Peñuelas - Mito Literatura y Realidad

l VADAVIA
~ N C A
5
MARCELI NO C. PUELAS
.
... ITO, LITERATURA
Y REALIDAD
MITO, LITERATURA Y REALIDAD
BIBLIOTECA UNIVERSITARIA GREDOS
ll. ENSAYOS
MARCELINO C. PEUELAS
MITO, LITERATURA
y
REALIDAD
EDITORIAl GREDOS, S. A.
MADRID
Marcelino . Peuelas. 1965.
Editorial Gredos, S. A., Madrid. Espaa.

BIBUOT:= . .
BAHI
;2 <9 .L . 1 15 S O O
-p 3.3'9
Legal: M. 18532-1965
Grfi cas Cndor, S. A.-snchez Pacheco, 83.-Madrid-2. 2547-65
INTRODUCCiN
Este libro no es ms que un intento de exploracin por
los movedizos y tortuosos terrenos del mito, tratando de
llegar ms all de los simples relatos, de buscar sentido
vivo a lo que pueda haber detrs de la mitologa descrip-
tiva. Las especulaciones y sugerencias contenidas en las
pginas que siguen quieren ser slo una humilde aporta-
cin al gran dilogo que alrededor del tema ha venido
mantenindose en todo el mundo desde el tiempo de los
griegos. Conversacin que en las ltimas dcadas ha co-
brado animacin extraordinaria, debido, al parecer, a los
estudios de antropologa y sicologa aplicados al fenmeno
mtico y que nos permiten vislumbrar ciertas facetas del
sentido y alcance de dicho fenmeno en la vida del indi-
viduo y en el contexto social, tanto en el pasado remoto
como en nuestros das.
La exploracin puede resultar fascinante si se parte de
la intuicin, cada vez ms firme en mi conciencia, de que
el fenmeno mtico llega a los niveles ms profundos de
la naturaleza humana y se encuentra, difuso, en los lti-
mos resortes de nuestras creencias, actitudes y actos.
8 Mito, literatura y realidad
El punto de partida no ofrece problemas. No hay ms
remedio que enterarse, en lo posible, de lo que hasta hoy
se ha dicho y hecho sobre el mito. Que es mucho, por
cierto. Una ojeada a la bibliografa del final dar clara
idea de lo frtil que es el campo. La lectura cuidadosa de
ms de cien obras ha sido para m la imprescindible base
de orientacin, el ineludible ncleo de referencia. Por eso
abundan las citas. Podra haber eliminado gran parte de
' ellas, parafraseando o disfrazando ideas expuestas por
otros autores, como es muy corriente. Pero me parece ms
honesto presentar la cita exacta, con la exactitud que me
ha permitido su traduccin castellana, porque curiosa-
mente hay una casi absoluta ausencia de obras espaolas.
Los posibles errores y limitaciones, en este y otros aspec-
tos, slo a mi se deben.
MARCELINO c. PEUELAS
Universidad de Washington
Seattle, Washington, Estados Unidos
1
EL MITO, SU DEFINICiN, O EL MITO DEL MITO
Se usa hoy mucho, quiz ms que nunca, la palabra
"mito". La encontramos con frecuencia entre las pginas
de revistas serias, en libros que tratan de los ms varia-
dos ternas, en la conversacin de personas cultas y hasta
en el peridico y en la calle. Tanto al tratar de los Vedas,
de Prometeo o de los Zuls; de interpretaciones primi-
tivas de la creacin del mundo y del hombre, como al
hablar del marxismo, de. la ciencia, del rey Arturo o de
Picasso.
Por lo general se suele usar el trmino con cierta lige-
reza, dndosele un sentido vago claramente despectivo,
como algo distinto u opuesto a "realidad", "razn" o
"verdad". Pero como ya dijo Max Mller a fines del siglo
pasado, "la mitologa, signifique lo que signifique, cierta-
mente no significa lo que parece significar"
1
No en balde
1
Max Mller, "On the Philosophy of Mythology", ensayo de
Chips from a German Workslwp, (New York, 1885), vol. IV, p-
gina 55.
ha sido objeto a travs del tiempo de concienzudos estu-
dios por parte de filsofos, historiadores, fillogos, soci-
logos, folkloristas, antroplogos y siclogos, que han
intentado desde muy distintos puntos de vista desentraar
su significado.
Pero el mito se nos escabulle cuando intentamos atra-
parlo con una teora o definicin. Con razn ha sido cali-
ficado de "trmino camalenico". No es posible reducirlo
a elementos fijos y consistentes porque al parecer su esen-
cia es racionalmente inaprehensible, inefable. Y hay que
llegar a esta conclusin no por falta de definiciones, sino
precisamente porque las encontramos por doquier con ge-
nerosa abundancia. La definicin, por principio, excluye
"las definiciones", y en este caso las hay para todos los
gustos, desde todas las posturas imaginables.
Segn el investigador hngaro Kerenyi, "la palabra
mito es demasiado equvoca, gastada y vaga"
2
Quiz por
eso Mark Schorer, antes de dar su propia definicin, y para
justificarla, se siente inclinado a determinar en qu trmi-
nos debe expresarse: "La definicin del mito ... debe
amplia y suelta, broad and loose'' 3, que tienden a
oponerse a] principio de precisin en que debe basarse
cualquier intento definidor.
Esta oportuna advertencia nos es muy til para acer-
carnos al estudio del mito con las debidas precauciones.
Porque desde que los griegos introdujeron el trmino has-
ta los nuevos sentidos que le dan hoy la antropologia y la
.o:icologa, hay una profusa gama de significados que es
2 C. Kerenyi y C. G. Jung, Essays on a Science oj Mythology,
(New York, 1949), p. 3.
3 Mark Schorer, Wi/liam Blake, (New York, 1946), p. 27.
Definicin del mito 11
preciso tener en cuenta. Lo cual entraa una necesaria
falta de precisin que puede resultar desorientadora para
los que buscan en estas cuestiones complejas soluciones
concretas. en blanco y negro.
Sin embargo, imprecisin con que el trmino ha
sido usado ha alcanzado tales extremos que ha llegado a
quedar desprovisto de elementos que le den un mnimo de
fijeza. Cada autor lo suele estudiar a su manera, por lo
general tomando de l slo las facetas que mejor se adap-
tan a su punto de vista. Consecuentemente, de estas ml-
tiples y distintas actitudes salen otras tantas definiciones,
mejor dicho intentos de definicin.
Pero el hecho de que el mito pueda ser definido de tan
varias formas, a satisfaccin de tantas teoras, frecuente-
mente contrapuestas, nos da algo de luz. Todo ello destaca
la profunda complejidad de su esencia, qu;-permite al mito
adaptarse a todos los campos de estudio y a cualquier
poca, circunstancia o capricho ; evidenci-;,u protesismo,
ambigedad y aparente contacto con o paradjico y hasta
con lo absurdo. Es decir, su inagotable vitalidad e irreduc-
tibilidad a frmulas. Desde el momento que podamos
reducir el mito a una frmula o a una definicin, desde el
momento que podamos hacer de l una completa diseccin )(
y quede con las entraas al aire, el mito dejar de serlo.
Pero no hay peligro de que ocurra tal cosa. Incluso los
especialistas no se han podido poner de acuerdo en qu
consiste un "mito autntico", verdadero. Unos dejan fuera
de sus teoras a los relatos mticos de culturas primitivas,
al que una cosa es el mito "vivo" y otra dis-
tinta el relato del mismo ; otros creen que tales relatos
son los nicos mitos autnticos. O toman como base de
referencia distintos mitos, o diferentes aspectos de uno
mismo.
Ante tantas y tan variadas teoras, el camino menos
aconsejable ser siempre el de aceptar alguna y rechazar
y rebatir las otras. Quiz Jo mej or sea aceptarlas todas,
con las consiguientes reservas. Porque tales interpretacio-
. nes, ms que contradictorias, son complementarias. Sin que
esto quiera decir que de todas ellas surja la concepcin
clara del problema. Pero su conjunto nos puede ayudar
a establecer una corriente de posibles asociaciones com-
prendidas implcitamente en el fenmeno mtico. Tales va-
riadas teoras, como he indicado, suelen tomar como punto
de partida distintos aspectos de un mito, o di ferentes cla-
ses de mitos, y al excluir a las dems pueden llegar a dar
la impresin de afirmaciones contradictorias, cuando lo
nico opuesto son los puntos de vista de que surgen. Ms
que opuestos, diferentes. El campo es tan amplio y tan
fluido en el tiempo y en el espacio que quiz resulte impo-
sible abarcarlo de una vez con una visin comprensiva
y total. Por eso los tratadistas suelen seguir el camino
equvoco de encerrarse en un campo limitado donde se
hacen la ilusin de que all est comprendida la esencia
del todo. La mayor parte de las definiciones y teoras
resttltan, por tanto, parciales, exclusivistas, estrechas. Pero
al mismo tiempo, complementarias. De todas ellas destaca
no la claridad, sino la profunda complejidad del fenmeno
mtico. Y esto ya es algo que apunta hacia su esencia.
Por eso se puede. considerar cualquier definicin como in-
adecuada en cierto modo - por incompleta- y al mismo
tiempo como valiosa porque aunque sea por asociacin
toca, tal vez tangencialmente, el meollo del problema.
Nadie ha dicho, nadie puede decir, sobre el mito la
ltima palabra. El mayor error lo comete quien intente
simplificar la cuestin para hacerla ms comprensible,
porque al querer simplificar lo que es complejo en esen-
cia forzosamente hay que falsearlo. Como todo lo humano
-y el mito llega hasta el fondo ltimo de nuestro ser y
de nuestra historia- la complejidad crece al calar ms
hondo.
Para Schelling, el mito es "un fenmeno comparable en
profundidad, permanencia y universalidad slo con la na-
turaleza misma"
4
Con afirmaciones as, que comienzan
por destacar las insondables dificultades que entraa su
estudio, podremos enfrentarnos al problema en sus autn-
ticas dimensiones. O sea, intentar acercarnos a l con la
precaucin y humildad que requiere nuestra equvoca po-
sicin ante el denso misterio que rodea todo lo humano.
Porque corno dice Mano, y quiz tenga razn, "el mito
es el fundamento de la vida; es el esquema eterno, la
frmula piadosa en que la vida fluye cuando reproduce
sus rasgos sacados del inconsciente"
5

Para enfocar mejor el problema, es conveniente dar un
vistazo a las ms notables definiciones que a travs del
tiempo se han dado del mito. Sin determinado orden he
aqu un muestrario bastante completo:
Los mitos son relatos sobre la interaccin de fuerzas naturales
personificadas. (Tales de Mileto.)
4 Friedrich von Schelling, Philosophy of Mythology, Collected
Works, vol. ll, p. 136. .
s Thomas Mano, Essays of Three Decader. (New York, 1947),
p. 371.
Son narraciones sobre caracteres histricos muy idealizados.
(Euhemero.)
Explicaciones errneas de fenmenos, bien de la vida humana
o de la naturaleza externa ... que estando fundados en la ignoran-
cia y falsa aprehensin son siempre falsos, porque si fueran ver-
daderos dejaran de ser mitos. (Frazer.)
El mito se define a s mismo por su propio modo de ser. . . El
mito revela la estructura de la realidad y las mltiples modalidades
de ser en el mundo. Por eso son los modelos ejemplares del
comportamiento humano; expresan historias verdaderas, se ocu-
pan de realidades. (Mircea Eliade.)
Contestaciones simblicas a preguntas surgidas de la curiosi-
dad humana sobre causas: por ejemplo, el trueno debe ser la voz
de Zeus. (Harry Levin.)
En las sociedades primitivas.. . no es un relato de un cuento
sino una realidad vivida .. . No es simblico . .. No es una expli-
cacin para satisfacer la curiosidad cientfica. .. Los mitos no
explican nada. (B. Malinowski.)
El modo fsico y squico por el cual el hombre se proyecta a
s mismo en todos los fenmenos que puede aprehender y percibir.
(Vignoli Tito.)
Es una narracin relacionada con un rito. (Lord Raglan.)
La sombra oscura que el lenguaje lanza sobre el pensamiento,
y que no puede desaparecer hasta que el lenguaje sea completa-
mente fiel al pensamiento, lo cual nunca ocurrir. (Max Mller.)
Es el nombre para todo lo que existe o subsiste, slo en el
sentido de que la palabra es su causa. (Paul Valry.)
Relato de los hechos de un dios o ser sobrenatural, general-
mente expresado en trminos del pensamiento primitivo. Es un
intento de explicar las relaciones del hombre y del universo, y
tiene para los que lo relatan un valor predominantemente religioso;
o puede haber surgido para "explicar" la existencia de cierta
organizacin social, de una costumbre, o de peculiaridades de un
ambiente. (Lewis Spence.)
Una explicacin metafsica directa, ms all de la ciencia .. .
El mito tiene su propsito, su origen y su finalidad en la revela-
cin. (Whalley.)
--------
Es la forma ms temprana en la cual la mente de los pueblos
paganos reconoca el universo y las cosas divinas. (Simrock.)
La abertura secreta a travs de la cual las energas inagota-
bles del se derraman en las manifestaciones culturales
humanas. (J. Campbell.)
El mito es, si se quiere, el pensamiento ontolgico mismo sin
previa necesidad de ser objetivado. (E. Sosa Lpez..)
Es la objetivacin de la experiencia social humana. (Cassirer.)
Un artilicio esttico para poner el mundo de las imaginarias
pero poderosas fuerzas preternaturales en colaboracin con Jo
objetivo de Jos hechos de la vida, de tal manera que excite un
sentimiento de realidad adaptable a las pasiones inconscientes y
a la mente consciente . .. El mito no es vaporoso, abstracto o irreal;
es una llamarada de realidad... Los mitos son vida desarrollada
literariamente. (R. Chase.)
Los mitos no son descripciones de cosas, sino expresiones de
una determinacin a actuar. .. El mito debe ser juzgado como un
medio de accin en el presente. (G. Sorel.)
La expresin de un profundo de unin
una unin no slo en el plano del intelecto, sino una fusin de
sentimientos. (Ph. Wheelwright.)
El deseo colectivo personificado. (E. Doutt.)
Los instrumentos por los cuales continuamente luchamos para
hacer nuestra experiencia inteligible a nosotros mismos ... La base
viva de la creencia. (M. Schorer.)
Es la imagen concreta y dinmica del microcosmos humano
en conjunto. (W. Troy.)
Es una realidad squica .. . y el mundo mtico es ... una realidad
igual si no superior al mundo material. (Jung.)
Es la legitimacin de la vida; solamente a travs de l y en
l la vida encuentra conciencia propia, sancin y consagracin.
(T. Mano.)
Estas definiciones, variadsimas y contradictorias en
ocasiones, expresan las ms importantes actitudes que han
sido adoptadas con relacin al mito. Utilizndolas como
base de nuevas especulaciones, podemos entresacar no una
definicin ms que ilusoriamente nos parezca la definitiva,
sino una serie de {!lementos constitutivos que intentan abra-
zar los diferentes aspectos con que el fenmeno mtico se
ha presentado, y sigue apareciendo; sin referencia concreta
a ningn mito determinado ni a una faceta aislada del
fenmeno mtico. Y debemos quedar satisfechos si slo
logramos acercamos a l, si conseguimos circunscribirlo
con mltipl<:!s y tentativas aproximaciones. As, adems de
poner en evidencia, como punto de partida, su profunda
complejidad, podremos acercamos, aunque sea tangencial-
mente, a la zona nebulosa donde creemos adivinar reflejos
de su entidad.
Un poco a voleo, y sin hacemos la ilusin de que es
una lista exhaustiva, parece ser que el fenmeno mtico
ha aparecido, y aparece, rodeado de las siguientes caracte-
rsticas:
Se manifiesta como un fenmeno profundamente vital,
inseparable de nuestra condicin humana.
Surge de forma espontnea. N o ha existido, ni existe,
ningn grupo humano donde los mitos hayan dejado de
aparecer y proliferar con vigorosa abundancia; porque, al
fin y al cabo, responde a humanas necesidades.
Aparece siempre, necesariamente, en la vida de rela-
cin, como ~ l e m e n t o intrnseco de la cultura. Vive y se des-
arrolla como fenmeno colectivo. No hay, no puede haber,
mitos privados, individuales.
Al parecer, nace y se desarrolla en zonas de la siquis
humana hundidas en <:!1 inconsciente. Tiene poco o nada
que ver con el clculo, con la lgica, con la razn.
De lo anterior se deduce que est ms cerca de la
imaginacin -poesa- que de la razn -ciencia *.
Ciertos aspectos de su contenido, significado y forma
de expresin, cambian con el tiempo y con el lugar. As
se adapta al contexto cultural en que surge, por ser un
resultado y una forma de manifestacin del mismo. Es al
mismo tiempo producto y agente de la cultura.
Tambin, parece adaptarse con facilidad al diferente y
a veces contradictorio trato a que lo han sometido y lo
someten los investigadores. As nos aparece fluido, pro-
teico, camalenico.
En tiempos primitivos aparece frecuentemente como
personificacin de los fenmenos naturales, o sea, como
una extensin a las cosas de la personalidad y vitalidad
humanas.
Tambin ~ n tiempos primitivos queda plasmado en re-
latos de los hechos humanizados de seres sobrenaturales.
O en forma de narracin explicativa de ceremonias ritua-
les de carcter frecuentemente religioso. En este sentido
hay que tener muy presente que el relato no es el mito.
Una cosa es el mito en s, "vivido", y otra distinta ~ l re-
lato del mismo. Las narraciones mticas son slo un refle-
jo, o sombra, de la experiencia mtica.
Puede surgjr como resultado de las limitaciones huma-
nas de aprehensin de fenmenos, es decir, que nace de
una interpretacin no racional (errnea llaman algunos) de
* Admtase, provisionalmente, esta extrema simplificacin. Por-
que no solamente hay mitos "cientficos", sino que los trminos
"razn" y "ciencia" pueden ser, y han sido considerados, en cier-
tos aspectos de su concepcin y de la actitud hacia ellos, como
mitos.
MIT0.-2
18 Mito, literaJura y realidad
los mismos. Tiene un modo propio, imaginativo o potico,
de captar y expresar ciertos aspectos de la realidad. O sea,
que habla por s m i s ~ o . en una lengua verdadera en s
misma. Crea as sus propias realidades.
Se manifiesta como realidad vivida. En este sentido
no intenta explicar nada. As considerado, aparece como
una resonancia de ntimas y profundas vivencias.
Hay que aprehenderlo directamente -como la poesa
o la msica- sin intentar desentraarlo o comprenderlo
racionalmente. No hay en l nada en conflicto con las
"ideas", porque suele ser la base que las determina y la
fuerza que les da vida.
Tiene relacin directa con el lenguaje -hablado o no-
y vive de l y para l. Por eso en gran medida depende
de las posibilidades y limitaciones de la expresin habla-
da o escrita. De aqu su fusin con la literatura.
1
Suele tener facetas religiosas, metafsicas o sociolgicas.
O todo a la vez. Cuando queda plasmado en un relato
adquiere frecuentemente sentido alegrico.
En ocasiones toma forma de smbolo -la bandera-
que encarna en el grupo humano en que aparece como
algo propio y vivo, capaz de dar sentido a la vida y mo-
ver a la accin.
O encarna en abstracciones, como ideal humano a
A alcanzar (justicia, virtud, socialismo). As figura en la raz
de los ms ntimos y ocultos resortes de nuestras acciones.
Se podran aadir algunas faceta ms, pero parecen
suficientes las anteriores. El intento, siempre arriesgado,
es el de circunscribir algo sin saber exactamente dnde est
el centro ni la periferia. El procedimiento ha de ser, por
necesidad, intuitivo en gran parte, a sabiendas que nos
movemos casi a ciegas.
Y la idea de que se nos escapa, de que se nos est
escapando, es compaera y no precisamente hos-
til, del camino andado al intentar fijar las caractersticas
sobresalientes del fenmeno mtico. Tal idea se adelanta a
toda clase de consideraciones, acompaada de la impresin
de que en vez de desentraar el mito, de aclararlo, al me-
nos parcialmente, estamos ayudando a su evolucin y cre-
cimiento.
Y por qu no? La paradoja es slo aparente. No hay
en ello contradiccin y si asoma no est en el mito, sino
dentro de nosotros mismos.
Por eso, las presentes consideraciones y las pginas que
siguen estn, o quieren estar, ms llenas de sugerencias
que de aclaraciones. De esta forma, si se nos escabulle el
meollo de la cuestin, por lo menos lo sospechamos. Que
el procedimiento no es "cientfico"? Y qu? Quede eso
para los que creen que en cuestiones profundamente hu-
manas (que rozan la imaginacin, la poesa, la religin,
el inconsciente, la vida "vivida'', el arte, la historia . .. ) el
mtodo cientfico puede meterse infaliblemente a desfacer
entuertos y a imponer orden y claridad. Por eso algunos
antroplogos, folkloristas, historiadores, fillogos y siclo-
gos, que estn intentando estudiar el mito "cientficamen-
te", tienen tarea para rato, si es que logran sacar algo en
claro.
Una vez lanzados, sabiendo que el camino es incierto
y tortuoso y que a lo mejor no a ninguna parte,
no hay problema en seguir adelante. Ya prevenidos por la
sospecha de que al darle vueltas al tema para intentar des-
20 Mito, literatura y realidaa
cubrir algo de luz, es muy posible que lo nico que este-
mos consiguiendo es contribuir a la formacin de otro
mito, muy moderno, que encierra en un aparente juego de
palabras una traviesa irona. Es muy posible que entre to-
dos estemos creando el mito del mito.
ll
ESPECULACIONES SOBRE SU ORIGEN E
INTERPRETACiN
Las espe:ulaciones sobre el origen de un fenmeno
apuntan hacia su interpretacin y, en ltimo trmino, ha-
cia su definicin. Es decir, hacia la revelacin de su esen-
cia. As, el presente captulo viene a ser una continuacin,
ampliatoria en cierto sentido, del anterior.
Si el fenmeno a estudiar toca de cerca "lo humano"
-nunca simple- no hay que sorprenderse si las explica-
ciones dejan de alcanzar niveles satisfactorios de claridad.
Y cuando se trata, como en el caso del mito, de algo vivo,
vital y orgr.ico, hay que esperar que las complejidades se
multipliquen.
A este respecto hay que tener muy presente la sabia
advertencia de Jung: "Para comprender su funcin viva
debemos permitir que permanezca una cosa orgnica en
toda su complejidad y no tratar de analizar la anatoma
de su c a d v ~ r en la forma que lo hace el cientfico, o la
arqueologa de sus ruinas, de la manera que lo hace el
historiador. .. 'De dnde' vienen las cosas y 'qu son', esto
particularmente en el campo de la sicologa, son pregun-
tas que parecen pedir intentos ltimos de explicacin. Ta-
les especulaciones estn por otra parte basadas ms en
inconscientes premisas filosficas que en la naturaleza de
los propios fenmenos"
1

Al hablar del hombre lo estamos haciendo de su his-
toria. Sobre todo al tratar del fenmeno mtico que llega
hasta las ms profundas simas de su personalidad y de
su pasado. En este caso tan estrechamente relacionados
que no es posible una separacin.
Thomas Mano, preocupado por el origen histrico del
mito, dice: "Muy profundo es el pozo del pasado. No
deberamos llamarlo sin fondo? ... Cuando ms profun-
damente sondeamos, cuanto ms abajo en el mundo del
pasado intentamos llegar y presionarnos, ms nos damos
cuenta de que los tempranos cimientos de la humanidad,
su historia y su cultura, se nos revelan insondables. A
pesar de la extensin que damos a nuestra sonda, siempre
se nos escapa de nuevo, y ms lejos, en las profundida-
des"
2

El misterio que rodea al mito se pierde en el pozo
del pasado y en el de la naturaleza humana. Tal vez por
eso parece haber ejercido siempre en el hombre irresisti-
ble fascinacin. Y a intentar desentraarlo se han dedicado
competentes historiadores, filsofos, fillogos, poetas y, lti-
mamente, antroplogos y siclogos. La bibliografa sobre
1 C. G. Jung y C. Kerenyi, Essays on a Science of Mythology,
(New York, 1949), pp. 217. 18.
2 Thomas Mann, Joseph and His Brothers (New York, 1948),
p. 3.
Especulaciones sobre su origen e interpretacin 23
el mito es imponente. Se ha escrito acerca del tema desde
todos los puntos de vista imaginables *. Se han defendi-
do y atacado todas las posturas, a veces con una intran-
sigencia y apasionamiento inusitados.
Andrew Lang, desde la posicin antropolgica, escribi
un libro completo para refutar la teora filolgica de Max
Mller. En la introduccin dice: "Las pginas que si-
guen ... son una rplica al libro de Max Mller Contribu-
tions to the Science of Mythology ... A travs de ms de
ochocientas pginas el sabio autor mantiene un fuego irre-
gular de ataque contra las ideas y mtodos de la escuela
antropolgica de mitlogos. La rplica debe seguir la l-
nea de ataque"
3
Ms adelante llama a esta polmica
"guerra de guerrillas". Los ejemplos se pueden multipli-
car a capricho. Parece ser que los tratadistas, al buscar el
origen e interpretacin de los mitos, llegan a encontrarse
rodeados de un vaco de datos y conocimientos que no les
arredra. Suelen tener resuelto el problema a priori en las
inconscientes premisas filosficas de que habla Jung, y
a fuerza de ingenio y habilidad en el manejo de formida-
ble aparato erudito, suplen, o escamotean, los vacos. As
pueden llegar a "demostrar" a su completa satisfaccin to-
do lo que se proponen.
Porque, al parecer, los investigadores en este campo
cuando se enamoran de una teora se esfuerzan por adap-
tar a la misma las inumerables variedades y complejida-
des de la mitologa. Y tuercen y deforman el material a
* Es curioso, a este Tespecto, la ausencia de nombres hispanos
en la extensa bibliografa del mito.
J A. Lang, Modern Mythology (London, New York, 1897).
lotro., p. VIL
24 Mito, Literatura y realidad
mano, frecuentemente sin mala fe, convencidos de que
estn en lo cierto. "La historia de la mitologa -dice
Lang- es la historia de improvisadas, temerarias y ex-
clusivas teoras"
4

En algunos casos es asombrosa la audacia que desplie-
gan los teorizantes del ramo y con materiales parcos e
inconsistentes forjan teoras caprichosas y falaces; verda-
deras fbricas con cimientos de barro.
Claro es que todas las especulaciones ms o menos s-
lidas de los mitlogos en vez de daar al mito aaden
lea a la lumbre que produce el halo de su misterio. Como
el tema abarca tanto, hasta el punto de que no tenemos
idea de sus lmites, hay que considerar las diversas teoras
interpretativas como provisionales. La mayora de ellas,
como las definiciones a que dan lugar, son simplemente
parciales. Como ya he indicado, unos tratadistas se dedi-
can al estudio de las diferentes clases de mitos, mientras
que otros tratan de distintos aspectos de uno solo. Abun-
dan teoras basadas en analogas cuya relacin es muy di-
fcil de establecer; o son simplemente analogas falsas.
Encontramos otras cuya preocupacin fundamental es dis-
cernir lo que es propiamente un mito de lo que no lo es.
Tambin es de importancia el enfoque. Hay quien trata
los mitos de la antigedad en forma y contexto que poco
o nada tienen que ver con el fenmeno mtico. Algunos
llegan a decir que los mitos eran un producto de la ig-
norancia de pocas pasadas, que el hombre ha superado ya
la edad mtica, y que en tiempos modernos ha sido des-
4 1 b., p. XXIU.
plazada por la razn y por la ciencia. Un error muy repe-
tido es el de asumir que la mente del hombre primitivo
funcionaba y reaccionaba como la del_ tratadista, que a
lo mejor vive en Nueva York; y trata de interpretar un
mito griego con la mentalidad del siglo x.x. Sin tener en
cuenta que el hombre primitivo estableca comparaciones
y asociaciones de las que no poseemos la clave. Por eso
los relatos mticos antiguos con frecuencia nos parecen
pueriles o absurdos. Adems, no hay que olvidar en nin-
gn momento que la esencia de un mito y su explicacin
pertenecen a diferentes esferas del espritu humano. Ya
Scrates, al principio del dilogo "Fedro", nos dice que
la explicacin de los mitos como alegoras, su racionaliza-
cin ms o menos caprichosa, es un quehacer intil y vano.
Tambin Francis Bacon (1561-1626), en su obra Wis-
dom of the Ancients, nos advierte lo peligroso que resulta
cualquier intento de explicacin de los mitos ; y lo fcil
que es caer en interpretaciones puramente caprichosas. La
necesidad de tal advertencia y lo difcil que resulta seguir-
la, queda patentemente en evidencia, cuando vemos al pro-
pio Bacon, en el mismo libro, deslizarse por el peligroso
camino que quiere evitar. Despus de interpretar los mitos
griegos como alegoras (Narciso- amor de s mismo; Dio-
nisos - la pasin; la Esfinge - la ciencia, etc.), al comentar
que Perseo simboliza la guerra y que de las tres Gorgonas
ataca slo a la mortal, interpreta el hecho caprichosamen-
te. El significado, segn l, es que slo deben emprenderse
guerras con posibilidades de victoria.
Los griegos y el mito
El espritu crtico de los griegos no poda dejar al
' mito fuera de sus especulaciones. Tal vez el primer mit-
logo de occidente sea Jenfanes de Colofn, que vivi en
el siglo VI a. de C. En sus escritos ataca el politesmo de
la poca y ridiculiza la idea corriente entonces del antro-
pomorfismo mtico, con dioses que nacan, sufran y llo-
raban. Interpreta los mitos griegos como "fbulas de hom-
bres de la antigedad" y encuentra en ellos lecciones mo-
rales.
Tegenes de Regio expres ideas sobre el mito que en
tiempos modernos otros han desarrollado al detalle. Segn
l no hay que tomar los mitos en sentido literal, sino co-
mo alegoras, como una especie de guerra alegrica de los
elementos: A polo personifica el fuego; Hera, esposa de
Zeus, el aire; Poseidn, dios del mar, representa el agua ;
Artemisa, la luna, etc. Precursor de la escuela filolgica, in-
tenta demostrar que ciertos dioses personifican cualidades
morales y lo hace analizando sus nombres, como en el
siglo XIX el fillogo alemn Max Mller.
Herclito interpreta los mitos como alegoras de fen-
menos fsicos. Ni Herclito ni Jenfanes dejaban la reli-
gin a un lado, pero la opinin pblica los acusaba de
atesmo.
Epicarmo, discpulo de Pitgoras, rechaza la idea de
que los dioses griegos son hombres con poderes sobrena-
turales, segn se desprende de los poemas de Homero,
sino hombres con los defectos y pasiones de cualquier per-
sona.
Poco EmJ2docles mantiene que la naturaleza
surge de la unin y separacin de los cuatro elementos y
que Zeus es el fuego, Hera el aire, Plutn la tierra y Nes-
tis e] agua.
Recateo de Mileto, intenta, quiz antes que nadie, dis-
tinguir entre mito e rustoria. Ms tarde, el historiador
foro, trata los mitos simplemente como episodios histri-
cos. Y Euhemero de Mesania, que vivi en tiempos de
Alejandro, dice que los mitos no se pueden creer literal-
mente como historia, pero que pueden ser mterpretados
como una corrupcin de hechos histricos. Que los dioses
haban sido hombres y que los mitos son relatos exagera-
dos y torcidos de sus hechos. Los mitlogos modernos que
han seguido sus ideas son llamados "euhemeristas".
Ya be indicado que Scrates cree que es un esfuerzo
intil el intento de explicar los mitos como alegoras. Pero,
como tambin Platn, se refiere frecuentemente a lo que
l llama hypanoia, corriente subterrnea, refirindose al
significado oculto de los mitos.
El sofista Critias, discpulo de Scrates, viene a decir
que los dioses son inventados por los polticos inteligentes
para ayudar a mantener el orden del mundo. O sea, que
los mitos son "una mentira til". Y Aristteles, en su
Metafsica, parece adherirse a esta idea cuando dice que
las tradiciones han sido transmitidas de los antepasados
en forma de mitos; y que en su tiempo han sido vestidas
con adornos fabulosos con el objeto de convencer a la
gente y ayudar a la aplicacin de las leyes y otros inte-
reses.
La mayor parte de las interpretaciones que nos dejaron
los griegos han sido y reelaboradas a travs del
tiempo. Poco nuevo se ha aadido hasta los ltimos cien
aos. Incluso en algunas teoras modernas puede verse un
eco claro de ideas expresadas ya por los pensadores de
Grecia. Tambin, como hicieron los griegos, los poetas y
artistas de todas las pocas han utilizado abundantemente
la mitologa como fuente de inspiracin, adivinando en
ella la riqueza de creacin artstica que encierra en po-
tencia, y adelantndose a veces -y llegando ms lejos en
sus reelaboraciones- a los especialistas librescos.
Nuevo inters por el mito
En los siglos X\'11 y XVIII conenza a despertarse un
nuevo inters por la mitologa, que ha ido creciendo hasta
nuestros das. Algunos racionalistas anticlericales, como
Fontenelle y Bayle, utilizaron en detallados estudios las
fantasas de los mitos como base de veladas burlas, usando
siempre el trmino en sentido peyorativo. Pero esta acti-
tud despectiva cambia radicalmente gracias a la influencia
de estudios serios, como el de Giambattista Vico (1668-
1744) Sciencia Nuova. y de las teoras de Jchann von Her-
der (1744-1803). Ambos consideran la mitologa corno un
serio tema de estudio, como un elemento de esencial im-
portancia en la formacin de cualquier cultura. Hasta en-
tonces el espritu crtico, en el sentido moderno, no suele
asomar en los tratados relacionados con el mito.
Un factor de importancia en el cambio de actitud fue
el regreso a Europa de muchos viajeros y misioneros que
traan de pueblos remotos abundante documentacin sobre
mitos, leyendas y relatos folklricos *. Este acopio de da-
tos, junto a lo que ya se conoca de la mitologa griega,
acuci la imaginacin de los investigadores que vislum-
braron en todo ello un significado ms profundo que el
de simples fantasas pueriles o supersticiones producto de
la ignorancia. Entonces, a fines del siglo XVIII y princi-
pios del XIX, comienza lo que algunos llaman el estudio
cientfico del tema, o sea, el acopio sistemtico de abun-
dante documentacin. La mayora de los mitlogos del
siglo XIX se preocuparon ms de coleccionar material que
de analizarlo. Pero fue un trabajo necesario y de incalcu-
lable valor que ha hecho posible los estudios posteriores.
Uno de los primeros tratadistas que orient su trabajo
por los caminos que luego han seguido los antroplogos
de hoy es De Brosses. En 1760 public su libro Du culte
des dieux ftiches, ou parallele de l'ancienne religion de
l'gypte avec la religion actuelle de Nigritie. Mostr que
el culto animal de los egipcios perviva en prcticas tot-
micas de los salvajes contemporneos. Siguiendo la misma
tcnica de investigacin, el misionero jesuita J. F. Lafitau,
* Se suelen confundir con frecuencia el mito, la leyenda y el
relato foLldrico. Lo cual no es extrao porque a veces es muy
difcil diferenciarlos. En los relatos mticos suele haber retazos
de leyendas y de tracliciones folklricas; y en las leyendas y per-
vivencias del folklore suele 1ambin haber elementos mticos. Los
tres son formas tradicionales de narracin, es decir, son parte viva
de la "tradicin". Sin olvidar nunca que una cosa es el "mito
vivo" y otra distinta el relato del mismo. Concretamente: el
folklore est compuesto por la supervivencia, en la cultura popu
lar, de creencias, costumbres, narraciones, dichos, refranes o pro
verbios y manifestaciones artsticas. Y la leyenda es un relato,
transmitido del pasado, frecuentemente basado en hechos reales,
en el que abundan detalles fantsticos o maravillosos.
en Moeurs des sauvages amricains (1724), seal con
paralelos encontrados por l mismo entre los indios de
Amrica del Norte, que en los mitos griegos sobrevivan
tambin prcticas de pueblos salvajes.
El Abb Banier, en La mythologie et les fables expli-
ques par l' histoire (1738), intent demostrar que todos los
mitos estn basados en hechos histricos.
Friedrich Schelling (1775-1854), trat el tema desde el
punto de vista filosfico en su estudio Filosofa de la mito-
loga, que forma la parte ms importante de su Filosofa
positiva, publicada despus de su muerte.
Karl Otfried Muller (1797-1840), arquelogo alemn,
da un gran paso en la historia de la mitologa al mantener
la teora de que los mitos pueden y deben ser explicados
de varias formas, y al decir que la interpretacin de un
mito radica en la explicacin de su origen.
A mediados del siglo XIX, de los estudios de lengua
comparada, entonces en boga, surge el mtodo filolgico
aplicado a los mitos, cuyo ms alto representante es Max
Mller (1823-1900). Su teora, desarrollada en apretados
volmenes, es bastante complicada en cuanto a los detalles,
pero aqu no cabe ms que un brevsimo y necesariamente
plido resumen de la misma*. Mller cree que el lengua-
je, la palabra, es la nica causa del mito. Que en el len-
guaje hay un defecto inherente, una "enfermedad" que
oscurece el pensamiento y lo corrompe. Es decir, que de
* En el captulo dedicado a la "Escuela filolgica de la mito
loga" incluso un estudio de la teora de Mller, anotando sus
posibles aciertos y limitaciones. Tambin hay un captulo que tra
ta de la escuela antropolgica, y otro de la sicolgica, en el
apndice.
la ambigedad del lenguaje, de su inevitable falta de fide-
lidad al pensamiento, surge el mito. Y que para desentra-
arlo el nico camino es el de descifrar el origen y evo-
lucin de las palabras. Sus ideas fueron muy bien recibidas
y formaron escuela, llegando a ser consideradas por sus
seguidores como el mtodo nico para resolver todos los
problemas de la mitologa.
El mtodo filolgico comienza a ser minado a fines del
siglo XIX por las nuevas teoras antropolgicas, a las que
se han unido posteriormente los investigadores del folklo-
re. Estudiando en su elemento a los salvajes actuales,
estas teoras llegan a la conclusin de que los elementos
"irracionales" de los mitos antiguos y modernos son per-
vivencias de tiempos primitivos, de culturas salvajes. El an-
troplogo Edward B. Tylor (1832-1917) es considerado
como el fundador de Sta escuela, que se impone casi to-
talmente a fines del siglo XIX.
Y a principios del presente siglo, debido principalmen-
te a las ideas de Freud, aparece una nueva visin del pro-
blema: la de la escuela sicolgica, o sicoanaltica, cuya
influencia, con ciertas modificaciones, ha continuado hasta
hoy informando las nuevas especulaciones. Esta escuela,
en trminos generales, relaciona el origen del mito con las
actividades del inconsciente, con los sueos y con las "im-
genes arquetpicas" de que habla Jung.
Hoy podemos aprovecharnos de los esfuerzos, y posi-
bles aciertos y errores, de los muchos tratadistas que a
travs del tiempo han intentado desentraar el origen y
significado del fenmeno. Al menos, parece gue los mit
logos actuales se acercan al tema con ms precaucin y
respeto. Quiz porque de los numerosos y variados estu-
dios realizados lo nico claro que se puede deducir es la
extrema complejidad del fenmeno mitico. Precursor de
esta actitud precavida es el pensador Schelling, quien
llega a compararlo en profundidad, permanencia y uni-
versalidad con la misma naturaleza. Y de estas palabras
se hace eco, aceptndolas literalmente, un hombre del
calibre de J ung. Lo admirable en la actitud de este for-
midable siclogo y escritor es su ejemplar modestia. Tra-
tndose del investigador que, junto con Freud, ha llegado
posiblemente ms lejos y ms hondo que nadie en el es-
tudio de la personalidad humana, o quiz por eso, no
tiene inconveniente en confesar rept<tidamente su ignoran-
cia. Y cita, hacindolas suyas, sabias palabras de la
Filosofa de la mitologa, de Schelling: "Nosotros no pre-
guntamos qu vista del fenmeno (mtico) debe tomarse
para ofrecer una explicacin conveniente de acuerdo con
una u otra filosofa, sino al contrario, qu filosofa se re-
quiere si hemos de igualarnos al tema, al propio nivel del
mismo. No cmo el fenmeno debe ser volteado y torcido,
simplificado al extremo o distorsionado, para que aparezca
explicable a toda costa ... , sino en qu direccin debemos
ampliar nuestros pensamientos para mantenernos en justa
relacin con el fenmeno. Quien no intente tal amplifica-
cin, trtese de quien se trate y por Ja razn que sea, debe
mostrarse por lo menos lo suficientemente honrado para,
en vez de rebajar el fenmeno al nivel de sus propias
concepciones y trivialidades, contarlo entre esas cosas, de
las cuales hay todava muchsimas para todos los hom-
bres, que l no comprende ; y si es incapaz de elevarse
adecuadamente al fenmeno l<n cuestin, deber al menos
de guardarse de decir algo completamente inadecuado"
6

Puede decirse hoy con bastante firmeza que uno de
los errores repetidos en tiempos pasados ha sido el de
creer que el secrl<to del mito poda ser revelado estudin-
dolo desde una posicin fija, por medio de una teora ms
o menos exclusivista. La mitologa es fluida y flexible y
parece adaptarse sin violencia a las exigencias, manas o
caprichos del tratadista, de la cultura o de la poca. Pero
no hay que hacerse muchas ilusiones. Quiz tenga razn
Campbell cuando afirma que "no hay sistema final para
la interpretacin de los mitos, ni nunca habr tal cosa"
7

Sin embargo, casi todas las teoras tienen cierto valor
y suelen contener algo de sentido. Por tanto, se impone
una actitud abierta, que permita la coexistencia dentro de
ella de posturas mcluso contrapuestas y paradjicas. De
esta manera, si no podemos resolver el problema, por lo
menos ser posible acercarse a l con un mnimo de prejui-
cios intentando abarcarlo en su autntica complejidad y
extensin.
Clases de mitos
En primer lugar, hay que reconocer que al hablar del
"mito" lo estamos haciendo de un fenmeno que se pre-
senta bajo innumerables aspectos muy distintos entre s. O
sea, que hay muchas clases de mitos.
6 C. G. Jung (y Kerenyi), op. cit., pp. 213, 14.
7 Joseph Campbell, The Hero with a Thousand Faces, (New
York, 1949), p. 381.
]\{IT(),-3
34
Mito, literatura y realidad
No es posible hacer una clara y definitiva clasificacin
porque no se sabe exactamente cul es la esencia del fe-
l nmeno mtico, su origen y su ltimo significado. Las
clasificaciones que se encuentran por regla general en los
tratados, suelen ser hechas con puntos de vista casi siem-
pre demasiado estrechos. Suelen considerar al mito como
11n fenmeno de culturas primitivas, ya superado, y la
actitud que se suele adoptar hacia su estudio es arqueol-
gica, algo as como si se tratara de unas ruinas. No tie-
nen en cuenta tales clasificaciones que el mito es un
fenmeno que no ha desaparecido en ningn momento de
la historia del hombre. Y casi sin excepcin dejan a un
lado lo que hoy queremos decir (aunque no lo sepamos
con exactitud) cuando usamos la palabra aplicndola a
hechos y concepciones actuales. No tienen en cuenta, en
resumen, que el mito parece ser un fenmeno inseparable
de la condicin humana.
Por ejemplo, he aqu una de esas actitudes tpicas:
"Las principales clasificaciones del mito corresponden a
los principales problemas que el universo presenta a la
curiosidad del hombre ignorante. As encontramos que la
mayor parte de los mitos se agrupan bajo tales ttulos
como el origen del mundo, el origen del hombre y el ori-
gen de las artes del vivir, mitos de estrellas, del sol y de
la luna, de la muerte, del robo del fuego, de hroes (inclu-
yendo relatos de aventuras de semidioses), mitos sobre
tabs, de animales, de viajes por el otro mundo, mitos
relacionados con costumbres o ritos, y otras variedades me-
nos importantes"
8

8 Lewis Spence, An lntroduction to My thology, (London,
1921), p. 35.
Otra clasificacin parecida, en tres grupos ms genera-
les: "Una clase de mitos importantes, los 'etiolgicos', con-
sisten en creencias firmes y sinceras sobre los orgenes de
las cosas ( rea in del mundo o del hombre); oua clase,
'de sucesos naturales nicos' consiste en descripciones cre-
das verdaderas de algunos hechos ocurridos en el pasado
(diluvio); y una tercera clase, mitos 'interpretativos', re-
presentan creencias de agentes sobrehumanos causantes de
hechos naturales (movimiento de los astros, sucesin de
las estaciones) tambin llamados ' mitos de la naturaleza' "
9

Tales clasificaciones, aunque tratan de abarcar todas las
clases de mitos, se quedan cortas. Tienen poco que ver con
el significado ms extenso que hoy damos, o intentamos
dar. al trmino. Importa poco que no podamos definirlo
o interpretarlo con claridad, porque de lo que estamos se-
guros es de que tales clasificaciones, por principio, no in-
cluyen este significado y, por tanto, resultan inadecuadas.
Lo que parece haber movido a los mitlogos a inter-
pretaciones y clasificaciones "objetivas" es posiblemente el
hecho de que Jos relatos mticos primitivos "estn ah", en
momentos histricos ms o menos claramente determina-
dos y han sido estudiados como objetos histricos. Pero
esto tambin entraa dificultades poco menos que insupe-
rables, que aparecen con claridad cuando se intenta ana-
lizar la naturaleza del pensamiento primitivo. Segn he
indicado, se suele hacer tal anlisis de acuerdo con las
ideas contemporneas del tratadista, con lo que nos que-
damos en ayunas sobre su verdadero sentido. Como dice
9
Henry A. Murray, Myth and Mythmaking (Coleccin de 21
interesantes ensayos, editada por Murray). (New York, 1960), p-
gina 306.
acertadamente F. C. Prescott, los mitlogos asumen a me-
nudo en el mito una fijeza y concrecin que no existe. En
Grecia, por ejemplo, los mitos fueron distintos en diferen-
tes pocas de su historia, distintos para cada uno de los
diferentes escritores que hablan de ellos, y tambin dis-
tintos para cada localidad. " ... As como el pensamiento
racional es relativamente fijo y estable, el mtico y sus
productos es por su misma naturaleza evanescente y cam-
biante. El conocer el pensamiento contemporneo o la
creencia en una parte de Grecia en determinado momento,
es tan difcil como definir la forma y el color de una nube
que pasaba a] mismo tiempo por el cielo griego"
10

Cuando un mito ha sido tratado por varios escritores y
artistas podemos a veces reconstruir su relato. Pero eso
no es todo. "De Hesodo, Esquilo, Platn, de los vasos
pintados y otras fuentes, juntamos Jos detalles de lo que
se puede llamar la ltima versin del mito de Prometeo.
Pero incluso en el caso de que podamos fijar el relato, su
simbolismo estar siempre cambiando"
11
Su sentido ser
distinto para los que tuvo significado "vivo", para cada
una de las sucesivas fusiones y refusiones artsticas a que
fue sometido ; para el pblico del teatro griego y para
cada persona que baya conocido su relato a travs del
tiempo.
Porque el mito, por ser siempre un fenmeno de pro-
yeccin social, fluye, cambia y se adapta al ambiente;
reencarna y adquiere nueva vida en cada ocasin en que
aparece. Incluso cuando se trata de reelaboraciones lite-
JO Frederick Clark Prescott, Poetry and Myth (New York,
1927), p. 108.
11 Ib., p. 108.
rarias del mismo relato mtico. El Ulises de Tennyson, por
ejemplo, es radicalmente distinto al de Homero, y el de
Joyce diferente a los dos. Las distintas recreaciones lite-
rarias de Fausto producen otras tantas interpretaciones.
Lo mismo ocurre con el mito de Don Juan.
Pero de los estudios, colecciones y comparaciones de
relatos mticos encontrados entre diferentes y alejados gru-
pos humanos, se han podido sacar conclusiones valiosas
y han hecho posible que podamos ahora ver el problema
con ms amplia perspectiva.
Repeticin
Lo primero que destaca en estas colecciones es la se-
mejanza entre ciertos relatos. Hay unos cuantos temas ge-
nerales que se repiten con insistencia y que han sido
hallados en todas partes. Este hecho inclina a los antrop-
logos modernos a considerar que la historia cultural del
hombre ha seguido las mismas lneas generales de evolu-
cin en diferentes pueblos y regiones. Es decir, que hay
en tal evolucin una cierta unidad. "Encontramos que ta-
les temas como el robo del fuego, el diluvio, el mundo de
los muertos, el nacimiento de virgen, la resurreccin del
hroe, tienen una distribucin universal, apareciendo en
todas partes en nuevas combinaciones, mientras que per-
manecen, como los elementos de un caleidoscopio, pocos y
siempre los mismos" u.
12
Joseph Campbell, The Masks of God: Primitive Mythology,
(New York, 1959), p. 3.
38
El hecho de la repeticin de los mismos temas mticos
plantea un problema que ha preocupado mucho a los mi-
tlogos: si estos mitos han surgido de un centro comn,
o si son creaciones espontneas del hombre en diferentes
partes del mundo.
Es indudable que muchos mitos, desde su aparicin,
han tenido amplia difusin a travs del tiempo y de la
geografa. Pero los que defienden la difusin de los mitos
desde un centro nico no han podido explicar cmo han
llegado a regiones tan apartadas. Por ejemplo, el mito del
diluvio y la salvacin de una pareja humana en un arca o
nave, se encuentra en Grecia, Asiria, Palestina, Mxico y
otros lugares. El mito del hroe, hijo del sol, que viene al
mundo a ensear a los hombres las artes de la vida, y des-
pus de arduas aventuras regresa al reino de su padre, ha
sido hallado entre los griegos, celtas, teutones e indios
americanos. Frecuentemente el origen comn es muy dif-
cil de explicar porque son prcticamente insalvables los
obstculos que presenta y el tiempo y la geografa. Elliot
Smith fue el primero que expuso esta teora del origen
comn de los mitos y su difusin posterior. A ella se con-
trapone la que mantiene que los mismos mitos pueden ha-
ber surgido espontneamente en diferentes y apartados lu-
gares.
Pero el dilema no existe. No hay inconveniente en acep-
tar las dos hiptesis, ya que no se excluyen mutuamente.
No hay duda de que ciertos mitos han recibido amplia di-
seminacin, con alteraciones o adaptaciones locales. Mien-
tras que otros pueden haber surgido en regiones apartadas
de forma espontnea, con extraas coincidencias en los
relatos. Lo difcil en este caso ser siempre determinar
qu mitos han aparecido espontneamente y los que deben
su aparicin a influencias de otras mitologas.
Kerenyi comenta extensa y detalladamente este pro-
blema y cita mitos que se repiten en diferentes y alejadas
culturas, como la griega, finlandesa, india, polinesia y
otras. Apunta ejemplos de coincidencias sorprendentes,
como al hablar de un mito de Finlandia, Ka/eva/a y de
su hroe Kullervo. Este relato ha pasado al folklore fin-
lands en diferentes versiones como variaciones musicales
de un tema. "Es imposible -dice- tratar de derivar la
mitologa finlandesa de la griega o viceversa ; pero es
tambin imposible no darse cuenta que Kullervo, el nio
poderoso y maravilloso, se revela como Hermes y Dioni-
sos ... Con una especie de escalofro reconocemos la at-
msfera trgica e irnica de las Bacantes de Eurpides
cuando leemos (en Kalevala) la escena dramtica del or-
deo de las bestias salvajes"
13
Aqu aparece como Dioni-
sos. O el incidente de la fabricacin, por Kullervo, de ins-
trumentos musicales en relacin con la destruccin del
ganado, donde aparece como Hermes cuando destruye el
ganado antes de inventar la lira. Tambin Kerenyi encuen-
tra coincidencias extraas entre el sabio ermitao, eterna-
mente joven, que aparece en el Mahabharata indio y otro
relato finlands del libro II de Kalevala. O al hablar de la
figura mitolgica griega Kore (doncella, diosa doncella,
doncella primordial u original) en la que descubre paraJe-
13 C. Kerenyi, "The Primordial Child in Primordial Times",
ensayo d! libro ya citado Essays on a Science of Mytho/ogy,
p. 54.
los en pueblos del Mediterrneo y en el archipilago in-
donesio
14

En algunos casos estas coincidencias pueden haberse
producido independientemente. As piensan muchos inves-
tigadores, entre ellos Andrew Lang. Deca, hacia 1884, que
algunos mitlogos, especialmente Jos de la escuela filol-
gica, se manifestaban reacios a comparar mitos aparecidos
en grupos lingsticos distintos o en pueblos que no haban
tenido contacto cultural. Pero que los antroplogos no se
sorprendern si encuentran el mismo relato en los griegos
y entre los negros australianos. Claro es que sin dejar de
buscar todas las posibilidades de relacin o contacto, por-
que a veces resulta sospechosa en extremo la coincidencia
de detalles. Lang refuerza su tesis de la formacin espon-
tnea de mitos semejantes con un paralelo arqueolgico
bastante convincente. Comenta el hecho conocido de que
en todas las regiones del mundo las puntas de flecha neo-
lticas son muy parecidas, debido a que los hombres con
las mismas necesidades, los mismos materiales y los mis-
mos instrumentos rudimentarios, en todas partes produ-
jeron las mismas flechas. "No se necesita ninguna hipte-
sis de intercambio de ideas ni de comunidad ni de raza
para explicar la semejanza de forma de las flechas. La
cermica primitiva de una regin es por la misma causa
muy parecida a la de cualquier otra. Cuando nos referimos
a la identidad de las prcticas mgicas y de las creencias
supersticiosas se pueden explicar tales coincidencias por
semejanzas de la naturaleza humana"
15

14
lb., p. 181.
!5 Andrew Lang, Custom a11d Myth (London, New York, 1901.
Primera edicin, 1884), pp. 22 y ss.
Adolf Bastian, en su teora tnica de las "ideas ele-
mentales", no slo cree que el hombre en diferentes regio-
nes y a travs del tiempo ha desarrollado ideas semejantes,
sino que existe una abrumadora monotona en las ideas
fundamentales del gnero humano por todo el mundo. Que
ciertos modelos de asociacin de ideas p u ~ d e n ser recono-
cidos en todas las culturas.
A este respecto, puede citarse el insistentemente repe-
tido "mito del hroe", excelentemente tratado por Camp-
bell en su obra The Hero with a Thousand Faces. La
insistencia y repeticin de este motivo mitolgico en di-
ferentes pocas y pueblos, y la consistencia en lneas gene-
rales de los relatos - nacimiento del hroe, salida al mun-
do, obstculos, luchas y regreso- es sorprendente. Pero
el fenmeno puede tener, en mi opinin, una explicacin
sencilla. Es muy posible que se trate de la mitificacin de
la propia vida humana. Incluso se. encuentra frecuente-
mente en el relato mtico una aspiracin hacia otra vida,
hacia la inmortalidad. Campbell llega mucho ms lejos al
comentar que la causa de tales coincidencias radica en una
zona " ... ms abajo del ltimo horizonte de la humanidad:
porque encontramos la danza ritual entre. los pjaros, los
peces, los simios y las abejas. Y nos tendremos que pre-
guntar si el hombre, como todos los otros miembros del
reino animal, no posee innatas tendencias para responder,
en formas que siguen estrictamente patrones raciales, a
ciertas seales recibidas de su ambiente. y de su propia
especie"
16

16 Joseph Campbell, The Masks of God, op. cit., p. 6.
El conocido mitlogo Frazer, en su obra maestra The
Golden Bough, sigue la misma lnea de pensamiento. Dice
qu del resultado de serias investigaciones en tiempos an-
tiguos y modernos no se necesita suponer que los pueblos
occidentales tomaron la idea del dios muerto y resucitado
de las viejas civilizaciones de Oriente, junto con el solem-
ne ritual por medio del cual tal concepcin fue presentada
dramticamente ante los fieles. A esta semejanza se le sue-
le llamar incorrectamente coincidencia fortuita, cuando no
es otra cosa que " ... el efecto de causas similares actuando
de la misma forma en smejante constitucin de la mente
humana, en diferentes pases y bajo cielos distintos"
17

Jung, por su parte, explica la semejanza de los mitos
por medio de su conocida teora de los arquetipos. Define
las "imgenes arquetpicas" como "formas o imgenes de
naturaleza colectiva que aparecen prcticamente en todo
el mundo como constitutivas de los mitos, y al mismo tiem-
po como productos individuales y autctonos de origen
inconsciente"
18

Thomas Mann coincide con estas ideas. Su teora se
orienta tambin hacia la creencia de que lo mtico en el
hombre radica y se basa en la zona inconsciente y, an
ms, en lo permanentemente humano que roza lo somti-
co. Cree que lo consciente es lo individual, lo que dife-
rencia, mientras que Jo inconsciente es lo idntico, Jo uni-
forme del hombre a travs del tiempo. De aqu la corres-
17 James razer, Tlze Golden Bough (London, 1920), p. 3 6.
18 C. G. Jung, Psychology and Religion (Yale Univ. Press,
1938), p. 63.
pondencia o paralelo de los productos mticos del hombre
primitivo y del moderno*.
El mito, fenmeno colectivo
De las numerosas teoras interpretativas del mito surge
una caracterstica comn que se encuentra expresa o im-
plcita en todas las especulaciones: el mito es un fenme-
1
no de carcter colectivo. De cualquier ngulo que se le
estudie aparece siempre como un producto annimo, co-
munal, social.
Quiz ello sea debido a su origen y desarrollo que pa-
rece estar relacionado con las actividades del inconsciente
humano. As parece pensar Jung cuando habla del "incons-
ciente colectivo", al tratar de su teora de los arquetipos
que relaciona ntimamente con la raz del mito. Y al pa-
recer por influencia de sus ideas es corriente hoy conside-
rar el mito como un "sueo colectivo".
El socilogo francs Durkheim, en Les formes lmen-
tailes de la vie religieuse (1912) afirma que no podemos
comprender el fenmeno mtico en tanto busquemos su
origen en el mundo fsico, en una intuicin de los fen-
menos naturales ; que es la sociedad y no la naturaleza el
* Esta teora (que el sentido mftico del hombre y los produc-
tos del inconsciente surgen de lo ms profundo de la naturaleza
humana, rozando Jo fisiolgico y Jo somtico) llevada a su extremo
conduce a la conclusin de que "la esencia precede a la existen-
cia", inversa a la que ha llegado el "existencialismo". Que de lo
que el hombre es -sea lo que sea- surge su existir como inelu-
dible consecuencia ; o al menos, la base de su existir.
verdadero modelo del mito y que todos sus motivos fun-
damentales son expresiones de la vida social humana.
Cassirer, en Un ensayo sobre el hombre -Introduccin
a una fiJosoffa de la cultura humana- (1953), coincide en
1
trminos generales con esta idea. Y para E. Doutt, en
Magie et religion dans l'Afrique du Nord (1909), el mito
es "el deseo colectivo personificado". Segn l, los dioses
y demonios de las culturas primitivas no son otra cosa que
personificaciones de los deseos colectivos.
Incluso en los mitos griegos que nos han llegado ya fi-
jados en relatos en obras literarias, se puede ver que su
formacin fue acumulativa. Los escritores y artistas reco-
gieron los relatos y los reelaboraron e interpretaron de
formas diversas en un proceso de colaboraciones sucesivas
que ha continuado hasta hoy.
El carcter colectivo, annimo o social, es evidente en
los mitos de culturas primitivas. En algunos mitos moder-
nos, generalmente relacionados con la evolucin poltico-
social de los ltimos tiempos, es posible nombrar a un
individuo en la gnesis del mito. Pero an en estos casos
la teora original, generalmente expuesta en una obra
escrita, no es el mito, sino su germen o su vehculo. El
mito slo aparece cuando tal teora encarna en el grupo,
adquiere vida en l e informa la accin annima colectiva.
Entre estos mitos figuran los producidos por ciertas doctri-
nas recientes, como el marxismo o el nazismo. Georges
Sorel, en su conocida obra Rflexions sur la violence
(1908), analiza de forma maestra la fuerza incontenible de
los mitos revolucionarios al tratar concretamente del mito
sindicalista de la "huelga general".
Al hablar de lo social, colectivo o popular, no hay que
olvidar el papel que el individuo desempea en el proce-
so. Hay cosas que la colectividad como tal no puede
"crear" por s misma, como por ejemplo una leyenda o un
romance. En este caso hay siempre un individuo que ori-
ginalmente le da forma. El problema aparece al conside-
rar el proceso de difusin, de popularizacin ; el cmo y
por qu adquiere races hasta llegar a formar parte de la
cultura en que aparece, recrendose y transformndose al
pasar de unos individuos a otros y de generacin en gene-
racin. En el caso del mito, el proceso es todava ms com-
plicado porque su cristalizacin en un relato -momento
en que interviene la accin individual- no tiene lugar al
principio, antes de su inmersin en la conciencia del gru-
po, sino al final, o en etapas tardas de su evolucin. El
nacimiento del mito suele realizarse de forma espontnea
y difusa en un ambiente cultural propicio, y cuando queda
fijado en un relato es precisamente cuando comienza a
perder vigencia como "experiencia viva". De este proceso
de sicologa colectiva se sabe muy poco o nada y los gran-
des siclogos no tienen inconveniente en confesarlo. Jung
lo repite con frecuencia, y ya William James comentaba
que sobre nuestra propia condicin squica slo estamos
descubriendo nuestra profunda ignorancia. Permanece uno
de los misterios fascinantes que rodean al fenmeno m-
tico, y a todas las manifestaciones culturales en las que
toma parte eso que de forma simple e inconcreta se llama
"conciencia colectiva". Usamos el trmino, sabemos "ms
o menos" lo que significa, pero en fin de cuentas no pode-
mos fijarlo ni definirlo con satisfactoria claridad.
Porque, adems, el hecho de que digamos que el mito
es una concepcin -o idea, o impresin, o sentimiento, o
experiencia, o creencia ; o todo eso al mismo tiempo- de
carcter colectivo, implica que en cada individuo toma
cuerpo - o conciencia, o vida- "personal". Que en cada
individuo adquiere distinto matiz, aunque dentro de una
cierta -o incierta- unidad total. Siempre en una zona de
nuestra personalidad que no llega a aflorar al nivel racio-
nal y que permanece as inaccesible el anlisis lgico, ra-
cional o cientico.
En este sentido, todo lo que llega a formar parte, o a
disolverse, en esa zona ocenica que llamamos conciencia
colectiva, quiz participe de caractersticas o elementos m-
ticos. Es decir, que lo mtico es inseparable de cualquier
manifestacin humana de carcter cultural ; por lo menos
en su concepcin y evolucin. Y que, por tanto, los mitos
han existido en los pueblos primitivos, entre los pueblos
de la antigedad histrica y estn inmersos en todas las
manifestaciones culturales del hombre contemporneo.
Aunque frecuentemente no les veamos la cara. Porque el
mito no es "mito" para el que lo vive. Es, entre otras cosas,
una realidad del estilo que suelen ser la mayor parte, o
todas, las realidades humanas: una realidad squica, en
palabras de Jung.
Hay que intentar aqu una aclaracin, o al menos una
delimitacin puntualizadora. Para que el mito llegue a en-
carnar vitalmente en la conciencia de la colectividad, en la
mente de los que la forman, se necesita un proceso, ms
bien largo, de madurez. Todo mito tiene su historia. Para
que llegue a formar parte activa y vital de ]a comunidad
de sentimiento o del sentimiento comunal de un grupo,
se necesita madurez. Y cuando sta falta el mito no llega
a cuajar. En el campo poltico-social se entonces en
simple ideologa, que puede ser considerada como un mi-
to en embrin. En este caso le falta trascendencia, no lle-
ga hondo. Esto es lo que parece querer
decir Wheelwright al afirmar que "la masa no puede crear
mitos porque realmente no tiene historia"
19
; aunque esta
afirmacin resulte tajante y excluyente y sea,
por tanto, parcialmente vlida.
Tambin hay que tener en cuenta el delicado problema
de la perspectiva histrica. Uno de los mayores obstculos
con que se tropieza al intentar interpretar los mitos estri-
ba, como ya he indicado, en que si se trata de mitos de
tiempos primitivos es imposible, para el hombre de hoy,
identificarse con la mentalidad del hombre. que los cre.
Sin necesidad de retroceder a mitos primitivos, no hay
ms que recordar detalles de cualquiera de los muy co-
nocidos mitos griegos: Zeus, despus de escapar de ser
tragado por su padre, Cronos, lo vence y mutila salvaje-
mente su cuerpo; luego convierte a su primera mujer, Me-
tis -antes de que naciera la hija de ambos Palas Atenea-
en una mosca y se la traga ; luego nace la hija de Atenea
d- la cabeza de su padre, Zeus, etc ... . El decir que todo
ello es producto de la ignorancia o la supersticin de las
gentes que les dieron vida, no es decir nada, ya que no
sabemos lo que significaba para ellos. Tambin el explicar-
los como "biografas de los dioses" deja la cuestin sin
resolver, y Kerenyi, entre otros, niega que se trate de bio-
t9 Philip Wheelwright, ensayo "Poetry, Myth and Reality"; The
Language of Poetry, coleccin de ensayos editada por Allen Tate,
(Princeton Univ. Press, 1942), p. 12.
grafas. Lo mismo sucede al interpretarlos como smbolos
o alegoras * y decir que Marte es el smbolo de la guerra,
o Hrcules el de la fuerza. Algunos tratadistas se oponen
a esta interpretacin, y uno de los pocos hispanos que se
preocupa de estas cuestiones, Julio Caro Baroja, lo niega
en redondo: " ... para el que de verdad tena fe en las di-
vinidades y hroes antiguos, Marte tena una realidad
objetiva, aunque aquella realidad fuera de otra ndole que
la que nosotros aspiramos a captar". Y sobre los mitos
que todava perviven en Espaa, agrega: "Cuando el os-
curo campesino que vive en un casero secular, al oit
mugir el viento que azota los robles y castaos del monte
prximo, habla del cazador negro, cree que ste pasa por
all cerca, no que es el "smbolo" de la tempestad; y
cuando la vieja habla de los duendes, piensa en la posibi-
Hdad de que le rompan los pucheros que estn en el ho-
gar" zo.
La historia de la mitologa est llena de encendidas
polmicas sin resolver. Todas las interpretaciones posibles
han sido afirmadas por unos y negadas por otros. La inter-
pretacin clara del mito siempre se nos escapa como un
duende travieso. De los mitos antiguos slo podemos cap-
* Aunque la diferenciacin clara entre smbolo y alegorfa es
frecuentemente difcil de establecer, me parece aceptable la si-
guiente: A legoria: la descripcin de una cosa bajo la imagen de
otra. En este sentido puede tratarse de un relato mtico. Smbolo:
un objeto, figura o imagen que sugiere otra cosa distinta (con
frecuenci a una abstraccin) por haber entre el.los una relacin
asociativa, accidental o convencional (la bandera, smbolo de la
patria; el len, del valor ; el color blanco, de la pureza).
20 Julio Caro Baraja, Algunos mitos espaoles y otros ensayos
(Madrid, 1944), p. 22.
tar su reflejo en un relato, su sombra cambiante y evasiva.
En cuanto a los mitos que nos rodean hoy, sentimos a ve-
ces su prt<sencia y nos esforzamos intilmente en verles la
cara. Pero estn demasiado dentro de nosotros. en las
zonas ms oscuras de nue tra conciencia para que los po-
damos "objetivar". Por eso el estudio cientfico del mito.
como de otros fenmenos humanos, nos resulta poco menos
que imposible. Y queda slo en una ilusin (mtica?) que
se hacen algunos investigadores, motivada tal vez por el
deseo de dar ms prestigio a sus trabajos.
Como fenmeno universal y humano nos interesa ahora
poco la interpretacin anecdtica del relato mtico. tratan-
do de aclarar el sentido exterior de los incidentes que na-
rra. Sobre esto ya se ha mucho y se ha aclarado
muy poco. Y sin negar el valor de tales investigaciones,
nos interesa sobre todo tratar de averiguar, dentro de
nuestras limitadas posibilidades, el sentido que lo rnitico
pueda tener en la vida, su vital relacin con la "realidad"
humana. El sentido que pueda tener el fenmeno al con-
siderarlo no como cosa del pasado ya superada, o como
un accidente o incidente anecdtico de pueblos primitivos
ignorantes ; sino como un elemento vital, esencial y nece-
sario, de las culturales del hombre en todos
los tiempos y lugares. Es decir, en vez de considerar el
significado de un mito particular, o de un grupo de mitos,
hay que tratar de averiguar el sentido del fenmeno rnitico
en su aspecto ms general, de forma que la concepcin de
tal fenmeno abarque todas las posibles manifestaciones
de la mitologa. El secreto est dentro de nosotros mismos,
en las profundidades de nuestra personalidad. Y el nico
camino para llegar a las races del ha de ir orien-
r.uTo.-4
tado hacia los oscuros laberintos de nuestra constitucin
squica. Quiz el hombre no logre aclararlos nunca, pero
esta duda no debe ser un obstculo para que lo intente.
Enfocado as el problema, hay que comenzar por reba-
jar, una vez ms, el pedestal en que se ha querido colocar
a la "razn". Y dar la importancia debida a otras facul-
tades que cayeron en desprestigio al elevar demasiado lo
racional. Estas facultades humanas, base de lo que Jerome
S. Brunner ha llamado los "impulsos nocturnos de la vi-
da", tienen ms importancia, ms fuerza y ms influencia
en nuestra vida diaria, y en nuestra vida en conjunto, que
los productos puramente racionales. Porque, entre otras
cosas, son la inspiracin viva, la causa y el origen de tales
productos, y en ltimo trmino de las conquistas de la
razn y de la ciencia. La ms importante de estas facul-
tades, la que ms directamente est relacionada con el
fenmeno mtico, es la imaginacin, la "loca de la casa" ;
que por cierto no es posible separar de la razn como si
se tratara de dos facultades antagnicas, como algunos
intentan con evidente actitud miope. En las asombrosas
conquistas de la fsica moderna la imagjnacin acompaa,
y frecuentemente se adelanta, a la razn. El caso de Eins-
tein, por ejemplo, lo confirma.
Con este enfoque, no tiene mucho sentido tratar de
"objetivar" al mito, de estudiarlo fuera de nosotros, apar-
te de que es una tarea imposible. Ni siquiera tratar de
averiguar qu es un mito "propiamente dicho", en su for-
ma ms pura, por la misma razn. Ya que los mitos se
encuentran aislados de la vida, separados del hombre, slo
cuando los hallamos relatados en las pginas de un libro.
En cuyo caso ya no son mitos autnticos, sino reflejos,
sombras muertas de otra cosa que no es el relato en s.
Y por tanto, tiene ms sentido el hablar, como lo hace
H. A. Murray entre otros, de "tema mtico", "contenido
mtico" o "funcin mtica", que de mitos particulares. Y
si necesariamente hay que hablar de ellos, ser como da-
tos o dementos para plantear el problema en su ms am-
plia y autntica dimensin.
Porque, fuera de los relatos orales o escritos, el "mito
vivo" no aparece nunca en forma acabada o pura. Hasta
el extremo de que resulta imposible delimitar claramente,
en cualquier caso, lo mtico de lo que no lo es. "Lo ma-
ravilloso es que la caracterstica eficacia de inspirar los
profundos centros creativos, est contenida en el ms sim-
ple cuento de hadas -como el sabor del mar est conte-
nido en una gotita, o todo el misterio de la vida en el
huevo de una pulga. Porque los smbolos de la mitologa
no son manufacturados, no pueden hacerse a encargo, in-
ventados o suprimidos permanentemente. Son productos
espontneos de la siquis y cada uno tiene dentro de s, in-
tocado, el poder germinal de su origen"
21

Lo mtico as aparece como un fenmeno profunda-
mente humano, y como tal, inefable. Y el enfoque de los
intentos de comprensin debe orientarse hacia el proceso
de asociaciones imaginativas de las cuales surge y entre las
cuales adquiere vida. Esto implica el reconocimiento de
que es un proceso natural en el hombre, espontneo, ine-
vitable y hasta necesario. De cuyo proceso los relatos son
slo imgenes objetivadas, reflejos exteriores, juegos de
sombras en una pantalla de palabras. Es decir, metforas
21
Joseph Campbell, op. cit. (The Hero with a Thousand Fa-
ces), p. 4.
r
52
de metforas. Cosa parecida ocurre con el fenmeno poti-
co. Queriendo establecer un paralelo, el poema sera el rela-
to de un mito, mientras que "la poesa" vendra a ser el pro-
ceso mtico vivo, interior, subjetivo. De aqu que, como
ocurre en el caso de la poesa, hay que sentir la presencia
de lo mtico ms que intentar comprenderlo de forma
lgica. Y para sentirlo, que es la nica forma de compren-
derlo, ms que una fra postura de anlisis cientfico o ra-
cional, se requiere una actitud imaginativa. Un hondo sen-
timiento potico.
Y eso sin excluir lo racional. Porque ambos son dife-
rentes aspectos -mucho ms parecido de lo que comn-
mente se cree- de la "realidad humana". Quiz lo mtico,
en el sentido de potico, sirva, entre otras cosas, para esta-
blecer contacto o armona entre las dos facultades huma-
nas, entre la razn y la imaginacin. O, lo que es lo mismo,
entre dos diferentes aspectos de la "realidad"_
En este sentido, si no sabemos todava lo que el mito
es, si no podernos atraparlo con una definicin, al menos
sabemos lo que no es. Y es hora ya de dejar de conside-
rarlo como un mero accidente, ya superado, en la evolucin
de los pueblos primitivos; o como expresin de intiles
ficciones o fantasas, producto de la ignorancia. Ya es ho-
ra de dejar de oponerlo, o contraponerlo, a la historia o
a la ciencia, a la filosofa o a la verdad. Al relacionarlo
con las asociaciones imaginativas inmersas en toda cul-
tura, queda muy cerca de lo potico. Y lo mismo que la
poesa, encierra su propia verdad, su propio sentido de
la realidad. N o en oposicin a la realidad histrica ni a
la verdad cientfica, sino como una especie de complemen-
to vital de las mismas.
,
m
MITO, RELIGiN, RITUAL Y CREENCIA
La relacin entre el mito y la religjn es a menudo
objeto de torcidas interpretaciones. La razn principal se
debe al sentido despectivo que. se suele dar a la palabra
mito. Para casi todo el mundo tiene un significado nega-
tivo, equivalente a irreal, producto de la fantasa ignoran-
te, es decir, que aparece como sinnimo de "falso". Con
~ c t i t u d claramente irreligiosa, que suele encerrar tambin
falta de comprensin del fenmeno mtico, se oye afirmar,
sin ms ni ms, que las creencias religiosas son mitos. De
aqu que el creyente tienda a rechazar en principio cual-
quier asociacin que se intente establecer entre su religin
y lo mtico.
Pero esta actitud, por parte de unos y otros, es en ex-
tremo superficial y equivocada. No tiene en cuenta el sen-
tido hondo y vital que entraa lo religioso y lo mtico en
la vida. Porque resulta evidentemente inadecuado, en afn
de extrema simplificacin, el reducir la religin a la mito-
1
loga. Y, sin embargo, en ciertas zonas de la conciencia
- o de la inconsciencia- humana, se puede descubrir cier-
ta afinidad entre lo rnitico y lo religioso.
El problema entonces consiste en determinar en qu
niveles se establece dicha relacin, qu facetas o aspectos
de las creencias religiosas participan de la conciencia m-
tica, en el sentido de que tal conciencia informa, en mayor
o menor grado, todas nuestras creencias. Sin olvidarse de
aclarar ante todo que cuando usamos la palabra mito no
se est negando nada ni calificando nada de falso. De tal
forma que no hay contradiccin en la actitud de un cre-
yente sincero que vislumbra asociaciones o relaciones va-
gas e inefables entre lo mtico y los credos religiosos. Por-
que no se trata de discutir la religin en s, ni la verdad
de la revelacin, sino que al hablar de lo mtico en las
creencias religiosas estamos especulando sobre el complejo
problema del funcionamiento de la mente y de los senti-
mientos del hombre.
Si partimos de la idea de que fuera de lo inmediato y
material en toda creencia participa, en mayor o menor gra-
do, la facultad o conciencia mtica; o, como dice Cassirer,
que en la imaginacin mtica hay siempre implcito un
acto de creencia, no habr inconveniente en admitir que
hay cierta relacin, en el plano exclusivamente humano,
entre el mito y la religin. En esta cuestin, naturalmente,
hay opiniones diferentes entre los mitlogos; y tambin
entre los historiadores de las religiones. Pero se trata de
un de a uerdo ms de grado, de matiz, que bsico. Todo
depende de los trminos en que cada cual plantea el
problema.
Mito, religin, ritual y creencia 55
Por ejemplo, F. B. Jevons, siguie_ndo las ideas de Lang,
interpreta la afirmacin de que "la mitologa es religin",
como un resultado de ver ideas modernas en las religio-
nes antiguas. Pero al plantear la cuestin en estos desnudos
trminos, es muy difcil llegar a conclusiones vlidas, por-
que al decir que la mitologa es, o no es, religin, se in-
tenta usar dos palabras de significado extremadamente
complejo con un sentido demasiado concreto y definido.
Es decir, que se puede afirmar que la mitologa griega, por
ejemplo, es religin en cierto sentido y que no lo es en
otro. Jevons afirma que el sentimiento religioso est au-
sente en el mito, aunque no tiene ms remedio que aadir
a continuacin que en la historia de la religin hay que
tener en cuenta la mitologa. Dice que los mitos no son
como salmos o himnos, ni tampoco como credos o dog-
mas. Y concluye afirmando que "la mitologa es ciencia
primitiva, primitiva filosofa, un elemento importante en
la historia primitiva, el origen de la primitiva poesa, pe-
ro no es religin primitiva"
1

De este tipo de afirmaciones, o negaciones, en blanco
y negro, suele resultar ms confusin que claridad. La
afinidad entre las cosas de que habla Jevons es mucho
ms sutil, ms de semejanzas en el proceso de concepcin
que de reducciones o paralelos ms o menos exactos. Por-
que, a fin de cuentas, entre el mito y la religin hay una
relacin parecida a la que se puede establecer (y se ha
establecido) entre la mitologa por una parte y la ciencia,
la filosofa, la historia o la poesa, por otra.
1
F. B. Jevons, An Jntroduction lo the History of Religion
(London, 1902), p. 250.
Mircea Eliade enfoca el problema con otra perspectiva
ms acertada cuando afirma que es posible homologar la
religin y la mitologa, pero no reducir una a la otra. Y
aade, "cuando el siclogo 'explica' una figura o hecho
mitolgico reducindolo a un proceso inconsciente, el his-
toriador de reHgiones -y quiz no slo l- duda de se-
guirle. En el fondo tal expHcacin por reduccin sera
equivalente a expHcar Madame Bovary como un adulte-
rio... cuando el adulterio constitua un problema sui ge-
neris en aquella poca"
2

Enfocando el problema en trminos ms generales,
Cassirer dice que "no hay diferencia radical entre el pen-
samiento religioso y el mtico ... En el desarrollo de la cul-
tura humana no podemos fijar un punto donde termina el
mito y comienza la religin. En todo el curso de su his-
toria permanece la religin indisolublemente conectada y
penetrada de elementos mticos. Por otra parte, el mito,
aun en sus formas ms rudimentarias, contiene algunos
motivos que en cierto sentido anticipan los ms altos y
posteriores ideales religiosos"
3
.
Casi sin excepcin los mitlogos y los historiadores de
las religiones establecen algn tipo de relacin, en dife-
rentes niveles, entre el mito y la religin. Porque adems
de que la conciencia mtica est presente en ciertos aspec-
tos de las creencias religiosas, tambin en la base de las
religiones suele haber, de forma evidente aunque difusa
en ocasiones, una serie de motivos mitolgicos que a ve-
2 :Vfircea Eliade, Myth , Dreams and Mysteries (New York,
1960), p. 14.
3 Ernst Cassirer, An Essay on Man (Yate Univ. Press, 1944),
p. 116.
ces se repiten con diversas variaciones e interpretaciones
a travs del tiempo y de la geografa (el diluvio, el dios-
hombre muerto y resucitado. el dios nacido de virgen, la
lucha entre el bien y el mal, etc.). Nadie negar, por ejem-
plo, que la mitologa de los griegos estaba empapada de
elementos religiosos. O al revs. Las diferencias de nfasis
dependern no slo de la idea que se tenga del mito, sino
tambin de la que se adopte ante la palabra religin.
Al decir, por ejemplo, que la doctrina cristiana est
penetrada de smbolos que tienen un contacto prximo o
lejano con lo mtico, puede interpretarse esta afirmacin de
forma que no tenga por fuerza que ver directamente con
la fe cristiana. Hay, en la concepcin humana de tal doc-
trina, una corriente de fusin mitica y mstica, de plasma-
cin vital del ejemplo de Cristo. El sentido mesinico cris
tiano entraa una corriente mtica muy anterior al cristia-
nismo que se puede fundir a un sentimiento profunda y
autnticamente religioso. Lo cual no encierra la mnima
contradiccin ni hay al decirlo la menor intencin despec-
tiva hacia la fe religiosa. En este sentido, hay mitologa,
o elementos mticos, en el cristianismo como los hay en
otras creencias, religiosas o no. Como una humana "ver-
dad vital" distinta, aunque inseparable, de la "verdad
religiosa". Este aspecto mtico profundamente humano,
por el hecho de serlo, explica en parte las similaridades
que se pueden encontrar en las diferentes religiones. Quiz
porque lo mtico y la concepcin humana de lo religioso
surgen de lo ms profundo de nuestro ser, all donde
llegan a desaparecer diferencias circunstanciales cultura-
les o geogrficas. Por eso no es necesario buscar la expli-
cacin de tales semejanzas en influencias de una religin
en otra, aunque en ocasiones existan tales influencias.
En resumen, si el hombre no puede desprenderse bajo
ningn concepto de cierta actitud mtica hacia todo lo
que cree vitalmente, la religin, en su nivel humano, ne-
cesariamente participar tambin de un ineludible contacto
con lo mtico.
Ritual
Adems, como elemento de importancia en el contacto
del mito y la religin hay que considerar el ritual, las cere-
monias rituales, compaeras inseparables de la religin y
de la mitologa. Tal relacin ha dado lugar a especula-
ciones de inters que apuntan de. forma directa hacia la
interpretacin del origen y esencia del mito, e indirecta-
mente hacia el sentido de las prcticas religiosas.
El problema principal e.s el de aclarar si el mito es
anterior al ritual o una consecuencia del mismo. Como en
otros casos, las opiniones de los investigadores divergen
He aqu unas cuantas :
El mito es anterior en origen al ritual y no se deriva de l,
excepto en un sentido secundario. (Lewis Spence.)
El ritual es primero en origen al mito, en la religin primitiva.
Se puede afirmar con confianza que el mito se deriv del ritual
y no el ritual del mito. (Robertson Smith.)
El mito es la parte hablada de un ritual; el relato que el
ritual representa. (S. H. Hool..e.)
Es un error el considerar los mitos como resultado del ri1ual.. .
En general, el mito precede a su expresin en ritual como a su
expresin en el lenguaje. (F. C. Prescott.)
El sentido primario del mito en religin es el mismo que en
la literatura temprana; es la parte hablada correlativa al rito
representado. (J. E. Harrison.)
El mito es un relato relacionado con un rito. (Lord Raglan.)
Viendo el problema en toda su complejidad, Henry A. Murray
toma una actitud flexible al decir: "Los que afirman que el mito
significa ritual primitivo, y nada ms, limitan mucho su significado."
Y otra autoridad en el asunto, Clyde Kluckhohn, ante tanta
especulacin que en fin de cuentas resuelve muy poco, afirma:
"Toda la cuestin de la prioridad del ceremonial o la mitologa
tiene tan poco sentido como la de la prioridad de la gallina o el
huevo."
Porque, quiz como en otras tantas cosas humanas, hay
una interaccin, en la cual los dos elementos, el mito y el
ritual, son a la vez causa y expresin. Es decir, que forman
una unidad indisoluble. Por eso en las celebraciones ritua-
les primitivas tiene tanta importancia la representacin
exacta de la ceremonia ; y que la ms ligera desviacin o
cambio llegue a quitar sentido al acto.
Sin embargo, algunos de los ms importantes investi-
gadores de los ltimos aos se inclinan decididamente
hacia teoras que consideran el ritual como causa primera
del mito, como su base permanente. Sobre todo en las ma-
nifestaciones religiosas de las culturas primitivas.
Cassirer dice: "La mxima de que para comprender
el mito tenemos que comenzar por el estudio de los ritos,
parece ahora generalmente aceptada entre los etnlogos y
los antroplogos. A la luz de este nuevo mtodo, el sal-
vaje ya no aparece como un 'primitivo filsofo'. Cuando
acta en los ritos .. . no est analizando fenmenos ... Vive
entonces una vida de emociones, no de pensamientos. Ha
llegado a quedar claro que el rito es un elemento ms pro-
fundo y mucho ms perdurable en la vida religiosa del
hombre que el mito. Mientras los credos cambian -dice
el erudito francs E. Doutt- .1 rito persiste como los
fsiles de esos extintos moluscos que nos sirven para fe-
char las pocas geolgicas"
4

La posicin de Cassirer es clara. Segn l la vida s-
quica se manifiesta primero en expresiones motoras. en
acciones; o sea, en ritos. Lo que los ritos expresan son
tendencias fundamentales, apetitos, necesidades, deseos;
no simples "representaciones" o "ideas". Y todo esto se
traduce en movimientos, en movimientos rtmicos y solem-
nes, o en bailes; en ordenadas y regulares acciones ritua-
les, o en violentas explosiones orgisticas. "El mito es el
elemento pico en la vida religiosa primitiva; el rito es
el elemento dramtico. Debemos comenzar estudiando
ste para comprender aqul. Tomados en s mismos los
relatos mticos de dioses o hroes no nos pueden revelar
el secreto de la religin, porque no son otra cosa que la
interpretacin de los ritos. Tratan de explicar lo que est
presente, lo que se ve inmediatamente y se hace en estos
ritos. Aaden lo 'terico' al aspecto activo de la vida reli-
giosa. Casi no podemos formular la pregunta de cul de
los dos aspectos es 'primero' o 'segundo'; porque no exis-
ten separadamente; son correlativos e interdependientes ;
se explican y soportan mutuamente"
5
.
Llevada a su extremo esta teora, y saliendo del campo
de las religiones primitivas, se podra explicar el mito -en
su sentido ms general y prstino- como interpretacin
4 Ern t Cassirer, The Myth of the Sta:e (Yale Univ. Press,
1946), p. 24.
5 lb., p. 28.
de los ritos o actos de la naturaleza, del drama ritual que
con su constante repeticin (estaciones, da y noche, etc.),
ofrece un paralelo a los actos espontneos de los rituales
humanos.
Theodor Gaster, en su obra Thespis, sigue ideas pare-
cidas a las de Cassirer al exponer su teora de los orgenes
de las representaciones dramticas. El ritual aqu juega tam-
bin el papel principal junto con el mito. Segn Gaster el
drama surge de rituales alegricos de las estaciones. Estos
rituales van acompaados de mitos y "la interpenetracin
del mito y del ritual produce el drama". El mito aqu
juega un papel de intermediario. "El lazo que relaciona ...
que transmuta el ritual en drama, es el mito. La funcin
del mito (tan obstinadamente incomprendido) es traducir
lo real en trminos de lo ideal, lo momentneo en trmi-
nos de lo durable y trascendental... En este sentido el
mito no es, como mantiene Robertson Smith, una simple
evolucin del ritual, una interpretacin literaria o artstica
impuesta posteriormente sobre actos sagrados ; y tampoco
es simplemente, como insista Jane Harrison, la correspon-
dencia hablada de 'las cosas realizadas'. Ms bien es la
expresin de un aspecto paralelo inherente en ellas desde el
principio; y su funcin dentro del sistema del 'patrn de
las estaciones' -seasonal pattern- es traducir lo momen-
tneo en trminos de lo permanente, lo real en trminos
de lo ideal. Adems, el impulso que inspira al mito no es
un simple vuelo de fantasa literaria o artstica, ni la mito-
loga puede ser definida en trminos de su articulacin.
El hacer esto es confundir la forma con la esencia ... La
mitologa es una forma de comportamiento religioso-social,
no un departamento de arte o de literatura : stos son slo
vehculos o instrumentos"
6

Gaster a estas conclusiones despus de sus labo-
riosas investigaciones sobre el ritual, mito y drama anti-
guos, en el cercano Oriente. En los ms importantes y
completos textos mitolgicos descubiertos recientemente
esta regin, l ve y encuentra simplemente adaptaciones
literarias del seasonal pattern, por lo que los considera
esencialmente dramticos, y en cada incidente del relato
encuentra una proyeccin de un ritual original.
Es decir, que considera estos textos como dramas anti-
guos, y an ms como prototipos de la comedia y tragedia
griegas y, en ltimo extremo, de las formas dramticas mo-
dernas. Como confirmacin de su tt<oria, cita los estudios
recientes sobre el teatro griego de Gilbert Murray, Jane
Harrison y Frances Conford, entre otros, que han descu-
bierto la relacin entrt< las tragedias griegas y los prototi-
pos primitivos. El argumento del drama, en su opinin,
no es otra cosa que una evolucin del patrn encerrado
en el ritual, y las sucesivas escenas y actos salen de los
ritos y ceremonias. Cita los hallazgos de Murray sobre
las tragedias tpicas de Eurpides, las cuales contienen
como elementos fijos y estereotipados: a) un Combate
(Agon); b) una Pasin (Pathos); e) una Lamentacin
(Threnos); y d) una Epifana final; es decir, los ingre-
dientes bsicos del "misterio" primitivo o pantomima sa-
grada que se desarrolla alrededor del Combate de las
Estaciones (o de la Vida y la Muerte, Dios y el Dra-
6 Theodor H. Gaster, Thespis - Ritual, Myth and Drama in
the Ancient Near East- (New York, 1950), p. 5.
gn, etc.), y la Pasin y Lamentacin para una eventual
restauracin del dios de la fertilidad.
Gas ter concreta su teora en los siguientes trminos :
"El ritual es slo uno de los padres del drama. El otro
es el mito. La funcin del mito, en este contexto, es
destacar en forma articulada la significacin durativa del
programa ritual. Su mtodo es transformar el orden mo-
mentneo de las ceremonias en trminos de una situacin
ideal que envuelve 'dioses' o seres similares. Su efecto es
transformar la presentacin en representacin, introducir
el elemento de mimesis y conferir en los participantes el j.
adicional y paralelo papel de actores, de tal manera que
son al mismo tiempo protagonistas de una experiencia di-
recta y personificaciones de caracteres distintos al suyo.
El ritual y el mito son as correlativos en un solo total, y
es su combinacin orgnica, de hecho, lo que produce el
drama"
7

El ritual es la autoridad tradicional a la que se acoge
el primitivo sin discusin, con absoluto acatamiento, y la
propia ceremonia ritual da sentido, por s mismfl, a lo que
representa, aparte de su fusin con el relato que la acom-
paa. Tambin dicho relato sin la ceremonia carece de
valor. Aqu evidentemente se impone el peso de la tradi-
cin. Pero siempre quedan preguntas en el aire que apun-
tan hacia la esencia y sentido del ritual y, como conse-
cuencia, del mito. Es el ritual un fenmeno espontneo?
O quin lo crea, inventa u organiza? Qu es el ritual
y qu significa, en fin de cuentas? Y esto no slo pensan-
do en ceremonias primitivas, sino tambin en actos ritua-
7 lb., p . 49.
les de nuestros das. Por ejemplo, la coronacin de un rey,
la toma de posesin de un presidente, las frmulas me-
cnicas de la vida social (la vida humana de relacin es
una sucesin continua de actos rituales), etc. Es muy po-
sible que la razn de su sentido estribe en que el ritual
refuerza y da sentido, con la insistencia y exacta repeti-
cin de ceremonias y actos, al mito que siempre va unido
a los mismos.
Porque a veces un mismo ritual encama, en diferentes
pocas y lugares, en sucesivos mitos adaptados a las dis
tintas circunstancias. As, por ejemplo, se pueden citar,
siguiendo a Gaster, las diferentes formas que adopta la ce
remonia mtica del "Combate ritual." Cuando se representa
en Inglaterra, el mito que lo acompaa, afirma que San
Jorge, santo patrn del pas, lucha con el dragn; o en
una versin posterior ms histrica, con el Caballero Tur-
co. Lo mismo, cuando el combate era representado en la
antigua Babilonia, el mito paralelo identificaba al vence-
dor con Marduk, dios de aquella ciudad y personificacin
de su esencia permanente y csmica ; y entre los hititas,
el ritual representado anualmente en las fiestas de Prima-
vera (fiestas de Puruli) se consideraba como una batalla
real entre el dios nacional del tiempo y el dragn lliuyan-
kas. Tambin, entre los cananeos era Baal, el rey del pas,
que se crea estaba dorrrinando al espritu turbulento de
las aguas o al genio de la aridez (Mot); entre los egipcios,
era Ra que luchaba con el monstruo Apep, u Horus que
luchaba con su rival S t, y vengaba a su padre asesinad ,
Osiris. Entre los hebreos, era Yahweh (Jeovah), luchando
con "la serpiente del mal", Leviatn, conocida tambin
con los nombres de Tanin, "el dragn", o de Rahab, "el
furor"
8

Creencias e ideologas
Hay que tener en cuenta tambin las creencias e ideo-
logas profanas t<n su relacin con lo mtico.
El hombre, cuando cree en algo profundamente, vital-
mente, basta el extremo de que la creencia llega a infor-
mar su vida, el sistema de ideas y actos en que expresa
dicha creencia se basa, en ltima instancia, no en lo que
comnmente se llama pensamiento racional, sino en una
actitud que tiene su raz ltima en fuerzas inconscientes
en estrecho contacto con lo mtico. Como dice Schorer, el
mito "da significado filosfico a los hechos de la vida or-
dinaria; es decir, que posee valor organizador de la expe-
riencia ... Sin tales imgenes (mticas) la experiencia es
catica y simplemente fenomnica. Es el caos de la expe-
riencia lo que las crea, y su intento es rectificar o corregir
tal caos. Todas las convicciones reales envuelven una mi-
tologa, en su sentido usual o amplio o en un sentido par-
ticular". Por eso, adems de las consideraciones de carc-
ter religioso, nuestra civilizacin "parece luchar hacia un
mito que sea explcitamente tico, incluso poltico .. . Las
guerras pueden ser descritas como el choque de mitolo-
gas; y una sociedad bsicamente desorganizada como la
nuestra es el resultado de una serie de mitologas antitti-
8 Theodor H. Gaster, op. cit., p. 50.
MIT0.-5
cas y en competencia que no consiguen ajustarse entre
s"
9
(Y o subrayo.)
Todo esto lo vio muy claro Georges Sorel en su famo-
sa obra Rjlexions sur la violence, nica, por su penetra-
cin, entre las que desarrollan teoras poltico-sociales. So-
re! es un revolucionario autntico, un hombre en el que
se combinan la accin y la teora con un profundo cono-
cimiento de los resortes que mueven al hombre como ser
colectivo o social. Pero a diferencia de otros teorizantes
de doctrinas revolucionarias que se mueven con xito en
el campo poltico-social de forma intuitiva, Sorel, adems
de fina intuicin, muestra una clara conciencia de la orien-
tacin, alcance y posibilidades de las teoras al proyectarse
en la masa. Consecuentemente, toma al mito muy en serio,
y lo considera como "un medio de accin en el presen-
te". Su obra est dedicada a exponer la doctrina sindica-
lista de la "huelga general", a la que considera de prin-
cipio a fin como un "mito". Nada ms ni nada menos
que un mito. Lo dice y lo repite con frecuencia : " .. Jos
hombres que toman parte en un gran movimiento social
siempre conciben su accin prxima en forma de imgenes
de luchas en las que su causa triunfar. Yo propongo lla-
mar mitos a estas construcciones cuyo conocimiento es
tan importante para los historiadores : la huelga general
de los sindicalistas y la revolucin catastrfica de Marx
son tales mitos. Como notables ejemplos de los mismos
he citado los que fueron construidos por el cristianismo
primitivo, por la Reforma, por la Revolucin y por los
seguidores de Mazzini ; me gustara demostrar que no es
9 Mark Schorer, William B/ake (New York, 1946), pp. 27 y 28.
neesario analizar tales sistemas de imge.nes, como se des-
compone una cosa en sus elementos, sino que deben ser
tomadas en conjunto como fuerzas histricas, y que es
necesario sobre todo guardarse de comparar los faits
accomplis con las representaciones que han sido aceptadas
antes de la accin"
10
.
Sorel, desde su posicin de agitador revolucionario, ve
el mito con acertada perspectiva. Como buen propagan-
dista revolucionario, especula y teoriza sin olvidarse de
que al final la ltima palabra la tiene que decir la accin.
Por eso, para l lo que cuenta en el mito es la fuerza po-
tencial de accin que encierra, la conviccin de ceneza
que comunica, la fe que despierta, la seguridad que conta-
gia, la energa arrolladora que desata. Cuando el mito en-
raza en el espritu del grupo la duda desaparece. Ya no
hay oscilaciones indecisas. No importa que no llegue a
suceder nada de lo que promete, porque la accin de mito
es en el presente y la conviccin y seguridad que imparte
est ms all la consumacin de los hechos. Los razo-
namientos, por muy claros y convincentes que sean, no
pueden hacer mella al entusiasmo que provoca. Por eso
dice Sorel que cuando se coloca uno en el terreno de los
mitos se est al abrigo de toda refutacin. "Un mito no
puede ser refutado, porque en el fondo es idntico a las
del grupo, ya que es la expresin de esas con-
vicciones en el lenguaje de la accin; y es, en consecuen-
cia, indescomponible en partes que puedan ser aplicadas
en un plano de descripciones histricas" u.
lO Georges Sorel, Rflexions sur la violence (Pars, 1946. D-
cima edicin. La primera se public en 1908), pp. 32 y 33.
11 lb., pp. 46, 47.
Sorel logra ver y analizar con claridad la fut<rza que
impulsa a las masas a la accin: "En tanto no haya mi-
tos aceptados por las masas, se puede hablar todo lo que
se quiera de revueltas sin provocar jams ningn movi-
miento revolucionario"
12
Y a los que se oponen a la idea
de la huelga general y creen cortarle las alas acusndola
de utpica, les contesta que tal acusacin es fcil de hacer
"porque hay muy pocos mitos completamente libres de
elementos utpicos". Y aade ms adelante: " .. .la histo-
ria de la democracia francesa .. . presenta una notable com-
binacin de utopas y mitos"
13
Aclarando a continuacin
que hay ciertas diferencias entre unas y otros, porque los
mitos no son descripciones de cosas, sino expresiones de
la voluntad ; mientras que una utopa es, por el contrario,
un producto intelectual ; es el trabajo de teorizantes que
basndose en hechos conocidos buscan establecer un mo-
delo para compararlo con la sociedad existente y as esti-
mar la cantidad de bien o mal que contiene.
Sorel es un pragmtico que sabe bien el terreno que
pisa. Logra ver con claridad el papel del fenmeno mtico
en el campo de la accin colectiva. Y de su libro, muy
ledo y comentado, se aprovt<charon tanto los fascistas
como los comunistas.
Pero no hay que olvidar que si "su mito" de la huel-
ga general lleg a tomar vida en la conciencia de la clase
trabajadora, es porque se aliaba a una corriente de ideo-
logas paralelas al otro mito, ya vivo y actuante, del mar-
xismo. Su ca o e uno de los pocos que se conocen en que
J2 lb., p. 45.
l3 lb., pp. 45 y 47.
-------------------
un propagandista revolucionario confiesa el intento de usar
conscientemente fuerzas de carcter mtico para galvaniza
la conciencia de las masas hacia la accin comn. Es, en
resumen, lo que hacen intuitivamente los buenos polticos
en los regmenes de libertad, y los nefastos dictadores en
los sistemas totalitarios. Aunque estos ltimos cuando les
fallan los mitos tienen a mano la solucin de recurrir a
la fuerza armada.
Todas estas consideraciones nos llevan a una valiosa
conclusin, de gran trascendencia para el porvenir de los
pueblos : sin una adecuada y bien orientada mitologa no
hay posibilidad de eficiente y constructiva accin social.
No hay posibilidad de autntico progreso en el campo de
la humana convivencia. Y los ms nobles ideales, ideolo-
gas y creencias, dejan de ser efectivos, se gastan, cuando
pierden vigor los mitos que les dan vida.
IV
MITO, HISTORJA Y REALIDAD
El contacto entre el mito y la historia parece eyjdente,
incluso a simple vista. La historia est empapada de mi-
tos y algunos relatos mticos tienen, o pueden tener, fon-
do histrico. Lo difcil en este caso ser siempre delimitar
claramente los elementos mticos y los histricos. Pero las
actitudes corrientes de los investigadores sobre el problema
suelen ser demasiado radicales. A travs del tiempo se ha
afirmado o negado rotundamente que los mitos estn basa-
dos en hechos histricos. O lo contrario, que la historia se
basa frecuentemente en interpretaciones miticas de los
hechos.
La idea de que los mitos, o las figuras mticas, tienen
base histrica se remonta al tiempo de los griegos, y los
que estn de acuerdo con ella han sido llamados "euheme-
ristas" *. Mantiene esta teora que no han existido carac-
De Euhemero de Messenia. Escritor griego, nacido en Sici-
lia, de fines del siglo rv a. C. Escribi Historia sagrada, un tratado
Mito, historia y realidad 71
teres puramente mticos. Por ejemplo, que el rey Arturo
efectivamente vivi entre los antiguos britanos, a pesar de
que no hay evidencia histrica alguna de la existencia de
tal rey. Llevando esta teora al extremo, se ha intentado
reducir la leyenda y el mito a la historia, hasta llegar a fal-
sificarlo todo a fuerza de retorcimientos explicativos: J-
piter atacando a los gigantes con rayos no es otra cosa que
un autntico rey reprimiendo una sedicin; Prometeo, ha-
ciendo figuras de barro, estaba creando al hombre y a
la mujer; Daidalos, y sus figuras que andaban, realmente
slo haba mejorado las viejas estatuas colocando sus pier-
nas en actitud de movimiento, etc.
El hombre de la calle parece que se ha inclinado siem-
pre a creer que los hroes mticos, en su origen, tienen
que ver algo con hechos histricos. Para l no hay proble-
ma en fundir el mito y la realidad. Y quiz su visin sea
acertada. Pero hay mitlogos que niegan rotundamente el
"mito histrico". Por ejemplo, Lord Raglan dice a este
respecto: "Los que creen en el mito histrico nos hablan
de la facilidad con que estos mitos surgen, pero no pre-
sentan ninguna evidencia que lo demuestre .. . Lo que se
necesita es un estudio comparativo de la historia y el
mito, y esto, de acuerdo con mis investigaciones, parece
demostrar claramente que el "mito histrico" es una fic-
cin"
1

Giambattista Vico, en su monumental obra Scienza
nuova (1725), dice que la mitologa debe ser considerada
filosfico en el que racionaliz los mitos griegos, describiendo a
los dioses como seres humanos, hroes y guerreros. Deca que los
mitos eran idealizadas o torcidas narraciones de hechos histricos.
1 Lord Raglan, The Hero (London, 1936), p. 124.
72
como proto-historia. Segn l, la personificacin de las
fuerzas de la naturaleza por medio de deidades olmpicas,
no es ms que un ingenuo y primitivo estado de conoci-
miento. Lo llam "sabidura potica", y su discpulo en-
tusiasta Benedetto Croce acepta esta idea aadiendo que
Vico resuelve as la vieja discusin entre poesa y filosofa.
Por otra parte, las nuevas teoras histricas de Spengler,
Toynbee y otros, son calificadas d ~ "metahistoria". Por-
que frecuentemente se basan en interpretaciones demasiado
generales, y a veces caprichosas, en las que suelen abun-
dar elementos mticos ; o sea, interpretaciones intuitivas
en las que la imaginacin, o el ingenio, sustituyen a la
elusiva evidencia histrica. Quiz por eso, por unir en sus
especulaciones fantasas, elementos mticos y hechos, son
ms populares y complacen ms a los lectores que la his-
toria a secas. De aqu su xito. Lo mismo ocurre con obras
de carcter histrico escritas no por historiadores profesio-
nales, sino por escritores de fibra con aficiones histricas.
As ocurre con la obra de Cburchill Historia de los pueblos
de habla inglesa -History of the English-Speaking Peo-
ples-, con los Episodios nacionales, de Galds, y con las
biografas de escritores como Stefan Zweig, Andr Mau-
rois, etc.
El mayor problema para conocer el pasado se basa en
que no podemos captarlo sin que en nuestro conocimiento
e interpretacin intervengan elementos que rozan la ima-
ginacin o la conciencia mtica, los cuales aclaran y confun-
den a la vez su sentido. Lo aclaran, a veces, desde el pun-
(O de vista imaginativo y lo confunden desde el puramente
racional, objetivo o cientfico. Por eso Ortega, al hablar de
la situacin de la ciencia histrica en nuestro tiempo, dice :
.. Es curioso: despus de cien aos de ocupacwn ditirm-
bica con la vieja Grecia, sentimos hoy, de pronto y como
una fecunda iluminacin, que no entendemos a los grie-
gos ... Casi todos los temas del helenismo, en vez de ganar
transparencia, se han ido haciendo opacos a nuestros
ojos." Y aade un poco ms adelante: .. He aqu todo
el problema de la ciencia histrica: dilatar nuestra pers-
picacia hasta entender el sentido de lo que para nosotros
no tiene sentido"
2
Contina el comentario refirindose a
lo mucho que nos resulta ininteligible en los pueblos pri-
mitivos y dice que, a su juicio, las categoras de la mente
primitiva son, en parte, las mismas que an actan en
nosotros cuando soamos. Y que la gnesis de los mitos
slo as podr un da averiguarse. Adopta, en este caso,
la actitud de la escuela sicoanaltica de mitologa y con
sus ideas establece, de forma implcita, cierta relacin en-
tre la historia y el mito.
Thomas Mano encuentra en otra idea del mismo escri-
tor una interpretacin parecida: "El pensador espaol
Ortega y Gasset dice que el hombre de la antigedad an-
tes de hacer algo daba un paso hacia atrs, como el torero
antes de dar el golpe mortal. Buscaba en el pasado una
norma en la cual l pudiera deslizarse como en una cam-
pana submarina, y estando as identificado y protegido
pudiera lanzarse sobre el problema del presente .As su
vida era en cierto sentido una reanimacin, una actitud
arcaizante. Pero es precisamente esta vida como reanima-
cin que es la vida como mito. Alejandro sigui los pasos
2
J. Ortega y Gasset. ensayo ''El sentido histrico", de Obras
completas (Madrid, 1932), pp. 846 a 848.
de Milcades; los antiguos bigrafos de Csar estaban con-
vencidos, correcta o incorrectamente, de que tom a Ale-
jandro como su prototipo ... Pero tal 'imitacin' significaba
mucho ms de lo que hoy queremos decir con esa palabra.
Era una identificacin mtica peculiarmente en la
antigedad ; pero es operativa en los tiempos modernos, y
en todo tiempo es squicamente posible . .. (Napolen se
confundi l mismo, mticamente, con Alejandro) .. . El
mito es la legitimacin de la vida; solamente a travs de
l, y en l, la vida encuentra conciencia propia, sancin,
consagracin"
3
(Y o subrayo.)
Y no solamente el hombre retrocede hacia el pasado
conocido para basar mticamente sus acciones. La influen-
cia del pasado lejano e ignorado es mucho ms fuerte,
hasta que los elementos operantes se pierden en la no-
che del Por ejemplo, las ceremonias romanas de
la fundacin de ciudades, posiblemente se basan en mito-
logas cosmognicas que se refieren a la fundacin del
mundo. De esta manera tales fundaciones adquieren un
carcter religioso, quiz entroncado mticamente con la
fundacin del mundo
4
Y ceremonias parecidas a las ro-
manas se encuentran en pueblos muy lejanos. Por ejem-
plo, Frobenius, en su obra Monumenta Africana (Weimar,
1939) describe la ceremonia de la fundacin de una ciudad
del Oeste africano y apunta la correspondencia o parecido
con las ceremonias romanas. La causa segn l, no es ne-
cesariamente una influencia directa, sino una simple y am-
3 Thoma Mann, Essays of Three Decades (New York, 1947),
p. 424 (ensayo "Freud and the Future").
4 C. Keren)i, "Prolegomena" de Essays on a Science of My-
tho/ogy (New York, 1949), p. 13.
plia corriente cultural que surgiendo del Mediterrneo, o
incluso ms al Este, alcanz hasta el Oeste del Sudn.
Este regre o mtico del hombre al pasado, para afian-
zar sus pasos en el presente, ha sido explicado como un
intento no racional de huir del tiempo que mata y destruye,
como una instintiva tendencia de evitar "el horror del
tiempo". Sosa Lpez lo cree as, y cita el mito del "eterno
retorno" como expresin de esa actitud, como medio de
alcanzar algo del sentido de la eternidad y una imagen
de lo absoluto. Es lo opuesto al devenir histrico con sus
limitaciones y sufrimientos
5

--- Esta idea coincide con la de Mircea Eliade: " ... en las
sociedades arcaicas, donde el mito es la verdadera funda-
cin de la vida social y de la cultura, el mito se considera
expresivo de la verdad absoluta, porque narra una histo-
ria sagrada. Siendo real y sagrado el mito llega a ser ejem-
plar, y en consecuencia repetible, porque sirve de modelo,
y por lo mismo, de justificacin para todas las acciones
humanas. En otras palabras, el mito es una historia ver-
dadera de lo que pas al principio del Tiempo, y lo que
proporciona ejemplo de proceder humano. Al imitar los
actos ejemplares de un dios o de un hroe mtico, o sim-
plemente narrando sus aventuras, el hombre de una socie-
dad arcaica se separa del tiempo profano y mgicamente
reentra en el Tiempo Grande, en el tiempo sagrado"
6

Segn estas ideas, los cimientos de la historia estn hun-
~ d i d o s en el mito. Y la historia posterior, la que quiere
l Emilio Sosa Lpez, "Mito y literatura", Cuadernos America-
nos, Mxico, julio-agosto, 1959, pp. 86, 87.
6 Mircea Eliade, Myths, Dreams and Mysteries (New York,
1960), p. 23.
elevarse al rango de ciencia, tampoco est libre de lo m-
tico. Se basa en "hechos", pero estos por s solos no dicen
nada, simplemente "son". La historia los fija, pero adems
les busca sentido, es decir, los interpreta. Los hechos des-
nudos, sin son slo el esqueleto muerto de
la historia. Y es precisamente en la interpretacin, en la
bsqueda del sentido de los mismos, donde aparece de
nuevo Jo mtico. As cada poca interpreta las pasadas de
forma distinta, acuerdo con su peculiar mitologa. Y
por eso, cada poca, y dentro de ella cada pueblo, escribe
una historia distinta ; precisamente la que est de acuerdo
con su propia mitologa.
Mito y realidad
El problema de la relacin entre el mito y la "reali-
dad", quiz no pueda tener una solucin definitiva, porque
si no sabemos todava lo que es el mito, tampoco podemos
aclarar lo que sea la "realidad". Sobre todo, desconocemos
el sentido absoluto de los dos trminos.
Pero podemos hablar, con algo de sentido por lo me-
nos, de realidades humanas, de la dimensin o las dimen-
siones humanas de la realidad y entonces podemos comen-
zar a entendemos.
En tales trminos el mito aparece, en palabras de
Jung, como una realidad squica, como quiz sean todas
las realidades humanas. No menos real, por cierto, que la
realidad fsica. Algo parecido ocurre con la palabra
dad", que quiz sea otra realidad squica.
De aqu que siendo humanas estas realidades no pue-
den ser estticas, inmutables. sino cambiantes. Cambian,
desde luego, con el tiempo. Y tambin desde el punto de
vista que se adopte ante ellas. Por eso la verdad y la rea-
lidad son distintas para la ciencia y para el arte. Son dos
maneras muy distintas de mirar al mundo. La ciencia no
se preocupa de lo esttico, y al arte no le interesa lo prc-
tico, lo utilitario. La ciencia es una forma interesada de
mirar las cosas, y el arte una forma desinteresada. Por eso,
si como ha dicho Kerenyi, se toman las cosas espirituales
"espiritualmente" y la religin "religiosamente" (y el mito
"rnticamente", aado yo) todo cambia.
Teniendo esto en cuenta, Malinowski despus de estudiar
la mitologa viva de pueblos primitivos en las Islas Tro
biand, conviviendo con ellos, niega el carcter simblico
del mito y su sentido etiolgico. No es simblico porque
es una expresin dire<:ta de lo que relata. Y tampoco es
una explicacin para satisfacer un inters cientfico, sino
una recreacin narrativa de una realidad primordial, expre
sada para satisfacer profundas necesidades religiosas, an
sias morales, sumisiones sociales, afirmaciones, incluso ne
cesidades prcticas. "El mito llena en la cultura primitiva
una funcin indispensable: expresa, provoca y codifica la
creencia ; protege y refuerza la moralidad ; representa la
eficiencia del ritual y contiene reglas prcticas para la gua
del hombre. El mito es as un ingrediente vital de la civi
lizacin humana; no es un relato intil, sino una fuerza
activa y vigorosa ; no es una explicacin intelectual o un
producto de la imaginacin artstica, sino una carta prag-
mtica de fe primi6va y de sabidura moral"
7

7
Bronislaw Malinowski, Myth in Primitive Psychology (New
York, 1926), p. 79.
78
En este sentido no se debe. hablar de la falta de reali-
9ad y de verdad en el mito, por el hecho de que su reali-
dad y su verdad no pueden probarse con evidencia
histrica o cientfica. Los que esto afirman muestran pun-
tos de vista demasiado estrechos y una falta de compren-
sin del sentido vital y profundamente humano de la mi-
tologa. Porque, como dice Cassirer, "el problema no es
el contenido material de la mitologa, sino la intensidad
con que es experimentado, con que es credo, como slo
algo dotado de realidad objetiva pue.de ser credo"
8

Por eso el mito no slo es una realidad objetiva, sino
tambin una vigorosa fuerza histrica. Cosa que compren-
di muy bien Georges Sorel al decir que la comprensin
de la fuerza histrica del mito provoc en su actitud "un
respeto por ese fundamental misterio (de la evolucin his-
trica) que slo una ciencia superficial presume de igno-
rar"
9

De acuerdo con lo expuesto, puede decirse que el mi-
to es una parte esencial de la dimensin humana de la
realidad. Ms an, que. el mito contribuye a crear, o crea
en cierta forma, la realidad. Frecuentemente se impone y se
convierte en el cristal a travs del cual vemos dicha rea-
lidad, porque e.st presente en las races mismas de su
concepcin. Y por eso es una realidad operante que
mueve al hombre. a la accin como proyeccin de sus
deseos, ideales y esperanzas. El resultado, se verifique o
no, importa poco. Lo que cuenta es el esfuerzo, la accin ;
s Ernst Cassirer, The Philosophy of Symbolic Forms (Yale
Univ. Press, 1953-57), vol. Il, p. 5.
9 Georges Sorel, Les il/usions du progres (Pars, 1808), p. 2.
y el mito es uno de sus motores, tal vez el principal. Esto
ocurre, sobre todo, en los mitos revolucionarios o polticos.
Y en las utopas. En el fondo de toda utopa hay un mito.
Y no es la utopa el principio de una realidad en poten-
cia? Aunque no llegue a realizarse, el movimiento hacia
lo utpico, en acciones, deseos y pensamientos, es parte
inseparable de la evolucin histrica, del progreso. O si
no se quiere hablar de "progreso", parte inseparable de los
continuos esfuerzos del hombre para mejorar su condicin.
Los ideales humanos suelen encerrar utopas, puesto que
lo realizable con facilidad no vale la pena de ser consi-
derado como "ideal". Por eso, en el fondo de los ideales
encontramos fecundos y operantes elementos mticos.
V
MITO, CIENCIA Y RAZN
Segn algunos investigadores, el hombre primitivo, al
enfrentarse con los fenmenos de la naturaleza, intenta
buscar una explicacin a los mismos ; y partiendo de su
propia experiencia personifica las fuerzas naturales e in-
venta un mito interpretativo. De acuerdo con esta teora
el mito aparece como un principio de ciencia, como una
"ciencia prinritiva". Es decir, que surge como respuesta
a una pregunta.
Vignoli Tito afirma: "El acto que produce el mito es
el mismo que da lugar a la ciencia, de aqu que su fuente
original sea la misma. . . La ciencia como el mito sera
imposible sin aprehensin, sin la individualizacin de
ideas y la clasificacin y especificacin de tipos"
1
Y ade-
lantndose a las posibles objeciones que se le puedan ha-
cer por considerar en el hombre primitivo un poder refle-
xivo parecido al del hombre civilizado, di e ms adelante
1 Vignoli Tito, Myth and Science (London, 1898), p. 132.
Mito, ciencia y razn 81
que "el primitivo y constante acto de todos los animales,
incluyendo el hombre, cuando las sensaciones internas y
externas le han abierto el inmenso campo de la naturaleza,
es el de "entificar" el objeto de la sensacin o, en una pa-
labra, todos los fenmenos ... No es el resultado de refle-
xin, sino que es inmediato, innato e inevitable ... (El mi-
to y la ciencia) ... salen del mismo origen, ya que la enti-
ficacin de los fenmenos es propio del mito y de la cien-
cia; el primero enti:fica sensaciones, y la segunda ideas"
2

Tambin se ha establecido relacin entre la ciencia y
la magia de los pritimivos. Frazer dice que en ambas hay
un sistema de fe, implcita pero real y firme, en el orden
y uniformidad de la naturaleza. Porque el mago no duda
de que las mismas causas producirn los mismos efectos,
que la representacin de la ceremonia apropiada ser se-
guida de los resultados apetecidos. Por tanto se ve obli-
gado a estudiar la naturaleza y cuanto mejor conozca la
relacin entre causas y efectos menos fallarn sus cere-
monias mgicas.
Estas ideas suponen al hombre primitivo preocupado,
como el actual, por conocer las causas de los fenmenos,
especulando sobre el origen de los astros, sobre la suce-
sin de las estaciones, el da y la noche, el origen del hom
bre, etc. Es posible que as haya sido. Pero siempre resulta
algo aventurado el creer que el hombre primitivo piensa
como nosotros, que le acechan las mismas preocupaciones.
Por lo menos resultar siempre difcil determinar hasta
qu punto su actitud es parecida a la nuestra. Porque tam-
bin es posible que no sepamos, ni podamos averiguar,
2 lb., p. 154.
MJT0.-6
82 M ita, literatura y realidad
cmo funcionaba la mente primtuva, qu actitud adopta-
ba ante el mundo. Los estudios de los primitivos actuales
proporcionamos una pista, pero es muy fcil desli-
zarse por caminos falsos por la dificultad de ponemos en su
lugar e interpretar correctamente sus reacciones.
Con otro punto de vista Cassirer afirma : "Est ahora
generalmente aceptado que es una concepcin inadecuada
el considerar el mito y la magia como etiolgicos o expli-
cativos"
3
Y para Mller el problema queda definitiva-
mente en pie: "El primitivo no slo no piensa
como nosotros pensamos, sino que no piensa como nos-
otros suponemos que deba pensar"
4
. Lvy-Bruhl cree que
la mente del primitivo no es lgica, sino "pre-lgica" o
mente mstica. Tambin Lord Raglan rechaza la idea del
"mito cientfico", de que los salvajes buscan explicacin
racional a los fenmenos ; y afirma que el primitivo no
especula ni se preocupa de pensar en trminos abstractos,
ms all de sus sentidos, porque el pensar es una actividad
refinada que necesita no slo aprendizaje, sino tambin
complicados instrumentos mentales. Y que cuando se es-
pecula no salen de ello mitos, sino filosofa y ciencia.
En este, como en otros casos, los especialistas suelen
adoptar actitudes definidas, radicales. Lo que unos afirman
otros lo niegan rotundamente. Y todos aportan argumen-
tos para ellos convincentes_ Pero la mayor parte de las
cosas relacionadas con nuestra vida y nuestra cultura no
suelen aparecer definitivamente en blanco y negro. Hay
que permitir, en los intentos de comprensin, la posibili-
3 Ernst Cassirer, An Essay on Man (New York, 1953), p. 102.
4 Max Mller. Chips from a German Workshop (New York,
1885), vol. II, p. 22.
dad de matices intermedios, cierta elasticidad de criterio
que d ms amplitud a las hipotticas apreciaciones.
En el caso presente es muy difcil para el hombre ac-
tual imaginar la mente del primitivo sin un mnimo de
curiosidad, de poder reflexivo, de tendencia inquisitiva an-
te los fenmenos que le rodean. No resulta fcil de otra
forma explicar cmo el hombre ha pasado dd estado pri-
mitivo al civilizado. No hace falta llamar a esta actitud
"espritu cientfico" porque estas palabras tienen hoy un
significado demasiado restricto. Basta con aceptar que
tena algo de "curiosidad", que por otra parte es la base
de la actividad cientfica. Y que tal curiosidad le inclina-
ba a buscar, reflexiva o intuitivamente, contestaciones a los
interrogantes que de forma ms o menos clara surgieran
en su mente. Y, al mismo tiempo, tener en cuenta tambin
que no contaba con las tcnicas de pensamiento e investi-
gacin que posteriormente el hombre ha desarrollado. Por-
que, al fin y al cabo, "la Ciencia" es una abstraccin cuya
nica realidad es una tcnica, la del mtodo cientfico. El
problema, vistas as las cosas, consistir en determinar los
lmites, el alcance de las facultades del hombre primitivo.
Y aqu las especulaciones tienen necesariamente que apo-
yarse en terreno poco slido. Slo caben apreciaciones in-
conclusas, hiptesis de inestable base, que con el estudio
de los salvajes actuales pueden documentarse hasta cier-
to punto. Los antroplogos siguen este camino, quiz el
nico a nuestro alcance. Y algunos de ellos, como Mali-
nowsk:i, por ejemplo, se han dado cuenta de que el proble-
ma es bastante ms complejo de lo que muchos haban
imaginado. Que a fin de cuentas la mente del hombre pri-
mitivo es tan compleja como la del hombre civilizado.
Porque algunos investigadores llevan la cosa ms lejos
.Ji todava. Kerenyi, en su ensayo "The Primordial Child in
Primordial Times" (El nio primordial en tiempos primor-
diales), <Stablece una relacin bastante convincente entre
ciertos mitos del "nio primordial" y la moderna teora
de la evolucin : "El agua primera, concebida como el
vientre, el pecho de la madre, y la cuna, es una imagen
mitolgica genuina, una unidad grfica preada de significa-
do, llena de intuicin y que no necesita anlisis posterior."
Y aade ms adelante: " ... el agua original, como el vien-
tre, en relacin con peces o criaturas parecidas, es una idea
cientfica, no slo un mitologema, sino algo ms. As apa-
rece en la India y en Grecia." (Yo subrayo.) Sigue co-
mentando que cuando Tales afirma que todo viene del
agua slo repite lo que ya haba dicho Homero al hablar
del Ocano como "la fuente de los dioses", y otras veces
como "la fuente de todas las cosas". La misma idea es
mantenida por Anaximandro. Y Censorino la aplica al
gnero humano tambin
5
Ante todo ello Kerenyi se pre-
gunta: "Es el rnitologema del "nio primordial" un in-
tento de ciencia?" Y para reforzar su opinin se acoge a
una ajena al contestar: "En vista de Oken lo es sin duda."
Pero el paralelo ms cercano a la teora de la evolucin
lo encuentra Kerenyi en la historia en que Maui, un nio-
dios de los polinesios, relata su propio nacimiento. Ade-
s Censorino dice: "Peces o seres pisciformes nacieron del agua
tibia y la tierra. En estos seres fueron formados los hombres. Los
embriones permanecieron en ellos hasta la pubertad. Entonces los
seres de forma de pez se abrieron. Los hombres y las mujeres
surgieron ya capaces de sostenerse por ellos mismos" (De die na-
ta/i, 4, 7.)
ms del mar, tena una madre divina de la que naci pre-
maturamente en la playa. Y dirigindose a su madre le
dice: "Nac junto al mar, y fui lanzado por ti a la espu-
ma de la marejada, despus que me envolviste en un ma-
nojo de tu pelo, que t cortaste para este fin ; entonces
las algas me formaron y conformaron, ya que aprisionado
en sus largas hojas daba vueltas, con el creciente mpetu
de las olas, de un lugar a otro, envuelto como estaba en
ellas ; por fin las brisas y las rfagas que soplaban del
mar me arrastraron de nuevo a la playa, y las blandas
medusas de la playa arenosa se arrollaron a mi alrededor
para protegerme." Su divino antecesor, Tama-nui-ki-te-
Rangi, desenred las medusas y encontr un ser huma-
no, Maui. Kerenyi cita otros varios ejemplos parecidos de
distintas mitologas. Y aade que en el caso de Anaximan-
dro, estos mitologemas no "reviven", sino que continan vi-
viendo. "En su tiempo, la poca de los grandes pensado-
res jnicos, el contenido csmico que forma el ncleo de
la mitologa pasa a la filosofa griega. Lo que haba sido
hasta entonces un grupo muy convincente y efectivo de
figuras divinas, ahora comienza a transformarse en ense-
anza racional. Para encontrar tales imgenes en el pro-
ceso de transformacin en mitologemas ms y ms raciona-
les, no era necesario que Anaximandro buscara leyendas
sagradas orientales o e.gipcias. Sus doctrinas sobre el ori-
gen del hombre son un eco del tema mitolgico bsico que
nos ocupa ahora (El del "nio primordial")
6
.
6 C. G. Jung y C. Kerenyi, Essays on a Science of Mythology
(New York, 1949), pp. 63 a 66. Kerenyi cita el relato del nio-
dios Maui de la obra de Sir George Grey Po/ynesian Mythology
(London, 1885), p. 18.
En nuestro tiempo, el halo de prestigio que rodea a la
palabra Ciencia ha llegado a tal extremo que casi ha hecho
perder la cabeza a muchos investigadores. La obsesin de
usar el adjetivo "cientfico" en sus trabajos, de acogerse
bajo su manto protector, ha despertado en ellos la ilusin
de que basta con emplearlo para que, sin ms, se eleve
el mrito de sus actividades. As han surgido las ahora
llamadas "Ciencias sociales", entre las que se incluyen la
ciencia poltica, la ciencia de las relaciones humanas, la
ciencia de la educacin, etc. Hasta el extremo de que en
muchas universidades de Estados Unidos la historia ha
pasado del departamento de humanidades al de las "cien-
cias sociales". Y algunos mitlogos, por no ser menos,
hablan ya de Ja "Myth Science", de la ciencia del mito o
ciencia mitolgica.
Esta corriente ha llegado a los lmites de su peligroso
optimismo en las "filosofas" de los behavioristas. instru-
mentalistas y positivistas-semnticos, cuyas teoras Philip
Wheelwright agrupa en la corriente del materialismo posi-
tivista
7
. Dice que los resultados o influencias de estas doc-
trinas son "extremadamente desastrosos", porque segn
ellas la nica verdad es la experimental ; o sea, que se tra-
7 Philip Wheelwright, ensayo "Poetry, Myth and Reality", del
libro The Language of Poetry, editado por Allen Tate (Princeton,
1942), p. 8. El autor del ensayo aclara estas doctrinas: behavio-
rismo, que reduce la mente humana a lo que puede ser observado
experimentalmente de su comportamiento corporal; instrumenta-
lismo, que reduce el significado de cualquier concepto a un con-
junto de operaciones experimentales por medio de las cuales puede
ser demostrado el sentido del concepto; y positivismo semntico.
que apunta hacia una correspondencia exacta entre las unidades
del lenguaje y fij a los tipos de objetos y sucesos que tales unida-
des denotan o expresan.
ta de estructuras edificadas sobre los denominadores co-
munes de la directa experiencia humana. As las verdades
religiosas o poti a son poco menos qu d spreciadas co-
mo ficciones, como cosas sin importancia.
Seguramente los defensores de estas doctrinas piensan
as porque tales verdades no pueden ser medidas o com-
probadas por la ciencia, porque no se pueden someter a
experimentos de laboratorio. Y no hablemos del mito que,
al parecer, para algunos consiste slo en fantasas intiles
producto de la ignorancia. Pero estos investigadores no se
dan cuenta que para seguir sus doctrinas de la forma que
las siguen sus fieles, se necesita tanta o ms fe, tanta o
ms imaginacin y fantasa como de la que ellos culpan
a la mitologa. Porque es muy probable que estn fabri-
cando sin darse cuenta nuevos mitos con disfraz cientfi-
co. Y as la consecuente paradoja del mito vuelve a bri-
llar una vez ms.
No se dan cuenta estos investigadores de la "ciencia
pequea", como ya los calificaba Georges Sorel, que el
mtodo cientfico slo puede ser aplicado al mito en sus
aspectos exteriores que nada tienen que ver con su esen-
cia. De esta forma se pueden coleccionar mitos, hacer es-
tadsticas comparativas, establecer ciertas relaciones. Pero
todo ello deja al mito intacto. Cuando se intenta llevar a
cabo una diseccin experimental, cuando se intenta la
"despersonificacin del mito", en palabras de Ribot, slo
se consigue explicarlo y racionalizarlo caprichosamente.
Y as se acaba por negarlo sin remedio.
Porque, como se ha dicho insistentemente, y repite
Wheelwright, la lgica del mito procede en diferentes l-
neas que la lgica de la ciencia y del realismo secular, y
se mueve por leyes distintas. Y las preguntas que la cien-
cia adelanta sobre el mito suelen ser inoportunas, porque
las preguntas esenciales que el mito requiere estn cons-
truidas en diferente sintaxis.
El nico camino es el de intentar comprender el mito
"en vivo", es decir, tratar de averiguar cmo funciona en
el hombre la conciencia mtica. Y aqu el mtodo cientfico
tropieza con obstculos prcticamente insalvables. Quiz
el nico medio sea el de la intuicin potica. Y aunque por
medio de ella surjan resultados tan oscuros y paradjicos,
desde el punto de vista lgico y racional, como el mismo
mito, al menos tales hallazgos nos pueden facilitar una
aproximacin intuitiva, pero vital, hacia su esencia.
Wheelwright resume el problema con una conveniente y
estupenda metfora matemtica : "La conciencia mtica
puede considerarse como una dimensin de la experiencia
que corta a travs de la dimensin emprica como una
variable independiente"
8
.
Mito y razn
Si la Ciencia ha gozado ltimamente de un desorbitado
prestigio, no le ha ido en zaga la Razn, que segn se
suele decir es su base, su punto de partida. Pero despus
de las ilusiones y esperanzas que la fe en ella lleg a des-
pertar, su prestigio ha ido disminuyendo, por lo menos en-
tre los cientficos de altura que son los que saben bien lo
que Uevan entre manos. Hoy el halo con que se la ha
8 lb., p. 11.
rodeado slo a los que se asoman al mundo de
la ciencia por la puerta pequea.
Porque ni la ciencia ni la razn han logrado resolver,
ni siquiera plantear adecuadamente, ninguno de los pro-
blemas significativos que siempre han rodeado al hombre.
Slo la tecnologa, que no es ciencia en el autntico senti-
do de la palabra, sigue hacia adelante resolviendo los pro-
blemas que surgen en su campo. Pero estos pro-
blemas son exteriores, mecnicos, y tienen poco que ver
con las cuestiones de vital importancia que apremian al
hombre. En este campo y en de las matemticas se est
al abrigo de lo mtico. Pero, como ya dijo Max Mller,
tan pronto como salimos del departamento de los nmeros
la mitologa comienza.
Adems, tambin la razn nos engaa. Porque razonar
es fcil. Demasiado fcil. Se razonar, y se razona,
de forma convincente para s mismo, todo Jo que uno cree ;
y todo lo que uno no cree. Razonando nos convencemos
fcmente de lo que ya creemos, de lo que ya de ante
mano por motivos poco claros estbamos convencidos.
Porque, desde luego, solemos tambin creer que tenemos
"razn", y encontramos las razones sin mucho esfuerzo.
Por eso si alguien no piensa como nosotros decimos tran
quilamente que no razona bien, que_ no razona, o sea, que
no tiene razn. En el campo de Ja mitologa, por ejemplo,
las teoras ms dispares y contradictorias han sido expues-
tas en serios estudios acompaados de formidable docu-
mentacin y de incontables razones y razonamientos. Y
por qu no? Al mito se le puede intentar coger por donde
se quiera con la confianza de que algo se agarra. Porque
el mito se adapta a todo y al parecer deja a todos satis-
90
fechas. Satisfechos? ... Relativamente por lo menos, ya
que parece ser que el mito colea tambin, y ms de lo que
se cree, en el campo de la razn. Y hasta hay quien dice
que la fe en la razn es un mito ms, cosa clifcil de negar.
Schorer dice que la creencia racional es secundaria.
Que habitualmente tenemos la tendencia a pasar por alto
que como seres humanos somos criaturas racionales no
en primer lugar, sino en ltimo. Y aade : " .. .la creencia
organiza la experiencia no porque sea racional, sino por-
que toda creencia depende de una fuerza imaginativa con-
trolante, y la creencia racional es una formalizacin inte-
lectual de esa imaginacin"
9
Sigue diciendo que todos
esos sistemas de abstracciones que llamamos ideologas
activan nuestro comportamiento, cuando lo hacen, slo
porque son ellos mismos activados por imgenes, aunque
estn sumergidas. Una abstraccin es una generalizacin,
y los antecedentes esenciales de las generalizaciones son
cosas. Por eso dice Jung, hablando del lenguaje, que el
habla es un almacn de imgenes fundadas en la expe-
riencia y, por tanto, los conceptos que son demasiado abs-
tractos no enraizan fcilmente en l, o rpidamente des-
aparecen por falta de contacto con la realidad.
Se ha comparado la motivacin del comportamiento
humano con un iceberg. La mayor parte sumergida, noc-
turna, inasequible. Y slo un pequeo apnclice, que ven-
dra a ser la razn, a la vista. Llevando esta oportuna
imagen un poco ms lejos, parece ser que en la zona su-
mergida enraza la verdadera "realidad" humana, zona
en donde tiene su seno, ancho y difuso, la conciencia m-
9 Mark Schorer, William Blake (New York, 1946), p. 28.
tica. De ah surgen al exterior, sin que nos demos cuenta,
los "mitos grandes" o imgenes miticas universales, y
tambin las locales mitologas de las que surgen los "pe-
queos mitos" de las ideologas y actitudes polticas, cien-
tficas, artsticas, poticas, etc. Es decir, que de esta zona
sumergida emergen las fuerzas que dan sentido a la ac-
cin humana. Dichas fuerzas tienen muy poco que ver con
la razn. Por eso t:recuentemente la razn va por un ca-
mino y la accin por otro. Estas fuerzas si no son com-
plementarias "irracionales", trmino que muchos rechaza-
rn, tampoco son racionales. Y tienen nombres muy cono-
cidos: miedo, amor, odio, simpata, despecho, envidia,
soberbia, egosmo, etc. Por eso el intentar someter las ac-
ciones humanas a la razn quiz sea un propsito muy
noble, pero ser muy ingenuo quien se sorprenda del fra-
caso de tal intento. Algunos optimistas dicen que tal fra-
caso se debe a que el hombre es todava demasiado joven
en el mundo; que todava no ha completado su evolu-
cin, y que cuando perfeccione sus cualidades racionales
desaparecern los problemas que hoy le aquejan. Si estn
o no en lo cierto los que afirman tal cosa importa ahora
muy poco. En todo caso habr que rectificar las ideas ex-
puestas anteriormente dentro de miles o de millones de
aos. Mientras tanto no hay ms remedio que aceptar los
hechos, o sea, el comportamiento humano como es, no
como queremos que sea.
En este sentido - si lo que acabo de decir no carece
de l- la relacin entre el mito y la razn no se verifica
en un primer plano, bsico, de races. Cuando ambos en-
tran en contacto es porque la razn trata de dar sentido
"racional" a las intuiciones, sentimientos y creencias que
92
vienen de otras zonas ms profundas. En el caso concreto
de actitudes e ideologas polticas, por ejemplo, la causa
primera de ellas s ~ basa en una ms o menos especfica
mitologa. Pero el mito solo, que al parecer era suficiente
en otros tiempos, no nos satisface hoy porque nos empe-
amos en que nada t ~ n g a sentido si no va el escudo, o
la lanza, de la razn por delante. Aunque lo que se razona,
o se justifica, lo que se pone en trminos lgicos, sea bsi-
camente de carcter mtico. Y estos razonamientos no slo
no suponen un gran esfuerzo, sino que el proceso mental
que los produce es fcil en extremo, como he apuntado.
Quiz porque hemos llegado a manejar la razn con tc-
nicas mentales de carcter dialctico que tal vez facilitan
demasiado su uso. La razn as nos resulta un instrumento
estupendo, flexible, maleable, que nos demuestra todo lo
que ya creemos ; y que incluso nos proporciona a veces la
ilusin de que podemos demostrar todo lo que queremos,
aunque no lo creamos. Parece ser que creemos primero,
por motivos poco claros, y luego razonamos nuestra creen-
cia con razones que naturalmente nos parecen racionales y
razonables. Nadie deja de creer por falta de razones, o
cree slo por la evidencia de las mismas. Quiz por eso
cree ms profundamente, con ms fuerza, quien no bus-
ca razones, quien tiene eso que llamamos simplemente fe.
De aqu que la razn, las razones, frecuentemente oscure-
cen, en vez de aclarar, las creencias. As la razn aparece
como un instrumento humano, a la medida del hombre.
Por tanto resulta muy til para resolver los problemas
planteados por el hombre mismo -como son los proble-
mas matemticos, cientficos o tecnolgicos- pero no los
otros, los que rodean al hombre a pesar suyo, envueltos
en eternos y vagos interrogantes.
Necesidad del mito
De acuerdo con lo anteriormente expuesto, el mito
aparece como algo no slo ineludible, sino necesario. Y
sern intiles los esfuerzos de la razn por eliminarlo, por
elevarse sobre l. Porque la propia razn no puede vivir
sin lo mtico, ya que anida en la base de sus especulacio-
nes. Puede decirse que en cierto sentido el mito, lo mtico,
es la forma concreta, en imgenes, que toman dichos ra-
zonamientos y que cuando no van unidos a la fuerza viva
de lo mtico resultan infecundos. La razn pura, sin h-
lito vital -mtico- , es estril. Y cuando se intenta igno-
rarlo, dejarlo a un lado como algo sin importancia, el mi-
to sigue viviendo su propia vida, pero formando parte
- sutil paradoja- de la engaosa ilusin que el hombre
se forja al creer eliminarlo. As reaparece, desapercibido,
en los propios intentos racionales encaminados a su des-
truccin. El exquisito escritor y filsofo Santayana nos lo
advierte: "Los dioses cuando se van dejan fantasmas de-
trs." Tambin Goya lo saba y nos lo dice en una frase
genial: "El sueo de la razn produce monstruos."
En pocas de poca vitalidad mtica suele dominar el
escepticismo y la indecisin, y son infecundas en cuanto a
la accin se refiere. El hombre slo se mueve, para bien
o para mal, cuando el mito da sentido a sus actos. "El
mito, dice Cassirer, no es un sistema de credos dogmti-
cos. Consiste mucho ms en acciones, en simples imgenes
o representaciones ... es describible slo en trminos de
accin"
10
Todas las ideologas y creencias, cuando son
algo ms que eso, participan de elementos mticos, que es
lo nico que proporciona satisfaccin ntima a la profun-
da necesidad humana de intentar realizar nuestras aspira-
ciones. Y como se trata de una necesidad y no de un
simple capricho, las pocas de escepticismo suelen, como
inevitable reaccin, incubar y desatar ramalazos de accin
violenta que se salen de madre.
Por eso Jung, entre otros, habla de la "necesidad del
mito", y sobre todo en una poca como la nuestra en que
lo puramente racional intenta imponerse y destruir lo que
considera irracional o no-racional, por creerlo retrgrado.
primitivo y un obstculo para el progreso. Este empeo,
segn Jung, llega a producir un desequilibrio peligroso a
causa de un "inevitable. exceso de nfasis y por las extra-
vagancias de la mente consciente", demasiado confiada en
su superioridad. Porque tal actitud necesita una "compen-
sacin" que cuando no surge el hombre paga las conse-
cuencias "en forma de horribles catstrofes", en su vano
empeo de amputarse de sus propias races. Porque no
hay que hacerse ilusiones. Esa supuesta inactividad de lo
mtico es slo aparente, y subterrneamente. contina mi-
nando, de forma que llega a ser obsesiva, la personalidad,
hasta llegar a provocar los consiguientes fallos
11
.
De aqu que la imaginacin, la fantasa, la intuicin, la
poesa y lo mtico, siguen y seguirn rodeando al hombre
con su necesario y positivo efecto, como compensacin
to Cassirer, op. cit., p. 105.
11 Jung y Kerenyi, op. cit., pp. 112 a 114.
benfica de la ilusin racional y equivocada del hombre
actual que cree ir dominando los instintos y las fuerzas
nocturnas de su ser. En fin de cuentas, lo nico que con-
sigue la razn al intentar destruir el mito, es darle nueva
vida.
VI
LENGUAJE Y MITO
La relacin ntima entre el mito y el lenguaje ha que-
dado firmemente por cuantos investigadores se
han preocupado del asunto, aunque no coincidan sus re-
sultados en los trminos concretos de tal relacin.
Max Mller ha sido el principal exponente de la lla-
mada escuela o teora filolgica de la mitologa*, que nos
interesa ahora porque intenta llegar a las races mismas
del problema, a la aclaracin de los orgenes del lenguaje
y del mito y su relacin mutua.
Mller dice: ''La mitologa, en su ms alto sentido, es
el poder ejercido por la lengua sobre el pensamiento en
todas las posibles esferas de la actividad mental; y no
dudo en llamar a toda la historia de la filosofa, desde
Tales hasta Hegel, una batalla ininterrumpida contra la
mitologa, una constante protesta del pensamiento contra
el lenguaje"
1

* Doy cuenta detallada de esta escuela en el apndice.
1 Max Mller, Chips from a German Workshop, ensayo "So-
bre la filosofa de la mitologa" (New York, 1885), vol. Y, p. 66.
Lenguaje y mito 97
Estas ideas se refieren principalmente al problema del
origen del mito, para Mller directamente relacionado con
el origen de la lengua, con el principio de la literatura, y
tambin con la evolucin posterior de la expresin habla-
da y escrita. La cuestin es bsica. De acuerdo con la teo-
ra del fillogo alemn, la palabra es p1imero, el lenguaje
surge de la experiencia directa del mundo, y de las limi-
taciones del lenguaje, de su incapacidad de reflejar el pen-
samiento, surge el mito.
Pero otros investigadores ven el problema de forma
diferente hasta llegar a invertir los trminos de las con-
clusiones de Mller. Porque su teora es demasiado cerra-
da y exclusivista y ha sido duramente atacada en estudios
que, reconociendo en ella aciertos valiosos, la encuentran
tambin plagada de errores.
Tylor, por ejemplo, afirma: "En cuanto a m, me siento
inclinado a creer (difiriendo aqu en cierta medida de la
visin de Max Mller) que la mitologa de las razas pri-
mitivas se basa en una analoga real y sensible, y que la
gran expansin de la metfora verbal en el mito pertenece
1
a perodos ms avanzados de civilizacin. En resumen,
considero el mito material como primario, y el mito ver-
bal de formacin secundaria. Pero aunque esta opinin
sea o no cierta histricamente, la diferencia en la natura-
leza del mito fundado en hechos y el fundado en palabras
est suficientemente manifiesta. La necesidad de realidad
en la metfora verbal no se puede ocultar por mucho es-
fuerzo de imaginacin que se ponga. A pesar de su debi-
lidad esencial, sin embargo, el hbito de dar realidad a
todo lo que las palabras pueden describir es uno que ha
1'-flT0.-7
crecido y florecido en el mundo. Nombres descriptivos se
convierten en personales . .. y el nombre realizado, el ep-
teto y la metfora, dan lugar a interminables formaciones
mticas por el proceso que Mller ha caracterizado tan
aptamente como 'una enfermedad del lenguaje'"
2

Tylor aqu acepta en parte la relacin que Mller es-
tablece entre la lengua y el pensamiento. Y aunque los
dos difieren en lo relativo al orden de aparicin de los
aspectos material y verbal del mito, o sea, en cuanto a los
orgenes de la lengua y el mito, coinciden en lo que aho-
ra nos interesa, en la indudable relacin esencial entre lo
mtico y la lengua, entre el mito y la expresin hablada o
escrita. Relacin que comienza a establecerse en los or-
genes de los dos fenmenos y que ha continuado hasta hoy,
quiz perdiendo fuerza cuando consideramos que la men-
talidad primitiva miraba el mundo con una actitud mito-
potica cuya intensidad ha ido decreciendo con el tiempo ;
pero a la vez adquiriendo nuevo y distinto vigor mtico a
medida que el lenguaje se enriqueca con refinamientos
semnticos, complejos matices culturales e ideolgicos,
nuevos hbitos discursivos y tcnicas de razonamiento y
sutiles filigranas de expresin.
Hay acuerdo unnime entre los especialistas al consi-
derar fundidos en las culturas primitivas la lengua habla-
da, el mito y la temprana literatura, o sea, la poesa. Y
no solamente entre los investigadores con pretensiones
cientficas. Shelley crea que en la infancia de la sociedad
2 Edward B. Tylor, Primitive Culture (Sptima edicin ; la pri-
mera se public en 1871. New York, 1924), pp. 299, 300.
Lenguaje y mito 99
cada autor era un poeta porque la propia lengua era poe-
sa y que cada lengua original, en su principio, era en s
misma el caos de un poema cclico.
Wheelwright trata de explicar el fenmeno al decir que
la lengua primitiva es la expresin espontnea de una con-
ciencia extensamente ntica; que el lenguaje primitivo
tiende a ser potico debido a su forma de expresin llena
de ritmos y eufonas; y tambin, por su plenitud asocia-
tiva al emplear el ritmo y la metfora. Y aade: "El
lenguaje primitivo es una forma de expresin ms directa
de la mente comunal que el lenguaje que ha crecido ms
sofisticado, y el ritmo es el vehculo por medio del cual
el sentido de la comunidad se proyecta y transporta a
travs del tiempo. El ritmo, adems, tiene una funcin m-
gica . . . porque incluye tambin no slo a los hombres, sino
a los fantasmas, dioses y a natura. Tal lenguaje tiene,
pues, una cualidad evocativa natural ... El carcter meta-
frico del lenguaje primitivo consiste en la tendencia de
ser alusivo en varias direcciones : puede ser as por la
variedad de asociaciones que han surgido de la comunica-
cin dentro de una sociedad cerrada ; y tiene una necesi-
dad semntica de ser as porque slo en el lenguaje que
tiene mltiples referencias puede encontrar expresin el
carcter paradjico del Misterio. Por eso este lenguaje
tiende a emplear libremente la paradoja; hace afirmacio-
nes contradictorias ... porque el Misterio que trata de ex-
presar no puede ser reducido a categoras lgicas"
3

3
Philip 'Wheelwright, The Language of Poetry (Princeton,
1942), pp. 13 a 15.
Otro investigador, Prescott, coincide en lineas generales
con las ideas anteriores al hablar del lenguaje primitivo
y su relacin con el mito y con la poesa: "El modo ima-
ginativo explica las caractersticas del lenguaje en que el
mito encontr expresin. El vocabulario primitivo era con-
creto, especfico y muy figurativo ; las palabras en vez de
denotar objetos recordaban imgenes vividas. Como la
imaginacin no saba nada de la lgica que ordena la
complicada sintaxis de la prosa moderna ... , sino que pro-
ceda por asociacin libre, form un lenguaje de construc-
cin simple y polisindtica ... Tal lenguaje, aunque favora-
ble a la expresin, incluso a la creacin, del mito y tem-
prana poesa, debi haber sido originalmente formado por
la mente mitopotica misma ; y tempranos ejemplos lo
confirman"
4

Tratando de comparar el lenguaje primitivo con el
moderno se puede decir que el habla primitiva es potica
-mtica- en forma directa, y emplea el ritmo y la met-
fora de manera natural y espontnea ; y que la lengua mo-
derna es potica -mtica- de forma indirecta, porque
debido a sus matices expresivos, a causa de un alto nivel
de refinamiento de asociaciones semnticas, interpone una
especie de velo sobre la percepcin y expresin desnuda
de la realidad, tanto en su dimensin subjetiva como en
los intentos de objetivacin. En este sentido el contenido
mtico del lenguaje moderno no es menor que el del len-
guaje primitivo, aun teniendo en cuenta que al parecer la
mente primitiva captaba las cosas con matices mitopoti-
4 Frederick C. Prescott, Poetry and Myth (New York, 1927),
p. 23.
Lenguaje y mito 101
cos ms intensos. Porque el velo que las complicaciones
semnticas y acumulaciones culturales proyectan sobre el
lenguaje moderno constituye una especie de difuminacin )l.
de alusiones y significados que estn muy cerca, o en con-
tacto directo, con el mtico. En literatura esto que-
da claro en la poesa, aunque ocurre lo mismo, en menos
escala, en la prosa. Y tambin en el uso corriente de la
lengua. Por eso, aunque se dice hablando se entiende
la gente, con frecuencia esto no es fcil. Y es muy posi-
ble que el hombre primitivo se entendiera mejor con su
habla sencilla que el de hoy con la suya llena de sutilezas
semnticas, emotivas e intencionales.
Cassirer ha tratado el problema, quiz mejor que nadie,
en varios de sus estudios, especialmente en Lengua y mito.
Rechaza la afirmacin de Mi'ller ("el mito es la sombra
oscura que el lenguaje lanza sobre el pensamiento") aun-
que con ciertas reservas, reconociendo la importancia que
el mito tiene en el origen del lenguaje: "La llave que
puede abrirnos los secretos de las concepciones originales
del lenguaje debemos buscarla en la forma de creacin
intuitiva del mito, y no en la elaboracin de nuestros con-
ceptos discursivos y tericos." Y hace suyas las palabras
de J espersen cuando afirma que "el habla sus races
no en los prosaicos aspectos de la vida, sino en los po-
ticos, de tal manera que su raz ltima debe ser buscada
no en la preocupacin con la captacin objetiva de las
cosas y su clasificacin de acuerdo con ciertos atributos,
sino en el poder primitivo del sentimiento subjetivo"
5

Cassirer acepta estas ideas en principio pero encuentra un
5 Otto Jespersen, Progress in Language (London, 1894), p. 332.
vaco muy difcil de llenar entre el aspecto puramente de-
notativo de la lengua y su funcin expresiva. El problema,
segn l, es la existencia de "una especie de hiato entre el
aspecto lrico de la expresin verbal y su carcter lgico ;
lo que permanece oscuro es exactamente esa emancipacin
por medio de la cual un sonido se transforma de una ex-
presin vocal emotiva en una denotativa"
6
Encuentra la
solucin del problema en un paralelo con los "dioses mo-
mentneos" que originalmente significaban la liberacin
del miedo o el cumplimiento de un deseo, y que llegan a
tener existencia objetiva. Y lo mismo ocurre con los so-
nidos del lenguaje. Estos sonidos llegan tambin a tener
realidad objetiva y de un estado subjetivo pasan a "la
forma objetiva del mito o de la lengua" que desde enton-
ces siguen un proceso de objetivacin progresiva. Porque,
" . . . antes de que el hombre piense en trminos de concep-
tos lgicos, capta sus experiencias por medio de claras,
separadas, imgenes mticas"
7

Cassirer piensa tambin que en la evolucin posterior
del hombre, el lenguaje y el mito "permanecen envueltos
inseparablemente uno con otro. Su contacto es realmente
tan cercano que es imposible determinar, con datos emp-
ricos, cul de ellos va delante, en su progreso hacia la
formulacin y concepcin universal, y cul va a la zaga.
Usener, en una seccin de su trabajo que es filosficamente
una de las partes ms significativas, ha intentado probar
que todos los trminos generales en el lenguaje han tenido
que pasar por cierta fase mtica ... Es evidente que el mito
6 Ernst Cas>irer, Language and Myth (Dover Publications,
USA, 1946), pp. 34, 35.
7 Ib., pp. 35 a 37.
LeP.guaje y mito
103
Y el lenguaje tienen papeles similares en la evolucin del
desde la experiencia momentnea hasta las
ccncepciones firmes, desde el sentido de impresin hasta
la expresin, y qu sus funciones respectivas estn mutua-
rrente condicionadas. Juntos y en combinacin preparan
d terreno para la gran sntesis de la cual surge nuestra
creacin nuestra visin unificada del cosmos"
8

Pero junto a esta fusin, en el largo proceso cultural
del hombre, hay una cierta disolucin de los elementos
mticos y de los del lenguaje. "Porque el lenguaje no per-
tenece exclusivamente al reino del mito ; lleva dentro de
s mismo, desde su mismo otro poder. El poder
de la lgica." Poder que va creciendo gradualmente en el
lenguaje. "Este proceso de separacin y liberacin - sigue
diciendo Cassirer- adopta un camino paralelo al de otro
proceso: el arte, como el lenguaje, est originalmente en-
trelazado por completo con el mito. El mito, el lenguaje
y el arte comienzan como una concreta, indivisa unidad,
que slo gradualmente se resuelve en una trada de modos
independientes de creacin espiritual. Pero aunque el len-
guaje y el arte se llegan a emancipar de esta manera de
su suelo nativo del mtico, la unidad ideal,
espiritual, de los dos se reafirma en un nivel ms alto"
9

Este nivel, segn Cassirer, aparece cuando el lenguaje se
convierte un medio de expresin artstica. Es decir, en
la expresin literaria, sobre todo en la expresin potica.
Es decir, que desde sus orgenes hasta hoy la literatura
est inseparablemente unida al mito ; que a pesar del po-
8 lb., pp. 42, 43.
9 lb., pp. 97 a 99.
1
1
104 Mito, literatura y realiJad
1
der de razonamiento lgico que yace en el lenguaje, 9ste
no puede desprenderse de los elementos mticos que tfun-
bin forman parte de su esencia. Claro es que con un dQ-
minio de unos o de otros de acuerdo con las
tcnicas y estilos de expresin, que nacen del tema
por una parte y del objetivo que persiga la
escrita. Las diferencias de contenido mtico van desde la
poesa en su forma ms pura hasta, por ejemplo, la expo-
sicin de un tema cientfico, o al prosasmo necesario de
una noticia periodstica. Pero, en cualquier caso, el con-
tenido mtico subyacente en el lenguaje no desaparece del
todo.
Si en su origen el lenguaje consista slo en sonidos
articulados que expresaban la impresin personal de la
experiencia directa de un objeto o de un fenmeno, al ir
desarrollndose y enriquecindose se fue convirtiendo poco
a poco en un vehculo del pensamiento, en un medio de
expresin de ideas. Es decir, se fue convirtiendo en un ins-
trumento de la razn ; ms an, en el nico instrumento
del pensamiento racional. Pero a medida que se iba ha-
ciendo ms racional, ms abstracto, ms el vehculo de
ideas, ha ido perdiendo contacto con la experiencia directa
o inmediata. Lo mismo debi de ocurrir cuando el lengua-
je lleg a convertirse en un medio refinado de expresin
artstica. Con la diferencia de que en este caso tiende a
regresar a su papel original haciendo esfuerzos por captar
la impresin directa de cosa y de vivencias. ste es el
lenguaje de la poesa, que cuando es grande, autntica, usa
un lenguaje rico en refinamientos de acumulacin cultural,
al mismo tiempo que trata de no perder contacto con la ex-
periencia directa de la vida y de las cosas. En este sentido
1
1
1
Lenguaje y mito 105
los poetas vuelven a formas de expresin que resultan
paralelas en cierto modo con las formas primigenias del
lenguaje, en contacto directo con lo mtico. Los poetas
"esteticistas", los que preconizan la expresin asptica del X
arte por el arte, toman en el campo de la poesa un ca-
mino parecido al que siguen en prosa los exquisitos razo-
namientos de sutiles, y frecuentemente vacas y estriles,
abstracciones. Unos, los poetas, con sutilezas verbales y
filigranas rtmicas y estructurales ; los otros, con filigra- x
nas y sutilezas de pensamiento, que necesariamente van
tambin envueltas en sutilezas del lenguaje. Pero, incluso
en estos casos, aunque aparentemente se separan unos y
otros de la conciencia mtica que acompaa la captacin
y expresin de la experiencia directa de la vida, de las
cosas, no dejan de quedar envueltos en otras redes donde
tambin permanece el mito aprisionado. Lo mtico queda
entonces enredado en la entraa de sus propias filigranas,
en la ilusin de alcanzar la "belleza" -siempre conven-
cional- o la "verdad", slo verdadera en este caso dentro
del crculo cerrado de ciertas premisas racionales. Es de-
cir, que se trata de "ficciones" que intentan dar sentido
a la incoherencia vital que nos rodea, y que alcanza a to-
dos los campos de la accin, de la sensacin y del pensa-
miento humanos ; tanto en ciencia, economa o poltica,
como en religin, poesa, teologia o moralidad. Por eso
dice Wallace Stevens que vivimos en una confusin de nue-
vas y locales mitologias. que son afirmadas con creciente
incoherencia. Y cuando Schorer afirma que "el mito es
una imagen grande. controlan te... que tiene valor para
organizar la experiencia", no tiene ms remedio que reco-
nocer que cuando en la civilizacin moderna las imgenes
se multiplican y separan, hacindose abstractas, incluso
estas imgenes "pequeas" que estn en la base
de los razonamientos de economa, poltica, etc., son toda-
va "la subestructura esencial de toda actividad humana".
Y en la expresin artstica, en literatura o en arte, evi-
todo en grado ms acentuado.
VIl
MlTO, LITERATURA Y EL PROCESO CREATIVO
El fenmeno literario est ntimamente relacionado con
el mtico. El contacto mutuo se establece en diferentes
niveles. De ellos, el ms superficial es el uso en obras lite-
rarias de alusiones y referencias mitolgicas o el trata-
miento interpretativo de los mito_. En este caso el contacto
es exterior, tangencial; aqu la mitologa es ilustrativa,
un elemento accesorio de la literatura, un tema ms. Aun-
que un tema con grandes posibilidades literarias que al-
canzan su ms alto nivel en las reelaboraciones o recrea-
ciones modernas de temas mitolgicos antiguos, sobre todo
de mitos de la antigedad clsica *.
f La relacin se estrecha ms al considerar las primeras
manifestaciones del fenmeno literario. La poesa pica
tiene sus races hundidas en la mitologa ; su espritu y su
contenido estn empapados de elementos mitolgicos. Lo
* Resulta muy interesante, a este respecto, el libro de Luis
Dez del Corral La funcin del mito clsico en la literatura COII-
tempornea (Madrid, 1957).
mismo ocurre con el drama que en su origen surge del ri-
tual mtico-religioso. Pero en estos casos la relacin, aun-
que estrecha, no es esencial. La mitologa aqu aparece
como un elemento previo, anterior a su expresin literaria.
As puede decirse que la mitologa es literatura en poten-
cia. Y que la temprana literatura, al menos en parte, es
la expresin escrita de la mitologa. La epox<ya y el tea-
tro toman de la mitologa -que es una forma esencial de
la expresin de la cultura- los elementos mticos ya crea-
dos, fijan sus imgenes y relatos, los conservan y perpe-
tan. Ms an, los recrean y revitalizan en cierto modo.
Los mitos griegos, fijados literariamente por Homero, ad-
quieren nuevos matices al pasar por la sensibilidad potica
\ de los escritores posteriores ; y siguen adquiriendo otras
facetas en el pblico que presenciaba las representaciones
del teatro griego. La literatura temprana es as un vehcu-
lo de transmisin y de conservacin de la
de una forma especial, distinta a su evolucin normaL. ar-
que la fijacin escrita de los mitos les resta "vida", en el
sentido de que dejan de ser "mitos autnticos", de signifi-
car lo que significaban, difusos y fundidos, en la cultura
en que Pasan a ser plasmaciones o interpre-
taciones artsticas de tales mitos, que llegan a objetivarse
en los personajes, dioses o hroes, de las tragedias ; y has-
ta en esculturas de piedra. Desde luego que, en este caso,
los mitos siguen teniendo cierta vida, pero exterior o corti-
cal en el nuevo contexto cultural. Porque cuando quedan
fijados y objetivados en imgenes y figuras tan concretas
y tangibles es precisamente cuando estn ya en las ltimas
fases de su existencia. Un mito aislado y fijado, racional
o artsticamente, deja de serlo. Es decir, que su imagen
Mito, literatura y el proceso creativo 109
fijada u objetivada es ya un mito muerto. Por eso, casi
lo nico que ha quedado de la mitologa clsica es litera-
tura. Y arte. Y de las mitologas actuale , es posible que
lo nico concreto que quede sean sus reflejos, o sombras,
en la literatura y el arte*.
Otro nivel de contacto alcanza al fondo o contenido
de algunas obras en las que se reflejan, de forma ms o
menos vaga, consciente o inconscientemente por parte del
autor, ciertos temas mticos universales, como el mito del
hroe, del eterno retorno, del paraso perdido, etc.
Pero hay otra zona ms profunda de contacto entre lo
literario y lo mtico. Una regin en donde se establece una
autntica fusin, donde los dos fenmenos aparecen como
un mismo tronco que toma savia de las mismas races. Es-
ta zona se pierde en las profundidades abismales del com-
plejo proceso de ]a "creacin" literaria.
El proceso creativo
El proceso creativo es un tema tanto de sicologa como
de literatura. Los esfuerzos hacia su comprensin suelen
compensar con visiones nuevas del problema, que pueden
lanzar algo de luz en la oscura zona donde se funden lo
mtico y lo literario. Y al mismo tiempo permiten ver con
Aunque sin olvidar que Jos mitos, al desaparecer, siempre
dejan elementos que se diluyen en las manifestaciones culturales
posteriores y que determinan, en cierto modo, importantes facetas
de su carcter. Es decir, que de sus cenizas nacen otros distintos.
Porque una de las caractersticas esenciales de lo mtico es su
fluidez, su evolucin y cambio constantes.
110
nuevas perspectivas al mito por una parte y a la litera-
tura por otra.
Cuando hablamos de "creacin" en el campo de la lite-
ratura, o del arte, no hay que olvidar que el poder creati-
vo de la mente, de la imagjnacin humana, lejos de carecer
de fronteras, tiene muy limitadas posibilidades. El hombre
no crea, no puede crear en un vaco, ex nihilo; no pue.de
imaginar nada que no conozca, consciente o inconsciente-
mente, de antemano. Las llamadas creaciones de la ima-
gjnacin estn siempre basadas en elementos proporciona-
dos por la naturaleza y por la vida. Es decir, en la
experiencia, en el contacto humano con el ambiente, con
nuestros semejantes y con nosotros mismos; o sea, en el
contacto con el mundo fsico y con el squico, con el mundo
exterior y con el interior. Se trata ms bien de nuevas
construcciones con materiales dados y no inventados ; de
nuevas asociaciones de ideas, sensaciones e imgenes; de
reelaboraciones desde nuevos puntos de vista ; de nuevos
horizontes abiertos por elementos no tenidos en cuenta
hasta entonces. De todo esto ms que de autntica crea-
cin. Por eso, en literatura y en arte hay tan poco ver-
daderamente "nuevo". La autntica origjnalidad en lite-
ratura es, por las mismas razones, menos original y fre-
cuente de lo que a simple vista pudiera parecer.
Como punto de partida hay que tener en cuenta que el
proceso creativo, en literatura, en arte y hasta en la cien-
cia, es inconsciente -o subconsciente- en gran medida.
Es decir, espontneo, desordenado. Tiene poco que ver con
los esfuerzos de la voluntad y de la razn. Casi sin excep-
cin, los escritores, artistas y cientficos que han hablado
de ello lo confirman sin asomos de duda. Algunos inclu-
so se refieren a una especie de proceso automtico, a una
fuerza qu crea y piensa en ellos, en la que casi no hay
intervencin de la voluntad racional. De aqu que los mo-
mentos de feliz energa creadora que les llega espontnea-
mente, sin aviso, aparezcan como una desbordante corrien-
te que llega a sorprender a los propios "creadores". Es el
momento de "inspiracin", palabra que hay que usar a
falta de otra mejor, aunque haya cado en desprestigio en
ciertos sectore.s.
Claro es que tal proceso no es exclusivamente incons-
ciente, y el artista o escritor un mero elemento pasivo. El
esfuerzo de la voluntad y de. la razn juegan tambin un
importante y necesario papel. Toda obra de arte necesita
para su realizacin considerable esfuerzo, tiempo, trabajo,
ordenacin, repaso, correcciones, pulido y dominio de la
tcnica o del "oficio". Sin todo esto la fuerza creadora, la
inspiracin sola, no puede plasmar en una obra acabada.
Por otra parte, todo ello, por s solo, no resultar nunca
una obra valiosa, artstica. Porque todos Jos factores cita-
dos, aunque indispensables, son secundarios. Incluso te-
niendo en cuenta que frecuentemente los chispazos de
energa creadora, que aparecen en los artistas cuando me-
nos lo esperan, han ido precedidos de esfuerzo y tiempo
considerables, que pueden haber ayudado, e incluso pro-
vocado, su aparicin. Parece ser que tales esfuerzos volun-
tarios ayudan a la gestacin o incubacin subconsciente de
la obra. Pero "el parto" suele llegar de. forma espontnea
e imprevisible.
El interesante fenmeno aparece en todo proceso de
creacin y no slo en el artstico. Hay muchos ejemplos
que lo confirman.
El matemtico Poincar cuenta que haba intentado,
durante aos de esfuerzo, probar una teora matemtica
sin conseguirlo. Intuitivamente crea estar en lo cierto, pero
no daba con la idea clave. Hasta que " ... una noche, en
contra de mi costumbre, tom caf y no poda dormir.
Ideas surgan en multitudes ... ". Durante horas de tenso
desvelo vislumbr por fin, de repente, la solucin que con
tanto empeo haba estado buscando. A la maana siguien-
te " ... slo tuve que escribir los resultados en unas pocas
horas". Relata tambin otros casos en que aparecieron
en su mente ideas luminosas en momentos inesperados,
cuando estaba distrado, como, por ejemplo, al poner el
pie en el estribo del autobs en el que iba a una excursin
geolgica. O en otra ocasin, andando en medio de la ca-
lle. Y comenta: "Lo ms sorprendente al principio es
esta aparicin de iluminacin repentina, una seal mani-
fiesta de largo y previo trabajo inconsciente. El papel de
este trabajo inconsciente e!!..Ja--invenein matemtica me
parece indudable, y vestigios del mismo se podran encon-
trar en otros casos en que es menos evidente"
1

No cabe la menor duda de que este proceso de elabo-
racin inconsciente o subconsciente es el factor decisivo
en toda creacin, o invencin como la llama Poincar. Lo
confirma el hecho de que los escritores y artistas que han
1 The Creative Process, coleccin de ensayos editada por
Brewster Ghiselin (Mentor Book, New York, 1955), pp. 36 y ss.
Incluye este libro cuarenta y tres interesantsimos ensayos sobre
el proceso de creacin, escritos por Poincar, Van Gogh, Cocteau,
Einstein, Housman, VaJry, Henry Miller, Thomas Wolfe, Jung,
Spencer, Henry James, Yeats, Nietzsche, D. H. Lawrence, Mo
zart, etc. Las citas que siguen estn tomadas de los correspon-
dientes ensayos de cada autor.
r
hablado con cierto detalle de la realizacin de sus obras
se expresan en idnticos trminos, con casi absoluta una-
nimidad. Consideran el trabajo consciente como secunda-
rio, aunque imprescindible para ordenar y dar forma
"exterior" a los impulsos creadores.
Cocteau habla del "trabajo nocturno" del artista, que
sale a la luz cuando llega el momento de inspiracin. "El
poeta est a la disposicin de su noche. Su papel es hu-
milde; debe limpiar la casa y esperar su visita." Dice que
su obra Los caballeros de la mesa redonda es una visita-
cin de esta clase. "Estaba enfermo y cansado de escribir,
cuando una maana, despus de haber dormido mal, me
despert de repente y presenci como desde un silln del
teatro, tres actos que daban vida a una poca y unos ca-
racteres sobre los cuales yo no tena informacin documen-
tal y que yo no consideraba atractivos."
W. Blake afirma que gran parte de su poesa apareca
sin aparente premeditacin, como si le fuera dictada. Ber-
trand Russell dice. que frecuentemente haba tratado con
intiles esfuerzos adelantar su trabajo, empeado en darle
fin a fuerza de voluntad, hasta que descubri la necesidad
de esperar a que se desarrollara o gestara en el subcons-
ciente. Henry James habla del hondo pozo de "cerebracin
inconsciente", donde quedaban muchas de sus ideas hasta
madurar. Burns comenta que en dos o tres ocasiones en su
vida trat de escribir con esfuerzos de voluntad, en vez de
impulsivamente, con el consiguiente fracaso. Gertrude
Stein, aconsejando a un joven sobre sus posibilidades de
escritor le dice: "Saldr, si est all y si lo dejas salir, y
si tienes algo sentirs una repentina revelacin creadora."
Thomas Wolfe, al comentar cmo escribi una de sus no-
~ H T 0 . - 8
velas, dice: "Me pareca que tena dentro de m, hinchn-
dose y formndose continuamente, una gran nube negra,
y que esta nube estaba cargada de electricidad, preada,
encrespada, con una especie de violencia de huracn que
no poda ser retenida ms tiempo, que se acercaba el mo-
m ~ n t o en que deba estallar. Bueno, todo lo que puedo de-
cir es que la tormenta estall. Estall aquel verano mien-
tras estaba en Suiza. Lleg en torrentes y todava no ha
pasado . . . Era algo que se apoder de m y me posey . ..
una torrencial inundacin incontrolable. Todo fue barrido
por esa inundacin y se form un gran ro. Y yo nac con
l." A. S. Housman cree que la produccin de poesa, en
su primera fase, es menos un proceso activo que pasivo e
involuntario. Y aade : " ... si me viera obligado, no a de-
finir la poesa, sino a sealar la clase de cosas a que per-
tenece, la llamara una secrecin, bien una secrecin natu-
ral como la trementina del abeto, o una secrecin mrbida
como la perla de la ostra". Comenta que muchas veces, en
paseos largos, sin pensar en nada definido, aparecan en su
mente "con repentina e indescriptible emocin" dos o tres
versos de una estrofa, "acompaados, no precedidos, de
una nocin del poema del cual estaban destinados a formar
parte". Y que cuando tenia que terminar el poema "con
la cabeza" era a costa de esfuerzos y desaliento, terminan-
do con frecuencia en fracaso. Lo cual est de acuerdo con
las conocidas reelaboraciones, correcciones y penosa bs-
queda de la palabra exacta a que los poetas se dedican
laboriosamente para dar forma final a sus obras. Nietzsche,
al hablar de cmo escribi As habl Zaratustra, nos cuen-
ta que estando en un pueblo de la costa italiana, en los
alrededores de Rapallo, en el otoo de 1886, "fue en aque-
Mito, literatura y el proceso creativo
ll5
llos dos caminos que todo Zaratustra, y particularmente
Zaratustra como tipo, se me present -quiz debiera de-
cir me invadi-." Y al hablar de inspiracin: " .. . uno
casi no puede rechazar completamente la idea de que es la
simple encarnacin o portavoz, o medio, de algn poder
superior. La idea de revelacin describe esta condicin
de forma bastante simple, con lo cual quiero decir que
algo profundamente convulsivo e inquietante de repente se
hace visible y audible, con exactitud y concrecin indes-
criptibles. Se escucha, no se busca ; se toma, no se pre-
gunta quin da; un pensamiento relampaguea, inevitable,
sin dudar; nunca me ha sido posible evitarlo .. . Todo su-
cede completamente sin volicin, como en una erupcin de
libertad, poder y divinidad .. . Esta es mi experiencia de
inspiracin."
Estas ideas e impresiones de Nietzsche, junto a las ex-
presadas por Thomas Wolfe, estn de acuerdo con las teo-
ras de J ung sobre el inconsciente. Henry Miiler tambin
coincide con estas apreciaciones: "El gran escritor es el
smbolo mismo de la vida, de lo no-perfecto. Se mueve sin
esfuerzo, dando la ilusin de perfeccin, desde cierto cen-
tro desconocido que ciertamente no es el centro del cerebro,
pero que es definitivamente un centro, un centro en con-
tacto con el ritmo del universo y en consecuencia, tan puro,
slido, imperturbable, tan duradero, arrogante, anrquico,
sin sentido, como el universo mismo." W. B. Yeats llama
a su vida imaginativa el "drama subconsciente", y aade:
"Dios me libre de esos pensamientos que los hombres
piensan slo con la mente." Rudyard Kipling advierte:
"Cuando tu demonio toma las riendas, no intentes pensar
conscientemente. Djate llevar, espera y obedece .. . " Amy
Lowell nos cuenta su propia creativa: "Algu-
nos poetas dicen que escuchan una voz que les habla y
que escriben casi al dictado . .. Y o no oigo una voz, pero
oigo palabras pronunciadas, slo que la pronunciacin es
tona. Las palabras parecen ser pronunciadas en mi cabeza,
pero sin que nadie las diga." Santa Teresa escriba de for-
ma semejante, como si una fuerza misteriosa la impulsara.
Y Paul Valry se refiere no slo a iluminaciones repenti-
nas que proporcionan al escritor unos versos o una idea,
sino una intuicin total de la obra: "Sucede de hecho al
artista, cuando las circunstancias son favorables, que el im-
pulso interno hacia la produccin le da, de una vez e
inseparablemente, el motivo, el propsito externo, inme-
diato, y los medios y requisitos tcnicos para el trabajo."
Los ejemplos se podran multiplicar. Parece existir en-
tre los escritores y artistas una extraa unanimidad cuan-
do tratan del poder de lo subconsciente en sus creaciones.
Extraa porque lo corriente y normal entre ellos es la di-
ferencia de actitudes y el desacuerdo radicaL Y todos vie-
nen a decir lo mismo: que en el proceso de creacin la
voluntad y el esfuerzo son insuficientes, y en algunos casos
hasta perjudiciales. Aunque sean necesarios para comple-
tar, refinar y ordenar lo que surge del subconsciente.
De acuerdo con los puntos de vista de J ung y Mann,
el elemento creativo en literatura, o sea, el autnticamente
literario, sigue un proceso parecido en muchos aspectos
al de la formacin del mito. Porque la mitologa, en el
fondo. es literatura en su ms genuina forma, es decir,
poesa. El escritor, el artista, plasma en su obra las esen-
cias culturales vivas de su poca. A veces la literatura en
su evolucin ha intentado razonar e interpretar, y al inte-
Mito, literatura y el proceso creativo
117
lecrualizar sus productos se ha llegado a separar del con-
tacto directo d ~ las cosas. Pero cuando esta Hteratura, an
la ms abstracta e intelectuilizada, es autntica, es decir,
est animada de fuerza "creativa", adquiere de nuevo ne-
cesariamente contacto con la vida, se informa otra vez de
esencias mticas. El mito es "creacin" y la creacin lite-
raria conserva siempre contacto con Jo mtico. En este
sentido la literatura viene aser un nuevo aspecto, en tr-
minos muy generales, de la mitologa. En el mundo de
hoy, sobre todo, con la difusin cada vez ms extensa de
la palabra escrita, la literatura viene a ser una de las for-
mas ms evidentes que reviste el fenmeno mtico.
Tratando de concretar, podramos decir que la litera-
tura es una especie de objetivacin artstica del mito. Por-
que, como dice J. S. Brunner, el mito no slo existe en el
inconsciente humano; las "realidades objetivas" tienen
tambin existencia en el subconsciente y el mito puede
tener tambin realidad objetiva. Los respectivos terrenos
no pueden ser delimitados con claridad porque no se trata r)
de contraposicin de trminos entre logos y mythos, sino 7
de fusin. As se hace posible cierta comunicacin y co-
munin a travs del arte. Y en ello estriba una de las
caractersticas esenciales de la literatura, la exteriorizacin
de nuestros impulsos internos, plasmada en forma artstica.
En este proceso encaja el papel que en el arte tiene la
"forma": el de cristalizar en una obra los elementos in-
tuitivos y convencionales de expresin.
Y fundido con la expresin est siempre el contenido,
en contacto o fusin con lo mtico. El arte en este sentido
tiene una verdadera "necesidad" del mito. Cuando un es-
critor no logre identificarse en su obra con los elementos
mticos de la cultura --que son su ms autntica expre-
sin- no producir nada de valor. Le faltarn lazos de
comunicacin con el lector por la ausencia de identificacin
viva con la mitologa comn, con la mitologa de su tiem-
po. Y si llega hondo, con los mitos, o con
lo mtico, de todos los tiempos. Porque la relacin de afi-
nidad del escritor con el pblico se verifica en planos no
de pura conciencia, de relaciones claramente racionales,
sino en niveles que bordean y se hunden en lo inconsciente
o subconsciente; precisamente los planos donde el mi-
to nace, vive y prolifera. Es decir, que la conciencia mtica
es la vida y la esencia de la literatura y del arte, porque
all radican los sueos, las utopas, las realidades y las
vagas aspiraciones -conscientes e inconscientes- del hom-
bre como individuo y como ser social. La conciencia m-
tica, en el fondo, une -y divide- a los hombres por
debajo y por encima de la razn, de los esquemas racio-
nales, demasiado "claros" y superficiales para satisfacer las
ansias que surgen de niveles ms hondos.
Las afirmaciones de J ung, en este sentido, son rotun-
das: "El proceso creativo tiene una cualidad femenina, y
el trabajo creativo surge de profundidades inconscientes
-como si dijramos de una zona maternal Siempre que
predomina la fuerza creativa, la vida humana es regida y
moldeada por lo inconsciente en contra de la voluntad acti-
va, y el ego consciente es barrido por una corriente sub-
terrnea, convirtindose en nada ms que un observador
impotente de los Ideas que estn perfectamente
de acuerdo con las afirmaciones citadas de los propios
escritores y artistas. Pero Jung llega todava ms lejos al
decir: "La obra en marcha se convierte en el destino del
Mito, literatura y el proceso creaJivo
119
poeta y determina su desarrollo squico. No es Goethe
quien crea a Fausto, sino Fausto quien crea a Goethe"
2

Unamuno viene a decir lo mismo al hablar de Cervantes
y Don Quijote.
El problema que surge inmediatamente es el del verda-
dero papel que en la creacin literaria desempea el escri-
tor, el individuo. O sea, la relacin entre su experiencia
individual y la corriente subterrnea de las experiencias
acumuladas "colectivamente" en una determinada cultura,
o incluso por la humanidad.
Aqu las opiniones divergen. Freud, por ejemplo, cre-
y que la obra de arte se deriva de las experiencias per-
sonales del artista, es decir, que es un producto exclusiva-
mente individual. Esta opinin es compartida por algunos
siclogos y artistas. Pero Jung, reconociendo que esto es
verdad hasta cierto punto, porque la disposicin squica
del escritor -artista- permea la raz y rama de su tra-
bajo, afirma que los factores individuales no ataen a lo
esencial. "Lo que es esencial en una obra de arte --dice
J ung- es que se eleva muy por encima del nivel de la
vida personal y habla desde el espritu y el corazn del
poeta como hombre al espritu y corazn de la humani-
dad." Y llega hasta afirmar que " . . . el aspecto personal es
una limitacin - incluso un pecado- en el reino del
arte... El artista no es una persona dotada de libertad de
conciencia que busca sus propios fines, sino una que per-
mite al arte realizar sus propsitos a travs de l... como
artista es un ' hombre' en un sentido ms alto --es un
2 C. G. Jung, Modern Man i11 Search of a Soul, captulo
"Psychology and Literature" (New York, 1933), pp. 196 y 197.
hombre colectivo- que conforma y dirige la vida incons-
ciente, squica, de la humanidad"
3
Unamuno, que enten-
da mucho de estas cosas, se de forma parecida :
" ... en rigor, no puede decirse que Don Quijote fuese hijo
de Cervantes ; pues si ste fue su pare, fue su madre el
pueblo en que vivi y de que vivi Cervantes, y Don Qui-
jote tiene mucho ms de su madre que de su padre"
4
Y
ms adelante: "El genio es un pueblo individualizado."
Estas ideas estn de acuerdo con las teoras de Jung de
los "arquetipos" y del "inconsciente colectivo", que el si-
clogo relaciona a la vez con el fenmeno mtico y con
la creacin artstica. En este sentido los dos fenmenos
estn directamente relacionados y la obra arte y el
mito vienen a ser plasmaciones o portavoces de las fuer-
zas y tendencias inconscientes del grupo social. Jung con-
creta ms la idea al comentar Fausto es un smbolo
profundamente vivo de algo que vive el alma de cada
alemn y que Goethe ha ayudado a nacer. "Se puede con-
cebir a alguien que no sea alemn escribiendo Fausto o
As habl ZaraJustra? Ambos tocan algo que reverbera en
el alma alemana -una 'imagen primordial' como la llam
Jacobo Burckhardt-la figura de un mdico o de un maes-
tro de la humanidad. La imagen arquetpica del hombre
sabio, el salvador o el redentor, yace enterrada y dur-
miente en el inconsciente humano desde la aurora de la
cultura ; es despertada cuando los tiempos estn desco-
yuntados y la sociedad va hacia un serio error ... De esta
forma la obra del poeta llega a realizar la necesidad espi-
3 lb., pp. 194, 195.
4 Miguel de Unamuno, Ensayos (Madrid, 1917), vol. V, "Sobre
la lectura e interpretacin del Quijote", p. 218.
ritual de la sociedad en que vive, y por esta razn su tra-
bajo significa para l ms que su destino personal, est o
no consciente de ello
5
Lo mismo se podra decir de Cer-
vantes. Se puede concebir a alguien que no sea espaol
escribiendo el Quijote? En estos casos de obras supremas
1
el autor llega al alma universal a travs del alma de su
pueblo, de su cultura.
Thomas Mann parece estar de acuerdo con las ante-
riores ideas de J ung. En su obra Essays of T hree Decades,
comenta con cierto detalle la relacin del escritor y de la
obra con las actividades de inconsciente y con el fenme-
no mtico. Coincide con Jung en que la esencia de la obra
literaria sobrepasa la rbita individual del autor; que su
comportamiento como artista se basa en algo ms pro-
fundo y permanente que su existencia individual. "Real-
mente --dice- , si su existencia consistiera solamente en
lo individual y en lo presente, no sabra cmo comportarse
en absoluto; quedara confundido, impotente e inestable
en su propia contemplacin, no sabra qu pie avanzar o
qu clase de expresin utilizar. Su dignidad y seguridad se
basan inconscientemente en el hecho de que con l algo
eterno ha emergido una vez ms a la luz y adquirido pre-
sencia .. . se trata del nacimiento de algo valioso porque
su origen yace en lo inconsciente"
6

Al comentar la relacin del escritor con el fenmeno
mtico, Mann seala la importancia que tiene, para el es-
critor, la visin de la vida y de su obra desde un punto
de vista que se podra llamar "mitico". El valor que para
s C. G. Jung, op. cit., pp. 197, 198.
6 Thomas Mann, Essays of Three Decades (New York, 1947),
p. 423.
Mann tiene tal visin es de esencial importancia y se ex-
presa en este terreno en trminos definidos y definitivos.
Recordemos de nuevo sus palabras sobre el mito: "Porque
el mito es el cimiento de la vida; es el esquema eterno, la
frmula piadosa en que la vida fluye cuando reproduce
sus rasgos sacados del inconsciente." Y contina hablando
de forma que no deja duda de que lo est haciendo de su
propia experiencia: "Ciertamente, cuando un escritor ha
adquirido el hbito de mirar a la vida como algo mtico
aparece una curiosa elevacin de su temple artstico, una
nueva frescura en sus poderes de percepcin y de expre-
sin, que de otra forma ocurre mucho ms tarde en la
vida; porque mientras que en la vida de la humanidad lo
mtico es una temprana y primitiva fase, en la vida del
individuo es una fase tarda y madura. Lo que se gana es
una penetracin en la verdad suprema que yace en lo
actual ; un conocimiento sonriente de lo eterno, lo perma-
nente y lo autntico ; un conocimiento de los esquemas en
los cuales y de acuerdo con los cuales el individuo vive,
sin darse cuenta, en su ingenua creencia en s mismo como
nico en el espacio y en el tiempo, hasta el extremo de
que su vida no es sino una frmula y repeticin y su ca-
mino es marcado por aquellos que lo anduvieron antes que
l. Su carcter es un papel mtico que el autor, recin sali -
do de las profundidades a la luz, representa con la ilusin
de que es suyo propio y nico ... para que algo que ante-
riormente fue fundado y legitimado sea representado de
nuevo una vez ms"
7
(Yo subrayo.)
En esto quiz consista la "universaHdad" de las gran-
des obras de la literatura y del arte. Son productos indi-
7 lb., pp. 422 y 423.
Mito, literm.ura y el proceso creativo 123
viduales y, al mismo tiempo, algo ms. Al arrancar de las
profundidades de lo humano personal tocan esencias de
lo humano colectivo, universal y permanente ; all donde
vive lo mtico perdido en las capas ms profundas de la
personalidad y de la cultura. De aqu que dichas obras,
ms que invenciones originales de la imaginacin, surgen
como ramificaciones de la corriente mtica, dejndose arras-
trar por ella. As lo mtico aparece en la superficie siendo
su vehculo la obra escrita, que lo eleva al nivel del arte
y le da nueva vida. Es decir, que la postura individual,
cuando no est permeada por las misteriosas fuerzas del
inconsciente comn, no trasciende, pierde coherencia vi-
tal. Los grandes escritores captan las corrientes subcons-
cientes, subterrneas, les dan forma y las transmiten. De
esta manera pueden llegar a la conciencia o subconsciencia
activa de cada uno de los que se ponen en contacto con su
creacin.
Por eso, dice Schorer acertadamente que "la gran lite-
ratura es imposible sin un previo consentimiento imagina-
tivo a una mitologa dominante, que hace inteligible y
unitivo el total de la experiencia de. la cual surgen las f-
bulas particulares y de la que a su vez toman significado.
Sin un mito adecuado la literatura deja de ser perceptual '
y tiende a degenerar en simple descripcin ... Cuando nos
damos cuenta de que no estamos ya en posicin de decir
Jo que la vida significa, debemos contentarnos con hablar
de su apariencia exterior. Aquellos de nuestros novelistas
que han trascendido el realismo lo han hecho por un mila-
gro de esfuerzo, proporcionando ellos mismos el mito:
Mann, con su uso artificial del mito literario; Joyce, que
adems intent destilar especficamente desarrollos moder-
L24
Mito, literatura -y realidad
nos, como la sicologa, en sus esencias mticas ; Kafka, y
su ms bien disturbadora dramatizacin de la neurosis.
En una sociedad en proceso de desintegracin como la
nuestra, la literatura, antes de seguir con otros asuntos, de-
be llegar a ser el agente explicito de la coherencia . . . Todos
los lectores se dan cuenta de que las mayores energas de
los poetas modernos han sido gastadas no simplemente
en escribir poesa, sino en emplear la poesa para descu-
brir su indispensable subestructura, una mitologa usab]e,
es decir, una que diera cuenta y organizara nuestros mitos
contrapuestos y fragmentarios"
8
Ideas que coinciden, en
lneas con las de Mann.
Y no solamente los poetas modernos. La autntica poe-
sa ha buscado siempre esa indispensable subestructura que
yace en su gnesis, en sus motivos y en sus vitales intui-
ciones de la realidad humana.
De aqu tambin que la obra literaria de valor tenga
contacto directo con "lo humano" en su sentido general,
universal. Y que cuando el autor intente una expresin in-
telectualizada de lo abstracto, usando tcnicas de puro
razonamiento lgico, el producto pierda contacto con la
vida, es decir, que se separe gradualmente de lo perma-
nente, de lo inconsciente, o sea, de la corriente mtica. El
pensamiento consciente y lgico est demasiado atado a
procesos fijos de razonamiento que lo aprisionan. La au-
tntica literatura est empapada de espontaneidad, impul-
so, e;xceso y hasta cierto desorden.
8 Mark Schorer, "Mythology (Por the Study of William Bla-
ke)"; Partisan Review, voL IV, otoo, 1942, pp. 366 a 370.
Lo mismo ocurre frecuentemente con la obsesin "esti-
lstica" de algunos escritores, que suele restar espontaneidad
y vitalidad a la creacin. El laborioso trabajo de reelabo-
racin continua, de exceso de atencin a las palabras, a
su sonido, a su colocacin, puede llegar a diluir las fuer-
zas creativas del escritor, quedando de ello solamente tc-
nica, depuracin formal. Aunque el hecho de que a algunos
les atraiga este trabajo de pulimento exterior, de que se
dediquen a l como un fin, ya indica merma de vitalidad
y de fuerza creadora. Por eso frecuentemente los "estilis-
tas" a ultranza no suelen ser novelistas, es decir, creadores
de vidas y de mundos; y viceversa, que los autnticos crea-
dores se preocupen poco de este orden y armona exterior.
Porque en sus obras hay otra clase de orden, armona y
estructura internas, de matiz distinto, personal, en los di-
ferentes escritores. Armona, orden y dinamismo que sur-
gen espontneamente de profundos niveles subconscientes.
Y esto es, sin ninguna clase de duda, autntico estilo. Aun-
que algunos crticos miopes lo nieguen. Esto ha ocurrido,
en la literatura espaola, con escritores como Galds, Ba-
raja, Blasco Ibez (s, Blasco Ibez) y algunos otros.
Precisamente con nuestros mejores novelistas. Y desde Jue-
go, con Cervantes.
Los escritores de este tipo, los autnticos creadores, son
los que perviven. Las modas estilsticas y las filigranas
formales pasan pronto y queda lo otro. Los estilistas
"puros" suelen gustar mucho en un momento determina-
do, pero sus obras no suelen sobrevivir a su generacin,
cuando la moda pasa. El caso de Valle Incln, que parece
una excepcin, en realidad no lo es, porque en la obra
de Valle hay mucho ms que estilismo formal. Y la au-
,
tntica apreciacin de su obra ha quedado incompleta.
quiz perjudicada, por el relampagueo deslumbrante de
sus aciertos formales.
En cuanto al "desorden" de los verdaderos creadores
es slo exterior, aparente, porque con frecuencia sus obras
se salen de las pautas que impone la moda. Ms que des-
orden suele ser incontrolable exuberancia. Su expresin
a veces suele carecer del orden, armona y elegancia al
uso. Pero slo en su aspecto exterior. A eso parece que se
refiere Paul Valry cuando dice que el desorden es la con-
dicin de la fertilidad mental Porque no falta cierto orden
interno, cierta tensin orgnica y dinmica como lo tiene
todo lo vivo. Cierto orden y cierta consistencia que pro-
porciona a sus creaciones una solidez de la que carecen
las obras en que la armona y el orden son puramente pe-
rifricos. Hay en la literatura actual una sana tendencia
a despreciar este tipo de estilismos. Pero si los escritores
que buscan la expresin "directa" carecen de autntica
fuerza creadora sus defectos o limitaciones quedan ms en
evidencia. Y cuando esto ocurre, no resulta extrao que
los escritores poco dotados, buscando equivocadamente
originalidad, acaben por caer en nuevos e infecundos es-
tilismos y filigranas. Cuando un "escritor" tiene poco que
decir, pero se empea en escribir, es frecuente que se de-
dique a ocultar sus deficiencias con alardes ornamentales
y de ingenio. O con desplantes. Claro es, sin conseguirlo.
La literatura es frecuentemente confundida con el artificio ;
aunque en ella, en su periferia, habr siempre artificio, y
la expresin literaria -artstica- no puede separarse nun-
ca de lo convencional. Es decir, de la forma. La cuestin
es si hay en la obra algo ms que forma. Y no hay que
darle vueltas, la autntica literatura surge siempre de las
corrientes nocturnas, subterrneas o subconscientes del es-
pritu humano. Y el artificio, la filigrana, el ingenio, tie-
nen que venir despus. Por s solos, estos factores nunca
producirn obras de arte, nunca lograrn crear autntica
literatura.
Vlli
REALIDAD Y REALISMO
No hay que olvidar que cuando hablamos de "reali-
dad" lo estamos haciendo slo de un aspecto de la J:Irisma;
del nico que nos es dado captar: su aspecto humano. Es
decir, hablamos de realidad como experiencia humana.
Ciertas facetas de tal realidad son, por consiguiente, ines-
tables, cambiantes, en la medida que lo es nuestra aprecia-
cin de la misma. De esto el hombre se ha dado clara
cuenta y tambin de que tal limitacin es irremediable.
Pero tampoco tiene remedio el hecho de. que en nuestras
acciones nos comportemos como si el mundo de la expe-
riencia fuera algo inmutable y fijo, "como ante un cuadro
que fuera pintado de una vez para siempre", en palabras
de Nietzsche; " ... no se tiene en cuenta el hecho de que
ese cuadro -lo que, para nosotros hombres, se llama
actualmente vida y experiencia- ha llegado a ser lo que
es poco a poco, y an est enteramente en su 'devenir', y
por esta razn no podra ser considerado como una dimen-
..., sin estable de la cual se tuviera derecho a inferir o sola-
Realidad y realismo 129
mente a separar una conclusin sobre el Creador (la causa
suficiente). Por eso, desde hace miles d ~ aos, hemos mi-
rado el mundo con preferencias morales, estticas, religio-
sas, con una ciega inclinacin, pasin o temor, y nos hemos
nutrido de las impertinencias del pensamiento ilgico, y
este mundo 'se ha hecho' poco a poco tan maravillosamen-
te coloreado, terrible, profundo de sentido, lleno de alma;
ha recibido colores; pero hemos sido nosotros quienes se
los hemos puesto : la inteligencia humana, a causa de los
apetitos humanos, de las afecciones humanas, ha hecho
aparecer esta 'apariencia' y ha transportado a las cosas sus
concepciones errneas fundamentales". Sigue diciendo
Nietzsche que, tarde, muy tarde, el hombre al reflexionar
lleg a darse cuenta de que "el mundo de la experiencia
y el de la cosa en s" le parecan extraordinariamente di-
versos y separados; ante esto, unos reclamaron la abdica-
cin de la inteligencia, mientras que otros han hecho res-
ponsables a las cosas. Confiando en la ciencia aade que
quiz sta llegue a la conclusin de que lo que llamamos
mundo es "el resultado de una multitud de errores y fan-
tasas" que, sin embargo, constituyen un verdadero tesoro
porque en l reposa el "valor" de nuestra humanidad.
CLaro es que su fe en la ciencia es muy relativa: "De este
mundo de la representacin, la ciencia severa podr efec-
tivamente libertarnos slo en una medida mnima ... , pero
puede iluminar progresivamente y paso a paso la historia
de la gnesis de este mundo como representacin, y ele-
varnos, por lo menos algunos instantes, por encima de to-
da la serie de los hechos. Quiz reconoceremos entonces
que la cosa en s es digna de una risa homrica; que pa-
MIT0.-9
reca ser mucho, serlo todo, y que realmente 'est vaca',
completamente vaca de sentido"
1

Es decir que, para nosotros, la nica realidad es la que
creamos a nuestro alrededor. Que si "la cosa en sf' est
vaca, el nico sentido que adquiere es el que el hombre
por necesidad le ha ido dando. Pero este sentido es al
mismo tiempo un velo que ponernos alrededor de las cosas,
una cubierta que nos perrrtite moldeadas, manejarlas a
capricho, y que comunica al hombre la ilusin de que est
en contacto con lo objetivo. Aqu, de nuevo, entra en ac-
cin la conciencia mtica que en este sentido se relaciona
directamente con la necesidad de llenar ese "vaco" que la
realidad tiene fuera de la dimensin humana de las cosas.
Con esta perspectiva, la captacin de la realidad queda
empapada de elementos mticos, siendo imposible separar
la cosa en s, su realidad absoluta, extrahumana, de la rea-
lidad mtica. El velo llega a ser ms real que lo que cubre,
o sea, que este velo es para nosotros la nica realidad. Lo
ms que el hombre puede hacer es "sospechar" la existen-
cia de la otra realidad y tratar de descorrer la niebla hu-
mana que la rodea. Tarea quiz fuera de nuestro alcance.
E. Sosa Lpez, uno de los pocos hispanos que se han
preocupado seriamente del fenmeno mtico, parece estar
de acuerdo con esta lnea de pensaiillento cuando dice que
" ... intuitivamente el hombre desde sus comienzos en la tie-
rra pudo concebirse, a pesar de sus terrores iniciales, como
un ser capaz de influir en el orbe, esto es, como un ser
creador de realidades ... (el mito) es una afirmacin tota-
1 Federico Nietzsche, Humano, demasiado humano, vol. ill de
Obras completas (Madrid, 1932), pp. 23 a 25.
litaria de la mismidad. Por ello ayuda, en cuanto concien-
cia nsita de todo, a explicar la realidad. Ms todava: en
cuanto forma que condiciona la actividad del individuo,
es la realidad misma"
2

Si en la captacin de la realidad, si en el camino entre
la realidad y su captacin humana hay un espacio nebulo-
so quiz insalvable, tal espacio se ensancha de forma in-
conmensurable cuando se trata de "expresar", de exponer
por medio de palabras, tal realidad. Mejor dicho, hay dos
espacios: el primero, el de la captacin directa; el otro,
ms amplio, entre dicha captacin y su expresin. Aqu
entramos de lleno en el problema de la realidad en el arte,
y concretamente en la literatura. Problema relacionado di-
rectamente con un trmino que como no poda menos que
suceder ha ido perdiendo precisin hasta llegar, a fuerza
de ambigedad, a significar tantas cosas al mismo tiempo
que ha acabado por perder sentido. Se trata del trmino
realismo en literatura, o en arte. Porque hoy intenta abar-
car todas las posibles expresiones de esa complejsima rea-
lidad humana ; mejor an, de las complejas facetas que
adoptan las realidades humanas. El sentido simplista en
extremo y, por tanto, inadecuado, que se le dio al aplicarlo
a las descripciones "objetivas" de la literatura tpica de
la segunda mitad del siglo XIX, ha quedado justamente
arrinconado y hoy hay que usar la palabra realismo acom-
paada de adjetivos que frecuentemente parecen estar en
contraposicin con el significado primero que se le dio :
hay que hablar de realismo descriptivo, exterior, detallista,
sicolgico, simblico, magtco, potico, etc. Con lo que el
trmino se disuelve en su propia ambigedad, y en los
adjetivos que intentan fijarlo. Porque, hay que desenga-
arse, la literatura no p u e d ~ reproducir o recrear la reali-
dad. Todo en ella, y en las otras artes, es convencional. Y
todo lo ms puede llegar a despertar en el lector una
ilusin o sugestin de la dimensin humana d ~ esa reali-
dad. Pero realidad que no "est" en la obra, sino dentro
del lector, y que si no est all como vivencia, como ex-
periencia, no aparecer en ninguna parte; es decir, que al
no encontrar eco, tal realidad dejar de existir o carecer
de sentido. Podra decirse que esa realidad "literaria" es
la ilusin de otra ilusin, un sueo de un sueo, una som-
bra de otra sombra; con la consistencia vital que se apo-
ya en la experiencia inmediata, en el contacto con las
realidades humanas. Por eso, cuando el escritor intenta lle-
gar a las mismas races de la realidad a fuerza de intensi-
dad detallista, queriendo agotar su propia visin, el resul-
tado llega a ser contraproducente. La realidad se escapa.
Y la mejor forma de recrear tal realidad quiz sea sugerir-
la para que la recreacin se verifique en el lector, para
que recree su propia dimensin de lo real.
Porque al no poder captar sino nuestra dimensin es-
trecha de la realidad mucho menos podremos expresarla.
La palabra, el lenguaje, tiene sus inevitables limitaciones.
Y no se trata ahora de las limitaciones de que habla M-
ller, de su infidelidad al pensamiento, de la sombra oscura
que lanza sobre lo pensado, sino de algo todava ms le-
jano. Si el lenguaje no puede coincidir exactamente con
el pensamiento mucho menos podr coincidir con la reali-
dad de "la cosa en s" por una parte, y por otra con nuestra
experiencia de tal realidad. La cual no puede ser captada
no slo por el lenguaje, sino tampoco por cualquier otro
proceso o instrumento mental. Y sin remedio hay que in-
tentar expresarla o representarla por medio de smbolos.
Pero esto tampoco resuelve el problema, y ms bien lo
complica, porque, como dice Cassirer, "los smbolos tien-
den a oscurecer lo que intentan revelar"
3
Entonces apa-
rece el mito, la necesaria fantasmagora que entraa el
lenguaje, en palabras del mismo autor. Fantasmagora que
surge necesariamente tanto en la expresin hablada como
en la escrita. En resumen, primero la captacin y luego la
expresin son dos pasos que nos separan de la realidad,
de la cosa en s, y nos llevan a regiones de estrecho con-
tacto con lo mtico. O sea, que el mundo, o la "realidad",
que la literatura logra crear es uno de smbolos, transmi-
tidos por el lenguaje, el cual no nos puede dar la realidad
de las cosas, sino un reflejo de su aprehensin y subse-
cuente expresin. El proceso tiene que ser completado con
la ayuda de la imaginacin, y en este caso la realidad que
surge es nuestra medida personal, ntima, subjetiva, de la
"autntica realidad".
De aqu que el realismo literario que obsesionado por
la realidad objetiva slo trata de captar lo exterior, si no
intenta ms que eso, resulta estril artstica y humanamen-
te. La autntica literatura busca coherencia y, de acuerdo
con Schorer. slo la puede hallar dentro de una mitologa
subyacente. El "realismo copiado" carece as de sentido
si no va integrado dentro de la posicin del hombre hacia
3 Ernst Cassirer, Language and Myth (Dover Publications, Es-
tados Unidos, 1946), p. 7.
la vida, dentro de la cultura; es decir, si carece de actitud.
Y esa actitud es precisamente la inmersin vital en la mi-
tologa subyacente. Porque el sentido, la direccin o la
actitud de una obra literaria est siempre en el escritor;
no en el tema ni en las cosas expuestas o descritas. Incluso
en novelas tan rabiosamente "objetivas" como El Jarama,
de Ferlosio, o las de Robbe-Grillet y otros cultivadores del
nouveau roman.
Si el mito es un elemento esencial de la dimensin hu-
mana de la realidad, si est en la raz misma de la crea-
cin de tal realidad, lo podremos considerar como una
metfora vital. En este sentido su contacto con la litera-
tura se estrecha. Porque el realismo literario, an el que
intenta copiar fotogrficamente lo exterior, tiene que ser
forzosamente metafrico, ya que la metfora est en la
raz de toda expresin artstica. As la metfora aparece
ms como un acercamiento, o intento de acercamiento, a
la realidad que como un alejamiento de ella. El alejamien-
to aparece cuando los intentos de expresin de la esquiva
realidad de la cosa en s van encaminados a captar slo
lo aparente, porque estos intentos tienden a ocultar otras
realidades humanamente ms signijicativas. Desde este
punto de vista, el mito, fundido inseparablemente con la
literatura, aparece como un rodeo necesario, ms intuitivo
que racional, por los oscuros caminos del inconsciente,
para expresar o sugerir no la realidad de la cosa en s
-intil esfuerzo-, sino la dimensin humana de esa rea-
lidad, la realidad de las cosas a travs del hombre, o la
realidad en el hombre*. Porque t<l trmino realidad es
una invencin humana : las cosas simplemente son; y lo
que llamamos realidad es slo su significado humano, ex-
puesto y explicado desde dentro. El punto de partida. de
referencia, y el objetivo es siempre el hombre.
As el mito y la literatura se funden en la zona ambi-
gua y oscuramente nebulosa en que el hombre entra cuan-
do trata de encontrar sentido a las cosas y a la vida. Zona
-a un paso de lo exterior, de lo aparente- que nos rodea
con interrogantes a veces opresivos y angustiosos. Y es in-
til tratar de eliminar tales interrogantes; sobre todo con
intentos de respuestas concretas y claras. Por eso las gran-
des creaciones en el campo literario no contestan, ni in-
tentan contestar, tales interrogantes, sino que los destacan
ms. Tratan de dar realidad vital a las preguntas que nos
rodean, preguntas que surgen del hombre y no de las cosas.
Y cuando el hombre se atreve a insinuar respuestas stas
no pueden separarse de lo mtico, porque las mismas pre-
guntas parttctpan tambin de dicho carcter mtico. O
adquieren sentido religioso. Entonces el hombre trata de
acercarse a Dios, acepta las respuestas y reza. Slo en-
tonces desaparecen los interrogantes, para volver a surgir
cuando flaquea la fe. Cuando flaquea su fe en las solucio-
nes o rt<spuestas que el hombre mismo pone en boca de
Dios. Cuando pierde fe en el mito que ha creado para aca-
llar tales interrogantes y encontrar sentido a la vida. Porque
el hombre vive de mitos ms que de rea1idades. Mejor di-
Aqu adquiere sentido la obra de Kafka. Este autor distor-
siona la realidad aparente --distorsin semejante a la de los sue-
os- para llegar a otra realidad ms signi1icativa, a la realidad
mtica subyacente.
cho, vive de realidades mticas; la "otra realidad" le ma-
ta y la mtica le proporciona la confianza o la ilusin de
vencer a la muerte -realidad suprema-. Pero no hay
que tomar la reduccin religin-mito ligeramente, en senti-
do peyorativo. Eso sera despreciar ingenuamente los es-
fuerzos angustiosos que el hombre hace por encontrar sen-
tido a la existencia. Si en ello se quiere ver algo pueril, la
puerilidad est en el fondo de nuestra naturaleza, de nues-
tra condicin, y el mismo desprecio a tales esfuerzos par-
ticipa de tal ingenua actitud. Porque bien pudiera ocurrir
que por debajo de esos esfuerzos circule la corriente que
roza el verdadero sentido de nuestra existencia: la fusin
con la propia creacin mtica de Dios, tanto al afirmarlo
como al negarlo. Gesto noble en el fondo, ansia de eleva-
cin, angustia por superar nuestra limitacin y pequeez
de hombres atados a la vida y a la muerte. Ms a la
muerte que, por eso, nos esforzamos vitalmente en negar
y en afirmar. Porque, a fin de cuentas, no ser la muerte
el mito supremo de la vida? Quin sabe -dice Eurpi-
des- si la vida aqu no sea realmente la muerte, y la
muerte a su vez sea la vida?" Los griegos, que al parecer
vivan lo mtico ms intensamente que nosotros -que nos
empeamos intilmente en negarlo- quiz, por eso, esta-
ban ms cerca de la "realidad".
La dimensin humana de la realidad penetra tambin
en el campo de la ciencia. Porque slo tericamente las
cosas son neutras o indiferentes en la investigacin cient-
fica, ya que la ciencia -el mtodo cientfico- slo existe
desde el hombre. Aunque su propsito sea la impersona-
lizacin, el objetivismo absoluto, el sujeto cientfico ser
siempre el hombre; y el objeto participar siempre del
color y del calor del que lo estudia. Sobre todo cuando
el objeto de la investigacin es tambin un fenmeno hu-
mano, que es lo que ahora nos interesa. En este caso,
cuando la ciencia trata de investigar fenmenos humanos,
a fuerza de intentos de objetividad frecuentemente llega
a estrechar y mutilar el campo de la realidad. De aqu
las limitadas posibilidades de la ciencia en lo relativo a
la "vida" -o sea, las investigaciones de las llamadas cien-
cias sociales, ciencias histricas, ciencia de la educacin,
ciencia poltica, ciencia de las relaciones humanas, etc.-,
y al mismo tiempo, sus asombrosas conquistas y realiza-
ciones fuera de lo estrictamente humano.
Pero, incluso fuera de lo estrictamente humano, las co-
sas y las propias realizaciones de la ciencia estn necesa-
riamente impregnadas de matizaciones afectivas que, a
pesar de todo, contribuyen a conformar, inevitablemente,
su realidad.
Cassirer cita unas palabras de John Dewey que lanzan
luz sobre la cuestin, sobre todo porque parten de una
concepcin genuinamente empirista: "Empricamente -di-
ce Dewey- las cosas son intensas, trgicas, bellas, humo-
rsticas, fijas, confusas, cmodas, molestas, estriles, duras,
consoladoras, esplndidas, terribles ; son as inmediatamen-
te y en su propio derecho y provecho. . . Estas cualidades
se mantienen por s mismas precisamente en el mismo ni-
vel que los colores, sonidos, cualidades de contacto, sabor
u olor. Cualquier criterio que encuentre estos datos lti-
mos y firmes, imparcialmente llegar a la misma conclu-
sin sobre aqullos. Cualquier cualidad como tal es final;
es a la vez inicial y final ; exactamente lo que es como
existe,
4
Por eso la propia ciencia no puede eliminar ni
borrar estas cualidades, aunque lo intente. Y tal intento,
llevado al extremo en ciertas investigaciones, dejar de ser
autnticamente cientfico.
La literatura no tiene estas preocupaciones. El elemento
humano en ella es su esencia y la conciencia mtica, por
ello, va siempre en armnica compaa con la concepcin
y expresin literaria; con el contenido y con la "forma,
y, por ltimo, con el proceso transmisor o de comunica-
cin que va de la obra a cada uno de los lectores.
Thomas Mann, entre otros, ha escrito una parte impor-
tante de su obra, quiz la ms importante -Jos y sus
hermanos, La montaa mgica, y alguna otra ms-, des-
de una perspectiva que incluyi<. lo mtico conscientemente ;
o al menos hasta donde puede llegar la consciente intui-
cin de los elementos mticos en la creacin literaria. El
propsito no puede ser otro que el de no excluir nada de
la dimensin humana de la realidad, incluyendo o combi-
nando las elaboraciones de la razn con los elementos que
nos proporciona la experiencia directa de las cosas y de
la vida; o sea, como dice muy bien W. Troy, el juego
"entre el principio de la forma y el principio de la vida".
De aqu llega Troy a una conclusin: "El mito es la ima-
gen concreta y dinmica del microcosmos humano en con-
junto, del cual los movimientos de la mente y los senti-
mientos han de tomarse como procesos definidores,
5
Idea
que puede aplicarse igualmente a la literatura.
4 John Dewey, Experience and Nature (Chicago, 1925), p. 96.
s William Troy, "Thomas Mano: Myth and Reason", Partisan
Review, vol. V, n. 2, julio, 1938, p. 64.
Realidad y realismo
139
En su interesante ensayo Troy se refiere en especial a
los cuentos que escribi Mann cuando tena unos veinte
aos. En estos relatos, sobre todo en Muerte en V ene-
da, parece que la principal preocupacin del escritor es
la de la situacin del artista en nuestra sociedad, el artis-
ta que Mann identifica con el hroe, reduciendo el proble-
ma del artista al problema de la sociedad. "Como casi
todos los ms importantes escritores de su generacin Tho-
mas Mano se ha dedicado finalmente a la franca y abierta
explotacin del mito. La direccin que ha seguido ha sido
en general la seguida por Yeats, Joyce, Valry y otros -la
tendencia inveterada de la imaginacin literaria a tratar
de todas las esferas de la experiencia. Ms particularmente,
ha sido el movimiento de la ltima parte del siglo xrx de
protesta contra la devastadora incursin de la ciencia en
el reino de la literatura y de las artes. Pero Mano ha lle-
gado al mito no en la forma de los herederos de los sim-
bolistas franceses que lo reconstruyeron gradualmente de
restos y fragmentos que todava flotaban en las corrientes
de la tradicin literaria, sino despus de una seleccin
ms consciente y deliberada de todos los problemas rela-
cionados con dar expresin adecuada a nuestra situacin
cultural. . . en vez de ser inconsistente con su larga devo-
cin a la causa de la razn, Mann al tratar el mito en sus
nuevos trabajos representa una sntesis entre la razn y la
experiencia que est llena de las ms altas posibilidades
en nuestro tiempo"
6
.
Claro es que lo mismo han hecho de forma intuitiva,
menos consciente o totalmente inconsciente, los grandes
escritores de todos los tiempos.
6 lb., vol. V, n . 1, junio, 1938, pp. 24 y 25.
La total experie<ncia humana, pues, nos muestra la rea-
lidad coloreada, iluminada, y a veces oscurecida, por la
razn y por las creencias, sentimientos, emociones e intui-
ciones. De aqu que la captacin de esa realidad sobre-
pase los lmites de lo que comnmente se suele considerar
como "normal". Y que frecuentemente la expresin lite-
raria de tal re<alidad llegue, por tanto, ms lejos que lo
comprendido en los lmites vagos de lo razonable o lo
creble. Los extremos, las aparentes exageraciones, lo pa-
tolgico y hasta lo absurdo, son elementos de la realidad
humana por derecho propio, y no pueden quedar al mar-
gen. Es un lugar comn el afirmar que la realidad es ms
extraa que la ficcin. Ni pueden dejarse al margen, por
ello, los impulsos "irracionales" que tanto abundan en
la vida, en lo mtico y, consecuentemente, en la literatura.
El eliminarlos es tambin mutilar la realidad. J. B. Bru-
nius, dirigindose a los racionalistas, dice refirindose a
tales impulsos: " ... al ignorarlos -como si su conoci-
miento y su integracin con lo racional no fuera uno de los
ms urgentes objetivos de la propia razn- se privan
(ustedes) del beneficio de algunos, del control de otros;
ustedes han rechazado el trabajo de guiarlos y de dirigir-
los, de cultivar su semilla o de eliminar su veneno: uste-
des los han considerado como el ms bajo desperdicio.
Ustedes han despreciado el ramalazo de luz que algunos
de esos momentos de pasin tienen la virtud de lanzar so-
bre la razn"
7

Lo mismo se puede decir de lo maravilloso y hasta de
lo "mgico", que en ocasiones por su vital realidad se in-
7 J. B. Brunius, .. Neither God nor Devil"; Partisan Review
(Spring, 1945), pp. 217 y 218.
tegran a lo mtico y a lo literario. El hombre primitivo, al
parecer, va poderes extrafsicos, inmanentes o pretema-
turales -mana- en las cosas, al mismo tiempo que apre-
henda su color o forma. Toda envuelto en sus emociones.
Extenda a las cosas la propia realidad ntima de su vida.
Algo parecido le ocurre al hombre actual, aunque quiz
con menos intensidad o con una intensidad menos aparen-
te. Chase dice que " .. .la magia y la literatura se renen
en el mito. Una piedra rara, un animal <Xtrao, un hechi-
cero, tienen mana para el primitivo lo mismo que Edipo
para Sfocles o Freud, Jos para Mann, 'el gran rondador
de tumbas' para Yeats, o Mme. Sesostris para Eliot. Esos
conceptos, alegoras, smbolos y teologas, ligeramente lla-
mados mticos, lo son en tanto son todava fieles a la
complejidad emocional de la literatura; porque solamente
la literatura puede llevar a cabo la funcin mtica de pre-
servar y dar significado a la sensacin del mana"
8

Aqu nos encontramos de lleno en la poesa. Y en este
sentido la literatura y el mito que siempre la acompaa,
van ms lejos que lo ordinario, lo normal o lo "natural".
Por eso Chase dice que " .. .la literatura se hace mtica al
fundir las fuerzas naturales con las pretematurales, hacia
ciertos fines, al captar las fuerzas impersonales del mundo
y dirigirlas hacia el cumplimiento de ciertas necesidades
emocionales ... Nadie deduce una forma de vida de los mi-
tos; no son un canon de comportamiento o de pensamien-
to. La forma de vida es dada ; los mitos son vida desarro-
llada literariamente". Y aade poco despus como
8
Richard Chase, "Notes on tbe Study of Myth", Partisan Re-
view, V, XIII, n.
0
3, Summer, 1946, p. 346.
conclusin: " ... el mito no es vaporoso, abstracto o irreal;
es una 'llamarada de realidad'"
9

Pero esa realidad est de acuerdo, o ms bien es una
consecuencia, de la mitologa subyacente. Su percepcin
est ntimamente relacionada con la cultura. Por eso no
es estrictamente una captacin individual, porque lo mtico
es siempre un fenmeno de proyeccin social. Y las obras
literarias grandes vienen a ser la plasmacin, a travs del
autor, de la mitologa implcita en la cultura, que cuando
llega suficientemente hondo alcanza a las zonas ms pro-
fundas del hombre, es decir, a toda la humanidad, a lo
permanentemt<nte humano. De aqu la universalidad de las
grandes creaciones literarias.
En este sentido, cuando hablamos de "lo mtico" en
obras literarias no se suele hacer referencia a "un mito",
es decir, a la elaboracin literaria de alguno de los relatos
o temas mticos que nos ha legado la antigedad. Las po-
sibles coincidencias que en una obra puedan encontrarse
con un relato mtico determinado, salvo casos concretos y
claros, son coincidencias implcitas en la actitud del hom-
bre hacia los misterios de la vida y del mundo. En el
contenido humano, o en la "universalidad" de una obra
literaria, ha de haber necesariamente un fondo de asocia-
ciones vitales que llegan al fondo de la conciencia viva
de cada hombre, por encima del tiempo y de la geografa.
Se trata de un contacto con las capas profundas de lo que
calificamos de "humano". De aqu la repeticin o coinci-
dencia de temas y situaciones a las que la Hteratura, en
distintas pocas, da vuelta y manipula buscando nuevos
9 lb., pp. 343 y 344.
matices de sigrficado. Nuevas realidades ; o nuevas ver-
dades. Porque la posicin de cada hombre ante la vida,
en lo esencial y trascendente, viene a ser la misma. Por
eso en vez de hablar en literatura de mitos determinados
es mejor hacerlo de "lo mtico", de elementos mticos o
de conciencia mtica. Entendiendo por tal conciencia, en
palabras de Wheelwright, "el lazo que une a los hombres
uno con otro y con el insondable misterio del cual la hu-
manidad ha surgido y que sin referencia al mismo el sig-
nificado radical de las cosas carece de sentido"
10

Pero en lo que va de siglo muchos estudiosos de las
cosas literarias han enfocado detallados estudios hacia in-
tentos de desentraar los temas mticos que segn ellos
encierran ciertas obras seeras. Sobre todo se ha estudiado
detenidamente, desde el punto de vista del mito y del ri-
tual, la obra de Shakespeare. T. S. Eliot, hacia 1923, deca
que: "es un mtodo para el que el horscopo parece fa-
vorable". Y lo han seguido algunos crticos de calibre
como Coln Still, el pionero, y luego Barber, Bland, Bod-
kin, Frye, Spencer, Traversi, Wbeelwright, etc. Algunos de
ellos descubren mitos concretos, como Frye que ve el mito
de Proserpina repetido con frecuencia; otros creen que
Shakespeare sigue temas mticos ms generales, como
Wheelwright que cree que hay dos mitos centrales para
entender sus obras, el del amor y el del gobierno divino
y terreno; Herbert Weisinger se une a la opinin de otros
crticos (Spencer, Tillyard, Knight) para afirmar que la
10 Philip Wheelwright, "Poetry, Myth and Reality", primer en-
sayo del libro The Language of Poetry (Princeton University
Press, 1942), p. 32.
pauta general de "renacimiento" (rebirth) y reconciliacin
es fundamental en casi todas las obras de Shakespeare n.
Pero parece ser que muchas de estas illsquisiciones
eruditas no son otra cosa que elaboraciones caprichosas,
castillos en el aire. Y el propio Weisinger duda de que se
pueda aplicar la pauta del mito y del ritual de forma sis-
temtica porque el primer obstculo es el de la falta de
acuerdo sobre en qu consiste, qu debe ser, illcha pauta .
.. En realidad -dice- no existi nunca tal pauta ; es una
reconstruccin erudita, moderna, de diversos materiales,
de varias fuentes"
12

Todos estos estudios abundan en citas y no-
tas que intentan probar su tesis. Pero aunque ya se sabe
que Shakespeare tomaba los argumentos donde los encon-
traba, sin preocuparse de disfrazar las fueJites, el trata-
miento de los mismos sigue la pauta eterna de la actitud
del hombre ante el misterio, ante la vida y la muerte. As,
los temas universales eJI literatura se repiten una y otra
vez siguiendo unas lineas generales de tratamiento de las
que el autor no se puede salir. Porque lo que se repite es
la vida. Y los grandes temas de la literatura han de seguir
necesariamente ciertas pautas por debajo de las cuales se
pueden establecer paralelos con muchos temas mticos que
tambin las siguen. Todo ello es una prueba clara de que
lo mtico se infiltra en la literatura. Porque lo mtico y la
literatura se funden y amalgaman con la vida. Pero se pue-
de llegar por este camino demasiado lejos y sacar las co-
11 Herb rt Weisinger, "An Examination of the Myth and Ri-
tual Approach to Shakespeare", ensayo de la obra citada Myth
and Mythmaking, pp. 132 a 134.
12 lb., p. 135.
sas de quicio. Y algo de esto ocurre cuando, por ejemplo,
algunos crticos han intentado mostrar que las obras de
Shakespeare siguen la norma del mito y del ritual, defi-
niendo y limitando tal norma de acuerdo con sus propias
perspectivas. Lo que acaban por hacer con este mtodo
es valorar toda la obra del autor de.sde el punto de vista
de su acercamiento o alejamiento a la pauta previamente
establecida. En vez de tratar de descubrir qu es lo que el
escritor inte.ntaba en sus obras, si es que intentaba algo,
califican tales obras de acuerdo con lo que dichos crticos
previamente han sentado como pauta cierta de las mismas.
Si el autor se adapta a dicha pauta entonces dicen que
consigue lo que segn ellos debe conseguir. Pero qu tie-
ne que ver dicha pauta con la esencia y sentido de las
obras estudiadas? Frecuentemente se trata de un intil
tour de force para adaptar e.l genio de Shakespeare a una
teora ms o menos caprichosa. Y el tratar de reducir a
un artista como Shakespeare a ciertos lmites es una tarea
intil.
Lo mtico en obras tales, la conciencia mtica, no est
en ellas como pauta o como plan. Surge. de las mismas al
fundirse con la vida y vive en quien se acerca al mundo
propio que encierran. Porque el mito de Harnlet est ms
en nosotros que en la obra y si no fuera as no llegaramos
a captarlo. La obra le da nueva vida desde un escaln en
que ella misma se apoya.
Por otra parte, dichos estudios resultan interesantes en
e.xtremo. Se trata de puntos de vista ms .. mticos" quiz
que los mitos que intentan analizar. Porque, en fin de
cuentas, en las obras grandes de literatura cada cual ve lo
que quiere ver. Poco ms o menos como en la vida.
MIT0.- 10
Algunos de estos comentaristas se lamentan, como
Wheelwright, por ejemplo, de que vivimos en un presente
"no mitolgico", de que hoy ya no producimos grandes
tragedias porque ya no creemos en e.l mito trgico. Que
en su lugar hemos sustituido el mito ms superficial de
la comedia. "Nuestro fracaso en intuicin trgica - aa-
de-, nuestra sustitucin por una practicalidad de negocios
en una conjuncin suelta y baja, no es eJ menor de los
desastrosos factores del mundo contemporneo"
13
Culpa
de ello -en Estados Unidos al menos-, a la filosofa pre-
sente de escepticismo democrtico liberal que, segn l,
ser sucedida por un recrudecimiento de la conciencia m-
tica, aunque slo podamos prever a medias qu forma de
conciencia tomar ; porque. tambin ha habido pocas de
escepticismo en el pasado, y siempre han sucumbido ante
nuevos perodos de creencia, y a veces de fanatismo vio-
lento. Pero lo que Wheelwright lamenta se debe ms que
a una falta de sentido trgico o de conciencia mtica -que
no falta ni puede faltar- a la escasez de grandes escrito-
res que capten y expresen lo mtico y lo trgico. Por eso
parece ms acertada y ceida a la realidad de nuestro
tiempo la actitud de Campbell cuando dice: "La litera-
tura moderna se dedica, en gran medida, a una valiente y
alerta observacin de las figuraciones rotas que abundan
a nuestro alrededor y dentro de nosotros. Cuando el natu-
ral impulso de quejarse contra el holocausto ha sido su-
primido -culpar a gritos o anunciar panaceas- encuentra
realizacin un arte trgico ms potente (para nosotros) que
el de los griegos : la tragedia de la democracia, realista,
13 Philip Wheelwright, op. cit., p. 32.
ntima y variada, donde el dios (hroe) es crucificado en
las catstrofes no de las casas nobles slo, sino cada
casa comn, en cada casa lacerada. Y no hay ilusiones
sobre el cielo, y compensaciones que alivien la majestad
amarga, sino slo oscuridad ttrica, el vaco del fraca-
so ... "
14
Y como oportuno ejemplo hay que apuntar obras
salidas del mismo de que hablan los dos crticos,
como La muerte de un viajante, de Artbur Miller; algunas
de Tennessee Williams, de Steinbeck o de Thornton Wil-
der; la mayor parte de las novelas de Faulkner, etc., pre-
cisamente las mejores obras norteamericanas contempor-
neas. Porque, sin duda alguna, sentido trgico y mtico
sigue viviendo con vigor en nuestros dias y reflejndose
naturalmente en las creaciones literarias cuando hay escri-
tores de genio que le den vida. En este caso, el mito sub-
yacente en gran parte de la mejor literatura norteamerica-
na es el de la felicidad, el del hombre feliz en el American
way of lije. Mito que la literatura somete a implacable
diseccin a la luz de la cruda realidad. No hay que de-
jarse engaar por las apariencias de actitudes superficiales
y de optimismo fcil, de la evasin y ansia de gozo y
felicidad de los happy endings de la literatura ms o me-
nos barata que nutre las producciones de Hollywood y de
la televisin. Es la otra cara del mismo mito, del que
duerme agazapado en el alma entre los engaos del confort
y de los chismes mecnicos. La tragedia es la misma hoy
que en tiempos de los griegos, pero con diferente cara.
14 Joseph Campbell, The Hero with a Thousand Faces (New
York, 1949), p. 26.
Hace falta slo el genio de un gran escritor para desen-
mascararla, para llegar a las capas profundas de lo huma-
no, para objetivar de forma artstica la dimensin humana
de la realidad.
IX
MITO Y POESA
Puede afirmarse que, casi sin excepcin, las primeras
manifestaciones literarias que han llegado hasta nosotros
de los diferentes pueblos tienen forma y espritu poticos.
Estas obras suelen preservar remotas tradiciones cultura-
les de dichos pueblos y no dejan de incluir en lugar pre-
eminente sus mitologas, precisamente porque en ellas est
inmerso en gran medida el espritu de su cultura.
En rpido vistazo hay que recordar los libros sagrados
indios de los Vedas y las epopeyas Ramayana y Mahaba-
rata; la Ilada y la Odisea; la temprana literatura de los
pueblos del medio y lejano Oriente, escandinavos, anglo-
sajones, latinos, etc. Sin olvidar las tradiciones orales fija-
das por escrito en tiempos ms recientes, como el Popol
V uh de los indios quich centroamericanos, los Comenta-
rios reales del inca Garcilaso, o la Historia de la Nueva
Espaa, del Padre Sahagn, con sus interesantsimas refe-
rencias a las mitologias de la Amrica prehispnica; o las
recopilaciones llevadas a cabo por los antroplogos mo-
demos de las tradiciones orales de pueblos salvajes de
nuestro timpo.
En resumen, la literatura en sus orgenes aparece unida
a la poesa y al mito. Pero hay que tener en cuenta que
esta poesa primitiva no es simplemente un vehculo de
conservacin y transmisin de los mitos, sino que se trata
de una fusin inseparable, esencial, entre lo mtico y lo
potico, hasta el extremo de no ser posible aclarar cul de
los dos fenmenos tiene prioridad sobre el otro. Por eso
cuando Mark Scborer dice que el mito es la indispensable
substructura de la poesa, Richard Chase da la vuelta a
esta asercin y afirma que la poesa es la indispensable
subestructura del mito
1

Intentando explicar tal fusin se ha hablado de una
"edad mitopotica" en la evolucin primitiva de la hu-
manidad; es decir, de una etapa en que el hombre capta
la realidad del mundo a su alrededor en trminos simb-
licos, msticos, poticos o mticos. Hay quien suele aadir
que de esta edad el hombre se fue emancipando poco a
poco al usar ms y ms la razn a medida que se civili-
zaba ; como si durante tal etapa primera el hombre hubiera
estado sumido completamente en la ignorar:cia y en el
error, del cual fue saliendo poco a poco a medida que la
razn le iba enseando "la verdad". Llevando esta teora
a su aparente conclusin "lgica", a su extremo, se ha
llegado a decir que por desgracia todava quedan en el
hombre actual restos de esa primitiva visin mitopotica,
pero que con los adelantos de la ciencia y con el desarrollo
1 Richard Chase, "Notes on the Study of Myth", ensayo cita-
do, p. 340.
Mito y poesa 151
de nuevas formas y tcnicas de razonamiento, el hombre
acabar por superar este lastre que impide su ms rpido
y efectivo progre o.
Desde este estrecho punto de vista, la poesa, en todas
sus manifestaciones a travs de la historia, queda natural-
mente muy mal parada. Incluso hay quien culpa a los
poetas de una visin falsa del mundo, acusndoles de su
inexplicable y absurda postura que insiste en no hacer caso
alguno de la luz radiante que emana de la razn y de la
ciencia. Peacock llega a decir que los poetas son una su-
pervivencia brbara en una edad en que la razn y la
ciencia los ha superado *.
Claro es que no hay manera de tomar en serio afirma-
ciones como la anterior, expuestas desde una actitud falsa-
mente cientfica que muestra una extraa y peligrosa mio-
pa hacia todo lo relacionado con la naturaleza humana,
hacia sus posibilidades y limitaciones. Miopa que alcanza
a la propia ciencia en cuyo nombre se lanzan.
Por otra parte, tambin se habla, con visin ms am-
plia, de la edad mitopotica de la humanidad en estudios
de antropologa, sicologa, filologa, literatura y mitologa,
con el propsito de estudiar la naturaleza del pensamien-
to primitivo. O tambin con la intencin de aclarar pro-
blemas relacionados con el pensamiento y formas de ex-
* "Un poeta en nuestro tiempo es un semi-brbaro en una co-
munidad civilizada ... Cuanto ms brillante es la luz que a su al-
rededor difunde el progreso de la razn, ms densa es la oscuridad
de barbarismo anticuado en el cual se hunde como un topo para
arrojar los estriles mogotes de su quimrica labor" (Tbomas Love
Peacock, The Four Ages of Poetry, Oxford, 1947, p. 16. El trabajo
fue originalmente publicado en 1820 y Shelley, indignado, escribi
como refutacin su A Defence of Poetry, que apareci en 1840.)
152
presin en las primeras etapas de la formacin de una
lengua. Pero tales estudios no pierden de vista algo de
importancia suma: que las primeras manifestaciones lite-
rarias de las diversas culturas alcanzan frecuentemente un
sorprendente nivel artstico y humano; una mtdurez de
visin de los eternos problemas del hombre, que no ha sido
superada en tiempos posteriores a :esar del constante pro-
greso material. En estos estudios los investigadores pare-
cen coincidir en que la mente primitiva captaba el mundo
con una visin ms imaginativa, menos racional, es decir,
ms mitopotica que el hombre actual. Prescott, por ejem-
plo, insiste en ello: "La poesa primitiva ... era ms ima-
ginativa que la actual, y la historia de la poesa muestra
una creciente racionalizacin. La poesa moderna es el
producto de ambas facultades fundidas"
2
Lo cual no
quiere decir que sea superior, en cuanto a poesa. Cosa que
insina Prescott cuando afirma que : " .. .los poetas anti-
guos, viviendo cerca de la infancia de la raza humana, te-
nan un vigor, una frescura e integridad de imaginacin
cuyo paralelo es hoy muy difcil de encontrar. Incluso los
poetas modernos que poseen mucho poder mitopotico y
cuyas creaciones son ms genuinas y vivas, han perdido
algo, quiz una fe integral, que hace sus creaciones menos
simples y ms envueltas, menos frescas y ms literarias y
sofisticadas que las de los primitivos poetas"
3
Algo pare
cido viene adecir Menndez Pelayo al hablar de los
poemas picos: "Lo que constituye el mayor encanto del
Poema del Cid y de creaciones tales, es que parecen poe-
2 Frederick Clark Prescott, Poetry and Myth (New York,
1927), p. 5.
3 lb., p. 80.
Mito y poesa 153
sa vivida y no cantada, producto de una misteriosa fuer-
za que se confunde con la naturaleza misma, y cuyo secre-
to hemos perdido los hombres cultos"
4

Para reafirmar estas ideas se suelen sacar los ejemplos
de la poesa de la Biblia, la de los poemas de Homero o
de los otros poemas picos, a cuyo lenguaje directo, con-
ciso, de sintaxis simple y de extrao vigor potico han
intentado acercarse muchos poetas modernos, huyendo de
los refinamientos verbales y semnticos de las lenguas de
nuestros das.
Siguiendo esta lnea de pensamiento se puede llegar a
creer que la capacidad potica de la lengua actual es me-
nor que la de la primitiva. O sea, que el contenido mito-
potico del lenguaje ha ido disminuyendo con el tiempo.
Lo cual es un error. Se trata de una cuestin de actitud.
Por parte de los poetas y tambin de los que hablan y es-
criben sobre poesa; porque quiz se hable y se escriba
sobre el tema ms de la cuenta. Hoy se lee poca poesa,
o por lo menos eso creo yo, en tanto no se m ~ demuestre
lo contrario. Los que la leen suelen ser otros poetas, o
crticos o profesores. Pero para hablar del tema, en trmi-
nos de crtica, de anlisis, de glosa o comentario; precisa-
mente con una actitud con frecuencia ajena a lo autn-
ticamente potico. Ya que es evidente que la poesa no se
produce, o no se debe producir, para que alguien la criti-
que, la analice, la calibre o la explique. Porque la cosa
es grave. Hoy se escriben tantos o ms libros sobre poesa
y poetas que de simple poesa. Pero el verdadero poeta,
4 Marcelino Menndez Pelayo, A11tologia de poetas liricos cas-
tellanos (Madrid, 1924), t. XI, p. 315.
el que le preocupa muy poco que se escriba o que se ha-
ble de su obra, tiene ante el mundo, ante la vida, una
actitud parecida al de otros tiempos ; una actitud de ino-
cencia, de pureza, de limpidez emotiva, ajena y por encima
.de crticas y de glosas. Una actitud en la que el poeta
aparentemente retrocede a pocas en que la comunin con
natura era ms intensa. Aparentemente, digo, porque no
hay tal retroceso, sino que se trata simplemente de una
actitud ante el mundo distinta a la corriente en el hombre
moderno, que suele mirar las cosas de forma interesada o
utilitaria, contraria al espritu de la poesa. A esto parece
que se refiere Ortega de refiln cuando dice que: " ... el
mundo del hombre primitivo tiene muy distinta configu-
racin que el nuestro real y se asemeja ms a lo que se-
ra el mundo de nuestra poesa si lo tomsemos en serio"
5

Es decir, que el contenido mtico-potico de la poesa
actual no es menor que el de la primitiva. Ni tampoco el
poeta que intenta en su obra acercarse a las cosas como
lo haca el primitivo (o como creemos que lo haca) no
retrocede a un estado de infancia cultural, sino que slo
intenta sentir ms directamente el contacto del mundo, y
de encontrar tambin una expresin intensa y directa. Por
eso dice G. E. Woodberry que el poeta parece presentar
el fenmeno de una mente altamente desarrollada traba-
jando en forma primitiva. No se trata de un retroceso,
sino de un simple cambio con relacin a la actitud del
hombre corriente. Es decir, que la posicin de algunos
"cientficos" en este campo, al establecer un paralelo en-
5 J. Ortega y Gasset, "Santillana del mar: la sombra mgica
de la varita", Obras (Madrid, 1932), p. 485.
Mito y poesa 155
tre la infancia del individuo y la de la sociedad en cuanto
a la actitud mitopotica hacia la vida, y el posterior des-
arrollo de ambos como una superacin de madurez pro-
gresiva en la que lo mtico desaparece, resulta totalmente
inadecuada. Por eso Chase al comentar la afirmacin de
Vico de que el mito es un ro claro y profundo que en
tiempos modernos fluye hacia el mar, pero que todava
retiene su pureza antes de ser absorbido, aade: "Nosotros
debemos pensar que el mito es un ro que fluye eterna-
mente algunas veces es claro y profundo, pero otras es
superficial y pantanoso al fluir sobre terrenos amplios y
llanos"
6

Los poetas antiguos y modernos se han aprovechado
en sus creaciones de los mitos viejos, de los relatos mti-
cos primitivos. La razn es clara, porque en la formacin
de tales mitos hay un proceso evidentemente p o t i c o ~ tan-
to en su concepcin como en su expresin. Los relatos
mticos estn llenos de poesa fresca ~ y la recreacin y
reelaboracin de los mismos suele mantener gran parte de
esa poesa. Tambin, no hay que olvidar que el material
mtico, por ser parte de la tradicin lejana, est lleno, ade-
ms de sus significados misteriosos originales, de una ex-
traordinaria riqueza de asociaciones acumuladas con el
tiempo. El poeta, por medio de los relatos mticos, se
suele acercar a fuentes prstinas cuya lejana aumenta su
poder evocativo, comunicndoselo a la realidad inmedia-
ta. Parece ser que la mitologa ayuda a despertar la ima-
ginacin potica, y por eso ha sido siempre materia prima
para sus creaciones. No es de extraar, por tanto, que los
6 Richard Chase, op. cit., p. 341.
poetas hayan continuado hasta nuestros dias recreando y
reelaborando los mitos clsicos *. Porque al parecer le es
difcil al poeta de hoy situarse ante el mundo sin malicia,
con la inocencia necesaria para verlo en toda su pureza.
As tambin, los mitos viejos han sido preservados, ad-
quiriendo nueva vida y llegando hasta nuestros das. Como
dice muy bien Campbell, " ... cada tema mitolgico del
pasado que no es transmutado en poesa (verdad potica)
est condenado a convertirse en una reliquia provincia-
na"
7

Frecuentemente tambin, los poetas recurren a la mi-
tologa para dar expresin a impresiones o intuiciones que
yacen en el sustrato profundo de su conciencia individual
y en el sustrato de la cultura. Segn Jung, el poeta nece-
sita de estos materiales, como una compensacin de la
actitud consciente, para dar forma "al profundo presenti-
miento que lucha por encontrar expresin". Porque la
expresin individual, particular, del poeta no puede nunca
agotar las posibilidades de su presentimiento o intuicin
y frecuentemente "debe recurrir a una imaginera dcil
de manejar y llena de contradicciones, para expresar los
elementos paradjicos de su visin. Los presentimientos
de Dante estn vestidos de imgenes que recorren la escala
del cielo y del infierno ; Goethe debe recorrer las regiones
infernales de la antigedad griega; Wagner necesita todo
el cuerpo del mito nrdico ; Nietzsche regresa al estilo hie-
Sobre este aspecto de la literatura espaola es de rigor con
sultar la magnfica obra de Jos Mara de Cosso, Fbulas mito
lgicas en Espaa (Espasa Calpe, Madrid, 1952).
7 Joseph Campbell, "The Historical Developme nt of Mytholo
gy", ensayo de la coleccin citada, Myth and Mythmaking, p. 33.
Mito y poesa 157
rtico y recrea al vidente legendario de tiempos prehist-
ricos Blake inventa para s mismo figuras indescripti-
bles.. . Y no falta paso intermedio en toda la escala de
lo inefablemente sublime a lo perversamente grotesco"
8

El uso por los poetas modernos de los mitos antiguos
puedt< quedar tambin explicado porque tales mitos han
llegado a convertirse en una especie de alegoras. O sea,
en metforas. Y la metfora, en su sentido limitado -pa-
labras, frases- o extenso -ideas, abstracciones, obras
completas- es la esencia de la literatura y, en concreto,
de la poesa. Incluso en obras en prosa con un mnimo
de vuelo potico. Una metfora, y al mismo tiempo una
concepcin mtica, es El proceso de Kafk:a ~ y ms an
El castillo; o el Quijote; o cualquiera de las obras, o poe-
mas aislados, de lorca o las de Joyce, en especial Finne-
gans W ake, que es una metfora de metforas, un mito
de mitos. Por eso Cassirer llama a la concepcin mental
comn al mito y al lenguaje -a la literatura- metapho-
rical thinking, pensar metafrico. Y se puede decir que la
raz de la metfora est en la imaginacin o en la con-
ciencia mtica. De ella salen la amplia concepcin mtica,
o "gran metfora", y las simples expresiones metafricas.
Consecuentemente, las "ideas" poticas alcanzan sentido,
coordinacin y unidad por medio de metforas y no por
concepciones racionales y lgicas. Campbell califica de
"metforas csmicas magnficas" a las grandes epopeyas
homricas, a la Divina Comedia y hasta al Libro del G-
nesis.
8 C. G. Jung, Mcdem Man in Search of a Soul, ensayo "Psy-
chology and Literature" (New York, 1933), pp. 189 a 191.
Es decir, que la relacin de la poesa de los tiempos
modernos con la mitologa anitgua no es slo de simples
reelaboraciones poticas de relatos mticos. Segn Prescott,
"el mito antiguo es la 'masa' de la cual ha surgido lenta-
mente la poesa moderna por medio de un proceso que los
evolucionistas llaman de diferenciacin y especializacin.
La mente del creador de mitos (mythmaker) es el proto-
tipo ; y la mente del poeta, como se reconoce en la crtica,
es todava esencialmente mito-potica"
9

Afirma tambin Prescott que el carcter mtico de la
poesa de hoy se revela en la "impresin mtica" que pro-
duce, aunque no haya concretas imgenes ni personajes
mitolgicos; y que ha ido adquiriendo ms y ms ele-
mentos racionales hasta llegar a ser lo que se podra lla-
mar un "mito racionalizado". Pero no hay que olvidar que
la impresin mtica de que habla Prescott la ha desperta-
do siempre toda poesa, de hoy o de ayer. Adems, los
elementos racionales no son los genuinamente poticos. Es
decir, que lo mtico -imaginativo, inconsciente, primario,
esenciales la materia prima de la poesa y su producto
final. Ha estado y sigue fundido con su esencia.
En cuanto al elemento racional en la poesa, cuando
sta es genui na, permanece como factor secundario o acce-
sorio, siempre subordinado a lo autnticamente potico.
Por eso Shelley ha dicho en su ensayo A Defence of Poe-
try que la razn es a la imaginacin como el instrumento
a su agente. Y cuando el elemento racional es excesivo,
cuando lo expresado slo ignifica lo que intenta signifi-
car, entonces la poesa se adelgaza y llega a desaparecer.
9 Frederick C. Prescott, Poetry and Myth (New York, 1927),
p. 10.
Mito y poesa
159
Quiz por ello se ha hablado mucho en las ltimas
dcadas de la ausencia del mito en la literatura moderna,
y concretamente en la poesa; de la ausencia de esa "ima-
gen esencial" de que habla Schorer, como lo nico que
puede ensanchar y profunclizar la visin potica. Al pa-
recer se ha intentado llenar ese vaco, pero es una condi-
cin de lo mtico que se nos escape cuando intentamos,
voluntaria y conscientemente, atraparlo. Y las corrientes o
modas de los naturalismos, parnasianismos, simbolismos,
creacionismos o ultrasmos, significan slo esfuerzos corti-
cales que cambian nicamente la apariencia exterior; son
ms novedosos que originales. Y no es porque hoy viva-
mos alejados del mito. Como en cualquier otra poca de
la historia, nuestra vida, nuestra cultura, est inmersa en
su mitologa propia. Y debido a ello, por ser parte de
nuestra manera de ver el mundo, los mitos se nos escapan,
no podemos "objetivarlos". Quiz sean vistos mejor por
las generaciones futuras, de forma parecida a nuestra vi-
sin de los mitos antiguos, es decir, por medio de la
literatura y el arte. Adems, como hoy se escribe y se
publica tanto, como nunca en la historia, y cada da ms,
resulta cada vez ms difcil ver claro en la selva literaria.
No nos es posible ver la mitologa que yace viva en el
fondo de las creaciones literarias y artsticas de nuestros
das. Por eso resulta errneo y desorientador el decir que
"el libro ha sustituido al mito"
10
O el afirmar que el
hombre moderno est rodeado de mitos "falsos", como
el del progreso o el de la igualdad ; o de los que fomenta
lO Ren Wellek y Austin Warren, T h ~ o r y of Literature (New
York, 1949), p. 196.
la propaganda comercial, como el del bienestar higinico
y confortable. Todo ello es posible que sea slo parte, o
diferentes aspectos, de mitos modernos vivos, muy vivos,
que yacen en el sustrato de nuestra cultura tecnolgica y
"cientifista". Quiz el hombre no se haya acostumbrado to-
dava al cada vez ms rpido y vertiginoso cambio de
actitudes que requieren las cada vez ms rpidas y vertigi-
nosas realizaciones y conquistas del progreso tecnolgico ;
y a la extrema ramificacin y necesaria especializacin
que lleva consigo la marcha del mundo actual. Quiz haya
en los ''cerebros electrnicos" y en las maravillas de la
energa nuclear, por ejemplo, aspectos tan prodigiosos y
hasta mgicos, al menos para los legos, como los que se
atribuan a los dioses y hroes de la antigedad. Con la
diferencia de que stos eran ms "manejables" que aqu-
llos, que al parecer escapan incluso al control de sus crea-
dores. Con relacin a los dioses y hroes, el poeta estaba
en cierta forma "en el secreto" de su maravilloso y hasta
absurdo comportamiento; mientras que en todo lo relati-
vo a las maravillas de la electrnica de nuestros das el
poeta suele quedarse completamente en ayunas. Sigue re-
sultndole ms fcil hablar con un dios que con una m-
quina y entiende mejor la voz de los ngeles o del viento
que el zumbido de un motor. Y aunque el hombre sigue
siendo poco ms o menos el mismo, la mitologa en for-
macin de hoy queda al parecer en una zona aparte del
sentido potico -mtico- que en otros tiempos le permi-
ta incorporar a sus creaciones la mitologa vigente. Porque,
como dice Cassirer, "en el mito comienza el hombre a
aprender un nuevo y extrao arte: el arte de expresar, es
decir, de organizar, sus instintos ms profundamente en-
Mito y poesa 161
raizados, sus esperanzas y temores"
11
Instintos, esperan-
zas y temores, hoy en un extrao y alarmante estado de
confusin, de crisis. Pero, sin duda, dentro de una mitolo-
ga cuya imagen o imgenes esenciales estn ah, sin em-
bargo, a disposicin de los poetas que puedan incorpo-
rarlas a su obra para darle la grandeza universal, humana,
que tanto admiramos en algunas obras del pasado.
En consecuencia, se ha hablado y se habla de la "ne-
cesidad del mito" en el arte y en la poesa -en su sentido
ms general- de Jos tiempos modernos, para alcanzar esa
necesaria corriente de comunicacin, o de comunin (ms
all de las palabras) entre los hombres. Y hasta hay quien
da frmulas, llenas de un optimismo algo ingenuo en las
posibilidades humanas de manejo de su propio destino.
Jacques B. Brunius dice: "El trabajo de< los grandes pen-
sadores de hoy es nada menos que cambiar un mito de
opresin en uno de liberacin -en un mito que permita
al hombre escapar de dios sin vender su alma al diablo-,
un mito que no deje al hombre, libre de dios, slo consigo
mismo -una mstica colectiva por medio de la cual el
individuo no sea engaado por la colectividad ni por un
lder- un mito donde ni capital ni capitn sean sinnimos
de fuerza - un mito de liberacin moral y material, donde
el orden y el desorden sean una y la misma actividad.
No es de extraar que los grandes doctores de hoy sean
todava impotentes de llevar a cabo la tarea: est ms
all de las posibilidades de un solo hombre ... La crea-
cin de un mito moderno coincide con el problema del
11
Ernst Cassirer, The Myth of the State (Yale University
Press, New Haven, 1946), p. 48.
MIT0.-11
conocimiento. Filsofos, fsicos, matemticos, astrnomos,
qumicos, economistas, siclogos, pintores, revolucionarios,
poetas .. . , cada uno egostamente guarda para s su parte
del conocimiento actual. Slo de su unin puede nacer el
mito, de su trabajo y comn sufrimiento, y de sus gozos
compartidos. Como las revoluciones polticas, econmicas
y sociales, como los movimientos cientficos o filosficos,
las revoluciones morales pueden ser concebidas por uno
solo, pero deben ser llevadas a cabo en una realizacin
colectiva"
12
Pero estas "frmulas" suelen resultar dema-
siado simplistas, carecen de base por apartarse de la reali-
dad humana y tratan de llegar demasiado lejos. Con todo
su aparato moderno, suenan a frmulas mgicas. Porque
no se trata de "construir" un mito con objetivo y propsito
preconcebidos, un mito como instrumento a medida del
hombre, cosa que probablemente est fuera de las posibi-
lidades humanas. Sino de plasmar o dar expresin a la
mitologa viva en que estamos inmersos, objetivo mucho
ms modesto. Porque es esta mitologa la que. nos est
llevando no sabemos a dnde. En ltimo caso habra que
conocerla antes de intentar modificar su curso.
Este quehacer, la visin y expresin de la mitologa
vigente, es muy posible que slo pueda ser llevado a cabo
por los poetas - poetas en el sentido ms amplio, aunque
no escriban versos- que cuando son grandes abarcan con
su honda visin imaginativa hasta las capas ms profun-
das del sentimiento y del pensamiento humanos. Porque,
12 Jacques B. Brunius, "Neither God nor Devil", Partisan Re-
view, Spring, 1954, p. 223.
Mito y poesa
163
en definitiva, son filsofos y videntes ; y con frecuencia
basta profetas.
Por eso, al especular sobre una futura mitologa fa-
bricada conscientemente por el hombre, otros investiga-
dores se contentan slo con soar. "Me ilusiona mucho
pensar --dice H. A Mhrray- en el tiempo en que los
poetas y artistas colaboren en la creacin de una mitolo-
ga salvadora para la humanidad. . . me inclino a creer que
el mundo no puede ser cambiado y permanecer cambiado
por generaciones sin la colaboracin libre y espontnea
de todas las formas del arte. Considrese el arte cristiano ...
Lo que inevitablemente vendr primero son los mitos en-
cubiertos -imgenes mticas actuantes- que puedan ser
traducidas al lenguaje terico (la diccin dominante de
nuestro tiempo) y simultneamente en accin, despus de
lo cual vendrn las artes, y harn los hasta entonces mitos
encubiertos, visibles para todos"
13

Este proceso de que habla Murray es muy posible que
sea el que ha seguido siempre la mitologa - las mitolo-
gas- de la humanidad. Si elninamos, desde luego, el
factor terico, de clculo, en el planeamiento. El nico
problema a resolver es el de aclarar hasta qu punto pue-
de el hombre planear, enfocar y llevar a la accin una mi-
tologa calculada. Es decir, si pueden llegar a ser previ-
sibles los resultados de una mitologa en accin. El resul-
tado sera nada menos que el de poder dirigir y encauzar
13 Henry A. Murray, "The Possible Nature of a 'Mythology'
to Come", ensayo de la coleccin citada (Myth and Mythmaking),
pp. 347, 348.
hacia un fin determinado las fuerzas misteriosas de evolu-
cin de la sociedad humana.
Quiz el soar con ello sea slo una ilusin -mti-
ca?- despertada por la mitologa "cientifista" de nuestro
tiempo.
X
EL MITO EN NUESTROS DAS.
PERVIVENCIA Y TRANSFORMACiN
Es evidente el inters que hoy despierta el fenmeno
mtico. Como ya he indicado, la palabra mito se usa qui-
z ms que nunca, no slo por los investigadores que
estudian el fenmeno, sino por toda clase de gentes al ha-
blar de los ms diversos temas. Sin embargo, en cualquier
caso, el sentido del trmino resulta siempre complejo en
extremo. A simple v1sta, cuando se usa en la diaria con-
versacin, el tono que acompaa a la palabra suele ser
despectivo. Pero hay algo ms. Cuando se dice, por ejem-
plo, "Picasso es un mito". hay en esta expresin un claro
intento de rebajar un tanto al artista, de apuntar que se
trata de un hombre como otro cualquiera, de un artista
supervalorado. Pero al mismo tiempo, la frase est inevita-
blemente impregnada de la aureola que acompaa a Jo
mtico, de una elevacin idealizada del artista muy por
e_ncima de lo simplemente bueno. Porque no se dice tal
cosa del pintor Prez, sino precisamente de Picasso, y las
razones estn de sobra. De aqu que el matiz despectivo
de la expresin no hace mella alguna en el supuesto mito.
Todo lo contrario. Tal expresin es parte del mito. Ms
an, le da vida, porque frecuentemente la paradoja anida
en su esencia. Es decir, que a contrapelo de la intencin
despectiva, hay en la afirmacin "Picasso es un mito" un
factor inconsciente de elevacin, por el solo hecho de aso-
ciar el nombre del artista, su vida y su obra, con Jo mti-
co. Y de seguro que quien lo dice no dejar de visitar una
exposicin de sus cuadros cuando tenga ocasin, sintin
dose atrado por motivos oscuros que superan su aparente
desprecio o indiferencia. Al intentar rebajarlo a lo corrien-
te se acepta como premisa implcita su elevacin. Porque
de lo corriente y comn no hace falta decir que es comn
y corriente.
Pudiera ser que el inters que hoy despierta lo mtico
no fuera otra cosa que una consecuencia de la disipacin
de las ilusiones -mticas?- que llegaron a despertar las
esperanzas puestas en la ciencia, en la razn y en la lgi-
ca en cuanto a la solucin de problemas humanos. Es
posible que se trate. de una actitud compensadora, de un
esfuerzo ms o menos consciente por mantener el equili-
brio entre la mirada del hombre hacia afuera, hacia el do-
minio de la naturaleza por medio de la ciencia y de la
tecnologa, y la necesidad de volver al mismo tiempo esa
mirada hacia dentro, hacia otros aspectos casi olvidados
de la realidad y del hombre. Por ejemplo, entre las activi
dades "objetivas" del cientfico en su laboratorio y ciertos
aspectos de las vivencias ntimas, profundamente persona-
les, fuera del campo de lo racional, de ese mismo cient-
fico, dentro y fuera del laboratorio y siempre un hombre
El mito en nuestros das 167
como los dems. Y quiz sea la conciencia mtica la oscura
y vaga zona donde tiene lugar la confluencia, o al menos
el contacto, entre las distintas direcciones del espritu hu-
mano, entre las diferentes actitudes que el hombre adopta
ante el mundo. En este sentido no hay, no debe ni puede
haber, conflicto entre la ciencia y lo racional por una par-
te y la religin, la poesa y el mito por otra. Y si alguien
se empea en que lo baya, es muy posible que el conflicto
radique, no en las diferentes y mltiples manifestaciones
en que se expresa y adquiere vida la realidad humana,
sino a causa de una visin estrecha. exclusivista, de los que
quieren equivocada e intilmente "purificarse" de todo
aquello que no pueden captar y justificar con la razn y
la fra lgica. Porque, adems, lo racional no es tan fro
ni tan lgico como algunos pueden llegar a creer.
Ya en el siglo pasado Max Mller, en su ensayo "So
bre la filosofa de la mitologa", se preguntaba cul pudie-
ra ser el inters que despertaba la mitologa. Cul era el
motivo de la atencin que los investigadores dedicaban a
los mitos griegos, llenos de criaturas y de hechos invero-
smiles. Y tambin, que en el propio mundo griego,
" ... estos seres absurdos llegaran a convertirse en los gran-
des dioses de Grecia, dioses credos por Homero, adorados
por Scrates, inmortalizados por Fidias"
1
. Que desde en-
tonces la mitologa haya sido un tema repetido de asom-
bro y de cuidadoso estudio. Y que los filsofos de su
tiempo siguieran vitalmente interesados en el estudio de
estos antiguos problemas, hasta producir obras como la
1 Max Mller, "Sobre la filosofa de la mitologa", de la obra
Chips from a German Workshop (New York, 1885), vol. IV, p. 53.
Filosofa de la mitologa de Schelling, a quien tanto admi-
raba el fillogo alemn.
Mller llega a la conclusin de que ese extrao inters
por la mitologa mantenido a travs del tiempo se debe a
que su significado, sea el que sea, no es lo que< parece a
simple vista. Que se trata de algo profundo que requiere
una explicacin y que tras ella han ido todos los que se
han interesado por vislumbrar el fascinante misterio que
encierra.
La idea de Mller parece acertada, y sirve tambin
para explicar, al menos en parte, la curiosidad y el inters
actual. Acentuado quiz por la desilusin ante la impo-
tencia de la ciencia que no ha podido resolver, ni siquiera
hacer mella, en este y otros problemas parecidos. Por el
contrario, el campo se ha extendido considerablemente y
el problema de la mitologa no se reduce hoy al estudio de
los mitos griegos o de pueblos primitivos, sino al dt<l fen-
meno mtico en general, incluyendo manifestaciones con-
temporneas del mismo, de ms inters para nosotros que
los mitos de la antigedad.
Porque en el mundo de hoy, con el aumento cada vez
ms vertiginoso de los medios de comunicacin, cuando la
palabra y la imagen llegan instantneamente a millones de
personas a la vez, los mitos en vez de desaparecer, se
multiplican y adquieren nuevas facetas. Lo cual no es ex-
trao. Si el mito surge en el contacto social y prolifera en
la necesaria comunicacin humana donde la expresin ha-
blada, e crita o en imgenes e tablece el princ'pal vnculo
comunicativo, no hay que sorprenderse de que el hombre
actual siga viviendo rodeado de mitos. Porque el terreno
es ideal para su desarrollo. Sobre todo teniendo en cuenta
la presin agobiante a que el individuo est sometido por
esos poderosos sacerdotes del ritual de nuestro tiempo,
como son el cine, la radio, la televisin y la prensa. Esos
monstruos electrnicos de comunicacin de masas que han
llegado a ser los maravillosos orculos de la mitologa
actual. Modernas pitonisas, se aprovechan de la irresis-
tible fuerza que tiene el lenguaje audio-visual para fijar
imgenes propicias en la mente de las multitudes.
El poder formidable de tales medios de comunicacin
est dando a la cultura contempornea un marcado carc-
ter audio-visual, es decir, pasivo. Las incalculables posibi-
lidades constructivas, y los peligros enormes que ello en-
traa, son evidentes. Ya que con tales medios se puede
orientar y manejar la opinin y las actitudes pblicas de
forma ms efectiva que nunca. Precisamente porque. es
mucho ms fcil la formacin y propagacin de mitos. En
este sentido la profusa mitologa de la propaganda comer-
cial aparece como un elemento de poca importancia al
compararlo con otras actividades de ms trascendencia ;
por ejemplo, en el campo de la educacin o de la poltica.
Pero en cualquier caso, la influencia de tales instrumentos
de comunicacin en la cultura es incalculable. Ante. ellos
el individuo adopta una actitud pasiva, receptiva, que lle-
ga con la insistencia a uniformar costumbres y actitudes.
Sobre todo en los pase.s de ms desarrollo tecnolgico y
alto nivel de vida. Y el ritual correspondiente se impone
y es seguido al pie de la letra en la vida diaria. Todo el
mundo sabe lo que tiene que hacer en cada momento, des-
de frotarse las axilas con desodorantes, o ponerse a dieta,
o comer ciertas cosas, hasta seguir el ritual amoroso de
los galanes de cine. Modas, hbitos, costumbres, actitudes
ante la vida o la muerte que no son otra cosa que la ex-
presin en actos, viva, de la mitologa reinante. Mitologa
que es al mismo tiempo la expresin y el agente de la
cultura. Ya que las diferencias culturales son en el fondo
reflejos de distintas mitologas.
Es decir que el mito no muere. No puede morir porque
sus races estn hundidas en la naturaleza del hombre, y
responde a humanas necesidades. Imgenes mticas conti-
nan, como siempre, informando las ideas, actitudes y
acciones humanas en todos los rincones de la tierra.
Los que dicen que el mito ha muerto piensan en los
mitos de culturas pretritas, primitivas, los cuales o han
desaparecido realmente o se han transformado tanto que
es muy difcil identificar hoy sus vestigios. Algunos de
estos mitos, o restos de ellos al menos, siguen acompan-
donos hoy con su apropiado disfraz moderno y por eso
no los reconocemos. Como ha dicho Kerenyi, "la mitologa,
como la cabeza cortada de Orfeo, contina cantando an
despus de la muerte y desde lejos". Esto ocurre sobre
todo con ciertos mitos cuya extraordinaria vitalidad puede
ser explicada porque su sentido llega a las races mismas
de la personalidad humana, aU donde se une con natura.
Otros, de ms limitado alcance, ms locales, pasada la
poca de su vigencia, van perdiendo sentido con el tiem-
po, se marchitan, y acaban por extinguirse.
Una de las caractersticas esenciales de lo mtico es su
continua transformacin, su inevitable y necesario cambio.
ntimamente unido a la imaginacin es, como sta, pro-
teico y evanescente. Y cuando queda fijado en un relato o
figura, por la literatura y el arte, pasa a ser algo rgido,
s ~ momifica y deja de ser mito, adquiriendo entonces mati-
ces de ficcin alegrica. Se convierte entonces ~ n una ima-
gen interpretativa de su aspecto exterior, y por lo mismo
inadecuada. De aqu que cuanto ms consciente y racional
s ~ hace el mito, tanto ms se separa de sus races vi vas,
de su esencia, acercndose al ocaso. Pero an antes de
desaparecer otro est surgiendo de sus cenizas. Prescott
ha llegado a decir que .. cuando la raza humana, en su
senilidad pierda la imaginacin y se entregue a un exclu-
sivo racionalismo, la muerte del mito ser seguida poco
despus por la muerte de la raza misma"
2
Aunque al pa-
recer no hay peligro de que esto ocurra, puesto que en
ltimo extremo la misma razn tampoco puede fructificar
sin la imaginacin. Es imposible separarlas. Pero el hom-
bre de hoy parece que insiste ms y ms en lo racional
sin lograr evitar, o quiz acentuando, el sentimiento de una
vaga y constante insatisfaccin vital.
El hombre primitivo viva, o nos parece que viva, abo-
cado hacia afuera. Las cosas exteriores, los fenmenos na-
turales, acaparaban su atencin porque su existencia de-
penda de su relacin con ellos. As intentaba propiciados
con magias y ritos que se mezclaban ntimamente con su
mitologa. Sus miedos y esperanzas provenan en gran me-
dida del contacto con lo exterior, lo mismo que su mito-
logia.
El hombre civilizado ya no teme a la naturaleza. Ha
logrado dominarla, hasta cierto punto, y la mira con opti-
mismo y esperanza. Pero, a pesar de sus evidentes con-
quistas, no ha logrado alcanzar la ansiada serenidad de
2 Frederick C. Prescott., Poetry and Mytl (New York, 1927).
p. 64.
nimo y confianza en s mismo. El miedo, la desconfianza
y la angustia siguen aprisionando su espritu. La lucha ya
no es tanto con lo exterior como consigo mismo. Quiz
esa lucha exterior del primitivo le haca sentirse ms par-
te de la naturaleza, del mundo. Por eso ahora se siente
ms solo. Su saber le falla. "Sabe" mucho, muchas cosas,
pero cree saber ms de lo que sabe. Porque ese saber le
sirve de muy poco cuando se enfrenta con el significado
de su propia existencia. El interrogante del sentido de la
vida lo tiene acogotado. Porque quiz le falta una mitolo-
ga adecuada a sus necesidades actuales. Los mitos que
crea para atenuar la angustia vital no le valen para defen-
derse de "lo absurdo", tal vez porque trata de superarlo
con razonamientos. Y lo nico que consigue es ponerlo
ms en evidencia. Uno de los libros de Jung se titula
Modern Man in Search oj a Soul -El hombre moderno
en busca del alma- frase que puede resumir la razn de
la angustia existencial del hombre contemporneo. Pero la
mitologa qut< tal bsqueda produce est resultando al pa-
recer inadecuada porque quiz no se atreve a dar el salto
mortal ante la barrera del absurdo que l mismo se ha
creado, tal vez por buscar razones racionales en vez de
sinrazones vitales. Habla y razona mucho sobre "liber-
tad", quiz lo que ms echa de menos. Y contina sin-
tindose encadenado a fuerzas cuyo sentido ignora Cuando
en su ansia de liberacin cree haber realizado conquistas
efectivas llega a sentir que se convierten en otras tantas
ataduras. Y trata de nuevo de huir de ellas. Visto as el
problema, desaparece el aparente contrasentido que encie-
rra el ttulo de la obra de Erich Fromm Escape jrom
Freedom, el sentimiento de escape o huida de la libertad
que siente con frecuencia el hombre de nuestro tiempo. El
autor, con su penetrante mirada que llega a los repliegues
escondidos la conciencia contempornea, a lo que hay
detrs de ciertas conquistas ilusorias de las que el hombre
parece sentirse tan ufano, intenta descubrir lo que se es-
conde detrs de lo que pudiramos llamar "el mito de la
libertad". Mito que encierra una autntica ansia de libe-
racin, pero que en sus intentos prcticos de realizacin
llega a ser un peso, una carga de la que el hombre in
conscientemente trata de escapar. Porque, segn Fromm,
el hombre moderno es libre nicamente el sentido de
que ha conseguido quedarse solo, aislado. Y por eso se
siente amenazado por todas partes, dominado por un sen-
timiento de pequeez e impotencia individual; de insegu-
ridad, duda, soledad y ansiedad. A pesar de todas sus
realizaciones en el campo material no ha logrado librarse,
antes ha aumentado, la opresiva y esclavizadora angustia
existencial. Y busca en la accin, en la actividad exterior,
un consuelo al insoportable vaco que siente dentro de s
y que no consigue llenar con la reflexin. "El estado de
ansiedad, el de impotencia e insignificancia, y
especialmente la duda relacionada con el futuro despus
de la muerte, representan un estado mental que es prcti-
camente insoportable para cualquiera ... Un medio posible
de escapar de este insoportable estado de incertidumbre
y del sentimiento paralizante de la propia insignificancia
es la actitud que se sobre todo en el calvinismo:
el desarrollo de una desesperada actividad y la necesidad
de hacer algo. La actividad en este sentido asume una cua-
lidad compulsiva: el individuo tiene que estar activo para
superar su sentimiento de duda y de impotencia. Esta cla-
se de esfuerzo y actividad no es el resultado de fuerza
interior y de confianza en s mismo ; es un escape deses-
perado de la ansiedad"
3
Ideas que adquieren peso cuando
se piensa en culturas de gran desarrollo tcnico, de alto
nivel de vida y de considerable libertad civil y holgura
econmica, como ocurre en el caso de Estados Unidos,
por ejemplo, en cuyo medio ha escrito Fromm algunas
de sus ms importantes obras. Le preocupa sobre todo la
desproporcin entre el dominio que el hombre tiene hoy
del mundo exterior y la impotencia cuando se trata de
algo relacionado consigo mismo. "Ha resultado el cre-
ciente dominio de la naturaleza en un creciente poder del
individuo mismo? . .. aunque el hombre ha alcanzado un
notable grado de dominio de la naturaleza, la sociedad no
tiene control de las mismas fuerzas que ha creado . .. Las
crisis econmicas, el desempleo y la guerra, gobiernan el
destino del hombre. El hombre ha construdo su mundo ;
ha edificado factoras y edificios, produce automviles y
vestidos, cultiva cereales y frutas. Pero ha llegado a quedar
al margen del producto de sus propias manos, no es real-
mente dueo del mundo que ha creado ; por el contrario,
este mundo hecho por l se ha convertido en su amo ante
el cual se inclina, y al que trata de aplacar o manipular lo
mejor que puede. El trabajo de sus propias manos se ha
convertido en su dios. Parece moverse por propio inters,
pero en realidad su total personalidad con todas sus con-
cretas potencialidades ha llegado a ser un instrumento de
los propsitos de las propias mquinas que sus manos han
3 Erich Fromm, Escape from Freedom (New York, 1941), p-
ginas 90 y 91.
construido. Mantiene la ilusin de estar en el centro del
mundo, pero est dominado por un intenso sentimiento
insignificancia e impotencia que sus antepasados sen-
tan conscientemente hacia Dios. El sentimiento de aisla-
miento e impotencia del hombre moderno aumenta todava
ms por el carcter que han asumido las relaciones huma-
nas. La concreta relacin de un individuo hacia otro ha
perdido su directo y humano carcter y ha asumido un
espritu de manipulacin e instrumentalidad. En todas las
relaciones sociales y personales la regla es la ley del mer-
cado. Es obvio que la relacin los competidores tie-
ne que estar basada en la mutua indiferencia humana"
4

No hay que extraarse, por tanto, del elevado nmero
de trastornos mentales que aparece_n en estas sociedades
de abundancia y progreso material, por falta quiz de al-
go slido en que apoyar su intimidad, por el evidente des-
equilibrio que el hombre siente entre su dominio del mun-
do exterior y la falta de dominio de su mundo interior. Le
faltan los puntales de una adecuada mitologa, que quiz
vaya surgiendo hasta dar sentido a Ja vida del futuro, pero
que hoy hay que de menos al haber perdido la reli-
gin la fuerza viva que ha tenido en otros tiempos. Por-
que se siguen construyendo iglesias, ahora con calefaccin
y micrfonos, y llenas de gente, pero de individuos que
acudir a ellas con el mismo espritu prctico que
suelen adoptar ante todo, con un espritu ms social -bus-
ca de compaa- que autnticamente religioso. Y la si-
cologa, que intenta intilmente llenar el vaco de la reli-
gin, se est quedando atrs una frentica carrera que
4 lb., pp. 117 y 118.
no sabemos a dnde nos lleva. Con sus pretensiones de
ciencia, est en paales ante los angustiosos problemas que
acechan al hombre desde dentro.
Jung, que puede hablar de estas cosas con autoridad
y, al parecer, sin interesados prejuicios, se expresa en tr-
minos que no ofrecen dudas: "Durante los ltimos treinta
aos -escriba en 1933- he sido consultado por gentes de
todos los paises civilizados. He tratado a muchos centena-
res de pacientes, la mayor parte protestantes, un nmero
menor de judos, y no ms de cinco o seis catlicos cre-
yentes. Entre todos mis pacientes en la segunda mitad de
la vida -es decir, de ms de 35 aos- no ha habido uno
cuyo problema en ltimo extremo no haya sido el de en-
contrar una visin religiosa de la vida. Se puede decir con
cierta seguridad que cada uno de ellos enferm porque
haba perdido lo que las religiones vivas de cada poca
han proporcionado a sus fieles, y ninguno de ellos ha sido
curado a no ser que haya recobrado su religiosidad"
5

Est claro que cada poca, y dentro de cada poca
cada cultura, tiene su propia mitologa. De aqu que los
mitos modernos sean diferentes a los del pasado. Surgen
de diferente contexto cultural y a su vez dan distinto ca-
rcter a la cultura en que viven. Por tanto, es ocioso tra-
tar de identificar y explicar los mitos de nuestro tiempo
con la norma y la pista que nos proporcionan los de la
antigedad. Porque si tienen las mismas races en la hu-
mana conciencia adoptan diferentes aspectos de acuerdo
con las formas culturales que les dan vida. En trminos
5 C. G. Jung, Modem Man in Search of a Sou/ (New York,
1933 ), p. 264.
muy generales, puede decirse que los mitos primitivos sur-
gan de impresiones inmediatas de objetos, fenmenos na-
turales y acciones. Venan a ser la objetivacin imagina-
tiva de impresiones exteriores, de lo concreto. Muchos de
los mitos modernos, por otra parte, suelen estar relaciona-
dos con abstracciones, con ideas ms o menos racionali-
zadas. En este sentido puede decirse que tienden hacia la
objetivacin imaginativa de lo abstracto. Por ejemplo, los
mitos modernos surgidos alrededor de Ja Ciencia, la De-
mocracia, la Razn o el Comunismo. Responden tambin
estos mitos a "realidades", pero de diferente signo a la
impresin que el sol, por ejemplo, produca en la mente
primitiva. Tales abstracciones suelen despertar en el hom-
bre moderno reacciones subjetivas de ideacin mtica, ob-
jetivadas en los trminos verbales o dialcticos que tra-
tan de expresar su imagen total. Proceso complejo, crista-
lizado frecuentemente en una palabra con la cual se inten-
ta sintetizar dicho proceso. A menudo llegan a tomar tin-
tes casi sagrados, que intentan dar sentido a formas de
convivencia social, adquiriendo valor universal y hasta
matices ticos. Porque, corno los mitos antiguos, actan en
el presente, ayudan a dar sentido a la vida y mueven a la
accin. En una palabra, despiertan la fe. De realidades
vive el hombre, y de sueos - mitos- sobrevive. Porque
si vivimos de mitos, tambin por los mitos vivimos.
Se ha indicado que la mitologa actual parece ser ina-
decuada a las necesidades del hombre contemporneo, y
que por eso, en gran medida al menos, siente ste una
angustia existencial profunda. Pero cabe hacer una pre-
gunta: . ha sido la mitologa, en algn momento histrico,
adecuada a las necesidades del hombre? Creo que no, ni
MIT0.-]2
que< nunca haya estado el hombre libre de angustia. El
pensar lo contrario sera creer que la humanidad ha logra-
do en algn momento ser "feliz". No creo que se pueda
hablar de pocas felices de la historia humana. Y es muy
posible que la razn d ~ creer lo contrario, o de presentirlo,
se base en el vago sentimiento de que el presente adolece
siempre de faltas y de q u ~ stas han sido menores en
cualquier tiempo pasado. Lo mismo ocurre en la vida in-
dividual, porque la felicidad, segn alguien ha dicho, no
es algo que se experimenta, sino algo que se recuerda. Y
esto no es ms que otro mito, uno de los ms persisten-
tes en toda cultura y poca, el mito del "paraso perdido".
Que suele ir unido a la esperanza de un futuro mejor. a
las utopas que puedan conducir al "paraso reconquis-
tado".
Un aspecto muy conocido de este mito es el del "noble
y feliz salvaje", cuyo portavoz literario fue Rousseau. A
este respecto el folklorista italiano C. Cocchia dice con
profunda irona que antes de ser descubierto el salvaje
fue primero inventado. Haca falta la imagen del noble
salvaje para una serie de. disquisiciones romnticas de ca-
rcter social, poltico y hasta moral. Pero lo curioso es
que, segn apunta Mircea Eliade, los propios salvajes tam-
bin hablan de haber perdido un primitivo paraso, de-
bido a una catstrofe, in illo tempore, que los haba lle-
vado a su nada idlica situacin. Parece ser que el hom-
bre, en toda poca y lugar, metido en el duro e ineludible
presente, trata de escapar de l, y suea que cualquier
tiempo pasado fue mejor y que cualquier tiempo futuro lo
sea. El mito as se presenta como un objetivo, ms o me-
nos utpico, a conseguir, como un ejemplo a imitar. Es la
r
expresin del ansia humana hacia la felicidad, superando
por medio de sueos mticos las estrechas limitaciones
de la realidad humana.
La vieja mitologa comienza a derrumbarse a fines del
siglo XVII, debido, en parte, a la influencia de las teoras y
actitudes que hicieron posible el nacimiento de la investi-
gacin cientfica. Pero slo para que la nueva mitologa
del mundo moderno empezara a resurgir de sus cenizas.
La vitalidad del mito as se reafirma, al regenerarse<. Y su
muerte, aparente, es un signo ms de tal vitalidad. Porque
cuando los contornos del mito se destacan, debido a nue-
vas perspectivas, y el hombre comienza a ver su perfil,
desde ese mismo momento comienza a transformarse y a
fundirse a las nuevas concepciones. Y se adapta a las
formas que el hombre da a las nuevas actitudes. As en-
tendido, el mito no resiste el cambio, sino que lo favorece.
Porque su propia e inextinguible vitalidad lo provoca. Es
decir, que el mito destruye al mito y crea el mito. Des-
truyndose se recrea.
La transformacin, o el paso de unos mitos a otros, es
un proceso inconsciente de carcter colectivo. Y por eso,
necesariamente lento. Se necesita un clima favorable para
su aceptacin, que el terreno est preparado para que ger-
minen las nuevas actitudes. Debido a ello, los mitos en
gestacin o recientes son tan difciles de identificar. Apa-
recen cuando el terreno est ya preparado, cuando el am-
biente es propicio, y su formacin sigue el camino normal
de las transformaciones culturales. Se unen y ayudan al
cambio en el momento oportuno. Quiz no haya habido
ninguna transformacin de importancia, en cualquier cul-
tura, sin una mitologa previa, sin mitos que hayan actua-
do como los factores motivantes y activos, y al mismo
tiempo como expresin viva de dicho cambio.
Emerson, entre otros, se dio cuenta de la necesidad
del mito, de la necesidad de un sueo colectivo enfocado
hacia un futuro mejor. Y de la ineludible transformacin
de las formas mticas adaptadas a los cambios culturales.
Cuando visit la ciudad inglesa de Manchester, en 1848,
escribi en su diario que "nuestra mitologa" tendra que
ser industrial, mecnica, parlamentaria, comercial y socia-
lista; y que sus nombres mitolgicos seran Astor, Fulton,
Watt, Russell, Rothschild, Stephenson, Fourier ...
6
Emer-
son tena razn, porque todo ello forma parte de la mito-
loga moderna del progreso, plasmado en el "mito de la
Ciencia". Tiene este mito moderno todos los ingredientes
para enraizar en la conciencia colectiva: halo de misterio,
la impresin de grandeza que nace del aprovechamiento
efectivo de fuerzas naturales, y el ms importante, la fe
que despierta en el futuro, nacida de los "milagros" que
vemos aparecer diariamente en sorprendentes realizacio-
nes tecnolgicas. Est rodeado del aura que envuelve lo
maravilloso y despierta esperanzas, o sueos, orientados
hacia la posibilidad de un mundo mejor.
Porque el dinamismo de la mitologa moderna, al pa-
recer, va orientado hacia el futuro. (As como la mitologa
primitiva y clsica miraba ms hacia el pasado, a la tra-
dicin, como consecuencia del miedo a la novedad.) Im-
porta poco que se realicen o no las ilusiones que despierta,
porque un elemento esencial de la realidad del mito e
6 Ralph Waldo Emerson, Journols (Boston and New York,
1912), vol. VIl (1820-1872), p. 383.
la fe que le acompaa. En este sentido, otros mitos mo-
dernos de fuerza incontenible son los que despiertan las
ideologas socio-polticas, dioses mayores del olimpo con-
temporneo. Tales ideologas enrazan vigorosamente en
la imaginacin del hombre actual, porque plasman sus an-
sias hacia la posibilidad de tiempos mejores, galvanizando
sus energas hacia la accin colectiva. Todo ello es parte
del "mito de la revolucin", cuyos efectos son evidentes
en la sociedad contempornea. Por eso las ideologas que
no logren despertar la conciencia mtica de las gentes, que
no logren excitar su imaginacin y su fe, no echan races.
Lo utpico de muchas de estas ideologas es un aliciente,
ms que un obstculo. Porque la utopa es un factor que
suele ir estrechamente unido a lo mtico, dejando a un la-
do lo que se considera fcilmente realizable. Quiz la
supuesta crisis actual de la democracia se deba a que, a
pesar de sus evidentes realizaciones, ha perdido un tanto
su aureola mtica en la conciencia del hombre actual. So-
bre todo al compararla con otras soluciones ms radicales
que prometen cambios rpidos y, por tanto. cambios quiz
imposibles de realizar, es decir, utpicos. La democracia,
tal vez el sistema poltico ms perfecto, o menos imper-
fecto, inventado por el hombre, el que sin duda ofrece hoy
ms posibilidades de convivencia pacfica y progresiva
-a pesar de todos los defectos y limitaciones que se pue-
dan sealar- por el hecho de implicar un proceso lento
y laborioso de reajustes continuos, no encaja bien con la
impaciencia del hombre actual que quiere, de la noche a
la maana, palpar realizaciones inmediatas. Sin olvidar
que tal impaciencia se basa en reales e imperativas nece-
sidades de "justicia social". De aqu que otras ideologas,
182
mucho ms utpicas, ms "mticas", que prometen esos
ansiados cambios a corto plazo, suelan ser aceptadas con
ms facilidad por las masas. Por eso las dictaduras, de iz-
quierda o de dt<recha, continan siendo el mayor peligro.
la constante amenaza, en el movimiento social de nuestro
siglo.
Georges Sorel intuy perfectamente esta situacin en
su obra Rflexions sur la violence (1908), que Thomas
Mann calific de "libro del da". Sorel, reconociendo la
impotencia de la razn como mvil de la accin humana
colectiva, llega a la conclusin de la necesidad del mito
en toda empresa de accin social. Por eso cree que el pro-
ceso de discusin parlamentaria es inadecuado para llegar
a decisiones y acciones polticas de realizacin urgente. Y
que lo que se nt<cesita son mitos apropiados a las necesi-
dades y aspiraciones de las masas, como vehculos de efec-
tiva accin poltica. Es lo que intent llevar a cabo con lo
que l llam "el mito sindicalista de la huelga general",
que ha llegado a convertirse en una de las ms poderosas
fuerzas del movimiento social de nuestro siglo. Se trata
de uno de los pocos casos conocidos en que, de forma cons-
ciente, se ha utilizado un mito para intentar cambios pol-
tico-sociales. Los fascistas y los comunistas se han apro-
vechado abiertamente de la profunda y acertada visin de
la naturaleza humana, en su dimensin de la accin colec-
tiva, que encierran las teoras de Sorel. Y en el futuro,
la utilizacin consciente de fuerzas mticas que logren gal-
vanizar la accin de las masas, pone en manos del hombre
un arma de incalculable poder. Un arma de dos filos, que
puede usarse tanto para la accin constructiva, siempre
difcil por ser necesariamente lenta, como para la destruc-
tiva, siempre demasiado fcil.
Porque los ntitos pueden obrar, y obran, en sentido
negativo tanto como en el positivo. Los movimientos o
ideologas de carcter constructivo, suelen ser demasiado
"racionales", carecen de efectivos elementos utpicos -m-
ticos- para estimular la imaginacin y la accin de las
masas, que son precisamente las que necesitan, quieren y
exigen con impaciencia los cambios.
Por eso tambin se habla, en este sentido, de la "nece-
sidad del mito". Y aceptada tal necesidad, la solucin -si
est en nuestras manos- pudiera basarse en una ntitologa
positiva, constructiva y desinteresada. Pero ante ella se
levanta el tremendo obstculo, quiz insuperable, de que
tal mitologa por el hecho de surgir de clculos y de razo-
nes es difcil que llegue a encamar en autnticos mitos,
en simples y efectivas imgenes mticas. Sera una especie
de "mitologa razonable", verdadero contrasentido, porque
la razn, lo razonable, las razones, suelen ir por distinto
camino del seguido por los mitos. Esa mitologa o el
deseo de tal mitologa, lo encontrarnos implcito en los
esfuerzos de los teorizantes de la sociologa moderna. Pero
mientras no logre llegar a formar parte vital de la con-
ciencia del hombre comn, quedar slo en lo que ahora
es: una teora, o teoras llenas de abstracciones y sin con-
tacto con "la realidad", con la realidad squica de que ha-
bla Jung.
Es decir, que el hombre contemporneo se encuentra
como el de cualquier otra poca, encerrado en un callejn
de problemtica salida. Precisamente porque los mitos au-
tnticos que informan su vida se deslizan por ocultos sen-
deros, por caminos oscuros para los que carecemos de
brjula.
La nica gua quiz sea la de intentar desinteresada-
mente descubrir la direccin de las necesidades, aspiracio-
nes, deseos y sueos del hombre, para unirse a la corriente
y, desde dentro, tratar de orientarla. Sin olvidar en ningn
momento que si es autntica la "necesidad del mito" es
porque ste, por su parte, responde en ltimo trmino a
reales necesidades humanas. Y as, la mitologa moderna,
relacionada con las actitudes e ideologas poltico-sociales,
nos ofrece el mejor modo de expresin de tales necesidade_s.
Los polticos hbiles intuitivamente se dan cuenta de
ellas, y las suelen aprovechar para sus propios fines con
sorprendente xito. Este es uno de los mayores obstculos
con que tropezarn siempre los esfuerzos encaminados ha-
cia una mitologa social positiva. Pero habr que intentarlo.
Porque el llegar a comprender el mito, el fenmeno m-
tico, y su funcin en la vida, quiz sea una de las tareas
de ms trascendencia para el hombre contemporneo y
para el porvenir del mundo.
APNDIC E
XI
TEORA O ESCUELA FILOLGICA
DE MITOLOGA
Los estudios de lengua comparada que Franz Bopp,
G. Herman, y otros, llevaron a cabo durante la primera
mitad del siglo XIX despertaron gran inters en algunos
investigadores que vieron en ellos posibilidades de aclarar
problemas relacionados con el fenmeno mtico. As sur-
gi la escuela filolgica de mitologa, que tambin ha sido
llamada de mitologa comparada.
Las especulaciones de esta escuela parten de una idea
bsica: que los trminos mticos preceden al pensamiento
mtico. Tratan de explicar la formacin del mito por me-
dio de estudios encaminados a descifrar el origen y la
evolucin de las palabras.
La tcnica se basa en la comparacin de los nombres
mticos de varias lenguas indoeuropeas (arias) para mos-
trar que lo que resulta oscuro y aparentemente inexplica-
ble en una lengua puede aclararse al compararlo con los
nombres mticos de otra. Dicen, por ejemplo, que el nom-
188
bre Athene (Atenea), incomprensible en griego, queda cla-
ro al compararlo con el snscrito Athana, el amanecer o
la aurora.
La figura ms conocida de esta escuela es el fillogo y
profesor alemn Max Mller (1823-1900), que con sus eru-
ditos trabajos dio nuevo mpetu al estudio del mito.
Cuando tena 23 aos se traslad a Oxford, Inglaterra, y
se dedic a traducir y estudiar detalladamente los libros
religiosos indios de los V e das. Estos estudios, basados en
slida preparacin filolgica, orientaron su atencin hacia
la investigacin del mito.
La idea no era nueva. Desde muy antiguo se ha credo
que hay cierta relacin entre la lengua y el mito. Ya los
sofistas y retricos grie_gos del tiempo de Platn asuman
que la explicacin de una figura mtica tena relacin di-
recta con su nombre, que la esencia de un objeto est
contenida y escondida en su nombre.
Entre los filsofos, Herbert Spencer (1820-1903) man-
tuvo y defendi la tesis de que el sentido mitolgico de la
adoracin de objetos o fenmenos naturales, el Sol, por
ejemplo, puede quedar explicado retrocediendo al origen
de dichos nombres; que el mito surge de la interpreta-
cin, falsa, que el hombre ha asociado con los trminos
aplicados a los fenmenos naturales. Como filsofo de la
evolucin sus ideas han sido aprovechadas tambin por
los antroplogos.
La postura filolgica tiene, sin duda, una slida y evi-
dente razn de ser. No se puede dudar hoy de la relacin
existente entre la lengua y el mito. Como tampoco de la
relacin del mito con otras varias facultades humanas,
Escuela filolgica de mitologa 189
porque quiz lo encontremos en la raz y desarrollo de
todo proceso cultural. Y la relacin entre el lenguaje y
la cultura e uficientemente clara. Porque, sin duda, y
como dice el propio Mller, la historia del lenguaje es
una parte del estudio de la historia del pensamiento. O
repitiendo las palabras de Von Humboldt: el hombre vive
con los objetos principalmente como el lenguaje se los
presenta. Pero el verdadero problema surge al intentar
explicar algo tan complejo y oscuro como el mito por me-
dio de una teora cuya base descansa en un terreno tan
complejo y oscuro como el del origen del lenguaje.
Cassirer en este asunto pone los puntos sobre las es:
"La cuestin del origen del lenguaje tiende siempre a con-
vertirse -incluso para los pensadores que han estudiado
el problema profundamente y luchado enrgicamente con
l- en un verdadero rompecabezas. Toda la energa de-
dicada al mismo parece slo encaminamos hacia un
crculo, y finalmente dejamos en el mismo lugar de par-
tida"
1

Lo que esta afirmacin parece indicar es que no hay
que dar valor definitivo al resultado de estudios tan com-
plejos e hipotticos ; que es precisamente lo que han in-
tentado los defensores a ultranza de las diversas teoras o
escuelas que han investigado el fenmeno mtico. Lo cual
no quiere decir tampoco que tales teoras carecen de va-
lor ; pero en este campo ser siempre difcil aquilatar
exactamente el valor de una teora en relacin con otras
diferentes u opuestas ; o el alcance definitivo de su apor-
I Ernst Cassirer, Language and Myth (Dover Publications,
1946), p. 31.
tacin en cuanto se refiere a la aclaracin de los proble-
mas que rodean al mito.
A continuacin se da un vistazo rpido a la teora fi-
lolgica de Mller, con algunas de las principales obje-
ciones que se le han presentado. Vistazo incompleto a la
fuerza, porque no se pueden resumir varios apretados vo-
lmenes en unas pginas.
A Mller le preocupa en principio el problema del
origen de los relatos de hechos, incomprensibles y absurdos
para nosotros, llevados a cabo por los dioses y hroes de
Grecia y de otras culturas "arias". Para encontrar una
solucin comienza definiendo el lenguaje en su fase ms
primitiva, cuando el hombre comienza a emitir sonidos
expresivos: " ... es la expresin consciente, en sonidos, de
impresiones recibidas por los sentidos"
2
As surgen los
nombres de las cosas. En cuanto a los trminos abstractos
los define como "un adjetivo usado como sustantivo".
Pero el verdadero inters de su teora aparece al conside-
rar el gnero: "En las lenguas antiguas, cada una de estas
palabras tena una terminacin expresiva del gnero, y
esto, naturalmente, produca en la mente la correspondien-
te idea del sexo, de modo que los nombres reciban no
slo un carcter individual, sino tambin sexual. No ha-
ba sustantivo que no fuera masculino o femenino ; los
neutros surgieron despus, y se distinguan principalmente
en el nominativo"
3

Los primitivos, las mentes primitivas, usaban estas pa-
labras no slo como expresivas de poderes, sino como po-
2 Max Mller, ensayo "Comparative Mythology", de Chips
from a German Workshop (New York, 1885), vol. Il, p. 54.
3 lb., p. 55.
derosas en s, lo mismo que los poetas que personifican
las palabras y por eso suelen usar pocos trminos abstrac-
tos. "Por qu entonces -aade- si nosotros mismos, al
hablar del sol o de las tormentas, del sueo o de la muer-
te, de la tierra o del amanecer, no conectamos ninguna
idea con estas palabras, o las dejamos que proyecten en
nuestra mente las sombras fugitivas de la vieja poesa .. . por
qu nos ha de maravillar que los antiguos, con sus len-
guas palpitantes de vida y color, lancen en vez
de las siluetas grises de nuestro pensamiento moderno,
esas formas vivas de la naturaleza, posedas de poderes
humanos, con ms que humanos, lo mismo que la
luz del sol era ms fuerte que la luz del ojo humano, y
que el rugido de las tormentas ms fuerte que los gri-
tos de la voz humana?"
4

Reconoce Mller que_ el problema del origen de las
palabras y su es ms de sicologa que de filolo-
ga. Cuando el hombre necesitaba un trmino para la nieve,
seleccionaba uno de los predicados generales, su blancura,
su frialdad o su licuefaccin, y se llam a la nieve el blan-
co, el fro, o el lquido, por medio de races que daban
idea de la blancura, etc. No slo nix, nivis, sino tambin
niobe fue un nombre para la nieve, y significaba su de-
rretimiento. Al nombrar el sol se le poda llamar el bri-
llante, el despertador, el corredor, el reinador, el padre,
el que da calor, fertilidad, vida. Pero no haba posibilidad
de nombrarlo sin hacerlo por medio de una de sus ca-
ractersticas cualidades, y expresando la cualidad por me-
dio de. races conceptuales o predicativas. Mller ilustra
4 lb., pp. 59 y 60.
esta idea con un ejemplo de la historia de uno de estos
nombres: "Antes de que las naciones arias se separaran,
antes de que hubiera latn, griego o snscrito, e_xista una
raz, svar o sval, que significaba echar rayos, brillar o ca-
lentar. En griego existe el equivalente de esplendor; en
anglosajn swlan, quemar; en alemn el moderno schwl,
opresivamente caliente. De tal raz tenemos en snscrito
el nombre svar, significando a veces el cielo, a veces el sol ;
y exactamente la misma palabra ha sido preservada en la-
tn como sol; en gtico como sauil; en anglosajn como
sol... Estos nombres eran originalmente simples predica-
dos; significaban luminoso, brillante, caliente. Pero tan
pronto como el nombre svar o slrya fue formado, se con-
virti a travs de una influencia irresistible del lenguaje,
en el nombre no slo de un ser vivo, sino de un ser mascu-
lino... En las lenguas donde el nombre para el sol es fe-
menino, y el sol es concebido consecuentemente como una
mujer, como una reina, como la esposa de la luna, cam-
bia toda la mitologa de los amores de Jos cuerpos celes-
tes". Contina comentando que aunque se puede deducir
de todo esto la influencia del pensamiento en e] lenguaje,
tambin se confirma su punto de vista de la influencia
del lenguaje en el pensamiento. Y que "tan pronto como
suryas aparece como masculino, estamos metidos de lleno
en la mitologa. No hemos llegado todava a helios como
dios -eso es una etapa muy posterior del pensamiento-
... no hemos avanzado tan lejos, pero hemos alcanzado,
por lo menos, los primeros grmenes de un mito"
5

5 Max Mller, "On the Philosophy of Mythology", de Chips
from a German Workshop, pp. 77 a 79.
Todo esto resulta interesante en extremo y tiene cier-
to valor, pero el campo de estudio es demasiado limitado
para poder explicar los diversos aspectos del fenmeno
mitico. Porque la teora de Mller no se sale del punto
de partida: que las lenguas arias surgieron del snscrito,
del que heredaron los nombres originarios de los dioses,
Jos cuales casi sin excepcin se refieren a fenmenos celes-
tes. As, al decir que Dyans es Zeus quedan unidos los
principales dioses de los panteones veda y helnico. Lo
cual dio lugar a la "mitologa solar", que algunos inves-
tigadores llevaron demasiado lejos, como acertadamente
apunta R. M. Dorson en un interesante ensayo
6
George
Cox, por ejemplo, llega a afirmar que todo hroe mtico
--desde Heracles, Perseo, Teseo, Edipo, Sansn, hasta
Beowulf y el rey Arturo y los hroes menores de los cuen-
tos de hadas como el prncipe Rana, la Cenicienta, Han-
se} y Gretel- personifica la misma deidad solar o los
hijos de la aurora. Es decir, que toda la mitologa gira
alrededor del conflicto entre el da y la noche, que todos
los mitos estn relacionados con el sol. El propio Mller
llega a decir que la toma de Troya no es sino la repeticin
de la conquista del Este por los poderes solares que cada
noche pierden sus ms brillantes tesoros en el Oeste.
Mller reconoce que el alcance de la mitologa llega
ms lejos que su relacin con los nombres de los fen-
menos naturales. Lo alcanza todo, porque " .. .la creacin
de cada palabra era originalmente un poema, abarcando
una metfora atrevida o una concepcin luminosa", como
6
Richard M. Dorson, ''Theories of Myth and the Folklorist",
obra citada (Myth and Mythmaking), p. 79.
MIT0.-13
dice en su ensayo "Mitologa comparada". Y ms ade-
lante: " . . .la mitologa es slo un dialecto, una antigua
forma del lenguaje. La mitologa aunque principalmente
interesada en la naturaleza... era aplicable a todas las
cosas. Nada est excluido de la expresin mitolgica; ni
la moral, ni la filosofa, ni la historia, ni la religin, han
escapado a la fascinacin de esa antigua sibila. Pero la
mitologa no es ni filosofa, ni historia, ni religin, ni ti-
ca. Es, si podemos usar una expresin escolstica, un
qua/e, no un quid -algo formal, no algo sustancial, y
como la poesa, escultura y pintura, aplicable a casi todo
lo que el mundo antiguo poda admirar o adorar"
7

En cuanto aJ problema de si la mitologa es una inven-
cin c\prichosa, si fue el resultado de un mero accidente,
Mller tiene una contestacin categrica: "La mitologa
es inevitable, es natural, es una inherente necesidad del
lenguaje, si reconocemos en el lenguaje la forma exterior
y la manifestacin del pensamiento." Y sigue con su fa-
mosa definicin : la mitologa es "la sombra oscura que
el lenguaje lanza sobre el pensamiento *. Y que no puede
nunca desaparecer hasta que el lenguaje sea completamen-
te paralelo al pensamiento, lo cual nunca ocurrir . .. Nun-
7 lb., vol. II, pp. 140, 141 .
Cassirer rechaza esta afirmacin : "Si el mito fuera realmen-
te. .. nada ms que la sombra oscura que el lenguaje lanza sobre
el pensamiento, resulta inexplicable en verdad que esta sombra
pueda aparecer en ningn caso como una aura de su propia luz,
que pueda desarrollar una vitalidad y actividad positivas y pro-
pias, que tienden a eclipsar lo que comnmente llamamos la in-
mediata realidad de las cosas, de tal manera que incluso la rique-
za de experiencia sensual y emprica palidece frente a ella." (Lan-
guage and Myth, p. 9.)
Escuela filolgica de mitologa
195
ca desaparece completamente ... Hay mitologa ahora co-
mo la hubo en tiempos de Homero. Slo que no la perci-
bimo , porque nosotros mismos vivimos en la propia som-
bra del mito. Y porque todos nosotros nos apartamos de
la completa luz meridiana de la verdad"
8
Como nota
curiosa, resulta irnico que aunque Mller no logr su
intento d ~ explicar satisfactoriamente los mitos partiendo
de las palabras que consideraba como su origen, us mu-
cho e hizo circular una palabra que acab creando un
verdadero mito: la peligrosa palabra "ario", como ha he-
cho notar H. Levin.
Muchas de las ideas de Mller pueden ser discutidas,
y lo han sido al dt<talle. Pero como es corriente en estos
casos, algunos investigadores suelen exagerar los razona-
mientos atacados hasta el punto de falsearlos, seleccionan-
do tambin slo las citas que les convienen y tomando de
la teora discutida slo aspectos parciales y vulnerables.
En este caso, aunque no les faltaba material criticable,
han sido frecuentemente injustos en los ataques, en sus
intentos de desacreditar en lo posible la postura de la es-
cuela filolgica. Sus ms feroces enemigos han sido los
partidarios del punto de vista antropolgico.
Se ha dicho que las teoras de Mller no slo eran
dudosas y plagadas de exageraciones, sino absurdas tam-
bin. Que el sentido original de una palabra es con fre-
cuencia totalmente distinto al de su uso posterior ; que
concepciones mticas similares se encuentran con nombres
diferentes, y que otras divergentes tienen los mismos nom-
8 lb., vol. IV, p. 65.
bres ...
9
Y se ha atacado, sobre todo, la misma base de
su teora, que por cierto es vulnerable: que los trminos
mticos prec<den al pensamiento mtico, o sea, que la len-
gua precede al pensamiento.
Andrew Lang refuta una de las ideas fundamentales
de la teora filolgica, la que se refiere al sexo de las
cosas inanimadas, ya citada, arguyendo que el hombre no
llega a considerar las cosas como personas porque previa-
mente les haba dado nombr<S expresivos del sexo, sino
que las considera masculinas o femeninas porque las ha-
ba personalizado previamente, lo cual tiene ms sentido.
Porque Mller, al querer explicar todo el complejo fe-
nmeno mtico slo a travs del lenguaje, limita demasiado
el campo. Deja fuera otros factores de importancia y, por
eso, su teora resulta demasiado exclusivista, cerrada y
llena de falsas apreciaciones. El mito para l no tiene re-
lacin alguna con las reacciones humanas ante la contem-
placin de las fuerzas naturales ; ni con la transformacin
de la historia en fbula. Tampoco caben en su teora cier-
tos aspectos de la mitologa moderna y antigua que poco
o nada tienen que ver directamente con el lenguaje, como
no sea como medio transmisor. Insiste Mller en que el
lenguaje es el nico agente del mito, que nace y se des-
arrolla a causa de un defecto, limitacin, o "enfermedad"
de la lengua ; en que la esencia del mito radica en la am-
bigedad inescapable del habla, en el escollo que hay
siempre entre el lenguaje y el pensamiento. Es decir, en
el hecho, para l indudable, de que el lenguaje "engaa" al
9 Lewis Spence, An lntroduction to Mythology (London, 1921),
pp. 49 y so.
pensamiento. Sobre esto Cassirer apunta que al basar
el mito no en las virtudes, sino en los vicios del lenguaje,
la mitologa resulta un fenmeno patolgico. Y que si la
teora de Mller fuera correcta tendramos que llegar a
la conclusin de que, despus de todo, la historia de la
civilizacin humana sera el resultado de una simple con-
fusin o equivocacin, de una falsa interpretacin de tr-
minos y palabras, como el resultado d ~ un malabarismo o
un juego infantil con los nombres
10

Sin embargo, la postura filolgica tiene ciertas facetas
aceptables. En trminos muy generales, claro est; es de-
cir, siempre que no se lleve a conclusiones extremas y de-
finitivas. En primer lugar, el sentido original de mito, es
mythos, o sea, "palabra". Para Paul Valry tambin la
esencia del mito es el habla, al decir que "es el nombre
para todo lo que existe o subsiste, slo en el sentido de
que la palabra es su causa".
Tambin es evidente la relacin del lenguaje con la
cultura, con el progreso, con el desarrollo del pensamiento.
Y lo mismo el hecho de que el lenguaje lanza, en cierto
sentido, una sombra sobre el pensamiento. Nietzsche lo
dice muy bien : "La importancia del lenguaje para el des-
arrollo de la civilizacin reside en que el hombre ha colo-
cado en l un mundo propio al lado de otro, posicin
que juzgaba bastante slida para conmover sobre sus goz-
nes el resto del mundo y hacerse dueo de ste. Como el
hombre, durante largos siglos, ha credo en las ideas y en
los nombres de las cosas cual aeternas veritates, se ha
lO Ernst Cassirer, The Myth of the State (Yale University
Press, 1946), p. 22.
creado ese orgullo por el cual se elevaba por encima de la
bestia: crea tener realmente en el lenguaje el conoci-
miento del mundo ... Hasta mucho ms tarde, es decir, en
nuestros das, el hombre no comenz a entrevt<r que ha-
ba propagado un monstruoso error en su creencia en el
lenguaje. Por ventura, es ya demasiado tarde para que
esto determine un retroceso en la evolucin de la razn,
que reposa en esta creencia. (En este mito, dira yo). Tam-
bin la lgica se basa en postulados a los cuales nada res-
ponde en el mundo real ... "
11

Cassirer tambin se opone a la de Mller de que
el mundo mtico es esencialmente un mundo de ilusin,
una ilusin que queda aclarada cuando se descubre el ori-
ginal y necesario engao del sobre el pensamien-
to. Y se lamenta de que este punto de vista encuentre
defensores incluso en la moderna literatura etnolgica. Se
refiere concretamente a la idea bsica de que "el mito no
descansa en un positivo poder de formulacin y
sino ms bien en un defecto mental --que encontramos en
l la influencia "patolgica" del lenguaje". Porque esta
idea se lleva ms lejos y ya no se trata del lenguaje slo,
sino de que "todos los procesos mentales fallan al captar
la realidad misma, y para poder representarla, para po-
der captarla al menos, no tienen ms remedio que recurrir
al uso smbolos. Pero todo simbolismo entraa la mal-
dicin de la mediacin ; acaba por oscurecer aquello que
intenta revelar"
12
Contina Cassirer diciendo que esta idea
11 F. Nietzsche, Humano, demasiado humano, Obras completas
(Madrid, 1932), t. III, p. 19.
12 Ernst Cassirer, Language and Myth (Dover Publications,
1946), pp. 5 y 6.
conduce a "la completa disolucin de cualquier posible
contenido de verdad en el lenguaje, y a la conclusin de
que este contenido no es ms que una especie de fantas-
magora del espritu". Y as, desde este punto de vista, no
slo el mito, el arte y el lenguaje, sino incluso el cono-
cimiento terico mismo se convierte en fantasmagora ;
porque incluso el conocimiento nunca puede reproducir la
verdadera naturaleza de las cosas como son, sino que de-
be enmarcar su esencia en "conceptos". Pero qu son
los conceptos sino formulaciones y creaciones del pensa-
miento que en vez de darnos las verdaderas formas de los
objetos, nos muestran ms bien las formas del pensamien-
to mismo? Y as, el conocimiento, como el mito, el len-
guaje y el arte son reducidos a una especie de ficcin.
Contra esto -dice Cassirer-, slo hay un remedio: "En
vez de medir el contenido, significado y verdad de las for-
mas intelectuales por algo exterior que suponemos es re-
producido en ellas, debemos encontrar en estas formas
mismas la medida y criterio de su verdad y sentido intrn-
seco ... Desde este punto de vista, el mito, el arte, la Ie.n-
gua y la ciencia aparecen como smbolos; no en el senti-
do de simples figuras que se refieren a cierta realidad
dada por medio de sugestiones y relaciones alegricas, sino
en el sentido de que cada una de ellas produce y propone
un mundo propio... As las formas simblicas especiales
no son limitaciones, sino rganos de la realidad, ya que
slo por su accin cualquier cosa real se convierte en objeto
de aprehensin intelectual, y como tal se nos hace visi-
ble"
13

13 lb., pp. 8 y 9.
Tales objeciones a las teoras de Mller, y a las con-
clusiones posteriores a que han sido llevadas, son ms que
refutaciones definitivas, aclaraciones, o por lo menos reve-
laciones de nuevos matices del problema total. El punto
flaco de la teora de Mller es su exclusivismo, su limita-
cin a un solo factor de la compleja gnesis del fenmeno
mtico ; su empeo de querer reducirlo a los estrechos l-
m i t ~ s de un solo elemento generador. Con el agravante
de que el origen y desarrollo de este factor exclusivo -el
lenguaje- se encuentra rodeado tambin de oscuridad e
ignorancia, poco menos que el mito mismo. Porque los di-
versos seguidores de la escuela filolgica, utilizando el
mismo mtodo, llegan a muy diferentes conclusiones. Y
donde Mller ve un mito del sol, otros fillogos encuen-
tran uno del viento, o del crepsculo o del rayo. Por ejem-
plo, como comenta F. C. Prescott, cuando Mller dice que
el nombre Athena significa la aurora, explica su sabidu-
ra como una metfora de la luz. Welcker, basndose en
el epteto "Glaukopis" -la de los ojos de color verde-
gris- dice que Athena es la diosa de la sabidura porque
personifica el cielo claro. Furtwangler la convierte en la
diosa del rayo, y su sabidura en un tejido del pensamien-
to, como el tejido del rayo en los flecos de las nu-
bes ... , etc.
14

\ Por eso Mller, aunque slo en contadas ocasiones, no
tiene ms remedio que admitir, a regaadientes, que en el
misterio del mito hay algo ms que su sistema no puede
aclarar: "Y o no digo que si podemos explicar el primer
14 Frederick C. Prescott, Poe!ry and Myth (New York, 1927),
p. 104.
propsito de los nombres mitolgicos, que hemos resuelto
todo el enigma de la mitologa, pero mantengo que hemos
llegado a terreno firme. Yo mantengo que cada etimologa
verdadera nos da un hecho histrico, porque el nombrar
algo por primera vez fue un hecho histrico de la mayor
importancia para el posterior desarrollo de las ideas an-
tiguas"
15
Claro es que el verdadero problema aqu estriba
en determinar cul es, entre varias, la "etimologa verda-
dera".
Y en sus Selected Essays, curiosamente en una nota
al pie de la pgina, dice: "Aqui vemos, pues, que la mito-
loga no crea siempre sus propios hroes, pero que aprisio-
na la historia real y se arrolla tan apretadamente, que es
difcil, mejor dicho, imposible, separar la yedra del roble,
el liquen del granito al que se pega. Y aqu hay una lec-
cin que los tratadistas de mitologa comparada no debie-
ran olvidar. Estn naturalmente inclinados a explicar todo
lo que puede ser explicado ; pero no deban olvidar que
puede haber elementos en cada problema mitolgico que
resisten el anlisis etimolgico, por la simple razn de
que su origen no fue etimolgico, sino histrico"
16
Lo
malo es que el propio Mller se olvida de la advertencia.
Pero a pesar de las objeciones que se le puedan pre-
sentar, hay que reconocer que la teora filolgica es un
paso de importancia en los esfuerzos que el hombre hace
para explicar el fenmeno mtico. Hay que tenerla en
cuenta siempre que se trate del mito porque encierra una
parte, un aspecto, aunque sea limitado y errneo a veces,
de la visin total del problema.
15 Chips ... , vol. V, p. 90.
16 lb., vol. 1, p. 95.
XII
ESCUELA ANTROPOLGICA
A fines del siglo XIX adquieren preeminencia, en la in-
terpretacin del mito, las teoras antropolgicas. Es un
nuevo punto de vista muy distinto, y frecuentemente opues-
to, al de los fillogos. Los antroplogos intentan compren-
der el fenmeno mtico en su forma viva, es decir, acer-
cndose a los pueblos salvajes actuales para estudiar, sobre
el terreno, las actitudes, reacciones y mentalidad del hom-
bre primitivo y as tratar de aclarar el problema. El pro-
psito es, segn Lang, evitar los errores a que han con-
ducido las otras interpretaciones, basadas ms en las
ideas modernas de los investigadores que en las de los
pueblos primitivos originadores de los mitos estudiados.
Las objeciones que el nuevo mtodo presenta a las teo-
ras filolgicas se basan en que la filologa slo puede
abarcar ciertos y limitados aspectos del mito, y deja por
tanto muchas cosas de importancia en el aire. Los antro-
plogos atacan a Mller sobre todo porque slo estudi
las lenguas "arias", o concentr su estudio en ellas, sien-
Escuela antropolgica
203
do as que los mismos mitos aparecen entre los esquimales,
los indios americanos, en pueblos de las islas del Mar del
Sur, entre los maoris de Polinesia, los bushmen de frica
del Sur, y otros varios, todos de lenguas muy diferentes
entre s y de los arios.
El punto bsico, de donde arranca la teora antropol-
gica y en el que se asienta la diferencia fundamental con
los fillogos, es el de la interpretacin de los elementos
irracionales o absurdos que tanto abundan en los mitos
de los pueblos civilizados. El por qu, por ejemplo, los
encontramos en los mitos griegos, cuando se trata de ideas
incompatibles en absoluto con la cultura griega, con la
tica, la filosofa y la ciencia de un pueblo tan civilizado
como el griego. A este problema se dedicaron con ahnco
los nuevos investigadores y encontraron un camino hacia
la solucin en las teoras del antroplogo ingls Edward
B. Tylor (1823-1917), a quien se puede considerar como
el fundador de la nueva escuela a raz de la publicacin
de su obra Primitive Culture (1871). A sus teoras se adhi-
rieron varios investigadores. entre ellos Andrew Lang
(1844-1913), que las sigui en su libro Custom and Myth
(1884).
Segn la nueva visin, los mitos griegos son perviven-
cas de culturas primitivas y los elementos irracionales o
absurdos que abundan en ellos se derivan de las prcticas
de canibalismo y sacrificios humanos de estas culturas
tempranas. La cuestin para los antroplogos quedaba re-
suelta porque podan observar tales costumbres primitivas
en su propio tiempo, al estudiar de cerca la vida de los
hotentotes, los noongahburrahs de Australia, los adam
islanders, los maoris y otros pueblos salvajes.
El antroplogo, para llevar a cabo tales estudios, uti-
liza el pr<>Cl<dimiento directo: se va a convivir con estos
grupos humanos hasta conocer bien su cultura, y trata de
descubrir y aclarar el mundo mtico que les rodea. As
han logrado hallar extraas coincidencias que, para ellos,
explican claramente el sentido de los mitos de pueblos ci-
vilizados. Por ejemplo, el horrible mito de Cronos, que
castr a su padre Urano al ir a abrazar a su madre Gaea,
qued claramente explicado para los antroplogos cuando
se encontr un mito entre los maoris de Nueva Zelanda,
lleno de sorprendentes coincidencias. Este mito maor con-
sidera el cielo y la tierra como esposos. Al tumbarse el cie-
lo sobre la tierra aprisionan entre ellos a sus hijos, hasta
que uno de ellos, el dios del bosque, los separa a la fuer-
za en pedazos y libera a los otros hermanos. De esta for-
ma el sentido del mito griego queda revelado: Cronos
definitivamente separa al cielo (Urano) de la tierra (Gaea).
Segn la teora antropolgica los griegos desconocan, por
haberse olvidado con el paso del tiempo, el significado ori-
ginal del mito.
Las ideas fundamentales de la escuela antropolgica,
con ciertas variaciones sin importancia, se pueden resumir
en los siguientes trminos.
1. Los elementos salvajes e irracionales que se en-
cuentran en los mitos de los pueblos civilizados no son
otra cosa que pervivencias de culturas primitivas.
2. Al comparar los mitos de los pueblos civilizados
con los de los pueblos salvajes -o sea, los mitos primiti-
vos con otros posteriores- se aclara el sentido y carcter
de los primitivos y su pervivncia en culturas civilizadas.
Escuela antropolgica 205
3. La comparacin de mitos parecidos encontrados en
pueblos de culturas muy diferentes, pone en evidencia su
primitivo carcter y significado
1

Lang, expresndose como portavoz de la escuela, dice :
"Nuestro sistema es slo un aspecto de la teora de la
evolucin, o sea la aplicacin de tal teora a los problemas
de la mitologa... El mtodo antropolgico es el mismo
que el de los arquelogos y que el de los estudiantes de
las instituciones ... "
2
Sigue diciendo, ms adelante, que
la esencia del mito, como la del cuento de hadas, radica
en la concepcin de las cosas como seres animados, per-
sonalizados, capaces de infinitos cambios. Por ejemplo, los
hombres se convierten en animales, y viceversa; los dioses
adoptan apariencia humana o animal; las piedras, las plan-
tas, el viento y el agua pueden hablar y obrar como perso-
nas y transformarse en seres humanos. "Los antroplogos
-sigue diciendo Lang- demuestran que la creencia en
esta relacin universal, en la personalidad universal de las
cosas, que encontramos perviviendo en los mitos de las ra-
zas civilizadas, es hoy, hasta cierto grado, parte de las
creencias vivas de los salvajes. Concluyen, as, que los
mitos civilizados son pervivencias de un paralelo estado
de creencias prevalente en tiempos remotos entre los ante-
pasados de, incluso, la raza aria". Pero, se pregunta a con-
tinuacin : cmo lleg a surgir esta especie de metafsi-
ca falsa? Y no tiene ms remedio que reconocer que los
antroplogos carecen de informacin histrica directa del
1 Lewis Spence, An lntroduction to Mythology (London, 1921),
pp. 51 y SS.
2 Andrew Lang, Modem Mytlrology (London y New York,
1897). Introduccin, p. VIII.
fenmeno. Sin embargo, obligado a ofrecer una hiptesis,
dice que la explicacin radica en que el hombre primitivo,
consciente de que cuando hace o quiere algo la accin
sigue a un acto de voluntad interior, extendi este razona-
miento a todas las manifestaciones de fuerza y accin que
vea a su alrededor. Es decir que lleg a pensar que los
ros corren, los vientos soplan y el fuego quema, como re-
sultado de su propia voluntad, como si fueran entidades
personales conscientes. Que todas las cosas eran seres co-
mo el hombre mismo. "El hombre nunca sabe lo mucho
que antropomorfiza ... Su mitologa (la del hombre primi-
tivo) es una filosofa de las cosas, expresada en relatos
basados en la creencia de una personalidad universal."
Y a continuacin confiesa: "Mi teora sobre el origen de
esta creencia es, desde luego, una simple hiptesis ; nunca
hemos observado a un grupo o a una raza en el proceso
de pasar de una total falta de explicacin de causas a
esa hiptesis de la personalidad universal, que es la base
de la mitologa"
3

El punto de vista antropolgico, en conjunto, es mucho
ms amplio que el filolgico. Ante la teora de Milller que
explica los mitos como resultado de la necesaria limitacin
o "enfermedad" de la lengua, Lang se pregunta: si el
mito griego surgi de una enfermedad de la lengua griega,
cmo se puede explicar que en la lengua maori, comple-
tamente diferente, y en muchas otras, han surgido las
mismas enfermedades? Porque esta teora no puede expli-
car el hecho de que el mismo mito surja e.n dos distinta
y completamente desconectadas lenguas. "La verdad -si-
3 lb., pp. X y SS.
Escuela antropolgica 207
gue diciendo Lang- es que mientras las lenguas difieren,
los hombres (y especialmente el hombre primitivo) tienen
los mismos pensamientos, deseos, fantasas, hbitos e ins-
tituciones ... La razn no estriba en lo que todas las razas
difieren -sus lenguas-, sino en lo que todas las razas
tempranas son sorprendentemente iguals -sus ideas, fan-
tasa, hbitos, deseos- lo cual da lugar a la extraordina-
ria semejanza de sus mitos"
4

La teora antropolgica parte de ideas sencillas, fciles
de explicar, si la comparamos con las ltiptesis complica-
dsimas de Jos fillogos. Por eso el trabajo ms importante
de los antroplogos se ba orientado hacia el acopio de
datos, hacia la coleccin de material tomado directamente
de las culturas estudiadas. Es admirable la dl<dicacin y
el esfuerzo de muchos antroplogos que sin reparar en pe-
ligros ni sacrificios, se han ido a convivir durante largos
aos con pueblos salvajes en apartados rincones del globo
para estudiar sus tradiciones, costumbres, supersticiones,
lenguas, mitologas ... A ellos se debe, en primer Jugar, la
extensa documentacin de primera mano que sirve de base
a las investigaciones de la antropologa moderna; la pu-
blicacin de importantes colecciones de relatos mticos y
material de incalculable valor para la investigacin de pro-
blemas relacionados con el hombre primitivo.
Sobresalen, como representantes de la escuela antropo-
lgica de mitologa, adems de los citados, los estudios de
John F. McLennan, William R. Srnith, Comelius P. Tiele.
4 lb., p. XIV.
Sir James Frazer con su monumental T he Goiden Bough
(1920), obra maestra considerada ya como clsica en el
campo de la antropologa, Bronislaw Malinowski, y mu-
chos otros.
XIII
ESCUELA SICOLGICA
El estudio de la mitologa desde su aspecto sicolgico
ofrece la ventaja de un campo de estudio que llega en pro-
fundidad y extensin ms lejos que las teoras filolgicas
y antropolgicas. Este mtodo no busca la explicacin del
fenmeno mtico limitando las especulaciones al origen y
desarrollo de la lengua o a la comparacin de los relatos
rniticos encontrados en diferentes culturas, aunque acepta
y aprovecha ciertos hallazgos de tales investigaciones. El
mtodo sicolgico va mucho ms lejos, ms hondo, puesto
que intenta explicar el mito buscando la raz del mismo
dentro del hombre, en las peculiaridades de su naturaleza.
Todo lo dems, la lengua y las distintas manifestaciones
culturales, es considerado como factores accesorios, secun-
darios y no como causas. La razn ltima queda escondi-
da en los repliegues de la personalidad humana. Es decir,
que la postura sicolgica no se preocupa mucho de la
aclaracin anecdtica de los relatos, sino del sentido hu-
mano que pueda encerrar el fenmeno mtico. Muchos
l\.UT0.-14
antroplogos dndose cuenta de las posibilidades de esta
actitud se han adherido al nuevo punto de vista, aplicn-
dolo ventajosamente a sus investigaciones.
Pero, naturalmente, las teoras sicolgicas tampoco han
logrado resolver la cuestin, porque quiz no tenga solu-
cin en el sentido que la tienen, por los proble-
mas de fsica. Quien espere soluciones de este tipo en
asuntos que tocan de cerca los repliegues profundos de Jo
humano, est perdiendo el tiempo. Sin embargo, los sic-
logos han hecho posible el estudio del mito desde una
nueva y prometedora perspectiva, han abierto nuevas ave-
nidas y han acabado por poner en evidencia, una vez ms,
la esencial complejidad del fenmeno mtico. El misterio
contina presente, rodendonos con sus interrogantes.
Como en todo lo relacionado con la sicologa moderna,
el punto de arranque en la aplicacin de teoras sicolgi-
cas al estudio del mito son los estudios de Freud. Concre-
tamente sus teoras sobre la interpretacin de los sueos,
base a su vez del sicoanlisis. Pero la teora sicoanaltica
de Freud, al intentar buscar en el sexo todo el significado
que encierran los mitos, peca del mismo error que la teo-
ra mitolgica "solar'' de Mller, o que la "lunar" de
Winkler o Ehrenreich. Es una actitud dogmtica y exclu-
sivista ya que trata de reducir los complejos fenmenos
culturales relacionados con la mitologa a un solo motivo.
La visin de Jung es mucho ms amplia y acertada ha-
biendo logrado dar ms luz a los intentos de comprensin
del fenmeno mtico en todas sus variadas manifestacio-
nes. Por cierto que Freud no fue el primero que vio la
posibilidad de encontrar sentido al simbolismo de los sue-
Escuela sicolgica 211
os, aunque en sus estudios lleg ms lejos que nadie *.
Nietzsche y Stekel, entre otros, haban hablado ya de ello.
Y tambin, de que la interpretacin del simbolismo de los
sueos es lo un a pecto de la manifestaciones de la
"imaginacin inconsciente". El propio Freud lo dice: "Yo
me di cuenta del simbolismo de los sueos desde el pri
mer momento. Pero slo poco a poco llegu a una com
pleta apreciacin de su alcance y significado, como resul-
tado de experiencia acumulada, y bajo la influencia de l o ~
trabajos de Wihelm Stekel. . . Stekel encontr sus signifi
cados simblicos por medio de intuicin, en virtud de su
facultad individual de comprender inmediatamente los
smbolos .. . ". Y aade luego unas lneas de mucha impor
tancia para el presente estudio: "El simbolismo no perte
nece solamente a los sueos, sino ms bien a la imagina
cin inconsciente, y particularmente a la del grupo, y se
encuentra en una forma ms desarrollada en el folklore, los
mitos, las leyendas y los dichos populares que en los sue-
os"
1
(Y o subrayo.)
Es evidente que en los sueos del hombre de cualquier
poca abundan imgenes, smbolos e incidentes muy pare
cidos a los de los relatos mitolgicos. "Los mitos de los
* Freud, Jung, Stekel, Otto Ran!.., Karl Abraham, Gza R
heim, y otros, han desarrollado en las ltimas dcadas una vasta
documentacin sobre la interpretacin de los sueos y de los mi
tos. Aunque difieren entre ellos, sus teoras siguen un camino pa
ralelo en lneas generales, y lo que en tiempos pasados parecan
fantasas y quimeras sin razn del hombre primitivo, ha vuelto
dramticamente al primer plano de las preocupaciones del hom-
bre del siglo xx.
1 S. Freud, The lnterpretation of Drean2s, cap. VI, Sec. E de
The Basic Writings of Sigmwzd Freud (New York, 1938), pp. 368
y 369.
babilonios, indios, egipcios, hebreos, griegos -dice
Fromm- estn escritos en el mismo lenguaje que los de
los ashantis o de los truquese. Los sueos de alguien que
vive hoy en Nueva York o en Pars, son los mismos que
Jos encontrados entre gente que vivi hace mil aos en
Atenas o en Jerusaln. Los sueos del hombre antiguo y
del moderno estn escritos en el mismo lenguaje que los
mitos cuyos autores vivieron en el amanecer de la histo-
ria"
2
Tal hecho lleva a los siclogos a relacionar los mi-
tos y los sueos con las oscuras actividades del incons-
ciente humano. Sin embargo, esto se puede hacer slo en
trminos muy generales porque cuando se trata de esta-
blecer relaciones directas y concretas el camino se tuerce
y se llena. de inesperados obstculos pudiendo conducir a
caprichosas asociaciones. Teniendo en cuenta la dificultad
que entraa el descifrar el significado de los sueos, la cosa
es mucho ms difcil y compleja cuando del mito se trata.
En primer lugar, segn observa Prescott, los mitlogos no
pueden someter al "constructor" del mito a observacin y
estudio, como se hace en el caso del sueo. Tambin el
mito aparece frecuentemente como una red compleja de
acumuladas asociaciones de inumerables individuos du-
rante largos perodos de tiempo. Por ltimo - y esto se
puede aplicar tambin a los sueos- la mente del inter-
pretador no tiene ms remedio que ir a remolque de la
imaginacin del sujeto observado, y se ve obligada a re-
componer el proceso con ayuda de su propia imaginacin
o fantasa al intentar seguir la evolucin del mismo, pero
z Erich Fromm, The Forgotten Language (New York, 1951),
p. 7.
a travs de un camino completamente diferente
3
Es de-
cir, que el observador ha de reconstruir con sus propios
elementos, con su propia imaginacin, el camino que l
cree sigui el mito en su largo proceso evolutivo. Tal re-
construccin la hace con frecuencia caprichosamente, rela-
cionando lo que est de acuerdo con su teora o punto de
vista y simplemente eliminando el resto. Por ejemplo, J.
Campbell en su obra The Hero with a Thousand Faces
cita "sueos escogidos", relatados por varias personas, en
los cuales hay incidentes que parecen coincidir con las
aventuras de los hroes mitolgicos. Pero al leer estos
relatos, previamente seleccionados, no puede evitarse la
pregunta: no se tratar de vagas coincidencias acusadas
por el investigador ms que de autntica repeticin del
mito del hroe?
El problema se complica al tener en cuenta que el pro-
ceso mtico es de carcter colectivo. A este respecto se
ha llegado a decir que el mito es el sueo colectivo y el
sueo es el mito del individuo, frase que hay que aceptar
con muchas reservas porque quiz ~ a ms ingeniosa que
verdadera. Quiz sea Jung, al hablar de los smbolos, quien
mejor ha tratado la cuestin del carcter colectivo de los
mitos. Precede su comentario con una afirmacin general
que intenta colocar las especulaciones dentro de una am-
plia y justa perspectiva: "La singularidad de la siquis
es una magnitud que nunca se puede apreciar completa-
mente, aunque permanece como la base absoluta de la
conciencia. Los 'niveles' ms profundos de la siquis pier-
3 F. C. Prescott, Poetry and Mytlz (New York, 1927), p. 107.
r
den su singularidad individual a medida que se retiran
ms y ms en la oscuridad. ' Ms abajo', en las profundi-
dades, es decir, a medida que se acercan a los sistemas
funcionales autnomos, se convierten ms y ms en formas
colectivas hasta que se universalizan y extingue.n en la ma-
terialidad del cuerpo, es decir, en los elementos qumicos.
El carbono del cuerpo es simplemente carbono. De aqu que
'en el fondo' la siquis es simplemente mundo."
Estas ideas forman parte de su famosa teora de los
arquetipos, de importancia bsica para entender la posi-
cin de J ung con relacin aJ mito. Expone la teora al co-
mentar los hallazgos e ideas de Kerenyi sobre la figura
mitolgica del "nio-dios", "nio-hroe" o "nio-primor-
dial"
4
Intentar delinear un resumen de dicha teora de
Jung sobre los arquetipos.
4
C. G. Jung y C. Kerenyi, Essays on a Science o! Mytho/ogy,
(New York, 1949). La cita ltima y las ideas y citas que siguen,
como resumen de la teora de Jung, pueden encontrarse en esta
obra, pginas 97 a 136. Jung, adems de su valor como siclogo Y
como hombre de ciencia, es un formidable escritor. Con exquisita
concisin resume en prrafos aparentemente sencillos ideas que
otros extienden a captulos enteros. Porque, con buen sentido,
muestra slo Jo significativo, y de lo mucho que sabe saca la esen-
cia, o expresa slo la sustancia. Sus ideas suelen encontrarse di-
luidas en estudios de otros investigadores. Pero su "claridad" ex-
presa con fuerza, ante todo, la complejidad de lo tratado. No
aclara lo complejo, sino que lo coloca en su autntica e inexpug-
nable perspectiva. Por eso tengo que recurrir frecuentemente a
largas citas por temor de interpretar torcidamente lo que intenta
decir.
Los arquetipos de Jung
Y a he adelantado --captulo II, "Especulaciones sobre
el origen e interpretacin del mito"- la definicin que
Jung da de las "imgenes arquetpicas"*.
El propio Jung comienza diciendo que la teora de
los arquetipos no la origin l. Hay precedentes en Nietz-
sche**, Adolf Bastian, Franz Boas, Waitz y en algn otro
investigador. Y hay que retroceder mucho ms. Jung, en
su estudio Psychology and Religion, tambin indica que
tom el trmino arquetipo de fuentes clsicas: Cicern,
Plinio, del Corpus Hermeticum de San Agustn ... (Y Bas-
tian nota la semejanza de su propia teora de las "Ideas
elementales" con el concepto estoico Logoi spermatokoi.)
"' "Formas o imgenes de naturaleza colectiva que aparecen
prcticamente en todo el mundo como constitutivas de los mitos,
y al mismo tiempo como productos individuales y autctonos de
origen inconsciente."
"'* Dice Nietzsche: "La funcin del cerebro ms alterada por
el sueo es la memoria; no es que se paralice enteramente, pero
se coloca en un estado de imperfeccin semejante al que estuviera
en los primeros tiempos de la humanidad en cada hombre duran-
te el da y la vigilia. Siendo como es caprichosa y confusa, con-
funde perpetuamente las cosas en razn de las semejanzas ms
fugitivas; pero con el mismo capricho y la misma confusin in-
ventaban los pueblos sus mitologas... todos nosotros nos parece-
mos en el sueo al salvaje ... En el sueo y en el ensueo rehace-
mos una vez ms la tarea de la humanidad anterior ... Yo creo
que as como el hombre razona en el ensueo, as razonaba tam-
bin la humanidad 'durante la vigilia' muchos miles de aos ... el
ensueo nos transporta a estados lejanos de la civilizacin huma-
na y pone en nuestras manos un medio de comprenderlos" (Hu-
mano, demasiado humano. Obras completas, Madrid, 1932, t. III,
n.
0
12 y 13, pp. 19 y 20.)
Jung parte, tambin, de la sicologa de los sueos por-
que aqu est " ... realmente la terra intermedia entre la
sicologa normal y la patolgica. En el sueo, como en los
productos de la sicosis, hay innumerables combinaciones
a las cuales se les puede encontrar paralelo slo en las
asociaciones mitolgicas de ideas". Lo interesante es que
en muchos casos en los sueos de individuos analizados
aparecen elementos semejantes a otros encontrados en mi-
tos, pero elementos completamente desconocidos por di-
chos individuos, es decir, que no se trata de cosas olvi-
dadas. As llega Jung a la conclusin de que se debe tra-
tar de productos "autctonos", independientes de toda tra-
dicin, y en consecuencia que los elementos estructurales
de la formacin de mitos deben estar presentes en la siquis
inconsciente. "Estos productos no son nunca (o por lo me-
nos, poco frecuentemente) mitos con forma definida, sino
ms bien componentes mitolgicos que, por su naturaleza
tpica, podemos llamar 'motivos', 'imgenes primordiales',
tipos o -como yo los he llamado- arquetipos ... Hoy
podemos aventurar la frmula de que los arquetipos apa-
recen en los mitos y en los cuentos de hadas lo mismo que
en los sueos y en los productos de la fantasa sicop-
tica." La diferencia estriba en que el mito trata de formas
tradicionales de edad incalculable, mientras que en los in-
dividuos los arquetipos aparecen como manifestaciones
involuntarias de procesos inconscientes, de significado muy
oscuro. Los mitos retroceden a un mundo prehistrico y
podemos hoy apreciarlos en los primitivos actuales (Con
lo que Jung se pone de acuerdo con ciertos aspectos de la
teora antropolgica.) Sigue comentando que la diferencia
entre la mentalidad primitiva y la civilizada estriba en que
el primitivo no piensa conscientemente, sino que los pen-
samientos aparecen, es decir que "algo piensa en l". As
su mente consciente est amenazada por un inconsciente
poderoso. De aqu su miedo a influencias mgicas que apa-
recen a cada momento. Y tambin que la manifestacin
espontnea del inconsciente y sus arquetipos se infiltre por
todas partes en su mente consciente. Por e_so, el mundo
mtico de sus antepasados, "es una realidad igual si no
superior al mundo material. .. La mentalidad primitiva no
inventa los mitos, los vive". Es decir que, en este sentido,
los mitos son revelaciones originales de la siquis incons-
ciente y no alegoras de procesos fsicos, y tienen un sig-
nificado vital. "No simplemente representan, ellos son la
vida mental de la tribu primitiva, la cual inmediatamente
queda hecha pedazos y se destruye cuando pierde su heren-
cia mtica, lo mismo que un hombre que haya perdido su
alma. La mitologa de una tribu es su religin viva, cuya
prdida es siempre, en todas partes, incluso entre los ci-
vilizados, una catstrofe moral"
La moderna sicologa - segn Jung- divide los pro-
ductos de la imaginacin inconsciente en dos categoras.
Primera, fantasas (incluyendo sueos) de carcter perso-
nal, que retroceden a experiencias personales, a cosas ol-
vidadas o reprimidas. Segunda, fantasas (incluyendo sue-
os} de carcter impersonal, que no pueden ser reducidas
a experiencias en el pasado del individuo. "Estas imge-
nes-fantasas tienen sus ms cercanas analogas en tipos
mitolgicos. Debemos, por tanto, asumir que corresponden
a ciertos elementos estructurales colectivos (y no persona-
les) de la siquis humana en general, y que, como los ele-
mentos morfolgicos del cuerpo humano, son heredados."
(
Esta afirmacin lleva a Jung a una de las ideas fundamen-
tales de su teora de los arquetipos y de su interpretacin
del fenmeno mtico. Despus de decir que hay muchsi-
mos casos en que las "revivencias autctonas" no pueden
ser explicadas por influencias tradicionalt<s ni por migra-
ciones, afirma su idea bsica: "Estos casos son tan nu-
merosos que no tenemos ms remedio que asumir la exis-
tencia de un sustrato squico colectivo. He llamado a esto
el inconsciente colectivo."
Las fantasas de carcter impersonal se asemejan mu-
cho a las que se encuentran en el mito y en los cuentos de
hadas, hasta el punto de que se las debe considerar rela-
cionadas. Y es posible que los tipos mitolgicos y los in-
dividuales surjan bajo condiciones muy semejantes. En
todos estos casos el material inconsciente es el que domina
por encima de la conciencia. "La intensidad reducida de
1a conciencia y la ausencia de concentracin y atencin,
el abaissement du niveau mental de Janet, corresponde con
bastante exactitud al primitivo estado de conciencia en
el cual debemos suponer que los mitos se formaron origi-
nalmente." Y llega a la conclusin de que, "Los conteni-
dos de carcter arquetpico son manifestaciones de proce-
sos en el inconsciente colectivo. De aqu que no se refie-
ran a nada que es, o ha sido, consciente, sino a algo esen-
cialmente inconsciente. En ltimo anlisis, por tanto, es
imposible saber a qu se refieren." Pero aunque no pue-
dan ser descritos estos procesos se ha dado paso ade-
lante en nuestro conocimiento de la estructura precons-
ciente de la siquis.
Y si procedemos de acuerdo con el principio enuncia-
do, ya no existe ms la cuestin de si el mito se refiere
al padre o a la madre, a la sexualidad, o al fuego, o al
agua; " . .. todo lo que podemos hacer es circunscribir y
dar una aproximada descripcin de un ncleo inconsciente
de significado. El ltimo significado de este ncleo no fue
nunca consciente y nunca lo ser". Por otra parte los ar-
quetipos eran, y todava son, fuerzas squicas que hay que
tomar muy en serio porque sus efectos son ineludibles y
pueden ser graves. Su violacin entraa siempre peligros
relacionados con desrdenes sicopticos o neurticos,
"comportndose exactamente como rganos fsicos mal-
tratados o abandonados".
Pero es intil tratar de captar en ningn momento el
contenido y significado de una imagen arquetpica. Por-
que estn expresadas en lenguaje figurativo y nunca sa-
bemos a qu corresponden exactamente. Si se refiere al
sol y lo identifica con el rey. o el len, su verdadero sig-
nificado no es ni una cosa ni otra, sino una tercera des-
conocida que encuentra su ms o menos adecuada expre-
sin en estos smiles. Y el intelecto cientfico intenta
aclarar intilmente el misterio. "Bien llamemos a estos
esfuerzos euhemerismo, o apologtica cristiana, o ilustra-
cin en su sentido estrecho, o positivismo, siempre hubo
un mito escondido detrs de ello, con un nuevo y descon-
certante disfraz, que as, siguiendo el antiguo y venerable
camino, se considera como la verdad ltima." Y si no
podemos negar o neutralizar a los arquetipos, forzosamente
debemos encontrar una nueva interpretacin adaptada a
la nueva poca, para relacionar el pasado que todava
existe en nosotros con la vida del presente que amenaza
escaparse de l. O sea, que el pasado es tan importante
para nuestra vida como el presente. "Si este lazo o reJa-
220
cin no se verifica, aparece una especie de conciencia des-
raizada, ya no ms orientada hacia el pasado, una con-
ciencia que sucumbe irremisiblemente a toda clase de su-
gestiones y, prcticamente hablando, es susceptible de epi-
demias squicas."
Es decir, que no podemos explicar, ni eliminar o dejar
a un lado a los arquetipos, porque "El arquetipo -no lo
olvidemos- es un rgano squico presente en todos nos-
otros ... que representa o personifica ciertas premisas ins-
tintivas en la oscura y primitiva siquis, en las reales, pero
invisibles races de la conciencia ... No hay sustituto "ra-
cional" para el arquetipo como no lo hay para el cerebro
o los riones. " Entonces surge la pregunta: cul es el
propsito biolgico del arquetipo? Y Jung contesta: "De
la misma forma que la fisiologa contesta tal pregunta re-
lacionada con el cuerpo, es el propsito de la sicologa
contestarla para el arquetipo." Pero ya nos ha advertido
antes que "distinciones claras y formulaciones estrictas son
completamente imposibles en este campo. :Kingn arqueti-
po puede ser reducido a una simple frmula. Es una vasi-
ja que nunca podemos vaciar ni llenar. Slo tiene una
existencia potencial y cuando toma forma en materia ya
no es lo que era. Persiste a travs de las edades y requie-
re cada vez nuevas interpretaciones... Es una empresa
intil arrancar un slo arquetipo del tejido vivo de la si-
quis ... son slo accesibles a la intuicin .. . " Y por este
camino llega a la siguiente afirmacin de la que deban
tomar nota muchos siclogos de cientifismo libresco : "La
sicologa, por ser una de las muchas expresiones de la vida
squica, opera con ideas que a su vez se derivan de estruc-
turas arquetpicas y as genera una especie de mito ms
abstracto. La sicologa, por lo tanto, traduce el lenguaJe
arcaico del mito a una moderna mitologa -todava no
reconocida como tal, por supuesto- que constituye un
elemento del mito "Ciencia." Esta actividad 'sin remedio
y sin esperanza' es un mito vivo y vivdo" *.
La teora de Jung, que he tratado de resumir tomando
las ideas esenciales, permite enfocar los estudios sobre el
mito desde un nuevo punto de vista que intenta llegar a
las races mismas del problema. Aunque_ tambin hay apor-
taciones valiosas de otros siclogos, son las ideas de Jung
las que dan norma y ritmo a las investigaciones modernas
de la escuela sicolgica de mitologa.
Por eso hay quien ve, con cierta razn, en el siclogo o
siquiatra moderno cierto paralelo con el mago o hechicero de
antao, sin que ello implique una actitud despectiva hacia los si-
clogos ni hacia las investigaciones ms o menos cientficas de la
sicologa. El siclogo es el conocedor de los procedimientos mis-
teriosos y frmulas secretas que pueden ayudar al hombre a li-
brarse de las ataduras del inconsciente, como antiguamente lo
libraban de hechizos y encantamientos. Los dos practican parecidos
exorcismos, aunque de diferente manera, porque el sicoanlisis ha
sustituido, con su halo cientfico, a las ceremonias rituales de ca-
rcter mgico. Con el agravante de que hoy al hombre le suele
faltar la fe que tenan los primitivos y ha perdido con ello una
fuerza squica de primer orden.
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NDICE
Introduccin .. ........................ . .. .
l.-El mito. Su definicin, o el mito del mito
H.-Especulaciones sobre su origen e interpretacin .. .
LU.-Mito, religin, ritual y creecia
IV.- Mtto, historia y realidad
V.-Mito, ciencia y razn . .......... .
V l.-Lenguaje y mito ....................... .
VIL- Mito, literatura y el proceso creativo
VIII.- Realidad y realismo . .. ..... .
IX.-Mito y poesa . . . . . . . . . . . . . ..
X.-El mito en nuestros das ....... ..
APNDICE
XI.- Teora o escuela filolgica de mitologa
XII.-Escuela antropolgica
XIII.-Escuela sicolgica . ..
Bibliografa . . . . . . . . . . ..
Pgs.
7
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165
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202
209
223
1

..
Los mitos son UllO de los
entes idcalcs ms rebeldes
a que pueda dedicnc UD
pensador. de-
finirlos, constituye
pocos. Sin em-
bargo, rara
se: encontra
otra nocin
estimulado tan
fantasa. el arte
ICICin de los
brcs. Los mitos \lo son
cosa slo de un
perdido en los sial , aDI\
coa los balbuceoe de la
humanidad. Vi y vninln siempre
dondequic. que ya hombra. Unos
surgirn en no por primera vez;
otros, existel tes drJide antiguo, vienen
sufriendo una in ntc rec:luboracin.
Pero, en todo son inseparables de
la con hu n2, siempre enredada
entn: s limitad n:!> rtalcs y su ilimi-
pctcncia Asf nos lo explica y
prueba ;:on gran documenlacin
este bro, que investip el fcnmeao
'inftito en sus ()rfgcnes. aspcc:tos y rcla-
dones con la realidad, a Utcratura, la
h,toria, la sociedad y el alma
libro arriesgado, pJCS ha de mo
entre las m s nebulosa de la
son lida , donde dominan profu das
La biblioanlffa.
ele suyo vorosa, una
de autore que i pre iona.
Sabido e ue en la ge tacin de /oda
obra donde JOtlrvenga la fanta a en-
tran en juego fuer:za incon ciente . Asf
ocurre con el artista, el inventor, el ma-
temtico, efe. El fondo irracional de
nue tro er es deci ivo en cualquier as-
pech: de la creatividad e importa ms
que el estudio y la t i a. Por e o el
mito, que e tambin creacin potica,
vive inmer o en lo incon ciente. Y lo
que bu ca y per igue, a u manera, es
penetrar hasta las ltimas realidade de
la vida. S, el mito con tituye un modo
esencial en la dimensi11 humana de la
realidad.

Peñuelas - Mito Literatura y Realidad

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