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PONTIFICIO SEMINARIO MAYOR SAN RAFAEL DICESIS DE VALPARASO

ACERCAMIENTO A DIOS EN EL PSEUDO DIONISIO AREOPAGITA


UNA
MIRADA CONFRONTADA CON

DE DIVINIS NOMINIBUS

MYSTICA

THEOLOGIA

SEMINARISTA FERNANDO RAMREZ JIL PROFESOR GUA DR. HCTOR FERNNDEZ CUBILLOS

LO VSQUEZ CHILE 2008

A QUIEN ESTUVO Y ESPERO QUE ESTEMOS, A QUIEN HA ESTADO CON EL SILENCIO DE SU ORACIN, A QUIENES HAN ESTADO A MI LADO Y AGRADEZCO.

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AGRADECIMIENTOS

Siempre he pensado que quien agradece es aquel que se sabe carente de algo, que es muestra de humildad y en cierto sentido de dependencia. En mi caso reconociendo mi carencia- debo agradecer primeramente a Dios, quien se ha manifestado amorosamente en mi vida y me ha colmado de Gracias. En segundo lugar, agradezco profundamente a mi familia, por su incondicional apoyo, especialmente en todo este tiempo de formacin. A mi profesor gua Don Hctor Fernndez C., quien me aconsej y gui en la elaboracin de este trabajo, junto con mostrarme la riqueza de la filosofa para buscar a Dios. Al padre Jos Mauricio Moraga E. por el desinteresado prstamo del material fundamental para este trabajo, el Corpus Dionisiacum. A la comunidad de seminario, quienes con sus oraciones me alentaron a trabajar confiando en la infinita providencia del Seor. A todos aquellos que, quizs sin saberlo, contribuyeron en este trabajo, no dar nombres para no ser injusto y dejar a alguien fuera, pero s quienes son. Confiando en que el Seor les devolver el cien por uno. Gracias de todo corazn.

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NDICE

AGRADECIMIENTOS 3 NDICE 4 INTRODUCCIN 5

Captulo Primero NEOPLATONISMO Y CRISTIANISMO EN EL PSEUDO DIONISIO


1. 9 2. 13 3. 20 APUNTES
PARA UNA BIOGRAFA DEL

PSEUDO DIONISIO

LA

TRIADA

DE

PLOTINO

ANTECEDENTES

DEL

CORPUS

DIONISIACUM

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4. 24 5. 26

CRTICAS

AL

PSEUDO

DIONISIO

EL CORPUS DIONISIACUM

Captulo Segundo FORMAS DE ACERCAMIENTO A DIOS


1. LAS VAS 31 LA VA CATAFTICA 34 LA VA APOFTICA 38 LA SUPERACIN 40
O

2.

AFIRMATIVA

3.

NEGATIVA

4.

DE LAS

VAS

CONCLUSIN 45 BIBLIOGRAFA 51

INTRODUCCIN
Nada nuevo hay bajo el sol. Si algo hay que se diga: Mira, eso s que es nuevo , aun eso ya suceda en los siglos que nos precedieron.
(Eclesiasts 1, 9b-10)

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La doctrina del Pseudo Dionisio, de una u otra forma sigue estando presente en el cristianismo actual, quizs, sin notarlo o saberlo, muchos de nosotros llevamos en nuestra vida espiritual, las ideas que el Areopagita recogi del neoplatonismo e interioriz en la filosofa cristiana. Hay que hacer notar que el autor sobre el cual se trabajar en esta tesina, es hasta el da de hoy un enigma, pero que, cuyo legado ha sido fundamental en el desarrollo de la teologa y la mstica cristiana, tanto de Oriente como de Occidente. Se lig en un comienzo con el hombre griego converso por San Pablo en aqul desalentador discurso realizado por el apstol en el Arepago de Atenas, sin embargo, criticas literarias han demostrado que esto es imposible debido a una serie de contradicciones que se han podido deducir a partir de los mismos escritos del Corpus Dionisiacum . An as, prescindiendo de estos datos contingentes en relacin a lo sustancioso de la doctrina dionisiaca y entrando a explicar lo que intentamos estudiar ms de fondo en este trabajo de investigacin, podemos sealar que, sin lugar a dudas, el aporte ms importante del Pseudo Dionisio es su planteamiento de las vas, tanto positivas o cataftica, pero sobre todo negativa o apoftica como mtodos de acercamiento para lograr el conocimiento de Dios y la posterior unin con l. La primera de las vas, es una va descendente en donde se le adjudican a las creaturas las propiedades que en Dios se encuentran en grado eminente, pues, segn Dionisio cuando se trata de afirmar algo sobre Dios se debe partir desde lo ms prximo a l, as por ejemplo, es ms propio atribuirle a Dios las propiedades de Bondad y Perfeccin
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que las de piedra o enojo. Por tanto, las creaturas van participando de las propiedades de Dios an cuando se realice en este descenso creacional una multiplicidad de nuevos seres, realizndose as una prdida cualitativa en la pureza de dichas propiedades. En la segunda de las vas se produce el efecto contrario a la primera, es decir se comienza desde lo ms lejano o impropio atribuible a Dios, es por tanto, una va ascendente, es decir desde lo particular hacia Dios, esta va constituye, en definitiva un mejor camino para alcanzar un conocimiento ms exacto de Dios, puesto que, se va purificando cualquier indicio de alejamiento de aquello que Dios pudiere ser. Hay que tener presente, eso si, que an siendo ms exacta que la va afirmativa no es suficiente, sino que, se hace necesaria la va superlativa como complemento de la va negativa. Esta va superlativa consiste en tratar de expresar la absoluta trascendencia de Dios, lo que obviamente no es posible, pues como constataremos en el capitulo segundo de esta tesina, no hay palabras ni modo de expresar el gozo que alcanza el alma humana al momento de poder contemplar el Rayo Supraesencial de la Causa de todas las cosas. Por tanto la va superlativa constituye el momento de silencio del ser humano frente a la realidad vivida. Como se puede apreciar en esta sucinta presentacin de nuestra tesina, la importancia de Dionisio traspasa y seguir traspasando las pocas introduciendo en el pensamiento cristiano toda la riqueza de su trabajo. Para la elaboracin de esta tesina he dividido el contenido en dos captulos, en los cuales, primeramente, abordamos una serie de datos, tanto biogrficos como aquellos que vienen a ser la antesala de la obra

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del Pseudo Dionisio, es decir, el neoplatonismo y sus influencias en el Corpus Dionisiacum. Posteriormente, en el segundo captulo, se aborda el tema de las formas de acercamiento a Dios, a saber: las vas, tanto cataftica, apoftica y superlativa, inclusive. Ha de saber el lector, que la manera de abordar dichos temas ha sido siempre pensando en quien pudiere leer este trabajo, quien, no necesariamente, cuenta con estudios filosficos, por tanto, me he propuesto escribir de la manera ms sencilla posible privilegiando rescatar lo esencial del tema y tratando, adems, de no entrar en la medida de lo posible- en el uso de trminos filosfico complejos, de todos modos, para aquellos que pudiesen aparecer en esta investigacin, he credo conveniente para facilitar la lectura- anotar las definiciones en algn respectivo pie de pgina, de este modo la comprensin de lo que se desea plantear no queda mermada por la dureza y el desconocimiento del lenguaje. Por otra parte como se seala en el epgrafe- no se pretende encontrar novedad en el tema escogido para esta investigacin, no es esa la prioridad, ni la finalidad, sin embargo, se ha trabajado con la clara conciencia y honestidad, de que todo cuanto est aqu escrito, ha sido tomado del pensamiento de otros. Constituye as, este trabajo, una sntesis respecto de este puntual tema, es ms, la bibliografa utilizada es solamente aquella se encuentra en la biblioteca de nuestro seminario. Por tanto, nihil novum sub solem -nada nuevo bajo el solviene a reflejar el espritu de esta tesina, es decir abordar un tema especfico y profundizarlo, con las respectivas motivaciones que a continuacin narrar, teniendo presente por sobre todo que este trabajo viene a cerrar un ciclo en este proceso de formacin sacerdotal, en la cual el objetivo es la consagracin a Dios por medio del sacerdocio y no el ser un filsofo, no queriendo por ello, realizar una
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obra mediocre, sino al contrario, he puesto en ella el mximo de responsabilidad y esfuerzo, sabiendo y teniendo presente que la concretizacin de sta es, por mi parte, una pequea ofrenda al Seor en reconocimiento de sus grandes dones y Gracias que gratuitamente me ha dado. Se me hace fundamental sealar que, como toda obra humana esta tesina es tambin perfectible y de eso estoy seguro- as que cuando el lector encuentre alguna anomala no dude en rectificarla, ya que cada correccin, es en el fondo, hacerle justicia a la trascendencia del personaje estudiado. Ahora bien, ya he dicho anteriormente que, para la elaboracin de este trabajo hubo algunas motivaciones, estas fueron principalmente dos, a saber: a) Trabajar en un tema que me pudiera servir, tanto para mi vida espiritual, como para mis posteriores estudios de teologa en el seminario. b) Profundizar en el conocimiento del Pseudo Dionisio, puesto que, lo visto en el ramo de Teodicea algunos nombres divinos- despertaron gran curiosidad en m, claro que, durante el transcurso de la investigacin el tema naturalmente fue tendiendo hacia las vas, igualmente interesantes. He de esperar que la lectura de esta tesina lleve al lector al descubrimiento de las maneras en que se puede acercar a Dios para cumplir con la universal vocacin que nos fue dada. Que en la lectura de sta logre satisfacer sus expectativas, que siempre busque ir ms all de lo que ac est escrito, ya sea, atando algn cabo que haya quedado suelto, investigando y profundizando cada vez ms en el tema, pero teniendo siempre como meta la unin con la ms grande
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manifestacin de Dios, Jesucristo, slo as, todo lo aqu escrito tomar sentido.

Captulo Primero NEOPLATONISMO Y CRISTIANISMO EN EL PSEUDO DIONISIO


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Dionisio Areopagita ser siempre actual mientras haya almas que amen a Dios de todo corazn.
(Teodoro H. Martn)

1. APUNTES PARA UNA BIOGRAFA DEL PSEUDO DIONISIO Hablar de Dionisio Areopagita, es sin duda, hablar de un enigma. Quin fue realmente? Las versiones son variadas y difcilmente llegarn a una conclusin cierta. Lo seguro es que su influencia se puede considerar perenne dentro de la Iglesia, porque su doctrina la tomaron grandes msticos cristianos como Juan Tauler, Juan de la Cruz, Toms de Aquino, Alberto Magno, por nombrar algunos, inmortalizndola en sus obras cambiando el nombre o la manera de expresar las ideas dionisiacas acerca de la incognocibilidad de Dios, noche oscura en San Juan de la Cruz, por ejemplo- pero sobre todo la encontramos en la doctrina de la Iglesia 1 y en aquellos que buscan de uno u otro modo alcanzar la unin ms ntima que se pueda lograr con Dios. Pensaron los telogos del Medioevo, que en un comienzo se trataba del Dionisio convertido en el Arepago durante la estada de San Pablo en Atenas. 2 A lo largo de siglos y numerosas investigaciones se ha logrado establecer que detrs del pseudnimo se halla la persona de un cristiano que domina extraordinariamente las Sagradas Escrituras. Se plantea que, quizs, este misterioso hombre puede haber sido un monje sirio, as al menos lo sugiere el telogo Urs Von Balthasar, en Gloria: Su venerabilsimo maestro, al que llama Hieroteo y trata como discpulo de Pablo, afirmando deberle todo lo que fue decisivo para l, es sin duda un personaje real. Probablemente fue quien le convirti del neoplatonismo al cristianismo, tal vez el abad de
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Cfr. CATECISMO DE LA IGLESIA CATLICA: 1028; 2012 2016. Cfr. HCH. 17, 34.

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su monasterio 3. No obstante, aunque este dato ya nos dice algo que nos ayuda a comprender un poco mejor el contenido de los escritos dionisiacos aunque no nos ayuda a conocer mayormente la persona del Areopagita- pues, cabe la duda Por qu un hombre ha de escribir tan importantes obras con otro nombre? Segn estudios4 sus escritos datan de alrededor del ao 500 debido a la fuerte influencia neoplatnica y especialmente de Proclo ms directamente que Plotino aunque sabemos que el primero fue discpulo del segundo, por tanto, y como lo veremos ms adelante, nos remitiremos especialmente a la triada plotiniana. Sabemos, como sealan algunos estudios que sus escritos fueron utilizados en el Concilio de Constantinopla en el ao 533 en donde se reunieron monofisitas de Severo de Antioqua y catlicos, lo que obviamente elimina cualquier idea de que stos fueron escritos en una data posterior 5. Durante gran parte del Medioevo se crey en que el autor del Corpus era el convertido por San Pablo a partir de esto, es que sus textos gozaran de gran autoridad y estima a la hora de hacer teologa. Tras el estudio en 1457 realizado por Lorenzo de Valla y su posterior publicacin en 1504 realizada por Erasmo de Roterdam qued comprobado que el Dionisio escritor era muy posterior al converso del arepago, pues ste logr demostrar que el cuarto captulo de Divinis Nominibus se corresponda con De Malorum Subsistencia de Proclo, por

URS VON BALTHASAR, H.: Gloria. Una esttica teolgica, VII vols., Encuentro Ediciones, Madrid 1986, vol. II, 151. 4 Cfr. COPLESTON, Frederick: Historia de la Filosofa. Editorial Ariel, Barcelona 1983, tomo II, 96; FRAILE, Guillermo: Historia de la Filosofa. BAC, Madrid 1966, tomo II, 165; GILSON, tienne: La Filosofa en la Edad Media. Editorial Gredos, Madrid 1965, 76; MORESCHINI, Claudio - NORELLI, Enrico: Historia de la Literatura Cristiana Antigua Griega y Latina. II vols., BAC, Madrid 2007, II vol., 758. 5 Cfr. FRAILE, Guillermo: op. cit., 165

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tanto, se corresponde una clara contemporaneidad entre ambos personajes6. Existen, adems, pruebas epigrficas que son tajantes e

insuperables para quienes deseen demostrar la correspondencia entre el Dionisio de la era apostlica y el autor del corpus. Estos estudios realizados a la obra dionisiaca revelaron algunas anomalas por decir lo menos- graves, a saber: el Areopagita se adelanta a citar libros del Nuevo Testamento, calificndolos como Sagradas Escrituras antes que se conformara el canon bblico. Por otra parte, entabla una relacin de maestro espiritual con Timoteo en La Jerarqua Eclesistica , sin percatarse que, a quin considera como discpulo era ya un estrecho colaborador de San Pablo antes de la predicacin en el Arepago, segn la cual se convierte 7. Siguiendo con las evidencias de la posterioridad de los escritos dionisiacos en ellos se observa que, el Pseudo Dionisio trata a San Juan como contemporneo 8 y adems lo cita9, sin embargo, habra que situar las composiciones dionisiacas al menos a finales del siglo I, tiempo en que la edad de Timoteo su supuesto hijo espiritual- debera haber sido ya muy avanzada -eso si es que an estuviese vivo- por lo que se vuelve a sostener la posterioridad a la era apostlica del corpus Dionisiacum. Pero, an siguen las evidencias, en DN IV, 12, casi delata su inapostolicidad al citar una
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Cfr. INSTITUTUM PATRISTICUM AGUSTINIANUM: Diccionario Patrstico y de la antigedad cristiana. Sgueme, Salamanca 1992, Tomo I (A-I), 604. 7 Cfr. HCH. 16, 1; 17, 14 15. 8 Cfr. PSEUDO DIONISIO AREOPAGITA: Carta Dcima. En Obras Completas. B.A.C., Madrid 2002. Como el libro que utilizaremos en esta tesina corresponde a las obras completas de Dionisio, en adelante solamente nombraremos al autor y la obra, sabiendo que los dems datos del libro se corresponden con esta primera cita, adems el texto seala en sus prenotandos que la traduccin est hecha sobre el texto griego de la edicin crtica de la Universidad de Gttingen (Alemania) de octubre de 1989, sealando que es la edicin ms autorizada del Pseudo Dionisio en griego, a su vez la traduccin al espaol fue realizada por el catedrtico de griego seor Hiplito Cid Blanco. Se seala adems que en la presente edicin se da preferencia al sentido literal de la obra. 9 Cfr. PSEUDO DIONISIO AREOPAGITA: De Divinis Nominibus, c.I,6 En adelante citaremos DN.

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carta de Ignacio de Antioqua 10 escrita entre los aos 110 115, lo que, obviamente, supone, tanto en Timoteo como en Dionisio una edad imposible. Otra contradiccin en la obra del autor del corpus es aquella que se advierte en La Jerarqua Eclesistica III, II, ya que, segn aparece en la obra, quienes eran considerados dignos de seguir participando en la celebracin de la Eucarista, en el momento posterior a las lecturas bblicas y anterior a la preparacin del altar, cantaban el himno de la fe catlica, que es claramente el Credo, introducido en la Eucarista a partir del ao 476 11. Por lo que hemos revisado podemos sostener que son suficientes las pruebas que desechan cientficamente que el Pseudo Dionisio no pudo ser el converso por San Pablo, sino que, se trata de un hombre muy posterior. No sabemos hasta cuando seguirn surgiendo ms pruebas, lo que si sabemos, es que, gracias a la curiosidad de Hipacio de feso en el 532, poco a poco, a lo largo de los siglos se ha ido desenmaraando el enigma del Areopagita ayudados por la complicidad de l mismo- pero sabemos que ser muy difcil dar con l a ciencia cierta. Sin embargo, por otra parte, dichas comprobaciones no merman en absoluto la calidad de los escritos dionisiacos, es ms, qu importa quien los haya escrito, no es el Pseudo Dionisio sinnimo de falsedad ni plagio, ni su obra dejar de ser menos influyente por que ha perdido el carcter apostlico del que goz en pocas pasadas. No es mejor ni ms vlida la Eucarista por ser el Papa quien la celebre, lo que importa es lo substancial. En otras palabras, hay cosas en las cuales se puede prescindir de lo accidental y quedarse solamente con lo esencial, como es el caso del ejemplo. En lo que respecta a los escritos dionisiacos
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En esta cita dice Dionisio: Aunque es verdad que a algunos de nuestros escritores de cosas sagradas les pareci ms propio de Dios el nombre Amor que el de Afecto. San Ignacio escribe: <<Mi Amor ha sido crucificado>> 11 Todas estas demostraciones que desechan la apostolicidad del Corpus Dionisiacum se pueden confrontar en: MORESCHINI, Claudio - NORELLI, Enrico: op. cit., 761-762.

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ocurre exactamente lo mismo lo importante es lo medular de sus obras, su doctrina y enseanza, no quien los hubiere escrito, ni cuando, ni cmo. Quedarse en lo accidental es rebuscar en acontecimientos contingentes y de paso faltarle el respeto a la calidad en s de las obras, por cuanto, es su contenido lo que importa. Ahora bien, este personaje deja claro que es tambin seguidor de San Pablo de sus escritos- y del neoplatonismo, basta estudiar sus obras y constatar la influencia que tanto Plotino como Proclo ejercieron en Dionisio, toda la dinmica de la purificacin y unin con Dios es claramente una asimilacin neoplatnica. Con respecto a la pregunta acerca de la utilizacin del nombre recordemos: el por qu de utilizar un seudnimo- que hicimos anteriormente, podemos plantear que este enigmtico personaje pudo haber ocultado su identidad con dos fines: el primero, poner al servicio su sabidura y santidad que se puede deducir por la profundidad de sus obras, pero jams cuestionar, de hacerlo sera una gran afrentaplasmada en su magna obra a fin de quitar cualquier sesgo de vanidad y dejar fluir slo su recta doctrina 12 que la avalan grandes telogos y msticos de la Iglesia como Juan Scoto Erigena, San Alberto Magno, Santo Toms de Aquino, San Buenaventura, Meister Eckhart, Nicols de Cusa, San Juan de la Cruz, por nombrar algunos 13. El segundo fin no menos importante que el primero- es que alrededor del ao 529 el emperador Justiniano disuelve la escuela de Atenas que es segn l foco de paganismo, lo que revela que pensar fuera del cristianismo es una empresa peligrosa, para ello qu mejor que refugiarse bajo el alero de un cristiano de los tiempos apostlicos que le otorgue validez y seriedad a su trabajo, as, ni es acusado de seguir prolongando el
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Cfr. PSEUDO DIONISIO AREOPAGITA: Obras Completas., introduccin XL. Cfr. Ibd. XXXIX.

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pensamiento pagano, ni de contaminar al cristianismo con ideas neoplatnicas. Encontrndonos ya en el contexto del autor del Corpus entremos pues, a terreno y veamos cmo ha influido en el pensamiento de Dionisio la doctrina cristiana y neoplatnica. En primer lugar, debemos saber que lo que busc realizar el Areopagita fue realizar una sntesis entre ambas corrientes, por tanto, podramos sealar cierta eclecticidad 14 en l, pero que de todos modos es propia de su tiempo, ya que, esta prctica era bastante comn. Continuando con la pregunta Qu relacin existe entre el divino Dionisio y el neoplatonismo? La respuesta es evidente, mucha. Para comenzar la doctrina dionisiaca est fuertemente marcada por las ideas de la triada de Plotino, a saber: el Uno, Inteligencia y Alma. Desglosemos, entonces, algunos de estos principios plotinianos especficamente los que hacen referencia a la triada- para llegar as, despus de este recorrido a la doctrina que nos hered Dionisio.

2. LA TRIADA DE PLOTINO Antes de intentar a explicar sucintamente la doctrina de este maestro, debido a su importancia y para no entrar de lleno en su sistema, por una cuestin de justicia y respeto de a su persona y legado sealaremos algunos de sus aspectos biogrficos.

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Los filsofos eclcticos eran aquellos que recogan -segn su parecer- lo mejor de cada doctrina y la adoptaban para explicar as sus planteamientos filosficos, no tenan en cuenta de quien proceda sta, sino que miraban solamente la utilidad que le pudiere prestar. Cfr. FERRATER MORA, Jos: Diccionario de la Filosofa ., 2 vols., Editorial Sudamericana, Buenos Aires 1 Edicin 1941ss, Tomo I (A-K) 1965, 495.

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A Plotino (204 269 d.C) se le considera el verdadero autor de la escuela neoplatnica. Se dice que haba escuchado hablar a un maestro en Alejandra llamado Ammonio Saccas 15. En el 244 marcha a Roma y abre all una escuela filosfica, que posea la caracterstica de entender que la filosofa no era como una simple erudicin, sino ms bien, hizo de sta su estilo de vida, por lo que era reconocido. Al igual que Aristteles elev la vida contemplativa por sobre la vida activa. Como se ha de deducir, vivi modestamente para no dar cabida al vano orgullo16. Sus escritos las Enadas- fueron recopilados, ordenados y publicados por su discpulo Porfirio, ste las dividi en seis secciones de nueve tratados cada una 17. Ahora, ya podemos entrar ms completamente en el sistema tripartito plotiniano que va a ser de gran influencia en variados autores posteriores, como por ejemplo, Proclo y a quien estamos estudiando, Dionisio. El sistema propuesto por Plotino se compone de tres principios, que se van sucediendo en la medida que la emanacin va aconteciendo hasta que se llegar a la creatura, que corresponde a la categora ms baja de creacin, sta siempre estar buscando autoliberarse de lo que considera su crcel, es decir el cuerpo.

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Maestro de Plotino, Orgenes, Longino, entre otros, es considerado el padre del neoplatonismo. Su enseanza se desarroll de manera oral, prohibiendo a sus discpulos masificarla. Se dice que slo Plotino cumpli la promesa de silencio. Saccas pareca tender hacia un sistema eclctico en el cual se mezclaban armnicamente elementos platnicos, aristotlicos y neopitagricos. De lo platnico adopt la interpretacin de las ideas como arquetipos contenidos en la mente, del aristotelismo adopta su metafsica y del neopitagorismo la doctrina de los nmeros y su procedencia del Uno. Cfr. FERRATER MORA, Jos: op. cit., 86; FERNNDEZ C., Hctor: Plotino y el Neoplatonismo. Apuntes para el curso de Introduccin a la Filosofa Antigua . Material utilizado de manera interna por dicho profesor en clases del Pontificio Seminario Mayor San Rafael. 16 Cfr. HIRSCHBERGER, Johannes: Historia de la Filosofa. 2 vols., Editorial Herder, Barcelona 1954, vol. 1 1974, 258. 17 De ah su nombre: Enadas que se deriva de evnne,a (enna), es decir nueve en griego Cfr. Ibd.

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Pues bien, el primer principio de esta Trada corresponde al Uno: El Uno es en s manantial de toda unidad participada, de todo ser, de toda multiplicidad. Pero el Uno todo lo trasciende. Cada cosa no pasa de ser determinada unidad, no es el Uno. 18. En otras palabras, el Uno emana19 de s el ser, por lo que se va produciendo un desencadenamiento, una extensin de ser a las dems hipstasis 20, al igual que el sol es la luz, ste la transmite a los dems seres, pero cada vez esta luz va perdiendo propiedades, podramos decir que va perdiendo pureza, sin embargo, sigue poseyendo algo de su causa, esto es el ser. El Uno tiene la particularidad que es metaconceptual, es decir, es absolutamente trascendente a nosotros, tanto as, que no existe modo de definirlo, es simpleza absoluta, por ende no podemos suscribirle ninguna propiedad o encasillarlo en algn concepto de aqu que utilice el trmino metaconceptual- porque al tratar de definirlo en cierto modo ya lo estamos dividiendo, puesto que, lo hacemos un objeto de nuestro pensamiento. As, desarrollando esta idea, Dionisio desplegar su teologa apoftica en su obra Mystica Theologa . En palabras de Plotino:
El uno es anterior al algo. Por ello en verdad es inefable. Con cualquier cosa que se diga, se dir
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PSEUDO DIONISIO AREOPAGITA: op. cit., XXIX. En diversas doctrinas y especialmente en el neoplatonismo, la emanacin es el proceso en el cual lo superior produce lo inferior por su propia superabundancia, sin que el primero pierda nada en tal proceso, como ocurre (metafricamente) en el acto de la difusin de la luz. Pero, al mismo tiempo, hay en el proceso de emanacin un proceso de degradacin, pues de lo superior a lo inferior existe la relacin de lo perfecto a lo imperfecto, de lo existente a lo menos existente. La emanacin es as distinta de la creacin que produce algo de la nada. FERRATER MORA, Jos: op. cit., 508. 20 Etimolgicamente proviene de u`fista,nai que se ha utilizado como equivalente de ei-nai, es decir ser. Puede traducirse como ser de modo verdadero, ser de modo real. Hipstasis en la filosofa clsica se identifica con ouvsi,a que se utiliza para designar la substancia individual, concreta, esto es, aquello que es siempre sujeto y nunca predicado, en cambio en el neoplatonismo cambia su significacin, puesto que la substancia ya no necesariamente posee las cualidades que se le otorgaban, sino que pueden perfectamente como en el caso de Plotino- ser substancias inteligibles. Cfr. Ibd., 845.

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algo. Y lo que est ms all de todas las cosas, ms all de la ms alta inteligencia [lo que est ms all] de la verdad que hay en todas las, cosas, no tiene nombre. Porque este nombre sera una cosa distinta de l. No es una cosa ms, ni tiene nombre porque nada se dice de l [como de un sujeto]. Sin embargo tratamos de designrnoslo a nosotros mismos tanto como sea posible. -Cmo podemos entonces hablar de l? --Podemos hablar de l, pero no expresarlo. No tenemos de l ni conocimiento ni pensamiento. () Se emplea la palabra uno para empezar la investigacin por el nombre que designa la mxima simplicidad; pero finalmente hay que negarle incluso este atributo que no es ms digno que los otros de designar esta naturaleza que no puede conocerse por el odo, ni puede comprenderla el que la oye nombrar, sino tal vez solamente el que la ve. Y aun, si el que la ve trata de contemplar su forma, no la conocera. () Siendo la naturaleza del uno productora de todas las cosas, no es nada de lo que produce. No es una cosa, no tiene cualidad ni cantidad, no es ni inteligencia ni alma, no est en movimiento ni en reposo, no est en un lugar ni en el tiempo; ella es en s, esencia aislada de las otras, o mejor an, es sin esencia porque es antes de toda esencia, antes del movimiento se
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el

reposo; en el

ya ser y

que lo

estas hacen

propiedades mltiple.

hallan

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PLOTINO: Enadas. Seleccin preparada por: VERNEAUX, R.: Textos de los grandes filsofos. Edad Antigua. Herder, Barcelona 1982, V, 3, 13; V, 3, 14; V, 5, 6; VI, 9, 3., 122-126.

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Son claras las cualidades con las que Plotino trata de definir al Uno sabiendo que esto es en realidad una utopa- pero en realidad lo que est haciendo es un acto meramente racional, est tratando de limitar al que no tiene lmites, de asir al que no tiene divisin, en definitiva, est tratando de contemplar mediante un mero acto intelectivo al que por esencia supera todo intelecto. De este modo, como al Uno no se le puede conocer en s, se busca conocerle mediante otra forma, esta otra va es el principio que veremos a continuacin. Segundo principio: el paso del Uno al ser. Este punto da pie a las concepciones monistas 22, pues Uno y ser seran idnticos, para evitar este error Plotino aduce la idea del Bien y el Entender (nouj), esta Inteligencia mira, piensa y expresa en una porcin inteligible, es decir reduce en algo al Uno aunque no completamente- un algo que puede ser entendido, esta reduccin es el Ser que constituye el tercer principio. Y reduce al Uno, pues, ste es en extremo trascendente 23. En esta segunda hipostasis se produce ya lo que es propio del Uno y de Dios segn el Areopagita- esto es: la coincidencia de los opuestos utilizando el lenguaje de Nicols de Cusa 24. En otras palabras, se produce, en este principio, la multiplicidad del Uno producto de su desborde.

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Plotino al identificar ser y Uno, est reduciendo todo a una sola substancia, entonces estara elaborando una concepcin monista. Las concepciones monistas son aquellas ideas reduccionistas que plantean o mejor dicho admiten solamente una especie de substancia de la cual todo deriva, ahora bien se puede dar un monismo materialista o un monismo espiritualista, su corriente opuesta es el dualismo. Plotino para salvar esta situacin origina esta doble concepcin del Bien y la Inteligencia como dos hipstasis distintas. 23 Cfr. PSEUDO DIONISIO AREOPAGITA: op. cit., XXX 24 Aunque el trmino coincidentia oppositorum no aparece literalmente en el De Docta Ignorantia, est la idea de la cual se puede deducir. Cfr. HUBERT, Andrs: Influencia del Pseudo Dionisio en Nicols de Cusa . En Teologa y Vida. Facultad de Teologa PUC, 2007, Vol. XLVIII, 431. Con su respectivo pie de pgina.

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El tercer principio es la conexin entre lo inteligible a lo sensible. El punto unificador o eslabn que realiza esta labor es el Alma que es activa, puesto que es la intermediaria entre lo inteligible y lo sensible, ordena los elementos que componen el cosmos y es causa de su belleza. Se constituye as en el Alma del mundo. Segn Plotino cada una de las almas intermedia entre lo que contempla mundo inteligibley el mundo en el que se encuentra encadenada en la cual se proyecta mundo sensible- por tanto, adopta la idea platnica de que el cuerpo es la crcel del alma, puesto que el hombre corporalmente est fuertemente ligado a lo sensible, mientras que espiritualmente desea el regreso al Uno de donde sali 25. Nos seala Plotino respecto de este principio:
La esencia nacida del [uno] es forma, porque no puede decirse que el uno engendre otra cosa [que una forma]. Pero no es la forma de algo, es la forma de todo que no deja fuera de ella ninguna otra [forma].26

En definitiva todo el sistema plotiniano est orientado a lograr la liberacin del alma para que sta alcance el mximo grado de ascensin pudiendo de esta manera lograr la contemplacin y posterior unin con el Uno, este retorno al Uno ha de ser un camino de purificacin en donde el alma debe liberarse de su prisin corporal, puesto que sta le conduce mayormente a la vivencia concupiscente seala Plotino que a mayor lejana del Uno, menor grado de perfeccin metafsica- es decir debe volver a su estado originario en forma. Este camino de retorno, purificacin, ascensin al Uno est escalonado en tres partes: purificacin, iluminacin, unin.
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Cfr. Ibd. XXX. VERNEAUX, R.: op. cit., V, 5, 6.

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La purificacin consiste en el equilibrio del binomio alma cuerpo, serenidad de nimo, freno de las pasiones, catarsis 27. En lenguaje cristiano podramos decir que se trata de la virtud cardinal de la templanza. El segundo peldao es el llamado Iluminacin o contemplacin de la ideas, formas, esencias que en la medida que lo encarnemos en la vida mayor grado de perfeccin alcanzaremos, esto se logra mediante la vivencia virtuosa. La iluminacin corresponde a la etapa de la contemplacin en donde se est a un paso de la unin con el Uno, contemplacin que no es otra cosa que mirar imitando lo mejor 28. La cima de la trabajosa ascensin en la que tanto se ha esforzado el ser por lograr es finalmente la unin, que ha de suponer la erradicacin de toda contaminacin material. Es salir de s e identificarse con el Uno, constituye una transformacin. Segn Plotino esta unin logra alcanzar la mxima plenitud del alma ensalzada, devolvindola a su realidad terrena en donde todo alcanza un sentido nuevo, las cosas y acontecimientos del da a da se ven engrandecidos y aun las tareas ordinarias se traducen en oportunidades de mayor unin con el Uno29. Esta unin es sin duda una experiencia mstica de misterio- que traducida a lenguaje religioso cristiano se puede seala que constituye la santidad de vida, en donde la intima unin con Dios logra producir tal cambio en la persona que hasta los ms pequeos acontecimientos se traducen en oportunidades de santificacin personal y conexin con aquel que da el Ser.

27 28 29

Cfr. Ibd. XXXI. Cfr. Ibd. Cfr. Ibd.

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Podramos siguiente manera.

esquematizar

el

pensamiento

de

Plotino

de

la

Hipstasis 1 Uno
Emanacin Emanacin

2 Inteligencia
Emanacin

3 Alma

Creatura (Demiurgo) (Forma)

(Ser Supremo) (Materia)

Contemplacin Retorno

Se puede observar, claramente, que la nocin de purificacin en el sistema plotiniano es de importancia capital para alcanzar la contemplacin y posterior unin con el Uno y cmo todo su sistema est fuertemente marcado por dicha nocin.

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Pues bien, Dionisio toma esta doctrina pagana neoplatnica y la cristianiza, no al revs, como algunos lo acusan 30, sino que se sirve de sus conceptos para plantear su pensamiento, esto es propio de los eclcticos y de su tiempo, aunque ahora tampoco deja de serlo. Ante esto no cabran las criticas que se le hacan, sino que, todo lo contrario, devolvi, en cierto modo, la condicin que dicha doctrina haba cambiado, puesto que, como ya veremos, existen antecedentes cristianos del neoplatonismo. En otras palabras, devolvi al neoplatonismo a su fuente original demostrando con esto que fue el paganismo el que en realidad adopt los conceptos cristianos y los utiliz para explicar sus teoras y no al revs, aunque esto no quita que posteriormente como de seguro ocurri- el cristianismo tomara elementos paganos y los utilizara a favor suyo. Por ejemplo, San Agustn encontr el dogma de la Santsima Trinidad en la Enada V, as como tambin rastros del evangelista Juan 31, esto lo comparte en el libro sptimo, en los captulos IX y X de sus Confesiones. La doctrina dejada por Plotino, es sin lugar a dudas, de enorme importancia. Dionisio gracias a la absorcin de estas doctrinas es que cristianiza estos trminos y conceptos plasmndolos posteriormente en el Corpus Dionisiacum , as se puede apreciar en sus obras todo el camino purificador que el ser humano ha de andar para llegar a la identificacin y unificacin con el Uno. Toda esta maestra de Dionisio para adoptar estos trminos neoplatnicos la comprendi

30

Este es el caso de Martn Lutero quien crtica a Dionisio en La cautividad babilnica de la Iglesia, en esta obra realiza una serie de anotaciones negativas dirigidas a la Iglesia en lo que respecta a la dispensa de los sacramentos. Nos seala Lutero: en la Teologa Mstica, a la cual algunos tratadistas teolgicos muy ignorante conceden una importancia excesiva, tambin es muy pernicioso, puesto que es ms platonizante que cristianizante, de suerte que yo no quisiera que un alma fiel se ocupase en lo ms mnimo de esos libros. Cfr. LUTERO, Martn: Obras. Edicin preparada por FACULTAD LUTERANA DE TEOLOGA. 5 vols., Editorial Paids, Buenos Aires 1967, vol. 1., 246. 31 Cfr. PSEUDO DIONISIO AREOPAGITA: op. cit., XXIX.

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excelentemente bien Juan Tauler, mstico alemn del siglo XIV, quien lo plasm de la siguiente manera:
Proclo y Platn sobresalen entre todos los que iluminaron el camino para aquellos que no podan llegar a encontrarlo por s mismos [a Dios] () Mis amigos, todo les vena del fondo interior, para el cual ellos vivan y dedicaban su atencin enteramente. Grave afrenta y vergenza que nosotros, como pobres retrasados, lo olvidamos. Nosotros, cristianos, que tenemos en las manos los mejores recursos, la gracia de Dios, la Santa Fe, la Eucarista y tantas otras ayudas poderosas. Damos vueltas como gallinas ciegas, sin conocernos ni conocer a Aquel que est dentro de nosotros. Ignoramos todo esto. 32

Es probable que al lector le surja la siguiente interrogante cmo puede ser posible tanta similitud entre doctrinas distintas como es el caso del neoplatonismo y el cristianismo? La respuesta se puede encontrar en una razn si bien hemos sealado el camino que se ha recorrido desde Plotino hasta Dionisio- la verdad es que existen antecedentes que relacionan a Plotino junto a Amonio Saccas, un eximio maestro de la Escuela de Alejandra en donde Plotino estudi por alrededor de once aos. Hasta ahora nada fuera de lo que comnmente ocurra, la particularidad y novedad es que Saccas era maestro neoplatnico cristiano, de aqu que se pueda decir que el neoplatonismo cristiano antecediera al neoplatonismo pagano de estos filsofos 33, de aqu, que haya ciertas similitudes entre ambas doctrinas, las cuales se comunicaban mutuamente algunos puntos doctrinales. Esta adopcin de doctrinas de maestros paganos por parte del
32

TAULER, Juan: Obras. Edicin preparada por MARTN, Teodoro, Fundacin Universitaria Espaola, Madrid 1984, 361. El entre corchetes es mo. 33 Cfr. PSEUDO DIONISIO AREOPAGITA: op. cit., XXVIII XXIX.

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cristianismo se puede observar, por ejemplo, en el caso de Plotino, quien como ya dijimos fue un estudiante en Alejandra, pese a no ser cristiano y que tuvo como compaero al eminente y genial maestro cristiano Orgenes. De Plotino se tomaron muchos elementos que servan para explicar cuestiones de fe. As por ejemplo, en el Concilio de Constantinopla en el 381 se utilizaron las tres hipostasis plotinianas para definir el misterio de la Santsima Trinidad, cambiando solamente el nominativo por el de Padre, el Hijo y el Espritu Santo 34.

3. ANTECEDENTES DEL CORPUS DIONISIACO Antes de continuar, cabe destacar la actitud tomada por Dionisio en el sentido que respet y no destruy nada de lo que le poda servir para anunciar a Dios en esto tambin se puede aducir que es discpulo de San Pablo- claro est que el Pseudo Dionisio habl en el Arepago de su tiempo, es decir, en la sociedad del siglo V en la cual le toc vivir, un arepago en el cual el pblico era en muchas oportunidades hostil, pero que, sin embargo, Dionisio trat de establecer una integracin entre fe y razn, sabiendo que como dijo San Ambrosio: no importa quien lo diga, pues toda verdad procede del Espritu Santo. Hubo tambin otros filsofos como San Agustn, Boecio, por nombrar a algunos, que influyeron de algn modo en el neoplatonismo cristiano y que antecedieron a Dionisio, pero en este momento nombraremos a tres de ellos debido a su importancia y legado filosfico, sin desmedro de los recin mencionados. El primero es Filn de Alejandra (25 a.C. 40 d.C.), de origen judo algunos de sus puntos doctrinales ms importantes son: la
34

Ibd. XXXII.

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absoluta trascendencia de Dios, en este punto plantea Filn que, Dios es, respecto del mundo un ser absolutamente trascendente del cual no se puede decir lo que es, sino slo que es, es decir, solamente se puede predicar de l que es el ser, pero no sus propiedades, puesto que supera toda cualidad, se constituye as en el antecedente de la va negativa de Dionisio. Otro punto es lo que se relaciona con el mundo y el pecado, en donde segn l hay una creacin, pero est no se da ex nihilo de la nada- sino de una materia preexistente eternamente. Con esta concepcin y apoyado por la filosofa griega- seala que la materia es el principio malo y que ella es la causa del pecado del hombre, por tanto, el cuerpo es la crcel del alma del cual hay que purificarse, se puede apreciar en Filn una clara influencia neopitagrica. El Logos es un punto fuerte de la doctrina filnica, en breves palabras, ste viene a ser un puente entre Dios y el mundo, el representante y enviado de Dios, el primognito, intercesor del mundo ante Dios. El logos debe tener una postura intermedia, es decir, debe mirar ambos extremos del sistema y ser completamente integrable a los dos. Frente a esto se puede decir que, se posee un doble logos, uno que se refiere a las ideas incorpreas y el otro, que hace referencia a todo lo contrario, lo visible que fue hecho a imagen de lo inteligible. Y por ltimo, el xtasis y la sabidura. Siguiendo la lgica de lo expuesto anteriormente, se puede deducir que, al estar el hombre constituido por materia se ha de encontrar en l un logos, con el cual ayudado por l gracias al hlito divino- se ha de buscar la suprema unin con la divinidad. 35

35

Cfr. HIRSCHBERGER, Johannes: op. cit., 255- 256.

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El segundo corresponde al cristiano Orgenes, nacido hacia el ao 184 -186 en Egipto. Discpulo junto a Plotino de Ammonio Saccas. Abri una escuela y una biblioteca en Cesarea de Palestina, muere al parecer en Tiro alrededor de los aos 253 255 a causa de las torturas que le hiciera sufrir su perseguidor Daecio. Para Orgenes Dios es uno, inefable, simple y perfecto. De naturaleza inmaterial, porque lo perfecto es inmutable y lo inmutable es inmaterial, es por ello que nos resulta -dada su naturaleza inmaterial- irrepresentable. Orgenes se complica en la cuestin trinitaria de Dios, ya que, en l an subsiste una leve subordinacin del Verbo y del Espritu Santo en relacin al Padre. Se puede apreciar la contemporaneidad de este filsofo con Plotino, ya que segn Orgenes- el Verbo es primognito de la creacin que engendra otros dioses, los cuales vendran a ser las naturalezas racionales. Siguiendo a Platn seala que Dios cre al mundo desde la eternidad y por necesidad de su naturaleza, pues Dios que es bondad, nunca pudo estar de modo inactivo, ya que, la bondad tiende de por s a la autocomunicacin, a la autodifusin. Por otra parte, si Dios hubiese creado el mundo en el tiempo es seal que el tiempo ya exista, por tanto, la inmutabilidad de Dios no sera posible, pues como seala Aristteles: el tiempo es la medida del cambio. Obviamente, en el cristianismo no hay cabida para este pensamiento. En lo que respecta a las almas, dice Orgenes que todas fueron creadas cualitativamente iguales, pero en un mal uso de su libre albedrio, fueron aprisionadas en los cuerpos, por tanto, las diferencias cualitativas entre las almas son consecuencias de su comportamiento antes de la entrada al mundo sensible, pero al igual que los neopitagricos, platnicos, Filn de Alejandra, Ammonio Saccas,

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Plotino, Pseudo Dionisio, siempre existe la posibilidad de la purificacin y posterior liberacin del cuerpo, recobrar su condicin primera y alcanzar la unin con Dios. 36 El tercero y ms estrechamente ligado a la obra dionisiaca y que tambin tena una postura de aceptacin de doctrinas paganas era San Gregorio de Nisa (335 posterior al 394), quien se vale de trminos neoplatnicos y vive en esta corriente filosfica, su obra: Vida de Moiss, prepar por lo menos un siglo antes el camino al Corpus de Dionisio, en esta obra divide el camino de ascenso a Dios en tres etapas de modo ms bblica, metafrica y potica que Dionisio y la triada plotiniana aunque claro est y como ya sealamos, sta no era cristiana, de igual modo se puede realizar una comparacin y similitud en el planteamiento de un modo tripartito de alcanzar a la divinidad 37. Estas tres etapas de la obra de Gregorio son: la zarza ardiente, la nube y la tiniebla. La primera, aunque su nombre hace alusin a luz, calor y claridad, hace referencia a la purificacin que es obra de la gracia, de ah la figura del fuego en la zarza como elemento purificador, su fin es el dominar las pasiones y obtener as la calma interior, se eleva como requisito para la segunda etapa: la nube, la cual se refiere a las facultades del alma, tiene por objetivo elevar los pensamientos y deseos a Dios, este levantamiento se alcanza por lo que posteriormente Dionisio establecera como la Va negativa, es decir una aproximacin a Dios desde los atributos de las criaturas hasta llegar a Aqul que los posee en grado sumo, y por ltimo, la tercera etapa de la tiniebla que se corresponde con la experiencia mstica, en esta etapa el conocimiento intelectual no alcanza a llegar. En realidad lo que se alcanza ac no es la esencia de Dios, sino el reflejo que se capt en el segundo momento, es decir en el alma, no es una visin
36 37

Cfr. GILSON, tienne: op. cit., 52 -57; COPLESTON, Frederick: op. cit., 37 40. Cfr. PSEUDO DIONISIO AREOPAGITA: op. cit., XXXIV

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clara, difana, sino que es ms bien oscura, de ah la ocupacin del trmino tiniebla 38. Como pudimos apreciar es largo el camino en donde se ha venido desarrollando la doctrina filosfica acerca del camino para alcanzar a Dios. Es en Dionisio que por lo dems, es el que ms nos interesa- en donde llega a plenitud sobretodo la doctrina apoftica. Los antecedentes a su doctrina, ya sean estos cristianos o no, sin lugar a dudas que, fueron vitales para el perfeccionamiento de lo que plasmara el Areopagita en su Corpus Dionisiacum y del cual se tomarn muchos otros filsofos, telogos y msticos.

4. CRITICAS AL PSEUDO DIONISIO Las principales crticas a Dionisio que de alguna manera ya se haban anunciado antes y a modo de compendio se pueden resumir en los siguientes puntos: a) Una lectura a Los Hechos de los Apstoles 17, 34 nos remiten a la figura de un converso por San Pablo durante la predicacin en el Arepago. b) A partir del siglo VI hay constancia en la Iglesia de un autor espiritual cuyo nombre es Dionisio el Areopagita. c) Sus escritos gozan de autoridad apostlica debido al origen de su autor, son casi tomados como palabra de Dios. d) A comienzo del siglo VI, la Iglesia oriental dudo de la

apostolicidad que se le confera a estos escritos, pero pronto sigui consintiendo.


38

Cfr. Ibd. XXXIV XXXV.

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e) Los occidentales, en cambio, no dudaron de su apostolicidad, ni de su autor, por consiguiente su popularidad sigui creciendo en el uso de los estudios teolgicos y como libros espirituales que ayudaban en el crecimiento de la piedad. f) En el ao 1457, gracias al estudio de Lorenzo de Valla, se pone en duda con fundamentos el hecho de que el autor del Corpus corresponda al converso por San Pablo 39. Hoy en da, nadie puede creer que el autor del Corpus sea realmente Dionisio, el del relato de San Lucas, sino que gracias a las crticas literarias e histricas que se han realizado se puede llegar ciertamente a la conclusin de que se trata de un autor annimo. Aun as y como dije al comienzo sus obras debido a sus contenidos, aunque no son palabra de Dios cannicamente hablando, pues sabemos que tal maravilla de escrito ciertamente estn inspiradas por el Espritu Santo no podrn ser nunca desmerecidas ni mucho menos despreciadas, puesto que son de suyo, de gran ayuda para quien busque a Dios y su unin con l. De ah su imperecedero valor e influencia en el cristianismo. No cabe duda, que la crtica se ha esmerado en querer dilucidar el verdadero rostro de Dionisio, pasando por alto un punto fundamental en la obra dionisiaca, esto es el eje, el punto fuerza, el hilo conductor de la obra que va ms all de que si su autor vivi en el ao 50 o en el siglo V. El autor quiere expresar en su ctedra ubicada frente a los paganos del Arepago- metafricamente hablando- y porqu no ubicada tambin frente a los cristianos su doctrina del amor de Dios y cmo lograr la unin con l, en resumen El Padre por el Hijo baja al hombre; el hombre por el hijo sube al Padre, y el Espritu, que es el flujo y reflujo de los dos en conjuncin, viento que impulsa las aguas ro
39

Todos estos puntos se pueden confrontar en: Ibd. XXXVII XXXVIII.

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abajo de creacin y las devuelve ro arriba en santidad hasta la esencia supraesencial del mar de Dios que es unidad. Este es el hilo que engarza las perlas de todo el Corpus Dionisiacum 40. Como podemos apreciar Dionisio tiene antecedentes en lo que respecta a la adopcin y uso de trminos neoplatnicos, inclusive con los mismos ejemplos que el utilizara en sus obras y en similitud con los Padres de la Iglesia l no desconoce un elemento primordial y que marca la diferencia respecto de las doctrinas neoplatnicas. Este elemento importantsimo para los cristianos es la Gracia de Dios 41. Porque si bien es cierto los neoplatnicos tuvieron una mstica- que no pasaba de ser netamente intelectual- por tanto, no es mstica en s, ya que su dios no es un Dios personal encarnado en la historia del hombre como el del cristianismo, sino una mnada, una unidad, el Uno. Podramos decir tambin que el dios neoplatnico es un dios ideal que se desentiende de lo que crea, ya que no existe en l la voluntad de crear, sino que por el contrario, crea sin voluntad, lo hace producto de su desbordamiento. Por lo que se puede sealar a raz de lo anterior- que la mstica alcanzada por los neoplatnicos es, en cierto modo, una mstica voluntarista por el hecho de no contar con la gracia, que es la ayuda divina a la imperfeccin humana- ya que, en este ascenso mstico en el neoplatonismo el alma tiene que liberarse de su cada. Debe trascender su individuacin en la que est entraado el alejamiento de la unidad originaria, y tender de nuevo al uno. Deber por ello espiritualizarse ms y ms, trascender la materia, principio de multiplicidad y lejana del uno, asemejarse a Dios () As es como se
40 41

Ibd. XL. La Gracia segn el Catecismo de la Iglesia Catlica en el nmero 1996 es: el favor, el auxilio gratuito que Dios nos da para responder a su llamada: llegar a ser hijos de Dios, hijos adoptivos, partcipes de la naturaleza divina, de la vida eterna.

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libera. A ms espritu ms libertad, ms unidad y juntamente ms dicha42. Como se puede apreciar en esta cita que explica el retorno, la purificacin de la creatura, en ningn momento se da indicio de alguna ayuda especial por parte del Uno salvo en el pensamiento de Filn de Alejandra, el cual habla de una potencia emanada de la divinidad, el hlito divino- como realmente ocurre en la mstica cristiana en donde, insisto, hay un querer divino de ayudar a la especie cada. Es aqu una de las principales diferencias entre el neoplatonismo y el cristianismo.

5. EL CORPUS DIONISIACUM Sabemos que la obra es ampliamente ms conocida que su autor, pero tambin hemos hablado que este hecho no quita reconocimiento a lo que el Corpus ha significado para el cristianismo. Dionisio nos leg a las generaciones posteriores una serie de obra que son en total cuatro libros, a saber: De Divinis Nominibus , Los Nombres de Dios; De Mystica Theologia, Teologa Mstica; De Caelesti Hierarchia , La Jerarqua Celeste; De Ecclesiastica Hierarchia , La Jerarqua Eclesistica; adems de 10 cartas varias a diferentes destinatarios, entre ellas cuatro van dirigidas al monje Gayo; una a Doroteo, dicono; a Sospatro, presbtero; a Policarpo, obispo; a Demfilo, monje; a Tito, obispo y por ltimo a Juan, telogo, apstol y evangelista desterrado de la isla de Patmos. Todos escritos son los que se han recopilado y se han publicado, conformando as el Corpus Dionisiacum , existen otros escritos de los cuales Dionisio da cuenta en sus mismos escritos, pero que segn la crtica, o bien, se han extraviado, o bien nunca se llegaron a escribir, teniendo solamente una existencia en la razn de su autor. Algunas de ellas son por ejemplo: Definiciones Teolgicas 43; La Teologa
42 43

HIRSCHBERGER, Johannes: op. cit., 264. Cfr. PSEUDO DIONISIO AREOPAGITA: DN, I.1.

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Simblica44; Sobre las propiedades y rdenes de los ngeles 45; Tratado del Alma46. La doctrina cristiana es indudable en el areopagita, pues l no pretende refutar a los griegos ni dems paganos, sino que lo que a l le interesa es difundir la verdad, en la carta a Policarpo (Carta sptima) Dionisio afirma que Es pues intil que el que difunde la verdad intente discutir con unos o con otros. Porque, efectivamente, cada uno asegura que l tiene la moneda autntica () Y si refutas a ste vendr otro y despus otro a discutir sobre lo mismo 47 seala Dionisio que para difundir la verdad es necesario conocerla primero, y despus hablar, contrariamente a lo que ocurra con el sofista 48 Apolfanes quien segn el autor de la carta hablaba y criticaba sin conocer cosas obvias como por ejemplo que el movimiento y orden del cielo se produce a causa de quien lo cre. Desestima el areopagita la critica que de l hace este sofista en cuanto plantea que Dionisio es parricida, en el sentido que se vale de elementos griegos para atacar a los mismos griegos, a lo que el Divino Dionisio responde que ocurre todo lo contrario, que es Apolfanes quien usa impamente lo divino para ir en contra de Dios 49. Otro punto que demuestra la ortodoxia del Pseudo Dionisio es el ilimitado uso que l hace de las Sagradas Escritura, se nota que es un erudito en esta materia, pues todo lo que busca fundamentar es a la
44 45

Cfr. Ibd., I.8. Cfr. Ibd., IV.2. 46 Cfr. Ibd. 47 PSEUDO DIONISIO AREOPAGITA: Carta Sptima. A Policarpo, obispo. 259 260. En adelante citaremos solamente como Carta Sptima. 48 Se le llama sofista a quien plantea sus ideas por medio de sofismas. Los sofismas son falacias, refutaciones aparentes o silogismos aparentes, mediantes los cuales se quiere defender algo falso y confundir al oponente. Cfr. FERRATER MORA, Jos: op. cit., 700.
49

PSEUDO DIONISIO AREOPAGITA: Carta Sptima., 260 261.

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vez verificado por alguna cita bblica, as se puede corroborar a lo largo de sus escritos. Por tanto, quien busque al igual que Apolfanesencontrar indicio de poca observancia o excomunin entre la doctrina cristiana y el pensamiento dionisiaco quedar desmentido absolutamente aunque como es lgico el hecho de citar algn pasaje de la Biblia no es garanta de un correcto uso de sta, sabemos bien que en este caso no ocurre eso, puesto que las obras realmente inspiradas permanecen perennemente- por el solo hecho que la Iglesia y por tanto la tradicin no daran lugar a una doctrina confusa, equivoca, que ms que ayudar a los cristianos los confunda. El carcter cristiano en la doctrina dionisiaca se puede observar tambin en su propuesta que busca conciliar el binomio fe razn y de hecho esto corresponde a una de las novedades y mritos del areopagita aunque algunos estudiosos sostengan que no lo logr completamente, debido a que en las confrontaciones entre la doctrina cristiana y el sistema filosfico neoplatnico, sera el segundo quien prevaleciera- aun as esto no resta mrito al sistema que intent elaborar Dionisio en el sentido que busc acercar por medio de un sistema filosfico el camino a la perfeccin del ser humano, sabiendo que dicha perfeccin solamente se alcanza con la gracia de Dios, pero tambin con el esfuerzo humano, pero adems esta perfeccin se alcanza cuando se logra contemplar la belleza, esto es posterior a un camino de purificacin, que como hemos sealado en lenguaje cristiano correspondera a un proceso de santificacin. Teodoro Martn expresa una frase hermosa y cierta: Fe es luz puramente espiritual que necesita reflejarse en el pensamiento o formas culturales del hombre para poder ver al Invisible. Dios es conocido en el Verbo hecho hombre () Dionisio encontr en el neoplatonismo y otras frmulas culturales de su tiempo el vehculo para recorrer el camino de

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salvacin50. De este modo el autor responde a quienes argumentan que en la doctrina dionisiaca no se manifiesta claramente una cristologa, y que de haberla sta encuentra muchos problemas para poder expresarse con fundamentos neoplatnicos, en lo personal creo que esto no ocurre, sino que, ms bien sucede que es una cristologa implcita, pero en ningn caso ausente. Dionisio toma la triada plotiniana para explicar el camino de la perfeccin cristiana, por tanto, toma las hipstasis, que transformar a lenguaje cristiano, por lo que el Uno se corresponder con el Padre, la Inteligencia con el Hijo y el Alma con el Espritu Santo, pues bien, cada una de las partes de esta Trinidad ha de poseer en cierto modo los atributos que poseen cada parte de la triada. Ante esto, si tomamos el cntico de San Pablo a los Colosenses podemos apreciar las cualidades del Hijo que se corresponden con las de la Inteligencia, por tanto se puede demostrar una cristologa inclusive fundamentada por la misma Sagrada Escritura, tal cual lo realizaba Dionisio, teniendo presente que en esta pericopa se encuentra la frase bblica que quizs ms repite el autor 51. Veamos lo que expresa en el cntico.
l es Imagen de Dios invisible, Primognito de toda la creacin, porque en l fueron creadas todas las cosas, en los cielos y en la tierra, las visibles y las invisibles () todo fue creado por l y para l, l existe con anterioridad a todo, y todo tiene en l su consistencia. 52

Claramente se puede observar la manera en la cual las caractersticas neoplatnicas del Nous o Inteligencia que corresponde a la segunda hipstasis se adecuan con las caractersticas cristianas de
50

MARTN, Teodoro. Prlogo. En PSEUDO DIONISIO AREOPAGITA: Completas. XXI. 51 Cfr. PSEUDO DIONISIO AREOPAGITA: DN. Pie de pgina n 8. 52 Col. 1, 15 -17.

Obras

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la segunda persona de la Trinidad, es decir con el Hijo, es ms, perfectamente podramos leer este prrafo en clave neoplatnica y veremos que encasilla perfecto con dicho sistema filosfico. As que quien diga que Dionisio no tena una cristologa en su doctrina en realidad no ha sabido leer entre lneas la doctrina del areopagita y ha pasado por alto lo que el mismo autor del Corpus ha manifestado en su obra53. Puedo argumentar solamente con tres citas clarificadoras que me parecen suficientes para rebatir los argumentos contrarios a la cristologa en la obra dionisiaca. En la primera podemos suponer a la segunda persona puesto que, el Pseudo Dionisio habla de la Trinidad respecto de un comentario que realiza acerca de la Divinidad como Mnada, nos dice: Y tambin se la celebra como Trinidad por manifestarse en tres Personas su fecundidad supraesencial. 54 El segundo argumento es ms explicito que el anterior y en l el Divino Dionisio nos habla de lleno sobre Jess, nos seala: Amante de lo humano porque, segn lo que nosotros tenemos por verdad, por una de sus Personas se ha unido al universo, atrayendo haca s misma y asumiendo la pequeez humana, que acept de manera inefable el humilde Jess, que siendo Eterno ha asumido la duracin temporal y sin renunciar a su naturaleza inmutable e inconfundible, se ha integrado en nuestra naturaleza, cuando esencialmente excede todo orden natural55. Y por ltimo, la tercera cita que tambin viene a hacer referencia directa de Jess muy de la mano con la cita anterior en el
53

Uno de los principales puntos que los neoplatnicos paganos, como Porfirio, objetaban al cristianismo, era el de una peculiar y especfica encarnacin, y aunque, como ya he dicho, no est justificado que afirmemos que el Seudo-Dionisio negase la encarnacin, sin embargo, su aceptacin de sta no se adapta bien a su sistema filosfico FERNNDEZ C., Hctor: Las columnas de la Filosofa Medieval: El camino de la Patrstica a la Escolstica (II). Apuntes para el curso de Introduccin a la Filosofa Antigua. Material utilizado de manera interna por dicho profesor en clases del Pontificio Seminario Mayor San Rafael. 54 PSEUDO DIONISIO AREOPAGITA: DN. I. 4. 55 Ibd. La cursiva es ma.

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sentido de que Jess se encarna pese a su condicin divina, dice: cmo han podido brotar del Bien inmaterial e indivisible las cordiales luces de bondad y cmo han permanecido inseparables, al difundirse desde su trono coeterno, en l, en ellas mismas y entre s; cmo Jess, que es supraesencial, ha podido sustanciarse con verdadera naturaleza humana.56 Me parece que estos ejemplos constituyen un nmero razonable de contraargumentos en los cuales, como ya hemos enunciado anteriormente, se demuestra tanto de manera implcita como explcita la idea de que la doctrina dionisiaca se conforma tambin por una cristologa y no slo por lo que es ms patente, a saber: la figura de Dios. Despus de esta explicacin es necesario, adems, esbozar algo acerca de los mtodos para alcanzar a la Divinidad. Saba el Pseudo Dionisio que se puede en cierto modo, de manera muy especial llegar a la unin con Dios es la razn de su sistema- por tanto, haba que descubrir y reflexionar los caminos para hacerlo. Para ello desarroll un procedimiento que consista en dos vas, y que se pueden apreciar en dos de sus escritos ms representativos, estos escritos son por una parte De Divinis Nominibus , que en el fondo constituye el acceso ms rpido y fcil, por decirlo de algn modo. Este acceso es la va afirmativa o cataftica, que es un camino descendente, vale decir desde Dios hasta las creaturas. En esta va se atribuyen a Dios cualidades o nombres tomados de las Sagradas Escrituras y que en realidad se utilizan para representar en algo comprensible a la limitacin natural de la razn humana la figura de Dios que es trascendente e incognoscible.
56

PSEUDO DIONISIO AREOPAGITA: Mystica Teologa, c. III La cursiva es ma. En adelante citaremos MT.

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Existe adems otra va que se puede apreciar en un opsculo escrito por Dionisio, pero que pese a ser pequeo ejerci gran influencia sobretodo en la filosofa y teologa medieval, estamos hablando de Mystica Theologa . Esta obra da conocer el camino opuesto a la va cataftica, este camino es la va negativa o apoftica, que como ya sealamos es todo lo contrario del mtodo afirmativo, es decir, es un camino ascendente en el cual le vamos quitando a las creaturas todas aquellas propiedades que no le corresponden a su causa o ms bien le corresponden en grado hper. Ambas vas la retomaremos ms adelante y las explicaremos ms detenidamente, dndole a cada una su debido lugar, por lo que creo no es necesario seguir profundizando acerca de este punto. Lo importante es recalcar el gran aporte del Pseudo Dionisio a la unin entre fe y razn sabiendo que como lo expresara el Papa Juan Pablo II en su Encclica Fides et ratio, fe y razn constituyen las dos alas para elevarse a la verdad.

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Captulo Segundo FORMAS DE ACERCAMIENTOS A DIOS


Gloria al Padre y al Hijo, gloria al Espritu, Al que es Paz, Luz y Vida, al Uno y trino; Gloria a su nombre y al misterio divino Que nos lo esconde.
(Doxologa himno de Laudes, Martes I semana)

1. LAS VAS

Como habamos enunciado en el captulo anterior Dionisio nos anuncia que la meta de cualquier ser humano, especialmente los
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cristianos es la unin con Dios por medio de una purificacin, pero nos hace ver tambin en sus escritos especialmente en Los Nombres Divinos y en Teologa Mstica- que esta meta se encuentra con una dificultad infranqueable de suyo. Estas piedras en el camino son justamente unas propiedades que le corresponde a Dios a raz de su simplicidad, a saber: la trascendentalidad absoluta, la incognoscibilidad y la inefabilidad. Producto de su excelente manejo de las Sagradas Escrituras y la manera de presentarnos a Dios se puede caer en la tentacin de encasillar a este autor solamente en el mbito de la teologa y de paso en la mstica, pero lo cierto es que detrs de todo y como lo hemos notado en el pasado captulo, el autor del Corpus tena la necesidad de manifestarse mediante el uso de un lenguaje filosfico para conservar su identidad y junto con ello llevar a cabo su objetivo, dar a conocer la verdad y corregir, ms que entrar en discusin con los paganos que criticaban su doctrina, que es la doctrina del cristianismo. Se hace necesario explicar sucintamente la nocin de Dios en Dionisio para esclarecer y determinar a qu Divinidad se pretende alcanzar. El Dios que el areopagita concibe es el mismo Dios de todo cristiano, un Dios fuente y fin de todas las cosas, en otras palabras un Dios por el cual todo fue hecho y a lo cual todo tiende a volver. Este Ser Divino es tan trascendente que se oculta, verdad a primera vista contraria a la fe cristiana del Dios Amor Quien Se revela 57, pero este ocultamiento no se da por la sola limitacin de la razn humana, sino que a raz de la propia grandeza de la Deidad -si se pudiese aplicar este adjetivo. Aunque esta trascendencia es tambin inmanencia, esto a buenas y a primeras hace caer en un monismo que no es tal, ya que,
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MEIS, Anneliese: Dionisio Areopagita y el ocultamiento de Dios: Acercamiento a los hitos relevantes de su Wirkungsgeschichte en Occidente . En Teologa y Vida. Facultad de Teologa PUC, 1999, Vol. XL, 328.

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esta cercana de Dios que es permanencia en la creatura la conserva en su singularidad y no-divinidad. De este modoadquierems all del abismo persistente, una verdadera semejanza con l. 58 Esta semejanza se basa en el acontecimiento y en la caracterstica de la singularidad, en el sentido que ambos, tanto creador como creatura, son nicos e irrepetibles, el primero por antonomasia y el segundo por voluntad del primero puesto que, aplicando la lgica, la creatura no podra poseer la caracterstica de la Divinidad porque no le es propio de su naturaleza y condicin, si la poseyera porque le es propio de su esencia sera otra divinidad con todas las facultades de la primera, por ende no tiene sentido que hubiese sido creada, ya que poseera la facultad de la autognesis. El Uno -ocupando lenguaje neoplatnicoes en definitiva

incognoscible en s para Dionisio y por ende para todos, en palabras de l: la Eternidad supraesencial trasciende las esencias, e igualmente la Unidad, que est sobre toda inteligencia, trasciende todo entendimiento. Y el Uno inescrutable queda incomprensible a todo razonamiento59, es decir Dios es absolutamente trascendente es inaccesible a los sentidos y a las especulaciones racionales. (La esencia divina)No es posible encerrarla en conceptos ni expresarla con palabras, pues unos y otras resultan tan insuficientes e inadecuados 60, esto no esta fuera de lgica, ya que si pudisemos conocer a Dios en s seramos dioses, puesto que solamente Dios se puede conocer a s mismo. Dios es, por tanto, el telogo originario 61, pero sin embargo, se hace conocible de modo parcial, se puede sealar que se adecua nuestra limitada capacidad racional. Nos vuelve a decir el Pseudo
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Ibd., 329. PSEUDO DIONISIO AREOPAGITA, DN. I.1. 60 FRAILE, Guillermo: op. cit., 167. El entre parntesis es mo. 61 STEIN, Edith: Caminos del conocimiento de Dios. La Teologa Simblica del Areopagita y sus supuestos prcticos. En Obras Selectas, Editorial Monte Carmelo, Burgos 1998, 473.

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Dionisio: Sin embargo este Bien no est totalmente incomunicado con todos los seres, sino que por s mismo manifiesta generosamente a todos aquel firme Rayo supraesencial que le es propio y constante con iluminaciones convenientemente apropiadas a cada uno de los seres 62, ya en esta afirmacin se puede observar a Dios, por un lado supratrascendente, pero que a la vez cercano, esto se puede comprobar por el hecho mismo de la Revelacin mediante su Palabra, algo que reconoce Dionisio y que, ya hemos sealado, marca de manera importante su obra, el Areopagita da por supuesta la existencia de Dios como un hecho revelado e indudable () parte de la revelacin de Dios en la Sagrada Escritura y se esfuerza por desentraar exegticamente el sentido de los nombres que sta le atribuye para penetrar en su esencia inteligible, ya que esos nombres estn tomados de las criaturas del mundo sensible 63 , existen adems otras maneras en que se puede palpar la mano de Dios y su cercana, por ejemplo la sincronizacin natural de la creacin, la ley natural inscrita en cada ser humano, pero sobre todo en el misterio de la Encarnacin. Pues bien, ante la posibilidad del un atisbo de conocimiento hay dos caminos de aproximacin a la Divinidad -y aqu radica una de las novedades del Areopagita- Dionisio encuentra que si bien Dios es inefable e incognoscible debido a su trascendentalidad es tambin en parte conocible y este conocimiento se puede lograr mediante dos caminos o mtodos, a saber: la va positiva o cataftica (katafatikh,) y/o su opuesta, o sea, la va negativa o apoftica (avpofatikh,) Recordemos que, la primera es la que Dionisio utiliza en su obra peri Qeiwn onomatwn -Nombres de Dios- y la segunda en la peri mustikhj Qeologiaj Teologa Mstica.
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Hay que sealar y no por

PSEUDO DIONISIO AREOPAGITA, DN. I.2. FRAILE, Guillermo, op cit., 166 - 167

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restarle merito a la valenta del Areopagita en el uso del poco comn mtodo apoftico- que La distincin de las dos vas deriva de Proclo, y, segn el desarrollo que le dio el Pseudo-Dionisio, pas a la teologa y a la filosofa cristianas, siendo aceptada, por ejemplo, por Santo Toms de Aquino64. Aunque es cierto que esta doble va de conocer a Dios est dada fuertemente a Dionisio por su iluminador Proclo, lo cierto es que en realidad en quien se comienza a vislumbrar de manera germinal la va negativa es en Filn de Alejandra, quien esbozaba la idea de un Dios absolutamente trascendente del cual slo podemos decir que es y no lo que es, tambin es imposible decir de l alguna propiedad, puesto las supera todas.65 Es importante tambin sealar que, si bien, es cierto ambas vas parecen enemigas producto del mtodo que recorren para obtener resultados, la verdad es que no lo son, sino que, al contrario la teologa o va afirmativa necesita del complemento y rectificacin de una teologa negativa. En ambas se pone de manifiesto algo que hace de todo conocimiento divino un conocimiento de Dios 66, es decir, existe ms bien una especie de complicidad entre ambas, ya que, de uno u otro modo hay conocimiento de la Divinidad, en un mtodo se obtendr un acercamiento mayor que en el otro, pero en ningn caso la utilizacin de una de las dos vas es trabajo infrtil. Se puede apreciar adems, que el conocimiento de la Deidad se logra mediante un proceso dialctico, en donde se formula una tesis (va afirmativa),

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COPLESTON, Frederick: op. cit., 99. Respecto de este punto no es nuestra intencin ahondar acerca de qu elementos tomaron los filsofos y telogos posteriores, pues sera tema de muchas otras investigaciones, por lo que le dejo al lector la posibilidad de profundizar si as lo desea. En todo caso, como apronte, se puede sealar que aquello que la mayora tom posteriormente con uno u otro nombre- son la tripartita escala ascendente de la vida espiritual: va purgativa, iluminativa y unitiva. 65 Cfr. HIRSCHBERGER, Johannes: op. cit., 255. 66 STEIN, Edith, op. cit., 494.

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luego se contradice con otra tesis que la supere (va negativa) y se concluye en una sntesis, que vendra a ser la teologa mstica. Pues bien, se hace necesario indagar un poco ms en estas novedosas maneras de conocimiento de Dios, comenzaremos primero por la va afirmativa o cataftica. Comencemos, entonces a estudiar las vas de modo ms detenido, a fin de comprenderlas mejor.

1. LA VA CATAFTICA O AFIRMATIVA Es el modo ms usual y lgico utilizado por quienes se aventuran en el conocimiento de Dios, para ello basta observar a los seres particulares creados para deducir que esa caracterstica se encuentra tambin en el ser creador en grado sumo, vendra a ser la cuarta va tomista de las pruebas de la existencia de Dios, esta es la v a de los
grados de perfeccin.

Cabe sealar que, para Dionisio la bsqueda de Dios, como para cualquier hombre de fe, es lcita, noble y propia de la naturaleza humana, es ms, hay que recordar que De Divinis Nominibus esta dedicado a Timoteo y en el capitulo III, por ejemplo comienza: El primero que vamos a analizar, si te parece, 67. En este sentido la va afirmativa est justificada, ya que es el primer camino con que cuenta el ser humano y que se da naturalmente en l, basta contar con los sentidos corpreos, puesto que, como es el mtodo de los sencillos nace a travs de una experiencia sensible, aunque no es el ms propio para lograr el fin que se busca, como dir el mismo Dionisio mediante

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PSEUDO DIONISIO AREOPAGITA, DN. III.1.

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sus escritos, pero como sealamos anteriormente sirve como medio de aproximacin a Dios. Pero En qu consiste la va afirmativa? La respuesta es simple es en el fondo mostrar cmo nombres tales como Bondad, Vida, Sabidura, Poder, son aplicables a Dios de un modo trascendental, y cmo tienen aplicacin a las criaturas solamente en virtud de que stas derivan de Dios, y de sus diversos grados de participacin en aquellas cualidades que se encuentran en Dios no como cualidades inherentes, sino en substancial unidad 68. En otras palabras, la va afirmativa significa adjuntar a Dios cualidades o perfecciones que encontramos en las creaturas y que le pertenecen tambin a l por ser la causa de existencia, obviamente en un estado perfectsimo y no perfectible como en los seres contingentes y finitos. En la va afirmativa seala Dionisio- se debe partir de lo ms prximo a Dios porque le es ms propio a su naturaleza no es verdad que Dios es ms Vida y Bien que aire o piedra 69, tambin plantea que a medida que se desciende, mayor es el nmero de ideas que se desprenden de la deidad. El hontanal, de donde el hombre del arepago, toma los nombres que utiliza para denominar a Dios es justamente una de las maneras que tiene este Dios de manifestarse, a saber: las Sagradas Escrituras. Los toma de ac porque es un hombre, que como ya sabemos, domina la Escritura de modo excepcional y porque adems todos los nombres que aparecen en estos escritos le convienen a Dios. Cabe sealar que Dionisio se somete sin reparos a la Palabra de Dios si hay

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COPLESTON, Frederick: op. cit., 98. PSEUDO DIONISIO AREOPAGITA, MT., III.

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alguien que no admite de ningn modo las Sagradas Escrituras, sin duda est totalmente apartado de nuestra manera de pensar 70. La va afirmativa constituye un camino de analogas, puesto que si bien el nombre utilizado o dicho de otro modo la propiedad que se atribuye a la creatura nace de Dios no quiere decir que, se d en sta de modo absoluto, sino que participa de ella, as por ejemplo, una persona a la cual se le atribuye la cualidad de buena, lo es en cuanto participa de la bondad, pero en ningn caso esta bondad es igual a la de Dios, puesto que, de suyo, a ste le pertenece esta bondad en grado Hper, porque l es la Bondad. El Pseudo Dionisio hace la distincin entre algunos nombres que le pertenecen a la Deidad toda y otros que se distinguen segn su funcin de Padre, Hijo o Espritu y que no se pueden utilizar comnmente, en cambio, hay otros que s le son comunes a la Deidad completa algunos de ellos son: Bondad Suma, Dios Supremo, Vida Suprema, Sabidura Suprema, y todo cuanto tiene algo de superior, y por tanto, tambin todo lo que es causalidad: el Bien, la Hermosura, el Ser, principio de Vida, la Sabidura, y todos aquellos nombres que recibe la Causa de todos los bienes con motivo de los dones que se deben a su Bondad. 71 Nos seala adems, el divino Dionisio, que hay propiedades divinas que jams conoceremos, pero que, sin embargo, existen otras que por el hecho de participarlas son relativas tanto a la unidad como a las de las diferencias 72, en otras palabras y como ya hemos explicado anteriormente conocemos ciertas propiedades conforme a la limitacin humana o dicho en positivo conocemos conforme a nuestras
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PSEUDO DIONISIO AREOPAGITA, DN. II, 2. Cfr. PSEUDO DIONISIO AREOPAGITA, DN. II, 3. Cfr. Ibd. II, 4.

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potencias- producto que participamos de ellas, pero que hay otras que son negadas a nosotros por el hecho de que le pertenecen de suyo, a la Divinidad. La va cataftica constituye una va ms racional -a diferencia de la va apoftica- sta busca alcanzar a Dios y la unin con l a raz del uso de esta facultad, es decir, analiza racionalmente las verdades reveladas y de donde se desprenden las propiedades divinas. As por ejemplo, confiere a Dios el nombre de bondad por ser el principio ms universal, ya que, todo cuanto existe contiene algo de ella, sin embargo, este trmino no expresa la esencia total de Dios por qu me preguntas sobre lo bueno? Nadie es bueno slo Dios. 73 El Pseudo-Dionisio insiste en que, aunque ciertos nombres describen mejor a Dios en comparacin a otros, debido a la condicin de trascendentalidad de ste, estn demasiado distantes de representar su esencia, de aqu que Dionisio utilice trminos como Eternidad Supraesencial, Divinidad Trascendente, entre otros. El autor del Corpus se da cuenta de que, entonces, todo concepto y/o trmino con el cual pretendamos alcanzar a Dios no basta, pues ste es incalculablemente superior. As, por ejemplo -y como explicaremos ms adelante- la va afirmativa puede sealar a Dios como bondad, pero en el fondo hace referencia de ella humanamente hablando, tanto cuantitativamente como cualitativamente, sabiendo, por cierto, que ser superada por la va apoftica que sealar que Dios es Suprabondad, Hiperbondad, Metabondad. Est la tentacin, quizs, de menospreciar a la va afirmativa como un camino que en realidad no es tan til, certero y rpido para lograr nuestro cometido, nuestro fin, en realidad no es as. Pensemos
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Cfr. PSEUDO DIONISIO AREOPAGITA, MT. II.1; Mt. 19, 17; Mc. 10, 18.

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es posible negar alguna cosa de algo o alguien sin poseer de ella alguna afirmacin? Ciertamente que no, entonces queda demostrado que la va afirmativa es necesaria para dar el segundo paso: la negacin. Existe entre ambas una necesidad reciproca, la va negativa necesita la afirmacin de la va afirmativa, tanto como la va afirmativa necesita de la negacin para que se realice en ella una superacin que encamine a la persona a la contemplacin y posterior unin con Dios. Por otra parte, la va afirmativa es el anlisis de verdades reveladas, es decir de propiedades que Dios mismo nos las ha dicho en su Palabra, no es en ningn caso un camino fcil, puesto que, supone un cierto conocimiento o experiencia de Dios, ya que, para afirmar que la Deidad es bondad necesariamente se tiene que haber manifestado bondadosamente en la vida de quien le adjudica ese calificativo. El mtodo afirmativo no slo admite que le demos a Dios un solo nombre a la vez, sino que, permite una simultaneidad de nombres porque a l le corresponden todos los nombres, puesto que, todo esto tiene un motivo metafsico, s, porque Dios es causa de todos los efectos, por tanto, contiene en s todos los principios y fines de las creaturas, por ello se puede decir que Dios es grande y pequeo, alto y bajo, distante y cercano, locuaz y silencio, y as mucho ms. Pero al entrar en la explicacin de cada opuesto nos vamos acercando cada vez ms a la segunda va de esta trada dialctica: la va apoftica o negativa, la cual es una va que pese a su negatividad, no quiere decir que sea impropio aplicarle a la Divinidad estos nominativos contrarios.

2. LA VA APOFTICA O NEGATIVA

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En Dionisio, la va apoftica se plasma de mayor manera en su obra Teologa Mstica, es all donde se entiende segn lo que l escribe- que existe un punto en el cual se contempla la inmensidad de Dios, en esta contemplacin la persona se percata que todo cuanto existe en la tierra es incomparable a lo que pudo experimentar en aquella visin. De ah que surja la va negativa, que es en el fondo la negacin de lo que contemplamos con los sentidos por ser estos insuficientes y limitados a la hora de intentar expresar lo vivido en aquella experiencia mstica, aunque hay que aclarar que tanto la va afirmativa como la va negativa resultan insuficientes para conocer a Dios en s mismo. El mtodo apoftico, es sin embargo, -aunque nos conduce a la ignorancia perfecta, o Docta Ignorancia, como dira el Cusano- la nica va que se corresponde con la naturaleza divina, que ya hemos sealado, es la incognocibilidad. En palabras del Areopagita la va apoftica es en donde hacemos privacin de todo para ascender desde lo ms inferior hasta los primersimos principios, para conocer sin velos al Incognoscible que oculta todo lo cognoscible de todos los seres y que podamos ver esa Tiniebla supraesencial que toda la luz de las cosas no deja ver. 74 Podemos comprender mejor la oracin anteriormente citada si la explicamos un poco ms. Lo que Dionisio quiso manifestar es que en la va apoftica todo se deja a un lado, es decir hay que despojarse de todo para poder contemplar abandona las sensaciones y las potencias intelectivas, todo lo sensible e insensible y todo lo que es y lo que no es, y, en la medida posible, dejando tu entender esfurzate por subir a unirte con aquel que est ms all de todo ser y conocer 75 y como ya
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Ibd. II. Ibd. I.1.

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hemos explicado la va negativa es un camino ascendente a Dios, que es el Incognoscible, en quien estn todas las propiedades de los seres que podemos conocer y nos enceguece producto de esta doble dimensin de la ceguera, es decir, no podemos alcanzar a ver a Dios por dos razones, la primera por falta de luz, que analgicamente seran todos aquellos que no se disponen a alcanzar a Dios en sus vidas y por tanto, no hacen empeo en buscarlo ni en conocerlo. Y la segunda, por un exceso de luz, es decir, pasa lo mismo que con el sol al cual podemos verlo, pero no contemplarlo en su inmensidad, ya que su exceso de luminosidad y la limitacin de nuestros rganos visuales producen en nosotros una ceguera a la que llamamos encandilamiento. Por tanto, podemos llegar a la cima de nuestro ascenso, pero aun as, no podramos contemplar al Incognoscible, ms de lo que l se quisiera mostrar. La va apoftica utiliza menos palabras para expresarse a diferencia de su opuesta complementaria: la va cataftica- puesto que, mientras ms alto subimos, menos palabras encontrarnos para explicar la experiencia vivida hasta que se llegue a un punto en que las palabras sobren por no alcanzar y junto con esto no podremos pensar en nada.76 Hoy en da los telogos orientales intentan marcar una diferencia entre el apofatismo cristiano del filsofos platnicos la platnico, puesto que, para los de Dios dependa del incognocibilidad

acontecimiento de que el hombre est encarcelado en el cuerpo, por tanto, al estar su naturaleza cada ste no podra alcanzar a Dios que es un ser espiritual. En cambio, para el cristianismo, ni siquiera los seres espirituales como los ngeles pueden alcanzar a Dios, si ste no

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Cfr. Ibd. III.

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se quiere revelar77, pero como Dios es un Dios que busca la relacin con el ser humano, se revela y se encarna en Jesucristo. Hasta ahora, no nos hemos referido mayormente al significado del trmino apoftico, as que, creo, es conveniente aclarar el origen de esta palabra y junto con ello realizar una pequea observacin respecto de ella. Pues bien, en la etimologa de la palabra avpofatikh, (apofatiqu) est la raz avpo,fhmi (apfemi) cuyos significados son: declarar; decir lo contrario; contradecir; negar 78. Esto, como ya lo hemos explicado, es justamente lo que realiza la va apoftica, saca a relucir lo corto incluso ms que ella misma- que se queda el camino cataftico a la hora de hablar de Dios. No obstante, a modo personal creo que tambin nos viene bien debido a su precisin en la aclaracin y en su significacin -el trmino deponer como uno de los significados que se puede deducir y usar como acepcin de avpo,fhmi, ya que segn la Real Academia de la Lengua Espaola deponer es: dejar, separar, apartar de s, y afirma, adems, que antiguamente tambin se le asignaba el significado de poner o depositar y es justamente aqu en donde -vuelvo a insistirpodemos encontrar una riqueza en esta acepcin, puesto que, esto que a primera vista carece de sentido y parece ms bien una contradiccin es en realidad una gran verdad, pues con la va negativa se depone todo lo expuesto por el mtodo afirmativo y se deposita un nuevo concepto en el trmino en cuestin que buscar completar de mejor modo lo que se intenta expresar, as por ejemplo: si la va afirmativa dice: Dios es bondad (deduccin de una cualidad de Dios), la va

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Cfr. VV.AA.: Diccionario Teolgico Enciclopdico. Verbo Divino, Navarra 1995,

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Los significados de los trminos griegos que utilizamos estn tomados de: SEBASTIN, Florencio: Diccionario Griego Espaol . Editorial Ramn Sopena, Barcelona 1964.

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negativa dice: momento, Dios no es bondad (accin de deponer), es hper bondad (accin de depositar). As, con este nuevo trmino agregado a la cualidad de Dios se demuestra que la va negativa tampoco logra llevar a cabo su cometido del conocimiento en s de Dios, ya que, se le hace necesaria la ayuda de algn concepto que indique de manera superlativa lo que las dos vas anteriores fueron incapaces de lograr.

3. LA SUPERACIN DE LAS VAS Como se ha de suponer en este caso, si observamos que tanto la va cataftica como la apoftica no son capaces de explicar el momento exttico que se experimenta al momento de contemplar y unirse con Dios, lo obvio es que se de paso a otro momento o visin de este intento explicativo. Esta etapa de superacin de ambas vas anteriores es la que llamamos va superlativa o derechamente, Va o Teologa Mstica. La caracterstica de esta va es la clara conciencia de que a Dios no se le puede encasillar conceptualmente, ya que, ste sobrepasa todo concepto y/o realidad, por tanto, queda incognoscible, trascendente e inefable. Estos puntos ya lo habamos enunciado anteriormente, as que no ha de ser nada nuevo para nosotros. Esta etapa de la va apoftica, muchos la separan como una tercera va, en realidad me parece que no se debe separar, sino que complementa y es cierto que es un paso ms all de la negacin, pero no corresponde separarla. Un ejemplo analgico que nos puede ayudar: hagamos cuenta de que, la va apoftica corresponde al horario de un reloj y que, adems, la va superlativa corresponde al minutero del
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mismo aparato. Entonces, cualquiera se da cuenta que para ver la hora nos hacen falta ambos elementos del reloj y que este objetivo sera en vano si solamente contara con solamente uno, puesto que, de contar slo con el horario sabra aproximadamente que hora es, pero no la hora correcta. Y por otra parte, ocurrira lo mismo si slo contara con el minutero, en definitiva tanto la va negativa, como la superlativa se corresponden y ambas, trabajando en conjunto, me sealan el camino, as que, no puedo tomar una sin la otra o utilizarlas por separado, son partes de un mismo sistema, as como el horario y el minutero son partes de un mismo reloj. En palabras de Dionisio podramos expresar esta superacin de las vas del siguiente modo, en el sentido de lo que se dira de Dios:
Y ascendiendo ms, aadimos que no es alma ni inteligencia (la Causa de todo), () No es palabra ni pensamiento, no se puede nombrar ni entender. No es nmero ni orden, ni magnitud ni pequeez, ni igualdad ni desigualdad, ni semejanza ni desemejanza, ni permanece inmvil ni se mueve, ni est en calma. () No es sustancia, ni eternidad ni tiempo. No hay conocimiento intelectual de ella ni ciencia, ni es verdad ni reino ni sabidura, ni uno ni unidad, ni divinidad ni bondad, ni espritu, como lo entendemos nosotros, ni filiacin ni paternidad ni ninguna otra cosa de las conocidas por nosotros o por cualquier otro ser. No es ninguna de las cosas que no son ni tampoco de las que son. No hay palabras para ella, ni nombre ni conocimiento. No es tinieblas ni luz, ni error ni verdad. Nada en absoluto se puede negar o afirmar de ella, pero cuando afirmamos o negamos algo de las cosas inferiores a Ella no le aadimos ni quitamos nada,

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pues la Causa perfecta y nica de todas las cosas est por encima de toda afirmacin y tambin la trascendencia de quien est sencillamente libre de todo est por encima de toda negacin y ms all de todo79

Cabe destacar algunos trminos importantes dentro de esta cita, como por ejemplo, cuando seala el Areopagita que no es ni alma ni inteligencia, con esto nos basta para entender que est utilizando el lenguaje neoplatnico, pues se est refiriendo a Dios como primera hipstasis, puesto que Inteligencia y Alma corresponden a la segunda y tercera hipstasis, es decir, est diferenciando cristianamente hablando- a Dios, del Hijo y del Espritu Santo haciendo ver lo que en la va afirmativa habamos sealado, esto de que haban ciertos atributos que correspondan a cada uno segn su persona o lugar dentro de la Trinidad. Otro punto importantsimo es cuando hace alusin a que Dios no es nada segn como nosotros lo entendemos. Es aqu en donde est la clave de toda esta parte, ya que, equivale a decir, que no podemos entender a Dios ni expresar la experiencia mstica debido a nuestra limitacin natural, por eso que, todo cuanto podamos decir de una Docta Ignorancia. Existe un himno de Proclo, que viene a expresar, hermosamente, todo cuanto hemos dicho respecto de la superacin de la va apoftica:
Himno a Dios Oh T, que todo lo trasciendes, que ests ms all de todo, Acaso me es permitido cantarte llamndote de otra manera?
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Dios

queda pequeo, de ah que se haga un misterio, una noche oscura,

PSEUDO DIONISIO AREOPAGITA, MT. V. El entre parntesis es mo.

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Cmo celebrarte, oh T, que eres trascendente a todo? Con qu palabras dirigirte alabanzas? Con ninguna palabra, en efecto, puedes ser nombrado, Siendo el nico sin nombre, engendras, sin embargo, Todo lo que puede enunciar el verbo. Cmo puede contemplarte la inteligencia? Pues T no puedes ser abarcado por ninguna inteligencia. Siendo el nico Desconocido, Engendras, sin embargo, todo lo que el espritu puede conocer. Todo lo que puede decir la palabra y todo lo que no puede decir la palabra Te proclama. Todo lo que puede concebir el espritu y todo lo que no puede concebir, Te glorifica. Los deseos de todos y las dolorosas aspiraciones de todos Giran alrededor de Ti. Delante de Ti todo est en adoracin Y todo el que posee el conocimiento del signo Mediante el cual se Te puede reconocer Te canta un himno silencioso. Todo procede de Ti mas T no procedes de nada Y por ello eres solo. En Ti todo es inmvil pero todas las cosas Se unen para precipitarse hacia Ti. Eres el fin de todo; nico y total, Lo abrazas todo no siendo ni Uno ni Todo. Oh T, a quien se invoca bajo nombres tan diversos, Cmo podr llamarte? Oh T, que eres el nico a quien no puede llamarse! Qu celeste inteligencia podr deslizarse bajo los velos Que Te recubren con deslumbrante luz? Ten piedad de m, oh T, que ests ms all de todo; Acaso me es permitido cantarte llamndote de otra manera?

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Si bien es cierto el Dios de Proclo no es el mismo Dios de Dionisio este himno puede, sin lugar a dudas, expresar los mismos sentimientos y deseos que hubiera manifestado el Pseudo Dionisio. Sentimientos que no vienen a expresar, sino la grandeza de Dios en comparacin con la limitacin humana que se hace patente desde el uso del lenguaje hasta la utilizacin de cualquier expresin con la cual se pudiere demostrar la visin contemplativa que se ha tenido una vez cumplido el objetivo de la vida, que es, segn recordamos, la purificacin y posterior unin con Dios, pero como bellamente lo expresa el himno y la doctrina dionisiaca de la va apoftica, en realidad, esto es imposible la expresin de lo divino de acuerdo a su esencia en s-, pues -segn ya hemos sealadoen el fondo, la absoluta simplicidad y luminosidad de Dios producen en nosotros un efecto de tiniebla, en la cual, solamente podemos gozarnos, mas no expresarlo, ni mucho menos explicarlo. En definitiva, esto viene a ser la va superlativa. Un momento de la va negativa, pero que no se desentiende de ella, por tanto, no es totalmente independiente, as como no es independiente la va apoftica de la cataftica, es decir, en todas existe una correlacin, una superacin de la va anterior, pero que no la anula ni la deja caduca. Sino que, como viene a decir Dionisio en reiteradas oportunidades en sus obras: cada cual acta en la va del conocimiento de Dios de acuerdo a la potencia de cada uno y en la medida en la que Dios se le quiera revelar.

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CONCLUSIN
Maravilla de ciencia que me supera, tan alta que no puedo alcanzarla.
(Sal. 139, 6)

Hemos podido constatar, a lo largo de este trabajo, una serie de tpicos en la doctrina del Areopagita, que se pueden deducir a partir de lo expuesto en esta investigacin. En la medida en que fuimos avanzando por ella, nos pudimos ir dando cuenta que el factor histrico produjo gran influjo en el Pseudo Dionisio, sin este aspecto el Corpus Dionisiacum difcilmente hubiese obtenido la riqueza que lo caracteriza. Esa eclecticidad que tanto bien hizo a su labor, los matices propios con los que barniz su fe y su constante empeo en la bsqueda de la verdad, sin destruir nada, sino al contrario, asimilando mucho, nos mostraron el rostro amable y conciliador del Areopagita en contraste con la posicin distante y desconfiada de tantos otros Padres que no vean con buenos ojos o lisa y llanamente no aceptaban- las distintas filosofas de su poca. Como sealbamos, hay tpico que se puede lograr establecer y que por lo dems- son transversales a toda su obra, principalmente: Toda su obra pretende una cosa, la unin del cristiano o del lector de su obra- con Dios, basado, por supuesto, en la triada plotiniana. En definitiva, Dionisio toma el modelo del Uno y nos lo expresa bajo el nombre de Dios, con algunas diferencias que evitarn caer en herejas, as, expresa en su Corpus que, Dios cre al hombre

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por amor, no por emanacin 80 propiamente tal, por cuanto, seala a Dios como Bondad creadora del cual recibimos el ser 81, al ser bondad se entiende una voluntad, un querer que es esencial en l, porque nadie hace el bien sin una cierta inclinacin de su voluntad que lo mueve a realizarlo. Marca as un distanciamiento con el neoplatonismo que entiende la creacin como un desbordamiento de Dios, el cual transmite el ser por accidente. Me parece que esta es la diferencia ms radical, por cuanto, a lo que respecta a la figura de Cristo y del Espritu Santo, que vendran a corresponderse con la segunda y tercera hipstasis en la doctrina de Plotino, son ms las semejanzas que las diferencias. Esa es una primera parte, que es el camino descendente, es decir desde Dios hasta la creatura. Luego se lleva a cabo una segunda parte, en la cual, se realiza todo el camino de retorno y la bsqueda de la concretizacin de la meta inscrita en el interior del ser humano, es as como se da paso a un camino ascendente, en el cual el ser humano ha de purificarse de todo aquello que lo mantenga retenido en este mundo y que le impida la unin con Dios.

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Respecto de este punto hay que hacer la necesaria distincin entre la emanacin como la entendan los neoplatnicos y como se puede entender en Dionisio. Se entiende que emanacin es desbordamiento, pero en el pensamiento del Areopagita ese desbordamiento de Dios que es el amor- es voluntario, no sucede as no ms, se quiere que suceda, Dios quiere que suceda. Se puede caer as en un pantesmo, pero se salva de l teniendo presente que, si bien las cosas se crean por emanacin, cabe examinar con cuidado el modo de ser de lo emanado. As se podr constatar que en la emanacin producida existe la diferencia entre lo derivado, respecto de su fundamento, o el de la copia respecto de su patrn. En otras palabras Dice Dionisio que aunque las cosas sean eternas, esta eternidad nunca ser como la de Dios, ya que l mora fuera de toda medida temporal y que son las cosas las que se parecen a Dios, no Dios a las cosas. Por ltimo, las cosas creadas participan del ser de Dios, pero no son Dios, un cuadro de Rembrandt, tiene algo de su autor, pero no es su autor. En fin, este es otro tema que en esta tesina no tratamos, pero que se nos hizo necesario aclarar este punto para evitar malas interpretaciones. Cfr. HIRSCHBERGER, Johannes: op. cit., 324. 81 Cfr. PSEUDO DIONISIO AREOPAGITA: DN. I. 4.

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Nos seala Dionisio que para lograr esta ascensin, es necesario dejar el plano intelectivo a un lado, as como lo sensible, puesto que Aquel con quien se busca la unin est ms all de todo 82. Mientras ms vacios de todo contenido nos elevemos mejor podremos contemplar a la Divinidad. Claro que, en realidad, el Areopagita deja entrever entre sus escritos que a quien en realidad contemplaremos es a Cristo, as al menos lo expresa: Pero cuando nos transformemos en incorruptibles e inmortales y logremos alcanzar la configuracin con Cristo y el ms feliz destino () y nos saciaremos con las contemplaciones totalmente puras de la visible manifestacin de Dios.83 De todos modos, quien me ve a m ve al padre, dice Jesucristo en Jn. 12, 45. As que, en realidad contemplar a Jess es contemplar a Dios, pues son la misma esencia, aunque el Hijo es la manifestacin material por la cual el Padre se nos ha mostrado amorosamente, ya que, ste es absolutamente incognoscible. Ante esta posibilidad de retornar a la Divinidad para contemplarle y unirse a ella, se debe tener presente que, todo este ascenso est sujeto a una limitante no menor, esta realidad que ayuda a tener un mayor o menor resultado en este retorno es la potencia 84 personal con que se cuenta85, esta relacin de potencia persona que realiza el

82 83

Cfr. PSEUDO DIONISIO AREOPAGITA: MT. I. 1. PSEUDO DIONISIO AREOPAGITA: DN. I. 4. 84 En este caso entendemos potencia, como la capacidad de recepcin del ente, que lo abre a la posibilidad de cambio. Un ejemplo, tomemos por modelo un vaso cuya capacidad de recepcin de lquido sea de de litro y otro que su capacidad de recepcin sea de slo litro. Sabiendo que el jarro con que se llenarn estos vasos rinde litro de lquido. Se deduce, entonces, que el vaso de mayor capacidad se asemeja ms al jarro en comparacin con el vaso ms pequeo, puesto que cuenta con una mayor capacidad de recepcin. As pues, ocurre con la persona, en la medida en que ms potencia (posibilidad de cambio) posea, mayor ser su capacidad de recibir el ser de Dios, logrando en ella un cambio. En otras palabras, a mayor purificacin, mayor recepcin de Dios en el interior (potencia) y por tanto, mayor semejanza y unin con Dios. 85 Cfr. PSEUDO DIONISIO AREOPAGITA: DN. I. 1.

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Pseudo Dionisio se repite en varias de sus obras, por tanto, es algo a tomar en cuenta como punto importante del mensaje dionisiaco. Dentro del estudio de las vas tambin es posible observar otros tpicos no menores. Se llega a la conclusin, despus de haber realizado esta investigacin que, tanto la va cataftica, como la apoftica, son incapaces de llevarnos al conocimiento de Dios en s, de apresarlo, puesto que, algo lo podemos captar mediante sus manifestaciones a travs de signos, pero sobre todo a travs de su Hijo. Lo que en realidad ocurre es que si pudiremos captar a Dios esencialmente se estaran dando dos posibilidades. 1. O no es Dios, puesto que, como sealbamos anteriormente sus notas esenciales ms caractersticas son: la Incognocibilidad, inefabilidad y la trascendentalidad absoluta. 2. O nosotros nos convertimos en dioses, ya que como es lgico y tambin lo apuntbamos antes- solamente Dios se conoce a s mismo, se entiende que hablamos tambin de la Trinidad. No hay que entrar en ms detalles, puesto que, esto nunca pasar. Siempre existir la brecha entre creador y creatura, aunque toda iniciativa por entrar en la realidad vital del hombre parte de Dios, nunca estaremos a su altura. Esta separacin de la que hablbamos se produce porque todas las propiedades que se adecuan esencialmente con Dios, estn en l por antonomasia y en nosotros por participacin y voluntad de la Divinidad. As por ejemplo, si al ser humano le atribuimos la cualidad de bueno, en Dios no se da aquella cualidad, porque l es el Bien. Este es un nombre que tambin podramos sumar a la larga lista con que designamos en trminos humanos- a la Divinidad, podramos llamarlo antonomasia, teniendo presente que aunque esta palabra venga a significar una propiedad que le
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corresponde a algo de suyo, an as no logra expresar cabalmente a Dios. Siguiendo en el punto de la procesin de Dios y el retorno a l, quisiera resaltar una bella idea, respecto a lo que decamos del acto creador de Dios por amor. Ocurre que se da, en ambos casos, que prevalece un tipo distinto de amor. As es como en el caso de la Divinidad, el amor que produce la creacin es el amor de Agap 86, que es un amor de donacin y no de pasin como lo es el Eros. De este modo podemos afirmar que, el amor descendente de la Causa primera es un amor de donacin recordemos que es Bondad creadora- la cual se regala no por necesidad de ser amada, sino por iniciativa propia, as se entiende mejor la Encarnacin de Jesucristo, que se realiza por oblacin. En el caso de las creaturas el amor que se da como se ha de suponer- es el amor de Eros, entendido como amor apasionado, no como amor sexual, un amor que prevalece sobre la razn, segn lo entendan los antiguos griegos 87. Este amor es un amor que mueve, que hace tender hacia algo o alguien, este alguien en la doctrina dionisiaca, es Dios hacia el cual tendemos naturalmente. El Eros es el amor que se da en este camino ascendente. El Papa Benedicto XVI nos seala respecto del eros, algo que nos viene a adelantar un punto que a continuacin trataremos, nos dice:
Entre el amor y lo divino existe una cierta relacin: el amor promete infinidad, eternidad, una realidad ms grande y completamente distinta de nuestra existencia cotidiana. Pero, al mismo tiempo, se constata que el camino para lograr esta meta no
86

Al contrario de G. Fraile seala que es el e;rwj (eros) el impulso creador. Cfr. FRAILE, G.: op. cit., 173. 87 Cfr. BENEDICTO XVI: Carta Encclica Deus Caritas Est. 4.

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consiste simplemente en dejarse dominar por el instinto. Hace falta una purificacin y maduracin, que incluyen tambin la renuncia. Esto no es rechazar el eros ni <<envenenarlo>>, sino sanearlo para que alcance su verdadera grandeza 88

El

eros

es

regularmente

mal

entendido,

nos

hacemos

inmediatamente la idea de algo sexual, ertico, siendo que no es as, al contario el eros posee la cualidad de ser detonante, de encausarnos hacia el fin al cual tendemos, pero producto de esta malformacin sufrida en la cultura, hay que purificarlo, dominarlo, educarlo, slo as -como sealaba el Papa- el hombre verdaderamente alcanzar su fin. Otra malformacin que se plantea entre eros y Agap, es que se entienden como contrarios, como antinomias. Es cierto que esencialmente son distintos, pero no se dan por separado, es decir, el Agap no deja de existir o de actuar cuando se da paso al eros, ni viceversa, sino que al contrario ocurre lo mismo que con las vas. Es ms, se dan al unsono. As es, porque si bien dijimos que cuando Dios crea, lo hace por el amor de Agap, que es donacin, pero resulta que tambin se da en ese momento amor de eros, de pasin, puesto que tambin existe en Dios el deseo de crear. Ocurre de similar manera en el ser humano, puesto que tiende al retorno movido por el eros deseo de- aunque se da en l, amor de Agap, puesto que, como deca la cita anterior esta purificacin incluye renuncia y toda renuncia implica donacin de s en pos de algo que se cree ms conveniente. As queda en evidencia que, entre Agap y eros existe ms unin que separacin. Nos vuelve a decir Benedicto XVI:

88

Ibd. 5.

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En realidad, eros y agap amor ascendente y amor descendentenunca llegan a separarse completamente. Cuanto ms se encuentran ambos, aunque en diversa medida, la justa unidad en la nica realidad del amor, tanto mejor se realiza la verdadera esencia del amor en general 89

Creo que queda claro que, pese a ser distintos tipos de amor, o mejor dicho, distintas expresiones de un mismo amor, stos se complementan, creando as una correlacin. Como conclusin final podemos sealar que, Dionisio, ms que buscar hacer filosofa o teologa, entiende que lo que es prioritario en la vida es buscar cumplir con el llamado a la unin y felicidad que est inscrito en el interior de cada creatura. Si para ello es necesario utilizar argumentos filosficos o teolgicos, los utiliza, pero como medios, pues su mirada est siempre puesta en Aquel que lo am primero. De aqu que las vas sean entendidas como mtodo, es decir, como camino a seguir para llegar a aquel estado en donde no hacen falta los sentidos, pues no se puede ver, ni or y en donde tampoco se necesita del intelecto, pues nos enfrentamos ante una realidad que lo anula por completo. En definitiva, cuando sintamos el ms absoluto silencio y nuestro ser solamente enmudezca y contemple, alegrmonos, pues estamos en la cima mstica de la que no nos querramos separar.

89

Ibd. 7.

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