Spiritus Sanctus, et hi tres unum sunt. Et tres sunt qui testimonium dant in trra: Spiritus et aqua et sanguis, et hi tres unum sunt. [Porque son tres los que dan testimonio en el cielo:
(66) Ver F . M. Braun (BJ), pgs. 208 s.

el Padre, el Verbo, y el Espritu Santo; y estos tres son una cosa. Y hay tres que dan testimonio en la tierra: el Espritu, el agua, y la sangre; y estas tres cosas son una.] Las palabras en cursiva forman el llamado coma de Juan o parntesis de Juan, que ahora no se admite en ninguna parte como autntico. Por cierto, el caso est decidido. Esas palabras no se encuentran en los manuscritos griegos (salvo en cuatro posteriores) del Nuevo Testamento y en las Versiones orientales antiguas. Tampoco se encuentran en los ms antiguos y mejores manuscritos del Antiguo Latn y de la Vulgata. Ningn padre griego las cita, y Prisciliano (380 d. C.) es el primer escritor latino que las trae; teniendo presentes las grandes disputas trinitarias, ste es un argumento poderoso. La explicacin ms lgica del origen del texto es que ste comenzen frica o Espaa, si podemos juzgar por la preponderancia de fuentes africanas y espaolascomo una exgesis alegrica de los tres testimonios mencionados por Juan (el Espritu, el agua, y la sangre). Primeroescrito como una glosa marginal (o nota) en un manuscrito latino de 1 Jn. y acab por entrar dentro del textoes un procedimiento que, por cierto, se ha repetido con frecuencia. No aparece en los manuscritos de la Vulgata antes del 800. B) La segunda y tercera Epstolas de San Juan (57)

A diferencia de 1 Jn. que hemos Visto que posee algo de las caractersticas de una encclica, la segunda y tercera de Juanque son mucho ms breves que la otrase dirigen respectivamente a una Iglesia precisa y a un individuo. De nuevo, la primera Epstola no lleva el nombre del autor, pero las otras estn escritas por el Ancianoen el contexto un ttulo que identifica suficientemente a sus lectores sobre quin es el que escribe. Otro punto de divergencias es el de que hubo alguna duda en ciertos medios sobre la aceptacin de 2 y 3 Jn. Sin embargo, dada la brevedad de estos escritos y el tono completamente personal de la tercera, la vacilacin es comprensible. Ms relevante es el antiguo e impresionante testimonio en su favor. Policarpo (Fil. 7,1) se refiere a 2 Jn. 7 tanto como a 1 Jn. 4,2 s. Ireneo cita como Escritura la carta a la Dama Elegida y la considera como obra de Juan, discpulo del Seor. El Canon Muratoriano habla de las Epstolas de Juan (epistolis suis), reconociendo de este modo por lo menos dos. Segn Ensebio, Clemente de Alejandra coment las tres
(57) Ver A. Wikenhauser, Introduccin al Nuevo Testamento, pgs. 379-82; A. Feuillet, I B , 628-31; F . M. Braun (BJ), pgs. 197-2(0; Schnackenburg, op. cit., pgs. 263-68.

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LOS ESCRITOS JONICOS

II.

LAS TRES EPSTOLAS DE SAN JUAN

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Epstolas de Juan. Orgenes y Denis de Alejandra atribuyen la 2 y 3 Jn. a Juan el Apstol, como lo hace Eusebio. Sin embargo, Orgenes y Eusebio las colocan entre las Antegomena, pues no estn aceptadas en todas las Iglesias. Jernimo consideraba 2 y 3 Jn. como autnticas y cannicas, pero admite que otros tienen dudas a este respecto. Sin embargo, para la segunda mitad del siglo cuarto, las dos Epstolas fueron aceptadas como cannicas en toda la Iglesia griega y latina. Tal aceptacin por las Iglesias de Siria vendra ms tarde. El autor de las dos Epstolas se presenta como el Anciano (o Presbyteros). En la Iglesia de los tiempos primitivos, las comunidades se encontraban gobernadas por los Ancianos (cfr. Act. 11,30; 15,2; 14,23). Aqu se trata de un Anciano por excelencia, uno cuya jurisdiccin abarca a todas las comunidades locales de toda una regin. Es un ttulo que concuerda y le sienta bien a Juan, como lo presenta la tradicin, supervisando las Iglesias de Asia desde feso. Se admite en general que 2 y 3 Jn. fueron escritas por el mismo autor que la 1 Jn. Puesto que liemos indicado que la primera Epstola se la puede considerar lgicamente como la obra del autor del cuarto Evangelio (aunque admitiendo el uso de un secretario), podemos, tambin con toda razn, atribuirle las otras dos al mismo autor. Y, por el mismo medio, podemos tambin considerar como fecha de su realizacin la ltima dcada del siglo primero.
2 JUAN

asegura que mantenerse en la doctrina de Cristo (es decir, en la doctrina de la Encarnacin [v. 7]) es mantenerse unidos con el Padre y el Hijo (v. 9) y les prohibe toda asociacin con los falsos maestros (v. 10). De un modo particular insiste en el amor de unos con otros para cumplir el nuevo mandamiento de Cristo (Vers. 5 s.). Esta pequea carta representa en realidad Un resumen de 1 Jn. y puede considerarse, sea como un primer bosquejo de ella, o como u n resumen. En los dos escritos, las circunstancias son semejantes y el propsito es el mismo.
3 JUAN

PRESCRIPCIN

( v e r s . 1 s. )

ELOGIO D E G A Y O ( v e r s .

3 -8)

REPRENSIN A D I O T R E P E S ( V e r s . 9-11)

TESTIMONIO D E DEMETRIO (V. 12)

EPLOGO ( v e r s . 13 s.) PRESCRIPCIN (vers. 1-3)

EL MANDAMIENTO D E L AMOR

( V e r S . 4-6)

LOS ANTICRISTOS ( v e r s . 7 - 1 1 )

CONCLUSIN

(vers.

12 s.)

La segunda Epstola est dirigida a la Dama Elegida y a su Hijo. Se duda u n poco si es que el ttulo se refiere a una Iglesia (cfr. vers. 1,14,13), probablemente a una Iglesia de Asia Menor. Esta comunidad, an creyente, est agitada por engaadores que no quieren reconocer la venida de Jesucristo en la carne (V. 7). Por eso, el Anciano previene a sus fieles contra los falsos profetas (Vers. 7-10); les

Muy probablemente, la tercera Epstola se escribi antes que las otras, antes de que surgieran los falsos maestros. La carta va dirigida a Gayo, discpulo fiel de Juan (vers. 1 s.). Su conducta no tiene reproche, y se preocupa especialmente de la hospitalidad generosa para con los hermanos que visitan su comunidad. Estos eran seguramente predicadores ambulantes (como Demetrio [vers. 12]) enviados por Juan. No aceptaban, como principio, nada de los paganos a quienes predicaban (Vers. 7) y de este modo dependan por completo de la generosidad de los fieles. Ciertamente, era la obligacin de los cristianos mantener a tales hombres (vers. 8). Sin embargo, la Epstola se refiere ms concretamente a un conflicto entre el Anciano y Diotrepes, cabeza de la comunidad (muy probablemente a la que perteneca Gayo). La autoridad del Anciano se ha puesto en duda: en la prctica, mediante la decisin de no aceptar los enviados del Anciano y de la expulsin de aquellos cristianos que reciban a los enviados. Algunos, sin embargo, como Gayo, no se

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LOS ESCRITOS JONICOS

III

EL APOCALIPSIS

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dejaban atemorizar por Diotrepes, y el Anciano contaba con ellos para que se pusieran en prctica sus rdenes. Demetrio es, sin duda, un emisario de confianza. Su misin pudo haber sido la de reemplazar a Diotrepes como jefe de la comunidad, o colocar a Gayo en aquel oficio. Se deduce de las dos Epstolas que el Anciano goza de gran autoridad; su actitud para con las Iglesias es semejante a la de Pablo en todo sentido. La tradicin nombra a Juan como el autor de estos escritos, en esta tradicin tenemos una explicacin fcil de ese tono autoritario. Al mismo tiempo, tambin el ttulo de Anciano se explica, y la ausencia del nombre propio concuerda con la costumbre del autor del Evangelio, el discpulo amado. A diferencia del cuarto Evangelio que se dirige inDE 1 JUAN (58) cluso a los no cristianospara que podis creer (Jn. 20,31)la primera Epstola se escribi para aquellos que creen en el nombre del Hijo de Dios (1 Jn. 5,13). El propsito fundamental del autor no es el de exhortar a los lectores a la prctica de la virtud o para huir del pecado, sino para hacerles comprender la sublimidad de su condicin como cristianos. La existencia cristiana se define como una relacin vital con respecto a Dios. Es cuestin de nacer a la vida de Dios, de unin con el Padre y el Hijo: los fieles nacidos de Dios, viven en Dios, conocen a Dios. En resumen, poseen la vida eterna; y para Juan, la Vida eterna, es la misma vida de Dios. Esta vida, propiedad del cristiano, es una realidad, pero es misteriosa: lo que ahora son los fieles, tanto como lo que sern despus, est garantizado nicamente por la fe. Por tanto, el autor multiplica los motivos por los que el creyente puede * juzgar la autenticidad de la Vida cristiana; ah est la razn de la frecuencia de por esto y el verbo reconocer (1 Jn. 2,3, 5; 3,10,14,1 9, 24; 4,2, 6,13; 5,2,13,18, 20). Puesto que es una participacin de la vida divina, la vida cristiana debe reflejar las mismas cualidades de Dios; si somos hijos de Dios, en unin con l, es imposible que no nos conformemos con l. Dios es Luz (1 Jn. 1,5) y amor (1 Jn. 4,8): Luz porque es la bondad absoluta y porque nuestra conducta moral debera modelarse en su justicia y santidad (1 Jn. 2,20; 3,7); Amor porque es la fuente de toda la ternura y generosidad que el Verbo amar nos sugiere. El cristiano est llamado a caminar en la Luz (1 Jn. 1,6 s.) y a vivir en el Amor (1 Jn. 4,16) mediante la observancia de los mandamientos (1 Jn. 2,37; 3,22-24; 5,2 s.) compendiada en los dos preceptos de la fe: en el nomEL MENSAJE (58) Ver F. M. Braun (BJ), pgs. 200-203; A. Feuillet, I B , pgs. 617, 6 2 1 .

bre de Cristo y en el de la caridad fraterna (1 Jn. 3,23). Creer en el amor divino que se ha encarnado en Jess, y a su Vez, amar a sus hermanos, tal es el mensaje que Juan dirige a los cristianos. Mas el Apstol intenta tambin recordarpor lo menos por deduccinlas normas fundamentales de la Vida cristiana. Dentro del dominio de la fe, sus lectores deben aceptar fcilmente el testimonio apostlico (1 Jn. 4,6, 9, 13) y la palabra que habla al corazn, proveniente del Espritu (1 Jn. 2,20, 27). La relacin hacia los hermanos se muestra mediante la cuidadosa observancia de los mandamientos, centrados en el precepto de la caridad (1 Jn. 2,3-11; 3,11-24; 4,7-5,4). Deben tomar una postura ante el mundo incrdulo y enfrentarse con decisin a sus tentaciones (1 Jn. 2,12-17; 3,13; 4,1); asimismo deben adherirse a la verdad y combatir los errores que se propagan a su alrededor (1 Jn. 2,18-23; 4,1-4). Su actitud personal debe caracterizarse por el reconocimiento sencillo del pecado (1 Jn. 1,8-10; 2,1; 3,3 s.) y por la confianza en la persona del Salvador (1 Jn. 2,1 s.; 3,5, 8; 5,6 s.). La vida cristiana tiene sus exigencias y su sublimidad se equipara o equilibra con un modo de proceder que acepta con toda tranquilidad las realidades de la existencia humana. Juan combate las tendencias gnsticas, pero es verdadero hablar de un fruto autntico de la gnosis cristiana al hablar de la primera Epstola, en concreto del conocimiento y unin. Su enseanza espiritual es substancialmente la misma que la de San Pablo, pero ms teocntrica que la de Pablo, y se dirige al Padre. Ah, el ideal no es vivir en Cristo, sino vivir en Dios, en el Padre e Hijo. Pero esto no impide a Juan recalcar, justamente con la misma fuerza paulina, la mediacin indispensable del Hijo de Dios Encarnado: Por medio del Hijo es como recibe el creyente la verdadera Vida de Dios. Mientras tanto, permtasenos decir nuevamente, un escrito de tan elevada espiritualidad, moldeado en el dominio del Padre y del Hijo, mantiene una ntima y constante conexin con el mundo del hombre y garantiza una simple y real exigencia moral: la unin con Dios, participacin en la Vida divina, no se puede lograr sin fidelidad absoluta a los mandamientos. Este breve escrito tiene un mensaje vital para los que estn muy avanzados en la perfeccin cristiana y para todos los cristianos. III. A)
TESTIMONIO DE LA TRADICIN

EL APOCALIPSIS

El autor del Apocalipsis

Cuatro veces (Ap. 1,1, 4, 9; 22,8) se nombra a s mismo el autor del Apocalipsis como Juan, y la tradicin cristiana identifica totalmente a ste como Juan el Apstol.

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El testimonio ms antiguo lo trae Justino (c. 150 d. C.) quien, en su Dilogo con Trifn dice: Un hombre de los nuestros, de nombre Juan, uno de los Apstoles de Cristo, profetiz en una revelacin que se le concedi, que aquellos que creyeran en nuestro Cristo viviran miles de aos en Jerusaln (cfr. Ap. 20,4-6). Ms o menos a fines del siglo segundo esta identificacin la aceptaron Ireneo, el Canon Muratoriano, Clemente de Alejandra, Tertuliano, e Hiplito. Orgenes dice explcitamente que el Apstol haba escrito tanto el Apocalipsis como el cuarto Evangelio. Las primeras voces disidentes se dejaron or en el siglo tercero; la voz ms antigua fue la del sacerdote romano Gayo (Ireneus, Adv. Haer., III, 28, 2). Los montaistas se apoyaban en el Apocalipsis para defender sus doctrinas y la reaccin de Gayo fue radical: atribuy el Apocalipsis al hereje Cerinto, una autntica solucin del nudo gordiano. Mucho ms importante es la mentalidad de Denis de Alejandra (d. c. 265 d. C ) . En el campo crtico, siguiendo un anlisis teolgico y literario de los dos escritos conclumos que el Apocalipsis no pudo haber sido escrito por Juan el Apstol, autor del cuarto Evangelio; no pone en duda la canonicidad del Ap. La opinin de Denis la record Eusebio (H. E. VII, 25) que parece haberla aceptado (H. E. I I I , 39,5 s.). Pero es especialmente en la Iglesia oriental donde existan las dudas sobre el Apocalipsis (59). Cirilo de Jerusaln y Gregorio Nacianceno no pusieron el Apocalipsis al nombrar los escritos del Nuevo Testamento; Juan Crisstomo y Teodoreto no lo llegaron a usar nunca. No figura en las traducciones siracas. Sin embargo, los testimonios negativos, aunque impresionantes, no representan ms que una parte de la tradicin patrstica. Ms an, estos puntos de vista diferentes, tenan su razn en motivos polticos o en hallazgos de investigaciones personales y no para complicar los datos de la tradicin. Uno puede afirmar, de hecho, que casi la unanimidad de la tradicin de la Iglesia ha considerado al Apstol Juan como el autor del Apocalipsis (60).
E L PROBLEMA Por desgracia, la unanimidad virtual de la tradicin no resuelve de verdad el problema de la autoridad. Es un factor importante que no conviene pasarlo por alto, pero la totalidad del asunto est complicada por la impresionante atribucin tradicional del cuarto Evangelio y de las tres Epstolas al apstol Juan. Eruditos modernos defienden poderosamente el punto de vista de Denis de Alejandra de que el Ap. y los otros escritos por lo menos tal como se encuentran actualmenteno pudieron ser escritos por la misma persona. (59) (60) Ver Iniciacin a la Biblia, tomo I, pg. 86 y ss. M. E . Boismard, L'Apocalypse (BJ), pg. 17.

Ciertamente, se dan contactos lingsticos y doctrinales entre el Ap. y el cuarto Evangelio, y esto justifica el agruparlos a todos los escritos jonicos en un solo cuerpo. Se podra decir al menos que son jonicos en cuanto a la inspiracin, escritos en el ambiente inmediato del apstol y penetrados por su enseanza. El Apoc. y el Evangelio muestran comn aficin por la alegora y simbolismo y emplean las mismas figuras: agua viva, pastor, Cordero, manna. Emplean tambin los mismos temas caractersticos: testimonio, la Palabra; los dos se refieren a Zac. 12,10: Y le contemplarn al que han traspasado (Jn. 19,37; Ap. 1,7). Sin embargo, por otro lado, Ap. no usa la mayora de las palabras claves del Evangelio o Epstolas: luz, obscuridad, verdad, amor, mientras que en lugar de mundo (en sentido peyorativo) el Ap. se sirve de los habitantes de la tierra. La doctrina del Espritu Santo que aparece en su forma ms desarrollada en los discursos finales del Evangelio apenas si aparece en el Apocalipsis. Lo ms marcado de todo es la concepcin diferente de la escatologa; o por lo menos, la presentacin diferente de la doctrina escatolgica. En el Ap. se encuentra la vivida anticipacin del retorno de Cristo. Ah el Hijo del Hombre es el Cristo glorificado, que vendr para destruir a los dbiles, y el anticristo es un poder poltico que se opone al establecimiento del Reino. En el Evangelio y en las Epstolas, Cristo, en un sentido real, ha venido ya y vive en los corazones de sus fieles. Ha introducido ya la separacin entre los fieles y los dems, entre aquellos que aceptan el plan salvador de Dios y aquellos que lo rechazan. Anticristos, maestros herticos que estn propagando doctrinas falsas sobre Cristo, se encuentran muy activos ya (1 Jn.). El Espritu Santo, que habita en los cristianos, ha establecido el reino de Dios entre nosotros. El estilo griego del Ap. es por cierto muy distinto del que tiene el cuarto Evangelio. Esto no se debe nicamente al hecho de que el primero es ms semtico o tiene ms huellas semticas; el griego del Apocalipsis, al contrario del de los otros escritos de Juan, tiene con frecuencia deficiencias gramaticales. La diferencia es demasiado pronunciada para intentar explicarlo en el campo de las formas literarias. Finalmente, es notable que el autor del Ap. que conoce la distincin entre apstoles y profetas (Ap. 18, 20), se coloca a s mismo en la categora de los profetas (Ap. 22,9) y no dice nada de ser un apstol (cfr. Ap. 21,14). Hay alguna esperanza de solucin positiva al problema del autor? No podemos menos que estar de acuerdo con el Padre Boismard: Nos encontramos frente a un dilema: si queremos mantener la autenticidad integral de Juan con respecto al cuarto Evangelio,

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deberamos atribuir la redaccin del Apocalipsis a un discpulo del Apstol. Si preferimos mantener la autenticidad jonica de Apocalipsisbasando nuestra posicin en los testimonios del San Justino e Ireneo tenemos que admitir que el Evangelio aunque dando, sustancialmente, el contenido de la predicacin de Juan, fue editado por un discpulo del Apstol, o por un grupo de discpulos. Tal como se presenta actualmente el problema, no se ve ninguna solucin posible y el camino permanece abierto a la investigacin posterior (61).
FECHA NO hay acuerdo con respecto a la fecha tradicional del Apocalipsis. El testimonio ms antiguo es el de Ireneo (Adv. Haer. V.30,3) donde declara que el Ap. apareci no hace mucho tiempo, casi en nuestro propio tiempo, es decir, al final del reino de Domiciano. Puesto que Domiciano rein entre el 91-96 d. C , se lo podra fechar hacia el 95 d. C. El comentarista ms antiguo del Ap. entre los latinos, Victorino Petau (d. c. 305 d. C.) propone que Juan fue desterrado por Domiciano a la isla de Patmos (cfr. Ap. 1,9). Eusebio sigue a Ireneo quien menciona tambin el destierro, y pone como fecha del libro el ao decimocuarto de Domiciano. San Jernimo y la mayora de los escritores posteriores han seguido a Eusebio. Sin embargo, una tradicin distinta (el Canon Muratoriano, los Hechos apcrifos de Juan, y tal Vez Tertuliano) colocan la escritura del libro bajo Nern (54-68 d. C). Epifanio lo pone en el reino de Claudio (41-54 d. C ) . La gran mayora de los eruditos modernos aceptan la afirmacin de Ireneo; parece que no hay que dudar mucho que, en su forma definitiva, el Apocalipsis, es ya familiar en tiempo de Domiciano. Sin embargo, la prueba que seala el reinado de Nern no puede descontarse. El pasaje Ap. 17,9-11, habla de siete Reyes, es decir, sin duda, siete emperadores romanos. En Ap. 17,10, se nos habla de que cinco han cado y que Uno es, el sexto en cuyo reinado se coloca el libro. Puesto que la lista ms probable comienza con Augusto, y deja a un lado a los tres competidores imperiales del 69 d. C. (Galba, Oto y Vitelio) sucede que el emperador sexto es Vespasiano, el sucesor de Nern (62). Podra ser que esto aadiera fuerza a la tradicin de que Juan escribi antes del reinado de Domiciano. De hecho, la indicacin de Apoc. 17,10 se la podra explicar muy bien dentro del procedimiento apocalptico bastante bien conocido, el de fingir fechas (61) I B , pgs. 660-61. (62) La lista es: Augusto, Tiberio, Calgula, Claudio, Nern, Vespasiano, Tito. El octavo, Domiciano, pertenece a los siete (Apoc. 17,11); el autor utiliza la leyenda corriente de ero redivivus, el etorno de Nern. Domiciano, al igual que Nern, es perseguidor de los cristianos; es un nuevo Nern con todas las caractersticas.

anteriores. El autor, Voluntariamente, ha adelantado su obra al reinado de Vespasiano (69-79 d. C.)antes de la destruccin de Jersaln y del Templocon el fin de descubrir el significado teolgico del acontecimiento (63). Este es un factor con el que tenemos que contar en la interpretacin de la obra. Adems, es probable que el Ap., tal como lo tenemos, sea una combinacin de dos escritos, de fechas diferentes: uno compuesto bajo Nern y otro bajo Domiciano (64); de ah, los contradictorios pareceres. Tal vez, a la luz de toda la prueba, sera mejor decir que el Apocalipsis, en la forma en que nos ha llegado, data del final del reinado de Domiciano. B) LA FORMA
LITERARIA

La construccin literaria del Apocalipsis

La palabra apocalipsis del griego apokalypsis signiea revelacin y un apocalipsis es la revelacin de cosas escondidas conocidas solamente por Dios, hechas por l mismo, o por un ngel que hablara en su nombre. La revelacin casi siempre se refiere al desarrollo de la historia, culminando en el fin del mundo y sealando los misterios del futuro; de este modo, apocalipsis lleva consigo el concepto de profeca. Las mismas visiones de Ezequiel, por ejemplo, tienen algo de la exuberante fantasa de las Visiones apocalpticas. La forma apocalptica se desarroll en Israel cuando la profeca haba cesado. Floreci en los dos ltimos siglos antes de Cristo y los primeros dos despus de Cristo: El libro de Daniel (ms en concreto Dan. 7,12) es el apocalipsis judo ms antiguo (65). La forma la cultivaron tambin en la Iglesia primitiva, pero nunca en la misma medida que entre los judos, y el Ap. es la nica obra de este gnero en el Nuevo Testamento (66). En un Apocalipsis, la revelacin de los misterios divinos se hizo mediante visiones que el vidente describa en un lenguaje convencional; as, nos encontramos con imgenes, smbolos y nmeros. Respecto a lo ltimo, en el Ap. por ejemplo, el nmero 3 significa Dios y cuatro representa la tierra; su suma (7) y multiplicacin (12) representa la perfecta actividad de Dios en el universo, o Dios que habita entre los hombres. Los poderes contrarios a Dios se simbolizan mediante nme(63) Ver A. Feuillet, L'Apocalypse, Etai de la question (Paris: Descle de Brouwer, 1963), pgs. 78 s. (64) Este es el punto de vista de M. E. Boismard, ver pg. 450. (65) Ver Iniciacin a la Biblia, tomo I, pgs. 512-515(66) Se encuentran pasajes apocalpticos en los evangelios sinpticos; Me. 13; Mt. 24, 1-36; Le. 2 1 , 5-33; 17, 22-37.

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ros i n c o m p l e t o s : 312 que es la m i t a d d e 7; y 6 q u e es u n o m e n o s q u e 7. T o d o , o casi t o d o , es simblico en u n apocalipsis, a u n q u e los detalles d e los smbolos no siempre sean significativos y n o se les fuerce i n d e b i d a m e n t e . E s necesario q u e el procedimiento se lo entienda correctamente. Cuando el vidente describe una visin, traduce en smbolos las ideas que Dios le ha sugerido; rene cosas y colores, y nmeros simblicos, sin preocuparse de la forma de su pintura. Su propsito primario es el de comunicar las ideas recibidas de Dios, no el de describir una visin coherente, una visin que se la pudiera imaginar. Si vamos a seguir, sin perder nimo, el camino que nos h a sealado, debemos aceptar sus trminos, y traducir a ideas los smbolos que describe, y no inquietarnos por su falta de coherencia. De este modo, sera errneo esforzarse por imaginar de un modo visual al Cordero con siete cuernos y siete ojos {Apoc. 5,6) y la Bestia con siete cabezas y siete astas (Apoc. 13,1) y ponderar el modo cmo los diez cuernos estaran repartidos entre las siete cabezas. A estas visiones no es posible concebirlas plsticamente, pero este hecho no es problema. H a y que contentarse con entender los smbolos intelectualmente sin detenerse sobre los detalles ms o menos sorprendentes: el Cordero goza la plenitud de poder y conocimiento; la Bestia representa al Imperio Romano con sus emperadores (las cabezas) y los reyes vasallos (los cuernos). Si uno no se entera perfectamente del modo de procederfrecuentemente desconcertantees imposible entender el Apocalipsis (67). E l a u t o r d e u n apocalipsis t i e n e en c u e n t a el futuro no slo c u a n d o describe el fin sino t a m b i n c u a n d o desarrolla el curso d e la historia. Su lugar estratgico se e n c u e n t r a en el p a s a d o u n apocalipsis es casi siempre p s e u d n i m o y habla casi siempre como profeta. E n los apocalipsis no cannicos, la descripcin d e los l t i m o s acontecimient o s es p r o d u c t o de la incapacidad d e la imaginacin del a u t o r ; pero los a u t o r e s d e D a n . y A p . llevan la g a r a n t a de h a b e r recibido u n a visin del fin de los t i e m p o s y de la era d e la salvacin; son a u t n t i cos profetas. L a apocalptica floreci en t i e m p o s d e crisis y se confeccion p a r a consolar y a n i m a r a los que e s t a b a n s o p o r t a n d o aflicciones y a n g u s t i a s , y p a r a llenarlos de confianza en Dios que es el g u a d e los d e s t i n o s del h o m b r e y m a e s t r o de la h i s t o r i a . Aqu el Apocalipsis se empareja con los o t r o s escritos apocalpticos. Sin e m b a r g o , el t r a b a j o de J u a n no es u n a i m i t a c i n d e los a p o -

calipsis a n t i g u o s , y es, en m u c h o s aspectos, u n nuevo m o d o de e m p e zar (68). 1) Los apocalipsis judos no llevan el n o m b r e del a u t o r , m i e n t r a s que este Apocalipsis cristiano t e s t i m o n i a el n o m b r e del a u t o r . E s t o es m u y significativo, pues J u a n exige p a r a s de e s t e modo la posicin de profeta que, consciente de su propia inspiracin, no h a t e n i d o que b u s c a r l a bajo el n o m b r e d e u n personaje bblico n o t a b l e . 2) E s difcil d e t e r m i n a r la fecha y origen de los apocalipsis judos pues tales a s u n t o s se d e j a b a n i n t e n c i o n a l m e n t e sin precisin. E l Apocalipsis de J u a n no convierte en secreto su origen o d e s t i n a t a r i o s : es el t r a b a j o de u n cristiano que padece el destierro en la isla d e P a t mos y se dirige a las congregaciones cristianas en siete de las principales ciudades de Asia Menor; su fecha se la p u e d e colocar d e n t r o d e l m i t e s definidos. 3) Se p u e d e h a b l a r sin peligro de su dependencia con respecto a las fuentes j u d a s , m a s J u a n h a realizado u n a o b r a que, t o m a d a en c o n j u n t o , es p r o f u n d a m e n t e cristiana. Respira u n espritu religioso q u e no es el d e sus predecesores; est sealado con el signo de la Cruz. 4) E n el Ap. el Mesas juega u n papel que no es el suyo en los apocalipsis judos. E n aqullos, la N u e v a E r a nos v e n d r a por medio d e Dios n i c a m e n t e , no por medio del Mesas, en algunos, el Mesas n o figura en a b s o l u t o . P a r a J u a n , es Jesucristo quien, al abrir el lib r o sellado, puso en m a r c h a el p l a n de Dios. P o r q u e Cristo, m e d i a n t e su sacrificio, h a liberado a los h o m b r e s del pecado (Ap. 1,5; 5,9; 7,14; 12,11; 22,14) y l es el nico digno de abrir ese libro (Ap. 5,6-9; 13,8). Su sitio se e n c u e n t r a en los cielos j u n t o al t r o n o d e Dios (Ap. 3,21; 7,17; 22,1-3). Al final de los t i e m p o s se p r e s e n t a r p a r a el juicio (Ap. 19,11 ss.) y se manifestar a s mismo como Seor del m u n d o (Ap. 2,26 ss.; 12,5; 19,15). E n la N u e v a Jerusaln, l r e p r e s e n t a , j u n t o con Dios, la fuente d e la v i d a e t e r n a y d e la felicidad sin fin de los elegidos (Ap. 21,22 s.; 22,1 ss.). E n r e s u m e n , a u n q u e el a u t o r h a empleado u n a forma l i t e r a r i a com n , y a u n q u e (como veremos) depende b a s t a n t e del Antiguo T e s t a m e n t o , J u a n h a escrito u n a obra que es propia y en definitiva original. Cuando describimos la obra de J u a n como u n Apocalipsis, d a n d o a la p a l a b r a su sentido a u t n t i c o , dejamos a u n lado los t r e s primeros captulos, las cartas a las siete Iglesias. E s t a s , a u n q u e p a r t e integral d e t o d a la o b r a , no son apocalpticas en su forma. Y a u n q u e les llam e m o s c a r t a s , no son, h a b l a n d o e s t r i c t a m e n t e , c a r t a s , sino mensajes profticos. A n t e t o d o , son juicios sobre la situacin espiritual de las
(68) 21922). Ver H. B . Swete, The Apocalypse of Si. John (London: Macmillan,

te?)

M. E . Boismard (BJ), pgs. 8 s.

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9.

LOS ESCRITOS JONICOS III.EL APOCALIPSIS 449

iglesias y puntualizan la necesidad de conservar la fe; por ello, estn ms cerca de la forma proftica que de la apocalptica. Como reaccin ante una tendencia del pasado reciente, los eruditos modernos tienden a aceptar la unidad del Apocalipsis. Incluso las cartas a las siete iglesias (caps. 1-3), aun en su forma literaria distinta, forman parte integrante del libro; todo el conjunto posee el sello de un solo autor. Al mismo tiempo, nos encontramos con una desigualdad que puede indicar, por lo menos en parte, una forma apocalptica, donde no habra que buscar una organizacin de estricta lgica; mas esto podra indicar tambin una prehistoria complicada de la obra. En consecuencia, pensamos que sera mejor presentar dos planes; una primera divisin que delineara la Unidad del Ap. (y que sera la base de nuestra interpretacin de la obra); y una segunda divisin que descubrira, de un modo grfico, el camino por el que creci el libro.
E L PLAN 1. DIVISIN I (69).
PRLOGO A. (1,1-3)

2)

A p e r t u r a d e los s i e t e sellos a) b) L o s p r i m e r o s c u a t r o sellos L o s l t i m o s t r e s sellos ^ 8,2-13 9 10 11,1-13 11,14-19 12,1-21,8 6,1-8 6,9-8,1

3)

L a s siete t r o m p e t a s a) b) c) d) e)

Las primeras cuatro trompetas L a s dos p r i m e r a s aflicciones ( 5 . a y 6 . a t r o m p e t a s ) El pequeo papiro M e d i r el T e m p l o ; los d o s t e s t i g o s L a l t i m a afliccin ( 7 . a t r o m p e t a ) II. La Iglesia Personae y la Roma pagana

Parte

1)

Dramatis a) b) c)

L a Mujer y el D r a g n L a s dos b e s t i a s L o s c o m p a e r o s del C o r d e r o

12 13 14,1-5

2)

L a H o r a del J u i c i o a) b) c) d) P r o c l a m a c i n de l a h o r a del j u i c i o L a siega y l a v e n d i m i a s i m b l i c a s Visin p r e p a r a t o r i a d e l a s siete p l a g a s C a s t i g o de los h a b i t a n t e s de la t i e r r a : Las plagas de las siete copas 14,6-13 14,14-20 15 16

LAS CARTAS A LAS S I E T E IGLESIAS (1,4-3 22)

1) 2)

Introduccin L a v i s i n del H i j o d e l H o m b r e I. II. III. IV. V. VI. VII. Carta Carta Carta Carta Carta Carta Carta
B.

1,4-8 1,9-20 2,1-7 2,8-11 2,12-17 2,18-29 3,1-6 3,7-13 3,14-22

( 4 , 1 -22, f)

a a a a a a a

feso Esmirna Prgamo Tiatira Sardes Filadelfia Laodicea

3)

E l c a s t i g o de B a b i l o n i a ( R o m a ) a) L a g r a n p r o s t i t u t a b) P r o c l a m a c i n de la c a d a de B a b i l o n i a c) L a m e n t a c i n p o r B a b i l o n i a d) L i t u r g i a t r i u n f a l en los cielos E l fin a) b) Victoria sobre las bestias B i e n a v e n t u r a n z a d e los m r t i r e s : E l r e i n o de los m i l a o s V i c t o r i a s o b r e el d r a g n E l j u i c i o final L a nueva creacin III. La Jerusaln celestial

17 18,1-8 18,9-24 19,1-10

4)

LAS VISIONES PROFTICAS

19,11-21 20,1-6 20,7-10 20,11-15 21,1-8 21,9-22,5

Parte 1)

I.

La Iglesia

Israel

4,11

Dios e n t r e g a al C o r d e r o el p a p i r o s e l l a d o a) Visin d e l t r o n o d e D i o s El C o r d e r o r e c i b e el p a p i r o s e l l a d o b)

c) d) e) Parte

4 5

(69) E s t a divisin se justificar y explicar en nuestra interpretacin del Apoc. pgs. 457-73.
29

EPLOGO

(22,6-21)

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LOS ESCRITOS JONICOS

III.

EL APOCALIPSIS

451

2. DIVISIN II. (70) El Apocalipsis tal como se encuentra parece contener varias races. Un examen de stas no sugiere que la parte propiamente apocalptica (caps. 4-22) se compone de dos apocalipsis originales diferentes e independientes, que se juntaron luego en un texto. Puesto que. los dos presentan las mismas caractersticas literarias, los dos hay que atribuirlos al mismo autor, que, sin embargo, los compuso en fechas distintas (71). Un anlisis literario del escrito nos capacita para percibir y separar los dos textos primitivos.

PRLOGO

(1,1-3)

A.

CARTAS A LAS SIETE IGLESIAS ( 1 , 4-3,22)

B.

LAS VISIONES P R O F T I C A S :

TEXTO I

TEXTO

II

Prlogo: El pequeo papiro Satans y la Iglesia Proclamacin y seales del gran da de la clera Presentacin de Babilonia Cada de Babilonia El Elegido preservado Lamentaciones por Babilonia Cnticos triunfales El reiro mesinico El combate escatolgico E l Juicio Jerusaln del futuro Apndice: Los dos testigos

12,1-6,13-17 4-9; 10,l,2b,5-7; 11,14-18 17,1-9,15-18 18,1-3 18,9-13,15-19,21,24 19,1-10 20,1-6 20,7-10 20,13-15 22,9-22 2; 22,6-15

10:(1), 2a,3s., 8-11 12,7-12 13-16 17,10, 12-14 (cfr. 14,8) 18,4-8 18,14, 22 s. 18,20 (cfr. 16,5-7) 19,11-21 20,11 s. 21,4; 22,3-5; 21,5-8 11,1-13, 19

70) Ver M. E . Boismard (BJ), pgs. 9-15; L'Apocalypse au ses de Saint Jean, Revue Biblique, 56 (1949), 07-541. (71) Parece posible, por la evidencia interna, fechar el texto nado de Nern. El Texto I fue indudablemente escrito despus de Nern (Apoc. 17,8), t a l vez en tiempo de Vespasiano, o en el reinado de Domiciano.

les

Apocalyp-

I I , en el reide la muertecomienzo del

Las cartas a las siete Iglesias (caps. 1-3) presentan las mismas caractersticas literarias que la parte propiamente apocalptica y, por tanto, son obras del mismo autor. Aunque quiere decir que hay que leerla con los otros dos textos, existieron originariamente independientemente de ellos. La situacin de las Iglesias de Asia descrita en las cartas concuerda perfectamente con la poca de Domiciano, antes de la persecucin del 95 d. C. Para esta fecha, o un poco ms tarde, debi conformarse definitivamente el Apoc. La fusin de los tres textos fue probablemente el trabajo de otro personaje; este editor final sera el responsable de pequeos retoques exigidos para igualar las conexiones de los textos y armonizar sus fechas. El plan del Texto II (el ms antiguo) es el ms sencillo de los dos. Satans, arrojado del cielo, se vuelve en su clera contra la tierra y sus habitantes (Ap. 12,7-12); para ayudarse en su propsito toma para su servicio a la Bestia de siete cabezas (el Imperio Romano), que desencadena una violenta persecucin contra la Iglesia (cap. 13). Pero no se ha perdido todo; hay seales de esperanza; la visin de la fidelidad de Cristo (Ap. 14,1-5), el anuncio proftico de la cada de Babilonia (Roma) (Ap. 14,6-13), la Visin simblica que anuncia el exterminio de las naciones paganas (Ap. 14,14-20). Un interludio celestial sirve para justificar la dureza de los decretos divinos (Ap. 15,1-4); luego una serie de plagas azotan a Babilonia que finalmente queda destruida a manos de pueblos invasores que vienen de ms all del Eufrates (los Partos) (Ap. 15,5-16,21); pero los fieles prevenidos a tiempo han tenido la posibilidad de escapar (Ap. 18,4-8). Un lamento por Babilonia acompaado de gritos de triunfo, cierra el primer episodio del Gran Da de la Clera (Ap. 18,14, 22 s., 20). Enseguida, las naciones paganas, reunidas por la Bestia, son exterminadas (Ap. 19,11-21). Luego Viene el Juicio, que seala el triunfo de los fieles de Cristo (Ap. 20,11 s.), el fin de este mundo y la venida de la Jerusaln celestial (Ap. 21,1-8). El Texto I sigue ms o menos el mismo plan. En una visin introductoria, Dios en su trono celestial entrega al Cordero el papiro sellado que contiene los decretos de exterminio contra los paganos y las naciones de perseguidores (cap. 4-5). Una serie de visiones proclama la venida del Gran Da de la Ira (cfr. Ap. 6,17; 9,15; 11,18) en forma de una invasin de Partos (caps. 6-11, excepto los pasajes principales del Texto II). Toda esta parte est inspirada principalmente en Ez. 5-14. Luego, Babilonia, la Gran Prostituta, acaba por ser ex-' terminada (caps. 17 excepto los pasajes del Texto II [Ap. 18.1-3]) y a su cada sigue una lamentacin (Ap. 18,9-13, 15-19, 2.1, 24) y cnticos triunfales en los cielos (Ap. 19,1-10). La cada de Babilonia seala una era de paz para la Iglesia, el establecimiento del reino me-

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LOS ESCRITOS JONICOS

III.

EL APOCALIPSIS

45?

sinico (Ap. 20,1-6), precedido por una resurreccin simblica de los mrtires (Ap, 20,4). Al fin de los tiempos, las naciones paganas (Dios y Magog) intentan Un ltimo asalto a Jerusaln (la Iglesia) y son aniquilados (Ap. 20,7-10). Finalmente viene el Juicio (Ap. 20,1315) y la descripcin de la futura Jerusaln (Ap. 21,9-22,2; 22,6-15,). Uso DEL ANTI- El autor del Apocalipsis tiene con seguridad GUO TESTAMENTO un perfecto conocimiento del Antiguo Testamento. Esto no es slo porque aparezcan gran cantidad de imgenes bblicas en su obra sino porque la misma lengua es la del Antiguo Testamento. No cita formalmente, pero usa giros familiares con toda naturalidad. Mas no est esclavizado a su estilo y vocabulario, los domina con precisin y adapta las imgenes que le pueden servir para su objeto. Aunque frases del Antiguo Testamento se usan constantemente, y tal Vez hasta inconscientemente, hay citas en las que se ve claramente que deban haber tenido especialmente en cuenta un libro particular o ciertos pasajes; esto aparece ms frecuentemente en las visiones. Casi todos los libros del Antiguo Testamento ayudan al autor del Apocalipsis, pero algunos sirven con mayor frecuencia. Ms de la mitad de estas citas amplias del autor pertenecen a las profecas de Isaas, Ezequiel, a los Salmos y a Daniel; en proporcin a la medida de las obras, Daniel es el que tiene, con mucho, el mayor nmero. En muchos casos, si no en los ms, el autor funde dos o ms contextos del Antiguo Testamento, sea de libros diferentes o de diferentes partes del mismo libro; esto se debe a que su memoria est llena de pensamientos y palabras bblicas. Su modo de tratar el material es de ordinario independiente y original. As, por ejemplo, en la primera visin del Ap., a pesar de que casi todos los detalles estn copiados de Ez. y Dan. el concepto de la glorificacin de Cristo no tiene semejante en el Antiguo Testamento. Si la visin del cap. 4 debe mucho a Is. Ezeq. y Z a c , no lo hubiera podido producir un mero recopilador; y lo mismo se podra decir de todas las dems visiones del libro entero. Aunque en relacin constante con la apocalptica antigua, la pintura de San Juan de lo invisible y de lo futuro, son Verdaderas creaciones, el trabajo del Espritu de profeca sobre una mentalidad llena de conocimiento de la revelacin antigua y libre an para volcar sus reminiscencias en un nuevo y ms amplio campo de iluminacin espiritual (72). La siguiente tabla nos proporcionar una impresin del amplsimo uso del Antiguo Testamento dentro del Apocalipsis. La lista de ninguna
(72) Swete, op. cit., pg. clv.

manera quiere ser exhaustiva e incluye slo aquellos pasajes en los que se puede descubrir de un modo claro la influencia, Is. 6,1-5; Ez. 1,4-10, 25-27; Dan. 7,9 s. El Libro Sellado, Ap. 5 Ez. 2,9 s. Los cuatro primeros sellos, Ap. 6, Zac. 6,1-5 (Mt. 24,6-8). 1-8 Los ltimos tres sellos, Ap. 6,9-8,1 Zac. 1,12; (Mt. 24,9 s.); Is. 13,10; 34,4; (Mt. 24,29); Is. 27,13; Os. 10,8; (Mt. 24,31); Ez. 9,4, 0; Is. 49,10; 25,8. Las cuatro primeras trompetas Ez. 10,2; 38,22; Jl. 3,3; x. Ap. 8,2-13. 9,22 s.; 7,17; Is. 14,12; x. 15,23; Jer. 9,14; x. 10,21 s. Las dos primeras calamidades Ap. 9 El pequeo pergamino, Ap. 10 Templo/Testigos, Ap. 11,1-13 La ltima calamidad, Ap. 11, 14-19. La mujer y el Dragn, Ap. 12 Las dos bestias, Ap. 13 El pequeo Apocalipsis, Ap. 14, 6-20 Visiones preparatorias. Ap. 15 Las siete copas, Ap. 16 La gran prostituta, Ap. 17 Dos proclamas, Ap. 18,1-8 Lamentacin sobre Roma, Ap. 18,9-19 Pesar y gozo, Ap. 18,20-19, 10 x. 10,12-15; 19,18; Jl. 1,6-2,5. Dan. 12,7; Ez. 2,8-3,3. Ez. 40,3; Zac. 4,13, 11-14. Sal. 2,2; 115>13. Gen. 3,14-16; Is. 7,10, 14; 66,7; Dan. 10,13. Dan. 7,2-8. Jl. 3,13; Is. 63, 1-6. x. 14,31-15, 2; 15,11-14. 1., x. 9,10; 2., x. 7,20 s.; 3., x. 8,10; 5., x. 10,21 s.; 6., x. 8,2; 7., x. 9,23 s. Jer. 51,7, 12b~13; Is. 25,15-17. Jer. 51,8; Is. 21,9; Jer. 51,45; Is. 52,11; Is. 47,7 s. Ez. 26,16 s.; 27,12, 22, 26-36. Visin del Trono de Dios, Ap. 4

Jer. 25,10; Ez. 16,13; Is. 24, 8; Dt. 32,43; Sal. 22,24. Sab. 18,14-16; Sal. 2,2, 9; Is. 11, Parusa/Victoria, Ap. 19,11-21 4; 63, 1-3; Ez. 39,17-20; (1 Cor. 15,25-26). Milenarismo/Dragn. Ap. 20,1-10 Dan. 7,9, 21 s., 26. Dan. 7,9 s.; 12,1. Juicio final, Ap. 20,11-15

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III.

EL APOCALIPSIS

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La Nueva Creacin, Ap. 21,1-8 La Nueva Jerusaln, Ap. 21,922,5

Is. 65,17; 52,1; 61,10; Lev. 26,11 s.; Zac. 8,8; Ez. 37,27. Ez. 40,1-3, 5; 48,30-35; 47, 1-57,12; Is. 54,11 s.; 60,1-4; Zac. 14,11; Dan. 7,18.

Es particularmente instructivo el ver cmo ha conformado Juan sus plagas de las trompetas y cuernos sobre las plagas de Egipto, transformndolas a las ltimas en el proceso. Trompetas 1) Ap. 8,6 s. Granizo, fuego, sangre Plagas de Egipto x. 9,23. s. VII x. 7,20 s. I x. 7,20 s. I x. 10,21-23 IX x. 10,12-20 (Jl- 1,6-2,5) VIII x. 9,8-11 VI x. 8,2-6 [I Cuernos 7) Ap. 16,17-21. Trueno, terremoto, granizo. 2) Ap. 16,3. Mar convertido en sangre. 3) Ap. 16,4-7. Aguas ensangrentadas. 5) Ap. 16,10 s. Tinieblas.

2) Ap. 8,8 s. Mar convertido en sangre. 3) Ap. 8,10 s. Las aguas amargas 4) Ap. 8,12 Tinieblas 5) Ap. 9,1-11 Langostas -

1) Ap. 16,2. lceras en loshombres. 6) Ap. 16,12-16. Ranas. 6) Ap. 16,12-16. Harmagedn. (Eufrates). 4) Ap. 16,8 s.. Ardor abrasador.

6) Ap. 9,13-21 (Eufrates) 7) Ap. 11,14-19 La tercera Copa (Gen. 15,18)

Este es un buen ejemplo de la libertad con que el autor se sirve del Antiguo Testamento; no hace problema alguno de la consistencia, incluso tratndose de una serie de plagas paralelas. La plaga del granizo (primera trompeta) ha sido reservada para el final en la serie de los cuernos; sta destruir a Babilonia. La segunda y tercera de entre los cuernos, del mismo modo que la segunda y tercera trompetas, dividen en dos partes la plaga del agua ensangrentada. El quinto cuerno tiene algunos de los detalles de la sexta trompeta, pero esos detalles los aplica para la situacin precisa de la destruccin de Roma. El Eufrates reaparece, pero con el fin de secarse para dejar paso a los reyes del Oriente que Vienen a destruir la ciudad. La plaga de las ranas toma su sentido escatolgico, del mismo modo que la de las langostas, en la visin de las trompetas. Ah Juan dice que las ranas son espritus impuros: han salido de la boca del Dragn y de las dos Bestias para engaar a los reyes de la tierra y para reunirlos para la batalla final del Gran Da de Dios (73). A Juan, por cierto, no le estorban las imgenes y los smbolos que toma de otros, sino que los adapta con libertad; y no se ha limitado, por supuesto, a la imaginacin del Antiguo Testamento; tambin hace sus construcciones originales. Al interpretar las imgenes del Apocalipsis, tenemos que actuar teniendo en cuenta un doble factor (74). Primero, imaginacin, especialmente, imaginacin oriental, la que no se vincula de un modo definitivo a una sola imagen, y, por otro lado, el que una imagen puede poseer ms de un significado simblico. Por ejemplo, en el Ap. 12, el desierto es un lugar de refugio, y en el cap. 17 es la morada de demonios. El descuido de este punto, o sea, del simbolismo variado, ha llevado a algunos a identificar al Caballero Blanco del Ap. 6,2, que simboliza la guerra Victoriosa, con el de Ap. 19,11, que simboliza al Mesas. En el segundo lugar, nos encontramos con la historizacin de las imgenes. Queremos decir con esto, la tendencia a tomar un smbolo por la descripcin de una realidad concreta e histrica, la tentacin de interpretar los detalles de una imagen con medidas de los sucesos histricos. As pues, sera errneo considerar la serie de los sellos, trompetas, y cuernos, como varias series de plagas que suceden en, o precisamente antes, que venga el fin de los tiempos. Los smbolos del Ap., son importantes, no en s mismos sino por las verdades que nos indican. Una vez que se han sometido a su simbolismo, no tienen que forzarse en ningn sistema de interpretacin.

(73) Ver L. Cerfaux y J. Cambier, L'Apocalypse tiens (Pars: Cerf, 1955), pgs. 144 s. (74) Ver ibid., pgs. 216 s.

de Saint

Jean aux

Chre-

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LOS ESCRITOS JONICOS

III.

EL APOCALIPSIS

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C)

Finalidad e interpretacin del Apocalipsis

L A FINALIDAD Al igual que el Libro de Daniel, el Apocalipsis de Juan se escribi en tiempos tormentosos y con una finalidad particular; se asemeja al libro de Daniel porque lleva tambin un mensaje que trasciende a la presente crisis. El Ap. es al mismo tiempo una declaracin de fe cristiana y esperanza y un manifiesto contra el paganismo oficial de Roma. El autor es un testigo y habla con la autoridad de los primeros profetas enviados de Dios, reflejando sus palabras e imgenes. Su libro es un comentario sobre las palabras de Jess a sus discpulos: En el mundo tendris tribulaciones; pero sed animosos, yo he vencido al mundo (Jn. 16,33). Justamente como Daniel intentaba encender de nuevo el entusiasmo espiritual de la nacin juda cuando el monotesmo corra peligro ante el embate del helenismo (Dan. 7,12), del mismo modo el Ap. apareci para consolar y fortalecer a los cristianos en medio de las persecuciones (Ap. 2,810,12 s.; 6,9-11; 7,14; 13,11; 17,6; 20,4). En los dos casos la intencin se mantiene, en los dos casos el mtodo es idntico. En los tiempos de Juan, el Imperio Romano era el perseguidor, y el peligro ms urgente para los fieles de la provincia de Asia provena del culto de Roma y del Emperador. El culto imperial exiga que se ofrecieran sacrificios ante una imagen del Emperador, del Csar, con la declaracin de Kyrios, KaisarCa.es&r es Seor, es decir, divino, clara blasfemia ante los ojos de los cristianos. Para los cristianos, Jesucristo era Kyrios, y deben mantener su nombre (Ap. 2,13), reservar este ttulo tan slo para l. Los lectores del Ap. contemporneos de Juan, a quienes se dirige ante todo el libro, estaban capacitados para comprender perfectamente su finalidad y sus alusiones veladas a la situacin contempornea y su polmica frente al estado y su religin. El destino de los mrtires es una preocupacin constante del Ap., fcil de comprender dentro de las circunstancias histricas del libro. Los lectores tienen que animarse a enfrentar la persecucin violenta en la que muchos de ellos encontraran la muerte. As, Juan , una y otra vez, se refiere a la bienaventuranza de los mrtires, y cada vez se hace ms explcito. E n e l A p . 6, 9-11, las almas de aquellos que han muerto por dar testimoniovctimas sacrificialesdescansan debajo del altar de los holocaustos, pero vistiendo las ropas blancas de la victoria. Luego (Ap. 7,9-17), seles representa como si celebraran en el cielo, una fiesta sin fin de los Tabernculo s (la ms alegre de las fiestas judas). Satans no posee poder sobre ellos: ellos se encuentran en los cielos de donde ellos han sido arrojados (Ap. 12,7-11). Son los compaeros ntimos del Cordero (Ap. 14,1-5); Unos cuantos versculos ms adelante

se declara antes que nada su situacin de un modo claro; Bienaventurados los muertos que mueren en el Seor, entonces y ahora (Ap. 14,13). En fin, son los que reinan con Cristo por miles de aos, p 0 r sobre el poder de Satans (Ap. 20,4-6). Lo que Juan ha escrito para las Iglesias de Asia ha quedado como herencia para todas las Iglesias que sufren en cualquier parte del imperio; pero parece haber cado en la cuenta, tambin, que su obra tendra un fin ms amplio. Hay algo de razn para creer que el escritor del Apocalipsis, antes de concluir su obra, se dio cuenta de que el libro poda servir en un campo ms amplio que el de las Iglesias de Asia o incluso ms amplio que el que ofrecan las Iglesias del Imperio. Es claro en los primeros captulos que San Juan escribe con miras a que se lea su mensaje en pblico en las asambleas de las Iglesias locales (Apoc. 1,3; 2,7, etc.)... Pero cuando estaba para acabar le invadi un presentimiento de que el libro vivira: Testifico yo a todo el que oiga las palabras de este libro. Si algn hombre aadiere algo a ellas, Dios aadir sobre l las plagas descritas en este libro; y si alguno quitare algo... Dios quitar su parte del rbol de la vida (Apoc. 22,18 s.)... Las palabras se basan en dos pasajes del Deuteronomio (4,2; 13,1) y prcticamente coloca al Apocalipsis en el mismo nivel que la Tora, y le da un sitio por anticipado entre las Escrituras de la Iglesia. San Juan se conoca a s mismo como un profeta y que su escrito era una profeca; lo que le movi a consignar sus visiones por escrito fue la seguridad de que su propsito no se cumplira en una o dos generaciones. Ve su obra que llega a la posteridad, y como el autor del Deuteronomio, se esfuerza por guardarlo libre de interpolaciones y divisiones. Mientras escribe la ltima palabra sobre el pergamino que se encuentra en sus rodillas, se convence de que la Revelacin de Jesucristo se ha dado para consejo y fortaleza de toda la Iglesia hasta el fin de los tiempos (75).
L A INTERPRETACIN Cuando se tiene en cuenta la forma literaria del Apocalipsis, como es necesario hacerlo, se abre una lnea segura para la interpretacin, si no se quiere hacer violencia a la obra. Pues, como Apocalipsis, el libro se escribi con miras a una crisis y sta se refiere a hechos histricos concretos. El autor poda haberse enterado que su libro vivira y hablara en tiempos que an no haban aparecido, pero escribi primeramente para los cristianos de su propio tiempo, las comunidades del Asia Menor. ste debe ser nuestro punto de partida, y el pasar por alto el ambiente histrico del Apocalipsis

(75) Swete, op. cit., pgs. xcviii s.

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sera el mejor camino e inevitable para una falsa interpretacin de la obra. Aunque hemos asegurado un acercamiento, sin embargo, hay todava bastante que no lo entendemos perfectamente y nos encontramos con un campo para interpretaciones diferentes del escrito. Aqu, quiz, ms que en ningn otro sitio sentimos que un bosquejo de las opiniones nos podra servir de mucho en nuestros propsitos. El Ap. es uno de los libros ms fascinantes del NueVo Testamento, y aunque su forma literaria nos es extraa y varias partes quedan an obscuras, el libro como tal puede entenderlo un lector moderno. Es, pues, nuestra determinacin violar los siete sellos y descubrir un escrito que es ciertamente secreto para uno que viene desprovisto de alguna explicacin de su naturaleza, su finalidad y su significado. (76). 1. A. Las Cartas. Las cartas a las siete iglesias (cap. 1-3) tienen las mismas caractersticas literarias que la parte propiamente apocalptica del Ap. y son obra del mismo autor. En Un principio pudieron haber sido independientes del resto, para reunirse posteriormente al Apocalipsis (77); por tanto, forman una parte integrante de la obra tal como las conocemos ahora. Pero los lazos entre las cartas y el resto de la obra son tan estrechos que es muy descaminado pensar que son independientes. El prlogo (Ap. 1,1-3) nos introduce la obra como carta de Juan Profeta, una carta destinada a leerse en las ceremonias litrgicas; pero el autor sabe que se trata en realidad de un mensaje del Pastor Supremo de la Iglesia. La introduccin (Ap. 1,4-8) se dirige a las congregaciones cristianas a las que Juan ha servido; es notable por una frmula trinitaria que dentro de la costumbre cristiana se prolonga en el Hijo: su Encarnacin, su muerte y su gloria. En una visin notable (Ap. 1,9-20), se le comisiona a Juan por medio del Hijo del Hombre glorificado para escribir lo que se le revelar, para que lo enve a las siete Iglesias de Asia. El Mesas aparece juez (como en Dan. 7,13) y aqu los detalles de la visin poseen un valor simblico: se Viste la vestidura larga del Sacerdocio, elcngulo dorado de la realeza, el pelo blanco de la eternidad. Ojos como llamas de fuego representan su conocimiento divino, y pies de bronce indican la estabilidad. Mantiene en su mano derecha (es decir, en su poder) los siete candelabros que representan a las siete Iglesias, y las estrellas,
(76) Sigo estrechamente a A. Feuillet, L'Apocalypse, Etat de la queston, op. cit.,; tambin Etudes Johanniques, op. cit., pgs. 193-271. Ver CerfauxCambier, op. cit.; Swete, op. cit. La divisin primera indicada anterioi mente seala las lneas principales dadas aqu. (77) Este es, por ejemplo, el p u n t o de vista de M. E. Boismard, v e r p g . 4 5 1 .

los ngeles guardianes o protectores de las Iglesias. El efecto total es el de una abrumadora majestad. La visin del Hijo del Hombre, en efecto, descubre el carcter de orculo de la primera parte del Ap. pues se parece, o tiene sus paralelos muy estrechos, en las visiones inaugurales de los profetas (cfr. Is. 6; Jer. 1 ; Ez. 1). Pero donde el ltimo pasa a hablar en nombre de Yav (as dice YaV), Juan nos presentar la revelacin de Jesucristo. Y puesto que a los ojos del autor inspirado, las siete Iglesias representan la Iglesia Universal, su mensajeel mensaje del Seortiene significado para la Iglesia hasta el fin de los tiempos. Las siete Iglesias no se enumeran al azar, sino con orden. Estaban unidas por un camino circular que, partiendo de feso, se diriga al norte hacia Esmirna y Prgamo, y luego girando hacia el sur alcanzaba las otras. Cada Iglesia recibe un juicio que se basa en un conocimiento pleno de su situacin, tanto externa (hay varios tpicos en este sentido) como espiritual. Las Iglesias reciben alabanza o vituperio (o las dos cosas), de ordinario, con alguna explicacin, y en esto parece darse un plan definido y un progreso. feso recibe una censura y una alabanza; luego Esmirna, Tiatira, y Filadelfia (los mismos nmeros) son elogiadosla ltima sin reservamientras que Prgamo, Sardes, y Laodicea reciben censuras, la ltima muy severa (78). Sus faltas principales se centran en un enfriamiento del prstino fervor, y la declinacin de la caridad, junto con una indulgencia o concesiones a los nicolaitas, una hereja gnstica semejante a la tratada en las Epstolas de Juan. 2. B. Las visiones profticas. El Ap. no se refiere con certeza a las siete edades del mundo, una teora popular en la Edad Media; ni considera en ningn detalle ni modo el futuro de la Iglesia. Por otro lado, se tienen presentes ciertos pasos fundamentales de la historia humana. Por eso, sobre todo, Juan trata del significado de los hechos antes que de los hechos mismos. De este modo, nos descubre el significado de la destrucccin de Jerusaln en el 70 d. C. y pasa luego a indicar el problema inevitable de la persecucin que acaba de empezar. Una consideracin de Dan. 7,12 nos puede ayudar para entender el Ap... Dan. escribi durante el perodo macabeo; por tanto, serefiere largamente a los acontecimientos del pasado. Sin embargo, la sucesin de los imperios se la considera relacionada con el fin del plan divino: el establecimiento definitivo del reinado divino. Este hecho futuro no se
(78) Ver M. H u b e r t , L'architecture blique, 67 (1960), 349-53. des lettres aux sept glises, Revue Bi-

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trata en detalle; simplemente se lo anuncia, y se dice que la persecucin finalizar fracasando y que Dios tendr la ltima palabra. La concepcin del Ap.no es diferente. En ambos casos la presentacin de las realidades histricas, pasadas, presentes o cercanas quiere indicarnos un ejemplo o un tipo de lo que suceder posteriormente. El plan de Dios es nico, y el autor, convencido de ello, puede acortar la perspectiva y contemplar el suceso escatolgico justamente detrs de la crisis histrica de la que escribe (79). 1. Parte primera. La Iglesia e Israel (cps. 4-11). Hemos justificado la divisin de la seccin central del Ap. en dos partes (Ap. 4-11; 12, 1-21,8), pues la primera parte se la puede considerar como un apocalipsis completo. Swete seala que, se han cortado todos nuestros manuscritos en Ap. 11,19 y no se encuentran seales de supervivencia de los ltimos once captulos; cabra, pues, la posibilidad de que jams se hubiera sospechado la prdida (80). En el Ap. 12,1, el autor seala un nuevo comienzo para el que se ha preparado al lector en Ap. 10,11. Tenemos, pues, dos Apocalipsis completos, cada uno de los cuales llega hasta el fin de los tiempos (81). Desde el cap. 12 en adelante el autor trata de la Iglesia y de la Roma pagana, mientras que en los caps. 4-11 se haba preocupado de las relaciones entre la Iglesia y el Pueblo Escogido. Sobre esto, su trabajo tiene algo de la estructura de los libros profticos del Antiguo Testamento: primero, orculos contra Israel, luego orculos contra las naciones (82). La Visin primera del Trono de Dios (cap. 4) est inspirada abiertamente en varios textos profticos (Is. 6,1-5; Ez. 1,4-10, 25-27; Dan. 7,9 s.). Ante el trono, los veinticuatro ancianos representan a los santos de Israel (83) y las cuatro creaturas vivientes representan al mundo creado. Luego (cap. 5), el que se encontraba sentado en el tronoUna designacin de Dios que se encuentra en todo el Apocalipsisentreg al Cordero el pergamino sellado que sostuvo en su mano derecha (transferencia de poder). El captulo finaliza con la primera de las liturgias celestiales que ocurren frecuentemente en el libro; stos son primitivos himnos cristianos o elaborados a base de aquellos himnos. El pergamino contena los decretos divinos contra Israel que no haba credo en Cristo. Bien podra ser el Antiguo Testamento
(79) Feuillet, L'Apocalypse, Etat de la question, op. cit., pgs. 42 s. (80) Op. cit., pg. xl. (81) Habra que tener en cuenta que este p u n t o de vista no est en p u g n a necesariamente con la teora de Boismard sobre la prehistoria del Apocalipsis. Los dos Apocalipsis que l los identifica se fundieron con el tiempo en la forma que los conocemos. (82) Ver Feuillet, L'Apocalypse, Etat de la question, op. cit., pg. 48. (83) Ver Feuillet, Etudes Johanniques, op. cit., pgs. 193-227.

como un libro sellado: En aquel da, en cualquier parte que Moiss leyera, un velo caa sobre sus mentes (2 Cor. 3,15) (84). La ruptura de los sellos desata una serie de plagas (Ap. 6,1-8,1), serie que sigue el sistema de los hechos de la apocalptica de los sinpticos (Me. 13, parr.): guerra, pugnas entre las naciones, hambre, peste, persecucin, fenmenos csmicos (terremotos, eclipses, etc.). La descripcin de los cuatro primeros, guerra y sus demonios asistentes (Ap. 6,1-8), se inspira en la visin de los cuatro carros (Zac. 6,1-5). En la ruptura del quinto sello aparecen los mrtires; ah, los mrtires de la Ley Antigua (Ap. 6,9-11) y los fenmenos csmicos aparecen al comienzo del sexto sello. Antes de que se rompiese el ltimo sello, los siervos de Dios seran sealados con el sello del Dios vivociento cuarenta y cuatro mil de ellos(Ap. 7,1-8) los Vestigios salvados de Israel. La gran multitud de todas las naciones que celebran la fiesta de los tabernculos en el cielo (Ap. 7,9-17) parece que son mrtires cristianos, los siervos entraables y hermanos de los mrtires judos del Ap. 6,9-11. Un silencio solemne precede a la segunda serie de plagas (Ap. 8,1). Las trompetas se representan en gran parte del mismo modo que los sellos: las primeras cuatro (Ap. 8,7-12) estn descritas en unos pocos versculos, mientras que las otras ocupan una gran extensin, entremezcladas con otras visiones. Las plagas del Ap. 8,7-12 azotan a una tercera parte de la tierra y de los cuerpos celestiales , y nuevamente en Ap. 9,15 slo una tercera parte del gnero humano recibe el azote de la sexta plaga; no se encuentra este requisito en las plagas paralelas de las astas que se dirigen contra el mundo pagano. Podemos buscar la razn de estas diferencias en la doctrina proftica del Vestigio (comparemos la tercera de Ez. 5,1-4; Zac. 13,8 s.). Se sigue, pues, que la plaga de los cuernos no es un doble de la de las trompetas: la primera va dirigida contra los adoradores de la Bestia, mientras que la posterior se relaciona con el juicio de Dios de la incredulidad de Israel, la destruccin de Jerusaln. Puesto que los sellos constituyen el preludio y preparacin de las trompetas, tienen que entenderse dentro del mismo contexto. Las dos primeras Aflicciones (quinta y sexta trompetas) constituyen el desarrollo fantsticamente iluminado de la plaga de langostas (x. 10,12-15), utilizado ya de un modo impresionante por Joel (1,6-2,11), un pasaje que influy directamente en Juan. El cap. 10 se abre con una Visin del ngel poderoso que baja del cielo envuelto en una nube y con un arco iris sobre su cabeza. Ha abierto un pequeo pergamino en su mano y coloca su pie derecho en el
(84) Ceraux-Cambier, op. cit., pgs. 55-57.

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mar y su izquierdo sobre la tierra (vs. 1 s.). En el Ap. 5,2, a la invitacin de un ngel poderoso conduce a la abertura del pergamino: hay un paralelo entre los ngeles y los pergaminos. Los ngeles del cap. 10, con huellas del Hijo del Hombre de Daniel (Dan. 7,14) son ms majestuosos que los otros, de estatura gigante, se coloca en la tierra y en el mar a causa de que su mensaje va dirigido a todo el gnero humano. Est en contraste con Apoc. 5,1-12, donde el ttulo otorgado a Cristo (el Len de la tribu de Jud, la Raz de David) y el oficio de los veinticuatro ancianos (los Santos de la Antigua Ley) indican un Pueblo Escogido, sin despreciar, sin embargo, el resto de la humanidad (Ap. 5,9) que recibe la luz de parte de Israel. El libro de los sellos es el Antiguo Testamento, especialmente los orculos profticos, a los que Cristo ha dado la clave. El libro pequeo (menos extenso que el Antiguo Testamento, pero abierto y con miras universalistas) es el mensaje de Jess. En Ap. 10,3-7, encontramos dos escenas antitticas: una (vers. 3 s.) que significa que el juicio universal an est lejos (callan lo que los siete truenos [la voz de Dios, cfr. Sal. 29, 3-9], han dicho y la otra (vers. 5-7), que indica que el fin est cercano (no habr ms espera). Dan. 12,4-9 que ha inspirado la anttesis, la explica tambin. Daniel haba recibido la orden de callar las revelaciones que haba recibido y el ngel, confiado en el Creador, pensaba que se cumpliran despus de una pequea pausa, un tiempo, dos tiempos y medio tiempo. Juan tambin sella lo que ha odo, pero all el ngel jura por el Creador que no habr ms espera: la Vieja situacin se ha transformado. A esto sigue una nueva investidura proftica (semejante a la de Ap. 1, 9-20), basada con seguridad en la investidura de Ezequiel (Ap. 10,8-10; cfr. Ez. 3,1-3). Luego (Ap. 10,11), Juan nos dice: Debis profetizar nuevamente sobre muchos pueblos y naciones, y lenguas y reyes. En el contexto de estos captulos, significa que se le llama a una nueva misin; debe profetizar de un modo distinto al que lo ha hecho hasta ahora. El mensaje del pergamino sellado va en favor directo del Pueblo Escogido (cfr. Ap. 7,4-8), y solamente desde el cap. 12 en adelante es donde se habla de pueblos y naciones y lenguas (Ap. 12,5; 13,7; 14,6, 8; 15,41; 17,15). Parece que el fin del cap. 10 sera el de introducirla poca de la predicacin dlos gentiles y descubrir la paradoja del Evangelio: el fin est cercano (vivimos en la ltima edad), y sin embargo, el episodio final quiz se detenga por un buen tiempo. El cap. 11 no es, bajo ningn punto de vista, fcil pero un estudio suyo confirmara la interpretacin de los captulos 4-11 dentro del concepto de Israel y la Iglesia. Juan ha recibido una Vara mtrica y se ha visto obligado a medir el Templo y el altar y los adoradores;

lo que se mide de este modo se encuentra bajo la especial proteccin de Dios. Pero debe dej ar a un lado sin medirlo el atrio de fuera del Templo (ten aulen ten exozen ekbale exozen) porque ha sido entregado a las gentes y hollarn la santa ciudad cuarenta y dos meses (Ap. 11,1 s.). Le. 21,24 nos viene a la mente de inmediato: y la incrdula Jerusaln ser pisoteada por los gentiles hasta que se alcancen los tiempos de los gentiles. Otro texto de Lucas arroja luz sobre la frase enigmtica, deja de medir el patio que est fuera. En Le. 13,25-28la parbola de la puerta cerradalos no creyentes contemporneos de Cristo se los representa como los que estn fuera de la puerta de su Seor y golpean en vano para que se les admita (v. 25); y sin embargo, unos versculos despus son arrojados fuera (ekballomenous exo) (v. 28) (85). En los dos casos, nos encontramos con la misma paradoja: aquellos que ya estn fuera son arrojados fuera. Como Swete ha notado (86), el templo medido corresponde a la Iglesia, y el patio exterior es la sinagoga repudiada; Juan se refiere al rompimiento final entre la Iglesia y la sinagoga producido en la catstrofe del 70 d. C. El verdadero Templo de Dios, que Tito fue incapaz de destruir, se constituy, ante todo, a base de los judos fieles a Cristo, los Vestigios mesinicos (cfr. los 144.000 del Ap. 7,4-8). Los judos incrdulos, hasta entonces ms bien como el patio exterior del verdadero templo, no formaran en adelante parte de l (87). Sin embargo, el aspecto no es el de una irrelevante lobreguez: el patio ser pisoteado durante cuarenta y dos meses; esto no es otra cosa que el tiempo, dos tiempos y tiempo y medio de Dan. 7,25. En el Ap. la expresin o sus equivalentes son una designacin simblica del tiempo relativo de la persecucin que separa a los cristianos de la constitucin perfecta del reino de Dios. Los sufrimientos dlos judos no convertidos durarn mucho tiempo: hasta que se cumplan los tiempos de los gentiles (Le. 21,24). Luego con Pablo (Rom. 11,25 s.) podemos esperar la salvacin de Israel. Los dos testigos (Ap. 11,3-13) estn tomados de Elias (poder que origina la sequa [ver. 6]) y Moiss (poder que convierte el agua en sangre y que castiga la tierra con toda clase de plagas [ver. 6]). Su ministerio dura por 1.260 das, es decir, los cuarenta y dos meses del vers. 2, el tiempo completo de la Iglesia. Parece como si los testigos
(8) La discrepancia en Le. se debe a que el pasaje no es parbola original de Jess sino una composicin de varios dichos suyos. Cfr. Harrington, A Key bf the Parables (New York: Paulist Press, 1964), pgs. 113-116. Sin embargo, la parbola resultante hay que tomarla tal como se encuentra. (86) Ver op. cit., pgs. 133. (87) Ver Feuillet, L'Apocalypse, Etat de la question, op. cit., pgs. 48 s.; Etudes Johanniques, op. cit., pgs. 248-54.

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fueran la encarnacin del t e s t i m o n i o d l a Ley y los profetasen favor de Cristo por la Iglesia y a n t e el m u n d o j u d o . E l complicado ver. 7: Cuando h a y a n a c a b a d o su t e s t i m o n i o , la bestia que asciende del foso sin fondo l u c h a r c o n t r a ellos y los c o n q u i s t a r y los matar, q u e i n t r o d u c e de u n modo inesperado la Bestia, se e n t i e n d e mejor del a t a q u e final c o n t r a la Iglesia. Porque, c i e r t a m e n t e , la m u e r t e e i n m e d i a t a resurreccin d e los t e s t i g o s suceder al final de los c u a r e n t a y dos m e ses (tienen que testificar d u r a n t e 1.260 das [ver. 3 ] , y m o r i r n slo cuando h a y a n concluido su testimonio [ver. 7]), y la victoria de la B e s t i a sera efmera. La dcima p a r t e d e la c i u d a d (Jerusaln) sera d e s t r u i d a y moriran siete mil (Ver. 13), pero los d e m s daran gloria a Dios. E s t a expresin t p i c a m e n t e j u d a significa la conversin d e Israel al fin de los t i e m p o s d e los gentiles. E n R o m . 11,25 s., la conversin d e Israel, p o s t e r i o r a la de los gentiles, parece que es la culminacin del p l a n divino. Lo m i s m o p o d e m o s decir a q u sin t e m o r a equivocarnos. Ahora Viene el fin: el castigo de los dbiles v a implicado en la t e r c e r a Afliccin (ver. 14); luego, la s p t i m a t r o m p e t a p u e d e t o c a r a n u n c i a n d o el fin del m u n d o y la inauguracin definitiva del reino de Dios y de su Cristo. De u n modo significativo, el cntico se lo p o n e (Ap. 11,17 s.) en boca de los veint i c u a t r o ancianos, pues su lengua es c o m p l e t a m e n t e juda. F i n a l m e n t e 1 Templo de Dios se a b r i y el Arco celestial d e la Alianza se lo p u d o .contemplar en su i n t e r i o r (Ap. 11,19). Parece, pues, que la tradicin histrica del Ap. 1 1 , t i e n e en cuent a la catstrofe del 70 d. C. que trajo como consecuencia la separacin definitiva e n t r e la Iglesia y la sinagoga. E s t o explicara el a d e l a n t o en la fecha del Apocalipsis; pues, en Ap. 17,10 s., el sexto d e u n a list a de siete emperadores, en cuyo reino se escribi la obra, se justifica que se t r a t e de Vespasiano. Sirvindose del procedimiento apocalptico .acostumbrado, J u a n h u b i e r a podido, desde luego, colocarse a n t e s d e la destruccin de Jerusaln, y desde esa posicin ventajosa descub r i r n o s el significado teolgico del suceso. P o d e m o s considerar los captulos 4-11 del A p . con su serie de sellos y t r o m p e t a s , sencillamente como u n desarrollo de los d a t o s d e la apocalptica sinptica. E s u n a ampliacin explicativa b a s a d a en la h i s t o r i a de los acontecimientos a n u n c i a d a en los sinpticos: la lucha j u d a y la destruccin d e J e r u s a l n que, al escribirse el Apocalipsis, correspondan al p a s a d o , eran sucesos de gran significado. La d e s t r u c cin de J e r u s a l n y de su s a n t u a r i o no fue el fin del m u n d o , pero s el final de u n m u n d o . Seal la separacin definitiva de la sinagoga y de la Iglesia. D e ah en a d e l a n t e , la l t i m a se e n c a r g p r i n c i p a l m e n t e

d e t r a b a j a r e n t r e los gentiles (88) H e m o s v i s t o (89) el m o d o cmo L u cas h a distinguido t r e s perodos en la historia de la salvacin: el t i e m p o d e Israel, el t i e m p o d e Cristo, y el t i e m p o de la Iglesia. E l Apocalipsis no es u n E v a n g e l i o , y el a u t o r no p o n e d e relieve el t i e m p o d e Cristo; d i s t i n g u e el t i e m p o d e Israel y el t i e m p o d e la Iglesia, c e r r a n d o c a d a perodo con u n juicio divino. Todo lo que se p u e d e decir d e n u e s t r a i n t e r p r e t a c i n del A p . 4-11, es cierto por lo menos que el c a p t u l o 11 indica el climax m i e n t r a s que el c a p t u l o 12 es u n nuevo comienzo o p u n t o de p a r t i d a . H . B. Swete (que no relaciona estos c a p t u l o s con Israel y la Iglesia) h a p r o b a d o m u y c l a r a m e n t e . Con el toque de la sptima trompeta ha llegado el reino de Dios, y el juicio universal est cercano. As, esta seccin del Apocalipsis coloca el curso de la historia al nivel de la Parusa. Si el libro hubiera acabado all, hubiera estado completo dentro de esos lmites. Pero el profeta se detiene slo por un momento para posesionarse de nuevo de su oficio con una presentacin nueva del futuro, en la que la visin va a llevarse a sus consecuencias. U n a nueva profeca comienza en el captulo ] 2, el contenido del biblaridion [pequeo pergamino] que el profeta se le ha ordenado tomar de manos del ngel y hacer uso de l. Obligado por un nuevo don de energa proftica, siente en su persona el deber de profetizar otra vez para un auditorio ms extenso y de objetivos ms amplios (Apoc. 0.11); y este segundo mensaje ocupa la p a r t e restante de la obra (00). 2. Parte segunda. La Iglesia y la Roma pagana (Ap. 12,1-21,8). La segunda p a r t e , a u n q u e ofrece sus p r o b l e m a s particulares, se enc u e n t r a t a m b i n con u n a i n t e r p r e t a c i n en la que se d a u n acuerdo b a s t a n t e general. E l f u n d a m e n t o histrico h a y que situarlo sin, d u d a , en la persecucin de la Iglesia d e p a r t e de R o m a , y la ocasin precisa d e e s t a persecucin es la negacin de la Iglesia a tolerar el culto del Csar; las dos B e s t i a s r e p r e s e n t a n a R o m a y a su religin. E s t a s pgin a s v a n en c o n t r a de las pretensiones blasfemas de los emperadores, q u e t e n d r n q u e finalizar en u n d e s a s t r e : R o m a seguir el camino d e Babilonia. E l c a p t u l o 12 se divide en t r e s p a r t e s : 1) u n dptico que i n t r o d u c e las d o s j i g u r a s simblicas, la Mujer y el D r a g n (vers. l-4a); 2) a t a q u e c o n t r a Cristo y v i c t o r i a de s t e (Vers. 4b-12); 3) persecucin de los cristianos (ver. 13-17) (91). La Mujer simboliza el pueblo d e Dios q u e (88) Feuillet, Eudes Johanniques, op. cit., pg. 244. (89) Pgs. 195. (90) Op. cit., pg. 146. (91) Ver Cerfaux-Cambier, op. cit., pg. 109.
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genera la poca mesinica y el Mesas (cfr. Miq. 4,9 s.; Is. 66,7). El Dragn es la vieja serpiente del Gen. 3: nuevamente la Mujer y Satans se encuentran frente a frente. El Dragn trata de destruir a su Hijo, pero el nio es arrebatado fuera de su alcance hacia el trono de Dios: un recuerdo de la ascensin y del triunfo de Cristo, que originar la cada del Dragn. Mientras tanto, la Mujer (el pueblo de Dios del Antiguo Testamento, que haba dado a Cristo al mundo, originndose de ese modo la Iglesia cristiana) encontr refugio en el desierto donde est al cuidado de Dios por 1.260 das, es decir, el equivalente de cuarenta y dos meses, o tres aos y medio: todo el tiempo de duracin de la Iglesia en la tierra. La cada del Dragn est dramatizada en el Ap. 12,7-12; y aunque Miguel ha arrojado a Satans del cielo, sta en realidad constituye la victoria de Cristo (vers. 10 s.). Los mrtires (que representan a todos los cristianos) participan en la victoria de Cristo; la muerte les ha liberado del poder del demonio. As pues, en el cielo hay gran alegra; pero, en la tierra, puede an, por un poco de tiempo, desahogar su clera. El intento del Dragn de destruir a la Mujer, implcito en Apoc. 12,6, se describe en Ap. 12,13-16. Recibe ella proteccin por un tiempo, dos tiempos y medio tiempo (cfr. Ap. 12,6). La Iglesia como tal, est bajo el especial cuidado de Dios durante todo el tiempo de su duracin histrica. Sin embargo, los fieles son capaces de recibir dao en la tierra: Satans, mediante sus instrumentos, puede hacerlos la guerra; sern perseguidos y llevados a la muerte. Pero el mensaje del Ap. es que los que resistieren hasta el fin participarn en la gloriosa victoria del Cordero. A propsito de Ap. 12, podramos preguntar si existe en el texto una base para una interpretacin mariolgica. En un principio, hay que ser claros, y conviene decir que la Mujer no es de ningn modo la madre de Cristo, Mara, pues el contexto y la base vtero-testamentaria no deja dudas de que la Mujer simboliza, ante todo y sobretodo, al pueblo de Dios que origina al Mesas y al pueblo mesinico. La nica posibilidad sera la de que la Mujer pudiera tambin, en un sentido secundario, simbolizar a Mara. Muchos exegetas eminentes creen que as es (92). Sin embargo, participo de las dudas de M. E. Boismard: No es suficiente decir que, a los ojos de un cristiano, la Mujer que da a luz al Mesas debe ser necesariamente una evocacin de Mara, la Madre de Jess. Quedara por comprobar que el autor del Apocalipsis intenta otorgar una especial importancia a Mara como madre personal de Cristo. Ms serio es el argumento del (92) E. g., F. M. Braun, La Mere des Fideles (Pars: 21954); Cerfaux-Cambier, op. cit., pgs. 109-112; Feuillet, Etudes Johanniques, op. cit., pgs. 272-310.

Gen. 3,15. Es cierto, en realidad, que la Mujer de Apoc. 12 aparece descrita de un modo semejante a Eva: es tentada por Satans, la Antigua serpiente (Apoc. 12,9; cfr. Gen. 3,1 ss.), ella da a luz con dolor (Apoc. 12,2; cfr. Gen. 3,16), est sujeta a las persecuciones de Satans (Apoc. 12,6, 14; cfr. Gen. 3,16), ellas y todos sus hijos (Apoc. 12,17; cfr. Gen. 3,15). El problema est en ver si, para el autor del Apocalipsis, la Eva del Gen. 3,15 nos indica a Mara o simplemente significa el pueblo de Dios llamado a tomar venganza de la serpiente que la ha extraviado. En resumen, la Mujer de Apoc. 12 representa, ciertamente y ante todo, el pueblo de Dios que da a luz el Mesas y origina los tiempos mesinicos. Ha intentado el autor del Apocalipsis que ella representara tambin a Mara, la madre personal del Mesas? Es posible, pero los argumentos en favor de esta concepcin no nos conducen a una conviccin firme (93). Las dos Bestias del captulo 13, instrumentos de Satans, son Roma y la religin imperial al servicio de Roma. La ltima induce a los habitantes de la tierra (trmino que corresponde al kosmos del cuarto Evangelio y de las Epstolas de San Juan, el mundo de los que no creen) a honrar a la Bestia y a llevar su sello. El nmero de la Bestia (Ap. 13,18) significa que puede descubrirse su nombre por medio de un proceso de gematra (es decir, aadiendo un valor numrico a las letras de su nombre; en hebreo y griego, en lugar de nmeros, las letras del alfabeto tienen un valor numrico). En hebreo, Nern Caesar (nrwn qsr) equivale a 666; la identificacin es probable, pero de ningn modo cierta, especialmente si tenemos en cuenta las variantes, 616 en lugar de 666. En contraste deliberado y notable con la Bestia y sus secuaces, se encuentra el Cordero con sus compaeros, llevando en sus frentes el nombre del Cordero y de su Padre (Ap. 14,1-5). Los 144.000 no son los de Ap. 7,4-8, los Vestigios de Israel; son en cambio, los Vestigios de los fieles del Nuevo Israel, los mrtires. El nombre de Vrgenes hay que entenderlo en un sentido metafrico. Los profetas del Antiguo Testamento, especialmente, Oseas, Jeremas y Ezequiel, representan frecuentemente la Alianza del Sina como unos desposorios de Dios con su pueblo; por tanto, toda idolatra se consideraba como Un adulterio o fornicacin (y de hecho, el culto cananeo comprenda una prostitucin ritual). En el Ap., los 144.000 aparecen comparados con los seguidores de la Bestia precisamente a causa de que no han adorado a la Bestia sino que han permanecido fieles al Cordero. Han permanecido vrgenes pues no se han entregado al culto de la Bestia (93) IB, pgs. 657-58.

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sino que se han juntado a Dios; en el contexto, no se trata de los ascetas cristianos (94). Satans, las Dos Bestias y sus seguidores, los habitantes de la tierra, la Mujer y sus hijos, el Cordero y sus compaerosel dramatis personae de la gran lucha escatolgicahan hecho su aparicin. Ahora viene la proclamacin de la hora del juicio (Ap. 14,6-13), seguida simblicamente por la siega y vendimia (Ap. 14,14-20). Esto ltimo est tomado del Joel 4,13, pero el Antiguo Testamento se ha adaptado y desarrollado dentro del sistema de Juan. En Joel, ambas imgenes se refieren al exterminio de las naciones paganas; aqu el Hijo del Hombre recoge la siega de sus elegidos (Apoc. 14,14-16) y un ngel rene la vendimia de la tierra. Hay una delicadeza maravillosa al asignar la recoleccin de la vendimia a un ngel, mientras que el Hijo del Hombre en persona recoge el trigo segado. La labor de exterminio se deja en manos de un ministro de la justicia; el Salvador de los hombres aparece eis soterian (en la salvacin) (Heb. 9,28) (95). Las siete plagas que son las ltimas (Ap. 15,1)y distintas aqu de las plagas de trompetasse anuncian en el captulo 15; el captulo siguiente muestra cmo se ejecutan. Las copas (igual que las trompetas) se fundamentan en las plagas de Egipto, pero en esta ocasin el castigo es universal y definitivo: todos los que rinden culto a l a Bestia y los que persiguen a los cristianos reciben su castigo. Ms an, se les rene a todos ya en el Armagedon la montaa de Megido: desde el desastre de Josas en Megido [2 Re. 23,29 s.] este nombre haba permanecido como smbolo del desastre) para esperar su destruccin (Ap. 19,17-21). Aunque en el Ap. 16,19 (la gran ciudad se dividi en tres partes) se indica la cada de Roma, el fin de la ciudad no puede tratarse tan casualmente. Todo el captulo 17 nos proporciona una descripcin de Babiloniala diosa Romasentada sobre la Bestia satnica; la cada de Roma se proclama solemnemente en Ap. 18,1-8. Luego prosigue con un lamento satrico (Ap. 19,9-24) y una liturgia triunfal en los cielos (Ap. 19,1-10). Despus de la cada de Roma, el fin llega Velozmente. El caballero del caballo blanco dirige hacia fuera la armada celestial (Ap. 19,1116) contra las dos Bestias y sus secuaces. La victoria es completa: las dos Bestias son arrojadas al lago de fuegoel lugar del castigo finaly sus seguidores mueren al filo de la espada (Ap. 19,17-21). Ahora Satans ha quedado abandonado. El pasaje Ap. 20,1-10, es quiz el ms difcil de todo el libro y
(94) Ver M. E. Boismard, Notes sur L'Apocalypse, (1952), 161-72. (95) Swete, op. cit., pg. 190. Revue Biblique 59

es necesario estudiarlo despacio. Principalmente y antes de nada, debemos determinar el origen del milenarismo, la nocin de un reino mesinico especial. Justamente deberamos considerar la especulacin juda sobre el reino mesinico. En el Antiguo Testamento (por ejemplo, en Dan. 2,44; 7,27), este reino es algo permanente, pero ms tarde los escritores judos (100 a. C.-100 d. C.) buscaban un triunfo temporal de justicia antes de la consumacin de todas las cosas. A esta edad dorada se le asignaron varios perodos: 100, 600,1.000, 2.000, 7.000, aos. Sin duda, estas concepciones le eran familiares a Juan, mas, justamente, del mismo modo como adapta libremente las imgenes del Antiguo Testamento, toma tambin esta idea y la somete a su propia finalidad. nicamente, a causa de la idea original juda que atribua un reino mesinico temporal en la tierra, no se puede concluir que Juan piensa dentro de esas mismas lneas al elaborar el Apocalipsis. Hay que considerar el smbolo no en su situacin original sino de acuerdo con el significado que le otorga Juan. Muchos escritores cristianos de los primeros siglos (tales como Papas, Justino, Ireneo, Tertuliano e Hiplito) tomaron el milenarismo literalmente: Cristo reinara por mil aos en Jerusaln antes del juicio final. San Agustn acept al principio esta teora, pero, con el tiempo, se coloc en la oposicin; su explicacin lleg a ser la clsica, aceptada en toda la Iglesia. No vea en la cautividad de Satans otra cosa sino el sometimiento del hombre fuerte a manos del Ms Fuerte que l, que el Seor haba anunciado (Me. 3,27; Le. 11,22) y en los mil aos, el intervalo total desde la resurreccin de Cristo hasta el conflicto final, es decir, la duracin total de la Iglesia: en la primera resurreccin, el bautismo (cfr. Rom. 6,1-10). Sin embargo, parece ms satisfactorio considerar la resurreccin de los mrtires como el smbolo de la renovacin de la Iglesia despus de la persecucin de Roma: el milenarismo, por tanto, corresponde a la fase terrena del reino de Cristo, desde el final de la persecucin (la cada de Roma) hasta el combate escatolgico (Ap. 20,7-10). La clave nos la proporciona,-por lo que parece, Ez. 37,39: en el captulo 37 (la visin de los huesos secos), la metafrica resurreccin del pueblo de Dios precede al ataque a la Tierra Santa por Gcg, rey de Magcg (caps. 38-39; cfr. Ap. 20,8) (96). Quiz, despus de todo, se trate de otro acercamiento diferente (97).
(96) Ver M. E. Boismard (BJ), pg. 81; Feuillet, L'Apocalypse, Etat de la question, op. cit., pg. 300. (97) Ver Cerfaux-Cambier, op. cit., pgs. 172-78; A. Wikenhauser, Offenbarung des Johannes (Regensburg: P u s t e t , 1949), pgs. 127-31. Aunque s que esto trae sus propias dificultades (por ejemplo, cmo explicar Ap. 20,Si: ... que no

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Si consideramos el pasaje en conjunto Ap. 20,1-10 nos encontramos que se yuxtaponen dos hechos; por un lado, est la destruccin de Satans en dos etapas; por otro lado, nos encontramos con el reino de los mil aos. El captulo 7 de Daniel suministra la base de la Visin y explica su construccin literaria. La primera condenacin del Dragn coincide con el momento del juicio cuando se entrega el dominio al Hijo del hombre (Dan. 7,9-14); en adelante se le priva de poder a la Bestia y este juicio pertenece al Hijo del hombre y a los santos. As, en el Ap. mientras Cristo y sus fieles reinan, el demonio permanecer prisionero en el abismo, su lugar. El sometimiento de Satans por mil aos coincide tambin con el castigo indicado en el pasaje paralelo, Ap. 12,7-12: Satans, el fiscal de los hermanos es arrojado del cielo por la victoria de Cristo; nunca ms podr acercarse a los fieles que se encuentran en el cielo con Cristo. El reinado de los santos, y el sometimiento de Satans dura mil aos. Juan tiene en su interior la idea juda del reinado mesinico temporal, pero en su caso, los mil aos constituyen un smbolo. En realidad, su preocupacin por los mrtires aparece en escena nuevamente, y sta es la razn por la que el pasaje Ap. 20,7-10, es semejante al de la lucha escatolgica del Ap. 19,17-21. Se trata todava de las mismas tropas y la batalla es la de Armagedn. El asalto final del Dragn se lo hizo mediante las Bestias y sus seguidores y fueron destruidos todos en conjunto. Pero, a causa de su relacin con los mrtiressu deseo de demostrar todava otra vez que Satans no tiene poder sobre ellos tiene que describir, por separado, la cada de Satans. nicamente los mrtires reinan mil aos con Cristo: slo ellos han resucitado de los muertos, se trata de la primera resurreccin. El mismo tema de inters aparece una y otra Vez a lo largo de todo el libro: hay que demostrar que los mrtires se hallan felices aqu desde ahora (Ap. 14,13), es decir, antes de la Parusa y de la resurreccin general. Aqu, el efecto se logra mediante una relacin con Dan. 7: un juicio previene el juicio general (se colocaron los asientos y los jueces tomaron sus sitios); los mrtires tienen segura la felicidad definitiva (sobre ellos la segunda muerte no tiene poder), gracias a una resurrecin que anticipa la resurreccin general. Para un semita del calibre de Tuan, la felicidad, una felicidad cierta y concreta, debe alcanzar a toda la persona; por eso, tiene que darse una resurreccin si es que los muertos van a ser felices por la eternidad. En realidad, los mil aos comienzan cuando un cristiano ha derramado su sangre por Cristo. El reino de los mil aos coincide con la
engaar ms a las naciones?), yo, aun as considero esta solucin como la m s satisfactoria y la que concuerda mejor con el bosquejo del Apocalipsis.

fiesta de los Tabernculos que los mrtires celebran en el cielo (Ap. 7,9-17); es el reinado de los compaeros del Cordero (Ap. 14,1-5). Aqu tenemos la expresin concreta de la solemne afirmacin de Ap. 14,13: Bienaventurados los muertos que mueren en el Seor, ya desde ahora. El reino de los mil aos y el tiempo de la Iglesia (n tiempo, dos tiempos y medio tiempo) no es consecutivo sino simultneo. Pero es que se fundamenta nuestra interpretacin en Ap. 20,3? En gran parte sobre la base de este Versculo, encuentran algunos en el pasaje una concepcin optimista de las relaciones entre los poderes temporales y la Iglesia; despus de la primera crisis, stas mejorarn sin descanso, por lo menos hasta el final, hasta el cambio definitivo. Esta concepcin parece no concordar con el bosquejo del Apocalipsis: la Bestia desarrolla su campaa contra la Iglesia sin desmayar hasta el fin; y el Vers. 3 no necesita una interpretacin demasiado rgida. Porque, si al Dragn se le obliga a engaar a las naciones, esto podra significar que el poder de Satans podra operar dondequiera que Cristo no reinara con sus santos (pues los mrtires representan la santidad de la Iglesia), sin tener influencia a travs del tiempo en la Iglesia, donde se acepta el reino espiritual. Brevemente, para concluir, diramos que Juan se ha servido de la tradicin juda de un reinado mesinico temporal para simbolizar la verdad de que los mrtires reinan ahora con Cristo. Los mil aos, pues, son un smbolo sin valor cronolgico. Hay que interpretarlos, pues como smbolo y esa realidad simbolizada la tenemos que descubrir. El reino de los mil aos significa el reino de los mrtires con Cristo quien les ha conseguido la Victoria final. Se ha atado a Satans por mil aos: no puede molestar a los mrtires, ms de lo que podra hacerlo con aquellos que le han conquistado por la sangre del Cordero (Ap. 12,11). Si se le representa como derrotado al fin de los mil aos, esto se debe a la construccin literaria del pasaje; y est derrotado no en cuanto a actuar contra los elegidos, sino para apresurar el destino de sus seguidores, y su propio destino, en el cataclismo final. A la conquista de todos los poderes hostiles a Dios sigue la resurreccin general de los muertos y el juicio final (Ap. 20,11-15); y la parte central del Ap. finaliza con la visin de un nuevo cielo y una tierra nueva (Ap. 21,1-8) (la expresin est tomada d e i s . 65,17; cfr. 66,22). El cielo primitivo, al igual que la tierra primitiva, han quedado atrs (Ap. 21,1); sta ser una nueva creacin, pero existirn todava un cielo y una tierra, un lugar en el que habiten los hombres. 3. Parte tercera. La Jerusaln celestial (Ap. 21,9-22,5). El libro concluye con una visin majestuosa de la Nueva Jerusaln, la Iglesia celestial del futuro, el autntico reino de Dios. Ciertos detalles

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d e Ap. 21,24-27, q u e parecen m s b i e n referirse a la situacin histrica de la Iglesia, se explican por el hecho d e que el a u t o r refleja el lenguaje tradicional del A n t i g u o T e s t a m e n t o . La c i u d a d celestial, m o d e r a d a por Dios (por t a n t o , inamovible), y cbica (por t a n t o , perfecta), es asimismo la E s p o s a del Cordero. P o d r a m o s esperar la descripcin maravillosa de la c i u d a d (Ap. 21,16-21) a la que siguiera u n a descripcin p a r t i c u l a r m e n t e n o t a b l e de su t e m p l o (el t e m p l o c o n s t i t u a la gloria de la J e r u s a l n t e r r e n a ) . E n c a m b i o , nos e n c o n t r a m o s con que no h a y Templo, golpe m a g i s t r a l , sabemos que no lo h a y , ni es necesario: D i o s e n persona vive all, y el Cordero (Ap. 21,22). L g i c a m e n t e las aguas que, en Ezequiel 47, m a n a n del Templo, aqu nacen del trono de Dios y del Cordero (Ap. 22,1). E s el ro del a n t i g u o P a r a s o y nos e n c o n t r a m o s de nuevo con el rbol de la v i d a (Ap. 22,2). All, los elegidos c o n t e m p l a r n el r o s t r o de Dios y del Cordero y r e i n a r n p o r los siglos d e los siglos. Como el c u a r t o Evangelio y la 1 J n . , este libro t a m b i n t e r m i n a con u n apndice o eplogo (Ap. 22,6-21), que d a las l t i m a s p a l a b r a s del ngel, el v i d e n t e y el Seor. J u a n concluye su o b r a con la oracin de los primeros cristianos: Maraa tha (Seor n u e s t r o , ven, [cfr. 1 Cor. 16,22]), y u n a bendicin sobre los s a n t o s , los fieles d e Cristo. Swete c o m e n t a con delicadeza: Los santos, los hombres de vidas consagradas, son, dentro de la concepcin del Apocalipsis, los hombres en cuyo provecho se lleva todo el curso de la historia humana a su fin; y que estn destinados como un cuerpo a sobrevivir a la ruina de imperios y ciudades, y a dominar al final un mundo nuevo. Mas la gracia del Seor Jess es la nica fuente de su fortaleza, y la garanta de su victoria; y las ltimas palabras del Apocalipsis son directamente un recuerdo de su condicin fundamental de triunfo, y una oracin que puede ser juzgada dentro de la experiencia de los bautizados, t a n t o en las ciudades de Asia como en todo el mundo (98). E n las pginas p r e c e d e n t e s hemos buscado delinear u n a i n t e r p r e tacin histrica del Apocalipsis en su sentido p r i m a r i o y f u n d a m e n t a l . F u e escrito en circunstancias concretas, t e n i e n d o p r e s e n t e u n a crisis p a r t i c u l a r , pero es de inters p e r m a n e n t e . P o r t a n t o , podemos Volver a m i r a r el libro y leer en l el mensaje que h a p r o p o r c i o n a d o a lo largo d e los siglos y que lo seguir l l e v a n d o h a s t a el fin. El Apocalipsis no es un libro cuyo inters se h a perdido, o que se haya desvanecido como las circunstancias que le dieron origen: es un libro que supera el tiempo. En realidad nada ha cambiado: (98) Op. cit. pgs. 313 s.

La lucha de Satans contra la Iglesia durar mientras dure nuestro mundo; la persecucin de Nern es la primera y la persecucin tipo de las que tendr que soportar la Iglesia. Todos los actores de este gran drama que se est desarrollando en el interior de la Iglesia avanzan en los siglos al mismo ritmo. As es cmo detrs del primer sentido histrico del Apocalipsis, pero basndose en l, podemos descubrir otro significado, ms profundo y universal en su objetivo. Porque si la Bestia del captulo 3 simboliza el Imperio Romano, este ltimo puede considerarse como tipo de todos los poderes paganos y de todos los regmenes totalitarios que se enfrentan a la Iglesia. Asimismo, los cristianos perseguidos del captulo 13 son, ante todo, aquellos que sufrieron bajo Nern, pero son tambin, en un amplio sentido, todos los cristianos de todos los tiempos, a quienes se ha perseguido por ser testigos de Cristo. El Apocalipsis posee un valor trascendente, trasciende al tiempo, responde a las aspiraciones cristianas de las edades subsiguientes. Es por este motivotanto como por su enseanza escatolgicapor lo que encuentra su lugar dentro del canon de las Escrituras junto a los Evangelios y Epstolas. Y por la misma razn ha fortalecido la vida de la Iglesia y ha servido en gran manera y ha sido comentado por los Padres (99).

D)

Doctrina

L A IGLESIA La Iglesia no slo figura e x t e n s a m e n t e en el Ap. sino que es el c e n t r o d e i n t e r s del l i b r o . E n las c a r t a s a las siete Iglesias d e Asia, J u a n nos proporciona u n a p e r s p e c t i v a i n t e r n a de la v i d a del p r i m e r siglo de la Iglesia, y luego pasa a considerar las relaciones de la Iglesia e Israel y el e s t a d o t o t a l i t a r i o p a g a n o . E s el nuevo Pueblo d e Dios, redimido por la sangre del Cordero, y es el objeto del odio de Sat a n s , el blanco de su g u e r r a c o n t r a Dios. P o r q u e si la Igiesia, p r o t e gida por Dios, e s t libre d e los asaltos del D r a g n (Ap. 12,6-14), los hijos d e la Mujer, en la t i e r r a , sienten la fuerza de su odio. E l conocimiento de las dimensiones t e r r e n a s de la Iglesia, c o n t r a su o t r o d e s t i n o t e r r e n a l , es el q u e salva al Ap. d e t o d o a m b i e n t e d e triunfalismo. El p r o p s i t o de J u a n es el sostener y a n i m a r a h o m b r e s y mujeres c o m u n e s que se e n c u e n t r a n a s mismos frente a fuerzas q u e b u s c a n i m p l a c a b l e m e n t e d e s t r u i r l o s . Puede ser que se les exija enfrent a r s e con la m u e r t e , m a s t e n e m o s que e s t a r seguros de q u e no h a y a ning n hechizo en su resistencia diaria a la presin de p a r t e de u n a a u t o r i d a d que bien podra ser rgida y odiosa a n t e s que i n c o n s i d e r a d a m e n t e cruel. E s t a es la razn por la q u e se les i n s t a u n a y o t r a vez a ejercitar (99) M. E. Boismard (BJ), pg. 16.

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la Mpomone (paciencia constante) (Ap. 2,2, 3, 19; 3,10; 13,10; 14,12; cfr. 1,9), la Virtud caracterstica de los perseguidos, que tienen su fuerza en la fe en Cristo. No puede estar equivocada la dura realidad: Si alguno va a ser tomado cautivo, va a la cautividad; si alguno mata con la espada, con la espada morir. Aqu nos encontramos con un llamamiento a la perseverancia y a la fe de los santos (Ap. 13,10). A aquellos cristianos se les instaba a sufrir con paciencia, a perseverar; quin dira que este mismo mensaje no est dirigido a los innumerables cristianos de nuestro tiempo? El Apocalipsis no sostiene la perspectiva de paz y triunfo para la Iglesia (antes del fin); las dos Bestias, instrumentos de Satans, mantendrn su guerra hasta el fin. Y mientras tanto, las cartas a las siete Iglesias, con sus ridiculas faltas y abusos, muestran que Juan no se haca ilusiones sobre la fragilidad humana de aquellos que componan la Iglesia. Esta es la visin de la Iglesia autntica, tan claramente expuesta en nuestros das por los Padres del Concilio Vaticano II: Como Cristo llev a cabo la redencin en la pobreza y en la persecucin, as la Iglesia es llamada a seguir ese mismo camino... la Iglesia, santa al mismo tiempo que necesitada de purificacin constante, abrazando en su propio seno a los pecadores, busca sin cesar la penitencia y la renovacin (100). Sin embargo, los cristianos forman al mismo tiempo un reino sacerdotal (Ap. 1,6), y participan ya en el reinado y Sacerdocio de Cristo. Y si todava no suena la hora de la manifestacin de la gloria y triunfo de la Iglesia, la cual vendr tambin cuando la victoria de Cristo, conseguida ya, obtenga su cosecha completa. Entonces aparecer la Esposa del Cordero, revestida en esta ocasin, con lino fino brillante y pura (Ap. 19,8), adornada para su esposo (Ap. 21,2), la Iglesia, santa y sin mancha (Ef. 5,27). Ella es la Nueva Jerusaln, la casa del Seor Dios, el Todopoderoso, y el Cordero (Ap. 21,22).
ESCATOLOGA (101) El inters escatolgico del Apocalipsis no tiene dudas; todo el libro constituye un apocalipsis y de ah que haya que esperar esos intereses, despus de todo. Por otro lado, las promesas que dan fin a las siete cartas (Ap. 2,7,11,17, 26 s.; 3,5, 12, 20 s.) no consideran la Parusa sino la bienaventuranza celestial posterior a la muerte. Lo mismo es verdadero de Ap. 14,13: Bienaventurados los muertos que mueren en el Seor, de ahora en adelante, y del cuidado de representar la inmediata felicidad de los mrtires. Sin embargo, en otros sitios el Apocalipsis considera constantemente el fin. (100) Constitucin dogmtica sobre la Iglesia, cap. I, n. 8. (Documentos Completos, Sal TerraeJ. (101) Ver A. Feuillet, Parousie, DBS, VI, cois. 1.397-1.403.

Dios ha prometido a los hombres un mundo nuevo, en el que har desaparecer todas las lgrimas de sus ojos, un mundo del que todo mal, incluso la misma muerte, habrn de desaparecer. ste ser el tiempo de la nueva unin de Dios con su pueblo, ahora purificado totalmente y santo (Ap. 21,1-8). Antes de inaugurar este reino escatolgico perfecto, resucitarn los muertos, y se los juzgar segn sus obras (Ap. 20,11-15). Pero, antes de estos acontecimientos, habr una ofensiva generalizada de las naciones paganas sobre la Iglesia (Ap. 19,17-21; 20,7-10); los enemigos de Dios, incluyendo las dos Bestias y el mismo Satans Vencidos definitivamente. Parece tambin que a los ltimos acontecimientos preceder la conversin de Israel (Ap. 11,14-18; cfr. Rom. 11,25 s.). El Ap., por tanto, asegura de un modo tajante que la historia se dirige hacia un climax. Ms an, el Cordero que fue muerto ha alcanzado su victoria; los furibundos ataques de Satans son el paroxismo desesperado de un herido mortal. El triunfo final no tiene dudas. Para los cristianos el problema no se encuentra en el hecho de la Victoria final, sino en la explicacin de la dilacin de la Parusa. Cristo ha vencido al mundo y, sin embargo, el mundo sigue su marcha, el implacable enemigo de la Iglesia de Cristo. Cmo podr ser esto, ycuandoser el fin? El Apocalipsis enfrenta el problema, y segn parece, da una respuesta. La solucin podra encontrarse en el cap. 10, que hemos considerado, con cierta detencin, anteriormente (102). Nos encontramos muy cerca del fin: la Venida del Len de Jud, la descendencia de David (Ap. 5,5), y los juicios divinos (sellos y trompetas) que han destruido a los judos incrdulos han conducido a la humanidad casi al final de su curso; el misterio de Dios (Ap. 10,7), su plan para el mundo, est a punto de lograrse. El nuevo Pueblo de Dios ha tomado el lugar del Antiguo, y no queda otra cosa que el sonido de la sptima trompeta que respira. En otras palabras, la aparicin de Cristo en la era histrica ha dado un mpetu nuevo al plan de la salvacin. Todo lo que queda ahora es la realizacin de este plan mediante la resurreccin de los muertos y el juicio de las naciones (Ap. 11,15-19). Parece que hemos alcanzado el final de la historia de la humanidad, y el autor del Apocalipsis no busca atenuar el sentimiento de la cercana del finque los primeros cristianos lo han sentido (cfr. Ap. 1,3, 7; 3,11; 22,10, 12, 20). Su prlogo asegura a sus lectoresaquellos que han escuchado las palabras de la profeca, la revelacin de Jesucristoque el tiempo est cerca. En esta frase, se comparan dos mundos: este mundo del tiempo, y el mundo celestial futuro; el mundo que, dentro de
(102) Pgs. 461 s.

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la imaginacin hebrea, es como la Nueva Jerusaln (Ap. 21,10) y como el Arca de la Alianza (Heb. 8,5; 9,12), ya est presente en los cielos. Con el advenimiento de Cristo, este otro mundo, se ha acercado hacia nosotros el tiempo ha perdido su valor; el final est cerca. Estos dos mundos, estn trazados en ntima unin; las realidades celestiales han penetrado el orden temporal, han aminorado el significado del tiempo. Cuantitativamente permanece el mismo, tiene un gran sendero que recorrer; y sin embargo, es breve, no tiene ya mayor importancia en comparacin con las realidades extra-temporales que se han manifestado (103). De este modo es como Juan, con Dan. 12,7-9 delante, puede cambiar conscientemente la perspectiva. All, la espada anglica que, antes de que acontezcan las cosas del fin, tendr que darse todava un tiempo y dos tiempos y medio tiempo; aqu (Ap. 10,6) declara que no habr ya ms tardanza. Esto nos descubre la diferencia entre las dos economas, la antigua y la nueVa. Los cristianos viven en la era de la plenitud; ahora nos encontramos en la ltima hora (1 Jn. 2,18). Sin embargo, la consumacin Va a llegar, y se le ordena a Juan callar las revelaciones de los siete truenos (Ap. 10,4). Asimismo, asimila los decretos del pequeo pergamino y recibe una nueva investidura proftica, una misin dirigida a todas las naciones (Ap. 10,8-11); todos los acontecimientos del Apoc. 13,1-20,15 tienen que suceder; el fin an no llega. Esta paradoja de un fin cercano y cronolgicamente todava distante que el autor del Apocalipsis ha caiiiicado ms abundantemente que ninguno de sus predecesores, nos obliga a ver en el tema tradicional de la cercana del fin algo completamente distinto a la de una pura fecha. Por supuesto, para lanzar esta opinin, Juan no propone una doctrina totalmente nueva, sino que ha lanzado una luz reveladora en la parte ms obscura del Mensaje del Nuevo Testamento (104). Parece que el Ap. 4,11 es un comentario sobre el apocalipsis de los sinpticos; y Juan ha visto ms claramente que los dems escritores del Nuevo Testamento, que se da una distincin real entre el fin de Jerusaln y el fin del mundo. Entiende que, cuando Jess declara que el advenimiento glorioso del Hijo del hombre est cercano,
(103) (104) Ver Cerfaux-Cambier, op. cit., pgs. 13-16. A. Feuillet, DBS, VI, cois. 1.402.

no est indicando una fecha, sino ofreciendo una verdad de fe. Pues Cristo ha venido y por su resurreccinlas primicias de aquellos que resucitanha introducido una nueva era de una vida nueva; el Seor, en adelante, est cercano, aun cuando su Parusa tenga que dilatarse. Juan, escribiendo al final del siglo primero, no tena intencin de revivir la ingenua expectacin de una Parusa inminente. Su propsito era el de convencer a sus hermanos perseguidos de que Cristo resucitado y glorioso, era el Maestro absoluto, nico, de la historia humana; que su victoria fue total y que vendra para servir de gua en el nuevo mundo.

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NDICE DE REFERENCIAS BBLICAS,

MATEO

-2

99, 148, 150, 152, 161 165 : 1 162, 163 22 s. 47 : 1 162, 163 5 s. 166 13-23 162, 163 15 162, 163 17 s. 162, 163 23 164 25 -4 148 -7 148, 150 161 -13 :1-4:11 108, 151 1-12 161 161 13-17 166 17 161 :1-11 166 3 3-10 196 6 166 161 12-25 12-9:34 151 12-18:35 108 14-16 162, 163 155 -7 99, 110, 148, 152, 156, 157, 190 1-2 149

1-12 3 3b 3-9 3-12 7 10 b. 11 s. 13 13 a.

156 351 77 86 154 351 77 351 155 156 155 13 s. 13-16 155, 156 14 a. 156 155 14 s. 155 15 16 155 154, 158 17 99 17 s. 17-20 166 190 17-48 152 17-6:18 154, 155 18 s. 20 154, 165, 168 86 21 s. 21-22 175 21-24 154 21-26 156 21-48 154, 158, 160 147 22 155 25 s. 27 s. 86, 154, 175 27-30 156 155 29 s.

29-32 155 155, 156 31 s. 86 33 s. 33-37 154, 156, 175

34
34-37

36

351 356 155

154, 156 38-42 175 s. 38-48 191 39-42 43-48 164, 156, 191 155, 192 46 s. 154, 156 6 154, 155, 156 1 1-18 152 2-4 153, 154, 155 86 2-18 153, 155 5 s.

5-6
5-15 7 s. 7-16 9-13 9-15

153 159 163

154, 155, 156 76, 110

12
14 s. 14-15

16

154 153 355 153 92

16-18 153, 154, 156 156 19-21 19-34 86, 155 156 22 s.

24

156

490
25-34 7 1 s. 1 ss. 3-5 6 6-14 7-11 12 13 s. 15 16 a. 16-20 17 20 21 22 s. 24-27 28 28 s. 28-8:16 8-9 8-10 8:1-9:34 11 14 s. 15 17 18-9:34 23-27 29 9:1-8 1-17 14-15 18-26 27 27-31 35-10:42 10 1 1-4 1-5 5 s. 5-16 5-40

NDICE DE REFERENCIAS BBLICAS 156, 367 155 154, 156 155 154, 156 156 155 156 156 156 154, 156, 191 77 154, 157 76, 77 77 154, 157, 167, 168 155, 157 154, 157, 176, 198 149, 151 159 109 148 148, 150 161 168 161 111 162, 163 109 137 166 136 109 107 136 165 143, 397 151 147, 152 81 152 149 197 152 81 168 14:1 147 152 3 s. 23 147 13 161 86 13-21 137 184 24 111 77 28-31 86 77, 81 33 166 77 15:2 147 148, 161 21 161 151 23 165 148, 151 53-18:35 149 148, 160 1-13:52 16:1-5 161 165 2 s. 6 77 165 4-6 12 77 73 5 13-20 161 86 5 s. 13-17:23 109 86 18 s. 16 166 183 21-23 17 166 86 25-30 17-19 76 167, 419 27 18 s. 86 109 12:1-4 22 166 109 1-14 24 b . 184 162, 163 17-21 17:1-8 288 317 20 5 166 165 23 15 88 351 32 17,22 s. 155 86 34 24-27 86 86 13 28 s. 167 149 1-3 18 106, 149 148 1-52 1-2 149 184 12 1-4 152 86 16 s. 1-35 83, 152 363 17 3 168 168 24-32 7 351 109 31-32 7-20 99 152 34 10 106 163 35 106 12-24 168 41 106 14 290 43 35, 106 15-17 149, 151 53 15-22 161 53-58 18 170 149 53-17:27 19-20 161 150 53-18:35 19-22 149 5 3 , 370 55 19-25 149, 150 161 14-17 1 149, 151 161 14-20 1-20:34 108 151 14-28 7 111 7 17-42 25 34-36 38 39-41 40 41 11-12 11-13:58 1

NDICE D E REFERENCIAS BBLICAS

491
161 111 128
142, 176

109 182 77 20:16 77 384 20 21-28 151 1-22 161 162, 163 4 s. 10 165 427 12-3 7 165 15 161 23-23:39 167 37 364 42 s. 22:1-10 111, 183 16 38
16-26

28 30

27:9 ss. 22 s.

162, 163

29-31

25 40 46 56 62
62-66 28:11-20 16-20

18
19 s.

165 165 142 110 383 148 110 110 110. 416 412 197

31 33 34 39 43 44 45
2:1-12 1-22 1-36 1-3:6

131 182 142

111, 176 86, 127, 132, 136

40-45 109, 123, 131

109 132
99, 123. 125, 133, 138, 141

MARCOS

1:1
1-13 1-15

129
108, 123, 125, 133 129

2
3 5-10a 6-7

428
128 131 132

30 23 2

291 30, 149 32

5 13 15 23
24
24-25

1-3 6-8
9 s.

14 15
15-20

28 29 31
37-44

43 25
14-30

29

31-46 26-28 149, 151, , 161 1 149,152 110 26-28 26-29 98

147 30 41 198 152, 351 149 149 453 453 81, 168 177 148 86 453 453 377 377 152 103, 111 103, 184 351

2 3
4-13

8
9-11 12 s.

14

129 182 127 129 87, 131 131 182

7
10

356
88, 140, 141

13
13-17

16 17 18
18-20 18-22 19 s. 19b-20

131 132 132 91 132

107, 131

14 s. 123,129, 131, 219, 411 123 14-3:6 125 14-7:23 108 14-9:50

132
89, 91

91
96, 137

20
23-26 23-28 23-36

15
15-8:26

16

73 129 194

109
82, 132

16-20 89, 109, 123, 181, 182 383 19 s. 20 128, 383 109, 123, 21-39 125, . 133 109 21-45 107 23-28

24
27

109 132
: 77, 92, 96 140, 141

28
3:1-6

2 5

132 132

25
25-27

63 64 73

166 140 361

26
26-27

27

142 83, , 135 111 83, , 135 111

176, 182 6 38, . 125, 133 124, 131 7-12 7-19 182 124 7-6:13 142 11 s. 133 13-19 124, 131 13-19a

492

NDICE DE REFERENCIAS BBLICAS

NDICE DE REFERENCIAS BBLICAS 11-16 108 11:1-6 83, 136 1-25 124 4 128 12-14 181 15-17 176, 420 15-19 427 18 131, 132 20-25 181 24 s. 137 27-33 131, 132 27-12:37 133 27-12:44 125 12:1-12 132, 133 12 132 13 38. 133 13-17 86. 87. 97. 133 17 96 17-21 99 18-27 133 28-34 133, 182 35-37 133 42 123, 135 13 124, 130, 461 1-37 133, 136 14 177 25 109 26 140 28 198 32 176, 182 14-16 125 14:1-52 125 3-9 182 32 122 32 ss. 50 3 3-16 136 34 ss. 50 3 4-16 83 16-20 137 17 88 17-21 131 17-25 182 21 140 22-24 110 22-25 92,, 99, 137 24 172 182 176 173 176 384 182 76, 122, 186 , 269 41 140 43-50 183 47 50 50 182 53-15:47 125 62 140 15:16 123 , 135,, 280 21-24 131 22 122 23 182 34 110, 122, 176, , 182 39 166 40 383 42 122 45 50 46 ss. 50 16:1-8 126 6-7 110 8 134 9 134 9-20 106, 125, 134 12 134 14 134 15 s. 130 17 82 130, 134 19
LUCAS

493

14 81 30 131 5 186 17 122, 384 30-44 137 9 140, 142 19b-35 124, 125 30-56 124. 12 133 9-13 133, 181 20-35 133 31 128 10 176, 3 82 20 s. 181 34 170 11-13 175 21 182 35-44 131, 138 12 140 23-30 181 45 420 17 88 27 469 45-52 182 20 186 34 s. 89 45-8:26 181 28 s. 176, 182 4:3-11 48 87 111 28 s s . 87 3-34 124, 1 2 5 , 127, 7:1-23 124. 1 2 5 , 1 3 3 , 29 137 133, 1 3 6 , 138 138 175, 181 30 142 10-11 142 3 s. 122 124, 125 30-50 13 176, 182 8 76 133 30-11:25 13-24 109 11 122 140 31 14-16 99 24-30 181 176, 1 8 2 33 s. 21-25 138 24-37 124. 133 83, 136 33-50 25 103, 184 24-8:26 124 181 36 26-29 182 27 142 77 37 30-32 109, 181 32-36 136 138 37-50 33-34 142 32-37 83 384 38 35-41 1 2 1 , 137 33-34 128 181 42-48 35-5 133 34 76, 122 181 49 35-5:43 109, 125 36 142 3 81 50-9:40 38 129. 176, 182 143 36 s. 181 10:1-12 39-41 103, 135 8:1-10 124. 138, 182 124, 1 3 8 1-31 40 176 108 3 1-56 43 133 124, 181 111 11-13 4 136 5:21-43 124 86 14-21 13-16 31 182 99 3 81 17 13-52 37 384 176 182 22 s. 14 41 76, 122 83, 124, 136 182 22-26 16 142 43 128 86 24 17-22 136 6:1-2 142 86, 309 26 17-27 110 1-6 130, 420 182 27 21 l - 6 a 124, 131, 182 141 176 27-30 24-26 3 53. 370 124, 133 1 28 27-9:29 32 176 5 s. 109 124 27-9:32 32-52 133 6-13 124 140, 384 27-10:52 33 124 6b-13 384 29 130 140, 166 35 124 6b-7:23 142 181, 1 8 2 30 35-45 131 7 131, 140 381 31 38 s. 131 12 s. 184 381, 3 8 2 34b 3 9 356 13 137, 138 183 34-9:1 42-45 194 34 140 140 38 4 5 124 14-29 186 9:2 186, 194,384 51 184 17-20 124 2-8 1 2 5 , 376 11-33

26-31 27-31 28 32-42 33 33 s. 36

1-2 1:1 1-3 1-4 2 3 5 5-25

99, 180, 183, 188, 190 114 181 202, 209, 419 194 201 47, 195 178, 188

188 188 178 180 186 186 190 178, 188 188, 189 187 , 194 188 190 189 178 189 189 186 35, 187, 189, , 425 2:1-3 194 1-20 189 1-21 178 2 48 6 190 14 197 19 184 21 s. 190 21-35 189 22-38 195 22-40 178 25 186 30 s. 197 30-32 197 195 32 189 40 41-50 86. 195 41-52 178, 188, 3 89 51 184 52 189 3:1 49 1 s. 194 1-20 178 1-3:13 108 1-4:13 178 1-9:50 181 1-6:19 3 81 2 25. J87

5-38 5-56 5-2:52 5-9:50 15 19 23 26-38 39-56 178, 56 56-2:40 57 57-58 57-80 57-2:52 59-79 76 80

494

NDICE DE REFERENCIAS BBLICAS 309 182 61 176 182, 198 178 182 369 182 191 99, 152, 182, 190 20-8:3 1 8 1 , 182 24 s. 351 27a 191 27-28 191 27-36 176 , 1 9 1 , 192 29-30 191 32-34 192 32-36 191 35a 191 36 191 37-42 193, 192 192 43-44 43-49 191 45-8:26 181 47-48 198 47-49 175 7:1-8:3 178 13 198 18-23 99 19 198 36 392 8:1 186 2 134 2 s. 187 4-21 178 4-9:50 110, 181 11 428 18 182, 184 22-25 137 22-56 109, 178 24 182 24 s. 176 27-9:40 181 30 s. 182 40-56 337 6:1-4 l-6a 5 10 12 12-49 15 16 17-19 20b26 20-49 41 3 86 53 43 9 53 182 55 182 9:1-0 178, 187 5-19:27 180 7 194 7-9 178 9 182, 187 10-17 137, 176 10-20 419 18 198 18-22 178 18-45 309 20 366 23 184 23-27 179 28 182, 194, 419 28 s. 198 28-36 179 29 186 33 186 37-43a 179 38 s. 88 42 186 43b-45 179 45 100 46-50 83, 179 49 384 63 180, 186, 192, 193, 419 51-53 79 51-56 179 51-18:14 110, 3 8 1 , 182, 1 8 3 , 192, 195 51-18:43 108 51-19:46 192, 207 52 197 52-54 37 53 192 56 192 57-62 86 57-10:24 179 10:1 187, 193, 198 13-15 183 33-52 181

NDICE DE REFERENCIAS BBLICAS 3 98 17 21 182, 198, 281 22 419 24 363 25-28 183 179 25-11:33 30-37 197 192 38 38-42 419 39 198 41 198 110 11 3 152, 187, 3 93 1-13 159, 198 2-4 310 13 182, 198 181 14-23 14-54 179 22 469 29-32 182 39 198 42 198 52 103 12:1-53 179 4 s. 77 6 186 186 9 10 198 32 198 39 377 42 198 47 s. 77 48 77 179 54-13:25 110, 152 13 194 1-3 194 4 s. 15 198 109 18-19 18-21 182 22 79, 180 193 24 183 25 463 25-28 463 28 463 28 s. 198 31 193 193 193 130 152 14 16-24 111 198 23 25 198 25-35 3 79 26 182 27 184 34 s. 182 15 179 2 105 4-7 105 6 186 7 106 16 110, 162, 179 8 198 9-13 83 16 196 23 366 366 26 17:1-19 179 3 s. 182 5 s. 198 11 79, 180, 193 11-19 197 20-37 179 22 181 18:1-5 198 1-14 179 6 198 9-14 30, 198 14 276 15 182 15-30 179 15-43 182 15-19:24 181 110 15-21:38 18-27 109 22 182 176 25 s. 29 182 100, 187 31 31-33 193 31-34 179 34 100 35 193 33 34 s. 35-19:27 41 43 19-24 19:3 1-10 8 10 11 11-27 32 3 2-27 14 17 19 26 27 28 28-46 28-21:38 29-24:53 37 182, 41 43 s. 45 s. 45-48 46 47-23:4 20:19 25 21:5-36 6 20 24 27 37 s. 22-23 22:1-53 1-24:53 2 3 8 14-23 15 15 s. 35-20

49&
179 186 198 108 193 86 198 36 193 111 104 103 104 104 104 103 104 193 179 179 118 198 193 177 193 427 192 179 187 187 179 186 182 177, 463 187 179 180 180 182 187 187 419 182 50 185 250-

6 182, 197 16 198 19 s. 182, 187 20 187 20-36 181 21 182, 198 21 s. 187 21-38 178 22 198, 221 23 194, 198 38 198 4:1 182, 198, 221 1-13 178 1-6:44 181 9-12 195 13 187 14 182, 198, 221 14-5:16 178 14-9:50 108, 178 16-30 110, 182 18 73, 128, 221 25-30 176 31 182 31-6:19 110 33 111 33-37 109 36 111 38 s. 161 40 176, 182 43 182 3:1 182 1-11 86, 109, 182 11 182 12 186 15 111 15 s. 111 16 198 17 186 17-26 136 17-39 109 3 7-6:11 178 25 182 25 s. 198 28 182 33 187 33-35 107 35 186

182

104,

22,

193,

176,

177, 28, 182,

185,

496
19 s. 19-20

NDICE D E REFERENCIAS

BBLICAS 2 a.

NDICE D E REFERENCIAS

BBLICAS

497

20
24-27 24-30 31-34

32
35-38

39
39-46

41 42
43 s.

45
47 s. 47-52 50 51 53 54-23:56 61 69

198 98 110 170 182 183 176 183 53 198 185 187 176 182 186 185 182 182 182
188 182, 185 187 180 198 182

46 s.

47
47-49

195, 197 197, 203

221
81, 419 81, 198 180, 419 180, 195,

48 49
50 s. 52 s.

6 11 12 13
13-19 13-21 13-25 13-35

384 403
397, 403

16-26

21
21-24

389
49, 389

420 426
393, 397

23 24 25
27-38

393 403 404 364 387

38, 339, 386 393, 404

198
JUAN 1-12 1:1-18

395
398, 419

29 34
34-38 39-42

19
19-2:12

404 414 420

393, 405

395
22, 49

411
338, 392, 393, 395, 401, 402 392, 393 338, 428 401, 422 401 401 401, 417 401, 428 401 339, 428 393, 402 395 422 422, 423 402, 422

20 21
21-22

42
43-54 43-5:47

404
393, 405 393, 405

398 403
400, 416

22 23
3:1-21 2 3 3-5 4

49
393, 395, 403, 406 424 362, 398, 403 385 403 398, 403

70 23 :2

6-16 27-31 185 28-30 177 34 110, 182, 185 185 40-43 110, 185 43 110, 185 46 166, 182 47

142 187 185

1-51 3 6-8 10-13 12b-13 14 17 17 s.

44 50 54

419 405
389, 397 389, 404 49, 389

1 1-9
1-18 1-47 3b-4 8 s. 19-30

420
393, 405

18
19-51 19-2:12 20 19 s.

7 8 14
14 s. 14-21 16-18

399 398
403, 413 400

395 392 405

393, 405

21
23-30

29
29-31 29-34 29-36 32 s.

51
55 s.

56
24 1-49

3
13-35 31-53

182 187 50 180 180 198

100, 111. 134, 185 110, 207

34
35-39

38 40 41
42 45

400 402 402 402 402 425 386 384

386, 402 386 402

17 19 20 21 22

21
25 s.

26
26 s.

34
45-49

224 187 363 363 198 61

48 49 51

2
2-12 2:1-12 1-4:42

422 402 402 404 393

389, 393 393, 403

22-30 22-36 393, 403 22-4:54 395 27-30 400 28-30 422 31 380 31-36 400 34 340 4 389, 400, 404 393, 403 1-15

403 340 411 414 389 389 389

24 27
31-47

34 36 42 47

405 405 431 405 394 431

340, 414

431 389
98, 99, 389, 393, 400, 404, 414

1
1-21 1-69 1-71

4 14
14 s. 22-34

389 393 419 395 49 397

420, 423 393, 405

9 10
13 s.

14

38 398 405 405

27 34

405 405

404 393 406 413 404 40 406 44 406 48 404 51 388 404, 406 51-58 406 51-59 393 52 388 406, 420 53 388 53-68 388 54 388 56 388 57 388 57a 405 58 406 60-71 393, 405 62 419 62 s. 406 66-69 423 67 420 68 399 406, 431 69 7-8 393, 407 7-12 407 389, 407 7 : 1 393, 407 1-13 2 49 2-10:21 395 13 407 14 389 14-8:59 393, 400 15-24 389 17 402 19 407 22-24 422 25 389, 407 30 407 32 407 33-36 397 37 s. 407 38 s. 397, 414 39 403, 407, 416 44 407 49 28
35-50 37-40 38-40

35

51
53-8:11 58-8:11 8:12 12 s.

392
392, 394

392 407 365

398, 408

28
33-36

34 37 40 44 48 50
58 s.

59

9
9-10 9:1-6 1-12 1-34 1-10:21

5 7
13-41

398 376 407 407 431 38 288 408 407 390 408 420 398 394 394 408
340, 386

34
35-41

39 41
10:1-21

414 408 394 408 389 394

170, 409

11 15 16 18 19
19-29

409 410
390, 413

21 22
22-39 22-42 22-11:54

24
27 s.

30 33 36
11:1 s. 1-44

389 389 390 49 409 394 395 409 413 390 409 409 419 394

498
1-63 8 9 s. 11-14 16 23 s. 27 43 s. 45-53 47 50 51 51 s. 53 55-19:42 12:1

NDICE DE REFERENCIAS BBLICAS 394, 409 409 419 398 386, 410 410 410 410 394 410 408, 410 422 409 410 396 49 419 394 394, 410 410 394, 410 100, 400 394, 400 397 410 394 340, 410 410, 420 410 410, 413 398, 408 1 4 1 . 342 431 410 410 410 394 394, 410 411 394, 411 394 6 0 . 419 411 397 394 419 412 100, 400 419 419 413 411 384 385, 419 419 411 340 394 411 14 412 3 6 340, 387, 414 339 9 412, 419 16 412 18 26 96. 101, 102 416 28 390 31 390, 411 15 394 15-16 387 15:1 412 1-8 104 2 387 5 412 17 419 20 401 26 390, 411 16 422 2 416 10 419 12 s. 96, 101, 13 102, 401 416 16 419 21 412 23 412 27 30 431 412, 456 33 394, 412 17 412 2 412, 414 4 288 5 412 11-19 413 12 7 16 20 21 21-30 23 23 s. 27 30 31 31-14:31 14 17 20-2 18-19 18:6 412 340 412 394, 413 413 413 88 25 384, 419 50 33 413 385 387, 414 385, 387 414 142 414 386 50 386 164 384 4 1 3 , 414 414 81 51 443 50 396, 415 384 419 400, 416 386 1 0 1 , 419 170 101, 223. 416, 419 417 3 9 1 , 417 3 9 1 , 407 196, 417, 340, 440 3 9 1 , 394, 416, 417 386, 391 384, 419 14 15-17 18 s. 20 s. 384 , 20-23 22-23 23-22:46 24 81 25 6 1 , 83

NDICE DE REFERENCIAS BBLICAS 417 417 376 419 384 391 400 384 417 22 82 , 218, 224 22-24 78 22-35 101 22-36 222 22 ss. 101 23 218, 224 24 218, 224 30 224 30 s. 218 30-35 710 32 81 101, 224 33 219, 222 33 s. 361 34 101 36 1 0 1 . 219, 221, 225, 452 37 52, 81 38 55 221, 225 128, 218, 219, 222 39 222, 225 40 411 41-5:40 210 42 98, 212 42-47 55, 98, 212 42-5:42 207 43-45 212 44 s. 35, 212 46 35, 55 46 s. 212 47 55, 212, 215 3:1 s. 384, 419 6 223, 225 11 419 12-26 53, 128, 214, 218 13 219, 224, 364 13-15 218 14 s. 101 15 218, 223, 224 16 225, 364 18 218, 361, 363 19 s. 219 20 s. 219 21 224 22 218, 225 22 s. 82 38 s. 24 4:8 8-12 10 11 12

499
218 222 52, 128, 214, 218 101, 218, 224, 225 361 219, 221, 225, 428

8 s.
10 13 15 s. 28 31 31 s. 31-33 37 37 s. 38 19:7 11 13 14 17 24 26 30 404, 34 s. 35 36 37 42 20 394, 3 3-9 101, 9 16 17 21 s. 22 29 30 s 30-31L 80, 31 21 2 7 384. 396, 384,

HECHOS DE LOS APSTOLES

1 s.
1-11 1-36 7 12-15 16 16-19 18 19 20-36 23 24 25 s. 32 32 s. 34 35 36 36b 37 37-43 44-50 13 13-17 13-20 13:1 1-11 1-20 1-30 2 3

52, 209 201 207 206 210 207 61 221 416 52, 55, 60, 8 1 . 177, 196, 204, 221 12 217 12-2:41 207 12-5:42 206 12-15:35 209 13 369, 384, 419 14 224 15-26 52 15-2:40 210 21 81 21 s. 78, 224 22 81, 224 23 225 3 260 3 221 5 s. 222 8-11 54 9-11 39 14 52 14-36 52, 128, 218 16 218 16-21 222 21 225

1-12 1:1 1 s. 1-1J 1-14 3-11 4-8 5 6-11 8

13 222, 383, 419 17 s. 225 19 384, 419 21 222 25 364 26 225 28 223 82, 101, 364 30 32 35, 212 32-35 55, 98, 212 33 98, 212 34 s. 212 34-37 35 36 55 5:1-11 35 3-11 52 12 82, 98 12 a 212 12-16 5 5 . 98, 212 12b-14 212 14 212 16 212 16 82 17 s. 55 17-40 218 19 225 19-21 55 27-42 55 28 225 29-32 214 30 223 31 101, 219, 224 32 219, 222 34-39 32 40 222 40 s. 225 42 73 6 111

500

NDICE DE REFERENCIAS BBLICAS 20 27-29 28 30 31 56,, 31-10:48 31-11:18 32-43 32-11:18 10 6 19 24 34 34-47 36-43 37 37 s. 37-41 38 40 40 s. 41 42 43 46 13:1 1-3 3-18 5-17 12 15 17 18 19 19-30 20 21-24 23 24 26 27-30 28 29 s. 30 220 225 225 225 212, 215 210 208 52 212 52, 57 217 222 220 214 220 128 223 223 78 129, 222 223, 224 223 101 1 0 1 , 219 221 222 82 54 57 214 222 52 225 212 59 208, 212 59 59 225 54 367 26, 58, 210, 212 222 211 52, 239, 319, 438 24,, 208 1 57 1-3 24 1-23 210,, 212 2 53 3 57 3-17 57 10 206 12 3 21, 122 12-17 122 17 54 20-23 57 24 23 2 25 1 2 1 , 122, 210 35 239 13 60 13-14 66, 208, 210 13:1-15:35 206, 222 2 204 2-4 222 3-14:28 212 5 1 2 1 , 122, 428 7 82 12 82 13 1 2 1 , 122, 217 16-41 214 17-41 128, 220 21 101 23 223 27 223 29 223 30 223 31 224 33 101 223 33 s. 34 223 37 223 39 223 43 41. 225 50 41 52 222 14:6 217 i 239 214 15-17 21 82 23 438 12 15

NDICE DE REFERENCIAS BBLICAS 5 3 , 58,, 67, 213, 216, 239, 243, 33 9, 352 1 54l, 57 1 s. 210, 211 1-35 208 2 57, 438 2-30 239 3 s. ' 211 3-33 210, 212 3-39 211 4 57 5 54;, 58, 211 6 58 7-11 57', 58, 214 7-19 211 13-21 5i, 59 14 57 19 s. 239 22-29 58 23 228 23-29 229 28 222 32 222 35 209 36 207 36-39 66 36-18:22 67, 208 36-19:20 206 36-28:28 213 37 1 2 1 . 122 39 1 2 1 , 122 16:1-3 66i, 67 4 52 5 212 6 s. 222 6-10 204 10 67 10 s. 280 10-17 175, 213 13 27? 14 <s. 217 20-40 278 21 277 17:3 1 0 1 , 363 5-7 217 8 231 11 14 18 22-51 31 32 53 18:3 7 8 12-17 19 s. 19-21 22 23 23-19:20 23-21:16 24-28 25 26 19-20 19:1-8 2 s. 6 8 8-10 9 13-3 7 20 21 21 s. 21-28:29 22 281, 23-40 23-21:26 29 20:1-6 2 2 s. 3 4 5-15 5-21:18 6 15 17 18-35 82 41 82 214 224 316 291 217 23 7 244 65 296 295 40 68 208 68 327 328 328 295 422 328 222 296 69 322 296 212 281 208 206 307 253 209 296 278 281 262 253 206 3 75 213 281 206 320 214

501

6-12 206 6:1 54, 55 1-6 56 1-8:3 207 2 55, 428 2 s. 52 7 82 8-15 56 10 222 14 223 15 222 7 56 47 s. 214 52 223, 363 55 222 56 1 0 1 , 140, 224 57-60 56 58 66 59 s. 225 8:3 56, 65 lb-13 210 3 65 4 56 4-40 207 5-13 56 6 ss. 82 12 82, 225 14 52, 82,, 3 8 4 , 43 9 14-15 56 14-24 52 15 s. 223 16 225 26-39 56 26-40 210 29 222 30-33 214 32-35 221 35 82, 101 37 206 40 56 9:1-19 56 1-30 208, 210, 212 10 ss. 225 11 225 15 s. 225 17 223 19 223

244,

206,

296,

280,

21 296 204 22 a. 320 28 31 69 35 61 21:1-18 175 8 74, 194, 217 8 s. 56 9 222 3 3 s. 222 36 217 38 52, 54 21 54, 325 25 211 27-28:29 209 28 280 22:1-27 214 3 32 8 223 15 81 25-28 16 23:1-6 214 1-19 33 2 s. 26 6 101 8 31 11 209 26 228 33-26:32 276 35 280 24:6 280 10-21 214 17 208 26 26 27 65 25:8 280 11 s. 281 13-26:32 24 26:2-23 214 6-9 225 9 225 16 81 23 100 28 367 27-28 70 27:1-28:16 175, 213 5 217

502
8
23 s.

NDICE DE REFERENCIAS BBLICAS

NDICE DE REFERENCIAS BBLICAS

503
252
251, 252

24 28

217 204 209 225

28 4:1
1-10 1-25

274, 357

260 301
264, 267

2 3 9 11
14-17

198
257, 288

15,

211, 263

3:1-17 -

198
101, 276

28:16 206 , 277, 280 17-20 214 23-28 204 25-28 214

2
2 s.

25
5-11

28 30
30 s.

195
, 280 278, 205, 206,

5:1
1-11

273 356 355 267 273

264, 267

17
18-30

29
31-39 33 s.

209
31 41
, 204 60, 177 ROMANOS

3-5 8

267 375 1 s. 73, 261 1-7 264, 265 309 1-3 1-4 100, 221 5 s. 261 264, 266 8-15 14 365 16 198, 262 16 s. 261, 264 264 16-11:35 17 266, 272, 273 18-32 266 18-3:20 264, 266 26-32 244 2:1-3:20 266 17-24 21 17-3:8 260 19 s. 41 3:1-9 17 1-19 229 20 274 21 274 21-26 266, 302 21-31 260 21-32 264 21-4:25 264, 266 24 s. 266 27-31 229, 267

1-4 1 : 1

8 s. 12-21 274, 268, 276 12-7:25 264 6 276 1 268 1-10 469 1-11 316 1-14 264, 268, 366 3-11 300, 363

358 275 275

34
9-11 9:1-5 6-29 9 s. 30-10:21 10:8-10

269 282 270 276 270 273 221

260, 265, 270, 305 265, 270 265, 270 271 265, 271

275
80, 198

9
11
1-32 9-12

165
265, 271

4-8 5 6 7 8 11
12-14

276
276, 282

14
15-23 16 s.

19
21-23 25-23

7
1-6 7
7-13 7-25 14 s. 16 s.

276 275 276 276 276 274 264 376 276 355 268 30
264, 268

13 25 36
12,1 s. 1-15:13

357 261 463 229

265, 271 265, 271 265, 271

263 15-16 272 15:1-13 263, 272 13 272 14-21 265 14-33 265 14-16:27 261 16 282 16 s. 272 22-23 70 24 s. 262 25 229 25 ss. 258 25-27 208 25-28 277 28 263 33 263 16 262 1 265, 272 1 s. 265, 272 3-16 367 16
17-20 21-23 263, 265,

272
265, 272

25 s. 28,464,475 33-36 265, 271

22 23
24-27 25-27

432 262
, 272 265, , 372 262,

246 328 244 18-23 246 246 4:1-13 328 6 246 14-21 296 17 246 5 : 1 246 1-5 245, 253 1-13 246 1-6:29 311 5 246, 276 6-8 50' 7 . 51 253 9 9-13 244, 247, 254 246 6:1-8 245, 247 1-11 198, 275 11 245, 247 12-20 303 14-7:1 252 15 246 7 246 1 247 1-9 245 1-40 245, 247 1-11:1

16 s.

4 s. 5-9

17
23 s.

248 248 28 s. 248 29 s. 248 32 282 246, 355 11 1 285 2-14:40 245, 248 2-16 248 16 248 17-34 248 22-32 244 23-25 98, 198, 250 23-32 250 24 251 24 s. 61, 251 25 251 26 251 27 250 28 s. 250 12-14 248 366 12-4-11 356 8 252 12 252 12 s. 249 12-30
25
13 14-26

3-8 5 6-8
9-21

276 366
265, 271

1 CORINTIOS 1:1-3 4-9 245, , 246 245, , 246

12 17
13,1-7 8-10 11-14 14,1-12 1-15,13

198 282
265, 271 265, 271 265, 271

6
10-16 10-4:21 10-6:20 11 s.

274 160
265, 268

81 246 246

247 10 s. 247 10-16 247 17-25 247 25-38 247 39 s. , 271 8-10 211, 246, 8:1-6 248 , 248 245, 1-11:1

27 28
13-3 s 14:34 s.

198, 252 252 252, 276

15
1-11 1-58

6
7-13

272
260, 265,

24
24-25a

25b

8
1-13 1-39

282 274 269 269 269 269 269 265

12
12-17

9
13-23

15
15-23

17 23

271 91 272 272 263 198 263

14
17-2:5

23
26-28 2:6 ss. 6-16

245, 246 282 328 244 262 216 428 244 366 246

9 : 1 1-3 15
10:1-13

4
14-21 14-22

15 16

229 248 244 245 229 276 368 250 248 248
98, 251

3
3 s.

356 242 311 246, 249 249 245 221

101, , 363 98, 164

3-5 3-7 4-8 5 7 8 12

12-19

220 101 53 53 101 316 249

504 15 20 20-22 20-28 22 23 23-28 24 25-26 29 35-44 35-55 35-58 45 45-49 50-53 54 54-58 16:1-3 1-4 1-3 8 5 5-9 10 10 s. 12 13 15-18 17 19 s. 19-24 20 21-25 22

NDICE DE REFERENCIAS BBLICAS

NDICE D E REFERENCIAS BBLICAS

505
305 305 305 305 305 305 302 364 296, 300 306 302 302 296 300 300 306 302 305 302 300 306 302 300, 366 300 298, 300 306 306

81 276 276 249 253 276 285 171 453 249 249 269 249 266 249, 276 249 268 249 258 208, 250 245 229 250, 281 307 250 250, 328 250 250 246 250 245 367 250 432, 472

2 CORINTIOS

1-9 1:1 s. 3-11 8-10 12-2:17 12-7:16 15 s. 23-2:1 24 2:3 s.

255 256 256 253 256, 257 256 253 69, 253 255 69, 263

253 69, 253 253 307 282 257 256, 257 274 461 137 257 229 282 11-6:10 257 17 276 21 257 229 6:4-10 257 11-7:4 256 11-7:16 254 13 14-7:1 254, 255, 257 254 7:2 4 255 5-16 253, 258 6 307 6-13 307 8-13 263 8 ss. 69 12 253, 253 254 254, 256, 258 1-5 208, 254 1-6 258 6 259 6-17 307 7 255 7-J5 254 15 258 17 s. 259 18 174 ) 254, 258 1 254 1-6 254 6-14 254 7 259 8-14 302 10 256

5-10 9 12 s. 13 14-17 3:1-4:6 1-6:10 3 15 4:7 7-5:10 5:6-8

10-13 253 , 256, 259 10:1-13:10 256 2 255 11 259 1-12:18 256 1-21 259 3 s. 255 5 253 13 253 19 278 20 s. 255 21b-33 259 22 253 23 280 260 12:1-10 260 11-18 69, 253 14 19-13:10 256, 260 69 13 253 1 253 1 s. 253 2 255 2-10 256 11-13 260 11-14

GLATAS

1:1 229. 243. 327 1-5 241 6-10 240 8 65 10 244 11 s. 2 4 1 . 243, 327 11-2:21 240, 241 13 s. 243 15 243 15-20 241 1S 53 , 58, 243 19 53 21 239 21-24 241 58, 67, 211, 216 1 57, 65 J s. 58 1-5 307

59, 211, 239, 241, 243 2 211 4 54 , 57, 211 6 211 6-9 211 7 243 9 5 3 , 54, 211, 384 10 208. 211, 258 11-14 53, 5 9 , 211 11-21 243, 243 15-21 241 16 243, 357 19 242 276 19 s. 2J 274 21 s. 242 3:1 428 2 4 0 . 241 1-4:11 1-5 241 2-5 198 6-14 241 13 s. 198 15-18 241 19 2 9 1 . 2 9 3 , 340 19-24 241 20 275 24-27 275 25-4:7 241 26-29 242 27 236 28 276 29 276 4:1-5:9 4 6 s. 8 8-10 8-11 12-20 12-6:10 13 21-31 25 s. 5:1-12 2 s. 13-26 243 243, 288 243 39 293 241 241 240, 241 239 242 282 242 239 242

1-10

22 24 6:3-6 2 7-10 11 11-18 12 s. 17

198,, 357 276 242 160,, 274 242 228,, 432 240, 242 239 244
EFESIOS

296 298, 299 299 298, 299, 3 0 1 . 306 3-2:10 298 3-3:21 298 299 4 299 5 s. 299 7 s. 299 9 s. 10 302, 304, 306 302 3 0 s. 299 11 s. 11-14 305 13 s. 299 14 364 15 296 15 s. 299 15-2:10 298, 299 17 s. 306 17-19 299 20-23 299 21 s. 366 23 306 2:3 s. 296, 300 1-6 300 3 300 3-10 314 5 316 6 s. 276 6 282 7-31 300 11 s. 296 11-13 305

1:1 3 s. 3 3-14

11-22 298, 300, 14-18 15 16 18 19-22 20 20-22 3:1 276. 297, 1-12 1-33 298, 2 2 s. 2-4 2-33 3-6 300, 5 300, 6 7 7 s.

8 s. 9
9 s. 3 3 s. 14-23 16-19 19 4:1 1-3 1-16 1-24 1-6:20 4-6 6 7-11 10 11 12 s. 13 14 15 s. 16 17 s. 17-25 21 22-24

276, 297 300 300, 305 298 298. 300 301 229 301 304 74, 3 94 301 306 301 3 0 1 , 305 302 296 301 297 302

506
24 25 s. 25-5:5 25-6:20 5:3 s. 5 6-14 6-17 6-20 18-20 21-6:9 22 22-6:9 22-23 23-32 27 6:2 s. 10-20 18 19 20 21 s. 21-24 22

NDICE DE REFERENCIAS BBLICAS 306 296 301 298 296 171 276 301 298 301 301 364 360 301 305 474 302 301 198 306 276 297 301 297 27 s. 27-2:18 28 29 s. 2:1-5 2 5 5-11 6 6-8 6-11 282 2-9 278, 283, 283, 284, 286, 286 286 4 198, 285 279 5 366 284 8 s. 278 9 278 282 10 278, 285 285 10-20 278, 283, 285 288 278 16 87 286 21-23 279, 283, 285 286 22 279 98, 284, 286, 287 COLOSENSES 286 286, 366 1:1 s. 290, 291 287 3-8 302 286, 287 3-12 290, 291 287 4 289 198, 287 7 289, 3 0 2 284 7 s. 69 282 9 289 276 9-20 302 280, 282, 32 302 317 12 s. 290 285 13 s. 290, 291 281 13-23 291 286 14 302 283, 284 15 302 280 15-20 290 281 16 293 285 20 302 278 21 289 278, 282 21-23 291 285 24-29 302 279 24-2:5 291 284 24-3:4 291 278, 283, 25 302 285, 286 25-27 306 278 26 302 30 26-28 306 286 27 289 282 2:1 289 282 2 s. 306 285 6-3:4 293 279 6-8 291 282, 364 9 306 285 9-15 291 10 11 11-13 12 12 s. 14 15 16 16b 16-21 16-23 37 18 19 20 21-23 23 3:1 1-4 5-17 5-4:6 7 s. 9 s. 11 12-17 18 18-4:1 18-4:6

NDICE DE REFERENCIAS BBLICAS 293, 306 276 293 282, 289, 316 276 293 2 9 3 , 366 293 292 312 292 293 293 302 276 293 293 276, 316 292 291, 292 291 302 302 276 276 364 292, 360 291 18 19 276, 289, 291, 292, 297, 432 292 25-28 28

507
232 234

298,

2 TESALONICENSES 1 TESALONICENSES

298,

247,

298,

298,

9 9-11 10 11 12 s. 14-16 15 s. 17 17 s. 19 19-30 19-3:1 23 24 28 s. 30 1 2 2-11 2-4:1 3 s. 5 s. 7-10 9 10 s. 18 18 s . 20 4:1

1:1 s. 2 s. 3-10 30 2-3 2:1-3 2 9 32 33 13-16 16 17-20 17-3:10 17-3:13 19 3:1 s. 3-5 2-6 6-30 31-13 11 s. 13 4:1-12 1-5:24 3-8 13-17 13-18 13-5:11 15 16-18 5:1-3 1-11 2 6-11 3 2-22 36 36-22 37 23 23 s.

233,

234,

FILIPENSES

1 : 1 320 1 S. 283 1-3:1 278, 283, 286 3-6 198 3-9 286 3-11 283, 284 5 278 7 276 12-17 276, 286 12-26 284 12-36 283 13 279, 280 14 279 17 279 18 285 18-26 286 20 280 23 282 25 285 281 26

234,

4:2 198 2-4 292 3 276, 297, 306 5 s. 292 7 297 7 s. 289, 297 7-3 7 2 9 1 , 292 8 297 9 277, 294 10 122, 276, 297 10-14 174, 1 7 5 , 277, 295 289 12 69 12 s. 3 74, 1 7 5 , 317 34 289 1 5 s. 16 289, 296, 297, 298

232,,

232 234 232 235 232 232 234 235 428 232 235 232 232 232 235 231 232 307 232 232 234 235 232 232 276 249 233 235 61 235 236 232 377 236 232 198 98 198 234 232

1-12 237 1:1 s. 233, 234 3 234 3 s. 233 5 234, 236 5-10 233, 234 7 234 8 236 9 236 10 81 10-12 236 11 s. 233, 234 2:1-12 233, 234, 236 2 233, 234 3 s. 237 3-11 332 7 237 7 s. 237 8 s. 237 9 237 13 398, 236 13-15 233, 234 14 236 16 s. 233, 234 233 3:1-5 236 6-13 6-15 233, 234, 255 234 8 233 11 233, 234 16 234 16-38 228, 234, 432 37 233 37 s. 234 38 1 TIMOTEO 1:3 3 s. 3-4 3 310 309, 310 311 7 1 , 307, 323

508
3-7 3-20 4 7 8-11 11 11-14 12-17 35 18-20 19 20 2:1-15 1-3:16 2 3 4 5-7 8-11 8-15 9 s. 3:1 1-7 1-13 2 4 s. 8-10 9 12 s. 3 4-16 15 16 4:1-5 1-16 3 6-30 7 9 30 11-3 6 12 14 5:1 s. l-6:2a 2-8 3-8 3-36

NDICE DE REFERENCIAS BBLICAS 309, 310 309 310 319 309, 310 310 309 309, 311 322 309 308 318 309 309 323 330 198, 311 311 323 3 1 1 , 360 364 322 323 309, 311 320, 323 324 323 311 323 309, 312 3 1 1 , 322 313, 366 312 310 311 312 308, 323 322 310 312 307 316, 323 310, 312 310 312 360 330, 312 3-6:2a 4 9-15 10 16 17 17-22 17-25 23-25 25 6:l-2a 1 s. 2b-10 2b-19 3 3-5 4 5 6-3 0 11-14 11-16 12 15 s. 17-19 18 20 20 s. 312 312 312 324 312 323 312 310 312 324 310, 312 323, 360 310 310 310 312, 376 308 308 312 312 310 316, 323 313 310, 313 324 323 310 17 2:1-7 1-13 2 3-6 8 s. 8-13 9 9-3 2 11 11-13 14-19 14-4:5 15 17 18 19-21 20-26 23 25 3:3 -f a 1-17 5b 6 s. 6-9 7 s. 8 10-17 14 4:1 1-5 2 3 4 5 6-8 6-22 9 9-18 1 0 s. 11 16-18 19-22 19-23 322 316 315 323 324 209 33 6 71 276 428 309 322 316 315, 316 315, 316 311 311 311 322 315', 317 308 311 317 315 317 308 317 311 319,, 3 6 8 317 323 101 315, 317 323 310 311 74 v i . 315, 317, 322 315 307 315, 318 318 122, 174 322 317 315

NDICE DE REFERENCIAS BBLICAS 12-14 12-15 14 15

FILEMN VV. 1-3

509
338 340 340 340 340 326 331 340 324 324 331

TITO

1-1 1 4

1 1

2 TIMOTEO

1:1 s. 315 2 307 3-5 315 5 307 6-8 315 6-14 315 6-2:13 316 8 7 1 , 276, 279 9 s. 316 10 101 10-14 336 12 71 13 310 14 322 15-18 315, 316 16 276

311, 375 313 3 310 73, 3 0 7 , 320, 323 5-g 313 320 6-9 323 6-3 6 313 3 2 0 , 323 7-9 311 310, 3 2 2 , 323 10 s. 33 9 10-3 3 323 30-16 313, 314 323 12 314 310 l4 3 0 8 , 3 1 1 , 319 319 2:1 310, 323 1-10 3 3 3 , 314, 3 2 3 , 360 1-3:11 313 4 s. 324 6 367 7 324 8 310 9 s. 324 10 3 5 , 310, 324 11 1 0 1 , 198 11-15 3 1 3 , 314 12 323 14 323 3:1 324 1 s. 313, 314 3-7 313, 314 324 3-8 4 103, 310 5 363 5-7 275 8 322, 324 8-11 313, 314 9 3 0 8 , 319 12 307

314 313 324 314

7 9

13 ]

4-7 8-21 9 66, 9 s. 10 12 3 4-16 15 15 s. 18 23 22-25 23 23 s. 24 122, 3 75,

HEBREOS

294 294 294 294 276 294 277 297 294 294 294 277 295 277 277 317

1-5:10 1-6 2 3 s. 5 s. 7 7-10 7-4:11 12 12 s. 12-4:10 4:1 11 12 s. 13 14-16 15-5:10 5:1 1-4 1-10 5 s. 6-10 6 7 s. 7-10 9 s. 10 11 324, 11-14 11-6:20

329 1:1 1-4 333, 338 333, 340 5 5-14 340 6-2:18 333, 338 339 6 337 337 8 325 2:1 324 1 ss. 1-4 333, 340 340 1-5:10 2 291 327 3 324 337 5 340 5-13 337 10-18 340 14-18 288 17 325 18 324 340 3:1 1-4:14 333

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512

NDICE DE REFERENCIAS BBLICAS NDICE DE REFERENCIAS BBLICAS

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513
13 14 3 JUAN 438 438

2 PEDRO 1:1 374 1 s. 372, 3 7 3 , 375 2 373 3-11 375 3-21 375 4 373 4-11 373 5 s. 375 5-11 376 8 3 7 3 , 375 9 376 11 373 12 373 12 s. 373 12-18 376 12-21 375, 377 14 374, 375 16 374, 376 16 s. 373 16-18 374 20 s. 376 2 3 7 3 , 376 1 373 1-3 375, 376 1-18 373 1-22 375 2-16 376 3-22 373 4 3 7 3 , 377 4-7 373 4-10a 375, 376 9 377 10 373 10b-ll 376 10b-22 375 10 s. 371 10-12 371 12 373 14 376 17 376 376 18 s. 375 v 20 376 20 s. 376 22 3:1 3 6 1 , 374

1 s. 375 , 377 1-13 375 2 373 374 2 s. 373 3 373 3 s. 377 3-7 377 4 374 4-7 377 4-13 375 7 372, 377 8 s. 377 8-13 377 10 372, 373, 377 10-12 377 11 373, 377 11 s. 376 12 372, 374 13 374 14 372, 373, 377 14-18 375 15 374 15 s. 372 17 372 17 s. 372 18 373, 375, 377 1 JUAN 1:1 1-4 4 6 5-7 5-2:28 6 6 s. 6-10 8 8-10 8-2:2 2:1 1 s. 3 3-7 3-11 427, 428, 4 3 1 , 435 433 324 387, 440 433 433 4 3 1 , 435 436, 440 435 431 441 433 434, 4 4 1 343, 441 440 440 433, 441

435 435 253 435 7 434 435 8-11 436 11 431 12 367 433, 441 12-17 14 367 15 431 18 434, 4 3 5 , 476 18-23 441 433 18-28 366, 435 19 435, 441 20 441 21-24 435 22 435 22 s. 27 431, 435, 441 434, 435 28 433 29-3:2 29-4:6 433, 434 434 3:2 441 3 s. 436 3-6 433 3-10 441 434, 440 i 436, 441 8 436, 440 10 433, 441 11-24 433, 441 13 436 13 s. 431, 440 14 358, 434 18 441 19 434 21 22-24 440 441 23 24 440 434, 435, 441 4:1 441 1-4 433 1-5 433, 436 1-6 435, 440 2 3-6:9 4 5
38

2 385, 430, 437 383 2-3 436 3 4 434, 435 6 435, 436, 441 7 434 433, 441 7-5:4 433, 434 7-5:12 8 387, 435, 440 9 387, 441 434 11 440 13 435 15 16 431, 440 19 249 20 435 : 2 440 2 s. 440 5 435 433 5-12 435 6 441 6 s. 436 7 s. 431 9 13 433, 434, 435, 439, 440 433, 434 14-17 433 14-21 440 18 433 18-21 436 19 440 20 434 21 2 JUAN vv. 1 1-3 4-6 5 s. 7 7-10 7-11 9 10 12 s. 438 438 438 439 383, 385, 437, 438 438 438 439 439 438

W . 1 S. 3-8

9-11 12 13 s. JUDAS w

439 439 439 439 439 439 439

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514
17 3.

NDICE DE REFERENCIAS BBLICAS 372, 373,

NDICE DE REFERENCIAS BBLICAS

515
449, 450, 451, 453

19
20-23 26 s. 26 ss 3:1-6

377 371 17-19 371 17-23 18 369, 371, 373 368, 372 19 372 20 20 3. 371 20-23 371 21 372 22 3. 372 23 369 24 372 371, 372, 24 3. 373 25 372, 373, 377
APOCALIPSIS

3 5
7-13

10 11 12
14 ss. 14-22 19 s. 20 s.

21
4 4-5

474 369 374 447 448 377 474 448 474 475 474 296 448 377 474 447
448, 453 451

8 : 1
2-13 6 s. 7-12 8 s. 10 s.

461
449, 453

1
l-4a

12

454 461 454 454 454

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1-6
1-21:8

460 465 450

449, 460,

16

449, 453

11-21

2
4b-12

465 467 465

2 3 4-7 5-7
8 s. 10 s. 12-16

9
1-11 13-21

454 454
451, 461 449, 453, 461, 462, 475

15
10

447, 462 6 466, 467, 473 7-11 456 7-12 450, 451, 466, 470

15
17-21

454 454 454 450 454 454 454 377 454

15 16

447 171

17-21 468,470,475 20:1-6 449, 450, 452 1-0 453, 470

3 4 4-6 8

471

19
17

1
1 s.

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2b 3 s.

450 462 450

450 450, 462

9 10
10 s.

467 171 466

447, 471

361, 468 449, 451, 453, 455, 468

452, 456 442, 456 7-10 449, 450, 452 469, 475

479
450, 451 449, 453, 471, 475 450, 452

11
13-16 13-17

466
450, 465 467, 473

1-9 5 6 8
9-11

450 361 456 450 444

444, 450

11 s. 11-15

4-9 458 441 458 475 441 468 450 447 474 443
4-11

450
448, 460, 462, 464, 465, 476

1-3 1 : 1 1-3 3 4 4-8

448, 451, 384, 448, 450, 457, 384, 448, 4-3:22 448,

4-22 4:1-22:5

8 11 5 -7
5:1-12 449, 453,

5 6 7 9

384, 428, 441, 444, 474 9-20 448, 458, 462

2 5 6-9 9
9 s.

13
2:1-7

2 3 6 7
8-10 8-11

11
12 s. 12-17

13
14 s.

17
18-29

140 448 474 474 369 457, 474 456 448 474 456 448 456 369 474 448

12
6-11 6:1-8 449, 453, 1-8:1

2
9-11 9-8:1 456, 449,

17
7:1-8

4-8
9-17

14
15-17

462, 463, 456, 461, 447,

17

450 448 98 98 461 450 462 462 475 447 447 98 98 451 461 461 455 461 453 451 461 467 471 456 98 447

3-7 4 6-7 6 7

8-10 8-11 450, 476 11 460 462, 465 462, 464 11 1 s. 463 1-13 449 450, 453

462 476 462 476 475 462

14 15 17
13 13-16 13:1-20:15

10
10 s. 12-14

61 467
138, 449, 451, 453, 467, 473

15

2 3
3-13

6 7 13 14
14-18 14-19

463 464 463 463 464 464 464

450, 475 449, 463,

7 8 10 11 18

450 476 462 447 346 456 467

15-18 450, 451 18:1-3 1-8 449 453, 468

464 450 462 450

13-15 21:1 377 1-8 449, 451, 454, 471, 475

2 4 5 5-8
10
14 16-21

474 450 377 450 475

51 , 82, 443

2 4-8
9-13 9-19 9-24

361
450, 451 450, 451

9-22:2 450, 452 9-22:5 449,454,471.

14:1-5 449, 451, 456, 467, 471

462

6-13 449, 451, 468 6-20 453 8 361, 450, 462

450, 451 15-19 450, 451 20 443, 450, 451,

10 14

453 449 361

472
472, 474

22
22 s. 24-27 22:1 1 ss.

447 472 471 447

44 7

453
21 361, 450, 451 22 s. 450, 461 450, 451 24 19:1-10 449, 450, 468

12
13

474
457, 470, 471

1-3 2 3-5 5
6-15 6-21

472 450 290

450, 452 449, 472 38-1, 441

15
16-19 17 s.

454 171 475

98, 464

14
14-16 14-20 15

140 468
449, 451,

6 8
9-24

468
49, 453, 468

18
19 12

451
450, 460, 464 449, 453, 455, 460, 462, 465,

1 1-4
3 s. 5-16:21

467

468 451 98 451

10 11
11 s. 11-13 11-16

171 474 468 453 455 447 427

428, 468

8 9 10 12 14
18 s.

443 475 475

4-17

20

457 475

NDICE

DE N O M B R E S

Abbott, T. K., 483. Adriano, 28. Agripa I, 23-24, 25, 26, 27, B4, 57. Agripa I I , 24, 25, 26, 27. Agustn, San, 326. Ahern, B . M., 53, 214, 491. Albino, 26. Alejandro el Grande, 18, 20, 38, 39, 277. Alien W. C , 494. Amiot, F . , 252, 496. Ananas, 26, 27. Anas (Ananus), 25. Ananus I I (ver Ananas). Ancianos, Apostlicos, 52. Judos, 39. Ancdotas (en los E v a n g . Sinpticos), 86. Annus Rufus, 25. Antoco IV, 20. Antipas, 22, 23. Antonio Flix, 26, 65, 70. Apocalipsis, Cartas del, 458, 459. Construccin literaria del, F o r m a literaria, 445-448. P l a n 1, 448-450. Plan 2, 450-451. Uso del Antiguo Testamento, 452-4 55. Doctrina del, 473-477.

Fecha, 444-445. Finalidad del, 456-457. Iglesia e Israel en el, 460-465. Iglesia y Roma pagana en el, 465-471. Interpretacin de, 457-473. Jerusaln celestial y el, 471 473. Testimonios sobre el autor, 441-444. Visiones profticas en el, 459-460. Apocalipsis de Baruch, 45. Apocalipsis de Esdras (vase Esdras 2). Apocalipsis de Pablo, 64. Apocalipsis de Pedro, 64. Apcrifos Neotestamentarios, Agrafa, 60-61. Epstolas y apocalipsis (vase infra), 64. Evangelios (vase: variostt.), 61-63. Hechos (vase varios tt.), 63. Apcrifa, literatura griega, 1 (3) Esdras, 45-46. Carta de Aristeas, 46. 3 Macabeos, 46. 4 Macabeos, 46. Oracin de Manases, 46. Orculos Sibilinos, 46-47. Apcrifa, literatura juda,

518

NDICE DE NOMBRES B e r n a b , 66. Bernard, J. H., 497. B i e n a v e n t u r a n z a s , e n el E v a n gelio d e S a n M a r c o s , 1 5 2 - 1 6 0 . B i g a r , C., 6 0 . Bigg, C , 497. B l a c k , M . , 16, 2 8 , 4 9 1 . B o i s m a r d , M . - E . , 250, 3 6 5 , 3 8 3 , 386, 402, 442, 443, 445, 446, 450, 4 5 8 , 4 6 0 , 4 6 6 , 4 6 8 , 4 6 9 , 473, 491, 497. B o n s i r v e n , J., 60, 491, 493. B o o b y e r , G. H . , 3 6 9 . B o y l a n , P., 496. B r a u n , F . - M . , 430, 4 3 2 , 4 3 6 , 437, 4 4 0 , 466, 4 9 8 . B r o o k e , A. E . , 497. Brown, R. E., 491. Browning, W . R. E., 495. B r u c e , F . F . , 495, 496, 497. B r u t o , 14. B u l t m a n , R . , 84 y s s . B u r r o w s , M., 4 9 3 . Butler, B . C , 493. C a d b u r y , H . J., 495. Caifas, 25. C a l g u l a , 2 5 , 4 0 , 46, 4 4 4 . Callan, C , 496. C a m b i e r , J . , 227, 2 2 9 , 2 6 1 , 455, 458, 461, 465, 466, 476. C a r i t i n a t , J., 350, 353, 361, 368, 369. Casio, 14. Castel San Pietro, T. da, 347. Catelot, J., 491. Cautividad, Epstolas de o t r o s t t ). C e r f e a u x , L . , 58, 6 4 , 2 0 3 , 2 3 9 , 2 4 2 , 2 5 3 , 258, 2 9 2 , 455, 458, 4 6 1 , 465, 466, 476, 495, 496, 498. Cerinto, 442. C e s t i o G a l l o , 27. C h a r l e s , R . H . , 44, 4 9 8 .

NDICE DE NOMBRES Charlier, C , 4 9 1 . Cicern, 16. Cirilo de J e r u s a l n , San, 442. Clark, A. C , 495. C l a u d i o , 1 5 , 2 5 , 26, 40, 64, 4 4 4 . Clemente de Alejandra, San, 380, 437, 442. Clemente de R o m a , 329. Cleopatra, 14, 2 1 . Codex Bezae, 6 1 . C o l o s e n s e s , E p s t o l a a, a u t e n t i c i d a d de, 289-290. error p r o v o c a d o en la c o m u n i d a d , 292-294. p l a n d e , 290. S u m a r i o de, 290-292. C o m u n i d a d , R e g l a s d e (en los S i n p . ) , 85 y s s . C o n z e l m a n n , H . , 3 96, 2 1 5 , 4 9 5 . C o p l e s t o n , F . , 6, 4 9 3 . Coponio, 25. Corintios, I E p s t o l a a: D o c t r i n a d e la, 2 5 0 - 2 5 3 . P l a n , 245. S u m a r i o de la, 244-50. I I E p s t o l a a: Fecha, 253. P l a n , 256. S u m a r i o , 256-60. U n i d a d , 254-55. I I I E p s t o l a a, 6 4 . C r a n f i e l d , C. E . B . , 4 9 4 . Creed, J. M., 495. Cristianismo, Segunda Epstola a T i m o t e o s o b r e el, 3 2 3 - 3 2 4 . Cristologa, Epstola a los H e b r e o s s o b r e , 334 s. Cristologico, himno, E p s t o l a a los Filipenses como, 286-88. C r o s s , F . M., 4 9 3 . C u e r p o de Cristo, I A los Cor. s o b r e el, 2 5 1 - 2 5 3 . C u l l m a n , O . , 197, 3 9 8 , 4 9 1 , 4 9 3 , 4 98. C u l t o imperial, 20.

519

Apocalipsis, Apocalipsis de Baruch, 45, Asuncin de Moiss, 45, 368. 2 (4) E s d r a s , 4 5 . 3 Henoch. Henocli, libro de, 42-44. Jubileos, libro de, 44. Salmos de Salomn, 45. Secretos de H e n o c h , libro de, 43-44. T e s t a m e n t o s d e los Doce Patriarcas, 44-45. Apolo, 326-329, 332. A p s t o l e s (cfr. o t r o s t t . ) , 5 1 - 5 2 . A p s t o l e s , c a r t a a los, 6 4 . Apostlica, t r a d i c i n , fuente de, 81-83. A p o t e g m a s (en los E v a n g e l i o s S i n p t i c o s ) , 85 s s . Aquiba, Rab, 28. Archisinagogos, 39. A r c o n t e s , 3 9. A r i s t e a s , c a r t a de, 4 1 , 46. Aristteles, 16. Arquelao, 22-23. A s u n c i n de Moiss, 45, 368, 373. A u g u s t o C s a r , 14, 1 5 , 16, 2 0 , 22, 4 7 , 4 8 , 4 5 0 . Baldi, D., 21. B a r r e t , C. K . , 3 8 2 , 3 8 9 , 4 2 8 , 496, 497. B a r u c (ver Apoc. de B a r u c ) . B a u e r , J . B . , 167, 4 9 1 . B a u t i s m o , y la E p s . a los R o m . , 275-276. B e a , A., 4 9 3 . B e a r e , F . W., 497. B e a s l e y - M u r r a y , G. R . , 2 8 8 . B e n K o r e b a (ver en S i m n B a r Koshba). B e n o i t , P . , 5 1 , 89, 94, 139, 1 4 2 , 1 5 0 , 2 1 0 , 2 1 1 , 212, 2 1 3 , 252, 2 8 9 , 292, 296, 2 9 8 , 2 9 9 , 3 0 3 , 406, 416, 426.

Cultos religiosos a n t i g u o s , 18-20. Cuspio F a d o , 26. D a v e y , N . , 492, 498. D a v i e s , W . D . , 39, 158, 4 9 4 . Denis de Alejandra, 438, 442, 452. D e n i s el M e n o r , 4 7 . Dispora, juda, 39-12. p r e p a r camino a la Iglesia, 41. D i b e l i u s , M . , 84 y s s . D i c h o s a p o c a l p t i c o s e n los E v a n gelios s i n p t i c o s , 85 y ss. D i c h o s p r o f t i c o s en los E v a n g e l i o s S i n p t i c o s , 85 y s s . D i d a g , 99. Discursos de despedida de J e ss, 411-114. Salmos de, 45. D o d d , C. H . , 1 2 8 , 164, 2 1 7 , 2 2 0 , 262, 2 6 3 , 267, 270, 3 8 1 , 3 8 6 , 390, 392, 4 0 1 , 405, 413, 416, 420, 4 2 1 , 423, 4 9 1 , 493, 495, 496, 498. Doce; vase Apstoles. Doce, Patriarcas, testamentos d e , 44, 3 6 8 . Odas de, 45. D o m i c i a n o , 15, 380, 444, 445. Doresse, J., 62, 493. Dornier, P . , 317, 318, 322, 496. D u b a r l e , A . M., 4 9 6 . D u p o n t , J . , 152, 190, 2 0 9 , 2 1 3 , 217, 4 9 4 , 4 9 5 .

330, 469, 366,

325,

(cfr. 213, 307, 469,

E l e a z a r , 26, 3 7 , 4 5 . E f e s i o s , E p s t o l a a: A u t e n t i c i d a d de, 301-4. Destinatarios, 295-297. D o c t r i n a , 304-306. Fecha, 297-98. P l a n , 298. Resumen, 299-301. E p i c u r e i s m o , 16. Epicuro, 16.

520

NDICE DE NOMBRES y l a r e d a c c i n h i s t r i c a , 105 106. Fariseos, 28-30. F a r r e r , A., 498. F e pascual, 100-102, 166. F e y E p s t o l a a los R o m a n o s , 272 y s s . F e u i l l e t , A., 18, 1 4 1 , 2 2 1 , 223, 283, 390, 392, 401, 405, 412, 430, 434, 435, 437, 440, 445, 458, 460, 463, 464, 466, 469, 476, 4 9 2 , 4 9 8 . F i l e m n , E p s t o l a a, 2 9 4 - 9 5 . F i l i p e n s e s , E p s t o l a a: como himno cristolgico, 286-89. Fecha, 279-83. I n t e g r i d a d , 278-279. Plan, 283. R e s u m e n , 283-286. F i l i p o , 22, 2 3 . Filipo d e M a c e d o n i a , 277. Filipo de Side, 382. F i l n , 26, 3 3 , 40, 3 2 9 . F i l s o n , F . V . , 28, 4 9 3 , 4 9 4 . Foakes-Jackson, F . J., 495. F o r m a s crticas, anlisis y clasificacin p o r las, 85-86. crtica de las, 90-94. contribucin de las, 94-96. E v a n g e l i o de S a n Marcos y l a s , 13 7 s. Evangelios sinpticos y las, 84-96. H e c h o s d e los A p s t o l e s y l a s , 210 Principios de las, 84-85. Sitz m lebcn y las, 87-90. Formgeschichtliche Methode; cfr. e n F o r m a s c r t i c a s . F r e e d m a n , D . N., 62, 493. F u e n t e s , t e o r a de l a s d o s , 84 s s . F u r f e y , P . H , 237.

NDICE DE NOMBRES G l a t a s , E p s t o l a a l o s , 236, 238-240. plan, 240. r e s u m e n , 240-244. Galba, 15, 444. Gamaliel, 32. G a y o , 4 4 2 y s. Gemara, 32. Gentiles y judaismo, 41-42. Georgios Amartalos, 382. Gerousa, 39. Gessio Floro, 26. Gnosticismo, 441. G r a n t , R . M., 62, 493. G r e c i a , A n t i g u a , cfr. mundo greco-romano. Greco-romano, m u n d o , 13-20. imperio r o m a n o , 13-16. t e n d e n c i a s filosficas, 1 6 - 1 8 . tendencias religiosas, 18-20. Gregorio Nacianzeno, San, 442. Grossouw, W . , 388, 400, 496, 498. Guillet, J., 221. H a l a k o t h , 32. H a r r i n g t o n , W . J . , 2 1 , 28, 3 2 , 3 4 , 3 8 , 4 2 , 4 4 , 4 5 , 7 3 , 76, 78, 103, 104, 138, 139, 144, 158, 164, 168, 1 7 1 , 196, 317, 326, 3 3 1 , 350, 353, 376, 387, 428, 430, 442, 445, 463, 494. H a s i d i m , 28, 3 3 . H e a d l a m , A. C , 497. H e b r e o s , E p s t o l a a, anlisis de, 331-348, 334-52. a-utor d e , 3 2 6 - 3 2 9 . fecha de, 331-32, 329. forma literaria de, 324-325. influencias de, 329-330. ocasin de, 325-326. p l a n I, 332-333. p l a n I I , 333-348, 342-52. uso del Antiguo Tes. 330-331. Hechos de Andrs, 63. Hechos de J u a n , 63. H e c h o s d e los A p s t o l e s ,

521

E p i f a n i o de Salamis, 380, 384, 445. Epstolas, clases de, 227. frmulas de, 228. j o n i c a s , cfr. o t r o s t t u l o s . p a u l i n a s , cfr. o t r o s t t u l o s . p a u l i n o , estilo, 229-230. E r r o r colosense, 292-94. Escatologa del Apocalipsis, 474477. Escribas, 32. E s d r a s I (3), 4 1 , 4 5 . E s d r a s I I (4), 4 5 . E s p r i t u S a n t o doctrina de, en los Act., 221-223. Esenios, 33-37. E s t e b a n , San, 56, 65. Estoicismo, 17-18. Eucarista, Epstola de San J u d a s sobre, 371. I Cor. s o b r e la, 250-251. E u s e b i o , 6 1 , 119, 1 4 6 , 3 8 0 , 4 3 8 , 442, 4 4 4 . Evangelios Sinpticos, Clasificacin del m a t e r i a l de, 85-87. Crtica formal, 84-96. E t i m o l o g a d e l t r m i n o , 73 s. F o r m a c i n d e los, 7 3 - 1 1 7 . H e c h o s y dichos de J e s s en, 75-78. N a r r a c i o n e s d e l o s , 85 s s . P r o b l e m a d e los, 1 0 6 , 1 1 6 , 113. Tradicin apostlica y, 8 1 104. Evangelio de Nicodemo, 62. Evangelio de Pedro, 61. E v a n g e l i o de T o m s , 62. E v a n g e l i o s e g n los H e b r e o s , 6 1 . E v a n g e l i o seudo-Mateo, 62. E v a n g e l i o seudo-Toms, 62. Evangelistas y el p r o b l e m a s i n p t i c o , 1 0 6 11b.

A u t o r , 201-202. Construccin literaria de, anlisis de, 207-209. fuentes de, 204-211, 209215. historicidad, 211-13, 215217. p l a n , 20 7. Deseo y finalidad de, 202206. D o c t r i n a de, 217-226. F e c h a de, 202. F o r m a s crticas de, 210. T e x t o d e , 20 7. y l o s S e t e n t a , 217 s. Hechos de Pablo, 63. Hechos de Pedro, 63. H e c h o s de Pilatos, 62. Hechos de Toms, 63. Heilgeschichte, 196. Helenismo, influencia en Iglesia primitiva, 54. i n f l u e n c i a e n el m u n d o j u d o , 3 9-42. H e n o c e s l a v o , cfr. H e n o c , l i t e r a t u r a de, e t o p e , cfr. H e n o c , l i t e r a t u ra de. H e b r e o , cfr. H e n o c , l i t e r a t u ra de. L i t e r a t u r a de, 42-44, 368. H e r o d e s , 20, 2 1 , 2 3 , 28, 3 1 , 4 5 , 47, 48, 49, 147. Descendientes de, 24. Hijos de, A n t i p a s , 22, 2 3 . A r q u e l a o , 22, 2 3 . F i l i p o , 22, 2 3 . H i s t o r i a del reino de, 21-22. H e r o d i a n a , dinasta, 21-26. Herodianos, 38. H i j o d e D i o s , d o c t r i n a e n el Evangelio de San Mateo, 165-168. Hijo del H o m b r e , e n el A p o c a l i p s i s , 4 5 8 - 4 5 9 .

522

NDICE DE NOMBRES H e l e n i s t a s en la, 54-55. S a n P e d r o y la, 52-53. S a n t i a g o y la, 53-54. Jesucristo, A p a r i c i n j u n t o al l a g o d e , 425-26. discursos de despedida de, 419-21. E s e n i o s y, 3 4 - 3 7 . H e c h o s de los Apstoles s o bre, 223-226. hechos y dichos de, 75-80. L u z y vida del m u n d o , 407408. manifestacin suprema de, 411-417. ministerio pblico de, 48-49. m u e r t e de, 49-51. n a c i m i e n t o de, 47-18. P a l a b r a que d a vida, 404405. p a n de vida, 405-407. P a s i n de, 413-416. resurreccin de, 415-417. s u p r e m a c a csmica de, 304305. Jonnico, comma, 436. J o h n s o n , S. E . , 4 9 4 . Jonatn, 33. J o n e s , A., 492, 494. Jos B e n Gurion, 27. J o s e f o F l a v i o , 2 7 , 29, 3 3 , 3 7 , 47, 48. Juan, San, P r i m e r a E p s t o l a de, A u t o r , 430-432. F i n a l i d a d de, 435-436. F o r m a literaria de, 434. Construccin literaria de, 432-437. C o m m a jnico, 436. - P l a n d e , 432. Q u m r a n y la, 436. S e g u n d a E p s t o l a d e , 43 7 - 4 3 8 . Mensaje de, 438-441. P l a n , 438-439. Tercera E p s t o l a de, 437-438.

NDICE DE NOMBRES J u a n , San, Evangelio de, Anlisis del, 40J-417. Autor como telogo, 396417. D i s c u r s o s e n el, 3 9 9 - 1 0 1 . E x p r e s i o n e s d o b l e s e n el, 398-399. Construccin literaria del, Estilo, y lenguaje, 385389. P l a n , 392-396. U n i d a d , 389-392, 395-99. F e c h a del, 384-385. Historicidad del, 425-427. L o g o s y el, 427-430. Q u m r a n y el, 4 2 3 - 4 2 5 . S i m b o l i s m o e n el, 3 9 6 - 3 9 8 , 403-404. S i n p t i c o s y el, 4 1 7 - 4 2 1 . T e s t i m o n i o s s o b r e el a u t o r e n el, 3 7 9 . T r a d i c i n en el, 4 2 1 - 1 2 3 . J u a n Crisstomo, 442. J u a n d e G i s c a l a , 27. J u a n el B a u t i s t a , S a n , y los Esenios, 35-37. J u a n el A n c i a n o , 1 1 9 - 1 2 0 . J u a n el G a h l e o , 4 8 . J u b i l e o s , l i b r o d e l o s , 34, 3 6 8 . J u d a s , San, Epstola de. Anlisis de, 370-372. A u t o r de, 369-370. D o c t r i n a de, 372. F e c h a de, 369. F i n a l i d a d de, 368. F o r m a literaria de, 367. F u e n t e s de, 367. Segunda epstola de San P e d r o y, 373. J u d a s de Gamala, 37. J u d a , guerra, 26-28. Judas, sectas, E s c r i b a s , 32. E s e n i o s , 33-37. Fariseos, 28-31. Herodianos, 38. Saduceos, 31.

523

e n el E v a n g e l i o d e S a n M a r cos, 138-142. Hillel, 32. Hiplito, 442. H i r c a n o , J u a n , 2 8 , 30, 3 1 , 3 8 . H o r a c i o , 17. H o s k y n s , E., 492, 498. H u b e r t , M., 4 5 8 . H u b y , J., 127, 136, 269, 494. H u n t e r , A. M., 4 9 8 . Iglesia, d e s a r r o l l o d e la, 5 5 - 6 0 . d o c t r i n a d e l a , e n el A p o c a lipsis, 473-477. e I s r a e l e n el A p o c a l i p s i s , 460-165. E p s t o l a a los E f e s i o s s o b r e la, 304-306. I I Epstola a Timoteo sobre l a , 3 2 2 s. P r i m i t i v a , cfr. J e r u s a l n , c o munidad de. Ignacio de Antioqua, San, 383, 385. I n c l u s i n ( i n c l u s i n l i t e r a r i a ) , 77. I n t e r p r e t a c i n apostlica, 102104. I r e n e o , 1 2 0 , 146, 1 7 3 , 202, 3 7 9 , 3 8 0 , 3 8 1 , 3 8 4 , 437, 4 4 2 , 4 4 4 . I s r a e l , y l a I g l e s i a en el A p o c a l i p s i s , 4 6 0 - 1 6 5 , cfr. J e r u s a l n celestial. J a n n e o Alejandro, 28. J a u b e r t , A., 5 1 . J e r e m a s , J . , 2 8 , 3 7 , 99, 1 0 3 , 1 5 9 , 2 7 3 , 286, 4 0 1 , 4 2 9 , 4 9 3 , 494. J e r n i m o , S a n , 174, 1 8 6 , 3 2 6 , 328, 384, 438, 444. Jerusaln celestial, 47]-473. Jerusaln, comunidad de, Apstoles en la, 52. Consejo d e A n c i a n o s en la, 52. H e b r e o s en la, 54.

Samaritanos, 38. Sanhedrn, 32-33. Celotas, 27, 37-38. J u i c i o , S a n J u a n y el, 4 0 8 - 4 0 9 . J u l i o C s a r , 14, 20, 4 0 . Julio Severo, 28. J u s t i c i a de Dios, en la E p s t o l a a l o s R o m a n o s , 272 s s . Justificacin, y E p s t o l a a los R o m a n o s , 274-275. J u s t i n o m r t i r , San, 442, 385. K e a r n s , C , 102. K e e , H . C , 16, 1 8 , 2 8 , 1 0 2 , 4 9 2 . K e r y g m a , 98-99. en los H e c h o s de los A p s toles, 217-221. K n o x , W . L., 495. Koine, lengua de las provincias r o m a n a s , 16. L a g r a n g e , M.-J., 43, 44, 47, 126, 1 6 1 , 1 6 2 , 1 7 6 , 192, 1 9 3 , 2 6 9 , 392, 494, 495, 498. L a k e , K., 4 95. L a m p e , G. W . H . , 5 9 , 2 0 3 . L a o d i c e a , E p s t o l a a, 6 4 . L a u r e n t i n , R., 188, 4 95. L e a n e y , A. R . C , 495. L e c o n t e , R., 350, 357, 359, 3 6 1 , 368, 373, 497. Lemaire, P., 21, 493. L e n D u f o u r , X . , 82, 9 8 , 1 0 1 , 109, 113, 127, 133, 135. 136, 137, 143, 1 5 1 , 164, 177, 1 8 1 , 1 8 6 , 1 9 2 , 1 9 4 , 492, 4 9 4 . Lpido, 14. Ley, y E p s t o l a a los R o m a n o s , 27 2 y s s . Mosaica, 29-31. L e y , p a l a b r a s de, en los E v a n gelios S i n p t i c o s , 86 y s s . L e y e n d a s (en l o s E v a n g e l i o s S i npticos), 86. Lietzman, H., 263.

524

NDICE DE NOMBRES Mateo, Evangelio de, Construccin literaria del: discursos, 151-160. narraciones, 160-162. plan, 148-153. Doctrina del, 162-171. evangelio griego y, 146-147. Fecha del, 3 47-148. Testimonio sobre el autor del, 145-348. Mayor, J. B., 497. McGuire, M. R. P., 42, 492. McQufenzie, J. L., 492. McNeile, A. H., 492, 495, 497. Mesas, Evangelio de San Marcos y el, 142-144. Evangelio de San Mateo y el, 162-365, 169-173. libro de Henoc y el, 43. mujer y el, 465 ss. testimonio jonico sobre el, 402, 404. Milagros, historias de, en los evangelios sinpticos, 86, 3 31 Milik, J . T 43, 44, 320, 493. Ministros, segunda Epstola a Timoteo sobre los, 323-324. Mishaformen, 87. Mishna, 32. Misional, predicacin como unidad literaria presinptica, 98-99. Misterio, cultos de, 18-20. Mitos, en los Evangelios Sinpticos, 87. Moffatt, J., 496-97. Mollat, D., 3S5, 419, 498. Montaismo, 44 2 s. Moule, C. F . , D., 496. Muerte, victoria d e la vida sobre la, 409-43 0. vida a travs de la, 430-411. Mujer (Mara), 465 y ss. Muratori, 174.

NDICE DE NOMBRES Muratoriano canon, 174, 202, 318, 380, 437, 442, 444. Murphy O'Connor, J., 278, 285, 287, 288, 289, 313, 322, 496. Narraciones, clasificacin de los Evangelios, 86 y ss. Neill, S., 492. Nern, 35, 26, 27, 65, 444, 473. Nerva, 15. Novellen, en los Evangelios Sinpticos, 86. Octavio, 3 4, 21, 39. Odas de Salomn, 45, 385. Ogg, G., 47, 48, 49. Oral, estilo en la poesa hebrea, 76-78. Oral, tradicin, 82, 83. Orchard, B., 4 92. Orgenes, 61, 123, 146, 326, 438, 442. Osty, E., 181, 187, 247, 248, 255, 495, 496. Otho, 15, 444. Pablo, San, conversin de, 65. cronologa de la vida, 71-72. cronologa del trabajo, 64-66. estilo de las Epstolas, 229230 (cfr. bajo diversas Epstolas). influencia en Lucas, 198-9. Nacimiento de, 66. ltimos aos, 70-71. viajes misionales de, 66-72. Panteno, 326. Papas, 119, 120, 141, 145, 146, 380, 382. Papiros Rylands, 385. Parbolas en el Evangelio de San Mateo, 168-169. Parbolas en los Evangelios Sinpticos, 86 y ss. Paradigmas en los Evangelios Sinpticos, 86.

525

Lightfoot, R. H., 404, 494, 496, 498. Liturgia, como unidad literaria presinptica, 98. Lock, W., 496. Logia, como clasificacin evanglica, 86 y ss.; 145 y ss. Logos, Filn sobre, 40. San J u a n sobre, 427-430. Lucas, San, Evangelio de, Autor del, 193-197. Construccin literaria de estilo y lenguaje, 186188. fuentes, 180-185. mtodo, 188-193. - p l a n , 178-180. Doctrina de, 197-199. Fecha de, 175-177. Testimonios sobre el autor, 173-175. Lucio J u n i o Gallio, 64, 65, 6 8. Lucrecio, 16. Lyonnet, S., 269, 496. Macabeos (3 y 4), 46. Mairet, P., 62. Manases, oracin de, 45-46. Manson, T. W., 262, 492. Manual de disciplina, 424. Marcelo, 25. Marco Ambibio, 25. Marco Antonio, 14, 21. Marcos, San, 134-137. Marcos, San, Evangelio de. A u t o r de, 134-138. clasificacin del, 130-134. construccin literaria de: fuentes, 126-130. material, 130-134. plan, 123-126. fecha del, 122-123. doctrina de, 138-144. testimonio sobre el autor, 119-122. Marullus, 25.

Paralelismos, antitticos, 77. progresivo, 77. sinnimo, 77. Pasin, la, 413-415. Pasin, narracin de la, 86-87. Pastor de Hermas, 385. Pastorales, Epstolas (cfr. varias), 306-309. Pedro, San, 52-53. Pedro, San, Primera Epstola de, - a n l i s i s de, 361-367. autor de, 363-362. fecha de, 361-362. forma literaria de, 359. - f u e n t e s de, 359-360. ocasin de, 360. Segunda Epstola de, anlisis de, 375-377. autor de, 374-375. Epstola de San J u d a s y, 373. escatologa en la, 377. fecha de, 374-375. - f i n a l i d a d de, 373-374. forma literaria de, 373374. Petronio, 25. Pfeiffer, R. H., 16, 18, 21, 26, 28, 31, 39, 42, 493. Platn, 16. Plinio, el Anciano, 34. Plummer, A., 495, 496, 497. Policarpo, 380, 383, 383, 385, 447. Policrates, 380, 381, Pompeyo, 14, 33. Poncio Pilato, 25. Porcio Festo, 26, 65, 70. Predicacin misional como unidad literaria presinptica, 98-99. Presinptica, unidad literaria, didag, 99. liturgia, 98. predicacin misional, 98-99,

526

NDICE DE NOMBRES NDICE DE NOMBRES

527

Prlogo antimarcionita, 120, 173, 202, 380, 384. Protoevangelio de Santiago, 62. Proverbios, en los Evangelios Sinpticos, 86 y ss. Ptolomeo IV, 46. Ptolomeo Filadelfo, 46. Q (fuente sinptica), 84. Cjuadratus, 26. Quesnell, Q., 492. Quirino, 37, 47, 48. Qumran, y el Evangelio de San J u a n , 4 23-4 25 (cfr. Esenios). Primera Epstola de J u a n y, 436-437, 445-46. Ramsey, W., 216, 493, 497, 498. Rawlinson, A. E., 494. Redaktiongeschichte, 105-106. Reicke, B., 4 97. Reino de Dios, doctrina en el Evangelio de San Mateo, 167-171. Ricciotti, G., 47, 493. Richardson, A., 492, 4 98. Rien, C. H. ( 60. Rigaux, B., 64, 235, 497. Robert, A., 18, 42, 112, 492. Robertson, A., 497. Robinson, J. M., 494. Roma, Antigua, Roma p a g a n a e Iglesia en el Apocalipsis, 465-471 (cfr. Mundo Greco-romano). Romano, Imperio, 13-16. Procuradores del, 24-26. Romanos, Epstola a los, 260. doctrina de la, 272-276. - f e c h a de la, 261-262. Plan, 264-265. resumen, 265-272. Setenta y la, 272. unidad de la, 273-274. Ropes, J. H., 4 97.

Rowley, H. H., 16, 491, 498. Rowlingson, D. T., 492. Sbado, observancia del, 39. Sabourin, L., 257. Saduceos, 3 1 . Sadoq, 3 1 . Sadoquitas, 3 1 . Saduc, 37. Salvacin histrica de la, y el Evangelio de San Lucas, 195 y s. Salomn, 3 1 . Samaritanos, 38. Sanday, W., 497. ' Sanhedrn, 32-33. Santiago, San, Epstola de, anlisis de, 353. autor de, 351-352. divisin de, 353-354. fe y obras, 357-359. fecha, 351-352. , forma literaria de, 350-351. ocasin de, 352-353. , resumen, 354-357. Sapienciales, dichos, en los E v a n gelios Sinpticos, 86 y ss. Schelkel, K. H., 366, 374, 377, 497. Schmid, J., 47, 50, 148, 177, 494, 495. Schnakenburg, R., 167, 169, 275, 430, 434, 435, 437, 492, 495, 497, 498. Schoenberg, M. W., 387. Scott, E . F . , 497. Scullard, H. H., 14, 493. Selwyn, E . G 360. 365, 497. Semejanza (en los Evangelios Sinpticos), 86 y ss. Sentio Saturnino, 48. Sermn de la montaa, en el Evangelio de San Lucas, 19C-i92. en el Evangelio de San Mateo, 152-160.

Epstola de San J u d a s y los, 367. Epstola de los Romanos y, 273. evangelio de San Lucas y los, 18b y s., 198-200. Evangelio de San Mateo y los, 146-148. influencia en los Hechos de los Apstoles, 217-218. Shannai, 32. Sibilinos, orculos, 41, 46-47. Simn B a r Giora, 27. Simn B a r Kochba, 28, 38. Simpson, E . K., 497. Sinptico, problema, 106-11 7. Sitz im leben, 87-90. Spicq, C , 318, 322, 326, 327, 330, 332, 338, 387, 492, 497. Stanley, D. M., 492. Stendall, K., 163, 495. Streeter, B . H., 494. Sytcliffe, E . F . , 33, 36, 493. Swete, H . B., 446, 452, 457, 468, 468, 472, 494, 498. Tcito, 47. Taheb, 38. Talmud, 32. Talmud babilnico, 32. Targum de J o n a t n , 368. Tarquinio el Soberbio, 13. Taylor, V., 86, 87, 121, 123, 130, 131, 133, 135, 137, 143, 223, 226, 493, 494. Templo, culto del, cfr., sectas judas. Templo, impuesto del, 39. Tertuliano, 48, 326, 44 2. Teodoreto, 44 2. Tesalonicenses, Primera Epstola a, 231-232. Segunda Epstola a, 233-235. 'escatologa de los, 2;\"-2C8, Testamento de Lev, 14. Testamento de Naftal, 44, 368. Testamento de Rubn, 368.

Tiberio Alejandro, 26, 58. Tiberio Csar, 14, 25, 49, 444. Timoteo, San, 67. Timoteo, San, P r i m e r a Epstola a, plan, 30 9. resumen de, 330. Segunda Epstola a, a u t e n t i c i d a d de, 318322. doctrina de, 322-324. fecha de, 322. plan, 315. resumen de, 315-317. Tinsley, E . J., 495. Tito, 15, 27, 444. Tito, Epstola a, Plan, 313. Resumen de, 313-314. Tora, 29-31, 40. Tosephta, 32. Tradicin, jonica, 421-423. oral (cfr. orales tradiciones). T r a j a n o , 15 y 380. Trnsito de la B . V. M., 62. Tricot, A., 18, 21, 28, 33, 39, 42, 47, 48, 49, 51, 60, 112, 492. Universalismo, doctrina de, en el Evangelio de San Lucas, 197-198. Vaganay, L., 61, 113, 120, 121, 127, 132, 145, 149, 183, 193, 332, 494. V a n Der Heyden, A. A. M., 14. 493. Ventidio Cumano, 26 Vanhoye, A., 332, 338, 497. Vergil, 16. Vermes, G., 4 93. Vespasiano, 15, 27. Viard, A., 3 80. Victoriano de Petau, 444.

528

NDICE DE NOMBRES W i l l i a m s , C. S. C , 2 4 8 . W i l s o n , R . M c L . , 16, 1 8 . Y a d i n , Y., 28. Y o , p a l a b r a s (en l o s E v a n g e l i o s S i n p t i c o s ) , 86 y s s . " Y o u n g , F . W . , 16, 1 8 , 2 8 , 1 0 2 , 492. Zelotes, 27-28, 37-38.

V i r t u d e s morales, en la II E p s tola a Timoteo, 323. Vitelio, 15, 65, 444. W a l k e r , A., 253. W e b b , G., 2 5 3 . Westcott, B. F., W i k e n h a u s e r , A., 175, 177, 204, 239, 2 6 1 , 292, 3 8 3 . 4 1 6 , 418, 435, 437, 469,

497, 112, 221, 296, 419, 493,

498. 135, 223, 327, 430, 495,

148, 227, 350, 434, 498.

Zenn, 17.
Prefacio A breviaiuras
1. UNA

NDICE

GENERAL
Pq.

7 usadas en esta obra

TESTAMENTO. ...

9
13

HISTORIA D E LOS TIEMPOS D E L N U E V O

I.

El m u n d o greco-romano A) B) C) El Imperio Tendencias Tendencias Romano filosficas religiosas

13 13 16 18 21 21 29 39 42 47 47 48 49 51 52 55 60 64 64 66 71

II.

E l m u n d o judo A) B) C) D) Palestina en poder de los romanos Sectas religiosas judas La Dispora juda Literatura apcrifa juda

III.

Cronologa de la vida de Jess A) B) C) El nacimiento de Jess El ministerio pblico La muerte de Jess

IV.

L a era apostlica A) B) C) La Comunidad de Jerusaln La difusin de la Iglesia Los Apcrifos del Nuevo Testamento

V.

San Pablo: Cronologa y viajes misionales A) B) C) Cronologa Los viajes misionales Tabla cronolgica

31

530

NDICE GENERAL Pea,

NDICE GENERAL

531
Pg.

2.

L A FORMACIN D E LOS E V A N G E L I O S

SINPTICOS

73

II.

C o n s t r u c c i n l i t e r a r i a del E v a n g e l i o A) B) C) Plan Los discursos Las narraciones

148 148 151 160 162 162 165 167

173

I.

L a s o b r a s y p a l a b r a s de J e s s A) B) Los dichos Las narraciones

75 75 78 III. 81 81 84 97 100 104

Doctrina A) B) C) El Mesas Hijo de Dios El reino de Dios

DE SAN LUCAS

II.

La tradicin apostlica A) B) C) D) La fuente Historia de las formas en los Evangelios sinpticos. Unidades literarias presinpticas El hecho de la interpretacin en la tradicin

5.

EL

EVANGELIO

III.

Los evangelistas A) B) Historia de la redaccin El problema sinptico de los Evangelios

I.

E l a u t o r del E v a n g e l i o A) B) C) El testimonio de la tradicin Testimonio del Nuevo Testamento Destinatarios y fecha

173 173 174 175 178 178180 186 188 193 197 197 198
201

105 106

3.

EL

EVANGELIO

DE SAN MARCOS

119

II.

C o n s t r u c c i n l i t e r a r i a del E v a n g e l i o A) B) C) D) E) El Plan Las fuentes Lenguaje y estilo El mtodo de Lucas El autor

I.

E l a u t o r del E v a n g e l i o A) B) C) Testimonio de la tradicin Testimonio Neotestamentario Destinatarios y Jecha

119 119 121 122 123 123 126 130 134 138 138 142 III.

II.

C o n s t r u c c i n l i t e r a r i a del E v a n g e l i o A) B) C) D) El Las El El Plan fuentes material autor del Evangelio de Marcos

Doctrina A) B) Universalismo Influencias paulinas

D E LOS A P S T O L E S

6.

Los

HECHOS

III.

Doctrina A) B) Hijo del Hombre El secreto mesinico

I.

E l libro A) B) C) D) El autor Fecha Finalidad El texto

201 201 202 202 205 206 206 207 209 215

4.

EL

EVANGELIO

DE SAN MATEO

145

II. I. E l a u t o r del E v a n g e l i o A) B) C) El testimonio El Evangelio Destinatarios de la tradicin griego y fecha 145 * 145 146 147

L a c o n s t r u c c i n l i t e r a r i a de los H e c h o s A) B) C) D) Plan Anlisis Las fuentes Historicidad

532

NDICE GENERAL
_Pg : _

NDICE GENERAL

533
Pg.

III.

Doctrina A) B) C) El Mensaje El Espritu La Persona Santo de Cristo

217 217 221 223

L A S E P S T O L A S CATLICAS

349

I.

Santiago A) B) C) D) E) Forma literaria Autor y fecha Ocasin Anlisis Fe y obras

349 350 351 352 353 357 359 359 359 360 361 362 367 y fuentes 367 368 369 370 372 372 372 373 374 375 377

7.

LAS EPSTOLAS PAULINAS

227

I.

Las Epstolas Neotestamentarias A) B) C) D) Carta y Epstola Las frmulas epistolares Lenguaje y estilo de Pablo Las Epstolas en orden cronolgico

227 227 228 229 230 231 231 233 235 238 238 244 253 260 276 277 289 294 295 306 307 309 318 322 324 > < 324 331
Los

II.

1 Pedro A) B) C) D) E) Forma literaria Fuentes Ocasin Autor y fecha Anlisis

TI.

1 y 2 Tesalonicenses A) B) C) 1 Tesalonicenses 2 Tesalonicenses La escatologia de 1 y 2 Tesalonicenses

III.

Judas A) B) C) D) E) Forma literaria Finalidad Autor y fecha Anlisis Doctrina

III.

Las Epstolas Mayores A) B) C) D) Glatas 1 Corintios 2 Corintios Romanos

IV.

2 Pedro A) B) C) D) E) Forma literaria 2 Pedro y Judas Autor y fecha Anlisis Escatologia en la 2 Pedro

IV.

E p s t o l a s d e la c a u t i v i d a d A) B) C) D) Filipenses Colosenses Filemn Efesios

V.

Las Epstolas pastorales A) B) C) D) Las Epstolas en general Anlisis de las Epstolas Autenticidad y fecha de composicin Doctrina

ESCRITOS JONICOS

379

I.

El cuarto Evangelio A) B) C) D) E) F) Autor del cuarto Evangelio Lugar de origen y fecha Construccin literaria del Evangelio Juan el Telogo El aspecto histrico del Evangelio El Logos

379 379 3H4 tHft Mlltl 417 487

VI.

Hebreos A) B) Generalidades Anlisis

534

NDICE GENERAL
Pg.

II.

Las tres Epstolas de San Juan A) B) La primera Epstola de Juan La segunda y tercera Epstolas de Juan

430 430 437 441 441 445 456 473 479 489 517

III.

El Apocalipsis A) B) C) D) El autor del Apocalipsis La construccin literaria del Apocalipsis Finalidad e interpretacin del Apocalipsis Doctrina

Bibliografa ndice de referencias ndice de nombres

bblicas