Grondin Jean, Von Heidegger Zu Gadamer. Unterwegwegs Zur Hermeneutik

Jean Grondin
Von Heidegger zu Gadamer

Jean Grondin
Von Heidegger zu Gadam.er
Unterwegs zur Hermeneutik
Wissenschaftliche Buchgesellschaft
Einbandgestaltung: Neil McBeath, Stuttgart.
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ISBN 3-534-15618-8
INHALT
Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . .
7
I. Die Hermeneutik und die rhetorische Tradition 17
11. Heideggers Wiedererweckung der Seinsfrage auf dem
Weg einer phnomenologisch-hermeneutischen Destruk-
tion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 46
111. Heidegger und Augustin zur hermeneutischen Wahrheit 71
IV. Zur Ortsbestimmung der Hermeneutik Gadamers von
Heidegger her . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81
V. Was heit verstehen? Von Heidegger zu Gadamer 93
VI. Was heit "Sein, das verstanden werden kann, ist Spra-
che"? ............ .
100
VII. Die Weisheit des Stammelns
106
VIII. Gadamers anti-sthetische Wiedergewinnung der Wahr-
heit der Kunst . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 112
IX. Spiel, Fest und Ritual. Zum Motiv des Unvordenklichen
beim spten Gadamer ................... 118
X. Das innere Ohr in Gadamers sthetik. Distanz und
Selbstreflexion in der Hermeneutik . . . . . . . . 126
XI. Hans-Georg Gadamer und die franzsische Welt 136
Anmerkungen 145
Quellennachweise 163
Personenregister .
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EINLEITUNG
Im 20. Jahrhundert ist die Hermeneutik weitgehend die Sache von
Heidegger und Gadamer gewesen. Die beiden sind aber weder
selbst ins Gesprch getreten, noch recht ins Gesprch gebracht wor-
den. Der im Falle Heideggers fortgeschrittene und im Falle Gada-
mers so gut wie abgeschlossene Stand der Gesamtausgabe macht
diese Konfrontation nicht nur mglich, sondern auch geboten: Das
komplexe, vielfltige Verhltnis Gadamers zu seinem Lehrer blieb
nmlich in seinem Hauptwerk Wahrheit und Methode (1960), wohl
aus persnlichen Rcksichten, eher unentfaltet und damit schwer zu
bestimmen. War das Werk eine Fortsetzung des heideggerschen Un-
ternehmens mit anderen Mitteln oder gar ein Gegenentwurf? Die
sptere Edition der Gesammelten Werke Gadamers, die seit dem
Jahre 2000 in einer Taschenbuchausgabe vorliegen (die man sich fr
das Werk Heideggers wnscht, das ansonsten uferlos und fr die
jngeren Generationen abschreckend zu werden droht), gestattet es
gleichsam zum ersten Mal, Wahrheit und Methode als eine geschlos-
sene Antwort auf Heidegger zu verstehen, die vllig neue Akzente
setzt.
Heidegger reagierte seinerseits sehr zgernd auf Gadamers Opus,
obwohl er lange vorher Gadamer als einen seiner besten Schler er-
kannt hatte, was wir aber erst seit kurzem wissen'! Er hatte selber in
den 70er-Jahren in einem oft zitierten Brief an Otto Pggeler die
Hermeneutik als "die Sache von Gadamer" charakterisiert und
damit von sich abgewiesen.
2
Damit verband sich zweifelsohne ein
gewisser Abschied von der eigenen "hermeneutischen" Vergangen-
heit, hatte doch der jngere Heidegger sein philosophisches Pro-
gramm unter dem verheiungsvollen Titel einer "Hermeneutik der
Faktizitt" vorgetragen. Bereits in Sein und Zeit hatte dieses Pro-
gramm einer Fundamentalontologie Platz gemacht, die sich der
Seinsfrage entschiedener zukehrte. Diese Fundamentalontologie
wurde selber alsbald als ein "Holzweg" verlassen, als sich Heidegger
zunehmend einem "seinsgeschichtlichen" Denken hingab, das im
Grunde eine Auseinandersetzung mit der Metaphysik wurde. Die
theoretische Basis seiner neuen Vision erarbeitete er in den 1936-
1938 konzipierten, aber erst seit 1989 zugnglichen Beitrgen zur
8 Einleitung
Philosophie. Der Umstand, dass er sie zeit seines Lebens nicht fr
publikationsreif hielt, sollte uns vor der Versuchung hten, in ihnen
ein neues Hauptwerk oder Lehrgebude zu sehen.
Gadamer schloss sich gewiss an Heidegger an, als er von Herme-
neutik sprach. Heidegger blieb aber fr ihn ein so berragender und
bewunderter Lehrer, dass er sich scheute, in seinem Hauptwerk das
direkte Gesprch mit ihm aufzunehmen. Von der "hermeneutischen
Erfahrung" und damit vom Verstehen war da auf jeder Seite die
Rede, aber es war nicht immer leicht, sie mit Heidegger in Verbin-
dung zu bringen, obwohl sein Schatten berall zu spren war. Aber
nur sein Schatten. Gadamer sprach zwar im ersten Teil seines Wer-
kes vom Wahrheitsgehalt und von der ontologischen Valenz der
Kunst, aber ohne die leiseste Anspielung auf die Ausfhrungen Hei-
deggers in seinem bekannten Text ber den Ursprung des Kunst-
werkes, den Gadamer bereits 1935 gehrt hatte und der 1950 den
Sammelband "Holzwege" und damit die zweite gigantische Heideg-
ger-Rezeption einleitete. Im letzten Teil von Gadamers Opus war
heideggerisch genug von einer ontologischen Wende der Herme-
neutik die Rede, die am Leitfaden der Sprache erfolgen sollte, aber
erneut ohne einschlgigen Bezug auf Heideggers Bemhungen "un-
terwegs zur Sprache" als "Haus des Seins". Allein im zweiten Teil
des Werkes bezog sich Gadamer an entscheidender Stelle auf seinen
Lehrer, und zwar auf die wichtige Konzeption vom Zirkel des Ver-
stehens in Sein und Zeit, aber Gadamer tat so, als ob die dort entfal-
tete Verstehensproblematik von selbst auf die Geisteswissenschaf-
ten zugeschnitten sei, whrend Heidegger doch offenbar in erster
Linie das Seins- und damit das Selbstverstehen des um sich selbst
besorgten Daseins im Auge hatte.
3
Nicht nur versumte es Gada-
mer, diese Seinsfrage als solche wieder aufzunehmen, er tendiert
spter dazu, in ihr eine Heideggers grundlegenden Einsichten zu-
tiefst fremde Anlehnung an der aristotelischen Tradition und der
Transzendentalphilosophie zu sehen. Gadamer witterte wohl in ihr
eine entfernte Affinitt zur katholischen Scholastik, die ihm als Pro-
testanten auch fern lag. Der spte Gadamer hat immer wieder auf
das religise Motiv bei seinem Lehrer hingewiesen. Heidegger htte
zwar erkannt, dass der aristotelisch-scholastische Rahmen fragwr-
dig geworden und damit zu destruieren sei. Aber von Destruktion
konnte Heidegger nur sprechen, weil er immer noch nach einer an-
gemesseneren Sprache fr die religise Bedrngnis des Menschen
suchte. In Hlderlin erst htte er diesen Propheten des abwesenden
und just in dieser Abwesenheit kommenden Gottes gefunden, mit
Einleitung 9
dem er den Bereich einer Antwort auf Nietzsches epochale Prokla-
mation des Nihilismus erffnen wollte. Gadamer hielt seinerseits
immer daran fest, dass "die Rolle des Propheten, des Warnherrn,
des Predigers" dem Philosophen schlecht stnde.
4
Whrend Heideg-
ger hoch gespannte eschatologische und zuweilen auch politische
Hoffnungen hegte, beharrte Gadamer seinerseits - sicherlich durch
Heideggers Irrgnge belehrt - auf der "politischen Inkompetenz der
Philosophie".5 Einen grundlegenden Unterschied zu Heidegger darf
man somit in dem Bekenntnis sehen, das auf den Verzicht auf jeg-
liches philosophische Prophetenturn folgt: "Wessen es fr den Men-
schen bedarf, ist nicht allein das unbeirrte Stellen der letzten Fra-
gen, sondern ebenso der Sinn fr das Tunliche, das Mgliche, das
Richtige hier und jetzt. "6 Es liee sich nicht sagen, dass dieser gut
aristotelische Sinn fr das Tunliche Heideggers Strke gewesen sei,
in dem er nur eine unbeholfene Halbheit sah. In seinem Abschied
von den Halbheiten dieser Welt blieb Heidegger platonischer als
der Aristoteliker Gadamer. Im Herzen der Hermeneutik und damit
des Gesprches zwischen Heidegger und Gadamer klaffen somit
zwei Grundmglichkeiten der Philosophie: einerseits die platonisch-
utopische, die uns vom tobenden Gerede dieser Welt abwenden und
den Menschen an seine letzten Fragen erinnern will, andererseits
die aristotelisch-realistische, die eine andere Welt fr irreal hlt und
den Sinn fr das Machbare und Verstndigungsfhige anmahnt.
Auch wenn sie von derselben Tradition der Hermeneutik herkom-
men, sind die tatschlichen Quellen von Gadamer und Heidegger
oft sehr verschieden. Whrend Heidegger fr seine Destruktion der
Sicherheiten des neuzeitlichen Bewusstseins die Seinsfrage der
aristotelischen Metaphysik neu aufrollt, schliet sich Gadamer viel
lieber - frhe Impulse von Heidegger aufarbeitend - an die aristote-
lische Ethik an, weil sie eine ganz andere Art von Wissen vor Augen
fhrt, die der praktischen Wahrheit. Dabei beruft sich Gadamer, und
zwar zu Beginn seines Hauptwerkes, ausgerechnet auf die Tradition
des Humanismus, den Heidegger in seinem berhmten "Brief ber
den Humanismus hinaus" (wie der Titel beinahe lauten sollte) hin-
ter sich zu lassen versprach. Hofft Heideggers hermeneutische De-
konstruktion der abendlndischen Metaphysik auf einen vllig
neuen, aber doch unwahrscheinlichen Anfang unserer Geschichte,
setzt Gadamer auf die in unserer Tradition nie ganz eingeschlum-
merten Motive der humanistischen Bildung. So kann sich Gadamer
stillschweigend von Heideggers Bruch mit dem Humanismus tren-
nen, um in der Tradition der Rhetorik einen Widerstand gegen die
10
Einleitung
Monopolstellung der wissenschaftlichen Wahrheit zu erblicken und
zu erneuern. Durch diese Wiedergewinnung weist seine Hermeneu-
tik einen eigenen Weg ber die Ausweglosigkeit unserer verwissen-
schaftlichten Welt hinaus und gewinnt Anschluss an die ltere, ja die
lteste Tradition der Philosophie, die auf die Orientierungsbedrf-
tigkeit des Menschen antwortet. Aber diese Orientierung gilt fr
Gadamer nur fr diese Welt, wie sie nun einmal ist, mit all ihrem
Gerede und ihren Halbheiten. Das hatte bereits Jrgen Habermas
- darin Platoniker und Heideggerianer - zum verstndlichen Wider-
stand herausgefordert: Durch seine Sprachhermeneutik lehre uns
doch Gadamer, dass es mglich sei, ber die Begrenztheit der jewei-
ligen Horizonte und die eventuell nur scheinhafte Verstndigung
hinauszusehen! Aber dies sei nur mglich, konterte der Aristote-
liker Gadamer, wenn man wiederum einen neuen Sprachhorizont
bezieht, den man nicht von der Warte eines desinkarnierten Den-
kens und idealisierten Sprechens aus restlos hinterfragen kann. Der
Horizont der Sprache und der jeweils hergestammelten Sprache
lsst sich nicht transzendieren. Sein, das verstanden werden kann,
bleibt auf Sprache und das Gesprch angewiesen.
Die Unterschiede zwischen Gadamers und Heideggers Unterneh-
men sind also unverkennbar, aber fr die Entfaltung des hermeneu-
tischen Problem bewusstseins eher fruchtbar. Ein philosophisches
Gesprch setzt ja nicht nur einen gemeinsamen Boden, sondern
auch den Unterschied der Denkanstze voraus. Sowohl die Konse-
quenz des hermeneutischen Weges als auch die Akzentverschiebun-
gen auf dem spannenden Wege von Heidegger zu Gadamer wollen
beachtet werden. Denn man braucht im Grunde beides: sowohl die
in ihrer unberbietbaren Radikalitt durchgefhrte geschichtlich-
ontologische Destruktion Heideggers, weil sie uns ber die Grund-
lagen und die Herkunft unserer begrifflichen Mittel aufklrt und an
die Grundfragen des Daseins und damit der Philosophie erinnert,
als auch die spezifisch gadamersche Wiedergewinnung des Sinnes
fr das Tunliehe und des Verstndigungsfhigen. Es ist Gadamers
berzeugung, dass der herrschende Nihilismus, d. h. die u. a. den
zeitgenssischen Postmodernismus bestimmende Lehre, dass es
keinen verbindlichen Halt mehr gebe, an einem fundamentalisti-
schen Begriff von Wahrheit (und Halt) orientiert bleibt, der von der
modernen Wissenschaft stillschweigend genhrt bleibt.? Stimmt es
wirklich, dass nur das schlechthin Gewisse, d. h. das von der metho-
dischen Wissenschaft Gesicherte sich als Wahrheit behaupten kann?
Dann wre in der Tat der Nihilismus die unabweisbare Konsequenz.
Einleitung 11
Deshalb liegt der spezifisch gadamerschen Hermeneutikkonzeption
alles daran, Wahrheitserfahrungen zurckzuerlangen, die von un-
serer verwissenschaftlichten Kultur teils verdeckt, teils verdrngt
worden sind. Bildet die Wissenschaft den einzigen Ort und Hort der
Verbindlichkeit in unserer modernen Welt? Gibt es nicht auch eine
Wahrheit des Dabeiseins, die den Verstehenden impliziert und die
sich vom herrschenden Paradigma der methodischen Distanzierung
nicht fassen lsst? Um diese Wahrheit des beteiligten Verstehens
zurckzugewinnen, bezieht sich Gadamer am liebsten auf die ge-
heimnisvolle Erfahrung der Kunst: Wer sich von einem Gedicht,
einem Gemlde oder einem Bhnenstck hinreien lsst, wird von
einer Wahrheit ergriffen und in ein Spiel einbezogen, das sich seiner
Kontrolle entzieht. Einem werden dabei die Augen aufgemacht, so
dass man auch hier von Erkenntnis sprechen darf. Trotz eines hart-
nckigen Vorurteils erweist sich diese Wahrheit ferner von dauer-
hafterem Wert als die wissenschaftliche, die sehr bald und stndig
durch neue Ergebnisse berholt und ersetzt wird. Nichts ist ver-
gnglicher als die wissenschaftliche Wahrheit. Aber wann wurde die
Wahrheit von Sophokles, Leonardo oder Mozart je berholt? Sie
hat nichts mit methodischer Distanz und Kontrolle zu tun, da man
sie nur erfhrt, wenn man "dabei ist" und sich mitnehmen lsst.
Wahrheit beruht also nicht nur auf objektivierender Regelbefol-
gung, sondern auch auf Anteilnahme. Diese Wahrheit ist nach Gada-
mer auch die des sprachlich Ausgesagten. Das sprachlich oder rheto-
risch Treffende manifestiert eine Verbindlichkeit, die nicht die der
Wissenschaft ist. Beruht aber nicht die Verbindlichkeit, der Halt und
damit die Solidaritt zwischen Menschen auf der verbindenden
Kraft der Rhetorik und der Sprache? In der Erfahrung der Kunst,
der Rhetorik und der ihr Erbe verwaltenden Geisteswissenschaften
bemht sich also Gadamers Hermeneutik, eine Wahrheits erfahrung
zurckzuerobern, die nicht die der Wissenschaft, aber auch nicht die
der heideggerschen Aletheia ist.
Im Vordergrund unserer der Profilierung beider Anstze dienen-
den Rekonstruktion werden somit ebenso Heideggers hermeneuti-
sche Wiederentdeckung der Seinsfrage im Namen einer kompro-
misslosen Destruktion der abendlndischen Metaphysik wie die
gadamersche Transformation des hermeneutischen Programms, die
sich am Leitfaden der Kunst und der Rhetorik vollzieht, stehen. Die
Literatur zur Hermeneutik ist immens, aber gerade ihr Bezug zur
Rhetorik wurde selten richtig erkannt, weil die rhetorische Tradition
von der neuzeitlichen Wissenschaft so erfolgreich zurckgedrngt
12 Einleitung
wurde, dass es sich kaum noch um eine lebendige Tradition handelt.
Deshalb steht am Anfang unserer profilierenden Rekonstruktion
ein Kapitel ber "Die Hermeneutik und die rhetorische Tradition",
das an die entscheidende Solidaritt der Hermeneutik mit der Tradi-
tion, in der sie bis einschlielich Schleiermacher gepflegt wurde, er-
innert. Es ergnzt eine frhere Skizze der Hermeneutikgeschichte
8
,
in der diese rhetorischen Bezge unterbelichtet blieben. Die folgen-
den Studien zu Heidegger versuchen von zwei sehr verschiedenen
Gesichtspunkten aus, nmlich vom provozierenden Vorrang der
Seinsfrage in Sein und Zeit und von Augustin her, das hermeneuti-
sche Motiv hinter Heideggers Destruktion der abendlndischen On-
tologie zu erkennen. Von der Seinsfrage und Augustin her lsst sich
nmlich zeigen, dass es der heideggerschen Destruktion darum geht,
das "verfallende" Selbst- und Seinsverstndnis des Menschen auf-
zurtteln und die es tragende Tradition zu erschttern, um ein ganz
anderes Seins- und Daseinsverhltnis vorzubereiten. Diese beiden
Ausgangspunkte machen den Schritt zu Gadamer natrlich umso
schwieriger, lassen dafr seinen hermeneutischen Ansatz in seiner
Spezifizitt umso deutlicher hervortreten. Deshalb bemht sich das
4. Kapitel ("Zur Ortsbestimmung der Hermeneutik Gadamers von
Heidegger her"), die Fragwrdigkeit der Anlehnung Gadamers an
Heideggers Hermeneutik-Konzeption herauszustellen. Bei allem of-
fenbar Verbindenden, das die Hermeneutiker und Kritiker immer
schon erkannten, wird sich erweisen, wie problematisch es erscheint,
Gadamer mit der Hermeneutik-Konzeption Heideggers zu verbin-
den. Der Klarheit halber werden drei Hermeneutik-Konzepte bei
Heidegger unterschieden: die frhe Hermeneutik der Faktizitt, die
fundamentalontologische Hermeneutik von Sein und Zeit und die
sptere Hermeneutik der Seinsgeschichte. Mit keinem dieser Pro-
jekte hat sich Gadamer recht solidarisiert.
Der Anschluss an Heidegger wird anhand des Verstehensbegriffs
wieder hergestellt, aber zunchst um den Preis seiner verkrzenden
Anwendung auf die Problematik der Geisteswissenschaften. Es han-
delte sich im Grunde um eine Rckgewinnung, da ja das "herme-
neutische" Problem des Verstehens urs!,rnglich in der Fragestel-
lung der Geisteswissenschaften beheimatet war. Heidegger hatte
sich freilich von diesem diltheyschen Horizont verabschiedet, als er
das hermeneutische Verstehen fr die radikalere Problematik des
Seins- und Selbstverstndnisses in Anspruch nahm. Er entfernte sich
erst recht von Diltheys Forderung, eine Allgemeingltigkeit des
geisteswissenschaftlichen Verstehens epistemologisch zu fundieren,
Einleitung 13
die vom Standort des Verstehenden unabhngig sei. Sein und Zeit
fhrte nmlich beredt vor Augen, aus welchen Wesens grnden das
Dasein immer schon in dem impliziert ist, was es versteht: Verstehen
ist nun einmal Sich-Verstehen. In diesem Lichte erschien es vllig
witzlos, die Objektivitt des Verstehens unabhngig von einem
Sach- und Daseinsbezug sicherstellen zu wollen. Es lage nahe, diese
umwlzende Einsicht auf die brachliegende Problematik der Geis-
teswissenschaften anzuwenden. In dieser Rckanwendung erblickt
man des fteren Gadamers grundlegende Leistung. Den Boden
dafr hatte aber bereits der Theologe Rudolf Bultmann vorbereitet,
als er den heideggerschen Verstehensbegriff fr das hermeneutische
Problem der Theologie fruchtbar gemacht hatte. Heideggers Ver-
stehensbegriff lie sich ja nur zu gut mit der Mahnung der dialekti-
schen Theologie von Karl Barth in Einklang bringen, nach der sich
das Verstehen der Bibel immer auf die mich unmittelbar betreffen-
de Sache der Schrift bezieht. Damit wurde das objektivierend-
distanzierende Verstehen der liberalen Theologie ad absurdum
gefhrt. Es hat keinen Sinn, von Gott als einem Gegenstand zu spre-
chen; man kann nur von einem Gott reden, der mich unmittelbar
anredet: "Will man von Gott reden, so muss man offenbar von sich
selbst reden. "9 Bultmanns Heidegger-Rezeption war natrlich theo-
logisch bestimmt. Ihm war es aber gelungen, Heideggers Verste-
henskonzeption auf das klassische Gebiet der Schriftauslegung
zurckzubeziehen. Ein Weg von der heideggerschen Existenzherme-
neutik zur Texthermeneutik zurck war damit gewiesen, den das
gadamersche Projekt einer geisteswissenschaftlichen Hermeneutik
nur radikalisieren wrde. Bultmann hatte nicht zuletzt die gadamer-
sche Kritik an der Einseitigkeit der epistemologischen Fragestellung
von Dilthey vorweggenommen. Das zeigt sich am deutlichsten in
seinem Aufsatz von 1950 ber "Das Problem der Hermeneutik",1
Geht es wirklich im Verstehen, macht Bultmann gegen Dilthey gel-
tend, um den "Nachvollzug der seelischen Vorgnge, die sich im
Autor vollzogen haben", oder um die "Versetzung in den inneren
schpferischen Vorgang, in dem sie entstanden sind"?l1 Diese nach
Bultmann einseitige Fassung des hermeneutischen Problems sieht
von zweierlei ab: 1. vom Sachbezug des Verstehens, d.h. vom Um-
stand, dass das Verstehen der Sache und nicht dem Autor bzw. sei-
nen redaktionellen Umstnden gilt, und 2. von der Tatsache, dass
dieses Sachverstehen in ein Vorverstndnis des Interpreten ein-
gebettet ist. Die Grundvoraussetzung des Verstehens bildet also
"das Lebensverhltnis des Interpreten zur Sache [ ... ], die im Text
14 Einleitung
[ ... ] zu Worte kommt".12 Diese neue Sicht des hermeneutischen
Problems sei erst durch Heideggers Bestimmung des Verstehens
mglich geworden: "Zu entscheidender Klarheit ist das Problem des
Verstehens durch Heideggers Aufweis des Verstehens als eines Exis-
tentials gebracht worden und durch seine Analyse der Auslegung als
der Ausbildung des Verstehens. "13
Mit verblffend hnlichen Worten wird sich Gadamer auf Hei-
deggers Bestimmung des Verstehens als eines Existentials in Wahr-
heit und Methode berufen.
14
Richard Palmer hatte seinerzeit die in
der Sache vllig richtige Vermutung geuert,15 Gadamer habe in
Wahrheit und Methode das Motiv der Selbstbetroffenheit, das Bult-
mann aus nahe liegenden Grnden fr die Theologie herausgearbei-
tet hatte, auf alle Geisteswissenschaften ausgeweitet. Gadamers Ver-
stehensbegriff setzt jedoch neue, seine Hermeneutik auszeichnende
Akzente: Whrend die Auffassung des Verstehens als Selbstver-
stehen und damit als Anwendung in der direkten Kontinuitt von
Heidegger und Bultmann steht, liegt Gadamers wirkliche Origina-
litt in der Auffassung des Sich-Verstehens vom Leitgedanken der
Verstndigung her. Zweierlei wird damit in die Wege geleitet: zum
einen die Hervorhebung der Sprachlichkeit eines jeden Verstehens,
die der lteren Hermeneutik nicht vllig unbekannt war, aber im ur-
sprnglichen Ansatz von Heidegger und Bultmann weitgehend un-
terbetont, wenn nicht vllig absent war, zum anderen die Fassung
dieses wesentlich sprachlichen Verstehens von der Erfahrung des
Gesprchs her. Oft und gern wird diese dialogische Natur des Ver-
stehens im Sinne einer (natrlich auch fr unheideggerisch erach-
teten) Kommunikationsphilosophie aufgefasst, und so wurde sie
gelegentlich vom spten Gadamer selber geschildert. Ein anderes
Moment schien aber bei der Betonung des Gesprchscharakters in
Wahrheit und Methode ausschlaggebend, nmlich die Erfahrung,
dass die Gesprchfhrenden in Wahrheit weniger die Fhrenden als
die Gefhrten sind. Dies ist fr Gadamer wichtig, weil sein ganzes
Buch darauf abzielt, das Verstehen weniger als eine Handlung der
selbstbewussten und sich selbst beherrschenden Subjektivitt als ein
Geschehen der Wirkungsgeschichte darzuSotellen. Im Gesprch, wie
in jedem Verstehen und jeder Sprachhandlung, "geschieht" etwas
mit uns, ber das wir nicht Herr sind. "Verstehen und Geschehen"
sollte deswegen der ursprngliche und treffendere Titel von Wahr-
heit und Methode lauten.1
6
Diesen Geschehenscharakter des Verstehens und seine Verbind-
lichkeit arbeitet Gadamer vorzugsweise und originell an der Erfah-
Einleitung 15
rung der Kunst heraus: In ihr wird uns eine Wahrheit zuteil, weist
Gadamer nach, die auf anderem Wege unerreichbar wre, weil wir
durch sie verwandelt werden. Gadamer spricht gern in diesem Zu-
sammenhang vom medialen Charakter des Verstehens. Gemeint ist
die mediale Verbform im Griechischen, die zwischen einem aktiven
und einem rein passiven Vorgang die Mitte hlt. Das nicht mehr als
autonome Handlung der Subjektivitt zu konzipierende Verstehen
ist dafr nicht als reine Passivitt zu deuten: Die Verstehenden wer-
den anders und knnen sich ber das, was ihnen geschieht, ausspre-
chen und austauschen. Die Sprache wird ihrerseits "medial" gefasst,
d.h. als ein Geschehen, das die Sache und die Verstehenden glei-
chermaen involviert. Gadamers Hermeneutik ist der Versuch, das
Geschehen des Verstehens zu verstehen und Geschehen sein zu las-
sen. Im Unterschied zu Heideggers frher Hermeneutik der Fakti-
zitt, die der Selbstentfremdung des Daseins den Kampf ansagt, und
der spteren, auf einen neuen Anfang setzenden Hermeneutik der
Metaphysikgeschichte lsst sich das gadamersche Werk als eine Ph-
nomenologie des Verstehensgeschehens charakterisieren. Seine krit-
sche Pointe liegt in der Warnung vor allen Formen der heute gngi-
gen Auffassung des Verstehens als eines Beherrschens, wo man erst
dann eine Sache zu begreifen meint, wenn man sie in der Hand hat
oder auf einen Schirm bekommt. Im Verstehen sind wir weniger die
Begreifenden als die Ergriffenen. Das Wesentliche, unser Sein, be-
herrscht man nie.
Von verschiedenen Horizonten und Hintergrnden herkommend,
sehr verschiedene hermeneutische Wege beschreitend, treffen sich
Heidegger und Gadamer schlielich im Wesentlichen. Indem sie
sokratisch vor der Selbstentfremdung des Daseins und der Illusion
des Alles-machen-Knnens warnt, erinnert ihre Philosophie an das
schier Unverfgliche, dass wir sind und verstehen.
I. DIE HERMENEUTIK
UND DIE RHETORISCHE TRADITION
Als Kunst der Auslegung bezog sich die klassische Hermeneutik
ursprnglich auf die Interpretation religiser Texte und Sinngebilde.
Die gilt sowohl fr die griechische Orakel- und Homer-Interpreta-
tion wie fr die Bibelinterpretation im rabbinischen Judentum (bei
Philo) , in der Patristik (Origenes, Augustin) und der frhprotestanti-
schen Hermeneutik (Luther, Melanchthon, Flacius). Das originelle
Ttigkeitsfeld der Hermeneutik liegt damit in der Exegese im wei-
ten Sinne (griech. exegesis; lat. enarratio, die ursprnglich ein Be-
standteil der alten Rhetorik war
17
). Die Hermeneutik ist aber nicht
identisch mit der Exegese; sie beschftigt sich vielmehr mit den
kunstgerechten Regeln ihres Tuns. Als Hilfswissenschaft trat sie vor
allem in Erscheinung bei der Interpretation dunkler Stellen (ambi-
gua). Spter entwickelten andere Wissenschaften, die es mit der In-
terpretation von halbwegs kanonischen Texten zu tun haben, ihre
spezifischen Hermeneutiken. Das gilt seit der Renaissance fr das
Recht (hermeneutica juris) und die Philologie (hermeneutica prQja-
na) und im 19. Jh. fr die Geschichtswissenschaft. Da schlielich alle
Wissenschaften eine Interpretationsleistung vollziehen, wurde ihnen
die Notwendigkeit einer hermeneutischen Grundbesinnung immer
bewusster. So ist etwa das Interesse an der Hermeneutik in der ge-
genwrtigen Literaturwissenschaft betrchtlich. Der Gedanke, dass
Interpretation und Verstehen allen Auslegungwissenschaften zu-
grunde liegen, fhrte Dilthey am Ende des 19.Jh. zu der Hypothese,
die Hermeneutik knne als eine allgemeine Methodologie der Geis-
teswissenschaften fungieren. Er lie sich von der Idee leiten, eine
hermeneutische Methodologie knnte den sonst angezweifelten
wissenschaftlichen Status dieser Disziplinen sichern helfen. Auch
wo das angeblich szientistische Ideal einer solchen Methodologie
preisgegeben wurde, wird Hermeneutik heute oft als Grundlagen-
reflexion ber die Geisteswissenschaften praktiziert. Eine Wendung
ins Philosophische und damit ins Universale nahm die Hermeneutik
erst im 20.Jh., als Verstehen und Auslegung zu Wesenszgen des ge-
schichtlichen Menschen erhoben wurden. Anzeichen davon lassen
sich zwar in der Lebensphilosophie des spten Dilthey, aber auch in
18 Die Hermeneutik und die rhetorische Tradition
Nietzsches Potenzialisierung des Interpretationsbegriffes ("es gibt
keine Fakten, sondern nur Interpretationen") finden.
18
In diesem
Sinne bewusst befrdert wurde jedoch der Hermeneutikbegriff erst
bei Heidegger und Gadamer. Whrend die Hermeneutik bei Hei-
degger eine Philosophie anzeigen soll, die auf das Selbstverstndnis
des faktischen Menschen abhebt, setzt Gadamer bei den Geisteswis-
senschaften an, um die Geschichtlichkeit und Sprachlichkeit unserer
Welterfahrung hervorzukehren. Auch wo Gadamer nicht mage-
bend ist, werden heute allgemeine Philosophien der Auslegung als
Hermeneutik vertreten bzw. bezeichnet. Die Identifikation der Her-
meneutik mit einem gewissen sprachlichen und geschichtlichen Re-
lativismus lie sie auch neuerdings in die Nhe des sog. Postmoder-
nismus (Vattirno, Rorty) und ins Gesprch mit der franzsischen
Strmung der Dekonstruktion treten.1
9
Negativ gewendet: Jede phi-
losophische Theorie, die die Mglichkeit einer bergeschichtlichen
Wahrheit verteidigt, muss sich mit der universalen Hermeneutik
auseinander setzen bzw. vor ihrem Hintergrund profilieren.
Wenngleich sie vor kurzem als solche wenig diskutiert wurden,
haben sich thematisch und historisch mehrfache Beziehungen zwi-
schen der Hermeneutik und der Rhetorik verknpft. Das liegt
zunchst in der hnlichkeit ihres Gegenstandes begrndet. Beide
haben es nmlich mit der Sinnvermittlung zu tun, wobei die Rheto-
rik um die Vermittlung des intendierten Sinns auf den berreden-
den Ausdruck bemht ist und die Hermeneutik vom Ausdruck auf
den intendierten Sinn zurckgeht. Es empfiehlt sich also, zwischen
der rhetorischen und der hermeneutischen Sinnvermittlung zu unter-
scheiden: Whrend die erste ad extra geht, verluft die andere um-
gekehrt vom Ausdruck auf seinen "inneren" Gehalt hin, oder - um
psychologistische Verengung zu vermeiden - auf das, was ein Aus-
druck zu sagen hat (Gehaltsinn). Es springt zweitens ins Auge, dass
manche hermeneutische Regeln direkt der Rhetorik entlehnt wur-
den, u. a. die Tropenlehre und der sog. hermeneutische Zirkel, wo-
nach das Einzelne aus dem Ganzen zu verstehen sei. Die wich-
tigsten Vermittler waren dabei Augustin und..Melanchthon, die die
Auslegekunst am Vorbild des reicheren Rhetorikcorpus orien-
tierten. Diese Anleihen verdanken sich auch dem Umstand, dass
Rhetorik und Hermeneutik auf aristotelische Termini und Traktake
gleichen Namens - die Rhetorike und den Peri hermeneias (dt. oft:
"Hermeneutik", obgleich der Titel nicht von Aristoteles stammt)-
zurckgehen, was im Laufe der Geschichte zu gewissen Parallelisie-
rungen verlocken musste. Ferner hatten Rhetorik und Hermeneutik
Die Hermeneutik und die rhetorische Tradition 19
denselben Kampf gegen einen einseitigen, methodenorientierten
Wissenschaftsbegriff zu bestreiten, wenn auch aus verschiedenen
Anlssen (Isokrates gegen den Platonismus, Vico gegen den Carte-
sianismus, Dilthey gegen den Positivismus, Heidegger und Lipps
gegen die Herrschaft der Aussagelogik, Gadamer gegen das Metho-
denparadigma in den Geisteswissenschaften). Aus diesem Grund
finden sie sich auch bis heute denselben Vorwrfen ausgesetzt, nm-
lich dass sie sinn- oder effekt- anstatt wahrheitsorientiert seien. Die-
ser Vorwurf gegen die Rhetorik geht bekanntlich auf Platon zurck.
Dazu kommt, dass der platonische Corpus, bei dem das Wort her-
meneutike erstmals belegt ist, auch von Hermeneutik in diesem
Sinne spricht (Epinomis 975 c, die wohl nicht von Platon selber
stammt): Sie knne ermitteln, was gemeint, aber nicht, ob es wahr
sei. Rhetorik und Hermeneutik haben fernerhin eine hnliche Ent-
wicklung ihres Selbstverstndnisses erleben mssen. Zunchst als
technische Regelwissenschaften konzipiert, die gleichsam Rezepte
vermitteln sollten, um zu einem Ergebnis (berredung bzw. Verste-
hen) zu gelangen, sind sie zunehmend von diesem eng normativen
Selbstverstndnis abgekommen. Obwohl gewisse Berufe sie noch
als technische Wissenschaften brauchen und unterhalten, verstehen
sie sich theoretisch zunehmend als Reflexionen ber eine schon
gebte Praxis und vertreten einen verwandten Universalittsan-
spruch.
2o
Schlielich kann man auf einen stillschweigenden ge-
schichtlichen Ablsungsprozess von Rhetorik und Hermeneutik
hinweisen. Ausgewiesene Rhetorikkenner sprechen von einem Tod
der Rhetorik um das Jahr 1750,21 um ihren allmhlichen Autoritts-
verlust als Wissenschaft und Lehrgegenstand seit der Aufklrung zu
kennzeichnen. Die Befrderung der Hermeneutik als Disziplin, die
bis dahin als Hilfwissenschaft nach auen hin wenig sichtbar geblie-
ben war, folgte unmittelbar auf diese relative Entthronung der Rhe-
torik, als ob die Hermeneutik in ihrem Widerstand gegen den Ex-
klusivittsanspruch des Methodendenkens das Erbe der Rhetorik in
der Anwaltschaft des menschenmglichen Wissens angetreten htte.
Auf diese Ablsung bzw. Nachfolge hat Gadamer selbst angespielt:
Indem "die Hermeneutik, statt sich der 'Logik' unterzuordnen, auf
die ltere Tradition der Rhetorik zurckorientieren musste, mit der
sie ehedem [ ... ] eng verknpft war, [ ... ] nimmt sie einen Faden wie-
der auf, der im 18. Jahrhundert abgebrochen war"22. Erst aus der
jngsten Hochkonjunktur der universalisierten Hermeneutik heraus
lieen sich in neuerer Zeit fr das allgemeine Bewusstsein das ver-
gessene, von der neuzeitlichen Rationalitt unterdrckte Gedan-
kengut und die Aktualitt der Rhetorik wieder entdecken, als ob die
Hermeneutik auf diese Weise ihre alte Schuld der Rhetorik gegen-
ber beglichen htte.
Dass es in der Antike eine Hermeneutik im Sinne einer Kunst der
Auslegung gegeben hat, ist alles andere als evident. Namhafte His-
toriker der Hermeneutik (darunter Dilthey) sehen erst im Frhpro-
testantismus das Geburtsdatum der Hermeneutik.
23
Die lateinische
Wortbildung hermeneutica begegnet zwar erst im 17. Jh. bei J. C.
Dannhauer. Dennoch lassen sich zwei Anhaltspunkte in der Antike
fr eine Rckbesinnung der Hermeneutik auf ihre eigene Vorge-
schichte ausmachen.
24
Der erste ist sakraler Art und verbindet sich
mit der Aufgabe der allegorischen Mytheninterpretation. Der zwei-
te ist profaner Art und knpft an den Traktat Perl hermeneias von
Aristoteles an. In seiner sakralen Bedeutung tritt das Wort herme-
neutike zum ersten Mal im platonischen Corpus (Politikos 260 d,
Epinomis 975 c) auf. Was Platon darunter versteht, ist nicht unmit-
telbar zu eruieren, weil Hermeneutik jeweils im Zuge einer Wissen-
schaftsaufzhlung erscheint. An beiden Stellen wird sie jedoch
neben der mantike oder Wahrsagekunst erwhnt. Sind beide Termini
gleichbedeutend, wie oft angenommen wird? Schwerlich, wenn Pla-
ton dafr zwei distinkte Begriffe verwendet. Platons Ansicht von
der Wahrsagekunst ist vom Timaios (71-72) her gut dokumentiert.
Dem Wahrsager wohnt ein Wahnsinn (mania), ein Auersichsein
inne, der es ihm verwehrt, ber den Sinn seiner Erfahrung klar zu
werden. Nach dem Timaios ist es die Aufgabe des Propheten (pro-
phetes), den Sinn der manischen Erfahrung zu erklren. Als Deuter
des im Wahnsinn Gesehenen wird der Prophet auch Hermeneut
(hermeneutes) genannt. So legt sich der Schluss nahe, dass die her-
meneutike die Wahrsagekunst ergnzen soll, indem sie ber den Sinn
des Erfahrenen befindet. Der Hermeneut funktioniert also als Sinn-
vermittler. So bezeichnet Platon im Ion (534 e) die Dichter als her-
meneutes ton theon, als Interpreten der Gtter. Diese Verbindung
hat bereits in der Antike dazu gefhrt, die vermittelnde Aufgabe des
Hermeneuten etymologisch mit dem Gtterboten Hermes in Ver-
bindung zu bringen. So einleuchtend sie klingen mag, gilt heute
diese Etymologie als unhaltbar.
Die Aufgabe der Sinnvermittlung bedingt auch die "profanere"
oder rein sprachliche Bedeutung von Hermeneutik, die sich vor
allem an den Begriff hermeneia anlehnt. Obwohl hermeneia im
aristotelischen Perl hermeneias nicht vorkommt, war der Terminus
Aristoteles und Platon sehr vertraut, um den ausgesprochenen
Logos (den "Satz") zu bezeichnen. Dabei wird vorausgesetzt, dass
die hermeneia nichts anderes ist als die Veruerlichung eines Inner-
lichen, der pathemata der Seele, wie sich Aristoteles im Perl herme-
neias (16 a 4) ausdrckt. So wurde hermeneia im Lateinischen
durchweg mit interpretatio bersetzt. Die Aussage ist insoweit eine
"Interpretation", als sie Gedachtes in Worte zu bersetzen versucht.
In De interpretatione ist freilich nicht von Interpretation im moder-
nen Sinne die Rede. Gleichwohl erkennt man, dass es Aufgabe einer
jeden Interpretation sein muss, zu dem hinter oder mit den Worten
(oder Aussagen) Gedachten vorzustoen. Die interpretierende
Ttigkeit ist damit die Umkehrung des Aussagevollzugs, der vom
Gedachten zum Wort ging. Diesem Grundbestand verliehen die
Stoiker Prgnanz mit ihrer Unterscheidung zwischen dem 16gos
proforik6s und dem 16gos endithetos, dem inneren und ueren
Logos: Hinter jeder sprachlichen Veruerlichung gilt es, den inten-
dierten Sinn nachzuvollziehen.
So waren es die Stoiker, die wohl als Erste
25
eine allegorische In-
terpretation der anstig gewordenen Mythentradition ausarbeite-
ten. Der Ausdruck allegoria stammt ursprnglich aus der Rhetorik
und wurde von einem Grammatiker, dem Pseudo-Herakleitos
(1. Jh. n.Chr.), geprgt. Er definierte die Allegorie als einen rhetori-
schen Tropos, der es ermglicht, etwas zu sagen und gleichzeitig auf
etwas anderes hinzuzeigen.
26
Mit dem ffentlich oder buchstblich
Geuerten kann ein zunchst Verborgeneres gemeint sein. Wenn
ein buchstblicher Sinn anstig erscheint, kann ein allegorischer
Sinn vermutet werden. Fr die allegorische Deutung sakraler Doku-
mente wurde dies sogar zu einer Regel erhoben: Da ein vom Gtt-
lichen handelnder oder gar direkt inspirierter Text keinen Unsinn
erzhlen knne, muss buchstblicher Widersinn allegorisch gedeutet
werden. So bezeichnet die Allegorese (im Unterschied zur Allegorie
als rhetorischer Redefigur) den Interpretationsvorgang, der vom
geuerten Wort auf ein Verborgenes hingeht. Den Stoikern ging es
dabei um den rationalen bzw. moralischen Kern des Mythos. Zwie-
lichtige Stellen sind allegorisch umzudeuten, um die Vernnftigkeit
des Gttlichen zu retten.
Die allegorische Praxis der Stoa fand einen fruchtbaren Nhr-
boden im Werk von Philo von Alexandrien (ca. 25 v. bis 40 n. Chr.),
der sie auf den Kanon der jdischen Bibel anwendete. Auch Philo
ging es wohl zunchst um eine rationale Deutung der hebrischen
Texte. Er wurde jedoch von der griechischen Mystagogentradition
stark geprgt, als er in den hl. Schriften die Offenbarung von esote-
rischen Mysterien zu finden unternahm. Die Allegorese ging damit
nicht mehr auf den rationalen Kern anstiger Texte, wie bei der
Stoa, sondern auf einen Eingeweihten vorbehaltenen Sinn, der den
bornierten Verstand der Menge bersteigt. Diese gnostischen Zge
machten indessen Philo in seiner eigenen palstinensischen Tradi-
tion verdchtig, zumal die Allegorese dem Primat der biblischen Li-
teralinterpretation zuwiderlief.
Umso nachhaltiger wirkte dafr die philonische Allegorese im
Christentum. Die Weichen dafr hatte bereits das Auftreten Christi
gestellt. Er hatte eine zwiespltige Haltung der Bibel gegenber ein-
genommen, die damit fr die Christen zum "Alten Testament"
wurde. Einerseits hatte sich Christus gelegentlich ber den Buchsta-
ben der Tora hinweggesetzt ("der Sabbat ist da fr den Menschen,
nicht umgekehrt"), andererseits hatte er sich auf die Prophetentra-
dition berufen und sie nach dem Zeugnis seiner Jnger auf sich
selbst bezogen: "Durchforscht die Schriften [ ... ], sie sind es, die
Zeugnis von mir geben" (Joh 5,39). Jesus galt schlielich als die Er-
fllung der messianischen Erwartung der alten Bibel. Dass dies der
Fall war, war von der hebrischen Tradition her alles andere als ein-
leuchtend. In seiner Relativierung der Tora erschien Jesus eher als
Gotteslsterer. Von messianischer Erfllung der Schrift im wrt-
lichen Sinne konnte angesichts des Kreuzestodes Jesu auch nicht die
Rede sein. Um die Beziehung zu den hl. Schriften aufrechtzuer-
halten und vor allem die messianische Erfllung glaubwrdig zu
machen, musste eine allegorische Deutung mithilfe des hermeneuti-
schen Schlssels, den die Person Jesu lieferte, aufgebaut werden.
Diese allegorisierende Deutung des auf Jesus bezogenen Alten
Testamentes erhielt spter - und erst im 19. Jh. - den Namen der
Typologie. Sie bestand darin, im Alten Testament "Typoi", d.h. Vor-
prgungen der Gestalt Christi ausfindig zu machen, die vor der Er-
scheinung Jesu als solche unkenntlich bleiben mussten: Das Opfer
von Isaak durch Abraham sollte z. B. den Opfertod Christi durch
seinen Vater, die drei von Jona im Fisch verbrachten Tage den Zeit-
raum zwischen Tod und Auferstehung Christi vorausspiegeln. Diese
typologische Lesart der Bibel, die Jesus selbst empfohlen haben soll
(Joh 5,39), nannte sich damals dem Zeitgeist entsprechend "allego-
risch". Der Erste, der hier von Allegorie sprach, war sogar Paulus in
seinem Brief an die Galater (4,21-24). Dort erarbeitet er eine "typo-
logische" Interpretation der Geschichte von den zwei Shnen Abra-
hams, den von der Sklavin (Hagar) und den von der Freien (Sara).
Dies, erklrt Paulus, sei allegorisch gesagt worden (allegoroumena).
Denn der von der Sklavin geborene Sohn meint das jetzige Jerusa-
lern, das sich in der Sklaverei, d. h. unter dem Gesetz befindet. Der
von der Freien geborene hingegen ist nicht Sklave des Gesetzes
(oder des Fleisches), sondern frei, weil er Erbe des Geistes ist.
Damit wurde das gesamte Alte Testament zu einer Allegorie des
Neuen.
Die allegorische Interpretation erwies sich auf diese Weise als ein
unentbehrliches Instrument fr die messianische Legitimierung des
Frhchristenturns. So spielte sie bei den Kirchenvtern eine her-
vorragende Rolle. Ihr wohl bedeutendster und eifrigster Praktiker
wurde Origenes (ca. 185-254). Im vierten Buch seines Traktates
ber die Prinzipien entwickelt er in Anlehnung an Phil0
27
seine
berhmte Lehre von den drei Sinnschichten der Heiligen Schrift:
dem krperlichen, seelischen und geistlichen Sinn. Diese Dreitei-
lung entspricht der philonischen Dreiteilung des Menschen in Kr-
per, Seele und Geist.
28
Origenes legt Wert auf die geistige Progres-
sion, die diese Lehre markiert. Der krperliche oder buchstbliche
Sinn (auch somatisch oder historisch genannt) ist da fr die ein-
fachen Menschen. Der seelische Sinn richtet sich an die Adresse
derer, die im Glauben schon fortgeschrittener sind. Nur den Voll-
kommenen erschliet sich der geistliche Sinn, der die allerletzten
Mysterien der gttlichen Weisheit, die im Buchstaben verborgen
liegen, offenbaren soll.
Die drei Schichten des Bibelsinnes seien so von Gott gewollt, um
den Christen einen Fortschritt vom Sichtbaren zum Unsichtbaren,
vom Krperlichen zum Intelligiblen zu ermglichen. So hat der Hei-
lige Geist (der als Verfasser der Schrift gilt) gezielt Unstimmigkei-
ten und Diskordanzen in seiner N arration verstreut, um den Geist
des wrdigen Lesers auf die Notwendigkeit einer berschreitung
des Buchstaben aufmerksam zu machen. Die Allegorese war zwar
fr die Etablierung des Christentums wichtig, doch sie geriet aus
zwei Grnden in Verruf. Erstens schien sie der Willkr bei der Be-
stimmung des ber buchstblichen Sinnes Tr und Tor zu ffnen.
Durch die mystagogisch geprgte Gewagtheit ihrer Einzelinterpre-
tationen haben Philo und Origenes diesem Verdacht auch Vorschub
geleistet. Gegen die Allegorese sprach zweitens der Umstand, dass
die Bibel im Prinzip allgemein zugnglich sein wollte. Gott wollte
sich gerade durch seine Offenbarung den Menschen verstndlich
machen. So rief die allegorisierende Deutung der "alexandrinischen
Schule" (wo Philo und Origenes wirkten) den Widerstand der An-
tiochenischen Auslegungsschule hervor, die auf dem feststellbaren
grammatisch-historischen Sinn der Schrift bestand.
29
So schrieb der
Antiochener Theodor von Mopsuestia (ca. 350-428) fnf Bcher
Contra allegorieos. Ihre Praxis der krisis im Sinne der Textkritik
konnte sich auch auf die empirisch gesinnten Anweisungen des
Arztes und Hippokrates-Exegeten Claudius Galenus (ca. 131-201)
berufen. In der Renaissance wird Galen weiterhin als ein Vorfahr
der wieder erweckten ars critica Anerkennung finden.
3D
Das Erbe der allegorischen Schule wirkte in der Lehre vom vier-
fachen Schriftsinn nach, die zu einem bleibenden Instrument mittel-
alterlicher Exegese wurde.
31
Sie ist zunchst bei Johannes Cassianus
im 4. Jh. greifbar. Die Schrift enthlt ihr zufolge einen literarischen,
einen allegorischen, einen tropologischen oder moralischen sowie
einen anagogischen Sinn. Im spteren Mittelalter wurde diese Lehre
von Augustinus von Dakien auf den berhmten Merkvers gebracht:
Littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agas, quo ten-
das anagogia (der wrtliche Sinn lehrt, was geschehen ist; der allego-
rische, was du glauben, der moralische, was du tun sollst, und der
anagogische, wohin du hinstrebst). Wie aus Thomas von Aquins Dis-
kussion dieser Theorie hervorgeht,32 operierte man faktisch mit zwei
Sinnmglichkeiten, der literarischen und der geistlichen, welche ih-
rerseits drei Horizonte haben konnte. Der anagogische Sinn, er-
lutert Thomas, hat es mit der ewigen Herrlichkeit (quae sunt in
aeterna gloria) und der moralische (oder tropologische) mit Han-
deinsanweisungen zu tun. Der allegorische Sinn drngt sich auf,
wenn das mosaische Gesetz eine typologische Vorahnung des Evan-
geliums enthlt (wo etwa Jerusalem, die heilige Stadt der Juden, die
ewige Kirche versinnbildlichen soll). Der sensus tropologicus ver-
weist direkt auf die rhetorisch-affektivistische Tradition zurck.
33
Dass die Rede eine Wirkung auf den Affekt und den Lebenswandel
haben soll, ist ja eine Grundeinsicht der Rhetorik. In seiner kriti-
schen Aneignung der Lehre vom vierfachen Schriftsinn gab spter
Luther der Tropologie den Vorrang vor der Allegorie,34 was der
Rhetorik eine zentrale Funktion in der frhprotestantischen Her-
meneutik (insb. bei Melanchthon) zuwies.
Eine profunde Anlehnung der Auslegungskunst an die Rhetorik
lsst sich aber bereits in Augustins De doctrina christiana nachwei-
sen, von der mit Recht behauptet wurde, es sei "das geschichtlich
wirksamste Werk der Hermeneutik"35 gewesen. Zweck des Werkes
ist es, Anweisungen (praecepta) fr die Interpretation der Schrift an-
zugeben. Das Licht zur Schriftdeutung soll in erster Linie von Gott
selbst kommen (1,38). So gelten Glaube, Hoffnung und Liebe als
die drei Sulen dieser Kunst. Das vereinigende Prinzip ist aber die
Liebe (caritas): Wer die Schrift auslegen will, muss zunchst alle ka-
nonischen Bcher lesen und dunkle Stellen durch klarere Parallel-
stellen zu erklren versuchen. Damit werden die Grundlagen einer
immanenten Deutung der Schrift aus ihr selbst (sola scriptura avant
la lettre) gelegt. Die Schrift will nmlich allgemein verstndlich sein.
Die Zweideutigkeiten, die sich in der Schrift finden, rhren meist
aus einer Verwechselung zwischen dem eigentlichen (propria) und
dem bertragenen (translata) Sinne her. Fr die Deutung dieser
dunklen Stellen entnimmt Augustin praktische Anweisungen aus
der Rhetorik, die ihm als Rhetorikprofessor gut vertraut war. Er
hebt insbesondere die Bedeutung der Tropenlehre (Metapher, Ka-
tachrese, Ironie usw.) hervor. Augustin bernimmt auch sieben her-
meneutische Regeln aus dem Liber regularum des Donatisten Tyco-
nius (t um 400), was umso merkwrdiger ist, als Augustin sonst den
Donatismus bekmpfte. Seine Doctrina christiana wurde zum Lehr-
buch der gesamten mittelalterlichen Exegese.
In der Reformation wurde die Hermeneutik erneut zum Schlssel
fr eine theologische Neuorientierung, wie es schon die paulinische
Allegorese als Fundierung der eigenen Legitimitt des Christen-
tums gegenber dem Alten Testament bewirkt hattte. Luther erneu-
erte im Z e i t ~ l t e r der Renaissance die augustinische Forderung nach
einer immanenten Schriftauslegung (sola scriptura) , was man als Af-
front gegen die Autoritt der Tradition und des kirchlichen Lehr-
amts empfand. Einziger Mastab der Schriftauslegung ist die Schrift
selbst, sie ist ihr eigener Interpret (sui ipsius interpres). Dabei legt
Luther den Akzent auf den sensus litteralis. Er verwirft zwar allmh-
lich die scholastische Lehre vom vierfachen Schriftsinn, ist jedoch
darauf bedacht, wie bereits gesagt, dem aus der Rhetorik stammen-
den tropologischen Sinn, der Wirkung der Schrift auf die Seele, be-
sondere Bedeutung zuzumessen. Angesichts seiner Verwerfung des
scholastischen Lehrkanons und menschlicher (Wissens-)Leistungen
berhaupt bezeugt sich hier Luthers relative Hochschtzung der
Rhetorik bei der Schriftauslegung. In einem Brief aus dem Jahr 1518
fordert er, nicht mehr Aristoteles solle gelehrt werden, sondern Pli-
nius, die Mathematiker und Quintilian.
36
Die Allegorese lehnt auch
er entschieden ab, verwendet sie jedoch weiterhin als Mittel der
applicatio
37
, also wiederum in rhetorischer Absicht.
Philipp Melanchthon (1497-1560) kommt bei der Ausarbeitung
der frhprotestantischen Hermeneutik eine zentrale Funktion ZU.
38
Geschult in der humanistischen Rhetoriktradition whrend seiner
Heidelberger und Tbinger Studienzeit, also vor seiner Begegnung
mit Luther, entwickelte er von frh an einen Sinn fr die Bedeutung
der artes liberales. Er verteidigte ihre Unentbehrlichkeit in seiner
Wittenberger Antrittsvorlesung (1519) in Anwesenheit von Luther
(De corrigendis adolescentiae studiis). Der Verfall biblischer Stu-
dien, fhrt er dort aus, hngt auch mit einem Verfall liberaler Stu-
dien zusammen. Es ist nicht nur so, dass die scholastischen Knste
den Intellekt schrfen helfen und damit bei der Hresiebekmpfung
eine wichtige Rolle spielen knnen,39 die heiligen Bcher selbst
seien nach den Mastben der Rhetorik verfasst. Rhetorik wird sich
also bei der Deutung der Schrift als unabdingbar erweisen. Diese
hermeneutische Akzentuierung tritt bereits in der Zwecksetzung
von Melanchthons eigenen Lehrbchern der Rhetorik (1519,1521,
1531) sehr klar zutage: Die rhetorischen Lehren sollen "junge Leute
weniger zur eigenen korrekten Ausdrucksweise als vielmehr zum
klugen Verstndnis von Texten anderer anleiten (non tarn ad recte
dicendum, quam ad prudenter intelligenda aliena scripta)"40. Rheto-
rik wird vermittelt, "um junge Leute bei der Lektre guter Autoren
zu untersttzen (ut adolescentes adiuvent in bonis autoris legendis),
die sie ansonsten nicht wirklich verstehen knnten"41. Damit erfolgt
eine Wendung der Rhetorik von der (aktiven) Erzeugung berzeu-
gender Reden zur (passiven) Lektre oder Deutung von Texten.
Die ars bene dicendi wird zur ars bene legendi: "Die Beschftigung
mit der rhetorischen Theorie dient nicht dazu, Beredsamkeit zu er-
zeugen, sondern fr die auszubildende Jugend ein methodisches
Rstzeug bereitzustellen, um elaborierte Texte kompetent zu beur-
teilen. "42
Wie bereits Dilthey feststellte, war diese Rhetorik "gewisser-
maen auf dem Weg zur Hermeneutik"
43
.In einer wichtigen Studie
von 1976 ber "Rhetorik und Hermeneutik" hat H.-G. Gadamer
Melanchthon an den Beginn der neuzeitlichen Hermeneutikge-
schichte gestellt.
44
Die "Umwendung der rhetorischen Tradition auf
das Lesen klassischer Texte"45 hat er dort damit erklrt, dass die Re-
dekunst "seit dem Ende der rmischen Republik ihre politische
Zentralstellung verloren" hatte. Melanchthons humanistisch geprg-
te Erneuerung der Rhetorik kam auch "mit zwei folgenschweren
Dingen zusammen, der Erfindung der Buchdruckerkunst und, im
Gefolge der Reformation, der gewaltigen Ausbreitung des Lesens
und Schreibens, die mit der Lehre von dem allgemeinen Priestertum
verknpft war"46.
Dem hergebrachten Trivium von Grammatik, Dialektik und Rhe-
torik gem entfaltet sich Melanchthons Rhetorik in enger Wechsel-
wirkung mit der Dialektik, die als die Kunst der richtigen Beweis-
fhrung galt. War fr Melanchthon die Rhetorik ursprnglich Teil
der Dialektik, errang sie immer mehr Selbststndigkeit
47
: Whrend
die Dialektik die Sachverhalte sozusagen nackt vorstelle, fge die
Rhetorik mit der sprachlichen Gestaltung das Gewand hinzu.
48
Da
sich aber Sachverhalte nur sprachlich ausdrcken lassen, kann von
einer zunehmenden Verschmelzung rhetorischer und dialektischer
Gesichtspunkte bei Melanchthon gesprochen werden.
Die Anwendung der Rhetorik auf das Lesen von Texten zeigt sich
zum ersten Male in Melanchthons Behandlung der Exegese (de
enarratio genere) und des Kommentars (de commentandi ratione) in
seiner Rhetorica von 1519.
49
Dort erhebt sich Melanchthon gegen
die allegorisierende Deutungsmethode zugunsten des sensus lit-
teralis. Es sei verfehlt, Geschichten, die uns moralisch anstig er-
scheinen, allegorisch wegzuerklren. Die Bibel wollte gerade das
menschlich Anstige schildern, um uns an die Sndenhaftigkeit
und Eitelkeit unserer Natur zu erinnern. Melanchthon legt in die-
sem Sinne die Geschichte vom Opfer Isaaks durch seinen Vater Ab-
raham aus. Diese Geschichte sei gar nicht gemein (ignobilis). Aus
Abrahams Gehorsam Gott gegenber knnten wir vielmehr morali-
sche Lehren ziehen (die Luterung der Affekte des Fleisches und
ihre notwendige Vernichtung). Gegen die Lehre vom vierfachen
Schriftsinn macht Melanchthon geltend, dass ein Text ungewiss
wird, wenn man ihm einen derart vielfachen Inhalt zuschreibt.
50
Diese knstliche Teilung zeuge von einem Mangel an rhetorischer
Bildung. Melanchthon hebt insbesondere auf die seiner Ansicht
nach verfehlte Auffassung des "tropologischen" Sinnes ab. Unter
Tropologie werde irrigerweise eine bertragung auf die Moral ver-
standen. Der Begriff tropologia bedeute ursprnglich keine Be-
schftigung mit Moral, sondern etwas Rhetorisches, nmlich figura-
tiv Ausgedrcktes.
51
An Melanchthons hermeneutischer Praxis fllt indessen auf, wie
sehr ihm doch an einer moralischen Ausdeutung des sensus litteralis
liegt. In der Hl. Schrift sieht er berall einen Unterricht ber die
heilsnotwendigen loei communes, die in seiner Theologie berhaupt
eine hervorragende Rolle spielen und denen er 1521 ein eigenstn-
diges Werk gewidmet hat. Loei communes ("Gemeinpltze") sind
universal gltige Lehren ber die Hauptanliegen des Menschen (Tu-
gend, Snde, Gnade usw.). Didaktischer Zweck der Hl. Schrift ist es
demnach, Beispiele (exempla) von loei communes fr unsere Erbau-
ung vorzufhren. Die loei fungieren damit als hermeneutischer
Schlssel der Bibel. Melanchthon bernimmt dabei die hermeneuti-
sche Scopus-Regel der Aristoteles-Kommentatoren, insbesondere
des Simplicius,52 indem er besonderen \Vert auf den scopus der
Hl. Schrift legt: Jede einzelne Stelle muss hermeneutisch auf die
Hauptabsicht der Bibel zurckgefhrt werden, die im Grunde in der
Vermittlung der loei ber Gesetz, Snde und Gnade besteht. 53 Es
fllt dabei auf, dass die lutherische Rechtfertigungslehre den inter-
pretatorischen Rahmen der Scopus-Lehre abgibt. Ob dabei ein
theologisches Vorurteil das Schriftverstndnis nicht zirkulr vorher-
bestimmt und damit die schlechthinnige Geltung des Sola-scriptura-
Prinzips in Frage stellt, wie von katholischer Seite vorgeworfen wer-
den wird, wird von Melanchthon nicht eigens bedacht.
54
In der rhe-
torisch-didaktisch geprgten Rckbeziehung des Bibelsinnes auf
den allgemeineren Scopus der Schrift gelangt Melanchthon indessen
zu Vorahnungen des hermeneutischen Zirkels von Teil und Gan-
zem: "Da Unerfahrene keine ausfhrlichen und komplizierten Ab-
handlungen verstehen knnen, wenn sie den Text nur oberflchlich
zur Kenntnis nehmen, ist es ntig, ihnen das Ganze des Textes (uni-
versum) und seine Bestandteile (regiones) zu zeigen, so dass sie
fhig werden, die einzelnen Elemente in den Blick zu nehmen und
zu prfen, inwieweit bereinstimmung herrscht. "55 In dieser noch
rein didaktisch gehaltenen Schilderung der hermeneutischen Zirku-
laritt kommt ein Bewusstsein ihrer erkenntnistheoretischen Frag-
wrdigkeit offenbar nicht auf. Erst im 19. Jh. wird hier aus einem
positivistisch berspitzten Kartesianismus heraus ein zu vermeiden-
der Kurzschluss vermutet.
Melanchthons Rhetorik war eine enorme, hier nicht nachzuzeich-
nende Wirkungsgeschichte beschieden (zu seinen Lebzeiten allein
kamen die verschiedenen Versionen seiner Rhetorik in achtzig Ein-
zeldruckausgaben heraus
56
). Sie ermglichte u. a. eine Vershnung
zwischen der Reformationsbewegung und der antiken Bildungs-
tradition, die der protestantischen Hermeneutik von Flacius bis
Schleiermacher und darber hinaus den Weg wies.
Die sichtbarste Frucht dieser rhetorisch fundierten Hermeneutik
findet sich im Werk des Melanchthon-Schlers Matthias Flacius Illy-
ricus (1520-1575). Seine Clavis scripturae sacrae von 1567 entstand
als Antwort auf die Angriffe des Tridentiner Konzils, das die Un-
zulnglichkeit des Sola-scriptura-Prinzips bei der Entzifferung
dunkler (ambigua) Stellen bekrftigte. Die Dunkelheit der Schrift,
erwiderte Flacius, lge nicht an ihr, sondern an den mangelnden
Grammatik- und Sprachkenntnissen, die sich die damalige katholi-
sche Kirche hatte zuschulden kommen lassen. Damit wurde auch in
der Nachfolge Melanchthons das Gewicht rhetorisch-sprachlicher
Kenntnisse fr die protestantische Hermeneutik unterstrichen. Der
erste Teil der Clavis wird ein reines Bibellexikon sein, das eine aus-
fhrliche Konkordanz der Parallelstellen bietet. Gegen die rein
grammatikalische Schwierigkeit der Schrift schlgt Flacius im 2. Teil
eine Reihe von Heilmitteln (remedia) vor. Flacius schwebt damit
eine strikt immanente Deutung der Schrift, nmlich durch das He-
ranziehen von Parallelstellen vor, gleichsam als Konkretion der lu-
therischen Einsicht, dass die Schrift sui ipsius interpres sei. Wie die
meisten Anweisungen, die Flacius gibt, findet sich das Prinzip der
Parallelstellen bereits bei Augustinus. Flacius beruft sich im brigen
hufig auf die Autoritt des Augustinus und anderer Kirchenvter,
wohl aus dem ihn kennzeichnenden
57
Bestreben heraus, das Neue
des Protestantismus durch Aufweis von Vorgngern als alt und
damit als wohlbegrndet nachzuweisen. Von Melanchthon ber-
nimmt er auch die aus der alten Rhetorik stammende Scopus-Lehre.
Dabei verwendet er oft die platonische Metapher des Textes als
eines organischen Krpers: "Es ist nmlich unmglich, dass irgend-
etwas vernnftig geschrieben ist, was nicht einen sicheren Gesichts-
punkt und eine gewisse Krperlichkeit (um es so auszudrcken)
aufweist und bestimmte Teile oder Glieder in sich umfasst, die nach
gewisser Ordnungsweise und gleichsam Proportion sowohl unter-
einander als auch mit dem ganzen Krper, und zumal mit ihrem Ge-
sichtspunkt, verbunden sind. "58 Obwohl es als der erste wirkliche
Hermeneutik-Traktat des Protestantismus gelten darf, zeigt das
Lehrbuch von Flacius doch Kompendiumcharakter. Die Ntzlich-
keit seines Bibellexikons und seine glckliche Zusammenstellung
hermeneutischer Regeln aus vielen Traditionen der Patristik und
des Luthertums lieen es zum Grundbuch der altprotestantischen
Hermeneutik bis hin zum spten 18. Jh. werden.
59
Im Sog dieser Tradition konnte das Auftauchen des Begriffs her-
meneutica nicht mehr lange auf sich warten lassen. Er begegnet zum
ersten Mal bei dem Straburger Theologen J. C. Dannhauer, der mit
seiner Hermeneutica sacra von 1654 auch als Erster ein Buch unter
dem Titel "Hermeneutik" verfasste. Den Neologismus hermeneutica
hatte er jedoch viel frher, und zwar erstmals in seinen Rhetorik-
Vorlesungen von 1629 verwendet.
60
Aufgabe der Hermeneutik, wie
er 1630 in seiner Programmschrift Idea boni interpretis ausfhrte, ist
es, bei dunklen, aber einsehbaren Stellen den wahren vom falschen
Sinn zu scheiden. In der Hermeneutik geht es allein um den inten-
dierten Sinn, nicht um die sachliche Wahrheit selber, mit der sich die
Logik beschftigt. Die Notwendigkeit einer Hermeneutik, die den
sensus des Ausgedrckten zu bestimmen hat, erlutert Dannhauer
durch einen ausdrcklichen Hinweis auf die Erfindung der Typogra-
phie und die damit einhergehende Verbreitung des schriftlich fixier-
ten Deutbaren.
61
Wie die Logik gehrt eine solche Wissenschaft in
die Propdeutik allen Wissens. Das bedeutet, dass sie in allen hhe-
ren Fakultten (Theologie, Recht, Medizin) Anwendung wird finden
knnen. Damit erlangt die Hermeneutik eine der Logik und der
Grammatik vergleichbare Allgemeinheit.
62
Dies verdient eigens
hervorgehoben zu werden, denn oft wird Schleiermacher das Ver-
dienst zugesprochen, als Erster eine allgemeine Hermeneutik ent-
faltet zu haben, die aller speziellen Hermeneutik voranstnde. Die-
ser Sicht hat Schleiermacher selber das Wort geredet, als er gleich zu
Beginn seiner Notizen zur Hermeneutik glaubte bemerken zu ms-
sen: "Die Hermeneutik als Kunst des Verstehens existiert noch nicht
allgemein, sondern nur mehrere spezielle Hermeneutiken. "63 Origi-
nell ist bei Schleiermacher, wie wir sehen werden, eine neue Wen-
dung in der Selbstreflexion des Verstehens, nicht jedoch die Trans-
zendierung der speziellen Hermeneutiken auf eine allgemeine
Hermeneutik hin.
Eine weitere brisante Frage ist, inwiefern man in Dannhauers
Konzept die Krnung der Idee der Hermeneutik erblicken darf. Fr
diese Sicht der Dinge hat insbesondere H.-E. Hasso Jaeger in sei-
nem uerst gelehrten, aber stark polemischen Aufsatz von 1974
pldiert. Das Geschft einer streng wissenschaftlichen Hermeneutik
wrde allein in der Sinnerschlieung des Gedachten unabhngig
von dessen sachlichen Wahrheits anspruch bestehen. Hasso Jaeger
hat einen solchen eng gefassten, gleichwohl Allgemeinheit heischen-
den Hermeneutik-Begriff gegen modernere, seiner Ansicht nach
verschwommene und relativistische Hermeneutik-Konzeptionen
auszuspielen versucht. In zwei wichtigen Erwiderunen von 1976 hat
Gadamer
64
Hasso Jaeger eine mangelnde Bercksichtigung der
Rhetorik vorgeworfen.
65
Dies fhrt Gadamer zur Frage, ob man
einen Sinn erschlieen knne, ohne seinen Wahrheits anspruch auf
uns mit in Rechnung zu stellen: "Es ist in Wahrheit eine verkrzen-
de Perspektive, wenn man die Aufgabe der Interpretation von Tex-
ten unter das Vorurteil der Theorie der modernen Wissenschaft und
unter den Mastab der Wissenschaftlichkeit stellt. Die Aufgabe des
Interpreten ist in concreto niemals eine bloe Er-
mittlung des Sinnes beliebiger Rede, bei der von der Frage der
Wahrheit des Gesagten ganz abgesehen wrde. "66
Ein weiterer moderner Hermeneut, Odo Marquard, hat neuer-
dings Dannhauers Erfindung des Wortes hermeneutica in den
Kontext des Dreiigjhrigen Krieges gestellt.
67
Dieser Krieg sei
ein "Brgerkrieg um den absoluten Text" gewesen, der zwei hart-
nckige, Recht haben wollende Hermeneutiken entgegengesetzt
habe. Grundannahme der Krieg fhrenden Hermeneutiken sei es,
dass der hl. Text nur einen Sinn haben knne. In beiden Fllen habe
man es mit einer "singularisierenden" Hermeneutik zu tun. Dann-
hauers Einfhrung des Begriffs hermeneutica nach diesem frucht-
losen Brgerkrieg um den einen Sinn der Hl. Schrift wrde das
Aufkommen einer anderen, pluralisierenden Hermeneutik signali-
sieren: "Der Augenblick, in dem die singularisierende in die plurali-
sierende Hermeneutik umkippte, kam erst dort, wo dieser herme-
neutische Streit blutig wurde, und zwar generationenwierig: im
konfessionellen Brgerkrieg, der - zumindest auch - ein hermeneu-
tischer Krieg war: ein Brgerkrieg um den absoluten Text. "68 Anstatt
Blut zu vergieen ber die Einheitlichkeit des Sinnes ("Die Recht-
haberei des Wahrheits anspruches der eindeutigen Auslegung des
absoluten Textes kann tdlich sein"69), trete eine unter dem Prinzip
hermeneutica initiierte Denkweise fr die Annahme der Pluralitt
der Sinnesdeutung. Marquards Suggestion ist freilich eine Moderni-
sierung, denn Dannhauer vertrat wie wohl seine meisten Zeitgenos-
sen und unmittelbaren Nachfolger eine "singularisierende" Herme-
neutik. Dennoch weist Marquard mit Recht darauf hin, dass das
"Prinzip Hermeneutik", wie es wohl erst im 20. Jahrhundert zum
Durchbruch kam, einen gelasseneren, toleranten Umgang mit der
Pluralitt der Auslegungen zur Konsequenz hat.
Dannhauers Entwurf einer allgemeinen Hermeneutik fand zahl-
reiche Nachfolger im Rationalismus, etwa bei J. Clauberg und G. F.
Meier. Die wichtigste allgemeine Hermeneutik der Aufklrung
wurde die von J. M. Chladenius (1710-1759) verfasste Einleitung zur
richtigen Auslegung vernnftiger Reden und Schriften (1742). Die all-
gemeine Hermeneutik wird weiterhin parallel zur Logik als der
andere groe Bereich menschlicher Wissensleistung angesetzt. Die
Ttigkeiten der Gelehrten lassen sich nmlich in zwei Grundsparten
einteilen: Zum Teil vermehren sie die Erkenntnis durch Selbstden-
ken und ihre eigenen Erfindungen, zum anderen aber sind sie mit
dem beschftigt, "was andere vor uns ntzliches oder anmuthiges
gedacht haben, [ ... ] und geben Anleitung, derselben Schriften und
Denkmale zu verstehen, das ist, sie legen aus"70. Fr beide Mglich-
keiten des Wissens, die ihre eigenen Verdienste und Abwege haben,
gibt es zwei Arten wissenschaftlicher Regeln. Die ersten lehren uns,
richtig zu denken und machen die "Vernunftlehre" aus, whrend die
Regeln, die uns richtig auszulegen helfen, die allgemeine Auslege-
Kunst, die Chladenius auch "philosophische Hermeneutick" nennt,
beschftigen. Bei der Auslegung geht es vornehmlich darum, die
zum richtigen Verstndnis notwendigen Hintergrundkenntnisse her-
beizuschaffen: "Auslegen ist daher nichts anderes, als diejenigen Be-
griffe beybringen, welche zum vollkommenen Verstand einer Stelle
nthig sind." Dabei weist Chladenius mit Nachdruck auf die Bedeu-
tung des "Sehe-Punktes" hin, den er ausdrcklich Leibniz' Perspek-
tivenlehre entlehnt. Von der Sache her erinnert dieser Begriff offen-
bar an die ltere Scopus-Lehre der Rhetorik und der Hermeneutik.
Dennoch weist er zunehmend subjektivische Konturen auf: "Die-
jenigen Umstnde unserer Seele, unseres Leibes und unserer
ganzen Person, welche machen oder Ursache sind, dass wir uns eine
Sache so und nicht anders vorstellen, wollen wir den Sehe-Punckt
nennen."
Die subjektiven Zustnde der Seele spielen auch in den pietisti-
schen Hermeneutiken des 18. Jh. eine wichtige Rolle. Gegen die lo-
gisch-scholastische Ausrichtung der protestantischen Orthodoxie
will der Pietismus der affektiven Dimension der Interpretation zu
ihrem Eigenrecht verhelfen. Er konnte sich dabei auf die rhetori-
sche Affektenlehre berufen. Jede Rede, so lehrt 1. 1. Rambach in sei-
nen einflussreichen Institutiones hermeneuticae sacrae von 1723, ist
die bertragung eines Affektes. Man kann "unmglich die Worte
eines scriptoris grndlich einsehen und erklren [ ... ], wenn man
nicht wei, was fr Affekte in seinem Gemt damit verbunden ge-
wesen, da er diese Worte gesprochen"71. Der Affekt ist dabei nicht
eine Begleiterscheinung, sondern auch "anima sermonis
cc
, die Seele
der Rede,72 Wer etwa die Hl. Schrift richtig verstehen will, muss auf
dieses Affektive hin zielen. Diese rhetorisch-affektive Dimension
der Hermeneutik ist in der pietistischen Applicatio-Lehre sehr klar
zu erkennen. Die Aufgabe der Hermeneutik ging traditionell in der
doppelten Ausbung des intelligere (Verstehen) und explicare (Er-
klren) auf. Das 18. Jh. sprach hier von einer subtilitas intelligendi et
explicandi. Ein Interpret muss seinen Text zuncht verstehen und
dann erklren knnen. Das war dem Pietismus nicht genug oder
noch zu intellektuell. Dem Interpreten muss es auch um die applica-
tio des Verstandenen gehen. Dem Pietismus war die rhetorische
Herkunft dieser applicatio bewusst. Eine erfolgreiche Interpretation
muss auch die Hrer durch unmittelbare Anwendung fr sich ge-
winnen, d.h. berzeugen. Diese Applicatio-Lehre fand ein bedeut-
sames Echo in einem zentralen Kapitel von Gadamers Wahrheit und
Methode (1960), das anhand der Anwendung, wie sie von der pie-
tistischen Hermeneutik thematisiert wurde, das hermeneutische
Grundproblem wiederzugewinnen versuchte,73 Bei Gadamer ist
freilich die Applikation "nicht eine bloe Anwendung des Verste-
hens, sondern dessen wahrer Kern"74. Jedes gelungene Verstehen ist
von Hause aus ein auf uns angewendetes. Gadamer folgt dabei Hei-
degger, dem zufolge Verstehen stets ein Sich-Verstehen impliziert.
Die reflexive Dimension des Verstehens wird auch in der Epoche
machenden Hermeneutik von Friedrich Schleiermacher (1768-
1834) ein zentrales Moment sein. Wie gesehen, lsst sich dessen ori-
gineller Beitrag zur Hermeneutik nicht allein darin erblicken, den
partikulren Hermeneutiken eine allgemeine Hermeneutik voran-
zustellen. Schleiermachers Originalitt liegt vielmehr in der spezifi-
schen Ansetzung dieser Hermeneutik als einer "Kunstlehre des Ver-
stehens". Er trifft eine folgenreiche Unterscheidung zwischen einer
laxeren und einer strengeren Praxis der Interpretation. Die laxere (in
der bisherigen Hermeneutikgeschichte bliche) Praxis geht davon
aus, "dass sich das Verstehen von selbst ergibt, und drckt das Ziel
negativ aus: Missverstand soll vermieden werden". Schleiermacher
spielt hierbei auf die herkmmliche Stellenhermeneutik an, die An-
leitungen zum Verstndnis von dunklen Stellen (ambigua, obscura)
vermitteln wollte. Schleiermacher selbst zielt hingegen auf eine
strengere Praxis ab, die eher davon auszugehen htte, "dass sich das
Missverstehen von selbst ergibt und das Verstehen auf jedem Punkt
muss gewollt und gesucht werden"75. Was hier "laxere" Praxis ge-
nannt wird, wird mit einem kunstlosen Verfahren gleichgesetzt,76
Die Hermeneutik als Kunstlehre hat die Aufgabe, kunstgeme Re-
geln zu entwickeln, um das vom Missverstndnis stndig bedrohte
Verstehen mglichst sicherzustellen: "Das Geschft der Hermeneu-
tik darf nicht erst da anfangen, wo das Verstndniss unsicher wird,
sondern vom ersten Anfang des Unternehmens an, eine Rede ver-
stehn zu wollen. "77 So verlangt Schleiermacher: "Die hermeneuti-
schen Regeln mssen mehr Methode sein. "78 In diesem "mehr Me-
thode" liegt nahezu der Wahlspruch der modernen Hermeneutik,
die Schleiermacher einfhrt. Damit gewinnt die Kunst des Verste-
hens eine betont rekonstruktive Funktion. Um eine Rede richtig zu
verstehen, muss ich sie mglichst von Grund auf in ihrer eigenen
Konsistenz rekonstruieren. Daher kommt Schleiermachers berhm-
tes Diktum (von dem es verschiedene Fassungen gibt), wonach es
gelte, "die Rede zuerst ebenso gut und dann besser zu verstehen als
ihr Urheber"79. Schleiermacher-Kritiker wie Gadamer haben in
solchen Formulierungen den Einfluss des neuzeitlichen Methoden-
denkens gewittert. So unbestreitbar das erscheinen mag, so darf die
rhetorische Herkunft und Tragweite derartiger Formeln nicht in
Vergessenheit geraten. In der Rhetorik und lange vor der Methodik
der Neuzeit ging es immer darum, eine Rede zu konstruieren (dispo-
sitio). Schleiermacher ist sich ber diese Zusammenhnge vllig im
Klaren, wie er ausdrcklich feststellt: "Die Zusammengehrigkeit
der Hermeneutik und Rhetorik besteht darin, dass jeder Akt des
Verstehens die Umkehrung eines Aktes des Redens ist, indem in das
Bewusstsein kommen muss, welches Denken der Rede zum Grunde
gelegen. "80 Insofern ist "die Auslegungskunst von der Komposition
abhngig".81 Schleiermacher erweist sich damit weniger als ein Sohn
neuzeitlicher Wissenschaftlichkeit als ein (bewusster) Erbe antiker
Rhetorik.
So kann es nicht verwundern, dass Schleiermacher auf den Zirkel-
verlauf des Verstehens zu sprechen kommt. Dies geschieht in seinen
Berliner Akademiereden von 1829, "ber den Begriff der Herme-
neutik mit Bezug auf F. A. Wolfs Andeutungen und Asts Lehrbuch",
allerdings seiner einzigen ffentlichen Stellungnahme zur Herme-
neutik (die Notizen aus seinen Heften und Vorlesungen zur Her-
meneutik wurden postum verffentlicht). Friedrich Ast hatte in
seinen Grundlinien der Grammatik, Hermeneutik und Kritik (Lands-
hut 1808) diese Zirkularitt, deren rhetorischer Charakter schon bei
Melanchthon und Flacius erkannt war, zu einem Grundprinzip der
Hermeneutik erhoben: "Das Grundgesetz alles Verstehens und Er-
kennens ist, aus dem Einzelnen den Geist des Ganzen zu finden und
durch das Ganze das Einzelne zu begreifen. "82 Der Schelling-
Schler Ast hatte jedoch diesem Zirkel eine idealistische Wendung
gegeben. Das Ganze, aus dem sich das Einzelne begreifen lasse, sei
ein idealistischer Geist, der sich durch alle Epochen der Menschheit
hindurch erstreckte. So lasse sich ein griechisches Werk aus dem
Ganzen des antiken Geistes und dieses wiederum aus dem allumfas-
senden Geist heraus verstehen. Diese idealistische Potenzierung
dessen, was spter hermeneutischer Zirkel genannt wird, ist Schlei-
ermacher zu berschwnglich. So bemht er sich, die Zirkelbewe-
gung nach zwei Endrichtungen, nmlich nach der objektiven Seite
der Literaturgattung und der subjektiven Seite der schaffenden In-
dividualitt hin zu begrenzen: "Es ist leicht zu sehen, dass jedes
Werk in zweifacher Hinsicht ein solches Einzelnes ist. Jedes ist ein
Einzelnes in dem Gebiet der Literatur, dem es angehrt, und bildet
mit andern gleichen Gehaltes zusammen ein Ganzes, aus dem es
also zu verstehen ist in der einen Beziehung, nmlich der sprach-
lichen. Jedes ist aber auch ein Einzelnes als Tat seines Urhebers und
bildet mit seinen anderen Taten zusammen das Ganze seines Le-
bens, und ist also nur aus der Gesamtheit seiner Taten [ ... ] zu ver-
stehen. "83 Es ist schwer zu sagen, inwieweit Schleiermacher in dieser
Zirkularitt bereits ein gravierendes epistemologisches Problem er-
kennt. Auch bei ihm scheint die Zirkelstruktur noch rein deskriptiv
gehalten zu sein. Sie beschreibt das stndige Hin und Her des zir-
kulr verfahrenden Verstehens, das Schleiermacher konsequent als
eine "unendliche Aufgabe" hinstellt. Dass er jedoch von "Aufgabe"
spricht, zeugt von einem aufkeimenden epistemologischen Problem-
bewusstsein, das noch ungelst bestehen bleibt: "Jede Lsung der
Aufgabe erscheint uns hier immer nur als eine Annherung. "84
Diese zweifache Ausrichtung des Zirkels nach der sprachlichen
und individuellen Seite hin entspricht brigens der thematischen
Einteilung der Hermeneutik Schleiermachers in eine grammatikali-
sche und eine psychologische. Whrend sich die erste um den Ge-
samtzusammenhang der sprachlichen Gattung kmmert, geht es der
psychologischen Interpretation um das Verstndnis der individuel-
len Seele. Als Mittel der Interpretation nennt Schleiermacher die
komparative Methode,85 die in der sprachlich-grammatikalischen
Deutung magebend ist, und die "divinatorische", die bei der psy-
chologischen Interpretation berwiegen muss. Dass Schleiermacher
an dieser psychologischen Interpretation besonders lag, lehrt seine
spte Definition der hermeneutischen Ttigkeit: "Die Aufgabe der
Hermeneutik [besteht] darin, den ganzen inneren Verlauf der kom-
ponierenden Ttigkeit des Schriftstellers auf das Vollkommenste
nachzubilden. "86 Selbst wenn neuere Interpreten (insbesondere
M. Frank
87
) zu Recht an das Eigengewicht der grammatikalischen
Interpretation erinnert haben, ist es die psychologische Orientie-
rung der Hermeneutik Schleiermachers, die am strksten auf die
Nachwelt (positiv bei Dilthey, negativ bei Gadamer) gewirkt hat.
In der unmittelbaren Nachfolge von Schleiermacher steht das
Werk seines Schlers August Boeckh (1785-1867), der Altertums-
wissenschaftler war. In seinen Vorlesungen zur Enzyklopdie und
Methodenlehre der philologischen Wissenschaften entwickelte er
eine einflussreiche "Theorie der Hermeneutik". Ihr Ertrag war es,
der Hermeneutik (neben der Kritik) methodologische Grundlagen-
funktion bei der Selbstbesinnung der philologischen Wissenschaften
zuzuerkennen. Von da aus wird es nur noch ein leichter Schritt sein,
ihre methodologische Kompetenz auf die Historie (der Sache nach
bei Droysen) und schlielich alle Geisteswissenschaften (bei Dil-
they) auszudehnen. Es ist nmlich fraglich, ob Schleiermacher, der
gleichwohl die begrifflichen Grundlagen dafr gelegt hatte, eine
derartige methodologische Funktion der Hermeneutik im Auge
hatte, zumal fr ihn die Problematik der im 19. Jh. entstandenen
Geisteswissenschaften und ihrer Beziehung zu den Naturwissen-
schaften kein Thema war. Erst bei Boeckh wird ein solches erkennt-
nistheoretisches Bedrfnis nach "geisteswissenschaftlicher" Me-
thodologie richtig sprbar. In der Tradition humanistischer Al-
tertumswissenschaft geschult, ist Boeckh die von Schleiermacher
herausgestellte Zusammengehrigkeit von Rhetorik und Herme-
neutik noch sehr prsent. Sie lsst sich unmissverstndlich heraus-
hren aus seiner berhmten Definition des philologischen Verste-
hens als eines "Erkennens des vom menschlichen Geist Producier-
ten, d.h. des Erkannten"88. Das Verstehen ist die Wiederaneignung
des in schriftlich fixierten Denkmlern niedergelegten Geistes, also
die Umkehrung des Aktes der Elokution.
89
Auch fr Boeckh lsst
sich der hermeneutische Zirkel "nie vollstndig vermeiden"90. Da-
raus ergibt sich nur, dass der Auslegung "Grenzen gesteckt"91 sind,
die damit zusammenhngen, dass das Erkennen des Erkannten stets
approximativ bleiben muss.
1. G. Droysen (1808-1884) folgt dem Muster seines Lehrers
Boeckh, wenn er seine Vorlesungen zur Enzyklopdie und Metho-
dologie der Geschichte hlt, die spter in einem Grundriss unter
dem Titel Historik erscheinen werden. Dennoch spielt berraschen-
derweise bei ihm der Begriff der Hermeneutik so gut wie keine
Rolle. Seine "Theorie der Interpretation" bildet auch nur ein ent-
legenes Kapitel in seiner Historik. Dafr verwendet er den Begriff
des Verstehens hufig und in einer neuartigen Weise, indem er es
dem "Erklren" der Naturwissenschaften entgegenstellt. Neu ist vor
allem diese Entgegensetzung. Frher, etwa in der oben gesehenen
Lehre von den subtilitates, gestalte sich das Verhltnis des Verste-
hens (intelligere) und des Erklrens (explicare) als ein komple-
mentres: Das Verstndnis muss auch in der Lage sein, das Verstan-
dene zu erklren. Bei Droysen hingegen bezeichnen Verstehen und
Erklren die jeweiligen und spezifischen Verfahren der Geistes- und
der Naturwissenschaften. Erklrt wird eine gegebene Tatsache
durch Rckfhrung auf ein allgemeines Gesetz. Verstanden wird un-
terdessen ein Sinn, der aber nicht unmittelbar gegeben ist und sich
nur in Ausdrcken zu erraten gibt. Das Verstehen hat es also ber-
haupt nicht mit Tatsachen, sondern mit dem, was hinter den Tatsa-
chen liegt, zu tun: "Es heit die Natur der Dinge, mit denen unsere
Wissenschaft beschftigt ist, verkennen, wenn man meint, es da mit
objektiven Tatsachen zu tun zu haben. Die objektiven Tatsachen lie-
gen in ihrer Realitt unserer Forschung gar nicht vor. "92 Historisches
Verstehen ist "forschendes Verstehen" in dem przisen Sinne, dass es
stets hinter das Gegebene, etwa die erhaltenen Zeugnisse der Ver-
gangenheit, zurckbohren muss, um zu einem Sinn vorzudringen, der
sich aber nie dinghaft geben lsst. So ist der verstehende Forscher an
der Gestaltung seines eigenen Gegenstandes mit beteiligt.
Die recht tastenden methodologischen Bemhungen des 19.Jh.,
in denen wohlgemerkt die Hermeneutik meist eine sekundre Rolle
als Hilfsdisziplin der Philologie (neben der Grammatik und der Kri-
tik) spielt, mnden in das Werk von Wilhelm Dilthey (1833-1911)
ein. Seine Lebensaufgabe war die einer Methodologie der Geistes-
wissenschaften, die er unter dem Leitstern einer "Kritik der histori-
schen Wissenschaften" heraufbeschwor. Prft man die vorhandenen
Quellen seines verstreuten Werkes genau darauf hin, ist es schwierig
auszumachen, ob, inwiefern und ab welchem Zeitpunkt die Herme-
neutik einen Beitrag zu dieser Methodologie leisten soll. Die Her-
meneutik wird z. B. kein einziges Mal im ersten historischen Band
seiner "Einleitung in die Geisteswissenschaften" von 1883 (den
zweiten, systematischeren Band befrdert er nie zum Druck) er-
whnt. Die Grundlage der Geisteswissenschaften scheint Dilthey in
dieser mittleren Periode seines Denkens eher in einer (allerdings
"verstehenden") Psychologie zu sehen. Die Beschftigung mit der
Hermeneutik liegt vielmehr am Anfang und am Ende seines Denk-
weges. Seine Dissertation und seine ersten Forschungen waren
Schleiermacher gewidmet. Seine von der Schleiermacher-Stiftung
gefrderte, auch nach heutigen Mastben erstaunlich gelehrte Ju-
gendarbeit ber "Das hermeneutische System Schleiermachers
in der Auseinandersetzung mit der lteren protestantischen Her-
meneutik" (1860) lie er unverffentlicht. Er plante damals eine
Schleiermacher-Biographie, von der nur der 1. Band erschien. Den
angekndigten zweiten, systematisch angelegten Band verffentlichte
er nie. Erst am Ende seines Lebens kam er auf Schleiermacher und
die Hermeneutik zurck: zunchst in seinem wichtigen Vortrag von
1900 "ber die Entstehung der Hermeneutik"93 und in seinem letz-
ten programmatisch-fragmentarisch gelassenen Werk: Der Aufbau
der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften (1910
94
).
Hauptschlich aus diesen zwei Quellen ergeben sich zwei distinkte
Hermeneutik-Konzepte beim spten Dilthey, soweit man von ausge-
arbeiteten Entwrfen sprechen darf: Hermeneutik steht erstens - im
Vortrag von 1900 - fr den Entwurf einer wissenschaftlichen Me-
thodologie der Geisteswissenschaften und zweitens - in den im
Band VII seiner Gesamten Schriften versammelten Studien ber
den Aufbau der geschichtlichen Welt - fr eine allgemeine Philoso-
phie des geschichtlichen Lebens, von dem die Geisteswissenschaften
lediglich der beredtste Ausdruck sind. Es steht aber so gut wie fest,
dass Dilthey selber diese allgemeine Lebensphilosophie nie Herme-
neutik genannt oder als hermeneutisch qualifiziert hat. Unzweifel-
haft ist freilich, dass Dilthey in seiner Schule so gewirkt hat. Sein
Schler Georg Misch war es vor allem, der die Arbeiten des spten
Dilthey als Vorbereitungen einer hermeneutischen Philosophie aus-
gab. So wurde in den 20er-Jahren Hermeneutik zu einem Mode-
wort fr eine Philosophie der Geschichtlichkeit, an die ein Autor
wie Heidegger sich anlehnen konnte. In Diltheys Texten berwiegt
indes ein noch rein technisches Verstndnis von Hermeneutik
(meist errtert als philologische Grunddisziplin neben der Kritik).
Im Zeitalter des Historismus wchst natrlich einer normativen
Disziplin wie der Hermeneutik "eine neue bedeutsame Aufgabe"
zu, die Dilthey darin sah, "die Sicherheit des Verstehens gegenber
der historischen Skepsis und der subjektiven Willkr" zu verteidi-
gen.
95
So formulierte Dilthey das Programm, das an sein Vorhaben
einer Methodologie der Geisteswissenschaften gemahnt: "Gegen-
wrtig muss die Hermeneutik ein Verhltnis zu der allgemeinen er-
kenntnistheoretischen Aufgabe aufsuchen, die Mglichkeit des Wis-
sens vom Zusammenhang der geschichtlichen Welt darzutun und
die Mittel zu seiner Verwirklichung aufzufinden. "96 Dilthey geht von
Schleiermachers Ansetzung des Verstehens als eines "Vorganges, in
welchem wir aus Zeichen, die von auen sinnlich gegeben sind, ein
Inneres erkennen" aus und definiert die Hermeneutik als eine
"Kunstlehre des Verstehens schriftlich fixierter Lebensuerun-
gen"97. Sie knnte fr alle Geisteswissenschaften Relevanz erlan-
gen, sofern allen dieselbe "Richtung auf die Selbstbesinnung" hinter
den fixierten Ausdrcken gemeinsam ist: In allen Verstehensakten
- somit in allen Geisteswissenschaften - geht es darum, hinter dem
Ausgedrckten das innere Gesprch der Seele, wie Platon das Den-
ken nannte, zu erreichen. Dilthey hat selber eine Kunstlehre solchen
Verstehens nicht herausgearbeitet, und es mochte vielen seiner
Nachfolger fraglich erscheinen, ob es so etwas gibt. - Eine spte
Verwirklichung fand jedoch sein Programm im Werk des italie-
nischen Juristen Emilio Betti (1890-1968) unter dem diltheyschen
Titel "Die Hermeneutik als allgemeine Methodik der Geisteswis-
senschaften"98. Fr den unmittelbaren Fortgang der Hermeneutik
wurde unter Vernachlssigung des ursprnglich methodologischen
Vorhabens die radikalisierte Richtung auf die "Selbstbesinnung"
zum wesentlichsten Erbe Diltheys.
An Dilthey konnte der junge Heidegger anknpfen in seinen
frhen Vorlesungen um die "Hermeneutik der Faktizitt", die die
Selbstauslegung des faktischen Menschen zum Thema hatten. Hei-
deggers Grundeinsicht ist dabei, dass uns die Welt stets und primr
im Modus der Bedeutsamkeit begegnet. In diesem Sinne spricht er
von "hermeneutischer Intuition" - dies ist wohl das erste Vorkom-
men des Begriffs Hermeneutik in seinem Frhwerk.
99
Die Deutun-
gen kommen nicht zu den Dingen hinzu, sondern gehren ihnen ur-
sprnglich an. So erfhrt jedenfalls ein um sein eigenes Sein besorg-
tes Dasein meist und zumeist seine "Lebenswelt" . In der langen
Vorbereitungsphase seines Hauptwerkes Sein und Zeit (1927) ver-
folgte Heidegger das Programm einer dieser sorgenden Bedeutsam-
keit nachgehenden Hermeneutik der Faktizitt in enger Anlehnung
an die alte Rhetorik. So hielt Heidegger im Sommersemester 1924
eine demnchst erscheinende (GA 18) Vorlesung ber die Rhetorik
des Aristoteles. Eine Erinnerung an diese rhetorische Herkunft der
Hermeneutik Heideggers erhlt sich noch in Sein und Zeit: "Aristo-
teles untersucht die pathe im zweiten Buch seiner ,Rhetorik'. Diese
muss - entgegen der traditionellen Orientierung des Begriffs der
Rhetorik an so etwas wie einem ,Lehrfach' - als die erste systemati-
sche Hermeneutik der Alltglichkeit des Miteinanderseins aufge-
fasst werden. "100 Damit stellt Heidegger seine Hermeneutik in die
direkte Nachfolge der aristotelischen Rhetorik. In Anlehnung an
Kants berhmtes Urteil ber die formale Logik bemerkt auch
Heidegger, dass "die grundstzliche ontologische Interpretation des
Affektiven berhaupt seit Aristoteles kaum einen nennenswerten
Schritt vorwrts hat tun knnen"101.
So wird das Affektive (1927 unter dem Sammelbegriff "Befind-
lichkeit" gefasst) zu einem grundlegenden Merkmal, d.h. zum
"Existenzial" in der Konstitution des Daseins erhoben. Da "Befind-
lichkeit je ihr Verstndnis [hat], wenn auch nur so, dass sie es nieder-
hlt", wird das Verstehen zum zweiten grundlegenden Existenzial
des Daseins. Der aus den methodologischen Diskussionen des
19.Jh. bekannte Terminus des Verstehens wird damit seines rein ko-
gnitiven Charakters entkleidet: "Verstehen ist immer gestimm-
tes."102 Wie in der umgnglichen Formel "sich auf etwas verstehen"
bedeutet ferner Verstehen ein Knnen "in der Bedeutung von 'einer
Sache vorstehen knnen', 'ihr gewachsen sein'''103. Im Verstehen
geht es vordringlich um ein mgliches Seinknnen des Daseins: Ver-
stehend entwirft sich das Dasein auf Mglichkeiten seiner selbst
hin. Da sie aber immer schon faktisch vollzogen werden, bleiben
diese Verstehenshorizonte meist unthematisch. Das sich auf Mg-
lichkeiten entwerfende Verstehen kann sich aber selbst "ausbilden".
Diese Selbstaufklrung des Verstehens nennt Heidegger "Aus-
legung"104. Dieser selbstkritische Auslegungsbegriff fhrt unmittel-
bar zur Problematik des sog. hermeneutischen Zirkels, denn: "Alle
Auslegung, die Verstndnis beistellen soll, muss schon das Auszu-
legende verstanden haben. "105 Dieser circulus sei nicht vitiosus,
fhrt Heidegger aus, weil es die ursprngliche Aufgabe allen ernst-
haften Erkennens sei, sich ber die eigenen Voraussetzungen (nach
Vorhabe, Vorsicht und Vorgriff) klar zu werden: "Das Entscheiden-
de ist nicht, aus dem Zirkel heraus-, sondern in ihn nach der rechten
Weise hineinzukommen. "106 Heidegger geht es unverkennbar um
eine Sicherung der Verstehensentwrfe "von den Sachen her", wie
er sich betont phnomenologisch ausdrckt.
107
Die Schwierigkeit einer solchen Aufhellung verbirgt sich jedoch
bereits in der Ansetzung des Verstehens als eines Entwerfens. Findet
sich nicht das faktische Dasein in Mglichkeiten seiner selbst ge-
worfen, ber die es nicht ganz Herr werden kann? Diese Einsicht
wird infolge einer Kehre im Denken des spten Heidegger zu einer
Radikalisierung der geworfenen Endlichkeit des Daseins fhren.
108
Nunmehr wird eine epochale "Seinsgeschichte" zum Ursprung aller
Verstehensentwrfe. Heidegger wird dabei konsequent sein herme-
neutisches Programm fallen lassen, weil es zu sehr um das mensch-
liche Dasein zu kreisen schien und damit den neuzeitlichen Sub-
jektivismus zu befestigen drohte. Selbst wenn Heideggers sptes
Seinsdenken manchen abstrus oder unnachvollziehbar vorkommen
mag, lassen sich doch hermeneutische Lehren aus seiner Radikali-
sierung der geschichtlichen Geworfenheit und ihrer berwindung
des modernen Subjektivismus ziehen. Bei Heidegger selber sind sie
in der Hinwendung zum Selbstgesprch der Sprache (Unterwegs zur
Sprache, 1959) und zur Kunst als "Ins-Werk-Setzen der Wahrheit"
(Vom Ursprung des Kunstwerkes, 1935) bereits augenfllig.
Die rhetorisch gestimmte Hermeneutik von Sein und Zeit fand eine
erste Fortpflanzung in den Untersuchungen zu einer hermeneutischen
Logik (1936) des Gttinger Phnomenologen Hans Lipps (1889-
1941). Aufgabe dieser hermeneutischen Logik ist es, eine pragma-
tische Typik der wirklich gesprochenen Rede anstatt eine starre Mor-
phologie des Urteils zu entwickeln. Die klassische Logik htte nm-
lich immer vernachlssigt, dass eine jede Rede dazu da ist, um "je-
mandem etwas zu erkennen zu geben". Die Wahrheit einer Rede
haftet also nicht an der Aussage selber,109 sondern an der Situation, in
der eine Bemerkung fr jemanden aufschlussreich wirkt. "Lipps will
den Anderen, dem ich etwas zu erkennen gebe, von Anfang an in die
Bestimmung des Logos mit hineinnehmen. "110 In dieser hermeneu-
tischen Logik wird allgemein eine Antizipation der Sprechakttheorie
von Searle und Austin gepriesen. Ihre Destruktion der herkmm-
lichen Logik im Namen eines situationsbezogenen pragmatischen
Wahrheitsbegriffs lsst sich aber ursprnglicher noch aus dem bis
Heidegger verdrngten Erbe der Rhetorik heraus verstehen.
Hans-Georg Gadamer wird die Einsichten des spten Heidegger
in die geschichtliche Geworfenheit des Daseins mit ihrem herme-
neutischen Ausgangspunkt zurckzubinden versuchen. In seiner
bahnbrechenden Synthese der Hermeneutik-Tradition nimmt er
aber auch den Faden der von Dilthey entfachten Diskussionen um
die hermeneutisch-methodologische Eigenart der Geisteswissen-
schaften wieder auf. Seit dem 19.Jh. in eine defizitre und defensive
Position gegenber den Naturwissenschaften gedrngt, hatten die
Geisteswissenschaften ihre wissenschaftliche Respektabilitt durch
eine Methodenreflexion zu erringen gehofft. Dagegen macht Gada-
mer geltend, "dass der Begriff der Methode als Legitimationsinstanz
der Geisteswissenschaften unangemessen ist. Es geht hier nicht um
die Behandlung eines Gegenstandsgebietes durch unser Verhalten.
Die Geisteswissenschaften, fr die ich eine Lanze breche, indem ich
ihnen eine angemessenere theoretische Rechtfertigung anbiete,
gehren vielmehr selber in den Erbgang der Philosophie. Sie unter-
scheiden sich von den Naturwissenschaften nicht nur durch ihre
Verfahrensweisen, sondern auch durch ihre vorgngige Beziehung
zu den Sachen, durch die Teilhabe an der berlieferung, die sie
immer wieder neu fr uns zum Sprechen bringen. "111 Bis Kant
konnten sich die Wissenschaften vom Menschen (oder humaniora)
noch aus den Grundanliegen des rhetorischen Humanismus heraus
verstehen. In ihnen ging es in der Tat um die Bildung des Menschen,
die Kultivierung des Geschmacks, der Urteilskraft und des sensus
communis, die ebenso viele Wissensmglichkeiten darstellen, die
sich aber keinesfalls methodisieren lassen. Nach Gadamer hat je-
doch Kant diesen Instanzen einen Wahrheits anspruch abgespro-
chen, weil sie den strengeren Standards der exakten Wissenschaften
nicht gengen. Was diesen Kritierien nicht standhlt, geniet nur
noch eine rein subjektive Geltung. So standen die Geisteswissen-
schaften vor der fatalen Alternative zwischen der sthetischen Tri-
vialisierung und der Anlehnung an die methodischen Wissenschaf-
ten. Um dieser falschen Alternative entgegenzuwirken, versucht
Gadamer eine den Geisteswissenschaften gerecht werdende Her-
meneutik auszuarbeiten. Gegen das methodische Ideal der Selbst-
auslschung des Interpreten wird Gadamer mit Heidegger die posi-
tive Bedeutung der Geschichtlichkeit und gar der Vorurteils struktur
des Verstehens hervorheben. Er erhebt sich gegen die von der Auf-
klrung propagierte Diskreditierung der Vorurteile als eine weitere,
vom Methodenbewusstsein nahe gelegte Abstraktion. Ein totaler
Neuanfang steht unserer geschichtlichen Vernunft nicht zu. Die Ge-
schichtlichkeit bildet kein Hindernis, sondern vielmehr eine Bedin-
gung des Verstehens. Die Zugehrigkeit zu einer in uns wirkenden
Geschichte ermglicht es ferner, wahre von falschen Vorurteilen zu
scheiden. Das vom 19.Jh. stolz entwickelte "historische Bewusstsein"
ist nicht derart ein Novum, dass es diese Wirkungs geschichte unter-
brechen wrde. Es ist durch ein "wirkungsgeschichtliches Bewusst-
sein" zu ergnzen, das sich als Ergebnis einer mitzureflektierenden,
aber nie in eine volle Transparenz zu berfhrenden Geschichte
wei. Das individuelle Verstehen "ist selber nicht so sehr als eine
Handlung der Subjektivitt zu denken, sondern als Einrcken in ein
berlieferungs geschehen, in dem sich Vergangenheit und Gegen-
wart bestndig vermitteln"112. Die scheinbare Passivitt dieses Ver-
stehensbegriffs schrnkt Gadamer daduch ein, dass er eine kon-
trollierte Vollstreckung dieser Verschmelzung von Gegenwart und
Vergangenheit anmahnt. Den kontrollierten Vollzug der Horizont-
verschmelzung, kraft dessen man sich der eigenen Fragesituation be-
wusst wird, bezeichnet Gadamer als "die Wachheit des wirkungs ge-
schichtlichen Bewusstseins"l13. Die den Geisteswissenschaften ange-
messene Hermeneutik ist folglich nicht von einer szientistischen
oder historistischen Methodologie, sondern aus einer Logik von
Frage und Antwort zu erwarten: Aus der Zugehrigkeit zu einer Tra-
dition, einer historischen Situation und einer Fragestellung heraus
ergeben sich die Wahrheits ansprche, die in den Geistswissenschaf-
ten debattiert werden. Die Dialektik von Frage und Antwort ist
gleichwohl nicht als ein autonomes Spiel des forschenden Subjektes
zu missdeuten. Es wird gezielt vom platonischen und hegeischen Mo-
dell aus als ein Geschehen gedacht, an dem wir nur teilhaben,114
Gadamers Dialogik von Frage und Antwort wird eine Universa-
lisierung der Hermeneutik am Leitfaden der Sprache in die Wege
leiten. Dass jede Wahrheit eine Antwort auf eine situierte Frage ver-
krpert, ist nicht blo eine Besonderheit der Geisteswissenschaften.
Es ist vielmehr ein Proprium unserer sprachlichen Welterfahrung
berhaupt. Es gilt aber, auch hier eine szientistisch motivierte Ab-
straktion zu vermeiden: den Vorrang der Aussage, die sich einer me-
thodischen, isolierenden Behandlung unterwerfen lsst. Gadamers
Hermeneutik der Sprachlichkeit wei sich in einem "uersten Ge-
gensatz"1l5 zu diesem Begriff der Aussage, der insofern abstrakt ist,
als er das Gesagte von seinem Motivationshorizont, d. h. von der
Frage oder der Situation, auf die es die Antwort ist, abzukoppeln
droht. So bemht sie sich, Sprache von ihrem dialogischen Boden
aus zu thematisieren. Eine Ahnung davon hat sich vor allem in der
augustinischen Verbumslehre gerettet, die das geuerte Wort als
die prozessuale Verlautbarung eines inneren Wortes zu hren ver-
stand. Diese universale Dimension unserer Sprachlichkeit, ihr Rck-
verweis auf Vorhergehendes und Darberhinausgehendes, nennt
Gadamer auch "spekulativ". Das Wort leitet sich aus der Spiegelme-
tapher (lat. speculum) her: Im Gesagten spiegelt sich immer eine
Unendlichkeit von Sinn wider, die dialogisch mitgehrt und -voll-
zogen werden will. Dieses Element der Sprache betrifft auch einen
universalen Aspekt der Philosophie, wie Gadamer am Ende seines
Werkes andeuten wird. Eine Philosophie, die sich aus einem vorgn-
gigen Dialog und einer sie mglich machenden Frage oder Unruhe
heraus versteht, wird sich auch anders reflektieren mssen, als dies
vom herrschenden Methodenparadigma suggeriert wird. Sie wird
hermeneutisch sein mssen.
Fr diese hermeneutische Selbstbesinnung der Philosophie konn-
te sich Gadamer auf das Erbe der Rhetorik berufen: "Woran sonst
sollte auch die theoretische Besinnung auf das Verstehen an-
schlieen als an die Rhetorik, die von ltester Tradition her der ein-
zige Anwalt eines Wahrheits anspruches ist, der das Wahrscheinliche,
das eik6s (verisimile) , und das der gemeinen Vernunft Einleuchten-
de gegen den Beweis- und Gewissheitsanspruch der Wissenschaft
verteidigt?"1l6 Es ist freilich ntig, wie Gadamer 1993 schreibt, "der
Rhetorik ihre weitreichende Geltung wieder zurck[zu]geben, aus
der sie in der beginnenden Neuzeit von der mathematischen Natur-
wissenschaft und Methodenlehre vertrieben worden ist. Rhetorik
meint das Ganze des sprachlich verfassten und in einer Sprach-
gemeinschaft ausgelegen Weltwissens."117 Lsst sich Hermeneutik
"geradezu als die Kunst definieren, Gesagtes oder Geschriebenes
erneut zum Sprechen zu bringen"118, so geht ihr Allgemeinheits-
anspruch mit der Universalitt der Rhetorik einher,119
Jrgen Habermas knpfte positiv an Gadamers Begriff der Ver-
stndigung bei seiner Ausarbeitung einer linguistisch fundierten So-
zialwissenschaft an,120 glaubte jedoch den Universalittsanspruch der
Hermeneutik und dessen zu starke Anlehnung an die Rhetorik ein-
grenzen zu mssen. Auf diese Weise spielte die Rhetorik eine zentra-
le Rolle in der berhmten Debatte zwischen Hermeneutik und Ideo-
logiekritik. So hie Gadamers erste Erwiderung auf Habermas
"Rhetorik, Hermeneutik und Ideologiekritik" (1967),121 wobei wohl
auch Habermas' entflammte Rhetorik der gesellschaftlichen Eman-
zipation gemeint war. In seiner Diskussion des hermeneutischen'
Standpunktes hat Habermas zur Geltung gebracht, dass "ein schein-
bar 'vernnftig' eingespielter Konsensus sehr wohl auch das Ergeb-
nis von Pseudokommunikation sein kann"122. Das dialogische Ein-
verstndnis knne nmlich aus einer ideologisch verschleierten
Herrschaftsstruktur resultieren. Kommunikatives, d. h. reflexiv einge-
sehenes Einverstndnis msste von einem rein rhetorischen oder
strategischen (d. h. manipulativ erzielten) Konsens unterschieden
werden. Die Einsicht, dass "jeder Konsensus, in dem Sinnverstehen
terminiert, grundstzlich unter dem Verdacht [steht], pseudokommu-
nikativ erzwungen zu sein"123, ist nach Habermas die einer Meta-
oder Tiefenhermeneutik, die "Verstehen an das Prinzip vernnftiger
Rede, demzufolge Wahrheit nur durch den Konsensus verbrgt sein
wrde, der unter den idealisierten Bedingungen unbeschrnkter und
herrschaftsfreier Kommunikation erzielt worden wre"124, bindet.
Damit wird Hermeneutik in Ideologiekritik berfhrt.
Dagegen konterte Gadamer in einer Replik von 1970: "Ich finde
es erschreckend unwirklich, wenn man - wie Habermas - der Rhe-
torik einen Zwangscharakter zuschreibt, den man zugunsten des
zwangsfreien rationalen Gesprchs hinter sich lassen msse. Man
unterschtzt damit nicht nur die Gefahr der beredten Manipulation
und Entmndigung der Vernunft, sondern auch die Chance beredter
Verstndigung, auf der gesellschaftliches Leben beruht. Alle soziale
Praxis - und wahrlich auch die revolutionre - ist ohne die Funktion
der Rhetorik undenkbar."125 Es ist zu bemerken, dass Habermas in
seinen letzteren Arbeiten vom rhetorischen Paradigma einer als ge-
sellschaftlich erweiterten Psychoanalyse gefassten Ideologiekritik
etwas Abstand genommen hat. Seit 1981 bemht er sich um die Ent-
wicklung einer Theorie des kommunikativen Handeins und einer
daraus zu entwickelnden Diskursethik und Rechtstheorie,126 die
immer mehr Anschluss an das in der faktischen Sittlichkeit ein-
gespielte Verstndigungsmodell sucht. Darin liegt unverkennbar
eine Annherung an die Position der Hermeneutik, die ihm ein
Weggefhrte wie K.-O. Apel in einem Versuch, "mit Habermas
gegen Habermas zu denken", glaubte vorwerfen zu mssen,127
Kritisierte Habermas bei Gadamer eine zu groe Anlehnung an
die Rhetorik, so monierte die von 1. Derrida ausgegangene Dekon-
struktion fast das Gegenteil, nmlich eine Unterschtzung der rhe-
torischen Sprachrnacht und die mit ihr einhergehende Untermi-
nierung des Wahrheitsbegriffs. Derrida nahm zunchst Ansto an
Gadamers Rede von einem "guten Willen" bei der Verstndigungs-
suche,128 Liegt nicht darin, so fragte Derrida, ein metaphysischer
Rest, nmlich eine Fortsetzung der Metaphysik des Willens? Der
weitreichende Vorwurf hat mindestens zwei Implikationen: Es wird
gefragt, ob sich dahinter erstens nicht ein totalitrer Aneignungs-
wille der Andersheit gegenber und zweitens ein zu groes Ver-
trauen in den prtendierten Sachbezug von Sprache verstecke. ber
Heidegger (Metaphysik des Willens) hinaus ist Derrida in dieser
Hinsicht Nietzsches und Paul de Mans rhetorischem Sprachver-
stndnis verpflichtet. Destruiert wird die Vorstellung, dass Sprache
je einen Bezug zu einer feststellbaren Sachlichkeit sichern knne.
Kann Sprache berhaupt etwas anderes oder mehr sein als ein rhe-
torisches Spiel? In ihrem Beharren auf einem Willen zum Verstehen
htte also die Hermeneutik die Tragweite der von der Destruktion
thematisierten Panrhetorik unterschtzt.
Postmoderne Theoretiker wie R. Rorty129 und G. Vattimo
130
vertre-
ten die Ansicht, dass auch die von Heidegger und Gadamer ausge-
gangene Hermeneutik einem solchen Panrhetorismus huldigen mss-
te. Von der philosophischen Hermeneutik aus lsst sich jedoch in der
relativistischen Verabschiedung eines sachbezogenen Wahrheits-
begriffs vielmehr eine stillschweigende Nachwirkung des Historismus
und ihres fundamentalistischen Wissenskonzepts wieder erkennen.
Sofern die postmoderne Hermeneutik, wenngleich auf negative
Weise, dabei allein den kartesianischen, wissenschaflichen Wahrheits-
begriff gelten lsst, knnte ihr Panrhetorismus unversehens ein
schwer wiegendes Missverstndnis der rhetorischen Tradition und
ihres Wahrheitsverstndnisses fr die Hermeneutik verraten.
11. HEIDEGGERS WIEDERERWECKUNG
DER SEINSFRAGE AUF DEM WEG
EINER PHNOMENOLOGISCH-HERMENEUTISCHEN
DESTRUKTION
,y./ir nehmen 'Sein und Zeit' als den Namen fr
eine Besinnung, deren Notwendigkeit weit hinaus-
liegt ber das Tun eines Einzelnen, der dieses Not-
wendige nicht 'erfinden', aber auch nicht bewlti-
gen kann. Wir unterscheiden daher die mit dem
Namen 'Sein und Zeit' bezeichnete Notwendigkeit
und das so betitelte 'Buch'. ('Sein und Zeit' als
Name fr ein Ereignis im Seyn selbst. 'Sein und
Zeit' als Formel fr eine Besinnung innerhalb der
Geschichte des Denkens. 'Sein und Zeit' als Titel
einer Abhandlung, die einen Vollzug dieses Den-
kens versucht.)"131
Literarisch hat Heidegger sein hermeneutisches Programm allein
in der Einleitung zu seinem Hauptwerk Sein und Zeit dargestellt.
Diese Einleitung ist aber die Einfhrung in ein Werk, das wir nicht
kennen. Sie versteht sich tatschlich als die Einfhrung zu einem
Buchprojekt, von dem "nur" zwei Sechstel vorliegen. Zeitgenossen,
wenn nicht Heidegger selbst, erwarteten lange die versprochenen
Teile, aber das Werk behielt hartnckig - gleichsam als Dokument
eines lehrreichen Scheiterns - seinen "fragmentarischen" Charak-
ter. Gewiss kann man versuchen, und es wurde nicht selten getan,
die Intentionen der fehlenden Teile zu rekonstruieren,132 Aber das
Buch ist - trotz seiner faszinierenden 437 Seiten, die es zu einem der
Hauptwerke der philosophischen Literatur des 20. Jahrhunderts
werden lieen - faktisch ein Torso geblieben. In die Werkstatt des
Werkes bietet allein die Einleitung einen Einblick. Als solche ist sie
bereits der erste Kommentar zum faktisch vorhandenen Werk.
In ihr treten auch Schwerpunkte in Erscheinung, die im gedruck-
ten Werk eher unterbelichtet erscheinen; Das gilt ganz besonders
fr die Seinsfrage. Das verffentlichte Werk (d. h. die Fundamental-
analyse des Daseins) wollte sie gewiss vorbereiten, lie sie aber un-
entfaltet. Das verblffte bereits viele Zeitgenossen: Das Buch schien
Heideggers Wiedererweckung der Seinsfrage 47
viel mehr vom menschlichen Dasein als vom Sein selbst zu handeln,
sei also mehr "Existenzphilosophie" als Ontologie. Heidegger beeil-
te sich, darin ein Missverstndnis und eine Verkrzung zu sehen,
war aber meist redlich genug, einzusehen, dass er bzw. das "frag-
mentarisch" gelassene Werk daran schuld war. So mochte er be-
dauert haben, den geschriebenen 3. Teil trotz seiner Mngel nicht
doch verffentlicht zu haben, um wenigstens die von ihm angestreb-
te Richtung anzuzeigen (vgl. GA 66,414). Dieses Bedauern wird
man jedoch relativieren drfen: Wenn die vierzig Seiten der Ein-
leitung es nicht vermocht hatten, die erwnschte Richtung anzu-
mahnen, wre schwerlich eine vllig andere Perspektive in einem
fehlenden Teil zu Tage getreten. Es sieht beinahe so aus, als wre
sich Heidegger erst whrend der Niederschrift an seinem Werk des
vollen Gewichtes der Seinsfrage, die seine Lebensfrage werden soll-
te, bewusst geworden. Auch wenn sie sich als Beitrge zu einer "Ge-
schichte der Ontologie und Logik" verstanden, hielten Heideggers
programmatische Phnomenologische Interpretationen zu Aristote-
les von 1922 noch fest: "Der Gegenstand der philosophischen For-
schung ist das menschliche Dasein als von ihr befragt auf seinen
Seinscharakter."133 Der Seinscharakter des Daseins, also nicht unbe-
dingt das Sein als solches, stand 1922 im Mittelpunkt. Die Einleitung
von 1927 wird zuweilen denselben Eindruck vermitteln, aber den
Akzent doch strker auf die Seinsfrage und ihre Vergessenheit
legen. Diese Akzentuierung werden die spteren Arbeiten und die
Uminterpretationen von Sein und Zeit noch verschrfen. Sein und
Zeit - und selbst dieser Titel entstand, als die Arbeit beendet war -
markiert damit eine Wegscheide. Das gilt erst recht fr die Einlei-
tung. Sie ist emblematisch fr Heideggers Denkweg, insofern sie
sich unterwegs zur Seinsfrage wei, ohne je an ein Ende gekommen
zu sein, als sei hier das Unterwegssein das Entscheidende.
Dafr ist die Einleitung sehr systematisch angelegt. Heidegger ist
vielleicht nirgendwo anders so systematisch gewesen wie in ihr. Ein
erstes Kapitel verteidigt eindrucksvoll, aber zugleich provokativ die
"Notwendigkeit, Struktur und [den] Vorrang der Seinsfrage" ( 1 bis
4). Aus der Evidenz dieser wiedergewonnenen Frage heraus ent-
wickelt ein zweites Kapitel die Doppelaufgabe des Werkes, die einer
"ontologischen Analytik des Daseins" ( 5) und einer "Destruktion
der Geschichte der Ontologie" ( 6), die die Zweiteilung des Wer-
kes nach sich zieht. Aus dieser Doppelaufgabe fliet auch die ph-
nomenologische (und hermeneutische) Methode ( 7) des Werkes
und dessen Plan ( 8). Kein Zweifel: Die Einleitung bietet eine kon-
48 Heideggers Wiedererweckung der Seinsfrage
densierte Fassung des gesamten Konzeptes von Sein und Zeit. Es ist
aber die einzige Spur eines Werkes, das es als solches nicht gibt. Die
Einleitung ist Sein und Zeit bereits in nuce, aber in vielem weg-
weisender als das Werk selbst. Wir folgen der Zweiteilung der Ein-
leitung, indem wir zunchst den Sinn der Seinsfrage und alsdann die
vielfache Aufgabe des Werkes aufrollen.
1. Der Sinn der Seinsfrage
Die Seinsfrage ist heute in Vergessenheit geraten, proklamiert die
erste Zeile von Sein und Zeit. Es ist 1927 vielleicht nicht ganz klar,
ob dieses Vergessen ein Versehen oder, wie der spte Heidegger be-
tonen wird, eine Notwendigkeit darstellt (in diese Richtung weisen
jedoch bereits Andeutungen der Einleitung - SZ 6, 36 -, auf die wir
zurckkommen). Der spte Heidegger wird nmlich die Seinsfrage
zunehmend als eine solche charakterisieren, die das abendlndische
Denken nicht bzw. nicht zureichend gestellt hat oder stellen konnte,
sodass das Versumnis der Seinsfrage zur Signatur der abendlndi-
schen Ontologie werden wird. Auch wenn es gegen diese Vergessen-
heit anrennt, malt Sein und Zeit ein etwas weniger dsteres Bild aus.
Die Frage, behauptet er, habe nmlich bereits "das Forschen von
Plato und Aristoteles in Atem gehalten", um erst von da an zu ver-
stummen (SZ 2). Dass diese Frage das antike Philosophieren, wie es
auch heit, "in die Unruhe trieb", ist brigens eine historisch disku-
table Sache. Daraus geht jedenfalls hervor, dass es Heidegger in der
Einleitung doch um die Wiedergewinnung einer verstummten Frage
geht. Auch wenn das Buch und die Einleitung historisch ansetzen,
mit Platon und Aristoteles, werden sie im Allgemeinen mit histori-
schen Nachweisen eher zurckhaltend sein (die zweifelsohne im
zweiten, historisch destruierenden Teil breiter ausgefhrt worden
wren). Die Einleitung will zunchst in systematischer Absicht die
Notwendigkeit der Seinsfrage aufzeigen. Wie argumentiert Heideg-
ger?
Der erste Absatz, der diese Notwendigkeit nahe legen will, muss
als ein erster Anlauf betrachtet werden, ber dessen Grenzen sich
Heidegger auch bewusst war (da er sie wenige Seiten spter auch
vermerkte). In Wahrheit soll diese "Notwendigkeit" allein aus dem
spter errterten Vorrang der Seinsfrage, ja aus dem Ganzen von
Sein und Zeit, wenn nicht aus Heideggers gesamtem Opus hervor-
gehen. Es ist berhaupt schwer, eine solche Notwendigkeit auf we-
nigen einleitenden Seiten darzutun. Deshalb genieen diese ersten
Seiten nur eine "protreptische", d. h. eine zur Frage anleitende
Funktion. Denn Heidegger begngt sich dort weitgehend damit,
gngige, in dieselbe Richtung gehende Vorurteile ber die "Un-
ntigkeit" der Seinsfrage namhaft zu machen, wobei er sich - ob iro-
nisch oder mit vollem Ernst, ist nicht immer auszumachen - an der
herkmmlichen Definitionslogik, aber auch an der ihm nher lie-
genden ontologischen Tradition von Aristoteles bis Thomas von
Aquin orientiert: 1) Das Sein sei der allgemeinste Begriff (und folg-
lich der Errterung unbedrftig). 2) Es sei zudem (aber als Konse-
quenz vom ersten Vorurteil) undefinierbar. 3) Es sei schlielich
auch der selbstverstndlichste Begriff, verstehe ihn doch jeder ohne
weiteres. Alle drei Vorurteile sollen von einer ausdrcklichen The-
matisierung der Seinsfrage abhalten. So einfach ist das nicht, sugge-
riert nur Heidegger, ohne wohlgemerkt die Gltigkeit der Vorur-
teile entschieden in Abrede zu stellen. Die Allgemeinheit, macht er
erstens geltend, schliee nicht ein, dass der Seinsbegriff "der klarste
und aller weiteren Errterung unbedrftig" (5) sei. Das stimmt,
aber es demonstriert allein nicht die Notwendigkeit einer solchen
Errterung. Zweitens dispensiere die Undefinierbarkeit nicht von
der Frage nach dem Sinn des Seins, sondern fordere sie gerade he-
raus. Dies mag auch sehr wohl sein, aber Heidegger weicht damit
der Frage aus, inwiefern eine Antwort auf die Frage nach dem Sinn
des Seins, die die Einleitung in Aussicht stellt, auf keinen Fall doch
so etwas wie eine "Definition" im weiten Sinne wre. Die dritte Er-
widerung wird die Diskussion wenig spter weiterbringen: Ein
selbstverstndlicher Begriff knne doch Indiz eines nur selbstver-
stndlich gewordenen Tatbestandes sein, das es kritisch zu hinter-
fragen gilt. Unvermeidlich wird man dabei an Hegels berhmtes
Wort in der Phnomenologie des Geistes denken: "Das Bekannte
berhaupt ist darum, weil es bekannt ist, nicht erkannt."
Ist aber damit die "Notwendigkeit" der Seinsfrage - im starken
Sinne - wirklich erwiesen? Der Schluss, den Heidegger aus seiner
knappen Diskussion zieht, geht wohl zu weit: "Dass wir je schon in
einem Seinsverstndnis leben und der Sinn von Sein zugleich in
Dunkel gehllt ist, beweist die grundstzliche Notwendigkeit, die
Frage nach dem Sinn von 'Sein' zu wiederholen" (4). Das geht zu
weit, weil das doch von sehr vielen, wenn nicht von allen Begriffen
gilt: Wir leben doch alle in einem gewissen Verstndnis von Kunst,
vom Guten, vom Gerechten, von Liebe, von Vaterschaft usw., dessen
Sinn auch etwas dunkel ist, ohne dass damit die absolute Dring-
lichkeit einer philosophischen Frage nach ihnen demonstriert wor-
den wre. Wieso ausgerechnet das Sein? Bislang spricht fr ihre
Notwendigkeit allein, wie Heidegger spter auch zugeben wird (8),
die "Ehrwrdigkeit ihrer Herkunft" und das "Fehlen einer be-
stimmten Antwort". Die Notwendigkeit der Seinsfrage wird damit
nicht mehr als suggeriert, zumal die Ehrwrdigkeit einer Tradition,
wie man spter in Erfahrung bringen wird, einer Destruktion unter-
zogen werden kann! Die weiteren Errterungen ber die Struktur
und vor allem den Vorrang der Seinsfrage werden diese Notwendig-
keit auch einsichtiger zu machen helfen.
Die Reflexionen ber deren Struktur ( 2) packen die Seinsfrage
zunchst auch nicht direkt an, da sie sich von der Struktur einer
jeden Frage her legitimieren lassen. Heidegger greift hier auf Err-
terungen ber die Struktur des Fragens zurck, die er gelegentlich
in seinen Vorlesungen vorgetragen hatte.
134
Diese Struktur hat den
Vorteil, die bislang etwas unspezifisch erscheinende Seinsfrage und
damit den Gang der heideggerschen Untersuchung zu strukturieren.
Heideggers Errterungen werden auch besonders viel Wert auf die
hier zu gewinnende Durchsichtigkeit legen.
Im Fragevollzug lassen sich nach Heidegger ein Gefragtes (wo-
nach im Allgemeinen gefragt wird), ein Befragtes (bei wem ange-
fragt wird) und ein Erfragtes (das Intendierte) unterscheiden. Ge-
fragt wird ganz allgemein nach dem Sein. Das Sein, fhrt Heidegger
aus, ist aber das Sein vom Seienden, muss also vom Seienden unter-
schieden werden. Damit "praktiziert" Heidegger die "ontologische
Differenz" von Sein und Seiendem, die als solche erst in den Schrif-
ten unmittelbar nach Sein und Zeit thematisch und zentral werden
wird. Sie ist aber bereits in den ersten Seiten von Sein und Zeit pr-
sent - und noch bevor das Dasein als solches eingefhrt wird. Diese
Unterscheidung impliziert vor allem fr Heidegger, dass sich das
Sein nicht nach der auf das Seiende zugeschnittenen Begrifflichkeit
fassen lsst. Das Sein fordert nmlich "eine eigene Aufweisungsart,
die sich von der Entdeckung des Seienden wesenhaft unterschei-
det", "verlangt" also "eine eigene Begrifflichkeit" (6). Lsst sich die
Begrifflichkeit fr und das gngige Sprechen ber das Seiende ter-
minologisch als "ontisch" bezeichnen, wird die Rede vom Sein rein
"ontologisch" sein mssen. Die programmatische Trennung zwi-
schen der ontologischen und der ontischen Ebene, die sehr wohl
ltere philosophische Entgegensetzungen wie die von Apriori und
Aposteriori, von Fundamentalem und Abgeleitetem anklingen lsst,
lsst sich nicht als die von zwei strikt voneinander geschiedenen Re-
gionen fassen, weil dies wiederum zu "ontisch" gedacht wre. Trotz
ihres unmittelbar einleuchtenden Charakters birgt die von Heideg-
ger praktizierte ontologische Differenz enorme Rtsel in sich. Hei-
degger wird sich nmlich bis zum Ende seines Denkweges fragen,
ob es eine solche "ontologische" Redeweise berhaupt gibt, und
immer neue Mglichkeiten erproben, darunter die der Dichtung
und des Schweigens, um das Sein hrbar werden zu lassen. Diese
Rtsel wohnen aber bereits der Einleitung zum Hauptwerk inne.
Denn die dort konstruierte Seinsfrage bleibt auf das "Seiende" auf
zweifache Weise angewiesen: Zum einen besagt Sein immer Sein
vom Seienden (spter wird Heidegger gelegentlich das Sein noch
schrfer vom Seienden unterschieden wissen wollen
135
), zum ande-
ren wendet sich die Frage nach dem Sein an ein spezifisches Seien-
des. Dieses Seiende, das das "Befragte" in der Fragestruktur buch-
stblich verkrpert, ist nmlich das Seiende, das wir sind und das
Heidegger terminologisch als Dasein fixiert. Damit fllt Heideggers
wohl wichtigster und berhmtester Terminus fr die Weise, in der er
den Menschen anspricht. Unter Dasein soll man also zunchst
gleichsam nur so viel hren wie: "Da [ist das] Sein". Da Sein "da"
und nur da ist, wird dieses Dasein auf sein Sein hin (ab )befragt wer-
den mssen. Die Frage nach dem Sein wird also den "Umweg" bzw.
den Knigsweg einer Herausstellung des Seins des Daseins ein-
schlagen mssen.
Wie ist aber Sein "da" im Dasein? In einem gewissen "Seinsver-
stndnis", antwortet konsequent Heidegger. "Wir bewegen uns
immer schon in einem Seinsverstndnis" (5). Diese allgemeine, aber
vage Seinsorientierung oder -vertrautheit wird Heideggers Leit-
faden und das eigentliche "Befragte" seiner Fragestellung werden.
Das Ziel seiner Untersuchung (das Erfragte also) wird es somit sein,
den Sinn dieses so verstandenen (und gekannten) Seins zu ermit-
teln, um gleichsam dieses Verstndnis zu einem besseren Verstnd-
nis seiner selbst zu bringen. Heideggers Ausfhrungen machen auch
vllig klar, was dabei angestrebt ist. Es geht bei der Frage nach dem
Sinn von Sein nicht etwa um den "Sinn des Lebens" (so sehr dies
auch mitanklingen mag), sondern um die begriffliche Herausstel-
lung des Sinnes dessen, was unter "Sein" vage und durchschnittlich
verstanden wird. Darauf wird in diesem Abschnitt, es sei wiederholt,
sehr viel Wert gelegt. Das unter Sein Verstandene soll zur Transpa-
renz, zur begrifflichen "Durchsichtigkeit", zur "Aufklrung" ge-
bracht werden. "Aus der Helle des Begriffs" (6) sollen schlielich,
verkndet Heidegger, die Weisen des durchschnittlichen Seinsver-
stndnisses und die seiner Verdunkelung (womit angedeutet ist, dass
das Versumnis der Seinsfrage alles andere als ein zu berichtigendes
Versehen ist) erklrt werden. Damit scheint das Ziel der Fragestel-
lung Heideggers deutlich abgesteckt zu sein: die Aufhellung des Sin-
nes von "Sein". Der Eindruck kann also entstehen, es ginge Heideg-
ger dabei um eine analytische Worterklrung dessen, was allgemein,
aber vage unter "Sein" verstanden werden darf. Heidegger wrde
sich hier nahezu wie ein analytischer Philosoph ausnehmen. Wenn
er das nicht ganz ist, liegt es an der eigentmlichen Struktur der
Seinsfrage selber, die mit immer mehr Deutlichkeit hervortreten
wird. Denn diese Frage ist nicht irgendeine, die nach lexikalischer
Klarheit schreit, sondern eine solche, bei der das Sein dessen, das
von ihr betroffen wird, auf dem Spiel steht: "Die wesenhafte Betrof-
fenheit des Fragens von seinem Gefragten gehrt zum eigensten
Sinn der Seinsfrage" (8, vgl. GA 20,200). Damit wird angedeutet,
dass die Seinsfrage die dringlichste Frage eines jeden Daseins ist,
dem es doch stndig um das eigene Sein geht. Damit wird brigens
die "Notwendigkeit" der Seinsfrage nher begrndet. Sie liegt an
der Unausweichlichkeit der Seinssorge fr das Dasein. Was sich hier
langsam "meldet" (8), ist ein Vorrang des Daseins fr die Seinsfrage,
den Heidegger im 4 als "den ontischen Vorrang der Seinsfrage"
auszeichnen wird. Diese sich aufdringende Thematik nahezu ver-
tagend, wird Heidegger aber vorher den "ontologischen" Vorrang
der Seinsfrage ( 3) herausstellen, gleichsam um die ontologische
Zielrichtung seiner Fragestellung vor die rein daseinsontische zu
stellen.
Wiederum wird die Problematik des Seinsverstndnisses die des
ontologischen Vorranges bestimmen, der sich vor allem im Hinblick
auf die Wissenschaften festmachen lassen soll. Die Analyse von Hei-
degger nimmt dabei eine nahezu wissenschaftstheoretische, trans-
zendentale Wende, die sich im neukantischen Kontext seiner Zeit
einer gewissen Evidenz erfreute, die Heidegger jedoch geschickt ins
Ontologische zurckbiegt. Der Neukantianismus, so wie ihn Heideg-
ger zumindest verstand, ging vom Faktum der Wissenschaft aus und
bemhte sich, die logischen Bedingungen ihrer Mglichkeit zu re-
konstruieren. Eine sehr hnliche Argumentation fhrt bei Heideg-
ger zum Vorrang der ontologischen Frage: Jede Wissenschaft hat es
nmlich mit einem bestimmten Bereich des Seienden zu tun. Sie be-
handelt ihn mithilfe von Grundbegriffen, die meist aus der vorwis-
senschaftlichen Erfahrung gespeist sind. Diese Grundbegriffe oder
Hinsichten auf das Seiende sind aber selber nichts Seiendes, nichts
Ontisches. Sie beireffen nmlich das Sein des jeweils behandelten
Gebietes. Grundbegriffe der Mathematik, der Physik oder der Geis-
teswissenschaften grnden also in einer "vorgngigen Durchfor-
schung des Sachgebiets" (10), die nur ontologischer Natur sein
kann: "Sofern aber jedes dieser Gebiete aus dem Bezirk des Seien-
den selbst gewonnen wird, bedeutet solche vorgngige und Grund-
begriffe schpfende Forschung nichts anderes als Auslegung dieses
Seienden auf die Grundverfassung seines Seins" (10). Es ist aber
nicht Aufgabe der (nur ontischen) Wissenschaften selber, diese on-
tologische Klrung vorzunehmen, sondern die der Philosophie. Als
"produktive Logik" muss sie "den positiven Wissenschaften voraus-
laufen", versichert Heidegger. Als Beweis dafr, dass dies mglich
ist, weist er wieder auf Platon und Aristoteles hin,136 Damit wird so
etwas wie ein ontologischer - und zudem sehr anspruchsvoller -
Vorrang der Philosophie behauptet. Er liegt darin, dass die Philoso-
phie die spezifischen Ontologien auszuarbeiten hat, in denen die
Wissenschaften jeweils stehen. Es geht aber Heidegger darber hi-
naus um den ontologischen Vorrang der Seinsfrage selber, noch vor
diesen Ontologien (Husserl sprach hier von "regionalen" Ontolo-
gien). Dieser Vorrang der Seinsfrage rhrt daher, dass jede ontolo-
gische Explikation, die die Philosophie zu Diensten der Wissen-
schaft zu leisten hat, zuvor die grundstzliche Frage nach dem Sinn
von Sein geklrt haben muss. Eine sich als fundamental und damit
ontologisch verstehende Philosophie wird darin ihre Frage par
excellence erkennen mssen: "Ontologisches Fragen ist zwar ge-
genber den ontischen Fragen der positiven Wissenschaften ur-
sprnglicher. Es bleibt aber selbst naiv und undurchsichtig, wenn
seine Nachforschungen nach dem Sein des Seienden den Sinn von
Sein unerrtert lassen. [ ... ] Die Seinsfrage zielt daher auf eine apri-
orische Bedingung der Mglichkeit nicht nur der Wissenschaften,
die Seiendes als so und so Seiendes durchforschen und sich dabei je
schon in einem Seinsverstndnis bewegen, sondern auf die Bedin-
gung der Mglichkeit der vor den ontischen Wissenschaften liegen-
den und sie fundierenden Ontologien selbst" (11). Bei aller Ableh-
nung einer deduktiven Genealogie scheint Heidegger den ontologi-
schen Vorrang doch auf dem Weg einer Reduktion auf elementarere
Fragestufen zu etablieren: Vor den ontischen Wissenschaften liegen
die sie fundierenden Ontologien, die die Philosophie als produktive
Logik zu erarbeiten hat, und vor ihnen liegt die noch grundstz-
lichere Frage nach dem Sinn von Sein, wobei erneut przisiert wird,
dass es um eine begriffliche Vorverstndigung geht: "Und gerade
die ontologische Aufgabe einer nicht deduktiv konstruierenden Ge-
nealogie der mglichen Weisen von Sein bedarf einer Vorverstn-
dingung ber das, 'was wir denn eigentlich mit diesem Ausdruck
>Sein< meinen'" (11).
Wirkte Heidegger wie ein analytischer Philosoph, als er mit sol-
chen Wendungen im 2 nach dem Sinn von Sein fragte, so entpuppt
er sich nahezu im 3 als ein transzendentaler Philosoph, wenn er
den ontologischen Vorrang der Seinsfrage darin erblickt, dass die
Seinsfrage auf die Bedingungen der Mglichkeit einer jeden gegen-
stndlichen und wissenschaftlichen Thematisierung abzielt. Die als-
dann einsetzenden Ausfhrungen ber den ontischen Vorrang der
Seinsfrage ( 4) werden indes zeigen, dass Heideggers Grundfaktum
nicht das der Wissenschaft, sondern das des um sein Sein besorgtes
Daseins ist.
Wissenschaften werden ja selber von Menschen betrieben. Die
Menschen zeichnen sich nicht allein durch ihre Wissenschaftskapa-
zitt, sondern durch ihren intimen Bezug zum Sein aus. In einer der
rhetorisch gelungensten Passagen des Werkes legt Heidegger eine
Quasidefinition des Daseins vor: "Es ist [ ... ] dadurch ontisch ausge-
zeichnet, dass es diesem Seienden um dieses Sein selbst geht" (12).
Heidegger verwendete die Formel auch sehr hufig, um die Unab-
dingbarkeit der Seinsfrage nahe zu bringen.
137
Sie meint offenbar
die Sorge um das eigene Sein, die das Dasein nicht nur charakteri-
siert, sondern auch plagt, so sehr, dass das Dasein, wie Heidegger
auch magistral ausfhren wird, nicht zuletzt darum bestrebt ist, der
Last dieser bohrenden Frage auszuweichen. Dieses Ausweichen er-
weist sich aber als eine Flucht vor sich selbst, wenn sich das Dasein
tatschlich dadurch definiert, dass es vor dieser Frage nun einmal
steht. "Dasein" heit also auch fr Heidegger: vor diese Frage ge-
stellt zu sein, auch wenn man von ihr wegluft. Denn auch wenn
man ihr ausweicht, bleibt man da, nmlich im Modus der Flucht vor
sich selbst, d. h. vor dem Dasein. In spteren Texten wird Heidegger
das Dasein, das sich so von sich selbst ablenken lsst, genial als
"Wegsein" kennzeichnen. Das Wegsein darf als der eigentliche Ge-
genbegriff zum Dasein gelten, wobei das "weg" eine Weise, viel-
leicht die primre, jedenfalls die "gewhnliche" Weise des "da" indi-
ziert. 138
So plastisch und dramatisch sich diese Frage nach dem "eigenen
Sein" ausnimmt, so darf man sich fragen, was sie mit der bisher err-
terten Seinsfrage verbindet. Bislang ging es anscheinend nur um die
Worterklrung dessen, was wir unter "Sein" verstehen, gar um die
ontologischen Vorbedingungen der wissenschaftlichen ThemensteI-
lung. Auf einen Nenner gebracht: Darf die Frage nach dem eigenen
Sein mit der allgemeinen Frage nach dem Sinn von Sein vermengt
werden? Handelt es sich um dieselbe Frage? Die Frage stellt sich
umso mehr, als der spte Heidegger dazu tendieren wird, das Ge-
wicht der Frage "um das eigene Sein" zugunsten der reinen Seins-
frage abzuschwchen. Das Dasein, wird er beispielsweise im Brief
ber den Humanismus von 1946 ausfhren, zeichne sich durch die
"Sorge fr das Sein" schlechthin aus. Vom spten Heidegger aus
wirkt die Sorge um das eigene Sein eher wie ein Anthropozentris-
mus, zu dem das seins geschichtliche Denken immer mehr auf Dis-
tanz gehen will. Sein und Zeit redet hier aber eine klare Sprache:
Dem Dasein geht es um das eigene Sein, und damit ist das "Sein-
knnen" gemeint, fr das sich das Dasein zu entscheiden hat. Worin
besteht in Sein und Zeit das Band
139
zwischen der allgemeinen
Seinsfrage und der nach dem eigenen Sein? Man findet es vielleicht
nirgends mit letzter Klarheit ausgesprochen, aber es gibt wohl
keinen Zweifel ber die allgemeine Ausrichtung der heidegger-
sehen Intuitionen: Der primre Tatbestand ist der der grundstz-
lichen Sorge um das eigene Sein, das eigene Selbst. Dieses Sein ist
nun einmal vom Tode gezeichnet (nicht cogito sum, sondern sum
moribundus ist die Grundgewissheit des Daseins, sagte Heidegger
am Ende einer Vorlesung vom Sommersemester 1925, GA 20, 437).
Wir sind "da", aber nur fr eine Zeit (diese Intuition fasst auch der
Titel "Sein und Zeit" zusammen). Das Dasein bleibt so von seinem
Sein-zum-Tode beschattet, der ihm natrlich eine wahre Angst ein-
flt, da es kein Entrinnen vor dem Entrinnen gibt. Wenn sich die
Sorge um das eigene Sein von daher gut nachvollziehen lsst, wel-
chen Bezug hat diese Sorge zur Seinsfrage im Allgemeinen? Diesen:
Das gesamte Seinsverstndnis des Daseins wird sich nmlich von
dieser Sorge (und der Flucht vor ihr) aus bestimmen lassen. Spre-
chendstes Indiz dafr ist die Tendenz des Daseins, das Sein "zeit-
los", d. h. als permanente Gegenwart zu deuten. Sein ist das, was
besteht und immer Bestand hat und haben wird. Geschichtliche Stu-
dien von Heidegger werden auf brillante Weise ausfhren, wie sehr
sich diese Deutung des Seins als stete Gegenwart durch die ganze
Geschichte der Ontologie hindurch erhalten hat. Woher aber dieses
Bestehen auf Permanenz und Bestand, wenn nicht aus einer Ver-
drngung der eigenen Zeitlichkeit? Das temporale Seinsverstndnis
ist also auf seine Quelle im Dasein hin zurckzuverfolgen. Die
"Stellung" des Daseins zu seinem eigenen Sein diktiert nmlich das
allgemeine Seinsverstndnis und damit den Sinn von Sein ber-
haupt. Heidegger wird hier insbesondere die eigentliche von der un-
eigentlichen Zeitlichkeit (und damit die entsprechende Stellung
zum Sein) unterscheiden. Die eigentliche versteht sich aus dem radi-
kal ergriffenen Dasein in seiner unberbietbaren Zeitlichkeit, die
uneigentliche als Flucht vor dieser Zeitlichkeit in die Beruhigung
des permanenten Immer-so-weiter. Am Leitfaden dieser Ergriffen-
heit von der eigenen zeitlichen Existenz wird sich das Programm der
Destruktion der Geschichte der Ontologie orientieren. Von der
Frage nach dem eigenen Sein zur allgemeinen Seinsfrage lsst sich
also durchaus eine Brcke schlagen, auch wenn es die Einleitung zu
Sein und Zeit meist bei sehr formalen Anzeigen belsst. Aber die
formale Anzeige, die jedes Dasein mit Inhalt zu fllen berufen ist, ist
nun einmal nach Heidegger eine Grundeigenschaft jeder philoso-
phischen Begrifflichkeit (vgl. GA 29/30, 421-431).
Kehren wir also zu den Anweisungen des 4 ber die Sorge um
das eigene Sein zurck. Das Sein, um das es dem Dasein geht, fasst
Heidegger terminologisch als Existenz auf. Das Dasein lsst sich
also nicht durch eine Wesensdefinition bestimmen, sondern da-
durch, dass es "je sein Sein als seiniges zu sein hat" (12). Das Dasein
ist aber immer schon in Existenzmglichkeiten geraten, die der Auf-
hellung ber sich selbst bedrfen. Diese Mglichkeiten, sofern sie
konkrete Existenzvollzge meinen, lassen sich als existentiell cha-
rakterisieren. Sie sind von der sich als rein "existential" verstehen
wollenden Analyse Heideggers zu unterscheiden. Ihr geht es nm-
lich nicht um spezifische, "ontische" Existenzvollzge, sondern
- neutraler - um die Strukturen, die die Existenz als solche konstitu-
ieren. Die Daseinsanalyse wird also - im technischen Sprachge-
brauch, der die Einleitung charakterisiert (den Heidegger aber kurz
nach Sein und Zeit fallen lassen wird) - die Form einer Analytik der
Existenzialitt der Existenz nehmen.
Zu diesen Strukturen gehrt zweifelsohne die prinzipielle Unter-
scheidung zwischen eigentlicher und uneigentlicher Existenz: "Die
Existenz wird in der Weise des Ergreifens oder Versumens nur
vom jeweiligen Dasein selbst entschieden" (12). Der konkret ge-
whlte Vollzug bleibt zwar dem jeweiligen Dasein ("existenziell")
berlassen, aber dass er vor einer Entscheidung steht, ist nun einmal
ein Existential, das es im Hinblick auf seine Bedeutung fr die ge-
samte Seinsproblematik hin zu befragen gilt. Sicherlich kann man
sich mit Autoren wie Jaspers und Lwith fragen, ob sich diese Tren-
nung des Existentialen und des Existentiellen so streng durchhalten
lsst. Gewiss nicht, aber sie hat einen betrchtlichen methodologi-
schen Sinn, an dem sich Heideggers Analysen auch kritisch messen
lassen drfen. Heidegger gibt zwar zu, dass seine existentiale Ana-
lytik selber ontisch verwurzelt ist (13), aber dies will vor allem un-
terstreichen, dass die Ergreifung der philosophischen Seinsfrage
lediglich die "Radikalisierung einer zum Dasein selbst gehrigen
SeinstendeJ).z" (15) vollzieht. Damit wird in der Tat, nach Heideg-
gers Analyse, das Seinsverstndnis, das das Dasein von Hause aus
praktiziert, zu sich selbst gebracht, d. h. ber sich selbst aufgeklrt.
Die Klrung des Seinsverstndnisses des Daseins drngt sich hier
als die fundamentale Aufgabe von Sein und Zeit auf. Als Fundamen-
talaufgabe war oben ( 3) die Klrung des "Sinnes von Sein" nahm-
haft gemacht. Beide Aufgaben scheinen in der Einleitung zu Sein
und Zeit ineinander verschmolzen zu sein.
Heidegger wird zwar spter mit Recht den vorbereitenden Cha-
rakter der Daseinsanalyse im Hinblick auf die Seinsfrage hervor-
heben. Aber das Verhltnis der Fundamentalontologie zur Daseins-
analytik weist eine erstaunliche Schwankungsbreite in der Ein-
leitung auf. Diese Vielfalt dokumentiert sich in drei wichtigen
Passagen des 4, die sich beinahe auf derselben Seite finden:
1. Es wird zunchst als Konsequenz des ontologischen Vorranges
der Seinsfrage ( 3) unterstrichen, dass "auch die Mglichkeit einer
Durchfhrung der Analytik des Daseins an der vorgngigen Aus-
arbeitung der Frage nach dem Sinn von Sein berhaupt [hngt]"
(13). Die Fundamentalfrage (11) nach dem Sinn von Sein msste
demnach der Daseinsanalyse voranstehen, wie sie ja jeder Ontologie
vorgeordnet ist.
2. Wenige Zeilen spter erfhrt man indes, dass "die Fundamen-
talontologie, aus der alle andern erst entspringen knnen, in der
existenzialen Analytik des Daseins gesucht werden [muss]" (13).
3. Am Ende des Paragraphen wird sich nun zeigen, "dass die
ontologische Analytik des Daseins berhaupt die Fundamental-
ontologie ausmacht" (14).
Die Vielfalt ist in der Tat unerhrt,140 Einerseits soll die vorgngi-
ge Ausarbeitung der Fundamentalfrage nach dem Sinn von Sein
(also die Fundamentalontologie ) vor der Daseinsanalyse erfolgen,
andererseits soll sie sich in ihr vorfinden bzw. sie sogar ausmachen.
Wie ist aus dieser Vielfalt kluger Sinn zu machen? Friedrich-Wil-
helm von Herrmann, der auch vom "nicht ohne weiteres einseh-
baren bergang" von einer Bestimmung zur anderen sprach,141 hat
eine elegante Lsung vorgeschlagen: Die vorgngige Ausarbeitung
der Seinsfrage vor der Daseinsanalytik, die in 1) angedeutet war, sei
von Heidegger als unmglich anerkannt, da sich der Sinn von Sein
allein von einer Ontologie des Daseins her verstehen lasse.1
42
Sach-
lich trifft das vielleicht zu, aber Heidegger hat diese Unmglichkeit
der direkten Ausarbeitung der Seinsfrage in Sein und Zeit nicht sel-
ber hervorgehoben. Als von dem ontologischen Vorrang der Seins-
frage ( 3) die Rede war, schien sich diese direkte Ausarbeitung, der
der sptere Heidegger ohne den Rahmen der Daseinsanalytik auch
konsequent nachgehen wird, von selbst aufzudrngen. An ihr "hing"
ja selbst (13) die Analytik des Daseins.
Man muss also feststellen, dass der Textbefund zur Bestimmung
der Fundamentalontologie in sich undeutlich ist. Aber so ist es nicht
selten, wenn Philosophen ihren grundstzlichen Projekt prsentie-
ren (erinnert sei etwa an die knappen, aber ebenso verwirrenden
Bestimmungen der Idee des Guten bei Platon, der prima philoso-
phia bei Aristoteles, der transzendentalen Kritik bei Kant, der Wis-
senschaftslehre bei Fichte, der Phnomenologie des Geistes bei
Hegel oder der phnomenologischen Reduktion bei Husserl). Es ist
schwer zu erklren, aber es ist so: Selten scheinen die Philosophen
selber ber klare Begriffe zu verfgen, um das Licht, unter das sie
ihren Entwurf stellen, zu beleuchten. Vielleicht liegt das in der
Sache begrndet: Wie kann eine Philosophie das Licht, aus dem der
Denkentwurf seine Strahlkraft gewinnt, selber beleuchten? Ange-
sichts des Wesentlichen stammelt man vielleicht immer. Denn wich-
tiger als die Projektbestimmung ist dessen Grundrichtung. Die der
Fundamentalontologie ist in dieser Hinsicht deutlich genug und
wurde von F.-W. von Herrmann sachlich zutreffend dargestellt: Soll
die fundamentale Frage nach dem Sinn von Sein neu entfacht wer-
den, so ist sie an dem Seienden zu entwickeln (und zu wecken), das
dem Seinsproblem stndig ausgesetzt ist: dem Dasein. In der Onto-
logie des Daseins scheint somit die Grundaufgabe der Philosophie
beschlossen.
Heidegger warnte zwar davor, dies subjektivistisch misszudeuten
(freilich ohne Erfolg, weshalb er spter die direkte Ausarbeitung der
Seinsfage, die die Einleitung nur erwog, doch vorzog). Aber er leis-
tet diesem Missverstndnis selber Vorschub, als er sich im selben
Atemzug an den Ausspruch des Aristoteles in De anima positiv an-
lehnte, wonach die Seele, d.h. das Sein (I) des Menschen, alles sei.
143
Im Dasein bzw. in dessen Seinsverstndnis schien nunmehr das Sein
eines jeden Seienden seinen Grund und Boden zu finden. Die Onto-
logie des Daseins nahm sich so wie eine Art philosophia perennis
aus. Ein so hoch gesteckter Anspruch war jedenfalls seit Hegel der
Philosophie nicht mehr zugemutet worden.
Fassen wir die Vielfalt der Seinsfrage zusammen, wie sie uns im
ersten Kapitel der Einleitung begegnet, so lsst sich stichwortartig
folgender Eindruck gewinnen: Im 1 tritt ein Philosoph auf, der sich
selbstbewusst in die Kontinuitt der aristotelisch-thomasischen Tra-
dition stellt, um provokativ und protreptisch die Wiedererweckung
der Seinsfrage anzumahnen; im 2 begegnet alsdann ein quasi-ana-
lytischer Philosoph, der sich die Aufklrung dessen, was wir unter
"Sein" allgemein verstehen, zum Ziele macht; im 3 erscheint pltz-
lich ein transzendentaler Philosoph, der im Seinsverstndnis die
apriorische Bedingung jeder wissenschaftlichen Erschlieung von
Seiendem festnageln will, whrend der 4 einen "Existenzphiloso-
phen" in Erscheinung treten lsst, der in seinem Programm bei
allem Festhalten an dem rein ontologischen und existentialen Cha-
rakter seiner Untersuchung eine Radikalisierung der zum Dasein
gehrenden Seinstendenz durchfhrt. Was diese Vielfalt zusammen-
hlt, ist allein die "Einheit" der Seinsfrage. Diese findet sich im
Seinsverstndnis des um sein Sein besorgten Daseins verankert, aus
dem sich das Seinsverstndnis berhaupt - in seinen originren und
abknftigen Spielweisen - bestimmen lassen soll.
2. Die phnomenologische Hermeneutik des Daseins
auf dem Weg einer Destruktion der abendlndischen Ontologie
Das erste Kapitel der Einleitung zu Sein und Zeit lie bereits so
verschiedenartige Facetten der Seinsfrage in Erscheinung treten,
dass Heidegger in einem zweiten Kapitel einen neuen Anlauf
nimmt, um seine Aufgabenstellung und Methode straffer zu ge-
stalten. Sehr vieles von diesen Aufgaben wurde aber bereits vorweg-
genommen: dass die Ontologie des Daseins (Aufgabe 1 nach 5)
den Knigsweg zur Seinsfrage bildet, wurde nmlich bereits im ers-
ten Kapitel nahe gelegt, aber ebenfalls die Tatsache, dass sie eine
Destruktion der bisherigen Ontologie nach sich ziehen muss (Auf-
gabe 2 nach 6). Die im Grunde einheitliche Doppelaufgabe des
Werkes wird also die einer "ontologischen Analytik des Daseins"
und einer "Destruktion der Geschichte der Ontologie" werden und
konsequent die geplante Zweiteilung des Werkes gebieten, das es
als solches aber nicht gibt. Ihnen werden sich - nahezu ex post -
Errterungen ber die phnomenologische Methode der Unter-
suchung ( 7) hinzugesellen.
60 Heideggers Wieder erweckung der Seinsfrage
Allen Themenkomplexen des 2. Kapitels ist eine Sorge gemein-
sam, die der rechten Zugangs art zum Phnomen des Daseins. Die
bisherigen Ausfhrungen mochten nmlich den Eindruck hervor-
gerufen haben, das Dasein "msse auch das ontisch-ontologisch
primr gegebene sein" (15). Dem ist nicht so, stellt nun Heidegger
fest. Das Dasein ist sich selbst vielleicht das Fernste. Dies liegt an
nichts anderem als dem, was wir mithilfe der spteren, aber sehr
glcklichen Begrifflichkeit das "Wegsein" des Daseins genannt
haben: Anstatt seinem Dasein voll gewachsen zu sein, schreckt das
durchschnittliche Dasein gleichsam vor sich zurck, ist also "da" im
Modus des "mglichst-davon-weg". Dieses Wegsein nimmt eine cha-
rakteristische Gestalt in den ersten Paragraphen von Sein und Zeit
an: Das Dasein, das von sich "fllt", "fllt" nmlich in die Welt und
versteht sich aus dieser. Dieses Fallen (von sich und in die Welt) ist
freilich in Heideggers Augen ein "Verfallen", so natrlich es auch
sein mag. Es besitzt aber nicht nur eine "negative" Seite. Denn aus
dieser Weltverfallenheit des Daseins geht hervor - und dies wird fr
den weiteren Lauf der heideggerschen Untersuchung von Bedeu-
tung werden -, dass das Dasein als In-der-Welt-Sein begegnet und
sich aus diesem zu verstehen hat. Die Weltverfallenheit ist also nicht
als ein "gnostischer" Abfall zu deuten. Diese Bedeutung schwingt
nichtsdestoweniger mit, sofern das Dasein dazu verfhrt wird, sich
nur aus der Welt und das heit rein "dinghaft" zu verstehen. So
kommt das Dasein dazu, sich als ein vorhandenes Seiendes, als
Substanz oder Subjekt mit Eigenschaften und Relationen zu von
ihm unabhngigen Objekten zu denken. Diese "Kategorien", wie
man sie gut aristotelisch und kantisch nennen kann, sind nach Hei-
degger auf die ontische Welt zugeschnitten, dem Dasein als Dasein
aber hchst unangemessen. Warum? Weil sie den Existenzcharakter
des Daseins verfehlen, nmlich die Aufgabe, die Sorge, den jeweili-
gen Vollzug, der das Dasein fr sich selber immer ist. Etwas plakativ
ausgedrckt: Im Dasein liegt die Tendenz, sich rckstrahlend aus der
Welt zu verstehen, anstatt die Welt aus dem Dasein zu begreifen:
"Das Dasein hat [ ... ] gem einer zu ihm gehrigen Seinsart die
Tendenz, das eigene Sein aus dem Seienden her zu verstehen, zu
dem es sich wesenhaft stndig und zunchst verhlt, aus der 'Welt'.
Im Dasein selbst und damit in seinem eigenen Seinsverstndnis liegt
das, was wir als die ontologische Rckstrahlung des Weltverstnd-
nisses auf die Daseinsauslegung aufweisen werden" (16). Die "Welt-
lichkeit" des Daseins erscheint also auf doppelte Weise besetzt bei
Heidegger: Einerseits gehrt sie unabdingbar zum faktischen Da-
sein, andererseits verleitet sie es dazu, sich dinghaft und damit in-
adquat zu konzipieren. So wird es eine der vordringlichsten Be-
mhungen der Ontologie des Daseins sein, eine rein auf das Dasein
zugeschnittene Begrifflichkeit zu entfalten, die die Kategorien des
dinghaften Seienden tunlichst vermeidet und sie sogar aus dem Da-
seinsvollzug heraus ableitet, wenn sich die These bewahrheiten
lassen soll, wonach alles Seinsverstndnis im Dasein grndet.
Diese Ontologie des Daseins wird dabei nicht zufllig auf die das
Dasein konstituierende Zeitlichkeit zusteuern. Die "Interpretation
des Daseins auf die Zeitlichkeit hin" bildet somit die erste Aufgabe
dieser Ontologie. Sie umfasst auch die verffentlichten zwei Drittel
des Buchkonzeptes. Dem Programm nach war sie aber kein Zweck
an sich, da sie in einem dritten Teil (geplant unter dem Titel "Zeit
und Sein", das man nicht mit der Abhandlung gleichen Titels aus
dem Jahre 1962 verwechseln wird) eine "Explikation der Zeit als
des transzendentalen Horizontes der Frage nach dem Sein" vorbe-
reiten wollte. Dazu kam es literarisch nicht. Ein erneuter Anlauf
zum damals zwar niedergeschriebenen, aber anscheinend sofort ver-
brannten 3. Teil wurde in der Vorlesung vom Sommersemester 1927
ber Grundbegriffe der Phnomenologie unternommen. Sie gewhrt
Einblick in die damalige Werkstatt Heideggers, aber der 5 lie be-
reits keinen Zweifel ber den springenden Punkt des heidegger-
schen Programms. Er greift auf frher Errtertes zurck sowie in
die historische Aufgabe der Destruktion vor. Die im Hinblick auf
die Seinsfrage konzipierte Analytik des Daseins setzte sich zum vor-
lufigen Ziel, alle Strukturen des Daseins als Modi seiner Zeitlich-
keit herauszustellen - gem den Spielarten der eigentlichen und
der uneigentlichen Zeitlichkeit. Aus dieser Zeitlichkeit heraus wer-
de nmlich das Sein verstanden. In Heideggers Worten, die das Be-
weisziel von Sein und Zeit auch bndig zusammenfassen, sollte also
gezeigt werden, "dass das, von wo aus Dasein berhaupt so etwas
wie Sein unausdrcklich versteht und auslegt, die Zeit ist" (17). Wie
ist aber hier "die Zeit" zu verstehen? Eine komplexe Frage, da diese
Zeit selber von einem gewissen Existenzvollzug abhngt. Das "posi-
tive" Zeitverstndnis, auf das Heidegger aus ist, wird von einem
"vulgren" Zeitverstndnis abgekoppelt. "Vulgr" meint hier nicht
etwas Unziemendes, sondern einfach das gngige, bliche, aber
dingliche Verstndnis der Zeit als reine Abfolge von Jetztmomen-
ten, die sich ewig wiederholen und fortsetzen. Die philosophische
Basis fr dieses "vulgre" Zeitverstndnis htte Aristoteles in seiner
Physik erbracht, die seitdem die gesamte Geschichte der Ontologie
durchherrscht habe. Das Zeitverstndnis, das Heidegger dem vul-
gren entgegensetzt, bleibt etwas im Dunklen, aber man vermutet
unschwer, dass es eine Zeit wre, die die (brigens in der Einleitung
nicht namentlich auftretende) Endlichkeit ernst nehmen wrde. Die
Zeit wrde sich nicht mehr als endlose Reihe von Jetztpunkten, son-
dern aus der radikal gefassten Sterblichkeit heraus verstehen lassen.
Man kann auch unschwer erraten, warum in dieser Konzeption die
vulgre Zeit als "abgeleitet" gilt: Um seine intime, radikale Zeitlich-
keit zu verdrngen, vergegenstndlicht das Dasein eine Zeit, die sich
ewig fortsetzt. Aber so eine Zeit ist ja keine Zeit mehr, sondern
nahezu ihr Gegenteil. Diese Ableitung scheint aber Heidegger in
diesem Kontext weniger zu interessieren als die daraus zu ziehende
ontologische Konsequenz.
Heidegger trennt nmlich mit mehr oder weniger Knstlichkeit
zwei Schritte in seiner Ausarbeitung der Zeitlichkeit des Daseins als
des Horizontes, aus dem her Sein aufgefasst werden soll. Die Pro-
blematik der Zeitlichkeit, erfhrt man nun, bleibe auf das Dasein
"beschrnkt". Herausgehoben wird aber darber hinaus die Zeit-
lichkeit des Seins selber. Um sie von der Zeitlichkeit des Daseins
getrennt zu halten, bezeichnet Heidegger diese rein ontologische
Problematik mit einem lateinischen Terminus als die der Tempora-
litt des Seins. Handelt es sich aber sachlich um eine andere Thema-
tik, wenn anders das Sein nur im Seinsverstndnis des Daseins
begegnet? Bleibt es doch nicht bei Zeitlichkeit des Daseins als des
Horizontes eines jeden Seinsverstndnisses? Es ist schwer zu sagen,
inwiefern sich die Aufrollung der Temporalittsproblematik von der
Zeitlichkeitsanalyse wirklich abgehoben htte, da der der Tempora-
litt gewidmete 3. Abschnitt ("Zeit und Sein") unverffentlicht
blieb. Man findet zwar berlegungen zur Temporalitt des Seins in
der als Fortsetzung zu SZ gemeinten Vorlesung vom Sommerse-
mester 1927 (GA 24), aber sie sind offensichtlich von einem kanti-
schen Schematismus der Zeithorizonte stark geprgt, von dem sich
Heidegger sehr bald distanzierte (und der brigens die Abhngig-
keit der Temporalitts- von der Zeitlichkeitsproblematik eklatant
besttigt). Htte der 3. Teil eine anschaulichere Entfaltung der Tem-
poralittsproblematik geboten? Das Ausbleiben seiner Verffent-
lichung bezeugt eher ein Scheitern in dieser Hinsicht,144 Die Nicht-
verffentlichung ist aber umso bedauerlicher, als Heidegger explizit
versprochen hatte, just in der Exposition der Problematik dieser
Temporalitt "allererst die konkrete Antwort auf die Frage nach
dem Sinn des Seins" (19) zu geben. Insofern man Sein und Zeit an
seiner przisen Frage und deren Antwort misst, wie sie brigens in
der allerletzten Zeile des Buches noch einmal anklingen, darf man
an dieser Stelle von einem gewissen "Scheitern" des Unternehmens
sprechen. Es handelt sich aber eher um ein literarisches Versagen
vor dem, was Heidegger ausfhren wollte und nur andeuten konnte.
In aller Gerechtigkeit muss man in der Tat anerkennen, dass Hei-
degger, als er die Einleitung niederschrieb, nicht wissen konnte, dass
der ihm damals vorschwebende 3. Abschnitt nie zur Verffent-
lichung gelangen wrde. Deshalb ist es eine historische Aufgabe der
Heidegger-Forschung, sein damaliges Vorhaben zu rekonstruieren,
denn die Grundzge dazu liegen sehr wohl vor. Philosophisch be-
deutete aber die Preisgabe des horizontschematischen Konzepts des
3. Abschnitts nicht unbedingt ein Scheitern, denn sie fhrte Heideg-
ger vielleicht besser zu seiner eigenen Frage. Das Scheitern machte
damit die Kehre mglich.
145
Das "Scheitern" der "konkreten Antwort" von "Zeit und Sein"
im Jahre 1927 mochte auch damit zusammenhngen, dass Heideg-
gers Strke weniger in der systematischen Konstruktion als in der
historisch-phnomenologischen Destruktion lag, die er vor und
nach Sein und Zeit mit sicherem Instinkt praktizierte. Die im 6
dargelegte Aufgabe der Destruktion bezeichnete ferner wohl auch
Heideggers ursprnglichste Forschungsaufgabe, ehe sich die Auf-
gabe einer Ontologie des Daseins vor sie schaltete. Die Entwrfe zu
einer Geschichte der Ontologie, als die sich die Phnomenologi-
schen Interpretationen zu Aristoteles von 1922 empfahlen, beschrie-
ben sich ja ursprnglich als eine destruktive Hermeneutik, d.h. eine
Auslegung der ontologischen Tradition auf ihre verborgenen Motive
hin. Groartig hie es dort: "Die phnomenologische Hermeneutik
der Faktizitt sieht sich demnach, sofern sie der heutigen Situation
durch die Auslegung zu einer radikalen Aneignungsmglichkeit ver-
helfen will - und das in der Weise des konkrete Kategorien vor-
gebenden Aufmerksammachens -, darauf verwiesen, die ber-
kommene und herrschende Ausgelegtheit nach ihren verdeckten
Motiven, unausdrcklichen Tendenzen und Auslegungswegen auf-
zulockern und im abbauenden Rckgang zu den ursprnglichen
Motivquellen der Explikation vorzudringen. Die Hermeneutik be-
werkstelligt ihre Aufgabe nur auf dem Wege der Destruktion. "146
Diese damals Heidegger offenbar voll in Anspruch nehmende Auf-
gabe der Destruktion wird 1927 zur zweiten, nach der Analytik. Die
Konzeption von Sein und Zeit ist insofern reifer, als sie in einer
eigens ausgebildeten Ontologie des Daseins auf die Zeitlichkeit hin
den Leitfaden festgemacht hat, an den sich eine solche hermeneuti-
sche Destruktion allererst zu halten hat.
Die Destruktion lsst sich nicht als eine rein historische Aufgabe
beschreiben, die der Daseinsanalytik von auen aufgeschraubt wor-
den wre, als diente sie lediglich der geschichtlichen Veranschau-
lichung. Denn das Dasein zeichnet sich nun einmal durch seine Zeit-
lichkeit aus. Zu ihr gehrt eine wesentliche Geschichtlichkeit. Mit
diesem Thema der Geschichtlichkeit knpft Heidegger natrlich an
ein Grundkonzept von Dilthey (der in diesem Zusammenhang aber
nicht namentlich erwhnt wird) an, das sich auch einer groen Wir-
kungsgeschichte in Gadamers Hermeneutik erfreuen wird. Hei-
deggers Problematik der Geschichtlichkeit bleibt aber - im Unter-
schied zu Dilthey und Gadamer - strikt im Hinblick auf die Seins-
problematik hin konzipiert: Die Seinsfrage ist selbst durch eine Ge-
schichtlichkeit charakterisiert (20), wobei Heidegger die Grundein-
sicht seiner spteren Seinsgeschichte vorwegnimmt. Konzentrierte
sich Heidegger frher auf die "Weltverfallenheit" des Daseins, so
wird ihn in diesem Zusammenhang vor allem die "Traditions ver-
fallenheit" des Daseins interessieren: "Das Dasein hat nicht nur die
Geneigtheit, an seine Welt, in der es ist, zu verfallen und sich relu-
zent aus ihr her sich auszulegen, Dasein verfllt in eins damit auch
seiner mehr oder minder ausdrcklich ergriffenen Tradition" (21).
Vielleicht ist diese Traditionsverfallenheit phnomenologisch sogar
einleuchtender als die Weltverfallenheit, sofern das Dasein immer
schon einer tradierten Daseinsauslegung (20) oder Welterschlie-
ung verfllt, die sich etwa in den Vorurteilen (Gadamer) oder in
Ideologien niederschlgt.
Heideggers Akzent liegt hier durchaus auf der ontologischen Tra-
dition. In ihr hat sich nmlich eine Seins auslegung durchgesetzt,
deren Herkunft vergessen und verdeckt bleibt. Die Destruktion
zielt just auf diese Verdeckung: "Soll fr die Seinsfrage selbst die
Durchsichtigkeit ihrer eigenen Geschichte gewonnen werden, dann
bedarf es der Auflockerung der verhrteten Tradition und der Ab-
lsung der durch sie gezeitigten Verdeckungen. Diese Aufgabe ver-
stehen wir als die am Leitfaden der Seinsfrage sich vollziehende
Destruktion des berlieferten Bestandes der antiken Ontologie auf
die ursprnglichsten Erfahrungen, in denen die ersten und fortan
leitenden Bestimmungen des Seins gewonnen wurden" (22).
Und diese Destruktion trifft nicht primr die Vergangenheit als
solche, dies wre ja nur historisch, sondern das "Heute" (22), den
ontologischen Schlummer der Gegenwart. Ja, es gilt, die Krfte der
Vergangenheit und der Tradition fr das Heute neu freizulegen, um
den Sinn fr die Seinsfrage erneut zu wecken. Insofern ist die Ab-
sicht der Destruktion "positiv". Sie versteht sich als Abbau von
Verdeckungen um einer neuen Freilegung willen. Es lsst sich
gleichwohl nicht in Abrede stellen, dass Heidegger sehr wohl die
Aufmerksamkeit auf Grundentscheidungen in der Geschichte der
abendlndischen Ontologie richten mchte, die die Seinsthematik
auf verhngnisvolle Weise verdeckt haben (der Gedanke einer ab-
fallenden Seinsgeschichte wird auch damit antizipiert). Welche Ent-
scheidungen gemeint sind, wird in der Einleitung nur angedeutet.
Heidegger hat sich aber in seinen frhen Vorlesungen so sehr mit
ihnen beschftigt, dass ihm vollkommen bewusst ist, dass er hier
ber einen Umriss (den die Gesamtausgabe inzwischen mit reichem
Inhalt fllen hilft) nicht hinauskommt. Er lenkt jedoch die Aufmerk-
samkeit auf den ihm wichtigsten Punkt: das Verstndnis des Seins
aus der Zeit heraus. Denn auch die abendlndische Ontologie ver-
stand das Sein aus der Zeit. Sie tat es aber unausdrcklich, d. i. ohne
sich ihres Leitfadens bewusst zu werden. So wird es eine der vor-
dringlichsten und berzeugendsten Aufgaben der Destruktion wer-
den, die abendlndische Ontologie ber ihren eigenen stillschwei-
genden Leitfaden aufzuklren, der in der griechischen Auslegung
des Seins als Gegenwart grndet: "Diese griechische Seinsauslegung
vollzieht sich jedoch ohne jedes ausdrckliche Wissen um den dabei
fungierenden Leitfaden, ohne Kenntnis oder gar Verstndnis der
fundamentalen ontologischen Funktion der Zeit, ohne Einblick in
den Grund der Mglichkeit dieser Funktion" (26). Allein Kant htte
sich diesem Bezug zwischen dem Sein und der Zeit genhert, ohne
ihn angemessen zu stellen, da er der gngigen, kartesianischen On-
tologie des Subjekts verfiel, anstatt eine Ontologie des Daseins aus-
zuarbeiten und von da aus die Seinsfrage neu aufzurollen. Diese
Debatte mit Kant wird in Heidegger nchstem groen Buch, Kant
und das Problem der Metaphysik (1929) fortgesetzt.
Der Anspruch der heideggerschen Destruktion ist also nicht ge-
rade bescheiden (und bescheidene Philosophien sind auch selten):
Erstmals in ihrer Geschichte soll die Ontologie ber ihren Leitfaden
aufgeklrt werden. Er wird durch einen noch weitergehenden ber-
boten: Erstmals wird in Heideggers Buch auch versucht, dieses
fundamentale Verhltnis zwischen Sein und Zeit auf den rechten
Boden zu stellen. Sosehr Heidegger auf einer Rckkehr zu den Ur-
erfahrungen der griechischen Ontologie bestehen mag, er gibt auch
sehr klar zu erkennen, dass die griechische Erfahrung selber auf
einer wenn nicht unangemessenen, so doch sehr einseitigen Seins-
auslegung beruht, nmlich der Fixierung auf die Gegenwart und die
permanente Anwesenheit (ousfa), die die Grundausstattung der
Substanz ausmacht. Dieser Permanenzobsession will Heidegger
einen Schreck einflen, wenn er verspricht, die Zeit nicht mehr von
der Gegenwart, sondern von der (endlichen) Zukunft her, also von
der radikalen Zeitlichkeit her anzugehen. Zusammenfassend: Die
Destruktion, die dem ontologischen Schlummer der Gegenwart gilt,
klrt nicht nur die Geschichte der Ontologie ber ihren verborgenen
Leitfaden auf, sie will es endlich mglich machen, die grundstzliche
Frage nach dem Verstndnis des Seins aus der Zeit her zu stellen.
"Sein und Zeit" ist gleichsam das verborgene Thema der gesamten
Geschichte der Ontologie, ja der Menschheit, auf das die abendln-
dische Philosophie zusteuert, das aber zum ersten Mal in Heideggers
Buch sichtbar geworden und gestellt worden sei,147 Es nimmt also
nicht Wunder, dass die Destruktion, die Heidegger in seiner spteren
Auseinandersetzung mit der Metaphysik nur radikalisierte, die prim-
re und originre Aufgabe seiner Untersuchungen war.
In den frhen Vorlesungen konnte es indes so scheinen, als sei die
Destruktion Heideggers eigentliche "Methode". In Sein und Zeit
wird sie nunmehr als "Aufgabe" gefasst, da sie die eigentliche Ziel-
richtung seines Unternehmens anzeigt. Die Methode seiner Unter-
suchung stellt Heidegger lieber unter den Titel der Phnomenologie
( 7). Damit reiht er sich offenbar in die Denkrichtung seines "Leh-
rers" Edmund Husserl ein (sein eigentlicher "Lehrer" war er aber
nicht, da Husserl erst 1916, nach Heideggers Habilitation bei
Rickert, nach Freiburg kam). Man knnte vielleicht bedauern, dass
Heidegger dabei keinen direkten oder genaueren Bezug auf Hus-
serls eigene Methode (weder die Reduktion noch die Intentionalitt
werden in der Einleitung genannt) oder Schriften nimmt. Er belsst
es nmlich bei einer allgemeinen Danksagung an Husserl, der ihn
"whrend seiner Freiburger Lehrjahre durch eindringliche persn-
liche Leitung und durch freieste berlassung unverffentlichter
Untersuchungen mit den verschiedensten Gebieten der phnome-
nologischen Forschung vertraut machte" (38). Heidegger zieht es
offenbar vor, seinen phnomenologischen Ansatz eigenstndig zu
entwickeln. Es wre aber voreilig, darin einen Affront Husserl ge-
genber zu erblicken. Denn ein derartiges, direkt auf die Sachen
zugehendes Vorgehen war durchaus auch im Sinne Husserls. Der
Affront liegt vielleicht anderswo, wie wir sehen werden.
Heideggers Phnomenologiebegriff soll sich also von den Sachen
selbst her entwickeln lassen. Tatschlich fhrt Heidegger seinen
Phnomenologiebegriff aber zunchst mithilfe von etymologischen
Auslegungen der griechischen Termini phain6menon und 16gos ein.
Damit exerziert Heidegger eine "Methode" der begrifflichen Aus-
legung antiker Termini vor, mit der er die Zuhrer seiner Vorlesun-
gen bezauberte. Diese Deutungsmethode erhob er zu einer wahren
Kunst, sowohl in seiner Lehrttigkeit als auch in seinen Schriften.
Gemessen an diesen hohen Mastben lsst sich vielleicht nicht be-
haupten, dass die Ausfhrungen von Sein und Zeit ber die Her-
kunft des Phnomenologiebegriffs zu den Meisterstcken dieser
Kunst gehren. So imposant sie an sich sein mgen, gelangen sie
kaum ber Tautologisches hinaus: Phain6menon, erfhrt man nm-
lich, heit "das Sich-an-ihm-selbst-Zeigende"148, whrend 16gos als
apophafnesthai so viel heit wie Sehenlassen von den Sachen her.
Die Zusammensetzung in der Phnomenologie ergibt nicht viel
mehr als die folgende, sehr wohl in Kauf genommene Tautologie:
"Das was sich zeigt, so wie es sich von ihm selbst her zeigt, von ihm
selbst her sehen lassen" (34).
Ebenso tautologisch fllt die rein deskriptive Anlehnung an eine
Maxime, die Husserl nur en passant formuliert hatte, aus: "Zu den
Sachen!",149 auch wenn Heidegger den rein prohibitiven Methoden-
sinn einer "Fernhaltung alles nichtausweisenden Bestimmens" (47)
betont. Sofern jede Wissenschaft von den Sachen selbst zu sprechen
vorgibt, sind nmlich Versicherungen darber, dass sich die Phno-
menologie an die Sachen selbst zu halten hat, wie Heidegger selber
notiert, "reichlich selbstverstndlich" (28). Vermutlich versteckt sich
darin sogar ein Seitenhieb gegen die "Naivitt" der husserlschen
Phnomenologiekonzeption.
Viel spannender wird es, wenn Heidegger sich zu bestimmen an-
schickt, was die Phnomenologie primr zu beschftigen habe. Es ist
schn und gut, die Sachen, wie sie von sich aus sind und sich von
sich aus zeigen, auch zeigen zu wollen, aber was soll denn die Ph-
nomenologie sichtbar machen? Was muss Thema einer ausdrck-
lichen phnomenologischen werden? Heideggers Ant-
wort ist von verblffender Khnheit: "Offenbar solches, was sich
zunchst und zumeist gerade nicht zeigt, was gegenber dem, was
sich zunchst und zumeist zeigt, verborgen ist, aber zugleich etwas
ist, was wesenhaft zu dem, was sich zunchst und zumeist zeigt,
gehrt, so zwar, dass es seinen Sinn und Grund ausmacht" (35).
Ausdrckliches Thema der Phnomenologie soll also das sein, was
sich nicht (!) zeigt (eine Konzeption, die Husserl natrlich vor den
Kopf stie), was aber dennoch danach schreit, offenbar zu werden,
da es den Grund von allem ausmacht. Das Phnomen, das Heideg-
ger hier im Auge hat, ist offenbar das Sein. Es zeigt sich ja nicht,
wird ja sogar als Thema verdrngt, aber die Errterungen ber das
Seinsverstndnis haben gerade erweisen wollen, dass allem Verste-
hen und Verhalten zu Seiendem ein solches Verstndnis zugrunde
liegt. Als Methode bildet also die Phnomenologie die Zugangsart
zum Thema der Ontologie (35). Wie soll aber die Phnomenologie
die Zugangs art zum Sein freilegen? Eine vertrackte, aber notwen-
dige Frage: Wie lsst sich denn das, was sich nicht zeigt, berhaupt
zeigen? Es liegt auf der Hand, dass die Phnomenologie ihre zu-
gangserschlieende Aufgabe nur erfllen kann, wenn sie sich als
Hermeneutik versteht. Daher erklrt sich Heideggers leider allzu
knappe Bezugnahme auf die Hermeneutik am Ende seiner langen
Ausfhrungen ber die Phnomenologie.
Wie ist sie des Genaueren zu verstehen? In der Heidegger-Litera-
tur gibt es eine allgemeine Erklrung, um diese hermeneutische
Wende der Phnomenologie verstndlich zu machen. Die Phnome-
nologie sei etwa hermeneutisch, weil die "Sachen", mit denen sie es
zu tun habe, interpretatorischer Natur seien. Es gebe somit keine
Sachen an sich, sondern nur interpretierte. Sachlich mag das sinnvoll
sein, aber diese Deutung findet keinen direkten Anhalt im Text von
Heidegger. Nirgends sagt er nmlich, dass die hermeneutische Aus-
richtung der Phnomenologie so zu fassen sei. Einschlgiger noch:
Nirgends sagt er, dass es keinen Zugang zu den Sachen selbst gibt.
Er behauptet geradezu das Gegenteil in der Einleitung, aber auch
im zu Recht berhmten 31 von Sein und Zeit ber "Verstehen und
Auslegung", dem hermeneutischen Zentrum des Werkes, wo er ex-
pressis verbis von der Auslegung schreibt, dass ihre "erste, stndige
und letzte Aufgabe bleibt, sich jeweils Vorhabe, Vorsicht und Vor-
griff nicht durch Einflle und Volksbegriffe vorgeben zu lassen, son-
dern in deren Ausarbeitung aus den Sachen selbst her das wissen-
schaftliche Thema zu sichern" (153). Heidegger hlt durchaus an
einer Ausweisung "aus den Sachen selbst" fest. Es ist also verfehlt,
die hermeneutische Orientierung der Phnomenologie allein aus
dem interpretatorischen Charakter der Phnomene erklren zu wol-
len (was die Einleitung auch nicht tut).
Der hermeneutische Charakter der Phnomenologie erklrt sich
auch besser und einsichtiger aus dem Kontext der Einleitung, wo er
explizit gefordert wird.1
50
Bei der Einfhrung des Grundproblems
der Phnomenologie wird nmlich mehrfach darauf hingewiesen,
dass ihr Thema "verborgen" sei. Heidegger sagt auch vielfach, es sei
"versteckt", "verstellt", "verdeckt", "vergessen", "verschttet" usw.
Just gegen diese Verdeckung, die eigentlich eine Verdrngung ist, er-
hebt sich die Phnomenologie: "Und gerade deshalb, weil die Ph-
nomene zunchst und zumeist nicht gegeben sind, bedarf es der
Phnomenologie. Verdecktheit ist der Gegenbegriff zu ,Phnomen'"
(36; vgl. GA 20, 119: "Das Verdecktsein ist der Gegenbegriff zu Ph-
nomen, und die Verdeckungen sind es gerade, die das nchste
Thema der phnomenologischen Betrachtung sind"). Um diese feh-
lende Phnomenologizitt aber namhaft zu machen als das, was sie
ist, d. h. als Verdeckung, bedarf es der Auslegung, d. h. der Herme-
neutik. Aus der hermeneutisch gewordenen Phnomenologie sollen
nmlich die Motive dieser Verdeckung aufgeklrt, ja destruiert wer-
den. In diesem Sinne sprach ja der oben angefhrte Natorp-Bericht
von 1922 von den "verdeckten Motiven", denen die phnomenolo-
gische Hermeneutik nachzugehen habe. Dieser kritische Hermeneu-
tikbegriff, der sich brigens bestens in die Kontinuitt der herme-
neutischen Tradition stellt, die stets nach dem Motiv (scopus ) hinter
dem Buchstaben fragte, bildet somit die notwendige Ergnzung
einer jeden Phnomenologie. Wiederum zeigt sich hier, wie 1922,
dass die Hermeneutik mit der Destruktion Hand in Hand geht. Es
soll nmlich erklrt werden, warum das Dasein bzw. die Philosophie
das doch dringliche Seinsthema in der Verborgenheit (bzw. Verges-
senheit) hlt. Darin versteckt sich nmlich eine Flucht der Philoso-
phie und des Daseins vor ihrer primren Sorge, dem Sein.
Diese Flucht ist wiederum in der Konstitution des Daseins be-
grndet, nmlich in dessen Hang zum Wegsein, d. h. seiner Tendenz,
seiner dringlichsten Frage, d. h. - augustinisch gesprochen - der
Frage, die es doch fr sich selber ist
151
, auszuweichen. Dies hat eine
betrchtliche systematische Folge. Die phnomenologische Herme-
neutik der Seinsvergessenheit ist in die Hermeneutik des Daseins
zurckzuverfolgen. Die Verschttung der Seinsfrage ist eigentlich
die Tat des von sich selbst fallenden Daseins. Die Hermeneutik will
somit das Dasein aus seiner eigenen Verfallstendenz erschttern.
Just in dieser Erschtterung und in einem zu erweckenden
Wachsein des Daseins ber sich selbst sah die frhe Vorlesung vom
Sommersemester 1923 (GA 63, 15) die Grundaufgabe der Herme-
neutik: "Die Hermeneutik hat die Aufgabe, das je eigene Dasein in
seinem Seinscharakter diesem Dasein selbst zugnglich zu machen,
mitzuteilen, der Selbstentfremdung, mit der das Dasein geschlagen
ist, nachzugehen. In der Hermeneutik bildet sich fr das Dasein eine
Mglichkeit aus, fr sich selbst verstehend zu werden und zu sein.
[ ... ] Thema der hermeneutischen Untersuchung ist je eigenes Da-
sein, und zwar als hermeneutisch befragt auf seinen Seinscharakter
im Absehen darauf, eine wurzelhafte Wachheit seiner selbst auszu-
bilden. "152
Die elliptischen und gedrngteren Formulierungen von Sein und
Zeit zur Hermeneutik fallen wohl etwas weniger dramatisch aus und
beziehen sich zweifelsohne betonter auf die Seinsfrage. Aber der
Einfhrung des Hermeneutikkonzeptes (37ff.) gingen unmittelbar
berlegungen (36) ber das Verstecken, die Verstellung, Verscht-
tung und Verdeckung der Seinsfrage aus. Sie grnden offenbar in
einer Selbstverstellung des Daseins. Die Seinsvergessenheit geht
nmlich mit einer Daseinsvergessenheit einher. Aufgabe der Her-
meneutik des Daseins, die sich jetzt auch als Ontologie des Daseins
bezeichnen lsst, ist es, das Dasein fr sich selbst und das Sein fr
die Philosophie zurckzugewinnen. Allein eine solche destruierende
Hermeneutik kann also das Sein und das Dasein phnomenologisch
sichtbar werden lassen. Wer sehen, d. h. Phnomenologie treiben
will, muss zunchst die das Sehen verhindernden Verdeckungen
kraft eines hermeneutischen Rckganges auf die verborgenen Moti-
ve der Verschttung destruieren. Die eigentliche Methode der her-
meneutischen Phnomenologie bleibt also die der Destruktion (die
stillschweigend die husserlsche Reduktion ablst). Deshalb wird die
Hermeneutik des Daseins die Basis bilden, von der her die phno-
menologische Ontologie ihren Anlauf nehmen wird. Dies ist der
bndige Sinn der geschlossenen Philosophie konzeption, mit der
Heidegger seine einleitenden berlegungen faktisch beschliet:
"Philosophie ist universale phnomenologische Ontologie, aus-
gehend von der Hermeneutik des Daseins, die als Analytik der Exis-
tenz das Ende des Leitfadens alles philosophischen Fragens dort
festgemacht hat, woraus es entspringt und wohin es zurckschlgt"
(38). So formelhaft die Titel Ontologie und Phnomenologie klingen
mgen, ihre hermeneutische Inanspruchnahme und das Zurck-
schlagen auf die Existenz deuten unmissverstndlich auf die ethi-
sche Dimension des heideggerschen Unternehmens hin.
III. HEIDEGGER UND AUGUSTIN
ZUR HERMENEUTISCHEN WAHRHEIT
Was ist hermeneutische Wahrheit? In aller Krze ist es die Wahr-
heit des Verstehens. Die Wahrheit des Verstehens meint sicherlich
im Sinne des genitivus obiectivus die Angemessenheit, die Adquat-
heit des Verstehens. Aber die Wahrheit des Verstehens ist auch hier
als genitivus subiectivus zu hren, d. h. als die Wahrheit, die dem
Verstehen als solchem eignet. Es ist fr die Wahrheit des Verstehens
konstitutiv, dass der Verstehende zu dem gehrt, was er versteht.
Dieses Verstehen der Wahrheit ist von einem Wahrheitsverstndnis
abzuheben, das Wahrheit im Gegenteil als etwas von mir Unabhn-
giges konstruiert, in dem Sinne etwa, wie man sagen kann, dass ein
mathematischer Satz wahr ist, auch wenn und gerade weil dessen
Geltung von mir unabhngig bleibt. Dies kann man ruhig eine "ob-
jektive" Wahrheit nennen, und die hermeneutische Wahrheit wollte
sie nie in Abrede stellen.
Zur hermeneutischen Wahrheit gehrt indes, das sie sich nur im
Vollzug erfahren lsst. Dies muss aber nicht im Sinne des Pragmatis-
mus eine Wahrheit sein, die mir "passt" oder die mir ntzlich ist.
Denn die sog. "schmerzliche Wahrheit" - die ja fr unser endliches
Dasein keine entlegene Erfahrung ist - gehrt auch und erst recht
zur hermeneutischen Erfahrung. Sie ist eine Wahrheit, die mich
betrifft und vielleicht direkter und objektiver als jede von mir unab-
hngige Wahrheit, auch wenn sie von keinem anderen nachvoll-
zogen werden kann. Man kann sich etwa vorstellen, dass jemand
durch eine Anspielung in einem Vortrag oder in einem Gesprch
etwas sagt, was mich trifft, was mir nahe geht und mir dadurch etwas
erschliet: Schmerzliches, Erfreuliches, was auch immer, aber ein
Wahres, wobei es sehr wohl mglich ist, dass ich der Einzige im Saal
bin, der diese Wahrheit erfhrt, dem die Augen dabei aufgehen.
Nichtsdestoweniger darf man auch fr diese Wahrheit von Adquat-
heit, von Richtigkeit sprechen: Was mir da mitgeteilt, erschlossen
wird, entspricht dem, was da ist, lsst mich erfahren, wie es mit der
Sache steht - auch wenn es mir nicht passt und gerade dann, wenn
es mir nicht in den Kram passt. Diese Erfahrung machen wir stn-
dig, sind wir doch selbstbekmmerte Wesen, die sich selbst fraglich
72 Heidegger und Augustin zur hermeneutischen Wahrheit
sind und dadurch von Wahrheits erfahrungen betroffen, die uns nahe
gehen, die unsere Fraglichkeit mit in die Erschlieung der Wahrheit
hineinziehen, ja die diese Fraglichkeit selber erschlieen.
Diese Erfahrung ist die der hermeneutischen \\'ahrheit. Diese
Wahrheit, die zum Sinn des Daseins gehrt, ist eine, die Heidegger
mit Augustin teilt. Diese hermeneutische Wahrheit liee sich auch
als eine augustinische bezeichnen. Die Motivation fr Augustin ist
gewiss religis: Die mich betreffende Wahrheit ist die, die den Sinn
meines Lebens angeht und d. h. die, die mich sogar rettet, auch wenn
ich vor ihr nicht bestehen kann. Ihren Vollzug hat Augustin deshalb
in seinen Confessiones, in einem Selbstgesprch vor Gott zur Aus-
fhrung gebracht.
Wenn ich behaupte, dass Augustin und Heidegger diese Wahrheit
teilen, so ist das nicht nach der Richtung zu banalisieren, dass Hei-
degger etwa diese Wahrheit von Augustin "bernommen" htte
oder dass Augustin ihn historisch "beeinflusst" htte. Das kann man
nicht so genau wissen, auch wenn vieles dafr sprechen mag. Es
ist wichtiger, die philosophische Entsprechung beider Denker zu
sehen, denn sie brgt auch fr ein Philosophieverstndnis, aber auch
eine Praxis der Philosophie, die mit einem Daseinsverstndnis zu-
sammenhngen, das Heidegger und Augustin engstens verbindet.
Denn man konnte lange die Vermutung hegen, dass Heideggers
berhmte Umschreibung des Daseins in Sein und Zeit als des Seien-
den, dem es "in seinem Sein um dieses Sein geht", eine augustini-
sche Quelle hatte. Hannah Arendt hatte seit langem auf die augusti-
nische Formel, dass ich fr mich selbst eine offene Frage bin (quaes-
tio mihi factus sum), hingewiesen, als sie selber konsequent den Weg
von Heidegger zu Augustin zurckging. Die berhmte Formel
taucht nun so oft in der neuerdings verffentlichten Augustin-Vor-
lesung vom Sommersemester 1921 auf, dass man vor der Konse-
quenz nicht zurckschrecken darf, dass das heideggersche Daseins-
verstndnis nichts anderes tut, als ein augustinisches Zitat auf den
Begriff zu bringen. Dies wird umso deutlicher, wenn man bedenkT,
dass Sein und Zeit der oben genannten "Definition" des Daseins
eine auch sonst in den Vorlesungen traktierte Errterung ber die
Struktur des "Fragens" vorangehen lsst, aus der hervorgeht, dass
das in Frage Stehende immer und primr das Dasein ist. Dieses
Seiende, das "die Seinsmglichkeit des Fragens" hat, fasst Heideg-
ger terminologisch als Dasein. In letzter Radikalitt ist es das Seien-
de, das fr sich selbst eine Frage ist, wie es Augustin fasste: Quaestio
mihi factus sum, wobei "factus" bereits eine schne Vorwegnahme
Heidegger und Augustin zur hermeneutischen Wahrheit 73
der "Faktizitt" indiziert, die in den frheren Vorlesungen Heideg-
gers so berragend ist und in Sein und Zeit etwas zurckzutreten
scheint, und zwar zugunsten der "Seinsfrage" .
So mochte es fr manche verblffend erscheinen, dass in Sein und
Zeit diese radikale Fraglichkeit dem Sein zugesprochen wurde, als
Heidegger etwa behauptete, dass "das Seiende vom Charakter des
Daseins zur Seinsfrage selbst einen - vielleicht sogar ausgezeichne-
ten - Bezug hat" (SZ, 8). Gemeint ist aber hier nicht das Sein der
aristotelischen Metaphysik oder die semantische Frage nach dem
einheitlichen Sinn des Verbs "sein", sondern die Frage nach dem
Sein, das fr sich selbst fraglich ist, d. h. nach dem Seienden, dem es
in seinem Sein um dieses Sein geht, d. h. die Frage nach unserem
Seinknnen oder nach dem, was Heidegger in seinen frhesten Vor-
lesungen das "Wie" der Faktizitt nennt. Dieses Wie, dieses Sein-
knnen lsst sich nur als Vollzug ansprechen, denn es geht nicht um
eine feststellbare Tatsache, um ein "Objekt", das mir gegenber-
stnde, sondern um eine Aufgabe, die ich aufzunehmen habe, die ich
aber auch verfehlen kann, indem ich mich von anderen Beschfti-
gungen ablenken lasse, ab-lenken nmlich von der zentralen Frage,
die ich fr mich selbst bin. Da-sein, erluterte Heidegger in seinen
frhen Vorlesungen, heit gerade "Nichtweglaufen",153 sondern die-
ses Dasein in einem gewissen "Wie" zu vollziehen.
Erst recht in Augustin konnte Heidegger einen Gewhrsmann fr
eine solche Wahrheits erfahrung finden, die sich gerade darin be-
zeugt, dass sie sich meist verfehlt. In der Vorlesung vom Sommer-
semester 1921 schliet sich Heidegger daher kongenial an die augus-
tinische Redeweise von der defluxio, von der Zerstreuung des
Lebens an: "Denn in multa defluximus, wir zerflieen in Mannigfal-
tiges und gehen in der Zerstreutheit auf. "154 Sehr gen au wird auch
Heidegger die verschiedenen Richtungen der "Defluxionsmglich-
keit" des Daseins verfolgen, deren es drei gibt: die concupiscentia
carnis, die concupiscentia oculorum und die ambitio saeculi. AbE;r
Heidegger geht es nicht um die Klassifizierung der concupiscentia
, als solche, denn nur "von auen gesehen sieht es so aus, als gbe
Augustin eine bequeme Klassifikation der verschiedenen Richtun-
gen der concupiscentia"155 oder "Begierlichkeit". Es geht Heidegger
nicht um eine moralisch-religise Verurteilung der tentatio, sondern
um die Zwiespltigkeit des Lebens selber, die Augustin mit so hellen
Augen gesehen hat. Denn es gehrt auch zu dieser Zerrissenheit,
dass man nicht einmal wei, ob man sein Wie, sein Da eigentlich
oder uneigentlich vollzieht, weil dem Dasein eine letzte Sicherheit
abgeht. Es ist nach Heidegger gerade Augustins ungeheures Ver-
dienst, diese radikale Unsicherheit und Zerrissenheit gesehen zu
haben, auch wenn es auch bei ihm die unleugbare Tendenz gab, sie
durch den Bezug zu Gott zu berwinden. In dieser beschwichtigen-
den Tendenz sieht Heidegger - phnomenologisch vielleicht nicht zu
Unrecht - einen "Abfall" von dem Ansatz bei der Frage, die ich fr
mich selbst bin. Denn: "Mit dem ,quaestio mihi factus sum' steigert
sich der Abstand von Gott" (GA 60,283). So verspricht Heidegger
sozusagen augustinischer als Augustin zu sein und bei der radikalen
Fraglichkeit, die das Dasein fr sich selbst ist, auszuharren: "So ist der
Erfahrungsvollzug fr sich selber immer in Unsicherheit. Es gibt gar
keinen medius [ocus im Erfahrungszusammenhang, wo nicht die Ge-
genmglichkeiten mit da wren, sodass Augustin sagen muss: ex qua
parte stet victoria nescio" (wohin das eigene Leben schlielich aus-
schlgt [wei ich nicht]). Es ist eine teuflische Zerrissenheit im Erfah-
ren als solchem aufgedeckt" (GA 60,209).
Diese faktische, also unentrinnbare Verunsicherung ist gerade die
phnomenologische Dimension, die Heidegger an der Erfahrung
des Urchristentums wiederzugewinnen strebt. Sein erster Gewhrs-
mann ist hier Paulus, weil er sehr wohl erkannte, dass dem Christen
die Sicherheit ber das neue Kommen des Herrn vollkommen ent-
gleitet. Das zeitigt auch Konsequenzen fr das Zeitverstndnis, das
Heidegger aus der Erfahrung des Urchristentums herauszugewin-
nen trachtet, dieses alles berragende Thema der Zeit, dem Heideg-
ger und Augustin ihre prgnantesten Seiten gewidmet haben: Die
Hoffnung, die Erwartung auf das Kommen des Herrn ist nach Hei-
degger nicht ein Warten auf ein kommendes, knftiges, punktuelles
Ereignis, sondern deutet auf ein Wie der Existenz, das uns auf uns
selbst und unsere radikale faktische Unsicherheit zurckweist.1
56
Was Heidegger an dieser Zeitlichkeit fasziniert, ist, dass es - ent-
gegen der traditionellen Auffassung der Zeit als eines Kalkls des
Geschehens - eine Zeit ist, mit der man gerade nicht "rechnen"
kann. Das gelufige Rechnen mit der Zeit ist deshalb fr Heidegger
uneigentlich, weil es eine abstrakte, unendliche und lineare Zeit
konstruierte, die sozusagen die grundlegendere Unberechenbarkeit
der Zeit verdecken will. Diese Erfahrung der Zeitlichkeit, des Seins
in der rechnungspottenden Zeit, fand Heidegger im Urchristentum.
Fr den Christen ginge es allein um dieses neue "Wie" des fakti-
schen Lebens, nicht um einen festen Halt, vielmehr um das gerade
Gegenteil: "Fr das christliche Leben gibt es keine Sicherheit; die
stndige Unsicherheit ist auch das Charakteristische fr die Grund-
bedeutendheiten des faktischen Lebens. Das Unsichere ist nicht zu-
fllig, sondern notwendig" (GA 60, 105). Dies mag brigens dazu
beitragen, ein Licht auf Heideggers teilweise sehr scharfe Polemik
- damals schon, aber auch spter - gegen die katholische Welt-
anschauung und ihre Institutionen
157
zu werfen, die er geradezu
eines Verrats an ihrer Sache zieh, weil sie gerade die christliche Ur-
erfahrung der radikalen Unsicherheit in ihr Gegenteil, nmlich in
ein System der Heilssicherung verkehrt habe. So behauptet Heideg-
ger: "Der Christ findet nicht in Gott seinen 'Halt' (vgl. Jaspers ). Das
ist eine Blasphemie! Gott ist nie ein 'Halt'" (GA 60, 122). Man
knnte noch weiter gehen und darin den wahren Grund fr Heideg-
gers komplexe "Entfremdung" vom Christentum, zumindest vom
offiziellen, dogmatisch-kirchlichen Christentum erblicken: Indem er
sich gegen das kirchliche System der Heilssicherung wandte, glaubte
er vielleicht selber noch "christlicher" zu sein als die offizielle Theo-
logie. Dass er in Paulus, Augustin und Luther Sttzen fr seine Ab-
kehr von jeder rationalisierenden Theologie - im Namen einer theo-
logia crucis, die bei Heidegger wohl fehlt, aber deren Stelle durch
eine hlderlinsche und nietzschesche Theologie des Fehls Gottes ge-
fllt wird - finden konnte, leuchtet sachlich und historisch ein.
Aber diesen theologischen Faden werden wir hier leider nicht
weiterverfolgen. Uns interessiert hier primr Heideggers phnome-
nologische Rezeption Augustins, die darauf aus ist, philosophische
Konsequenzen aus der von Augustin gesehenen radikalen Unsicher-
heit des Verstehens fr das Daseinsverstndnis zu ziehen. Die her-
meneutische Wahrheit, die daraus resultiert, wird selber eine in sich
selbst zerrissene bleiben, eine fr sich selbst fragliche. Das zeigt sich
exemplarisch an Heideggers zentralem Verstehensbegriff. Der aus
den methodologischen Diskussionen des 19.Jh. bekannte Terminus
des Verstehens wird bei Heidegger seines rein kognitiven Charak-
ters entkleidet. Wie in der umgnglichen Formel "sich auf etwas
verstehen" zeigt Verstehen ein Knnen an, "in der Bedeutung von
'einer Sache vorstehen knnen', 'ihr gewachsen sein'''.158 Etwas ver-
stehen heit nicht in erster Linie etwas theoretisch erkennen, son-
dern damit fertig werden, damit zu Rande kommen. Aber die Pointe
dieses Verstehens ist eben, dass dieses Verstehen, das ein Knnen
unserer selbst indiziert, immer zugleich ein Nichtverstehen, ein
Nichtknnen ist. Wir sind auf das Verstehen und das Knnen aus,
weil sie uns auf grundstzlichem Niveau geradezu fehlen. Einer
Sache gewachsen sein bedeutet ja, dass man ihr gerade und nur "ge-
wachsen" ist und dass dieses Knnen stets auch in ein Nichtknnen
umzuschlagen droht. Diesen Umstand drckt auf schlagartige Weise
der in Sein und Zeit eingefhrte
159
Begriff der Geworfenheit aus:
Wir finden uns in den Fluss der Existenz geworfen, wo uns jeder ab-
solute Halt abgeht, so sehr wir uns mit der Illusion eines solchen
trsten mgen. Nur eines ist sicher: der Tod. In den laufen wir vor,
schreibt plastisch Heidegger, um den unaufhaltsamen Gang des bit-
teren Endes zu betonen, das nicht nur irgendwann mal auf uns zu-
kommt, sondern uns stets beherrscht. Wir suchen zu verstehen, weil
wir in diesem Vorlaufen nichts verstehen und nur vorlufig ver-
stehen. Nie verstehen wir etwas ganz, nie kommen wir mit dieser
Welt ganz zu Rande, jede Wahrheit ist stets nur eine halbe Wahrheit,
alle Versicherungen sind provisorisch, aber in dieser Zwielichtigkeit
ereignet sich nun einmal alles menschliche Verstehen. Verstehen ist
sozusagen ein flackerndes Wachsein in der Nacht, die umgreifender
ist als jede Helle. Zwischen diesen zwei Polen des Wachseins und
der Nacht schwebt das gesamte Denken Heideggers. Vielleicht hat
er in seinen dstersten Momenten das Dunkle betont. In seinen jn-
geren Jahren, zu denen die Hermeneutik der Faktizitt von 1923
natrlich gehrte, insistierte er dafr mehr auf der Helle, auf der
aufklrerischen Dimension des Verstehens, auf der "Anzeige des
mglichen Wachseins"16o, die in jedem faktischen Dasein lauerte.
"Hermeneutik" war dafr kein schlechtes Wort. Denn darin hrt
man auch den Gtternamen Hermes und damit auch das Herme-
tische dessen, was nach Verstehen drngt: Was man zu verstehen
sucht und tatschlich auch versteht, bleibt zugleich verschlossen.
Gegenber dieser unentrinnbaren Verstrickung von Verschlossen-
heit und Erschlossenheit ist die ehrlichste Haltung eben die des
Wachseins, des "Wachseins des Daseins fr sich selbst"161. Nur das,
aber zugleich nichts weniger als das.
Es gibt etwas augustinisches in der Art und Weise, wie Heidegger
Wahrheit und Irre zusammensieht.1
62
Jedes Entdecken des Seienden
ist zugleich ein Verdecken. Ja, das Motiv der Eitelkeit oder der
vanitas, das bei Augustin so zentral ist, ist gar nicht so fern von
dieser Aletheia-Konzeption Heideggers: Es ist ein Wahn zu meinen,
das Entdecken sei nicht zugleich ein Verbergen. Schlielich wird
Heidegger in gut augustinischer Nachfolge nahezu die gesamte Wis-
senschaft, ja jeden Versuch, das Seiende zu erklren, der Seinsver-
gessenheit verdchtigen. Sein Abschied von der Metaphysik oder,
bescheidener gesagt, sein Versuch, von der Metaphysik Abstand zu
nehmen, lsst sich durchaus als eine Kritik an der vanitas des Wis-
sen- und Beherrschenwollens verstehen. Das Daseinsverstndnis,
das Heidegger dagegen aufrichtet, ist ein Dasein, das auf diese
Sicherheit verzichtet und eine Wachsamkeit gegenber der tentatio
des Beherrschenwollens ausbildet.
Daher erklrt sich Heideggers lebhaftes Interesse fr die Proble-
matik der tentatio bei Augustin. Denn die grte tentatio ist nmlich
die, dass sich das Dasein selbst versteckt. Das Dasein geht nur allzu
gern in der Defluxion, in der Selbstzerstreuung auf, um seiner radi-
kalen Unsicherheit auszuweichen. Das Motiv des "Man" findet sich
hier bereits vorgebildet, erst recht das des "Geredes", das uns die
Last unseres Daseins abnimmt. In der Herrschaft des "Redens"
sieht der Heidegger der Augustin-Vorlesung geradezu den Herd der
von ihm ins Philosophische gewendeten, d. h. zum Existenzial er-
hobenen tentatio: "Die Charakterisierung der Sprache, genauer des
Redens, des Sichmitteilens und Vernehmens als Herd dieser Weise
von tentatio [im amari velle], fhrt den mitweltlichen Erfahrungs-
zusammenhang auf die entscheidende Weise des Vollzugs mitwelt-
lichen Erfahrens zu.rck. Zugleich ist damit angedeutet, wie gerade
in dieser Vollzugsweise ihrem eigensten Sinne nach die Mglichkei-
ten des Sichversteckens, Spielens usf. besonders gro sind" (GA 60,
229).
Dies ist die letzte Solidaritt zwischen Heidegger und Augustin,
die ich hier noch zur Sprache bringen mchte: ihre platonische
Zurckhaltung gegenber den umlaufenden Reden, d. h. dem Gere-
de als einer das Dasein berwltigenden Zerstreuungsmglichkeit.
Sie begrndet selbstverstndlich die bedchtige Distanz, die Augus-
tin und Heidegger gegenber jeder ffentlichkeit (die "alles ver-
dunkelt"), ja gegenber der Politik selbst einnehmen, als wre die
Selbstwelt in der verflachenden ffentlichkeit des Politischen sich
selbst entfremdet und nur in der civitas Dei heimisch. Dieses Civita-
te-Dei-Motiv nhrt bei beiden einen groen, kritisch zu nennenden
Verdacht gegenber den gngigen Mitteilungsformen, der scheinba-
ren Kommunikation, ja gegenber der Sprachlicheit als solcher, die
Heidegger im Umkreis von Sein und Zeit sogar dazu fhrt, die Spra-
che vom Horizont des Geredes aus zu betrachten und dadurch
deren "Sekundaritt" zu erweisen.
163
Es ging aber dabei nicht um die Sekundaritt der Sprache als sol-
cher, sondern vielmehr um die Anflligkeit des allzu menschlichen
Verstehens fr das Gerede, fr das nur Nachgeredete, fr das nicht
wirklich Nachvollzogene. Die Destruktion ist just dagegen gerichtet.
Es geht dabei Heidegger sozusagen um eine selbstkritische Sprach-
lichkeit, die sich ihrer eigenen Mittel stets versichert und sich nicht
von den umlaufenden Sprach- und Kommunikationsformen beirren
lsst. Das Modell dieser Sprachlichkeit ist vielleicht weniger der
Dialog als der Selbstdialog, das Selbstgesprch der Seele mit sich
selbst. Es wird Heidegger ja oft vorgeworfen, dass er das Dialogi-
sche verkannte, dass er kein Mensch des Dialogs gewesen sei usf.
Wie es auch damit stehen mag, so glaube ich, dass Heidegger viel-
leicht deswegen kein Mensch der "Kommunikation" war (soweit
das stimmen mag), weil er erkannt hatte, dass vor jedem ffentli-
chen und damit einebnenden Dialog das Dasein ein Dialog mit sich
selbst war, eine Frage fr sich selbst. Ja, jeder Weltbezug, jede Be-
schftigung mit umweltlichen, vorkommenden Dingen hatte fr
Heidegger in Sein und Zeit etwas von einer Flucht an sich, einer
Flucht des Daseins vor sich selbst, wie er es in seiner ersten Marbur-
ger Vorlesung einhmmerte,164 Der sehr schne Begriff des "Weg-
seins" als Gegenbegriff zum Dasein zeigt ja, dass sich eine gewisse
Untreue in der Hingabe an die Welt versteckt, und damit meint Hei-
degger in erster Linie die blichen Formen des Umgangs und der
ffentlichen Ausgelegtheit, die er zu Recht als durch die Herrschaft
des Man und des Geredes gekennzeichnet sieht. Ich betone: zu
Recht. Denn es steht zu befrchten, dass die Herrschaft des Geredes
nur im Wachsen sein kann in einer Gesellschaft, die die Mglichkei-
ten der Kommunikation scheinbar ins Unendliche potenziert hat,
wo man alles zu jeder Zeit wissen kann und wissen muss, wo man
mit jedem und d. h. mit niemandem kommunizieren kann. Aber ist
das wirkliche Kommunikation, ist das wirklicher Dialog? Dieses Ge-
rede bedroht nicht zuletzt die Philosophie, wo das Fehlen von ein-
deutigen Antworten und festen Anhaltspunkten die Gefahr beson-
ders steigert, dass man sich auch hier auf die Selbstsicherheit des
Geredes ein- und verlsst.
Gerade weil er diese Zusammenhnge erkannt hat, hat sich Hei-
degger von diesen Formen der ffentlichkeit zurckgezogen. Nicht
weil er die Kommunikation verabscheute, sondern im Gegenteil,
weil er einer zu hohen Idee von ihr huldigte, um sie in der Form des
Geredes zu praktizieren. Auch darin zeigt sich das augustinische
Element an Heidegger: Unter der Herrschaft des Geredes bleibt
jeder echte Dialog ein Gesprch mit Gott, ein confiteri. Natrlich
meine ich das hier nicht in einem religisen Sinne. Das Gesprch
mit Gott, das jeder Mensch fhrt, ist das Gesprch mit der Instanz,
die ber die Herrschaft des Geredes erhaben ist und die es uns ge-
stattet, das Gerede fr das auszugeben, was es ist, d. h. leeres Ge-
schwtz. Wenn das Sprachspiel nicht von einer anderen philosophi-
schen Schule bereits besetzt worden wre, knnte man sagen, dass
dieses Gesprch mit Gott, das wir als Dasein sind, die kontrafakti-
sche Prsupposition einer jeden idealen oder realen Kommunika-
tionsgemeinschaft ist. Denn Kommunikation hat etwas von Kom-
munion und Vereinigung an sich. Kommunikation gibt es nicht, wo
man nicht miteinander kommt. Nur mit Gott gibt es dieses Ge-
sprch (auch wenn es ihn nicht gibt).
Dass Philosophie sich in der Form von confessiones zu vollziehen
hat, ist eine Einsicht, die Heidegger bei Augustin fasziniert hat.
165
Sie findet ihre Entsprechung im philosophischen Werk des groen
Gott-Suchers unseres Jahrhunderts, Martin Heideggers, wie ihn
Bernhard Welte und Gadamer genannt haben.1
66
Wie ein langes
Selbstgesprch vor Gott, ein confiteri, nimmt sich auch das ganze
Werk und Suchen Martin Heideggers aus. Nicht Werke hat er hin-
terlassen, sondern Wege. Heidegger ist ein Denker, der Fragen stellt,
der laut dachte und es in Kauf nahm, dass er dabei nur missverstan-
den werden konnte.
167
Dass Heidegger in seinen Schriften und Vor-
lesungen mit sich selbst zu Rate geht, ist auf allen Seiten erkennbar
und findet meines Erachtens keine rechte Entsprechung in der
ganzen Reihe der Klassiker des philosophischen Denkens bis auf
die Ausnahme von Augustins soliloquia. Diese mit sich selbst sehr
kritisch umgehende Offenheit des confiteor manifestiert sich nicht
zuletzt darin, dass Heidegger nach 1929 seine meisten Schriften
zurckhielt. Es ist auch kein Geheimnis, dass die sptere Entwick-
lung seines Denkens aufs Engste mit dem Motiv der Selbstinterpre-
tation und dem augustinisch anmutenden Terminus der Kehre ein-
hergeht. Schon sehr frh hatte Friedrich-Wilhelm von Herrmann
auf die zentrale Bedeutung der Selbstinterpretation fr das Denken
Heideggers hingewiesen.1
68
Darin liegt kein Narzissmus
169
oder ir-
gendwe1che Selbstverherrlichung, die manche auch irritiert hat, son-
dern das gerade Gegenteil: eine radikale Selbstunsicherheit und Of-
fenheit des Fragens. In ihr bekundet sich die Wiederaufnahme des
augustinischen Motivs des Selbstgesprches, das fr Heideggers Phi-
losophie- und Daseinsverstndnis wegweisend zu sein scheint. Auch
Heideggers "systematisches Hauptwerk", Sein und Zeit also, muss
so gelesen werden. Es endet ja mit einer offenen Frage, die nahezu
das ganze Unternehmen des Buches in Frage stellt: "Gibt es einen
Weg zwischen Sein und Zeit?" Mit hnlichen, das ganze Unterfan-
gen in Zweifel stellenden Fragen pflegte auch Augustin seine Schrif-
ten zu beenden.1
70
Sich selbst sicher war Heidegger nie. So ist es
kein Zufall, wenn Heidegger so sehr an der Verffentlichung seiner
Vorlesungen lag. Denn die Vorlesungssituation ist die eines ffent-
lichen Fragens, wo man es sich leisten kann, nicht auf alles eine Ant-
wort parat zu haben.
Es gibt also einen wesentlichen Zug des heideggerschen Denkens,
den man das Augustinische nennen knnte. Er liegt im Ernstneh-
men dieser Frage, die ich fr mich bin, der quaestio mihi tactus sum,
die ja in Heideggers Grundbestimmung des Daseins eingeht. Ein fr
sich selbst fragliches Wesen muss sich jeder Sicherheit entledigen
und seine eigene Zerrissenheit als Selbstgesprch erfahren. Als
Heidegger am 30. November 1920 seine Religionsvorlesung unter-
brach, um zur Explikation konkreter Phnomene berzugehen, tat
er es, bekannte er seinen Zuhrern, "allerdings fr mich unter der
Voraussetzung, dass Sie die ganze Betrachtung vom Anfang bis zum
Ende missverstehen"l71. So drngt sich hier die - zugestandener-
maen etwas banausische - Frage auf: Wer konnte denn Heidegger
verstehen? Etwa Gott? Wie lauten noch die bedrngten Fragen des
Feldweges? "Spricht die Seele? Spricht die Welt? Spricht Gott?"l72
In der Bedrngnis dieser Frage wei sich Heideggers lebenslanges
Selbstgesprch mit Augustin verbunden.
IV. ZUR ORTSBESTIMMUNG
DER HERMENEUTIK GADAMERS
VON HEIDEGGER HER
Es ist nicht sehr leicht, Gadamers Ort in der Philosophie des
20. Jahrhunderts zu bestimmen. Es steht natrlich auer Zweifel,
dass man Gadamer nur im Verhltnis zur Geschichte der Herme-
neutik verstehen kann. Er hat sich selber so verstanden und in
Wahrheit und Methode auch so dargestellt. In der Regel wurde er
zudem so rezipiert. Aber das Verhltnis Gadamers zur Geschichte
der Hermeneutik ist selber ein schwer zu bestimmendes. Gewiss, die
Grundlinien sind bekannt: Gadamer hebt sich polemisch von den
hermeneutischen Entwrfen von Schleiermacher und Dilthey ab:
Sie htten zu Unrecht - oder zu einseitig - die Hermeneutik rein
methodologisch verstanden. Aber selbst diese beraus bekannte
Kritik wirft bei genauerem Zusehen einige Fragen auf. Es ist so, dass
Gadamer sowohl im Falle Schleiermachers als auch im Falle Dil-
theys von einer romantischen Hermeneutik spricht, aber er tut es,
um an ihr eine zu einseitige Orientierung auf die Methodenidee der
neuzeitlichen Wissenschaft auszusetzen. Aber diese Charakterisie-
rung ist bereits etwas merkwrdig: Kann man zugleich Romantiker
und Methodenfanatiker sein? Verstand sich nicht die Romantik im
Gegensatz zur methodenbesessenen Aufklrung?
Der Sinn der polemischen Distanznahme Gadamers gegenber
Dilthey und Schleiermacher steht indes auer Zweifel: Es geht bei
Gadamer um eine andere Idee von Hermeneutik, also nicht um eine
Methodologie, wie bei Schleiermacher und Dilthey. Aber kann man
es Schleiermacher und Dilthey so verbeln, dass sie die Hermeneu-
tik so verstanden, hatten sie doch die gesamte Tradition der regel-
orientierten .Hermeneutik hinter sich? Das onus probandi der
neuen Idee der Hermeneutik liegt also bei ihr. Ihr obliegt es, ihre
eigene Glaubwrdigkeit zu verteidigen. Woher kommt jedoch diese
neue Idee der Hermeneutik?
Gadamer beruft sich dabei vorzugsweise auf Heidegger. Darin
wurde er auch von der Rezeption gefolgt. Es ist ja usus geworden,
die goldene Linie nachzuzeichnen, die von Schleiermacher ber
Dilthey bis hin zu Heidegger und Gadamer hinfhren soll. Aber je
82 Zur Ortsbestimmung der Hermeneutik Gadamers von Heidegger her
anhaltender man hinsieht, desto schwieriger wird es, diese Linie
nachzuvollziehen. Gadamers Berufung auf Heidegger mag auch im
Allgemeinen sehr einsichtig sein, aber es muss doch auffallen, dass
sich Gadamer, in Wahrheit und Methode zumindest, sehr wenig mit
Heideggers Konzeption der Hermeneutik auseinander setzt und je-
denfalls nicht sehr kritisch (sehr im Unterschied zu seiner Beschfti-
gung mit Schleiermacher und Dilthey). So muss man Gadamers Ver-
hltnis zu Heideggers "Hermeneutik" sozusagen auf eigene Faust zu
bestimmen versuchen. Dies ist aber keine leichte Aufgabe und in
meinen Augen noch ein Desiderat des N achdenkens.
Heideggers eigene Hermeneutikkonzeption ist ihrerseits eine
sehr komplexe Sache - und eine umso komplexere, je anhaltender
man sich mit ihr beschftigt, wie dies durch die Verffentlichung
seiner frheren Vorlesungen und Texte immer besser mglich und
zugleich strker gefordert wird. Es lassen sich bei Heidegger drei
relativ geschlossene (aber sehr wohl miteinander zusammenhngen-
de) Hermeneutikkonzepte unterscheiden:
1. die frhe Hermeneutik der Faktizitt (1923),
2. die Hermeneutik des Daseins in Sein und Zeit,
3. die sptere "Hermeneutik" der Geschichte der Metaphysik.
Diese Unterscheidung beansprucht keinerlei Originalitt, sie will
lediglich verstndlicher machen, wie sich die Problematik der Her-
meneutik bei Heidegger gestaltet und entfaltet. Man mag sich
hchstens darber wundern, dass fr den spten Heidegger der Titel
"Hermeneutik" beibehalten wird. Sicherlich nicht ohne Recht: Der
spte Heidegger hat sich - bis auf kleine, allerdings nicht unwichtige
Ausnahmen - in der Tat vom Terminus der Hermeneutik verab-
schiedet. Nichtsdestoweniger lsst sich ohne allzu groe interpreta-
torische Gewalt Heideggers sptere Auseinandersetzung mit der
abendlndischen Tradition sehr wohl als eine Hermeneutik der
Seins- bzw. der Metaphysikgeschichte bezeichnen. Man muss es
nicht tun, aber man versteht doch einiges besser, wenn man dort
weiterhin von Hermeneutik spricht. Aber darin liegt nicht die Poin-
te dieser dreifachen Unterscheidung. Sie mchte in erster Linie, und
nur im Modus des Fragens, auf die Schwierigkeit aufmerksam ma-
chen, Gadamer einer von diesen drei Hermeneutikkonzeptionen
zuzuordnen. Um dies zu verdeutlichen, seien kurz die jeweiligen
Projekte Heideggers in Erinnerung gerufen. Man mag sich dabei
mit allgemeinen, nicht polemisch intendierten Charakterisierungen
begngen, um den Boden fr eine sachgeme Ortsbestimmung der
Hermeneutik Gadamers vorzubereiten.
Zur Ortsbestimmung der Hermeneutik Gadamers von Heidegger her 83
1. Die frhe Hermeneutik der Faktizitt. In Unterwegs zur Sprache
(1959), aber auch in Sein und Zeit hatte sich Heidegger bekanntlich,
wenn auch geheimnisvoll auf den Titel der "Hermeneutik der Fakti-
zitt" berufen, um die Richtung seiner frheren Denkversuche zu
kennzeichnen. Es handelte sich also in beiden Fllen um ein Selbst-
zitat, das man aber - im Unterschied zu den blichen Selbstzitie-
rungsweisen - nicht recht nachvollziehen konnte, da so wenig, ja gar
nichts von dieser frheren Hermeneutik publiziert war. Die Gerch-
te kursierten aber umso lebhafter, sodass diese frhe Vorlesung (die
Gadamer auch gelegentlich erwhnte, beispielsweise in seinen
Lwener Vortrgen von 1957 ber "Das Problem des geschicht-
lichen Bewusstseins") von einer groen Fama umgeben war. Sie ist
seit 1988 verffentlicht, mitsamt zahlreichen weiteren Vorlesungen
des frhen Heidegger, die uns ein viel besseres und in der Tat sehr
anregendes Bild der frhen Hermeneutik der Faktizitt vermitteln
helfen. Die Grundlinien der Faktizittsproblematik beim frhen
Heidegger sind bekannt, obgleich nicht immer sehr leicht nachzu-
vollziehen, da Heideggers (natrlich in erster Linie mndliche) Aus-
fhrungen zuweilen sehr stichwortartig bleiben. Dies gilt erst recht
fr die allgemeine Schilderung der Faktizitt
173
in der Vorlesung
vom Sommersemester 1923 (GA 63,7):
"Faktizitt ist die Bezeichnung fr den Seinscharakter 'unseres'
'eigenen' Daseins. Genauer bedeutet der Ausdruck: jeweilig dieses
Dasein (Phnomen der 'Jeweiligkeit'; vgl. Verweilen, Nichtweglau-
fen, Da-bei-, Da-sein), sofern es seinsmig in seinem Seinscharak-
ter 'da' ist. Seinsmig da sein besagt: nicht und nie primr als
Gegenstand der Anschauung und anschaulicher Bestimmung, der
bloen Kenntnisnahme und Kenntnishabe von ihm, sondern Dasein
ist ihm selbst da im Wie seines eigensten Seins. Das Wie des Seins
ffnet und umgrenzt das jeweils mgliche 'da'. Sein - transitiv: das
faktische Leben sein! Sein selbst nie mglicher Gegenstand eines
Habens, sofern es auf es selbst, das Sein, ankommt."
Ein inzwischen wohl bekannter Text. Er ist alles andere als leicht,
und man tut gewiss Recht daran, ihn durch Parallelstellen in den
weiteren Vorlesungen zu erlutern. Aufgrund dieses Textbefundes
allein kann man jedenfalls die sechs folgenden Momente der Fakti-
zitt herausstellen:
1) Die Faktizitt bezeichnet zunchst unser bzw. 'unser' 'eigenes'
Dasein, also etwas, was mir zu Eigen ist. Es fllt auf, dass Heidegger
dabei Anfhrungsstriche verwendet (ob sie von Heidegger oder
vom Herausgeber stammen, ist nicht auszumachen). Die Termini
sind also mit Vorsicht zu gebrauchen. Die Anfhrungsstriche sind
vermutlich so zu deuten, dass mit ihnen eine allgemeine Wesens aus-
sage ber die Faktizitt intendiert ist, die aber selber nur individuell
gegeben ist: Allgemeine Merkmale der Faktizitt gibt es wohl nicht,
auer eben der Tatsache, da sie 'unser' 'eigenes' Sein indizieren;
2) Heidegger przisiert alsdann, dass der Ausdruck "genauer"
meine: "jeweilig dieses Dasein". Ob das so viel "genauer" ist, mag da-
hingestellt sein, da Heidegger bereits gesagt hatte, dass die Faktizitt
unser eigenes Dasein bezeichne. Neu, oder "genauer" ,ist indes der
Umstand, dass dieses "jeweilige" Dasein im Sinne einer "Weile" ver-
deutlicht wird. Heidegger charakterisiert es tatschlich durch drei
Wrter desselben Stammes: jeweilig, Jeweiligkeit, Verweilen. Dieses
"Verweilen" scheint also hier zu meinen, dass man in der Faktizitt
steckt, indem man in ihr verweilt. So ist es zum Beispiel, falls dieses
Beispiel hier hilft, wenn man krank ist: Ich bin "jeweilig" krank, also
nicht mein Nachbar ist es, aber so, dass diese "Jeweiligkeit" auch ein
Verweilen in ihr einschliet: Wenn ich krank bin, stecke ich so sehr in
der Krankheit, dass ich nicht von ihr weglaufen kann. Die Jeweilig-
keit (jeder steht fr sich) ist also ein Darinstecken, ein Im-Prozess-
Sein, ein Vollzug. - Aber die Krankheit ist auch insofern ein schlech-
tes Beispiel, als man sie berwinden kann: Man kann nachher von
sich sagen, ich hatte Fieber, jetzt aber nicht mehr. Das wird man aber
vom eigenen Dasein nie sagen knnen: Man steckt immer darin und
kann nicht von ihm loskommen, wie man etwa von einer Krankheit
oder einem schlechten Referat erlst werden kann. Aber die zwei
neuen Momente sind festzuhalten: die jeweilige Individualitt des
Daseins und sein "weilender", einnehmender Charakter.
3) Wohl deshalb sagt Heidegger danach, dass diese Faktizitt bzw.
dieses Dasein besagt: "nicht und nie primr als Gegenstand (der
Anschauung und anschaulicher Bestimmung, der bloen Kenntnis-
nahme)". Ich stehe also nie "vor" meinem Dasein wie vor einem
Gegenstand. Jede Vergegenstndlichung der Faktizitt wrde ihr
Gewalt antun, sofern sie eben nur "gelebt" werden kann. Das bleibt
aber eine negative Charakterisierung. Ich bin nicht da als Gegen-
stand fr mich, sondern
4) "Dasein ist ihm selbst da im Wie seines eigensten Seins". Dies
ist vielleicht die schwerste Charakterisierung, und zwar aus dem fol-
genden Grunde: Auch wenn Heidegger (oder hier wiederum der
Herausgeber?) den Akzent auf das "da" legt, wrden wir wahr-
scheinlich - im Sinne des 2. und 3. Momentes - den Akzent eher auf
das "Wie" setzen: Ich bin nicht ein Gegenstand fr mich, sondern
nur da in einem gewissen Wie, in einem Vollzug. Die Opposition
scheint also die von Vollzug und Gegenstndlichkeit zu sein. Aber
der Satz gewinnt einen neuen Sinn, wenn man den Akzent auf das
Adjektiv "eigenstes" legen wrde. Es ist auch sprachlich mglich
und im Sinne des Superlativs sogar geboten, auf die Gefahr hin, dass
der Satz dann befremdender wird. Er wrde dann so viel besagen
wie: Dasein ist ihm selbst da, indem (im "Wie") sein eigenstes Sein,
d. h. seine mgliche Eigentlichkeit, wie es in Sein und Zeit heien
wird, offenbar wird. Es mag befremdend, weil sehr unvermittelt er-
scheinen, aber es lieen sich zweifellos Parallelen bei Heidegger fin-
den fr diese Idee, dass das Dasein im Vollzug sein ureigenstes Sein
(gar sein besseres Sein) zu gewahren bekommt (aber nicht als Ge-
genstand). In Sein und Zeit wird diese Idee des eigensten Daseins
oder der "Wahrheit der Existenz" nicht selten wiederkehren.
5) Eine "ffnung" dieser Art kennzeichnet den weiteren Gang
unseres Passus: "Das Wie des Seins ffnet und umgrenzt das jeweils
mgliche 'da'. Sein - transitiv: das faktische Leben sein!" Dieser
Textabschnitt scheint zunchst etwas einzuhmmern, was wir bereits
wissen: Meine Faktizitt ist nie Gegenstand, sondern "transitiv"
nachzuvollziehen. Aber ein neuer Akzent ist doch hinzugekommen:
Was das "Wie" eigentlich ffnet, ist "das jeweils mgliche da". Das
klingt sehr ethisch: Im Wie meines Daseins ffnet sich der jeweils
mgliche Spielraum meines "da", was ich also mit mir bzw. aus mir
machen kann. Ein Imperativ ist also schwer berhrbar in dem
Gebot mit Ausrufezeichen: "das faktische Leben sein!" Hier lsst
sich sehr wohl eine et,hische Komponente (ich wrde sogar sagen:
Grundlage) an die Faktizittsproblematik anschlieen. Da das Sein
des Daseins eines der Sorge ist, bedarf diese Sorge einer besonderen
Sorge. Der Imperativ lautet hier ungefhr: Sorge dich um dich
selbst, du, (vergessene) Selbstsorge, die du bist!
6) Die letzte Charakterisierung unseres Abschnittes betrifft auch
diese Selbstsorge. Sie wird auch die Aufgabe der Hermeneutik nach
sich ziehen. Heidegger schreibt: "Sein selbst nie mglicher Gegen-
stand eines Habens, sofern es auf es selbst, das Sein, ankommt."
Dass das Dasein nicht gegenstndlich zu fassen ist, wissen wir be-
reits (obgleich Heidegger de facto - aber nolens volens - nichts an-
deres tut, als die Faktizitt gegenstndlich bzw. theoretisch fassen zu
wollen). Aber es ist so, sagt Heidegger, weil oder "sofern es auf es
selbst, das Sein" ankommt (Heidegger schreibt "das" Sein, meint
aber offenbar "sein" Sein). Das fhrt am weitesten, weil diese Cha-
rakterisierung die alles bestimmende des Daseins in Sein und Zeit
werden wird: das Sein, dem es in seinem Sein um sein eigenes Sein
geht. Und der Sinn ist klar: Ich bin nie da als gleichgltiger Be-
obachter, sondern im Modus des Sorgens, der Bekmmertheit, ja
der Selbstbekmmertheit.
Warum fordert aber diese Faktizitt eine Hermeneutik? Wie ist
dieser Titel zu fassen? Heideggers erste Antwort ist zunchst pau-
schal und sehr allgemein: "Der Ausdruck Hermeneutik soll die ein-
heitliche Weise des Einsatzes, Ansatzes, Zugehens, Befragens und
Explizierens der Faktizitt anzeigen" (GA 63, 9). Man knnte auch
hier lange Ausfhrungen ber die Bedeutung des Einsatzes, An-
satzes, Zugehens, Befragens und Explizierens anstellen, aber ge-
wichtiger ist zweifelsohne das Verb "anzeigen", auch wenn es im
Duktus des Satzes eher unterbetont erscheinen mag. Die Herme-
neutik will die Faktizitt "anzeigen" (und den Nebensinn von An-
zeige als "ffentlicher Denunziation" soll man m.E. hier nicht ganz
aus dem Auge verlieren, auch wenn er in der Forschung so gut wie
nie hervorgehoben wird). Warum wird aber hier ausgerechnet der
Titel "Hermeneutik" gewhlt? Die einheitliche Weise des Auslegens
der Faktizitt bleibt ja eine etwas vage Bezeichnung. Heidegger gibt
aber wesentliche Winke. Das Wort Hermeneutik wurde in der ur-
sprnglichen Bedeutung von "Auslegung" gewhlt, sagt Heidegger,
"weil es - wenngleich grundstzlich ungengend - doch anzeigen-
derweise einige Momente betont, die in der Durchforschung der
Faktizitt wirksam sind" (GA 63, 15). Welche Momente? Heidegger
erlutert sie sogleich und mit groem Nachdruck: "Im Hinblick auf
ihren 'Gegenstand' [mit Anfhrungszeichen, da wir inzwischen gut
wissen, dass das Dasein nie primr als Gegenstand zu fassen ist]
zeigt die Hermeneutik als dessen prtendierte [die Vorsicht dieses
Wortes sei hervorgehoben] Zugangsweise an, dass dieser sein Sein
hat als [1] auslegungsfhiger und [2] -bedrftiger, dass es zu dessen
Sein gehrt, irgendwie [3] in Ausgelegtheit zu sein" (15). Ein wie-
derum geladener Satz, der aber den Vorgang der hermeneutischen
Thematisierung der Faktizitt in ihrem "Gegenstand" begrndet
sein lsst: Die Zugangsweise zur Faktizitt ist eine hermeneutische,
weil ihr Gegenstand von Hause aus ein hermeneutisches, ein ens
hermeneuticum ist. Man wird vielleicht entgegnen, dass das eine
nicht unbedingt aus dem anderen folge: aus dem Umstand nmlich,
dass der Gegenstand "hermeneutisch" sei, folgt ja nicht unbedingt,
dass die "beste" Zugangsweise auch "hermeneutisch" sein msse.
Aber Heidegger ist davon berzeugt und wird wohl darin eine der
Pointen seiner Hermeneutik der Faktizitt gesehen haben: Die (phi-
losophierende) Zugangsweise geht selber vom Dasein aus, sie ist
selber eine (Selbst-)Auslegung der Faktizitt. Aber die wahre Pointe
der Hermeneutik liegt darin, dass sie nicht nur vom Dasein ausgeht,
sie soll auch fr es entwickelt werden: Die Hermeneutik geht nicht
nur aus dem Dasein aus, sie ist auch da um des Daseins willen. Sie
will zum Dasein allererst fhren. Das macht ihren "kmpferischen"
oder junghegelianischen Geist aus, den Heidegger auch mit starken,
dramatischen Worten zu Gehr bringt: "Die Hermeneutik hat die
Aufgabe, das je eigene Dasein in seinem Seinscharakter diesem Da-
sein selbst zugnglich zu machen, mitzuteilen, der Selbstentfrem-
dung, mit der das Dasein geschlagen ist, nachzugehen. In der Her-
meneutik bildet sich fr das Dasein eine Mglichkeit aus, fr sich
selbst verstehend zu werden und zu sein" (GA 63, 15).
In seinem lehrreichen Hermeneutikbuch hat Ben Vedder neuer-
dings ausgefhrt, dass Heidegger dabei drei wichtige Momente fr
die Bedeutung der Hermeneutik herausstellt: das Zugnglichma-
chen, das Mitteilen und das Erforschen der Selbstentfremdung
174

Man knnte aber die Trias auch im Sinne einer Erluterung lesen:
Die Hermeneutik hat die Aufgabe, das je eigene Dasein diesem Da-
sein selbst zugnglich zu machen, das heit: ihm mitzuteilen und das
heit: der Selbstentfremdung, mit der das Dasein geschlagen ist,
nachzujagen. Die Frage mchte ich nicht entscheiden (das "Mit-
teilen" und das "Zugnglichmachen" hren sich jedenfalls sehr hn-
lich an). Sicher ist auf jeden Fall, dass diese Hermeneutik Angriffs-
charakter hat. Sie mchte die Faktizitt erschttern,ja wachrufen. In
der Hermeneutik bilde sich ja nach Heidegger "fr das Dasein eine
Mglichkeit aus, fr sich selbst verstehend zu werden und zu sein"
(ebd.). Ihr Telos bezeichnet sie auch bekanntlich als ein Wachsein
des Daseins und, es ist zu betonen, des je eigenen Daseins, ber sich
selbst: "Thema der hermeneutischen Untersuchung ist je eigenes
Dasein, und zwar hermeneutisch gefragt auf seinen Seinscharakter
im Absehen darauf, eine wurzelhafte Wachheit seiner selbst aus-
zubilden" (GA 63, 16).
Heidegger setzt dabei voraus, dass sich das Dasein meist verfehlt,
wenn es den beruhigenden hergebrachten Interpretationen folgt.
Dieses Selbstverfehlen, dieses "SichausdemWegegehen"175, kurzum
dieses "Wegsein" des Daseins mchte die Hermeneutik der Fak-
tizitt "anzeigen" (wobei "anzeigen" sehr wohl seinen im Deut-
schen blichen Sinn von "ffentlicher Bekanntmachung eines Un-
rechts" zurck gewinnen mag). Die Auslegungen, denen das Dasein
dabei verfllt, sind schlichtweg zu destruieren, sagt kmpferisch
Heidegger, sodass die Aufgabe der Hermeneutik nur als Destrukti-
on nachzuvollziehen sei, wie es im Natorp-Bericht von 1922 heit:
"Die phnomenologische Hermeneutik der Faktizitt sieht sich
demnach, sofern sie der heutigen Situation durch die Auslegung zu
einer radikalen Aneignungsmglichkeit verhelfen will- und das in
der Weise des konkrete Kategorien vorgebenden Aufmerksam-
machens -, darauf verwiesen, die berkommene und herrschende
Ausgelegtheit nach ihren verdeckten Motiven, unausdrcklichen
Tendenzen und Auslegungswegen aufzulockern und im abbauenden
Rckgang zu den ursprnglichen Motivquellen der Explikation vor-
zudringen. Die Hermeneutik bewerkstelligt ihre Aufgabe nur auf
dem Wege der Destruktion. "176
So viel zur Hermeneutik der Faktizitt. Wir halten also fest, dass
diese Hermeneutik "das je eigene Dasein" zum Thema hat, um es
ihm selbst zugnglich zu machen, damit es fr sich selbst verstehend
werde und so ein wurzelhaftes Wachsein entwickle. Kommen wir
jetzt zur "zweiten" Hermeneutik Heideggers:
2. Die Hermeneutik des Daseins in "Sein und Zeit". Diese Herme-
neutik ist im Prinzip die bekannteste, oder die bekanntere, sodass
man sich hier vielleicht krzer fassen kann. Sie stellt sich selbst in
die Kontinuitt der Hermeneutik der Faktizitt, die damals (1927)
freilich nicht greifbar war. Aber diese Kontinuitt ist nicht reibungs-
los. Die Hermeneutik von Sein und Zeit - und gemeint ist hier die
Hermeneutik, wie sie sich in SZ vorstellt, und dies vor allem in der
(spteren) Einleitung zum Werk - charakterisiert sich nmlich
durch zwei wesentliche, aber neue Momente im Vergleich zur Her-
meneutik der Faktizitt, aus der sie immer noch herkommt. Diese
Differenzen sind also nicht berzubetonen, aber sie sind m. E. un-
verkennbar: 1) Whrend die frhere Hermeneutik des Dasein un-
missverstndlich "das je eigene Dasein" bzw. "je eigenes Dasein"
zum Thema hatte (GA 63, 15, 16), also noch durchaus existentiell
akzentuiert war
177
, scheint die Hermeneutik von Sein und Zeit eher
das Dasein im Allgemeinen, in "existentialerer" Hinsicht anvisieren
zu wollen. Wir werden es sogleich zu beobachten Anlass haben. 2)
In Sein und Zeit wird ferner die Hermeneutik viel strker Ga aller-
erst) auf die Seinsfrage vereidigt, was in der frhen Vorlesung (trotz
ihres Nebentitels "Ontologie") nicht recht zu bemerken war. Die
Unterschiede sind hier fein, aber dennoch mit Entschiedenheit zu
ziehen. Vom Sein war zwar in der frhen Vorlesung die Rede. Hei-
degger sagte ja, es sei Aufgabe der Hermeneutik, das je eigene Sein
in seinem Seinscharakter zugnglich zu machen. Gemeint war aber
das Sein des Daseins, das es als Vollzug (bzw. als Wie bzw. als mg-
liches Wachsein) zu bestimmen galt. Da war noch nicht die Rede
davon, dass die Seinsfrage als solche, d. h. die (aristotelische) Frage
nach dem Sinn von "Sein" fr die Hermeneutik von entscheidender
Bedeutung sei. In Sein und Zeit ist es aber so weit.
Dieser Doppelwandel der Hermeneutik springt in die Augen bei
der ersten Kennzeichnung der Hermeneutik in Sein und Zeit (37):
"Der logos der Phnomenologie des Daseins hat den Charakter des
hermeneuein, durch das dem zum Dasein selbst gehrigen Seinsver-
stndnis [1] der eigentliche Sinn von Sein und [2] die Grundstruktu-
ren seines eigenen Seins kundgegeben werden. Phnomenologie des
Daseins ist Hermeneutik in der ursprnglichen Bedeutung des Wor-
tes, wonach es das Geschft der Auslegung bezeichnet. Sofern nun
aber durch die Aufdeckung [1] des Sinnes des Seins und [2] der
Grundstrukturen des Daseins berhaupt der Horizont heraus-
gestellt wird fr jede weitere ontologische Erforschung des nicht
daseinsmigen Seienden, wird diese Hermeneutik zugleich 'Her-
meneutik' im Sinne der Ausarbeitung der Bedingungen der Mg-
lichkeit jeder ontologischen Untersuchung."
Dieser Passus ist der gedrngten Seite entnommen, wo Heidegger
bekanntlich vier Grundbedeutungen des Terminus "Hermeneutik"
unterscheidet. Die erste sagt aber bereits alles: Die Hermeneutik
kennzeichnet den l6gos der Phnomenologie, kraft dessen (oder
deren) dem Dasein zweierlei "kundgegeben" wird: der eigentliche
Sinn von Sein und die Grundstrukturen seines Daseins. War in der
frheren Hermeneutik die Rede davon, dass dem Dasein "der"
eigentliche Sinn von Sein beigebracht werden sollte? Offenbar
nicht. Bei der zweiten Charakterisierung mchte man vorsichtiger
sein: Die frhere Hermeneutik interessierte sich sehr wohl fr die
"Grundstrukturen des Daseins", aber ihr Interesse galt doch ent-
schiedener dem "je eigenen Dasein", als dies 1927 der Fall zu sein
scheint.
Diese neue Doppelrichtung der Hermeneutik in Sein und Zeit
wird durch die zwei weiteren Grundbedeutungen des Terminus
"Hermeneutik" unterstrichen. In ihrem 2. Sinne sei "Hermeneutik
im Sinne einer Ausarbeitung der Bedingungen der Mglichkeit
jeder ontologischen Untersuchung" zu fassen. In ihrem dritten
Sinne habe die Hermeneutik den "philosophisch verstanden[,]
primren Sinn einer Analytik der Existenzialitt der Existenz" (SZ,
38). Der primre philosophische Sinn der Hermeneutik sei der einer
"Analytik der Existenzialitt der Existenz" - eine schwerfllige,
obzwar sehr zutreffende und wichtige Formulierung fr SZ. Den Ter-
minus "Analytik" hatte Heidegger frher m.W. so gut wie nicht ver-
wendet, und er wird ihn auch bald nicht mehr verwenden. Vermutlich
wurde er gewhlt, weil er in der kantischen, aber auch in der aristote-
lischen Tradition so ehrenvoll war: Die Analytik war jeweils die
grundstzliche Lehre von der Wahrheit, von der aus die Logik der
Unwahrheit zu bestimmen war. Bei Heidegger meint aber der offen-
bar im letzten Augenblick aufgenommene Terminus nicht viel mehr
als eine Analyse der Existenzialitt (der Zusatz "der Existenz" wirkt
hier redundant). Was leistet diese Analyse? Sie soll in der Tat die
Grundstrukturen der Existenz herausstellen, aber im Hinblick auf
die spter zu entfaltende Seinsfrage. Wie aber Heidegger die Seins-
frage mit dieser Herausstellung der Grundstrukturen des Daseins
verbinden wollte, ist eine uerst schwierige Frage, zumal Heidegger
den dritten Abschnitt von Sein und Zeit zurckhielt, wo diese Ver-
bindung vermutlich zur Errterung gekommen wre. Diese Verbin-
dung ist jedoch fr die Aufgabenstellung der Hermeneutik von Sein
und Zeit, wie sie sich jedenfalls von der frheren Hermeneutik der
Faktizitt unterscheidet, ausschlaggebend.
3. Als dritte Hermeneutikkonzeption empfiehlt sich die Her-
meneutik der Geschichte der Metaphysik, die ab den 30er Jahren
immer mehr in den Vordergrund rckt. Der sptere Heidegger
spricht zwar nicht mehr von Hermeneutik, aber seine Auseinander-
setzung mit der Metaphysik stellt sich sehr wohl in die Kontinuitt
der frher skizzierten Hermeneutikkonzeption. Nur der in Kauf ge-
nommene Bruch mit dem Entwurf von Sein und Zeit lie diese Kon-
tinuitt eine Zeit lang schwer sichtbar werden. Aber sie ist unver-
kennbar. Man kann sie auch an dem allerersten Satz von Sein und
Zeit ablesen. Heidegger hatte doch festgestellt, dass die Seinsfrage
"heute in Vergessenheit gekommen" sei, "obzwar unsere Zeit
sich als Fortschritt anrechnet, die 'Metaphysik' wieder zu bejahen"
(SZ, 2). Die hier in Anfhrungsstrichen auftretende Metaphysik
meinte wohl die populre Weltanschauungsphilosophie, die sich
nach dem Weltkrieg verbreitete und von der sich Heidegger noch
distanzieren wollte.
178
Entgegen dieser Populrmetaphysik wollte er
die Seinsfrage viel entschiedener, und zwar vom Boden der Grund-
strukturen des Daseins aus erneuern, ja wieder erwecken. So ent-
stand die Hermeneutik von Sein und Zeit als Analytik der Existen-
zialitt des Daseins. Sie zielte unmissverstndlich darauf ab, die
Seinsvergessenheit in der uneigentlichen Zeitlichkeit des Daseins zu
verankern. Es galt also, die Seinsfrage im Dasein selber wachzu-
rufen. Der sptere Heidegger entdeckt aber sehr bald, dass die
Seinsvergessenheit viel vertrackter mit der Geschichte, ja mit der
Verfassung der Metaphysik selbst zusammenhngt. Es ist die Meta-
physik und damit unsere ganze abendlndische Geschichte, die sich
durch eine Seinsvergessenheit charakterisiere. Sie zeichnet sich ins-
besondere durch eine bestimmte Auffassung des Seins als bestndi-
ge Anwesenheit aus, die den Boden fr eine Auffassung des Seien-
den als pure Verfgbarkeit bereitstelle. Diese "technische" Auf-
fassung des Seienden bildet sozusagen den (hermeneutischen)
Vorgriff der gesamten Metaphysik. Die Hermeneutik der Geschich-
te der Metaphysik mchte diesen Vorgriff zuallererst sichtbar ma-
chen und womglich berwinden (bzw., wie es spter heit, verwin-
den, bzw., wie es noch spter heit, sich selbst berlassen). In dieser
hermeneutischen Auseinandersetzung geht es tatschlich um eine
gro angelegte Auslegung der Geschichte der Metaphysik am Leit-
faden der Seinsvergessenheit.
Wie lsst sich von da aus der Ort der gadamerschen Hermeneutik
bestimmen? Sie beruft sich zwar unmissverstndlich auf "Heideg-
ger", aber lehnt sie sich eher an die frhere Hermeneutik der Fakti-
zitt, an die Hermeneutik von Sein und Zeit oder an die sptere
Hermeneutik der Geschichte der Metaphysik an? Eine schwer zu
beantwortende Frage. Gewiss: Keiner der Hermeneutikentwrfe
Heideggers ist an Gadamer spurlos vorbeigegangen: Gadamer
spricht auch emphatisch von einer Hermeneutik der Faktizitt, wie
der frhe Heidegger; er spricht auch vom Zirkel des Verstehens, wie
der Verfasser von Sein und Zeit; und seine Einsichten ber die Ge-
schichtlichkeit, die Kunstwahrheit und die Sprache gemahnen nicht
selten an den spteren Heidegger. Nichtsdestoweniger erscheint es
sehr gewagt, um nicht zu sagen: unmglich, Gadamers Hermeneu-
tikkonzeption mit einem der heideggerschen Konzepte genau zu
verbinden. Nicht nur das: Auch wenn sie in Wahrheit und Methode
noch sehr leise zum Klingen kam, liegt in Gadamers Hermeneu-
tikkonzeption eine gewisse Abstandnahme von den hermeneuti-
schen Entwrfen seines Lehrers. Wie ist nun ihr Ort im Hinblick auf
Heidegger zu bestimmen?
1. Gadamer distanziert sich zunchst unmissverstndlich von Hei-
deggers Hermeneutik der Metaphysik - bzw. der Seins geschichte.
Seit seinem Aufsatz von 1968 ber "Heidegger und die Sprache der
Metaphysik" (jetzt in GW 3,229-237 unter dem einfacheren Titel
"Die Sprache der Metaphysik") hat er entschieden in Abrede ge-
stellt, dass es so etwas wie eine Sprache der Metaphysik gebe. Damit
stellt er auch in Frage, dass es ein Jenseits der Metaphysik geben
knne. Negativ also: Sosehr man etliche Einsichten Gadamers auf
den spten Heidegger zurckfhren darf, so abwegig erscheint es, in
Gadamers Hermeneutikkonzeption eine Hermeneutik der Ge-
schichte der Metaphysik am Werke zu sehen, die im Hinblick auf
einen neuen Anfang der Geschichte entwickelt wre.
2) Von der Hermeneutikkonzeption von Sein und Zeit hat sich
Gadamer aber auch distanziert, obgleich er sich auf die Lehre vom
hermeneutischen Zirkel berief. Das zeigt sich besonders daran, dass
Gadamer die heideggersche Seinsfrage nicht recht wieder aufge-
nommen hat (obwohl er selber einer ontologischen Wendung der
Hermeneutik das Wort redete, die aber offenbar anders gemeint
war). In der Hermeneutik Gadamers sollen also weder "der eigent-
liche Sinn von Sein" (SZ, 37) noch die "Grundstrukturen des Da-
seins" kundgegeben werden. Es kann auch nicht die Rede davon
sein, dass Gadamer die Hermeneutik im Sinne "einer Analytik der
Existentialitt der Existenz" (SZ, 38) verstehe und praktiziere. In-
zwischen ist ferner gut bezeugt, dass Gadamer in diesen Redewen-
dungen eine zu einseitige Orientierung an Husserl und dem Sprach-
gebrauch der transzendentalen Philosophie bemngelte)79
3) Beruft sich dann Gadamer auf die frhere Hermeneutik der
Faktizitt? Das scheint der einzige brig gebliebene Kandidat zu
sein. Diese Kandidatur erhielt ja durch Gadamers sptere, aber auch
frhere Berufung auf die Hermeneutik der Faktizitt Rckenstr-
kung. Aber auch hier scheint Vorsicht geboten, erst recht, wenn man
die AufgabensteIlung der frheren Faktizittshermeneutik in Erw-
gung zieht. "Thema der hermeneutischen Untersuchung", schrieb
der junge Heidegger, "ist je eigenes Dasein, und zwar hermeneutisch
gefragt auf seinen Seinscharakter im Absehen darauf, eine wurzel-
hafte Wachheit seiner selbst auszubilden" (GA 63, 16). Geht es der
gadamerschen Hermeneutik um das "je eigene Dasein" in Hinsicht
darauf, eine Wachheit seiner selbst zu entwickeln? Ist diese Rede-
weise Gadamer nicht zu existentiell? Hat ferner die Hermeneutik
Gadamers "die Aufgabe, das je eigene Dasein in seinem Seinscha-
rakter diesem Dasein selbst zugnglich zu machen, mitzuteilen, der
Selbstentfremdung, mit der das Dasein geschlagen ist, nachzu-
gehen" (GA 63, 15)? Diese nahezu ideologiekritische Charakterisie-
rung passt auch nicht recht zur Hermeneutikkonzeption von Wahr-
heit und Methode. Bei Gadamer geht es offenbar um eine andere
Idee von Hermeneutik als bei Heidegger, ber die das Nachdenken
allererst beginnen kann.
V. WAS HEISSTVERSTEHEN?
VON HEIDEGGER ZU GADAMER
Wir haben gesehen, dass es problematisch erscheint, Gadamer mit
Heideggers Hermeneutikkonzeption zu identifizieren. Tatschlich
beruft sich Gadamer weniger auf Heideggers Hermeneutik- als auf
seine Verstehenskonzeption. Aber auch hier wird Gadamer bei aller
Nachfolge andere Akzente setzen als sein Lehrer. Gadamers Beru-
fung auf Heidegger ist auch relativ vage: Heidegger soll gezeigt
haben, dass das Verstehen "die ursprngliche Vollzugsform des Da-
seins, das In-der-Weltsein" sei (WM 264
18
). Da dies in der Tat eine
etwas vage Formulierung ist, mchte ich im Folgenden einige Be-
deutungsstufen des Verstehens bei Heidegger und Gadamer unter-
scheiden, die uns helfen mgen, Gadamers besondere Auffassung
des Verstehens und "der Hermeneutik besser zu verstehen. Ich fange
mit der scheinbar einfachsten an, um mit der schwierigsten zu
enden.
1. Verstehen als intellektuelles Erfassen
Man kann zunchst einmal das Verstehen mit einem intellektuel-
len Erfassen gleichsetzen. Es handelt sich dabei, wenn man will, um
einen erkenntnismigen oder kognitiven Vorgang. Wenn man ver-
steht, begreift man etwas, sei es, dass man etwas klarer sieht, etwa
wenn eine dunkle Stelle einsichtig wird, sei es, dass man etwas in ein
greres Ganzes einordnen kann. Dies mchte ich die elementare
oder kognitive Auffassung des Verstehens nennen, weil sie in der
herkmmlichen Hermeneutik als selbstverstndlich galt. So ver-
stand beispielsweise Dilthey das Verstehen als das Verfahren, das
allen verstehenden Geisteswissenschaften eigen ist: Im Verstehen
wird ein Ausdruck auf ein Erlebnis zurckgefhrt, das im Verstehen
nacherlebt wird. Die Methodologie dieses Verstehens heit auch
selbstverstndlich eine Hermeneutik. Dieses Verstehen steht durch-
aus in der Kontinuitt des lateinischen intelligere, womit die geistige
Auffassung eines Sinngebildes gemeint ist. Wie man dieses intellige-
re oder Verstehen des Genaueren konstruiert, ist hier sekundr, und
Gadamer verdeutlicht es auch nicht. Nichtsdestoweniger ist es klar,
94 Was heit verstehen? Von Heidegger zu Gadamer
dass diese bliche Auffassung des Verstehens bei ihm vorausgesetzt
wird, wenn er etwa nach dem Sinn des Verstehens in den Geistes-
wissenschaften fragt. Er fragt sich insbesondere, ob eine Methodolo-
gie dieses Verstehens Herr werden kann. Denn das geistige Erfassen
hat hier etwas Subtiles (die Tradition sprach bekanntlich hier von
subtilitas intelligendi). Das liegt auch im Sinne dieses Verstehens,
wenn man etwa von jemandem sagt, dass er etwas nicht versteht.
Die schne englische Wendung ist vertraut: "He doesn't get it" oder
"I get it". Da sagt man im Deutschen: "Er kapiert's nicht." Aber
auch das steckt im elementaren Verstehen drin: Man versteht etwas
oder nicht, und alle Regeln, um das zustande zu bringen, kommen
zu spt.
2. Verstehen als praktisches Knnen
Damit fhrt das elementare, kognitive Verstehen zu einer zweiten
Stufe des Verstehens, wo Verstehen so viel wie "Knnen" heit.
Man kann hier von einem "praktischen Verstehen" sprechen. Hei-
degger hatte sich in diesem Zusammenhang auf die Formel "sich auf
etwas verstehen" berufen (SZ, 143). Verstehen heit einer Sache ge-
wachsen sein, etwas knnen, mit etwas fertig werden knnen
181
. Die-
ses Knnen bezeichnet weniger eine Erkenntnis als eine praktische
Fertigkeit, die aber auch eine Mglichkeit meiner selbst ins Spiel
bringt: "ich" verstehe mich auf dieses oder jenes, ich "kann" es. So
verstehe ich mich aufs Tanzen oder aufs Schwimmen, nicht weil ich
da etwas wei oder gute Methoden anwende, sondern weil ich es
einfach kann. Man muss aber sehen, dass in diesem Knnen auch
ein Stck Nichtknnen steckt. Das steckt, glaube ich, bereits in der
Formel "einer Sache gewachsen sein". Sie schliet ja ein, dass man
der Sache gerade nur gewachsen ist, das es gerade ausreicht. Aber
was hier "gekonnt" wird, kann jederzeit in ein Unvermgen um-
schlagen: Der beste Fuballspieler der Welt kann mal ein schlechtes
Spiel spielen. Der beste Rhetoriker kann eines Tages stammeln, wie
der Stammelnde mal auch auf eine glnzende Formulierung stoen
kann. Etwas knnen, etwas verstehen, impliziert ein Unvermgen,
ein Nichtverstehen. Fr Heidegger war das Nichtknnen sogar das
Primre
182
: Die Geworfenheit ist so sehr die grundlegende Dimen-
sion, dass das Verstehen sich wie eine Eroberung, eine uns selbst
berraschende Errungenschaft ausnimmt. Wer versteht, wirkt wie
das Kind, das pltzlich merkt, dass es Rad fahren kann und vor lau-
ter Ergriffenheit nicht sieht, dass es gefhrlich schnell hin und her
Was heit verstehen? Von Heidegger zu Gadamer 95
taumelt, und pltzlich merkt, dass es nie erfahren hat, wie man
bremst. So verstehen wir, wenn wir etwas knnen.
Wichtig fr Heidegger ist dabei, dass das Verstehen ein reflexi-
ves und selbstreflektives ist. Es ist ein Sichverstehen auf etwas. Ich
verstehe heit: Ich kann etwas: ich kann Deutsch sprechen, Rad
fahren usw. Man wei auch, warum das fr Heidegger besonders
entscheidend war: Als ein Wesen, dem es immer in seinem Sein um
dieses Sein geht, ist der Verstehende immer in dem impliziert, was
er versteht. Bei Heidegger nimmt sich dieses Sichverstehen denk-
bar dramatisch aus: In jedem Verstehen wird eine Mglichkeit mei-
ner selbst, ja ein Selbst- und Seinsverstndnis ausgespielt, das der
Auslegung harrt. Die Aufgabe der Auslegung liegt hier nmlich in
der Herausstellung der dabei ins Spiel gesetzten Mglichkeiten.
Die Hermeneutik ist fr ihn nichts anderes als der Versuch der
Auseinanderlegung dieser vorausgesetzten Verstehensmglichkei-
ten. Gadamer scheut bekanntlich vor einer so dramatisch klingen-
den Hermeneutik der Existenz zurck, aber er setzt diesen hei-
deggerschen Sinn des Verstehens als "sich auf etwas verstehen"
durchaus voraus. Er hat ihn aber vor allem mithilfe von Aristote-
les' Konzeption des praktischen Wissens (phr6nesis) herausgear-
beitet. Hier ist die Selbst anwendung zentral, da das Wissen nicht
auf eine theoretische Beherrschung, sondern auf eine spezifische
Umsicht, die des gelingenden Handeins abzielt. Ich mchte auf
dieses aristotelische Modell hier nicht ausfhrlicher eingehen,183
sondern an ihm nur festhalten, dass das "praktische Wissen" sehr
wohl ein wichtiges Element des gadamerschen Verstehensbegriffs
bleibt. Es ist aber nicht das einzige.
3. Das Verstehen als ein mediales Spiel:
Das Beispiel des Kunstwerkes
Es springt in die Augen, dass Gadamer sich an einem anderen
Muster als Heidegger orientiert, wenn er vom Verstehen handelt.
Whrend Heidegger das praktische Knnen, das im "sich auf et-
was verstehen" involviert ist, abhebt, geht Gadamer programma-
tisch von der Erfahrung der Kunst aus: Wer ein Kunstwerk versteht,
lsst sich in ihr Spiel hineinziehen. So kommt dem Spielbegriff eine
entscheidende Rolle zu in der gadamerschen Bestimmung des
Verstehens. Aber inwiefern? Ein Spiel kann man zunchst als
eine blo "subjektive" und unverbindliche Ttigkeit betrachten. Ga-
damer ist sich darber im Klaren, und gerade deshalb ist fr ihn der
Ansatz bei dem Spielbegriff so ergiebig. Denn Gadamer mchte am
Spielvorgang zeigen, dass der Spielende in Wahrheit in eine ihn
bertreffende Wirklichkeit versetzt wird. Wer spielt, beugt sich nm-
lich der berragenden Wirklichkeit des Spieles und seiner Selbst-
stndigkeit: Ebenso wie der Tennisspieler den Ball von anderswoher
bekommt und zurckspielen, d. h. antworten muss, ebenso ordnet
sich der Tnzer der Rhythmik der Musik unter, wie der Dirigent der
Partitur folgt und derjenige, der ein Gedicht liest, dem Duktus der
Verse gehorcht. In all dem spielt die "Subjektivitt" des Spielers ge-
wiss eine entscheidende Rolle: Es gibt kein Gedicht, ohne dass es
rezitiert wird, ohne Interpretation also, wie es kein Tennismatch
ohne Spieler oder keine Symphonie ohne Dirigenten und Musiker
gibt. Aber die Interpretation steht hier ganz im Dienst einer
"Sache": dem Gedicht, der Symphonie, dem Spiel. Und in diesem
Spiel gibt es weniger Willkr, als man oft meinen mchte: Man kann
nicht ein Gedicht oder eine Symphonie vllig willkrlich interpre-
tieren (oder lesen). Man muss sich immer der hheren und ver-
pflichtenden Wirklichkeit des Kunstwerkes beugen, obwohl es sie
ohne Interpretation oder Verstehen nie gibt. Das Verstehen steht
somit im Dienst der Sache, auch wenn sie den Verstehenden immer
impliziert.
Diesen Umstand hebt Gadamer hervor, indem er vom medialen
Sinn des Spieles spricht. Gemeint ist die mediale Verbform im Grie-
chischen. Neben der aktiven (lieben, tragen) und der passiven Verb-
form (geliebt, getragen werden) kennt das Griechische eine mittlere
Form, die zwar eine grammatisch passive Form aufweist, nichts-
destoweniger eine Ttigkeit bezeichnet, die mit dem Subjekt
geschieht. Die mediale Verbform pe{thomai bedeutet z. B. "gehor-
ehen", polem6n po{esthai "Krieg fhren" (bellum gerere) und
paideuomai "erziehen". Kriegfhren, gehorchen und erziehen sind
fr uns aktive Vorgnge, aber das Griechische ist hier etwas subtiler.
Es erkennt, dass man es mit Vorgngen zu tun hat, die auch das Sub-
jekt involvieren, und zwar in einem Sinn, der ans Passive grenzt: Wer
einen Krieg fhrt, wird auch gefhrt. Ein politisch sehr inkorrektes
Beispiel dafr ist die mediale Verbform gameomai, die "sich verhei-
raten" bedeutet, aber nur fr die Frau ("sich verheiraten" ist fr den
griechischen Mann ein aktiver Vorgang: gameo): Wenn sich eine
Frau verheiratet, ist der Vorgang weder rein aktiv, noch rein passiv;
es ist ein medialer Vorgang: Etwas geschieht mit einer.
Warum ist dies fr Gadamers Verstehensbegriff zentral? Es ist er-
giebig, weil fr Gadamer das Verstehen selber als ein medialer Vor-
gang zu fassen ist. Wer versteht, ist nmlich jemand, der sich auf me-
diale Weise in ein Spiel hereinziehen lsst: "Das ist der Punkt, an
dem sich die Bestimmung des Spieles als eines medialen Vorgangs
in seiner Wichtigkeit erweist. Wir hatten gesehen, dass das Spiel
nicht im Bewusstsein oder Verhalten der Spielenden sein Sein hat,
sondern diesen im Gegenteil in seinen Bereich hineinzieht und mit
seinem Geist erfllt. Der Spielende erfhrt das Spiel als eine ihn
bertreffende Wirklichkeit" (WM, GW 1, 115). Spielen ist nach
Gadamer immer ein Gespieltwerden.
So ergeht es uns, wenn wir verstehen: Wir sind dabei weniger die-
jenigen, die fangen, als diejenigen, die im zweifachen medialen Sinn
gefangen werden: 1) Wer versteht, wird immer in das, was er ver-
steht, hineingezogen; 2) nichtsdestoweniger ist es ein den Ver-
stehenden bersteigender Sinn, der einen da gefangen nimmt: Ein
Gedicht, ein Ton, ein Bild fesselt einen, aber zugleich so, dass es nur
da ist, wenn es einen fesselt.
Man ermisst hier sowohl die Nhe als auch die Distanz gegenber
Heidegger. Das Verstehen charakterisiert weiterhin ein grundlegen-
des Knnen meines Seins, aber das Musterbeispiel dafr findet
Gadamer pointiert in der Erfahrung der Kunst und des Kunstverste-
hens: Ich bleibe da immer im Spiele, aber so, dass ich von dem, was
mir aufgeht, gefangen genommen wird. Es ist ferner eine Wahrheit,
die einem hier aufgeht, die auf anderem Wege unerreichbar wre,
denn Kunst widersetzt sich entschieden, wie Gadamer oft betont,
der bersetzung in ein anderes Medium. Und diese Wahrheit ist
nicht relativ oder willkrlich, auch wenn sie immer auf eine Inter-
pretation, d. h. einen Vollzug angewiesen ist.
Eine weitere Innovation Heidegger gegenber liegt auch in
einem vierten Moment, in der Auffassung des Verstehens von der
Sprache her.
4. Verstehen als sprachliche Verstndigung
Im Verstehen liegen bisher drei unabdingbare Momente, die sich
gegenseitig erhellen: 1. ein elementares, kognitives Element, 2. ein
praktisches Element, aber auch 3. ein mediales Element. Alle drei
Momente ergnzen sich, sofern das Erkennen hier ein mediales
Knnen bedeutet und das Knnen seinerseits ein mediales Erken-
nen einschliet. Ein viertes Element kommt aber bei Gadamer
hinzu. In Wahrheit und Methode hebt Gadamer besonders hervor,
dass "Verstehen" im Deutschen auch die Bedeutung von "Sichver-
stehen" im Sinne von Sichverstndigen hat. "Man versteht sich"
heit so viel wie Einverstandensein, bereinkommen. Das Ver-
stehen oder Sichverstehen wird damit an die Idee der Verstndi-
gung angelehnt. Aber wie bezieht sich das auf das Verstehen, das
uns bislang beschftigt hat? Ist es dasselbe, einen Text zu verstehen
(im Sinne des elementar kognitiven Verstehens), einer Sache ge-
wachsen zu sein (im Sinne des praktischen Verstehens), sich in ein
Spiel hineinziehen zu lassen und sich miteinander zu verstndigen?
Man kann zur Not diese Verschmelzung bei den drei ersten Bedeu-
tungen nachvollziehen (sofern Verstehen Knnen und Gespieltwer-
den heit). Die Familienhnlichkeit ist bei dem vierten Moment der
Verstndigung alles andere als evident. Warum orientiert sich Gada-
mer auch, ja bevorzugt an dem Modell der Verstndigung, wenn er
von Verstehen spricht?
Das Modell der Verstndigung legt sich zunchst nahe, weil eine
Verstndigung in der Regel auf sprachlichem Wege erfolgt. Verste-
hen ist immer fr Gadamer: eine Sprache finden fr ... Ich verstehe
jemanden oder eine Sache, wenn ich sie sprachlich nachvollziehen
kann. An diese Evidenz erinnert die Ansetzung des Verstehens als
Verstndigung bei Gadamer. Diese sprachliche Angewiesenheit
fehlte in dem frheren kognitiven, aber auch in dem heideggerschen
Begriff des Verstehens, wie es in Sein und Zeit angesetzt war. Das
Selbstverstehen war 1927 nicht wesentlich als ein sprachliches Ph-
nomen charakterisiert worden. Es gibt aber nach Gadamer kein
Verstehen ohne Orientierung auf eine mgliche Sprachlichkeit.
Hierin wei sich Gadamer mit der lteren Tradition der Hermeneu-
tik solidarisch, die das intelligere immer schon mit dem Problem des
(wie es meist hie: "grammatischen") Sprachverstehens verband,
wie es besonders im Falle der dunklen Stellen (obscura, ambigua)
herausgefordert war.
Aber das Verstndigungsmodell geht ber dieses noch kognitiv
angesetzte Modell des intelligere hinaus, indem es auer der
sprachlichen Natur auch den dialogischen Charakter des Verste-
hens in den Vordergrund rckt. Das Verstehen ist nicht blo ein
Erkennen oder ein praktisches Knnen, das monologisch verfhrt.
Es setzt die Anrede durch den anderen voraus: Das Verstehen ist
immer zugleich eine Antwort, ein Antwortenknnen. In Wahrheit
und Methode sagt daher Gadamer, dass die Sprache sowohl den
hermeneutischen Vollzug (also das Verstehen) als auch den herme-
neutischen Gegenstand (das, was man zu verstehen sucht) be-
stimmt (ja: be-stimmt). Verstehen heit: eine Sprache suchen fr
etwas. Dieses "etwas" lsst sich aber wiederum nur sprachlich
nachvollziehen. "Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache."
Das Verstndnis dieser Grundthese ber das Verstehen erfordert
ein eigenes Kapitel.
VI. WAS HEISST "SEIN,
DAS VERSTANDEN WERDEN KANN, IST SPRACHE"?
In den letzten fnfzehn Jahren hat sich Hans-Georg Gadamer be-
sonders intensiv mit dem Problem der Grenzen der Sprache aus-
einander gesetzt. Ein Aufsatz aus dem Jahre 1985 trug bereits den
Titel "Grenzen der Sprache". Er wurde 1993 im 8. Band seiner Ge-
sammelten Werke mit weiteren Texten in einen unter dem Titel "An
den Grenzen der Sprache" stehenden Abschnitt wieder aufgenom-
men. Im 10. und letzten Band seiner Gesammelten Werke, der 1995
erschien, verstieg sich Gadamer sogar zu der uerung, dass die Er-
fahrung der Grenzen der Sprache die fundamentalste seiner Herme-
neutik sei: "Oberster Grundsatz der philosophischen Hermeneutik
ist, wie ich sie mir denke (und deshalb ist sie eine hermeneutische
Philosophie), dass wir nie ganz sagen knnen, was wir sagen mch-
ten. "184 Das berraschende an diesem Ausspruch ist, dass er einer
der Grundthesen, wenn nicht der Grundthese des Hauptwerkes
Wahrheit und Methode von 1960 zu widersprechen scheint, nach der
das Universum der Sprache so gut wie grenzenlos sei. 1960 schien
Gadamer tatschlich die Universalitt der Hermeneutik an die
Grenzenlosigkeit des sprachlichen Ausdrucks zu binden. In Wahr-
heit und Methode beharrte ja Gadamer auf der wesentlichen Sprach-
lichkeit allen Denkens und Verstehens, als er die "Universalitt der
Hermeneutik" unmissverstndlich darin sah, dass "Sprache alle Ein-
reden gegen ihre Zustndigkeit" berholen und damit "mit der Uni-
versalitt der Vernunft Schritt" halten knne (WuM, GW, Bd. I,
405). Die wirkungsvollsten Infragestellungen des Universalittsan-
spruches der Hermeneutik, insbesondere die von Jrgen Habermas,
bestanden in der Hauptsache darin, an die Grenzen der Sprache zu
erinnern. Sie scheinen jedoch bei dem spten Gadamer voll berck-
sichtigt, ja zum Grundsatz (!) der Hermeneutik erhoben zu werden.
Wie lsst sich diese Wende, um nicht zu sagen Kehre, verstehen?
Gab es eine Wende, und warum?
Ich mchte diese Wende als eine Akzentverschiebung deuten,
nicht weil mir unbedingt daran liegt, Gadamer eine entgegen kom-
mende Interpretation widerfahren zu lassen, sondern weil mir just
die Akzentverschiebung im Stande erscheint, die Kohrenz und die
Was heit "Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache"? 101
Spezifizitt der hermeneutischen Sprachkonzeption hervortreten zu
lassen. Dieselbe Grundeinsicht erscheint mir nmlich im Spiele bei
der "frhen" Betonung der Universalitt der Sprachlichkeit wie bei
der spten Erinnerung an die Grenzen der Sprache. Um das zu zei-
gen, mchte ich im Folgenden den Sinn der sprachlichen Univer-
salitt in Wahrheit und Methode kurz ins Gedchtnis rufen, um von
da aus die Konsequenz zu verstehen, mit der Gadamer in neueren
Essays eher die Erfahrung der Grenzen der Sprache in den Vorder-
grund zu rcken neigte.
Die These von Wahrheit und Methode ber die sprachliche Uni-
versalitt fand bekanntlich ihren prgnantesten Ausdruck in dem
berhmt gewordenen Ausspruch: "Sein, das verstanden werden
kann, ist Sprache." Wie ist dieser Satz zu verstehen? Er besteht ja
aus den gelufigsten Ausdrcken (zumindest fr Philosophen): Sein,
Verstehen, Sprache. Lsst man den Relativsatz zunchst beiseite,
dann behauptet er einfach: "Sein ist Sprache." An sich wre dieser
Satz nicht vielsagend bzw. schlichtweg widersinnig. Es scheint ja
nicht zuzutreffen, dass "Sein" schlechthin "Sprache" ist. Jeder Posi-
tivist vom Dienst knnte dem entgegensetzen, dass es doch Seien-
des auf der Schattenseite des Mondes (oder eines noch weit entlege-
neren Himmelskrpers) gebe, das weder gesehen noch verstanden
wird, noch je seine sprachliche Formulierung gefunden habe, das es
aber dennoch "gibt". Ebenso, wird er weiter ausfhren, htte es ver-
mutlich Seiendes im Universum gegebe'n, wenn es sprachliche
Wesen wie uns nie gegeben htte, und voraussichtlich wird etwas
weiterbestehen, nachdem sich sprachliche Wesen aus der Perfektion
ihrer Technik heraus ausgemerzt haben werden. Von dieser Per-
spektive aus wre der Ausspruch "Sein ist Sprache" eher sinnwidrig,
allenfalls sehr vermessen.
Zur Not knnte man ihm einen philosophischen Sinn abgewin-
nen, wenn man ihn etwa im Sinne Heideggers verstnde. "Sein ist
Sprache" ist ja ein sinnvoller Gedanke fr Heidegger, sofern allein
der Mensch als sprachliches Wesen Zugang zum "Sein" hat, d.h. "das
Wunder aller Wunder" erfahren kann, dass Seiendes "ist", im beton-
ten, "aufgehenden" Sinne des Wortes: Es "gibt" Sein, und dieser
Seins aufgang wird im Wort aufgefangen.
Dieser heideggersche Sinn ist dem gadamerschen Diktum wohl
nicht ganz fremd, aber die Formulierung von Wahrheit und Methode
legt doch den Akzent anderswo: Sein, das verstanden werden kann,
ist Sprache. Also nicht jegliches "Sein" ist Sprache, sondern dasjeni-
ge Sein, das verstanden werden kann. Wie soll man diesen Relativ-
102 Was heit "Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache"?
satz verstehen? Er ist ja ausschlaggebend, soll der gadamersche Satz
weder widersinnig noch im rein heideggerschen Sinne auszulegen
sein.
Ein Relativsatz kann grammatisch auf zweierlei Weise bestim-
mend sein: Er kann entweder das Subjekt, auf das er sich bezieht, in
einem wesentlichen Sinne bestimmen und einschrnken (wenn ich
z. B. sage: Der Glaube, der nicht wirkt, ist nicht wahrhaftig: Die
Rede ist nicht vom Glauben im Allgemeinen, sondern vom Glau-
ben, der nicht wirkt); der Relativsatz kann aber auch nur das Sub-
jekt, auf das er sich bezieht, in einem fr das Verstndnis des Satzes
nicht wesentlichen Sinne erlutern oder explizieren (etwa im Satz:
Platon, der Gegenstand meiner gestrigen Vorlesung war, ist ein
groer Philosoph; in diesem Beispiel knnte der Relativsatz ohne
groen Schaden fr das Verstndnis wegfallen). Im ersten Beispiel
spricht man von einem bestimmenden Relativsatz, im zweiten von
einem erluternden oder explizierenden. Der banale Unterschied
wird im Deutschen nicht durch besondere Kennzeichnen markiert.
Er wird es aber in anderen Sprachen. Im Franzsischen wie im Ita-
lienischen wird in der Regel ein nur erluternder Relativsatz von
Kommata umklammert (da er fr den Sinn nicht unabdingbar ist).
Im Englischen verwendet man darber hinaus zwei verschiedene
Relativpronomina, um den Status des Relativsatzes zu markieren
(obwohl der Gebrauch lehrt, dass dies wenig beachtet wird): Das
Relativpronomen im bestimmenden Relativsatz (restrictive clause
im Englischen) wre "that", dasjenige im erluternden Relativsatz
"who" oder "whom" bzw. "which" fr eine Sache.
Wie ist der Relativsatz in Gadamers Diktum zu lesen: im bestim-
menden oder im erluternden Sinne? Soll der Satz auf Englisch
"Being that can be understood is language" (bestimmend) oder
"Being which can be understood is language" (explizierend) hei-
en? Auer Zweifel scheint mir, dass er im ersten Sinne zu ver-
stehen ist, und so wurde er meist auf Englisch bersetzt, denn
ansonsten wrde er auf die Allgemeinheit hinauslaufen: "Sein ist
Sprache", was widersinnig oder nur in einem heideggerschen Sinne
sinnvoll wre. Der Relativsatz schrnkt also hier die Extension des
Subjektes ein. Der Satz bedeutet also nicht, dass Sein schlechthin
Sprache ist 185, sondern nur das Sein, das verstanden werden kann.
Wie ist dies wiederum zu verstehen? Es meint, wie der Kontext
des Satzes auch lehrt, dass das verstandene Sein notwendig sprach-
lichen Charakter hat (wohingegen das nicht verstandene Sein nicht
Sprache ist). Mit anderen Worten handelt es sich um eine These
ber den wesentlich sprachlichen Charakter unseres Verstehens.
Gadamers Ausspruch stellt also nicht eine "ontologische" These
ber das Sein bzw. das Sein an sich (das von Hause aus sprachlich
verfasst wre), sondern eine These ber unser Verstehen auf, nm-
lich die, dass das menschliche Verstehen in einem notwendigen
und ermglichenden Sinne auf Sprachlichkeit angewiesen ist.
Die Zielrichtung der gadamerschen Argumentation in Wahrheit
und Methode ist fr das Verstndnis besonders zu beachten: Pole-
misiert wird dort gegen eine Auffassung, derzufolge die sprachliche
Formulierung erst nach einem geistigen oder intellektuellen Akt
erfolgen wrde, also gegen eine "nominalistisch" zu nennende
Sprachauffassung, die Gadamer in Wahrheit und Methode auf Pla-
ton zurckfhrt: Zuerst gbe es z. B. die Vorstellung von (bzw. den
Wunsch oder den Appetit danach) einem Apfelkuchen und erst in
einem zweiten Schritt das Wort "Apfelkuchen" (bzw. "apple pie",
je nach der "Konvention", die aber an dem "Gedanken" nichts n-
dern wrde). So ist es nicht, entgegnet Gadamer: Wort und Den-
ken (bzw. der sinnhafte Vollzug) erfolgen vielmehr gleichzeitig
186
:
Wenn ich Appetit danach habe, habe ich gleichsam bereits das
Wort Apfelkuchen auf der Zunge. Ohne dieses Wort bzw. diese
Richtung auf das Wort wre nach Gadamer die Vorstellung eines
Apfelkuchens unnachvollziehbar. Gadamers Grundidee ist also
die, dass es kein Verstehen ohne diese Richtung auf einen sprachli-
chen Nachvollzug gibt. Man knnte hier genauer von einer Ver-
schmelzung zwischen Verstehen und Sprache sprechen: Man ver-
steht nur, soweit man etwas in Worte (bzw. in Sprachlichkeit
187
)
fassen kann.
Stimmt das aber? Wie steht es nmlich, wenn jemand etwa sagt:
"Ich kann das nicht in Worte fassen"? Wird nicht dabei voraus-
gesetzt, dass man es sehr wohl erlebt, fhlt und insofern versteht,
aber eben nicht sprachlich ausdrcken knne? Hierin meldet sich
die Grunderfahrung der Grenzen der Sprache. Wie wir eingangs
sahen, wurde sie vom spteren Gadamer sehr wohl in Rechnung
gestellt und sogar zum Prinzip seiner Philosophie erhoben: "Obers-
ter Grundsatz der philosophischen Hermeneutik ist, wie ich sie mir
denke (und deshalb ist sie eine hermeneutische Philosophie), dass
wir nie ganz sagen knnen, was wir sagen mchten." Vermutlich
knnte aber dieser Satz in Wahrheit und Methode nicht stehen, das
viel eher darauf zu bestehen scheint, dass man doch immer sagen
kann, was man sagen mchte bzw. was man versteht. Wie ist die
Wende bzw. Akzentverschiebung zu verstehen?
104 Was heit "Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache"?
In Wahrheit sind beide Sichten in einer wichtigen und wesent-
lichen Hinsicht nicht nur kompatibel, sie ergnzen einander. Denn:
Was man nicht sagen oder in Worte fassen kann, ist immer das, was
man sagen mchte und msste, aber eben nicht kann, weil einem die
Worte fehlen. Worte knnen indes nur fehlen, weil man nach ihnen
sucht, sofern man zu verstehen strebt. Das gilt auch von allen Ge-
sichtern des Unsagbaren: Das Unsagbare - auch das Unsgliche-
ist immer I1ur unaussagbar, weil keine Worte all dem gewachsen
sind, was auszusagen wre. Die sptere Akzentsetzung der Herme-
neutik setzt also sehr wohl die frhere Einsicht voraus, nach der das
Verstehen wesentlich auf Sprache (bzw. Sprachlichkeit) ausgerich-
tet ist.
Neu - und vermutlich auch Folge der Debatten, die die Herme-
neutik ausgelst hat, u. a. die mit Derrida - ist allerdings die Hervor-
hebung der Grenzen des jeweiligen sprachlichen Ausdrucks. Der
sprachliche Ausdruck ist aber nicht begrenzt im Vergleich mit einem
intellektuellen Verstehen, das die Sache viel adquater erfasst und
an der Grenze des sprachlichen Mediums keinen Anteil htte. Ein
solches Verstehen ohne Sprachlichkeit gibt es nach Gadamer wei-
terhin nicht. Der sprachliche Ausdruck ist begrenzt, weil jedes Ver-
stehen von Grund aus, weil sprachlich, begrenzt ist, sofern es immer
nur einen Ausschnitt und einen Aspekt des Auszusagenden aus-
spricht.
In dieser "spten" Sicht oder Betonung bleibt also der Vorrang
der Sprachlichkeit fr das Verstehen durchaus aufrechterhalten. Der
sptere Gadamer bleibt insofern seiner frheren Grundeinsicht
treu. Der neuere Akzent auf den Grenzen der Sprache verweist sei-
nerseits nicht auf ein Jenseits der Sprachlichkeit, das als solches dem
Verstehen erschlossen wre. Was jenseits des Gesagten liegt, bleibt
immer ein zu Sagendes und kann nur als solches erraten werden.
Der spte Gadamer betont aber hier, wie selten das uns gelingt,
denn selbst das, was wir sprachlich zu formulieren vermgen, bleibt
ungemein drftig. Ein Ungengen haftet ja fast immer dem Gesag-
ten an. Kein Wort schpft das innere Wort ganz aus. Dieses innere
Wort ist dasjenige, das wir immer herauszustammeln versuchen. Wir
verfallen dabei aber meist auf die gngigsten und klischeehaften
Schablonen der Verstndlichkeit, die oft genug eine scheinhafte ist
(und die Heidegger treffend als "Gerede" apostrophierte). Dieses
"innere" Wort, das weder diesseits noch jenseits der Sprache, son-
dern in ihr liegt, ist gleichsam die Sprache, die die Sprache - ber
das Gerede und das Geredete hinaus - stndig sucht und deren
Spur sie ist. Darin liegt die Grenze der Sprache, aber ebenso sehr
die Universalitt der Sprachlichkeit fr die Hermeneutik, die diese
Spannung zwischen dem geuerten und dem inneren Wort zu den-
ken versucht.
VII. DIE WEISHEIT DES STAMMELNS
Die Seele seiner Hermeneutik, hat Hans-Georg Gadamer in den
letzten Jahren immer wieder betont, bestehe darin, dass der andere
Recht haben knnte. Die Hermeneutik sei gewissermaen die
Kunst, Unrecht haben zu knnen. Sie erbringe sozusagen die theo-
retische Rechtfertigung fr Kierkegaards Ausspruch am Ende von
"Entweder-Oder", "ber das Trstliche an dem Gedanken, gegen
Gott immer im Unrecht zu sein". Der Mensch kann getrost irren
und von der Erfahrung weiter lernen. Gefhrlich wird es nur, wenn
er dies vergisst und sich nrrisch auf seine Vorurteile versteift. Des-
halb spielt der Dialog, die Konfrontation mit der Andersheit, eine so
wesentliche Rolle fr die Hermeneutik. Allein im Gesprch kann es
uns gelingen, ber die Platitde unserer beschrnkten Vormeinun-
gen hinauszugehen. Die Hermeneutik entpuppt sich damit als eine
"Diskursethik" , aber gerade weil es fr sie keine Letztbegrndung
oder kein endgltiges Wort gibt.
Dies ist aber eine Einsicht, die sich Gadamer erst langsam gegen
die ihn prgenden Autoritten erkmpfen musste. In seinen auto-
biographischen Schriften, die in diesem Sinne philosophisch ernst
genommen werden wollen, schildert Gadamer seine Begegnungen
mit Menschen, die auf ihn den grten Eindruck, ja den grten
Druck ausgebt haben. Zwei scheinen alle anderen berragt zu
haben: sein Vater Johannes Gadamer (1867-1928) und Martin Hei-
degger (1889-1976). Auch ohne irgend einer wohlfeilen Vaterfigu-
rentheorie nachzuhngen, muss doch auffallen, wie oft und mit wel-
cher Konsistenz Gadamer auf seinen Vater zu sprechen kommt. Der
Kontext ist in der Tat stets derselbe: Immer wieder erfhrt man, wie
sehr sein Vater seine Wendung zu den "Schwtzprofessoren"
(sprich: den Kunst- und Geisteswissenschaftlern) missbilligte. Eine
hohe Autoritt im Bereich der pharmazeutischen Chemie, der auch
Rektor der Marburger Universitt war, als der junge Gadamer dort
seinen Doktor machte, soll Johannes Gadamer die N aturwissen-
schaften fr "die einzig redlichen Wissenschaften" gehalten ha-
ben.1
88
Er muss "auf mannigfache Weise" versucht haben, seinen
Sohn fr die Naturwissenschaften zu interessieren, aber ohne Er-
folg. "Zeit seines Lebens", erinnert sich wehmtig Gadamer, blieb
er "recht unzufrieden mit mir" .
Die Weisheit des Stammelns 107
In dieser Situation ist es kaum verwunderlich, dass Gadamers spt
entwickelte hermeneutische Philosophie zum Teil darin aufgehen
sollte, den Wahrheits anspruch geisteswissenschaftlicher Erkenntnis
in ihrem Eigenrecht zu verteidigen. Dies war jedenfalls der Aus-
gangspunkt seines Hauptwerkes Wahrheit und Methode (1960).
Gadamers Parteinahme war dabei offenkundig auch eine Rechtfer-
tigung des eigenen Lebensweges. Selbst wenn der Weg in die Geis-
teswissenschaften, aber auch in die Erfahrungswelt der Kunst als
eine Art Rebellion gegen das hautnah erlebte Diktat erscheinen
mag, erhlt sich doch etwas von diesem Druck in dem Bedrfnis,
den Wahrheitsanspruch der Geisteswissenschaften theoretisch zu
rechtfertigen. Der Rechtfertigungszwang ist ja mit dem Methoden-
gedanken aufs Innigste verknpft. Deshalb ist es ein Missverstnd-
nis, auch wenn dies gewissen Methodologien gelegen kommt, die
Hermeneutik in einem Gegensatz zur wissenschaftlichen Rationa-
litt zu verfestigen. Die Grundforderungen der modernen Wissen-
schaft gelten auch fr die Hermeneutik. Sie sind ihr aber so evident
und prgen so sehr das allgemeine Bewusstsein, dass sie es fr not-
wendig hlt, an vergessene Bedingungen des Wissens zu erinnern,
die nicht in Methodologie aufgehen,189 weil sie mit der rhetorischen
und traditionsverpflichteten Natur unseres Wissens zusammen-
hngen.
Die sich ber fnfzig Jahre erstreckende Begegnung mit Heideg-
ger ist natrlich komplexer, weil philosophischer. Dennoch fallen
einige Symmetrien auf. Auch von seiner Beziehung zu seinem Leh-
rer hat Gadamer in zahlreichen Studien Rechenschaft abzulegen
versucht, die oft auch noch nach Heideggers Tod geschrieben wur-
den. Dass Heidegger eine nahezu dmonische Wirkung auf seine
Zuhrer hatte, ist von verschiedenen Seiten aus bezeugt und anhand
der jetzt erscheinenden frheren Vorlesungen ein Stck weit nach-
zuvollziehen. Gadamer fiel zunchst vollkommen unter ihren Bann.
Er hrte Heideggers Namen zum ersten Mal in Mnchen in einem
Seminar von Moritz Geiger vom Sommersemester 1921. Spter er-
reichten ihn in Marburg immer hufiger Berichte von Freiburger
Studenten ber die unerhrte Kraft dieses "heimlichen Knigs" der
deutschen Philosophie, wie Hannah Arendt ihren persnlichen Ein-
druck formulierte. Den Ausschlag fr Gadamers Pilgerfahrt nach
Freiburg im Jahre 1923 gab schlielich jener berhmte, inzwischen
erschienene Bericht, den Heidegger auf Bitte von Paul Natorp ber
seine Aristoteles-Interpretationen schnell zu Papier gebracht hatte.
Er wirkte auf Gadamer "wie das Getroffenwerden von einem elek-
108 Die Weisheit des Stammelns
trischen Schlage". Nicht zufllig wurde er bei der Lektre an Verse
von Stefan George erinnert,19o Gadamers Anhnglichkeit fr die
Dichtung Georges, die er schon als Gymnasiast entwickelt hatte,l91
hat damit den Boden fr seine Rezeption Heideggers bereitet.
berhaupt muss fr Gadamer das Jahr 1923 ein Schicksalsjahr
gewesen sein. Es war zunchst eine Zeit der Rekonvaleszenz nach
der schweren Polioerkrankung, die ihn beinahe das Leben gekostet
hatte. Auch abgesehen von der politischen Krise mit der Besetzung
des Ruhrgebiets war es das Jahr der tiefsten Wirtschaftskrise in
Deutschland, von der man sich heute kaum Vorstellungen machen
kann (ein ueres Indiz nur: Im Juli 1923 hatte ein US-Dollar einen
Wert von 353412 Mark; im August waren es 4620455 Mark; im Ok-
tober 25 Milliarden und am 5. November, dem Tag der Whrungs-
reform, 4 Trillionen),192 Diese Krise brachte Gadamer jedoch ein
halbes Glck: Rekonvaleszent, vollkommen mittellos und frisch ver-
heiratet, wurde Gadamer von Heidegger eingeladen, in seiner klei-
nen Htte in Todnauberg zu wohnen. Sechs intensive, dem zwangs-
losen Austausch und der Aristoteles-Interpretation gewidmete Wo-
chen verbrachte er in der unmittelbarsten Nhe seines Lehrers, der
selber in einer der produktivsten Phasen seines Schaffens war. Diese
Begegnungen bildeten, wie sich Gadamer spter erinnerte, so etwas
wie seine "erste praktische Einfhrung in die Universalitt der Her-
meneutik"193. Als Heidegger ein Jahr darauf (Anfang Dezember
1924) seinen Vortrag ber "Dasein und Wahrsein nach Aristoteles"
vor verschiedenen Gruppen der Kant-Gesellschaft im Rheinland
und im Ruhrgebiet hielt, wollte er sich von seinem Schler Gada-
mer begleiten lassen, der nach jedem Vortrag Diskussionsabende
abhalten sollte,194 doch kam die Reise nicht zustande. Die Phrone-
sisinterpretation, die Heidegger damals in Marburg (Wintersemes-
ter 1924/25) hielt, ist neuerdings im Band 19 seiner Gesamtausgabe
nachzulesen. ber Jahre hinweg war aber Gadamer ihr einziger An-
walt gewesen. Man geht nicht fehl in der Annahme, dass seine Ab-
handlung ber "Praktisches Wissen" (1930), die selber bis 1985
unverffentlicht blieb, auf diese frhen Diskussionen um den Wahr-
heitsanspruch der Phronesis zurckgeht.
So massiv die Faszination fr Heideggers befreienden Neuansatz
war, empfand Gadamer das Bedrfnis, auch hier eine gewisse Ab-
standnahme zu gewinnen. Teils auf Heideggers Anregung hin, teils
um ihr zu entkommen, entschloss sich Gadamer zum Studium der
klassischen Philosophie, das er vor allem bei Paul Friedlnder absol-
vierte. Friedlnder stand dem George-Kreis nahe, dem sich Gada-
mer stets verbunden fhlte.
195
Folgt man Gadamers Selbstzeugnis-
sen, ist es gerade auf diesem Gebiet der Altphilologie, dass ihm die
Emanzipation von seinem Lehrer langsam gelang. Umso intensiver
pflegte er in den darauf folgenden Jahren und Jahrzehnten seine
Studien zur griechischen Philosophie. Allein in diesem Bereich
(sowie dem der sthetik) konnte er auf Jahre hinaus als Lehrer
ttig werden und damit seine Autonomie behaupten. Auf allen an-
deren Feldern, bis zur Sptreife von Wahrheit und Methode (das
man aber langsam versucht ist, zu Gadamers "Frhwerk" zu zh-
len), plagte ihn immer "das verdammte Gefhl, Heidegger gucke
[ihm] ber die Schulter"196. Die anderen bedeutenden Heidegger-
Schler, die in Marburg lehrten, Gerhard Krger und Karl Lwith,
hatten viel frher ihre Distanz zu ihrem Lehrer deutlich gemacht.
Gadamers langes Schweigen und die eigene Lehrttigkeit schaff-
ten jedoch die ntige Distanz. In Wahrheit und Methode gibt es wohl
keine einzige Zeile, an der sich Gadamer expressis verbis irgendeine
"Heidegger-Kritik" gestatten wrde. Dennoch ist die Differenz
berall mit Hnden zu greifen. Es ist nicht nur so, dass die Seins-
frage und die mit ihr einhergehende berwindung der Metaphysik
deutlich zurcktreten. Auch dort, wo sich GadameJ; Einsichten des
spteren Heidegger ber die Kunst, die Geschichte oder die Sprach-
lichkeit (der bekannten Dreiteilung von Wahrheit und Methode fol-
gend) anzueignen scheint, tut er es, indem er sich unbeirrt weiterhin
auf Autoren beruft, die gerade fr den jungen Heidegger bestim-
mend waren, von denen sich aber der sptere Heidegger distanziert
hatte, als er vor der inzwischen als Konsequenz der metaphysischen
Seinsvergessenheit umgedeuteten Modernitt seines eigenen Frh-
werks zurckschrak: Dilthey, Kierkegaard, Augustin und den Aristo-
teles der praktischen Philosophie. Platon, nach Heidegger der
Begrnder der Metaphysik, erscheint bei Gadamer als der noch so-
kratische Meister des Gesprchs, und Hegel, der die metaphysische
Seinsvergessenheit auf die Spitze getrieben haben soll, als der Vor-
denker der hermeneutischen Erfahrung, die immer die Erfahrung
der je eigenen Endlichkeit ist. Die Tradition des Humanismus, die
Heidegger in seinem berhmten Brief von 1946 zur Metaphysik und
zum Wesen der Technik zuordnete, rehabilitierte Gadamer gleich zu
Beginn von Wahrheit und Methode, um ihre Widerstandskrfte
gegen das rein technisch-methodische Denken neu einzusetzen.1
97
Es ist somit ein anderes Verhltnis zur Tradition, das Gadamer
vom Boden der ins Dialogische gewendeten Faktizittshermeneutik
aus zutage frdert. Gadamers erste ffentliche Ankndigung seines
110 Die Weisheit des Stammelns
hermeneutischen Programms verband sich aber doch mit einer Hei-
degger-Kritik. Sie erfolgte, soweit man (zurck)sehen kann, in einer
kurzen Ansprache am 27. Mai 1951 anlsslich der Wahl in die Hei-
delberger Akademie der Wissenschaften. In dieser knapp zweiseiti-
gen Rede fasst Gadamer seine frheren Studien, aber auch sein
knftiges Forschungsprogramm zusammen. Sein Lehrer Heidegger
sei zwar "ein Hrender wie seit Hegel keiner da gewesen war", aber
auch, wie Hegel selbst, "ein von der Macht seines eigenen Denkens
stndig zum berhren der eigenen Stimmen der Vergangenheit
Versuchter". So musste es darauf ankommen, "noch mehr nur
Hrender zu werden". Diese Philosophie unserer dialogischen Exis-
tenz kndigt Gadamer unter dem Titel einer "Theorie der Herme-
neutik" an. Sie wrde die theoretische Rechtfertigung dafr liefern,
dass "alle Interpretation ein Moment der Selbstauslegung enthlt
und alle Forschung auf dem Felde der Geschichte der Philoso-
phie selber Philosophie ist"198. Die Modelle fr dieses Moment der
Selbstauslegung, das jeder Interpretation innewohnt, findet aber
Gadamer pointiert und eigenstndig in der Erfahrung der Kunst,
der Geisteswissenschaften und der dialogischen Natur unseres Ver-
stehens. Auf einen neuen Anfang kommt es nicht mehr an.
In seinem Vater, in Heidegger (andere lieen sich durchaus nen-
nen: Gadamers erste Publikationen von 1923 und 1924 sind seinen
anderen Lehrern - Natorp und Hartmann, aber auch Bultmann -
verpflichtet) wurde Gadamer von frh an mit starken Reprsentan-
ten des Zeitgeistes konfrontiert. Mit Johannes Gadamer war es der
Knigsweg der allein respektablen Naturwissenschaften, mit Heideg-
ger war es wohl der Anspruch, die gesamte abendlndische Tradition
im Namen eines neuen Anfangs, eines neuen Denkens auf Distanz zu
bringen. In beiden Fllen handelte es sich um imponierende Aus-
blicke, deren Faszination frwahr heute noch fortbesteht. Die Hoch-
konjunktur unserer Wissenschaftskultur und des ihr zum Teil entge-
genwirkenden Heideggerianismus, auch wo der Name Heidegger un-
bekannt oder verpnt ist, legen davon Zeugnis ab. Bei beiden hatte
es Gadamer mit Gren zu tun, die sich ihrer Sache sicher waren.
Vielleicht war es Gadamers geduldiges Verdienst, sich zu fragen, ob
man es immer so genau wissen kann. So wandte er sich der Kunst,
der Geschichte und den Geisteswissenschaften zu, wo man es mit
Ungenauem und natrlich auch mit viel Geschwtz zu tun hat, wo
man aber doch an Wahrheiten teilhat, die uns unmittelbar angehen.
Gewiss erscheinen sie im Vergleich mit den exakteren Wissen-
schaften als "Schwtzwissenschaften" . Aber gibt es nicht gerade so
etwas wie eine Wahrheit des Wortesuchens? Ist es nicht das grund-
legende Faktum unserer Endlichkeit, dass man an Wissenserfahrun-
gen teilhat, ber die wir nicht ganz Herr sind? Mehr noch: Ist es
nicht diese unsere Worte suchende Kontingenz, die die Verfhrung
der methodischen Wissenschaftlichkeit als ihre Grundlage stndig
voraussetzen und verbergen muss? Ursprnglicher als diese Ver-
fhrung - und der zwielichtige Erfolg, der Verfhrungen eignet -
wre also unsere essentielle Angewiesenheit auf dialogisches Zu-
sammenstammeln in einer Welt, die wir nie ganz in den Griff
bekommen knnen. So konnte sich Gadamers Autobiographie das
Bonmot von Brecht zu Eigen machen: "Fr dieses Leben ist der
Mensch nicht schlau genug." Von hier aus erklrt sich die hartncki-
ge Wendung der Hermeneutik zum Nichtwissen des Sokrates, zur
docta ignorantia oder zum fesselnden Geheimnis der Kunst, das uns
an unsere primre Verstummung zurckerinnert. Wenn es irgend-
eine "Lehre" der Hermeneutik gibt, dann versteckt sie sich in dieser
Weisheit des Stammelns nach dem rechten Wort.
Sie ist aber nicht so sehr die Weisheit eines negativen Unverm-
gens. Es trifft sich, dass Gadamer selber von einer "Weisheit des
StammeIns" in Bezug auf Hlderlin sprach,199 dem man nicht unbe-
dingt sprachliche Inkompetenz wird nachsagen wollen. Was Hlder-
lin auszeichnet, ist gerade die beredte Empfindlichkeit fr unsere
stammelnde Drftigkeit im Angesicht des zu Sagenden. Was wir so
stammelnd suchen, ist das passende Wort, das auszusagen vermch-
te, wie es um uns steht. Gerade weil es dieses Wort nicht gibt oder
sich nicht sagen lassen will, erfhrt sich unser Denken als ein
suchender Dialog der Seele mit sich selbst.
VIII. GADAMERS ANTI-STHETISCHE
WIEDERGEWINNUNG DER WAHRHEIT DER KUNST
Der erste Teil von Wahrheit und Methode steht unter dem pro-
grammatischen Titel einer "Freilegung der Wahrheitsfrage an der
Erfahrung der Kunst". Die noch zurckzugewinnende Wahrheit der
Kunst wird dort in Anspruch genommen, um das Monopol einer an
der methodischen Sicherheit orientierten Auffassung der Geistes-
wissenschaften zu erschttern. Seit Dilthey verstand sich die Her-
meneutik, die traditionell die Kunstlehre des Verstehens war, als die
allgemeine Grundlage oder Methodenlehre der Geisteswissenschaf-
ten. Aufgabe der Hermeneutik sollte es sein, Methoden des Verste-
hens auszuarbeiten, die den sonst fragwrdigen wissenschaftlichen
Status der Geisteswissenschaften festmachen knnten. Gadamers
Fragestellung setzt zwar auch bei den Geisteswissenschaften ein, es
fragt sich indes, ob der Methodenbegriff der Erkenntnisweise dieser
Wissenschaften wirklich gerecht wird. Hat man es hier nicht mit
einer Wahrheitsbegegnung oder Sinnerfahrung zu tun, die sich nicht
mit den Mitteln der methodischen Wissenschaft beschreiben lsst?
Um die Rckgewinnung dieser Wahrheit geht es Gadamers Herme-
neutik. Sie geht von den Geisteswissenschaften aus, zielt aber auf
eine universelle Hermeneutik, d.h. eine, die fr alle Arten des Ver-
stehens Geltung beansprucht.
Fr diese Entmethodisierung der Wahrheitsfrage beruft sich
Gadamer entschieden auf das Zeugnis der Kunst. Er wird sich aber
zunchst mit der seit Kant gngigen Auffassung, die der Kunst einen
Erkenntniswert abspricht, auseinander setzen. Unter dem Stichwort
des "sthetischen Bewusstseins" kritisiert er die Konzeption, die
Kunstwerke lediglich nach ihren sthetischen Qualitten beurteilt
und von ihren moralischen und kognitiven Elementen souvern ab-
sieht. Den damit fr den sthetischen Genuss kreierten Raum nennt
er die "sthetische Unterscheidung". Ihr gegenber macht Gadamer
die Idee einer "sthetischen Nichtunterscheidung" geltend, derzu-
folge die Kunsterfahrung sich stets in die lebensweltliche Konti-
nuitt unserer Erkenntnis einfgt und damit eine Wahrheitserfah-
rung verkrpert, die auf anderem Wege unerreichbar bliebe. Das
sthetische Bewusstsein hlt er fr eine "Abstraktion", die den Zu-
Gadamers Wiedergewinnung der Wahrheit der Kunst 113
gang zum Wahrheitsgehalt der Kunst eher versperrt als erffnet.
Gadamers Freilegung will am Leitfaden der Kunst - zunchst nega-
tiv - den Wahrheitsbegriff aus der Zwangsjacke der methodischen
Wissenschaft befreien. Durch diese Freilegung soll es aber mglich
werden, positiv zu einer angemesseneren Auffassung des Wahrheits-
anspruches der Kunst und darber hinaus des Verstehens im weite-
ren Sinne zu gelangen.
Es ist also Gadamers Anliegen, das Wahrheitsmoment der Kunst
gegen deren rein sthetische Verkrzung zu Ehren zu bringen. Man
darf also von einer Destruktion der sthetik im Namen der Kunst
sprechen, etwa nach dem Heideggerschen Verstndnis von Destruk-
tion, demnach die Konstruktionen in Frage zu stellen sind, die ein
adquates Verstndnis der Sache selbst verhindern. Es liegt nahe,
dass Gadamer bei Kant einsetzt. Denn Kant war es, der die Autono-
mie der sthetik begrndete, indem er ihr einen Geltungsbereich
jenseits der Erkenntnis und der Moral verschaffte. Besonders ver-
hngnisvoll war in Gadamers Augen der Umstand, dass Kant den
Begriff der Erkenntnis im Voraus auf die methodische Naturwissen-
schaft eingeschrnkt hatte. Die sthetische Erfahrung konnte sich
nur noch jenseits der objektiven Wissenschaft und Wahrheit als sub-
jektives Spiel verstehen. Kant lehnte sich dafr an die humanisti-
schen Leitbegriffe des Geschmacks, des Gemeinsinnes und der
Urteilskraft an, beraubte sie indes ihres im Humanismus selbstver-
stndlichen Erkenntnisanspruches, indem er ihnen nur noch eine
subjektive Geltung gnnte.
Kant sprach noch von einem Spiel unserer Erkenntnisvermgen
im sthetischen Urteil, das vornehmlich bei ihm dem Naturschnen
galt. Dem Kunstschnen schenkte Kant bekanntlich weniger Auf-
merksamkeit, weil dieses es zu direkt auf unsere moralische und er-
kenntnismige Empfnglichkeit absah. Diese Absicht stellte ge-
rade die reine "sthetizitt" des Kunstschnen in Frage. Allein
im Naturschnen sei das Schne unbeabsichtigt, gleichsam ber-
raschend, sodass aus dem freien Spiel unserer Erkenntnisvermgen
ein spezifisch sthetisches Gefhl des Schnen und des Erhabenen
hervorgehen konnte. Schiller radikalisierte alsdann den kantischen
Spielbegriff, indem er den spielerischen, unwirklichen Charakter der
sthetischen Erfahrung, die von nun an vor allem in der knstleri-
schen Kreation ihren Niederschlag fand, auf die Spitze trieb. Das
Reich der sthetik und der Kunst wurde zu einem des schnen
Scheines, in dem das Subjekt seine spielerische Freiheit entdecken
und entfalten wrde. Aus der Erziehung durch Kunst wurde mit
Schiller eine sthetische Erziehung.
114 Gadamers Wiedergewinnung der Wahrheit der Kunst
Die damit gewonnene Autonomie der sthetik wurde nach Ga-
damer um den Preis ihres Wahrheits- und Realittsverlustes erkauft.
Diese Autonomie war aber auch die stillschweigende Konsequenz
des Monopolanspruchs der methodischen Wahrheit, die die stheti-
sche Unterscheidung nur besttigte, indem sie sich in einem Reich
abseits der Wahrheit und der Wirklichkeit etablierte. Knftig wer-
den Kunstwerke nur noch als Ausdrucksphnomene aufgefasst und
aufgenommen. In ihnen gehe es nicht mehr um eine Wahrheits-
erfahrung, fr die die Wissenschaft nunmehr allein verantwortlich
zeichnet, sondern um das produktive Werk eines Genies. Die damit
hoch gekommene Geniesthetik war zugleich eine Erlebnissthetik.
Im Kunstgenuss handelt es sich knftig nur noch um das N acher-
leben des schaffenden Erlebriisses des Knstlers.
Es wird aber an dieser Stelle fr Gadamer fraglich, ob Kunstwer-
ke wirklich nur als Kunstwerke, d. h. als wahrheitsfreie Ausdrucks-
erscheinungen erfahren werden. Geht es hier tatschlich um Aus-
druck und Erlebnis und nicht vielmehr um Erkenntnis und Wahr-
heit? Wird die Kontinuitt unserer Existenz in der sthetischen
Erfahrung wirklich suspendiert? Wird nicht vermge der Kunst
diese Kontinuitt eher auf sich selbst zurckgefhrt und fr sich
selbst entdeckt?
Gegen diese negative Folie der kantisch-schillerschen Subjekti-
vierung der sthetik wird Gadamer seine eigene "sthetik" in
Wahrheit und Methode profilieren. Er setzt selber provokativ bei
dem Spielbegriff ein, den Kant und Schiller noch rein subjektiv deu-
teten. Gadamer will aber gerade zeigen, dass das Spiel kein blo
subjektiver Vorgang ist, sondern eher ein autonomes Geschehen, in
das das menschliche Subjekt aufgeht, darstellt. Wer die Erfahrung
eines Kunstwerkes macht, wird von ihm ebenso mitgerissen, wie der
Spieler sein Spiel wie eine ihn bertreffende Wirklichkeit erfhrt.
Das Spielen ist immer ein Gespieltwerden, bei dem sich das Spiel als
das wahre subiectum erweist. Die Kunsterfahrung wird damit zu
einem Geschehen, an dem der Betrachter - wie der Schaffende -
teilhat.
Diese Erfahrung ist nach Gadamer eine verwandelnde. Er spricht
deshalb auch von einer "Verwandlung ins Gebilde", die an Heideg-
gers Idee eines "Ins-Werk-Setzen-der-Wahrheit" gemahnen mag.
Gadamer meint damit, dass die Wirklichkeit im knstlerischen Ge-
bilde eine andere Dimension hinzugewinnt, als ob sie zum ersten
Mal so zur Darstellung kme. Die Kunsterfahrung verleiht damit
der Wirklichkeit so etwas wie einen "Seinszuwachs". Dieser nahezu
quantitative und damit mehr oder weniger geschickte Ausdruck
muss aus Gadamers Polemik gegen den Seins verlust der modernen
sthetik verstanden werden: Weit davon entfernt, uns von der ob-
jektiven Welt zu entfernen und in die fiktive Welt eines schnen
Scheines zu projizieren, konfrontiert uns die Kunst umso dringlicher
mit der Wirklichkeit selber, die durch ihre Verwandlung ins Gebilde
so gut wie "seiender" wird.
Es ist aber nicht nur die Wirklichkeit, die im Kunstwerk verwan-
delt erscheint. Denn wir sind immer auch dabei mit verwandelt. Die
in der Kunst sich kundgebende Welt ist stets die unsere, aus der wir
uns immer schon verstehen. Die Kunsterfahrung wird zu einer
Selbstbegegnung und damit zu einer Selbsterkenntnis. Diese Ein-
sicht wird Gadamer zu einer Rehabilitierung der Mimesis anleiten,
kraft deren er Anschluss an den Wahrheitshorizont der vorkanti-
schen sthetik sucht. Denn bis zum Aufgang des sthetischen Be-
wusstseins war der Mimesisbegriff dem Selbstverstndnis der Kunst
noch wesentlich, weil er nach Gadamer den evidenten Weltbezug
der Kunst aufrechterhielt. Diese Evidenz ging aber verloren, als sich
die Kunst auf den Flgeln des sthetischen Bewusstseins von jedem
Realittsbezug lste und gar von ihm befreien wollte. Gadamer
fragt sich, ob die Ortlosigkeit, die daraus fr die Kunst resultierte,
nicht wiederum eine Folge des modernen Nominalismus zeitigte, fr
die die Wirklichkeit nur die von der Wissenschaft erkennbare sein
kann. Kunst, betont Gadamer, verleiht vielmehr der Wirklichkeit
einen Seinsrang" . Insofern leistet die Kunst eine Mimesis,
eine augenffnende Nachahmung der Welt, die sich aber nur in der
Kunst nachvollziehen und darstellen lsst.
In der Kunst kommt die Welt - mit uns - zur Darstellung. Deshalb
wird Gadamer in Wahrheit und Methode den transitorischen Kns-
ten, der Musik und dem Theater, eine gewisse paradigmatische
Funktion zuerkennen. An ihnen wird man gewahr, dass die Kunst
nur Dasein hat, sofern sie gespielt, "interpretiert" und so fr uns
dargestellt wird. In der darstellenden Kunst sind wir immer mit
dabei und mitgemeint. Gadamer sttzt sich auf Kierkegaards Be-
griff der Gleichzeitigkeit, um diesen aktiven Anteil am Kunstgesche-
hen zu verdeutlichen. Bei Kierkegaard meinte es die noch gegen-
wrtige Dringlichkeit der Heilsbotschaft, die nicht einmal vor 2000
Jahren ergangen ist, sondern die hier und jetzt an mich gerichtet ist
und Antwort erheischt, weil ich vor ihr nicht indifferent bleiben
kann. Ebenso ergeht es in der Begegnung mit dem Kunstwerk. Das
gelungene Kunstwerk sagt mir immer, nach dem von Gadamer oft
116 Gadamers Wiedergewinnung der Wahrheit der Kunst
angefhrten Vers Rilkes (der eigentlich von Don Giovanni her-
kommt): "Du musst dein Leben ndern!"
So ist es kein Wunder, dass unter den transitorischen Knsten die
Tragdie auch eine ausgezeichnete Beispielfunktion fr Gadamer
einnimmt: Bekanntlich hat Aristoteles den Zuschauer in seine Defi-
nition der Tragdie aufgenommen, und dies vor allem deshalb, weil
uns die gespielte Tragdie auf die Tragik des Lebens selber zurck-
wirft. An der Tragdie wird augenscheinlich, dass in der Kunst die
Kontinuitt unserer zeitlichen Existenz nicht etwa eine Suspendie-
rung, sondern vielmehr eine Zuspitzung erleidet.
Gadamers These von dem Darstellungscharakter und dem Seins-
zuwachs des Kunstwerkes lsst sich auch an den nicht transitori-
schen Knsten nachweisen. In den bildenden Knsten kommt das
anschaulich zum Tragen, sofern das Bild nicht blo ein Abbild der
Wirklichkeit oder eines Menschen sein will, sondern sie in ihrer
Wahrheit allererst erfahren lsst. Das Bild weist immer auf ein Ori-
ginal zurck, aber so, dass es nur in dem Bild zu seinem wahren Sein
und zu seiner angemessenen Darstellung gelangt. Auch fr die de-
korativen Knste und die Architektur interessiert sich Gadamer,
weil sie so plastisch an die Einbettung der Kunst in den praktischen
Zusammenhang einer jeweiligen Lebenswelt erinnern. Die Funktio-
nalitt und der Weltbezug, die den knstlerischen Charakter der Ar-
chitektur gelegentlich fraglich erscheinen lassen, leisten auf diese
Weise Gadamers Kritik an der Abstraktion des sthetischen Be-
wusstseins Vorschub.
Auch an der Literatur lsst sich Gadamers Einsicht in das darstel-
lende Wesen jeder Kunst verdeutlichen. Dies leuchtet vielleicht
sogar in grerem Mae ein, als dies noch 1960 der Fall sein konnte.
Denn die Rezeptionssthetik und die Reader-Response-Theory
haben seitdem und oft unter dem Einfluss von Gadamers sthetik
zur Genge hervorgehoben, wie sehr die Literatur im Vollzug des
Lesens ihre Vollendung findet. Das Lesen bildet nicht die nachtrg-
liche Reproduktion eines im Original verborgenen Sinnes, es voll-
bringt die Konkretion des Sinnes selber.
Gadamers Behandlung der Literatur in Wahrheit und Methode
fiel aber etwas stichwortartig aus (wo sie knappe fnf Seiten um-
fasste). Umso eindringlicher hat er sich mit der Poetik nach Voll-
endung seines Hauptwerkes beschftigt. Die Mehrzahl seiner s-
thetischen Aufstze nach 1960 galt in der Tat der Literaturtheorie.
Sie sind heute vor allem im 8. Band seiner Gesammelten Werke
(1993) zugnglich. Dieser Band trgt den prgnanten Titel: Kunst als
Aussage. Es ist also der geheimnisvolle Wahrheits- und Aussage-
charakter der Kunst, der dort eine Vertiefung erfhrt. Von daher
sieht man auch ein, dass die Literatur und die Lyrik fr den spten
Gadamer die paradigmatische Funktion bernehmen werden, die
1960 noch den transitorischen Knsten zuzufallen schien. Der Be-
griff des Lesens erlangt dabei eine universale Funktion fr die
sthetik. Er weist nmlich auf den mitgehenden Vollzug hin, den
jedes Kunstwerk vom Leser verlangt. Aber zu dieser Leseaufgabe
fordert nicht nur die Literatur auf. Auch Bauwerke und transitori-
sche Knste wollen in diesem Sinne "gelesen", d. h. mitvollzogen
werden. Lesen heit hier primr Mitgehen, Hren, und zwar Hren
durch das innere Ohr, wo der Sinn Resonanz, Antwort und mithin
Anwendung erfhrt.
Damit wird auch die universale Wahrheit erreicht, die Gadamer
an der Erfahrung der Kunst freilegen wollte. Die hermeneutische
Wahrheit ist stets eine, die uns durch das innere Ohr hindurch gehen
muss. Es ist mit anderen Worten eine Wahrheit, die unser Selbstver-
stndnis angeht und immer schon auf uns angewendet ist, die wir
aber nicht beherrschen, weil wir an ihr nur teilhaben. In seinen letz-
ten Essays zur sthetik wie "Wort und Bild - 'so wahr, so seiend'"
und "Zur Phnomenologie von Ritual und Sprache" (1992) wird
Gadamer dieses Wahrheitsgeschehen mit den einfachsten, fast tau-
tologischen Worten beschreiben: "so ist es, es kommt heraus". Etwas
an diesen Formeln erinnert an Heideggers Faszination fr Imperso-
nalien wie" es weltet",,, es gibt", mit denen die Fragwrdigkeit des
instrumentalen Denkens der Neuzeit markiert werden sollte. In die-
ser Kritik am Instrumentalismus des nominalistisch-neuzeitlichen
Denkens, aus dem auch das sthetische Bewusstsein stillschweigend
hervorging, liegt nach Gadamer die universale Wahrheit der Kunst.
IX. SPIEL, FEST UND RITUAL.
ZUM MOTIV DES UNVORDENKLICHEN
BEIM SPTEN GADAMER
Unter der Sequenz Spiel- Fest - Ritual mchte ich in diesem Ab-
schnitt eine Entwicklung in Gadamers sthetik verfolgen, die auf
die Vertiefung eines zentralen Motivs seiner philosophischen Her-
meneutik hindeutet. Gadamer ging bekanntlich in seinen stheti-
schen berlegungen von dem Begriff des Spieles aus, die er zwar
bereits 1960 in seinem Hauptwerk Wahrheit und Methode in Zusam-
menhang mit der Idee des Festes brachte, aber dieser Zusammen-
hang gelangte erst anlsslich seiner Salzburger Vortrge von 1974
ber Die Aktualitt des Schnen zu wirklicher Entfaltung. Derselbe
Reflexionsfaden fhrte Gadamer in seinen allerletzten Arbeiten
zum Begriff des "Rituals", kraft dessen er sich einem Grundphno-
men der menschlichen Existenz zu nhern suchte, auf das seine Her-
meneutik von vornherein ausgerichtet war. Spiel - Fest - Ritual
weist also auf die Beharrlichkeit eines zentralen Themas im Werke
Gadamers hin, das ich vorlufig als das der Unvordenklichkeit der
menschlichen Vernnftigkeit charakterisieren mchte. Ich hoffe,
dass meine Ausfhrungen verdeutlichen knnen, was unter dieser
unverdaulichen philosophischen Begrifflichkeit gemeint sein kann.
Gadamers eindrucksvolle Inanspruchnahme des Spielbegriffes
erfolgte im Zusammenhang einer sthetischen Besinnung, deren
Hauptabsicht dahin ging, die Unzulnglichkeit der Begriffe der mo-
dernen, auf Friedrich Schiller zurckgehenden sthetik nachzuwei-
sen. Schillers fundamentale sthetische Kategorie war selbstver-
stndlich auch die des Spieles, die er wirkungsreich mit dem Ernst
der theoretischen Wissenschaft und der praktischen Handlungsord-
nung kontrastierte. Im Spiel sei das Subjekt allein mit sich beschf-
tigt und sozusagen befreit von dem Druck, der auf ihm im Bereich
des Wissens und der Praxis lastet. Auf diesem freien Spiel des Sub-
jekts mit sich selbst grndete die Autonomie des sthetischen fr
Schiller. Frei, d. h. frei von den Gesetzen der Erkenntnis und des
Handeins, sei das Subjekt eigentlich nur im sthetischen.
Gadamer bedient sich aber der Spielkategorie, um gerade die
Grenzen der Konzeption von Schiller, ja der gesamten modernen
Spiel, Fest und Ritual 119
sthetik aufzuzeigen. Im Spiel der Kunst, fhrt Gadamer aus, ist das
Subjekt nicht auf sich selbst gestellt und nicht von seinen erkennt-
nismigen und praktischen Erwartungen losgelst. Ganz im Ge-
genteil: Das Spiel besagt fr Gadamer, dass der Betrachter eines
Kunstwerkes in ein Geschehen eingeflochten ist, dessen er nicht
Herr ist und bei dem es ihm nicht zur Disposition steht, seinen b-
lichen Erfahrungs- und Erwartungshorizont auszuschalten. Wer
einen Roman liest, einer Oper zuhrt oder ein Gemlde bestaunt,
findet sich hineingezogen in einen Bereich, den er wie eine ihn
"bertreffende Wirklichkeit"200 erleidet. Wer knnte je sagen, was
ihm geschieht, wenn er von einem Musikwerk, einem Gemlde,
einem Bauwerk oder Gedichtetem eingenommen wird? Alles, was
man darber in einem anderen Medium als dem des Werkes selbst
ausfhren knnte, wirkt ungeheuer flach. Was bezaubert uns so sehr
an einem Musikwerk? Man kann es nicht so recht sagen. Sicher
kann man hier auf etliche Floskeln zurckgreifen: Es ist groartig,
es wurde meisterhaft gespielt und dirigiert, mit Przision, besser, mit
Seele gespielt, alles Mgliche, aber um das zu verstehen, muss man
dabei sein, wenn das Werk gespielt wird. Man muss sozusagen, und
das ist fr Gadamer keine entlegene Metapher, "mitspielen". Kunst,
unterstreicht Gadamer, ist eine Aussage, die sich einer Umsetzung
in ein anderes Medium widersetzt. Es ist aber dennoch fr ihn eine
Aussage, denn es ist ein Anspruch, besser, ein Angesprochenwerden,
das von dem Spiel der Kunst ausgeht. Man braucht nur ein groes
Kunstwerk zu evozieren, um zu wissen, was hier gemeint ist. Wenn
ich etwa die Namen von Mozart, Kafka, Tizian oder Woody Allen
erwhne, wird jeder sofort einsehen, was fr eine ganze Welt von
Aussage damit gemeint ist. Dies ist auch der Fall, wenn man zum
Beispiel seit zehn Jahren keinen Roman von Kafka mehr gelesen
hat. Etwas prgt sich in uns ein und wird geheimnisvollerweise nicht
vergessen, wie man etwa den Inhalt eines philosophischen Vortrags
nach zehn Minuten vllig vergessen hat (wenn man berhaupt "da-
bei" war, als er gehalten wurde - was sicherlich selten geschieht).
Wie ist es mglich, dass ein Kunstwerk so anzusprechen vermag, so
viel "wahrer" als ein wissenschaftliches Argument sein kann? In der
Kunst liegt also auch eine Aussage, liegt auch Wahrheit, die man
aber nur versteht, wenn man sich in ihr Spiel hineinziehen lsst.
Aber dieses Spiel ist nicht so sehr als unser unverbindliches, sub-
jektives Spiel mit dem Werk zu denken, sondern viel eher das des
Werkes mit uns, meint Gadamer. Wir sind im Spiel eher Mitspielende,
Angesprochene und im glcklichsten Fall Herausgehobene. Beim
120 Spiel, Fest und Ritual
Spielen sind wir also nicht so sehr die spielenden als die gespielten,
vielleicht sogar die berspielten. Wer wrde aber hier sagen, das Spiel
sei etwas rein Spielerisches? Ist der Gegenbegriff zum Spiel wirklich
immer und primr der des Ernstes? Bedeutet etwa das Spiel der
Kunst nichts als ein unernstes "divertissement", "entertainment"?
Nein, antwortet Gadamer, im Spiel, in jedem Spiel liegt so etwas wie
ein "heiliger Ernst"201. Das gilt nicht nur fr die Kunst, es gilt auch fr
sportliche Spiele, kindliche Spiele und auch fr die trivialsten Ge-
sellschaftsspiele aller Art. Auch wenn wir nur spielerisch bei einer
. Sache sind, ist es uns also ernst, "heilig ernst" damit. Nur wer nicht
mitspielt, meint es nicht ernst mit dem Spiel. Wer ein Spiel souvern
von auen betrachtet, wirkt wie ein Spielverderber. Weil er gerade
nicht mitspielt. Das spielende Verhalten ist das des Versunkenseins
in ein Spiel. Mit der Spielmetapher verbindet also Gadamer eine
Kritik an einem unverbindlichen, subjektivistischen Kunstverstnd-
nis. Die sthetische Erfahrung ist nicht, wie Schiller meinte, die einer
souvernen Subjektivitt, die auf einmal spielerisch in eine ganz an-
dere imaginre ("sthetische") Welt eintreten wrde, wo sie vom
Druck der alltglichen Sorgen entlastet wre. Die Erfahrung eines
Kunstwerkes ist vielmehr die eines Einrckens in ein uns ber-
wltigendes, aber doch zugleich mithineinziehendes Spiel, wo unser
ganzes Wesen auf dem Spiel steht. Dies ist fr Gadamer die echte
Erfahrung des Spieles: das Hineingezogensein. Der Gegenbegriff
zum Spiel ist also nicht der des Ernstes, weil das Spiel auch etwas
Ernstes ist, sondern das Nichtdabeisein.
Der Spielbegriff markiert damit auch die Grenze der Vergegen-
stndlichung, wie sie uns von der methodischen Wissenschaft her
vertraut ist: "Die Seinsweise des Spieles lsst nicht zu, dass sich der
Spielende zu dem Spiel wie zu einem Gegenstand verhlt. Der Spie-
lende wei wohl, was Spiel ist, und dass, was er tut, ,nur ein Spiel ist' ,
aber er wei nicht, was er da ,wei'. "202
Damit soll unterstrichen werden, dass die Kunsterfahrung (und
darber hinaus, wie wir sehen werden, die Erfahung des Verstehens
und des Miteinanderseins und -sprechens) nicht ein Verhalten zu
einem isolierbaren Gegenstand, den man als Kunst objektivieren
knnte, darstellt. Das Spiel der Kunst liegt nicht im Kunstwerk, das
da drauen aufgehngt oder gespielt wird, sondern in dem An-
gerhrtsein von einem Anspruch, einer Anrede, einer Aussage, die
uns so fesselt, dass wir nur mitspielen knnen. Wer wrde hier
chirurgisch unterscheiden wollen, wo die Anrede und die Antwort
liegt? Ist es das Werk, das uns in Frage stellt, oder sind wir es, die in
dem Werk unsere Fragen oder unsere Rhythmen wieder erkennen?
Dies ist es, was Gadamer an der Erfahrung der Kunst so sehr faszi-
nierte: dass hier solche objektivierende Unterscheidungen fehlgrei-
fen, dass aber dennoch Wahrheit erfahren wird, eine Wahrheit, zu
der wir auf angehauchte Weise gehren.
Zur Erfahrung der Kunst gehrt somit eine eigentmliche "Zeit-
lichkeit", die des Dabeiseins fr eine Weile. Das Spiel der Kunst
wird nie begriffen, an ihm haben wir nur teil, sofern wir uns von sei-
nem Zauber erreichen lassen. Wenn wir etwa ein Musikwerk hren,
sind wir gleichsam unwiderstehlich zum Mitsingen, gleichsam zum
Tanzen aufgerufen. Wir knnen nicht umhin, innerlich mitzusum-
men, mit den Fingern zu schnippen oder mit den Fen mitzustamp-
fen, mitzufolgen, nahezu "mitzudirigieren". Wir spielen jedenfalls
mit, sofern wir Musik hren. Die eigentlichste Vollzugsweise von
Musik ist also das Mittanzen. Ebenso erkennen wir uns in einem
Gedicht oder einem Gemlde, wie wir von einem Roman oder einer
Tragdie gefesselt sind. Es geht uns an, spricht uns an. Es ist nun
Gadamers Hauptthese bei dem Spielbegriff, dass dieses Mitgehen
dem Werk nicht uerlich ist, sondern zu seiner Aussage gehrt:
Erst dann, in dieser mysterisen Anrede, ist es "Kunst". Jede Kunst-
erfahrung ist die eines Mitvollzugs, d. h. einer Antwort auf den
Appell des Werkes. Zur Zeit von Wahrheit und Methode liebte es
Gadamer in fast neuplatonischer Weise, hier von der "Darstellung",
die zur Kunst notwendig gehrt, zu sprechen. Das wollte heien: Es
gibt nicht zunchst ein Werk und daneben, je nach Auffhrung und
Kontext, seine Darstellung. Jedes Werk "existiert" nur in seiner
Darstellung, d.h. als Darstellung fr jemanden und fr eine Weile,
die die unseres zeitlichen Daseins ist. Spter bevorzugte es Gada-
mer, hier in Anlehnung an den Sprachgebrauch des frhen Heideg-
ger von Vollzug, von einem Mitvollzug zu sprechen. So hie der
Band, der Gadamers sthetische Interpretationen in der Ausgabe
seiner Gesammelten Werke versammelt: "Hermeneutik im Voll-
zug". Ein Werk der Kunst will auf diese Weise immer mitvollzogen,
d.h. "begangen" werden.
Es lag nahezu auf der Hand, dass sich Gadamer dafr auf den Be-
griff des Festes bezog, dem er damit paradigmatische Bedeutung fr
seine ganze sthetik und darber hinaus fr unsere gesamte Welt-
erfahrung verlieh. Denn ein Fest zeichnet sich immer durch eine ge-
wisse Zeitlichkeit aus, in die wir hineingerissen werden: Ein Fest er-
scheint zu einer gegebenen Zeit, die als festlich gilt und die alle an
ihm Teilnehmenden zu einer feierlichen Stimmung erhebt, im besten
Falle: feierlich verwandelt. Zum Wesen des Festes gehrt also, dass
eine Zeit oder ein Raum feierlich sind. Das zeigt sich exemplarisch
an der Wiederkehr von Festen. Es ist aber nicht so, beobachtet zu
Recht Gadamer, dass wiederkehrende Feste so benannt werden,
weil sie in eine Zeitordnung eingetragen werden, sondern umge-
kehrt so, dass die Zeitanordnung selber durch die Wiederkehr der
Feste entsteht,203
Unser zeitliches Sein wird so durch Feste skandiert, ob wir uns
dessen bewusst sind oder nicht. Am Fest zeigt sich somit, dass die zu
ihm Gehrenden in ein Spiel eingefgt sind, das ber ihr subjektives
Belieben, Tun und Meinen hinausragt. Wer wrde eine Feststim-
mung je "objektivieren" wollen? Sie ist einfach da, und an ihr haben
wir alle teil. Ein Fest - wie jedes Kunstwerk, ja wie jedes Verstehen-
hat sein Dasein in der Weile und der Gemeinschaft, durch die es be-
gangen wird. Auch wenn die meisten Feste auf ein Stiftungsereignis
oder -datum zurckgehen, existieren sie nur in dem jeweiligen Voll-
zug ihres Begangenwerdens. Nehmen wir etwa das Weihnachtsfest
als Beispiel. Es weist natrlich auf ein Stiftungsereignis zurck, aber
das Weihnachtsfest, das gefeiert und begangen wird, ist nicht einfach
die Repetition eines Geschehens, das vor 2000 Jahen stattfand, es
meint die Gegenwart: das Fest, das sich dieses Jahr, 2001, ereignet
und dessen Gegenwart uns feierlich be-stimmt (oder nicht). Diese
einstimmende Gegenwart des Festes ist die einer jeden Kunsterfah-
rung, ja eines jeden Verstehens fr Gadamer. Das Fest vollzieht sich
nur vermittels dieser Darstellung, in dieser zeitlichen Begehung. In
ihm "verschmelzen" nmlich die Horizonte der Gegenwart und der
Vergangenheit: In der Wiederkehr des Festes liegt ein Moment der
Wieder-Holung der Vergangenheit, aber ebenso sehr liegt in der
Wiederholung ein unabdingbarer Gegenwartsbezug. Jedes Fest
stellt damit eine Gegenwart sui generis dar. Kein Fest ist wie ein an-
deres, auch und gerade wenn immer wieder dieselben Feste wieder-
kehren. Man ist erfasst von etwas, was da ist und uns durch seine
Prsenz besticht und verwandelt.
In Wahrheit und Methode hatte Gadamer insbesondere das Mo-
ment der Teilhabe an dem Wesen des Festes hervorgehoben. Wer
ein Fest feiert oder mitfeiert, ist da, ist "dabei", wird mitimpliziert.
In seinen Salzburger Vortrgen von 1974 hat Gadamer nun die
kommunikative Seite dieses Dabeiseins und Angesprochenwerdens
strker in den Vordergrund gerckt. Denn die Begehung des Festes
schliet eine potenzielle Gemeinsamkeit ein. Man kann nicht allein
feiern. Gadamer schreibt in Die Aktualitt des Schnen: "Das Fest
ist Gemeinsamkeit und ist die Darstellung der Gemeinsamkeit
selbst in ihrer vollendeten Form. "204
Wer an einem Fest teilnimmt, will kommunizieren. Kommunizie-
ren heit aber nicht unbedingt Worte austauschen, sondern viel-
mehr Miteinandersein, Aneinander-Teilhaben. Das Zusammensein,
das bereinkommen ist wichtiger als das bereinkommen ber
dies oder jenes. Im kommunikativen Wesen des Festes liegt damit
ein Festhalten des Vergnglichen. Auch dies gehrt zur Zeitlichkeit
der Feste. Ein Fest feiert immer das Bleibende im Vergehenden,
aber so, dass beide Momente, sowohl das Bleibende als auch das
Vergngliche, zugleich mitgedacht werden. Wenn wir eine Person,
Weihnachten, ein Goethe-Jahr feiern, gedenken wir des Bleibenden,
aber dies schliet stets ein Bewusstsein des Dahinschwindenden ein.
Wie viele Weihnachten werden wir noch zusammen feiern?, fragen
wir uns oft in einer Mischung aus Dankbarkeit und Bangigkeit,
wenn wir solche Feste begehen. Das Fest markiert immer ein Sich-
Sammeln der Zeit ber sich selbst, ein Festhalten-Wollen der Weile,
von der wir aber alle wissen, dass sie sich nicht festhalten lsst.
Jedem Fest haftet somit ein Bewusstsein der menschlichen Ge-
brechlichkeit an. Jede Festfreude, ja jede Freude ist vielleicht die
Kehrseite eines Unsagbaren, Unsglichen.
Gadamer spricht in diesem Zusammenhang von der "Eigenzeit"
der Feste. Die Zeit der Feste ist eine "erfllte", eben eine festliche,
die die berechnende Zeit, ber die man sonst verfgt, zum Stillstand
bringt,205 Aber die Zeit, mit der wir sonst rechnen und die Gadamer
auch die "leere" Zeit nennt, ist eine sich selbst vergessende Zeitlich-
keit: Es ist die Zeit zu etwas, fr etwas. Erst im Fest wird uns die
Zeit als solche bewusst, nmlich als das Geschenk, das wir sind.
An den Festen wird uns also gewahr, dass wir in der Zeit und
damit nolens volens in Traditionen stehen, in denen sich Vergangen-
heit, Gegenwart, aber auch Zukunft ineinander verschrnken. Gern
dnken wir uns ber Traditionen erhaben: Ach, Weihnachten, ach,
das Goethe-Jahr, was geht mich das alles an? Selbstherrlich gebr-
den wir uns als die freien Gestalter unserer Schicksale. Wir stellen
uns so willig hin wie selbstbewusste, autonome Wesen, die ber ihre
Zeit verfgen und ihr Leben steuern. Dabei vergessen wir, wie viel
Schickung, wie viel Tradition und Nichtwissen in unser Schicksal
hineingehrt. Wir leben in einer Zeit, wo man scheinbar alles ver-
gegenstndlichen und damit beherrschen kann. Es gibt Statistiken
und Prognosen ber alles. Man kann alles kontrollieren: die Zeit vor
allem, die Wirtschaft natrlich, bald das Wetter, auf jeden Fall sein
Gewicht, das, was man isst, und damit sein Aussehen, bis hin zu Ge-
burten und den Genen, aus denen wir ein Gewebe sind. Frher wa-
ren dies alles Schicksalsschlge, die passierten und die man hinzu-
nehmen hatte. Sicherlich kann man vieles zu unserem Wohl kontrol-
lieren, aber tuscht man sich nicht in dieser Kontrollsucht ber sich
selbst hinweg? Wir kontrollieren alles, als wren wir Gtter. Aber
vielleicht liegt gerade darin der Wahn, das Vergessen der eigenen
Zeitlichkeit und Sterblichkeit. Nach Gadamers Hermeneutik stehen
wir viel mehr in Traditionen, als wir uns durch unseren puritanisti-
schen Kontrollwahn einzugestehen bereit sind. Die Wiederkehr der
Feste erinnert an dieses Stehen in Traditionen, die begangen wer-
den, aber stets nur in der so flchtigen Prsenz unserer schillernden
Gegenwart. In seinen letzten Arbeiten hat Gadamer in dieser Ab-
sicht vom vergessenen Ritua1charakter des Lebens gesprochen.
206
Was heit hier Ritual? Es meint das Ganze unseres Handeins,
Denkens und Sprechens, das durch bereinkommen, Sitte und
Bruche bestimmt und erfllt ist. Die Richtigkeit unseres Handeins
beruht nicht immer auf Grnden, Gesetzen, nachweisbaren Normen
oder formalisierbaren Reflexionsschritten. Vieles von dem, was wir
tun, sagen und sind, ist in seiner Richtigkeit von einem Ethos ge-
tragen, das in seiner verhllten Wirksamkeit mehr eingespielt als
wirklich bewusst ist. Dies ist etwa handgreiflich an den trivialen Be-
grungs- und Hflichkeitsformen festzumachen, die unser Mitein-
ander bestimmen. Wir wissen nicht recht, woher sie kommen und ob
sie nicht manchmal berflssig sind, aber wir fhlen es nur allzu
schmerzlich, wenn sie auf einmal verletzt werden. Wogegen wird da
verstoen, wenn ein Gru ausbleibt oder ein herausgerutschtes
Wort eine Missstimmung hervorruft? Es ist die berzeugung des
spten Gadamer, dass der Rahmen des Rituellen in unserem Leben
weit umfassender ist als das, was sich wissenschaftlich, aber auch
sprachlich objektivieren lsst. Was wird nicht alles ausgeblendet,
wenn eine Objektivierung vorgenommen wird? Wie viel Ritual geht
nicht in unsere Formen der Erziehung, des Zusammenseins und
Miteinander-Sprechens ein? Kommt es da immer auf die objekti-
vierbaren und aussagbaren Inhalte, deren wir uns bewusst werden
knnen, an, oder sind da nicht weitergehende Spielformen des
menschlichen Lebens am Werke? Man denke z. B. an die Unter-
schiede der Geschlechter und die Rituale ihres Sich-einander-
Nherns. Die moderne Phraseologie spricht hier gern von "kultu-
rell" bedingten "Rollen", als ob wir aus ihnen einfach heraustreten
und sie nach Belieben ablegen knnten. Es sind aber nicht nur Rol-
len, die wir spielen, sondern Lebensformen, die ber unser Wollen
und Denken hinaus unser Sein ausmachen.
Mit diesem Konzept des Rituals, des Rituellen in jedem Ver-
stehensvollzug, setzt Gadamer, wenn ich recht sehe, seine Besinnung
ber das Wesen des Spieles und des Festes fort, radikalisiert aber
deren anthropologische Bedeutung und Tragweite. Wissen und
Richtig-Handeln gehen nicht in Objektivation auf. Der Spielraum
des Verbindlichen und d. h. des uns Verbindenden und Zusammen-
haltenden erstreckt sich weit ber das hinaus, wovon man objekti-
vierend Rechenschaft ablegen mag. So htten auch der Begriff des
Rituals und die stillschweigende Verehrung, die er impliziert, den
der Tradition in Gadamers Philosophie ersetzt, aber ihn zugleich
nachvollziehbarer gemacht. Denn es geht in seiner Hermeneutik
nicht um eine Verteidigung des Hergebrachten als solchen, sondern
um die Grenzen der Objektivierung schlechthin. Das menschliche
Verstehen, Verhalten, Fhlen hat vielleicht weniger mit Planen,
Kontrolle und Bewusstheit zu tun, sondern weit mehr mit einem art-
spezifischen Sich-Einfgen in die Ritualitt des Lebens, in Tradi-
tionsformen, in ein Geschehen, das uns umgreift und das wir nur
stammelnd begreifen knnen. Gadamers grundlegende Idee ist aber
die, dass dieses verborgene
207
Ritual, in das das Leben eingelassen
ist, weniger eine Begrenzung als eine Ermglichung von mensch-
licher Vernnftigkeit und Freiheit darstellt. Es ist der Traum einer
gegen die Spielformen der Tradition und des rituellen Lebens ge-
richteten Freiheit, der vielleicht eine moderne und verhngnisvolle
Abstraktion verkrpert. Der Grund unserer Vernunft, unseres Den-
kens und Fhlens, hat, um mit Schelling zu sprechen, etwas "Unvor-
denkliches". Er steckt "hinter" unserer Vernunft im doppelten
Sinne, d. h. als das, was sie nie ganz einholen kann, aber zugleich
auch als das, was sie mglich macht. Diesem "unvordenklichen"
Charakter unserer Welterfahrung nherte sich der spte Gadamer,
als er so unzeitgemen Kategorien wie denen des Spieles, des Fe-
stes und des Rituals nachging und sich dabei von der Wahrheits-
erfahrung der Kunst fhren lie.208
X. DAS INNERE OHR IN GADAMERS STHETIK.
DISTANZ UND SELBSTREFLEXION
IN DER HERMENEUTIK
"Das Aufnehmen eines dichterischen Werkes, ob
das nun durch das wirkliche Ohr vor sich geht
oder nur durch jenes innere Ohr, das im Lesen
lauscht, stellt sich als eine zirkulre Bewegung dar,
in der Antworten wieder in Fragen zurckschlagen
und neue Antworten provozieren. "209
Das sich hermeneutisch erfahrende Bewusstsein ist ein Bewusst-
sein der eigenen Endlichkeit. Da es um seine eigene Bedingtheit
wei, muss es fr neue und andere Erfahrungen offen bleiben. Es
muss insbesondere zur Revision eigener Vorurteile bereit sein, wenn
es eines Besseren belehrt wird. Ein prgnantes Beispiel solcher
Selbstkritik erfolgte, als Gadamer 1986 in der 5. Auflage von Wahr-
heit und Methode seine eigene Konzeption von der Produktivitt
des Zeitenabstandes einer leichten Revision unterzog. Da sie ein
Kernstck hermeneutischer Theorie betrifft, mchte ich im Folgen-
den den Sinn und die Konsequenzen dieser Selbstkritik ermessen.
Zunchst seien die Funktion und das Gewicht des Zeitenabstan-
des fr Gadamers Hermeneutik in Erinnerung gerufen. Von Hei-
deggers Analyse des hermeneutischen Zirkels ausgehend, vertrat
bekanntlich Gadamer die Ansicht, dass Vorurteile nicht so sehr Hin-
dernisse, wie die Aufklrung und der gemeine Verstand meinen, als
vielmehr "Bedingungen des Verstehens" seien. Wir verstehen im-
mer von Sinnerwartungen oder Vormeinungen aus, die die Er-
schlieung des Verstandenen allererst ermglichen. Soll das herme-
neutische Bewusstsein ein kritisches und andersheitoffenes sein,
kann es natrlich nicht darum gehen, die jeweiligen Vorurteile als
schlechthin unhintergehbar gelten zu lassen. Im Gegenteil: Ein sei-
ner Vorurteilshaftigkeit bewusstes Verstehen wird darum bemht
sein, die eigenen Vorurteile als solche abzuheben.
Gadamer folgt darin Heidegger, der in einem bekannten Passus
die "erste, stndige und letzte Aufgabe" der Auslegung darin sah,
"sich jeweils Vorhabe, Vorsicht und Vorgriff nicht durch Einflle
Das innere Ohr in Gadamers sthetik 127
und Volksbegriffe vorgeben zu lassen, sondern in deren Ausarbei-
tung aus den Sachen selbst her das wissenschaftliche Thema zu
sichern".210 Diese Stelle lsst allerdings aufhorchen: Ausgerechnet
dort, wo Heidegger die hermeneutische Vorgriffs struktur als Bedin-
gung jeden Verstehens auszuweisen unternimmt, beruft er sich auf
eine Ausarbeitung "aus den Sachen selbst". Heidegger solidarisiert
sich mit dem Grundmotiv der Phnomenologie just an der Stelle, wo
er von ihr am entferntesten zu sein scheint, nmlich bei der Ontolo-
gisierung der Vorgriffsstruktur, die gerade einen Zugang auf die
Sachen, wie sie "selbst" sein sollen, zu verhindern scheint. Nolens
volens nimmt Heidegger hierbei den Korrespondenzbegriff der
Wahrheit in Anspruch: Angemessene Verstehensanstze mssen
von den Sachen her ausgewiesen werden. Dieser Adaequatio-Be-
griff der Wahrheit wird im brigen als selbstverstndlich vorausge-
setzt, wenn an anderer Stelle von einer Destruktion der abendlndi-
schen Ontologie die Rede ist: Destruiert werden eben die Vorgriffe,
die einen angemessenen Zugang zu den Sachen blockieren. An ihre
Stelle sollen sachangemessenere, adquatere treten. Die Vorgriffs-
struktur als solche wird gleichwohl nicht transzendiert. Transzendie-
ren lassen sich allein Entwrfe, die einer Ausweisung an den Sachen
selbst ermangeln. Der dabei in Anschlag gebrachte Wahrheitsbegriff
liee sich lateinisch so formulieren: Veritas est adaequatio praejudicii
ad rem.
Dieselbe Distinktion behlt Gadamer bei, wenn er zwei grund-
stzliche Arten von Vorurteilen unterscheidet: gute und schlechte,
bzw. wahre Vorurteile, under denen wir verstehen, und falsche, unter
denen wir missverstehen.
2ll
Nicht ohne Recht erkennt Gadamer in
dieser Unterscheidung "die eigentlich kritische Frage der Herme-
neutik" ,212 sofern ein kritisches Bewusstsein seine Vorurteile nicht
einfach "vollzieht", sondern von den Sachen her zu legitimieren ver-
sucht. Wie geht das aber? Die Frage stellt sich mit umso grerer
Dringlichkeit, als die Vorurteils struktur des Verstehens wiederum zu
besagen scheint, dass man seine Vorurteile nicht einfach beiseite las-
sen kann, um gleichsam zu den Sachen selbst berzuspringen. Eine
"Sache" lasse sich allein im Umkreis eines Vorurteils gewahren.
Dem trgt Gadamer insoweit Rechnung, als er lediglich wahre von
falschen Vorurteilen unterschieden wissen will und infolgedessen
Vorurteilslosigkeit als menschliche Unmmglichkeit auszuschlieen
scheint.
So ist an die Adresse der Hermeneutik ihre eigene kritische Frage
zu richten: Wie unterscheidet sie wahre von falschen Vorurteilen?
128 Das innere Ohr in Gadamers sthetik
Die Antwort von Wahrheit und Methode, zumindest in seinen vier
ersten Auflagen, fllt eindeutig aus: "Nichts anderes als dieser Zei-
tenabstand vermag die eigentlich kritische Frage der Hermeneutik
lsbar zu machen, nmlich die wahren Vorurteile, unter denen wir
verstehen, von den falschen, unter denen wir missverstehen, zu schei-
den. "213 Von der Bedeutung des Zeitenabstandes hngt folglich das
zentrale Problem der Hermeneutik ab, wobei Gadamers spezi-
fisches Anliegen dahin geht, die vorwiegend negative Beurteilung
des Zeitenabstandes im Historismus, der das Verstehen als ein
berbrcken des Zeitenabgrundes konstruierte, zu revidieren.
Man wird Gadamer nicht bestreiten wollen, dass der Zeiten-
abstand eine gewisse hermeneutische Fruchtbarkeit aufweisen
kann. So ist es der Zeitenabstand oder die Ausschaltung zeitgenssi-
scher Einschtzungen, die beispielsweise die Bedeutung von Nietz-
sehe oder van Gogh hervortreten lieen. Etliche weitere Beispiele
lieen sich nennen, und man wird zuzugeben bereit sein, dass die
groen Philosophen oder Knstler unserer Zeit womglich erst in
fnfzig oder hundert Jahren die Anerkennung finden werden, die
ihnen gebhrt. Dennoch scheint Gadamers These recht einseitig, da
sie einer nahezu "teleologischen" Ausscheidung falscher Vorurteile
im Laufe der Menschheitsgeschichte das Wort zu reden scheint.
214
Ein solcher Traditionsoptimismus luft offenkundig Gefahr, die oft
sehr negative Funktion des Zeitenabstandes zu verkennen. Sie ma-
nifestiert sich etwa, wenn der Abstand "produktive" Konzeptionen
(oder Autoren) unterdrckt und damit fr die Nachwelt unnach-
vollziehbar gemacht hat, weil sie zu ihrer Zeit als ketzerisch galten.
Unsere abendlndische Tradition und die Wissenschaftsgeschichte
knnten davon lehrreiche Zeugnisse ablegen, sofern sie uns ber-
haupt berliefert wurden. Diese Unterdrckung produktiver Neu-
anstze dauert wohl bis zum heutigen Tag. Autoren, die zu sehr aus
der Reihe tanzen, wie man sagt, werden oft nicht ediert, besprochen
oder berufen. Ja, es steht zu befrchten, dass diese nivellierende
Macht geschichtlicher Vorurteile in einer zunehmend homogener
werdenden Welt nur im Wachsen sein kann. Gegen die einseitige
Hervorkehrung des Zeitenabstandes spricht fernerhin, dass er nicht
allzu viel Beistand leistet, wenn es um die Beurteilung zeitgenssi-
scher Anstze geht, wo dennoch die Unterscheidung von wahren
und falschen Vorurteilen ihren guten Sinn behlt.
Aus diesen Grnden hat Gadamer 1986 jedenfalls seinen ur-
sprnglichen Text und damit seine Hauptthese revidiert. In der
kenntlich gemachten Revision lautet der einschlgige Passus nicht
mehr "Nichts anderes als dieser Zeitenabstand vermag ... ", son-
dern: "Oft vermag der Zeiten abstand die eigentlich kritische Frage
der Hermeneutik lsbar zu machen, nmlich die wahren Vorurteile,
unter denen wir verstehen, von den falschen, unter denen wir miss-
verstehen, zu scheiden." Eine Funote zur Stelle bot eine kurze,
wenngleich etwas rtselhafte Erklrung fr den Texteingriff: "Hier
habe ich den ursprnglichen Text gemildert: es ist Abstand - nicht
nur Zeitenabstand - was diese hermeneutische Aufgabe lsbar
macht."215 Was meint hier Abstand?
Zweifellos wird hier der Abstand als Bedingung des Verstehens
aufgewertet. Dies muss auf den ersten Blick verwundern, weil man
sonst bei Gadamer doch auf einen negativeren Begriff von Abstand
stt. Richtungweisend wurde hier Kierkegaards Kritik an dem
"Wissen auf Abstand,"216 das ein Grundzug des methodischen Den-
kens darstellt, von dessen Verfhrungen Gadamer gerade die Geis-
teswissenschaften und menschliches Selbstverstehen (insbesondere
das ethische) befreien mchte. Die Verfhrung eines distanzierten
Wissens ist zwar verstndlich - und erstaunlich erfolgreich - im eng
begrenzten Gebiet der exakten Wissenschaften, wo es um die Ob-
jektivierung und Messung von Naturvorgngen geht. Gadamer fragt
sich indessen, ob die Idee eines solchen Abstandes von sich selbst im
Rahmen der Geisteswissenschaften und erst recht dem des ethi-
schen Selbstverstehens nicht gerade ein Widersinn ist, handelt es
sich doch hier um unsere Anliegen und unsere eigenen Lebens-
fragen. Gadamer hat von Heidegger gelernt, dass menschliches Ver-
stehen immer Selbstverstehen mit einschliet. Verstehen heit, sich
auf eine Sache verstehen, die uns angeht und bei der wir uns nicht
Abstand von uns selbst leisten knnen. Gadamers Aneignung der
aristotelischen phr6nesis ging in dieselbe Richtung: Im moralischen
Wissen ist unser Sein selber immer mit im Spiele.
Der Abstand, den Gadamer in der revidierten Fassung von Wahr-
heit und Methode anvisiert, kann also gewiss nicht den verobjekti-
vierenden Abstand meinen, der die neuzeitliche und methodische
Wissenschaft auszeichnet. Um was fr einen Abstand handelt es sich
aber? Ich mchte im Folgenden der Vermutung nachgehen, dass es
sich vielleicht nicht so sehr um einen Abstand von uns als um einen
Abstand in uns selbst handelt. Gemeint ist die Distanz, die wir unse-
rer Endlichkeit eingedenk von unseren eigenen Vorurteilen unter-
halten knnen. Uns der geschichtlichen Bedingtheit unserer Ver-
stehensentwrfe bewusst, werden wir in den Stand gesetzt, in uns
selbst andere Gesichtspunkte zum Tragen kommen zu lassen. Tag-
130
Das innere Ohr in Gadamers sthetik
tglich sind wir de facto mit anderen Verstehensmglichkeiten als
den unsrigen konfrontiert: Es sind die Gesichtspunkte anderer, die-
jenigen, von denen wir hren, fr die etwas spricht, ob wir sie in uns
selbst ganz integrieren knnen oder nicht. Auch "unsere" Gesichts-
punkte sind uns schlielich von unserer Erziehung, Erfahrung und
meistenteils von anderen beschert worden, ohne dass sie je ein
schlssiges Ganzes bildeten. Es ist dieser Spielraum von mglichen
Verstehenshinsichten (in dem Sinne, in dem Heidegger das Verste-
hen als ein Sich-Entwerfen auf Mglichkeiten hin angesetzt hatte),
der faktisch unsere denkende Situation charakterisiert. In zwei be-
deutenden Dialogen (Theaitetos 184e, Sophistes 263 e,264 a) - und
die Wiederholung unterstreicht, wie wesentlich ihm diese Einsicht
war - hat Platon das Denken trefflich als ein "inneres Gesprch der
Seele mit sich selbst" bezeichnet. Im Gesprch, das wir immerfort
mit und um uns fhren, lernen wir, Abstand von unseren Meinungen
zu gewinnen, und bleiben dennoch bei den Fragen, die uns als
Selbstgesprch angehen. Diesen Abstand meint die Hermeneutik,
wenn sie in ihm eine unerlssliche Bedingung des Verstehens aner-
kennt.
Das Gesprch nimmt bekanntlich eine bevorzugte Rolle in der
Hermeneutik ein. Es entbehrte nicht einer gewissen Konsequenz,
als Habermas aus dem hermeneutischen Gesprchsmodell eine Dis-
kursethik zu entwickeln versprach, die Geltungsansprche von dia-
logischer Verstndiguilgssuche abhngen lie.2I? Habermas wollte
damit ber die Hermeneutik hinausgehen, um ihr eine "kritische"
Funktion einzuprgen. Es fragt sich aber, ob diese kritische Instanz
dem Selbstgesprch der Seele, die in sich andere, gar entgengesetzte
Geltungsansprche eben "gelten" lsst, nicht bereits innewohnt.
Gewiss meint Dialog in erster Linie das Gesprch mit anderen,
aber die Andersheit als solche muss ich gegen mich ausspielen, um
sie allererst als Andersheit erfahrbar werden zu lassen. So kommt
der Ansto des anderen, in mir selbst zu wohnen, soll ich von ihm
selbst qua Andersheit Kenntnis nehmen. In dieser Erfahrung des
Anstoes liegt gerade hermeneutischer Abstand, ein "Stehen weg
von sich", das immer doch ein Stehen in mir selbst - als Selbstaus-
einandersetzung - bleibt.
Ob diese augustinische, aber auch gut kartesianische Instanz des
Selbstgesprchs in der gadamerschen Hermeneutik bislang zu ihrem
vollen Recht gelangt ist, ist eine andere Frage. In der Nachfolge Hei-
deggers war es 1960 noch fr die hermeneutische Fragestellung
dringlicher, den neuzeitlichen Subjektivismus als einen "Zerrspie-
gel" in seine Schranken zu weisen: "Die Selbstbesinnung des Indivi-
duums", hie es in Wahrheit und Methode, "ist nur ein Flackern im
geschlossenen Stromkreis des geschichtlichen Lebens"218. Dem-
gegenber galt es, Verstehen weniger als eine Handlung der Subjek-
tivitt denn als ein Einrcken in ein berlieferungs geschehen zu
beschreiben.
219
Es fragt sich aber, ob die Dimension des Selbst-
gesprchs diesem Entrcktsein nicht bereits Rechnung trgt, sofern
sie das Ausgeliefertsein an die Vielfalt von Gesichtspunkten als Vor-
gang des Bewusstseins erfahrbar macht.
Um dieses Selbstgesprch der denkenden Seele zur Sprache zu
bringen, bewahrte Gadamer in Wahrheit und Methode den Begriff
des "Bewusstseins", das er als ein wirkungsgeschichtliches verstand.
Auf diese Weise wollte er sich die Pointe der heideggerschen Kritik
an den ontologischen Grundlagen des Bewusstseinsbegriffs zu
Eigen machen, die Einsicht nmlich, dass das neuzeitliche Subjekt
- als neues hypokefmenon - eine metaphysiche Permanenz und
damit einen falschen Selbstbesitz vorgaukelt, die der menschlichen
Endlichkeit zuwiderlaufen. Fr Gadamer, der sich hier als Hegelia-
ner erweist, blieb jedoch diese Selbstkritik des Bewusstseins eine
Erfahrung des Bewusstseins. Es ist ein wirkungsgeschichtliches Be-
wusstsein, das sich als ein historisch bedingtes wei. Damit ist es im
Stande, ein Bewusstsein dieses seines Erwirktseins auszuarbeiten,
selbst wenn es nie zu einer vollen Selbsttransparenz wird gelangen
knnen. Den verstehenden Vollzug uns determinierender Horizonte
fasste Gadamer unter dem Bild einer "Horizontverschmelzung" auf.
Die Grundaufgabe des wirkungsgeschichtlichen Bewusstseins sah er
darin, diese geschichtlichen Horizonte gegeneinander abzuwgen
und abzuheben. Von einer "kontrollierten Horizontverschmelzung"
war sogar die Rede: "Wir bezeichnen den kontrollierten Vollzug sol-
cher Verschmelzung als die Aufgabe des wirkungsgeschichtlichen
Bewusstseins." Auch dieser wichtige Text erfuhr in der 5. Auflage
von 1986 eine (diesmal nicht kenntlich gemachte) kleine Modifika-
tion: Den kontrollierten Vollzug der Horizontverschmelzung be-
zeichnete Gadamer nicht mehr als die "Aufgabe", sondern als "die
Wachheit des wirkungsgeschichtlichen Bewusstseins"220. Wachheit
hrt sich wohl weniger positivistisch an als Aufgabe. Von Wachheit
ist wohl auch die Rede, weil es hier vor allem darum geht, vor eige-
nen Vormeinungen auf der Hut zu sein. Dies geschieht aber nur,
wenn die eigenen Vorurteile dadurch zur Abhebung gebracht wer-
den, dass sie mit anderen Horizonten, aber auch mit den Horizonten
anderer konfrontiert werden, die sich auch in uns selbst Gltigkeit
verschaffen knnen. Dieses Mitdenken der eigenen Vorurteile, die
Wachsamkeit des wirkungsgeschichtlich erwachten Bewusstseins,
kann sich nicht anders denn als ein Selbstgesprch der Seele mit
sich selbst denken lassen.
Auch wenn er aus den genannten Grnden dem Bewusstseins-
begriff aus dem Wege ging, wollte Heidegger mit seinem Begriff des
Daseins im Grunde vielleicht nichts anderes als dieses Selbstge-
sprch an sich selbst erinnern. Da zu sein heit, dass jedes Dasein
von seiner geworfenen Kondition dergestalt eine Ahnung hat, dass
dieses Da fr es selbst eine Frage ist, um es mit Augustin zu formu-
lieren. Das "Da" schliet eine Selbsterschlossenheit dieses Da fr
sich selbst und als offene Frage mit ein. Das Dasein, dem es um sein
eigenes Sein geht, ist wesentlich ein Gesprch, ein Verstndigungs-
versuch, selbstverstndlich auch mit den anderen, sofern sie auch da
(oder "Da") sind. Als Gesprch, d. h. im Modus der Selbsterschlos-
senheit, sind wir in dieser Welt. Hier ist Hlderlin beim Wort zu neh-
men, als er vom Gesprch sprach, "das wir sind".
Die antisubjektivistische Storichtung der Hermeneutik von 1960
lie diese Dimension, die man sich nicht anders als kritisch und
selbstkritisch denken kann, vielleicht nicht immer zum Tragen kom-
men. Seitdem wurde sie jedoch immer mehr in den Vordergrund
gerckt. Sie lsst sich vielleicht am sprechendsten im Begriff des
"inneren Ohrs" vernehmen, der in Gadamers letzten Arbeiten
immer hufiger begegnet. Wenn ich recht sehe, tritt er zum ersten
Mal in Die Aktualitt des Schnen (1977)221 auf und begegnet auch
sonst vor allem im Zusammenhang der sthetik, insbesondere bei
der Theorie des "Lesens" (vgl. das Motto). Nichtsdestoweniger lsst
sich die Idee des inneren Ohrs fr das allgemeine Verstndnis des
hermeneutischen Abstandes fruchtbar machen. Es ist ja fr die Her-
meneutik berhaupt kennzeichnend, dass sie vom Modell der Kunst
ausgeht, um die Reflexionsschranken des herrschenden Wissen-
schaftsmusters namhaft zu machen.
Die Rede von einem inneren Ohr hat im Bereich der sthetik
einen plastischen Sinn. Wer eine Melodie hrt, ein Gedicht liest
oder ein Gemlde beobachtet, steht nicht einfach vor einem objekti-
vierbaren, vernehmbaren Gegenstand, den jeder andere genau so
wie ich selbst aufnehmen wird. Wer von Kunst etwas verstehen will,
muss "mitgehen". Das Kunstwerk will durch uns selbst hindurchge-
hen, Antwort von uns erheischen. Jedes Kunstwerk, das diesen
N amen verdient, verlangt von uns eine Reflexions- oder Aufbau-
arbeit, die jeder auf seine Weise und nach seinen gegebenen
Mglichkeiten vollzieht.
222
Eine solche Reflexion erfolgt in jeder
Wiederaneignung des Werkes, sofern es zu uns spricht. So konnte
Gadamer am Paradigma des Kunstwerkes die Anwendungsstruktur
eines jeden Verstehens wieder erkennen. Verstandenes ist immer
schon ein auf uns Angewandtes.
Jedes Kunstwerk muss in Gadamers Worten "gelesen" werden,
d. h. vom innneren Ohr erneut zum Sprechen gebracht werden.
Gadamer schliet sich Goethe an, der das Lesen als eine Art Auf-
fhrung auf einer inneren Bhne verstand.
223
Gadamers Begriff des
Lesens ist hier aber sehr weit zu fassen. Lesen versinnbildlicht fr
ihn "die Vollzugsform aller Begegnung mit Kunst"224. Um ein Kunst-
werk zu verstehen und als Kunstwerk zu erleben, muss ich es mit
dem inneren Ohr lesen. Das Lesen behlt bei Gadamer den Neben-
ton des Aufsammelns (recueillement), des Auslesen- und Gren-
lassens. Lesen ist zugleich ein In-sich-zurck-Gehen, das man Re-
flexion nennen darf. Diese Instanz des inneren Reflektierens ist es,
die Sinnvolles fr mich sprechen lsst. Man muss das Gehrte durch
das innere Ohr hindurchgehen lassen, um es in seiner Bedeutung,
d. h. in seinem Wiederklang in uns zu erfassen. Gilt das aber nicht
fr jede Erfahrung von Sinn berhaupt, dass ein "gelesener" Sinn
mein inneres Ohr erreichen soll? Auf diese Weise wird das Lesen fr
Gadamer zu einem anderen Wort fr das Verstehen berhaupt:
"Lesen", schreibt er, ist "die gemeinsame Grundstruktur allen Voll-
zuges von Sinn".225
Gadamer hatte sich in Wahrheit und Methode auf das Beispiel der
Kunst berufen, um eine die methodische Wissenschaft bersteigen-
de Wahrheits erfahrung zurckzuerobern, die auch fr die Wissen-
schaften vom Menschen Geltung beanspruchen knnte. Das ent-
scheidende Merkmal der sthetischen Wahrheit, wenn man sie so
nennen darf - denn sie ist viel universaler als das sthetische im en-
geren Sinne -, besteht darin, dass sie nur im Akt des lesenden Auf-
nehmens ihren Sinn entfaltet. Es gibt keine sthetische Wahrheit
- ja keine Wahrheit schlechthin, sofern die sthetische Erfahrung
hier Universalitt in Anspruch nimmt - ohne die Wachsamkeit des
inneren Ohrs.
226
Im inneren Ohr liegt ein Gewinnen von Distanz, obwohl man
ganz bei sich selbst bleibt. Denn wer sich etwas durchs Ohr gehen
lsst, erwgt es auch. Das Ohr versucht, das Gehrte mit seiner je-
weiligen Welterfahrung in Einklang zu bringen. Inmitten der Re-
flexionsarbeit des inneren Ohrs erfolgt eine Art "Horizontver-
schmelzung" oder ein Dialog zwischen dem eigenen Horizont und
dem neu Erfahrenen. Das Neue wird im inneren Ohr vom Hinter-
grund unseres Welthorizontes als Neues erfahren, sodass beides auf
Abstand oder zur Abhebung gebracht wird. Diese Erfahrung des
Anstoes erfolgt auch im Gesprch, im Dialog mit anderen, der eine
Art Erweiterung und Fortsetzung des Gesprchs der Seele mit sich
selbst ist.
Die Andersheit geht aber nie in meiner Aneignung ihrer selbst
auf. Im Gesprch mit anderen - oder mit anderen Ansichtspunkten,
die aus uns selbst aufkeimen knnen - ist das innere Ohr darum be-
strebt, auf das innere Wort des anderen einzugehen. Es gilt, die Zei-
chen des anderen auch von dessen Blickpunkt aus zu erfahren. Was
ich verstehen will, geht ber das zufllig Geuerte hinaus. Es ent-
springt aus einem Mitteilungsversuch, den die Worte nie ausschp-
fen. So versucht das innere Ohr dem inneren Wort des anderen zu
entsprechen. In dieser Entsprechung (adaequatio) verbirgt sich die
hermeneutische Wahrheitserfahrung schlechthin - als Aufgabe, als
Wachheit.
Denn die Legitimitt des anderen, die ich von ihrem eigenen in-
neren Wort aus zu hren versuche, ist es, die meine eigene Vor-
urteilshaftigkeit in Frage stellt. Sonst bliebe das Selbstgesprch der
Seele ein monadisches im Sinne von Leibniz. Eine selbstsichere In-
dividualitt wre mit sich selbst nicht im Gesprch. Die Revision
der Vorurteile, in der wir mit Gadamer die Grundaufgabe der Her-
meneutik erkannten, wird mir vom inneren Wort des anderen be-
deutet, das ich aber nur im inneren Ohr vernehmen kann, indem ich
es durch mich hindurchgehen und sich gegen mich ausspielen lasse.
Im Wechselgesprch der Gesichtspunkte gegeneinander wird ein
gelassener Abstand von ihnen errungen. Nur wo der selbstsichere
Monolog des Ich herrscht, ist Abstand von der eigenen Vorein-
genommenheit unmglich.
Das philosophische Muster dieses inneren Gesprchs, das ber
sich hinauszuwachsen strebt, findet sich - auer bei Augustin, auf
den hier mehrfach verwiesen wurde - vielleicht in Kants Begriff der
reflexiven Urteilskraft. Im Unterschied zur bestimmenden verfgt
die reflektierende Urteilskraft ber kein vorgegebenes Allgemeines,
unter das sich ihre einzelnen Erfahrungen subsumieren lieen. Die
reflektierende Urteilskraft geht vom Besonderen aus, um sich das
dazu passende Allgemeine auszudenken, ohne dass es ihr aber je
vollkommen gelnge. Denn das Finden dieses Allgemeinen bedeu-
tete das Ende unserer Reflexion und damit unseres Daseins. Offen-
bart sich nicht in dieser unaufhrlichen Arbeit der reflektierenden
Urteilskraft die Grundsituation unseres Daseins als eines Selbstge-
sprchs, als ein Unterwegs vom Besonderen auf ein Allgemeines
hin, das sich aber nicht dinglich vorfhren lsst?227
Damit wird auch ein Begriff von Vernunft zurckgewonnen, den
der allgemeine Menschenverstand seit jeher fr selbstverstndlich
hlt, von dem sich aber die Philosophen etwas entfernt haben. Im
allgemeinen Sprachgebrauch wird nmlich Vernunft mit Reflexions-
kapazitt gleichgesetzt. Wer vernnftig handelt, ist einer, der sein
Handeln wohl berlegt und die Konsequenzen seiner Handlungen
nach besten Krften ausgewogen hat. Desgleichen fllt ein vernnf-
tiges Urteil, wer alle mglichen Gesichtspunkte erwogen und gegen-
einander ausgespielt hat. Gibt es fr uns Menschen eine hhere Ver-
nunft? Die zunehmend von der methodischen Wissenschaft her
kommende und gelhmte Philosophie erliegt vielleicht der Ver-
fhrung, Vernunft viel zu sehr als ein verifizierbares Verfahren der
Wissenschaft zu begreifen. So ist von einer instrumentalen, kommu-
nikativen oder wirtschaftlichen und vielen anderen Typen von Ra-
tionalitt die Rede, wo man die selbstkritische Instanz des inneren
Ohrs als Reflexionskapazitt umsonst suchen wird. Ist aber nicht
diese reflexive Vernunft, die es uns erlaubt, von unseren Meinungen
Abstand zu nehmen, bereits eine kommunikative, d. h. eine, die
immer schon konkurrierende Weisen der Weltorientierung gegen-
einander auszuwgen hat? Fr die methodische Rationalitt er-
scheint diese Reflexionsinstanz als eine blo subjektive, als ein be-
liebiges Spiel des individuellen Meinens. Die szientistisch genhrte
Furcht vor diesem angeblich Beliebigen versperrt uns vielleicht den
Zugang zur einzigen Form von Vernunft, die doch jeder an sich
selbst erfahren kann, sofern er vermge des inneren Ohrs den um-
herlaufenden Tnen und Reizen auf Distanz gehen kann. Die Iden-
tifikation der subjektiv erfahrenen Vernunft mit willkrlicher Sub-
jektivitt ist vielleicht der verhngnisvollste Kurzschluss neuzeit-
licher Rationalittstypen, die immer wieder eine Vernunftinstanz in
Aussicht stellen, die sich ber die Kpfe der denkenden Individuen
hinweg erstrecken wrde. Gibt es aber so etwas? Ist es nicht viel-
mehr so, dass sich diese berindividuelle Rationalitt weiterhin vor
dem Forum des inneren Ohres rechtfertigen lassen muss, um Ver-
bindlichkeit zu erlangen?
XI. HANS-GEORG GADAMER
UND DIE FRANZSISCHE WELT
Der franzsischen Welt wird oft eine gewisse Insularitt nachge-
sagt: Die Franzosen bleiben gern unter sich, am liebsten in Paris und
bei dem, was dort Furor macht. Dieses Vorurteil herrscht nicht
zuletzt in der Philosophie. Es wird aber durch die enorme Ger-
manophilie der franzsischen Philosophie Lgen gestraft. Von Berg-
son bis Derrida, ber Kojeve, Sartre, Merleau-Ponty, Levinas, Ri-
creur, Foucault und Deleuze kann man sich die franzsische Philo-
sophie des 20. Jahrhunderts ohne Kant, Hegel, Nietzsche, Husserl,
Heidegger, von Freud und Marx ganz zu schweigen, berhaupt nicht
vorstellen. In diesem Jahrhundert gilt dies in hohem Mae fr Hei-
degger. Ein nicht gering zu schtzender Teil von Heideggers interna-
tionaler Bedeutung ist wohl auch auf die Resonanz zurckzufhren,
die ihm in der franzsischen Welt beschieden wurde. Um nur die
wichtigsten, die ganze Welt in ihren Bann ziehenden Strmungen zu
nennen, war er zweifelsohne die Muse hinter der Existenzphiloso-
phie von Sartre und der Dekonstruktion von Derrida, vielleicht
auch hinter Foucaults genealogischen Studien. Damit stand er so-
wohl einer Zuspitzung der Subjektphilosophie wie deren radikalster
Infragestellung in der Dekonstruktion Pate. 11 faut le faire, kann
man dazu nur sagen! Diese erdbebenhafte Wirkung Heideggers
steht aber im krassen Widerspruch zur eher verhaltenen Reaktion
der Franzosen auf das Werk seines Schlers Hans-Georg Gadamer.
Zwar darf man geltend machen, dass Heidegger und Gadamer nicht
ganz vergleichbare Gren sind. Aber dem ist entgegenzusetzen,
dass die franzsische Wirkung doch deutlich hinter der Gadamer-
Rezeption steht, die man etwa in Italien, in den USA, aber auch in
den stlichen Lndern beobachten kann. In diesen Lndern ist
Gadamer inzwischen in den Rang eines Klassikers aufgestiegen.
Selbst die analytische Philosophie wurde durch die wohl gelufigste
aller hermeneutischen Thesen, nmlich dass alles durch Interpreta-
tion und Sprache vermittelt sei, angerhrt, sodass man auch in ihr
von einer gewissen Gadamer-Rezeption sprechen darf.
Die franzsische Reaktion war gewiss zurckhaltender. Als sich
Gadamer und Derrida Anfang der 80er Jahre begegneten, sprach
Hans-Georg Gadamer und die franzsische Welt 137
bereits der franzsische Herausgeber der dort gefhrten Diskussio-
nen von einer "unwahrscheinlichen Debatte"228. Eigentlich muss das
berraschen. Warum sollte denn eine Debatte zwischen Gadamer
und Derrida so unwahrscheinlich sein, sind sie doch die profilier-
testen Fortsetzer des heideggerschen Denkens? Konnte man sich
wirklich nicht auf dem gemeinsamen Boden dieses Erbes verstndi-
gen, zumal die Begriffe der Hermeneutik und der Destruktion, auf
die Gadamer und Derrida abhoben, bei Heidegger beinahe Synony-
ma waren?229 Alles schien in der Tat die Franzosen fr eine Aufnah-
me des gadamerschen Denkens zu prdisponieren: die vorzgliche
Vorbereitung durch Heidegger, ihre allgemeine Germanophilie in
philosophicis, Gadamers eigene Vorliebe fr Kunst, Rhetorik und
Dichtung, aber vor allem die unverkennbare Nhe der Franzosen zu
den Grundeinsichten der Hermeneutik in die geschichtliche Sprach-
lichkeit unserer Erfahrung. Die bereits erwhnte populr-herme-
neutische These, nach der alles Interpretation und Sprache sei, ist
nmlich auch eine Grundberzeugung der durch Nietzsehe und
Heideggger hindurchgegangenen franzsischen Philosophie. Ist das
franzsische Denken von Autoren wie Sartre, Foucault, Deleuze
oder Derrida nicht durchweg hermeneutisch? So wird es in der Tat
oft gesehen (und kritisiert), vor allem, wenn ich recht sehe, in Ame-
rika, wo man durch die - manchmal hilfreiche - Distanz dazu ge-
fhrt wird, die franzsischen und deutschen Anstze in ihrem ge-
meinsamen "kontinentalen" Zug zu erkennen. Vermutlich half mir,
als Kanadier, diese Nhe Amerikas, als ich in der Hermeneutik eine
der konsequentesten Entwicklungen des nachheideggerschen Den-
kens sah.
Wie kann man sich aber die verhaltene Reaktion der Franzosen
auf Gadamers Opus erklren? Wie immer spielten kontingente
Grnde eine Rolle. Zu ihnen zhlt die Qualitt der bersetzungen.
Wahrheit und Methode wurde in dieser Hinsicht in Frankreich
schlecht bedient. Eine bersetzung erschien zunchst im Ricreur-
nahen Seuil-Verlag im Jahre 1976, aber in einer um 200 Seiten am-
putierten Fassung. Der Verlag fand nmlich das Werk zu umfang-
reich (auch dies ein Rezeptionshindernis), sodass die "geschicht-
lichen" Abschnitte, die am Anfang der ersten zwei Teile von
Wahrheit und Methode stehen, einfach ausfielen. Spter konnte
Gadamer scherzhaft - oder auch nur halb scherzend - dazu sagen,
dass Ricreur damit den Weg zur Rezeption einer Hermeneutik ver-
bauen wollte, die zu der seinigen in Konkurrenz htte stehen kn-
nen ... Erst 1996 brachte Pierre Fruchon, der vor kurzem starb, eine
138 Hans-Georg Gadamer und die franzsische Welt
vollstndige bersetzung zustande, an der ich mitarbeitete. Es
bleibt abzuwarten, ob eine grere Wirkung von ihr ausgeht.
Aber die bis dahin fehlende bersetzung gengt nicht, um die
zgerliche Gadamer-Rezeption zu erklren. Denn die Franzosen
lieen sich ja von Heidegger bezaubern, lange bevor es eine voll-
stndige bersetzung von Sein und Zeit gab (die erst Mitte der
80er Jahre erschien!). Andere kontingente Faktoren spielten eine
Rolle, wie etwa der Umstand, dass die franzsische Heidegger-
Schule, die den Boden fr eine Rezeption der Hermeneutik htte
bereiten sollen, gnzlich unhermeneutisch war. Schulbildende Hei-
degger-Vermittler wie Jean Beaufret kamen vor allem aus dem
Existentialismus und von der husserlschen Phnomenologie her.
Von Hermeneutik ist in den zahlreichen, gewiss auch verdienstvol-
len Arbeiten von Beaufret so gut wie nichts zu lesen, und seine un-
hermeneutische Lesart von Heidegger wurde an die gesamte folgen-
de Generation vererbt. Heidegger erschien und erscheint meist als
der Nachfolger von Husserl, dessen Kartesianismus natrlich eine
Saite in der franzsischen Seele berhren musste, whrend er in
Deutschland - bei allem Gemeinsamen - wohl eher in Gegensatz zu
Husserl gesehen wurde. Die unverkennbar unhusserlsche Betonung
der Zeitlichkeit, der Geschichtlichkeit und der Faktizitt wurde in
Deutschland wie selbstverstndlich eher auf Dilthey, die deutsche
Romantik und ihre Fortwirkung in der hermeneutischen Tradition
zurckgefhrt. Otto Pggeler hat gelegentlich von dem "dilthey-
fremden" Denken der Franzosen gesprochen. Dem muss man indes
entgegenhalten, dass es an Vermittlern Diltheys in der franzsischen
Welt nicht gefehlt hat, wie das Beispiel von Raymond Aron, George
Gusdorf und Paul Ricreur lehrt,230 aber ihre Dilthey-Rezeption war
so "heideggerfremd", dass es nicht leicht wurde, die gemeinsame
Herkunft von Dilthey und Heidegger zu erkennen.
Sieht man von den mangelhaften bersetzungen und dem unher-
meneutischen Zuschnitt der Heidegger-Rezeption ab, erklrt sich
m. E. die zgernde franzsische Gadamer-Rezeption vielleicht vor
allem durch den Umstand, dass viele Themen und Begriffe von
Gadamer in Frankreich bereits "besetzt" waren, aber so anders be-
setzt, dass man die Andersartigkeit des gadamerschen Vorhabens
nicht registrieren konnte. Dies sei im Folgenden anhand der zwei-
felsohne zentralen Begriffe der Hermeneutik, der Geisteswissen-
schaften und der Interpretation kurz angedeutet.
Der Hermeneutik-Begriff war zunchst vor Gadamer bereits be-
setzt und geladen, vor allem durch Paul Ricreur. Das vielschichtige
Werk von Paul Ricreur ist seit langem mit der Hermeneutik identifi-
ziert, aber es hat seiner Herkunft nach wenig, wenn berhaupt etwas
mit Gadamer zu tun. Ricreurs magebliche Arbeiten zur Hermeneu-
tik in den 60er und 70er Jahren - man denke vor allem an Die In-
terpretation. Versuch ber Freud (1965), Der Konflikt der Interpreta-
tionen (Paris 1969) und Die lebendige Metapher (Paris 1975) - sind
nachweislich ohne Kenntnis von Wahrheit und Methode entstanden.
In ihnen sind nmlich Bezugnahmen auf Gadamer anfangs nicht
vorhanden, spter rar und vllig sekundr. Ricreurs Beschftigung
mit der Hermeneutik geht offenbar auf seine in den 50er Jahren
verfolgten Forschungen zur Hermeneutik der religisen Symbole
zurck. Dies fhrte ihn dazu, das Gesprch mit der protestantischen
Theologie von Bultmann und der diltheyschen Hermeneutik der
Geisteswissenschaften aufzunehmen. Die Hermeneutik steht seitdem
fr Ricreur fr eine die Objektivationen nicht scheuende Philosophie
der mehrdeutigen Zeichen im weitesten Sinne, d. h. der Symbole, der
Metapher, der Erzhlungen, der Geschichte und schlielich des
Selbst, die er in seinen spteren Studien ber Zeit und Erzhlung
(3 Bde. Paris 1983-1985), Soi-meme comme un autre (1990) und zu-
letzt La memoire, l'histoire, l'oubli (2000) ausgearbeitet hat. Ricreurs
anscheinendes Festhalten an dem methodologischen Konzept von
Dilthey erschien Gadamer immer wie ein kartesianischer Rest, und
Ricreur zgerte seinerseits, den heideggerschen (und in der Sache
auch gadamerschen) Boden einer allgemeinen Hermeneutik der Fak-
tizitt zu betreten, die die Ansprche der Methodologie hinter sich zu
lassen schien. Insofern wurde Ricreur durch Dilthey gegen Heidegger
geimpft, wie Gadamer seinerseits durch Heidegger gegen Dilthey.
Deshalb wurde das Gesprch zwischen Gadamer und Ricreur so
schwierig, ja inexistent.
231
Dies erschwerte jedoch die franzsische
Rezeption der gadamerschen Hermeneutik, deren Entstehung ihrer-
seits natrlich nichts mit Ricreur zu tun gehabt hatte. In Frankreich
blieb aber die Hermeneutik, fr deren Universalitt Gadamer warb,
mit Ricreur identifiziert, damit aber auch fr viele mit ihrer theologi-
schen Herkunft. Das war in gewissem Sinne bereits ein Unrecht
Ricreur gegenber, aber in der ja alles verdunkelnden ffentlichkeit
blieb der Hermeneutik der Hauch des Theologischen haften. Die
Hermeneutik der Symbole stammte ja ursprnglich aus der Reli-
gionswissenschaft. Ricreur schien ihr auch einen restaurativen Sinn zu
geben, als er den Meistern des Verdachts - Freud, Marx, Nietzsehe
und den Strukturalisten - eine Hermeneutik entgegenstellte, die auf
eine "recollection du sens", eine "Wiedergewinnung des Sinnes"
ausgerichtet war. Hinter der strukturalistischen konomie der Zei-
chen galt es, so schien es, einen Sinn zu retten, den Ricreur nicht
selten mit theologisch geladenen Begriffen umschrieb (Vertrauen,
Teleologie, Eschatologie des Sinnes usw.). Eine so restaurativ klin-
gende Hermeneutik hatte einen schweren Stand gegen ihre dama-
ligen Gegner, die Claude Levi-Strauss und Jacques Lacan hieen.
Im Lichte ihrer Anti-Hermeneutik konnte die Hermeneutik nur
eine verkappte Theologie des Sinnes sein. Diesen restaurativ-ver-
shnenden Sinn der Hermeneutik scheint brigens Derrida weiter-
hin vorauszusetzen, sodass seine Dekonstruktion eher die Linie der
Hermeneutik des Verdachts fortzusetzen scheint. Natrlich waren
diese gallischen Debatten Gadamer vllig fremd, aber sein eigenes
Pochen auf die Tradition und die Autoritt, soweit es in Frankreich
zur Kenntnis genommen wurde, musste das restaurative,232 um nicht
zu sagen "reaktionre" Vorurteil gegen die Hermeneutik, das auch
in Deutschland nicht unwidersprochen blieb, strken.
Gadamers Ansatz bei den Geisteswissenschaften, sofern auch er
rezipiert wurde, musste auch fr quivokationen sorgen. So selbst-
verstndlich er in der hermeneutischen Tradition seit Dilthey war,
hatte der Begriff der "sciences humaines" einen vllig anderen
Klang im Frankreich der 60er und 70er Jahre. Mit ihnen assozierte
man nmlich nicht die traditionellen deutschen Geisteswissenschaf-
ten (die Philologie, die Geschichte usw.), die im franzsischen
Sprachraum oft eher zu den "Lettres" gerechnet werden, sondern
die neu entstandenen "Humanwissenschaften", fr die sich der
Strukturalismus stark machte, d.h. die Linguistik (mit Saussure), die
Ethnologie und die Anthropologie (mit Levi-Strauss), die Psycho-
analyse (mit Freud und Lacan) und im Allgemeinen auch den "wis-
senschaftlichen Marxismus" (nach Althussers Ausdruck). Diese Wis-
senschaften nannten sich damals "sciences humaines" in Frankreich,
und ihr grter Theoretiker wurde in der Hauptsache Michel Fou-
cault. Sein Hauptwerk, Les mots et [es choses, trug ja den Untertitel:
"Une archeologie des sciences humaines". Mit ihrer Suche nach den
invarianten Stukturen der Signifikanten zeichneten sich diese
"sciences humaines" aber ausgerechnet durch ihren antihumanisti-
schen, antihermeneutischen, rein objektivierbaren, aber auch ihren
revolutionren Ansatz aus. Sie schienen nmlich einen Kehraus mit
der traditionnellen Philosophie schlechthin zu versprechen (die
auch die Anhnglichkeit ihrer Theoretiker fr den spten Heidegger
erklren hilft). Fr den damaligen Zeitgeist schienen jedenfalls
diese "sciences humaines" von dem Ehrgeiz erfllt, die berlieferte
Philosophie auf- und abzulsen. Die in die Defensive gedrngte tra-
ditionelle Philosophie ereiferte sich ihrerseits, sich gegen den dro-
henden Einmarsch der "sciences humaines" zu wehren, den viele
hinter den Unruhen vom Mai 1968 vermuteten. Auch wenn gebilde-
te Geister dies anders zu sehen vermochten, standen die "sciences
humaines" fr einen wissenschaftlichen und revolutionren Ansatz,
der die Philosophie auflsen wollte. Gadamers Ansatz bei den
"sciences humaines" konnte in dieser Situation nur Missverstnd-
nisse hervorrufen. Die Vertreter der klassischen Philosophie hatten
ja einen Horror vor ihnen, und die Verfechter der "sciences hu-
maines" konnten nur zu dem Schluss kommen, Gadamer habe die
Humanwissenschaften von Grund aus missverstanden.
233
Eine Her-
meneutik der Geisteswissenschaften war in diesem Kontext fr nie-
manden recht anziehend.
Der Begriff der Interpretation bildet vielleicht ein letztes hier zu
nennendes Hindernis. Damit verbinde ich einen Knuel von The-
men, die man von einer allgemeinen Hermeneutik htte erwarten
drfen. So verschiedenartig sich die Anstze von Sartre, Merleau-
Ponty, Foucault, Deleuze, Ricreur und Derrida auch ausnehmen
mochten, trafen sie sich doch in der Anerkennung des interpretato-
rischen Charakters unserer Welterfahrung. "Alles ist Sprache",
"alles ist durch Paradigmen oder epistemes bedingt", "es gibt keine
Fakten, sondern nur Interpretationen" sind doch Schlagworte, die
man gern mit ihrem Denken und ihrer Herausforderung identifi-
ziert. Diese berzeugungen lieen sich auch unschwer auf Nietz-
sehe zurckfhren, der neben Heidegger bekanntlich zu einer gro-
en Inspiration der franzsischen Philosophie wurde. Eine allgemei-
ne Theorie der Interpretation htte man vielleicht zur Not unter
dem Titel der Hermeneutik rezipieren knnen, weil es nahe lag.
Aber hier musste die gadamersche Hermeneutik die Erwartungen
etwas enttuschen. Sie entwickelte zwar eine allgemeine Hermeneu-
tik, aber sie schien sich um Nietzsehe ziemlich wenig zu kmmern.
234
Einschlgige Begriffe wie die von Interpretation und Perspektive
scheinen auch bei Gadamer nicht den Stellenwert einzunehmen, der
ihnen in einer allgemeinen Hermeneutik zuzustehen scheint. Gada-
mer zieht offenbar andere Begriffe wie die von Verstehen, Aus-
legung, Vorurteil und Horizont vor, hinter denen man zwar dieselbe
Erfahrung vermuten darf. Dennoch darf man hier von einer gewis-
sen Nietzsche-Ferne Gadamers sprechen. Sie wird seine Aufnahme
in der Nietzsche- und Heidegger-freundlichen Frankophonie auch
nicht begnstigt haben.
Gadamers Nietzsche-Ferne ist nicht mit einer persnlichen Ab-
neigung wegzuerklren, sie hat einen sachlichen Grund. Gadamer
sieht nmlich in Nietzsches hermeneutischem Radikalismus (alles
ist Interpretation, also gibt es keine Wahrheit) einen Kurzschluss,
der auf einem geheimen Kartesianismus grndet. Die Wahrheit, die
es nicht gibt, ist die von Descartes, d. h. die auf einem fundamenturn
inconcussum gegrndete, die schlechthin gewisse. Allein im Ver-
gleich mit einer solchen Wahrheit knnen unsere Verstehensver-
suche wie bescheidene "Perspektiven" oder "Interpretationen" wir-
ken, die vllig relativ und relativierbar sind. Der Paralogismus
steckt fr Gadamer darin, dass fr Nietzsche daraus folgt, dass alle
Wahrheit und alle Verstndigung dahin sind. Dies sei nur stichhaltig,
folgert Gadamer, wenn man die kartesianisch-methodische Wahr-
heit voraussetzt. Deshalb ist Gadamers ganze Hermeneutik be-
strebt, an eine Erfahrung, besser: an die Erfahrungen von Wahrheit
zurckzuerinnern, die in diese methodische Wahrheit nicht aufge-
hen, aber die unser ganzes Verstehen nhren, die hermeneutische
Wahrheit, die wir beispielsweise in der Begegnung mit dem anderen
oder mit einem Kunstwerk erfahren, wo Wahrheit weniger auf
Distanzierung als auf Anteilnahme beruht.
Einen weiteren Kurzschluss will Gadamer in Nietzsches Nihilis-
mus erkennen, in dem auch Heidegger und Ernst Jnger die Signa-
tur unserer Epoche sahen: Es gebe keinen Halt, keine Werte mehr.
Dies sei auch nur probehaltig, argumentiert Gadamer, wenn man
einen berzeitlichen Halt, einen absoluten Wert erwartet. Aber seit
Platon msste man doch wissen, dass dies mit unserer Endlichkeit
unvereinbar ist. Nur Gtter verfgen ber solche Gewissheiten. Das
besagt aber beileibe nicht, dass uns jeder Halt abgeht. Es ist in
Gadamers Augen intellektueller Hochmut,235 das Fehlen einer fr
unsere Beweisansprche letztbegrndeten Wahrheit mit dem Aus-
bleiben eines jeden Haltes bzw. mit einem heillosen Perspektivismus
gleichzusetzen. Gibt es nicht die Solidaritt, die tragende Gemein-
schaft des Gesprchs, der Verstndigung und des Zusammenseins?
Selbst ihr Fehlen bezeugt ihre tragende Kraft. Denn man kann nur
unter mangelnder Orientierung leiden und klagen, wenn man einen
gewissen gemeinsamen Boden teilt, sei es nur den der fehlenden
Orientierung, die sehr wohl eine neue Solidaritt zu bilden vermag.
All dies scheint mir Gadamers bedchtige Nietzsche-Ferne zu er-
klren, die sich auf ihre Art sehr wohl wie eine Nietzsche-Nhe
lesen lsst. Sie hat gewiss nicht das Gesprch mit der franzsischen
Philosophie, und insbesondere mit Derrida, erleichtert. Das ist scha-
de, zumal Gadamer und Derrida in dieser ausgebliebenen Auseinan-
dersetzung um Nietzsche am meisten voneinander htten lernen
knnen. Denn das Denken findet sich gerade dort herausgefordert,
wo das Gesprch schwierig ist. Die Dekonstruktion und die Herme-
neutik, die dem anderen begegnen mchte, fngt immer mit sich
selbst an.
ANMERKUNGEN
1 Vgl. M. Heidegger, Brief an R. Stadelmann vom 1. September 1945, in:
M. Heidegger, Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges. Gesamt-
ausgabe, Band 16, Frankfurt a.M.: V. Klostermann 2000,395: "In erster Linie
empfehle ich Gadamer (Leipzig); wo er zur Zeit ist, wei ich nicht. Er ist
nach dem geistigen Format, als Lehrer und Kollege und berhaupt der
Wertvollste. Ich mchte mir ihn als meinen Nachfolger wnschen, wenn es
so weit wre." Vgl. auch den Brief an denselben vom 30. November 1945,
ebd., 407: "Gadamer ist allerdings ein ausgezeichneter Lehrer und hat vor
allem Erfahrung und Neigung dazu. Er hat mir neulich aus Leipzig geschrie-
ben, ist dort Dekan und ginge gern an eine 'kleinere' Universitt. [ ... ] Gada-
mer wre fr die Studenten und fr die Fakulttsarbeit wichtiger, denn er ist
eben im besten Sinne der geborene vornehme Professor - aber mit weitem
und freiem Horizont und in der unmittelbaren Fhlung mit den Sachen.
Falls ich hier in Freiburg berhaupt noch gefragt werde, mchte ich Gada-
mer an erster Stelle als Nachfolger nennen."
2 V gl. 0. Pggeler, Heidegger und die hermeneutische Philosophie, Frei-
burg/Mnchen 1983,395.
3 ber die nicht zu unterschlagenden Unterschiede in Heideggers und
Gadamers Auffassung des hermeneutischen Zirkels vgl. meine Einfhrung
zu Gadamer, Tbingen 2000, 125-134.
4 Vgl. Hans-Georg Gadamer [im Folgenden: HGG], Gesammelte Werke
[im Folgenden: GW], Bd. 2, Tbingen, 2. Aufl. 1993,448.
5 "ber die politische Inkompetenz der Philosophie" hie der resignierte
Titel eines Beitrages aus dem Jahre 1993, der jetzt in den Hermeneutischen
Entwrfen, Tbingen 2000, 35-41 vorliegt.
6GW2,448.
7 Zu Gadamers distanzierter Reaktion auf die Herausforderung des Nihi-
lismus, in dem Heidegger die dramatische Konsequenz der abendlndischen
Metaphysik erblickte, vgl. das letzte Kapitel des vorliegenden Bandes,
"Hans-Georg Gadamer und die franzsische Welt".
8 J. Grondin, Einfhrung in die philosophische Hermeneutik, Darmstadt
1991,2. Aufl. 200l.
9 R. Bultmann, Welchen Sinn hat es, von Gott zu reden?, in: Glauben und
Verstehen, Bd. I, Tbingen 1933,9. Aufl.1993, 28.
10 Man vergleiche diesen Titel mit der allerersten Zeile von Wahrheit und
Methode: "Die folgenden Untersuchungen haben es mit dem hermeneuti-
schen Problem zu tun."
11 Das Problem der Hermeneutik, in: Glauben und Verstehen, Bd. 11, T-
bingen 1952,6. Aufl.1993, 215.
146 Anmerkungen
12 Ebd.
13 Das Problem der Hermeneutik, in: Glauben und Verstehen H, 226-227.
14 WM, in: GW I, 264. Vgl. sehr hnliche Wendungen im Vorwort zur
2. Auf!. von WM, jetzt in GW H, 440.
15 Vgl. R. E. Palmer, Hermeneutics. Interpretation Theory in Schleierma-
cher, Dilthey, Heidegger and Gadamer, Evanston 1969.
16 V gl. I Grondin, Hans-Georg Gadamer. Eine Biographie, Tbingen
1999,319.
17 Quintilian, Institutio oratoria (ca. 95), hrsg. von M. Winterbottom, Ox-
ford 1970, I, 9.
18 V gl. I Figl, Interpretation als philosophisches Prinzip, Berlin 1982; A. D.
Schrift, Nietzsehe and The Question of Interpretation. Between Hermeneu-
ties and Deconstruction, New York 1990.
19 Zu dieser Ausdehnung der Hermeneutik vgl. M. Joy, Rhetoric and Her-
meneutics, in: Philosophy Today 32 (1988),273-285.
20 Vgl. exemplarisch Kopperschmidt, I (Hrsg.): Rhetorik, Darmstadt:
Bd. I: Rhetorik als Texttheorie, 1990; Bd. H: Wirkungsgeschichte der Rheto-
rik,199l.
21 V gl. W. Jens, Tod der Rhetorik, in: Ars rhetorica, in: I Kopperschmidt
(Hrsg.): Rhetorik, a. a. 0., Bd. H, 200.
22 H.-G. Gadamer, GW H, 11l.
23 W. Dilthey, GS XIVIl, 597.
24 V gl. I Grondin, The Task of Hermeneutics in Ancient Philosophy, in:
Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy, Bd. 8
(1994).
25 Zur Allegorese bei Platon, vgl. jedoch I Tate, Plato and Allegorical In-
terpretation, in: Classical Quarterly, 23 (1929),142-154.
26 Pseudo-Herakleitos, Quaestiones Homericae, ed. F. Oelmann, Leipzig
1910,2. V gl. hierzu H.-I Klauck, Allegorie und Allegorese in synoptischen
Gleichnistexten, Mnster 1978, 45-53 und I Pepin, Mythe et allegorie,
2. Auf!. Paris 1976,159-167.
27 I Danielou, Origene, Paris 1948,179-190.
28 ber die terminologischen und z. T. sachlichen Abweichungen die-
ser Lehre bei Origenes vgl. H. de Lubac, Histoire et esprit, Paris 1950,
141ff.
29Vgl. C. Schublin, Untersuchungen zu Methode und Herkunft der an-
tiochenischen Exegese, Kln/Bonn 1974.
30 Vgl. H.-E. Hasso Jaeger, Studien zur Frhgeschichte der Hermeneutik,
in: Archiv fr Begriffsgeschichte 18 (1974),45.
31 Vgl. H. de Lubac, Exegese medievale. Les quatre sens de l'Ecriture,
4 Bde. Paris 1959-1964.
32 Sth I, q 1, a 10 conclusio.
33 Vgl. K. Dockhorn, Rezension von Wahrheit und Methode, in: Gt-
tingisehe Gelehrte Anzeigen, 218 (1966),169-206,179.
34 Ebd.
Anmerkungen
35 G. Ebeling, Art. Hermeneutik, in: RGG 111,249.
36 Zit. bei K. Dockhorn, 179.
31 G. Ebeling, 252.
147
38 Im Folgenden werden z. T. Ausfhrungen von der 2. Auflage meiner
Einfhrung in die philosophische Hermeneutik (2001) bernommen.
39 V gl. 1. R. Schneiders grundlegende Studie: Philipp Melanchthon's Rhe-
torical Construal of Biblical Authority, Lewiston 1990,18.
40 Philipp Melanchthons "Rhetorik", hrsg. von 1. Knape, Tbingen 1993,
63,121.
41 Ebd., 64, 121.
42 Ebd., 107, 158.
43 W. Dilthey, GS XIV/1, 601.
44 In Gadamers GW 11, 276-291. Vgl. auch 1. Knapes Einleitung zu Me-
lanchthons "Rhetorik", 1.
45 H.-G. Gadamer, GW 11,280.
46 Ebd., 279.
41 Vgl. 1. Knape, 6ff. u. 1. R. Schneider, 55ff.
48 Philip Melanchthons "Rhetorik", 65, 122.
49 Philippi Melanchthonis de rhetorica libri tres, Wittenberg 1519,29-41.
50 Philipp Melanchthons "Rhetorik", 95, 145.
51 Ebd., 95, 146.
52 Vgl. H.-E. Hasso Jaeger, a. a. 0., 46f.
53 Vgl. 1. R. Schneider, 201.
54 Ebd., 180.
55 Philipp Melanchthons "Rhetorik", 85, 140.
56 V gl. 1. Knapes Einl. zu Philipp Melanchthons "Rhetorik", 23.
51 Vgl. L. Geldsetzer, Einleitung zum Neudruck des 2. Teiles der Clavis
scripturae sacrae unter dem Titel: De ratione cognoscendi sacras literas.
ber den Erkenntnisgrund der Heiligen Schrift, Dsseldorf 1968.
58 Ebd., 97.
59Vgl. 1. Wach, Das Verstehen, Bd. I, Tbingen 1926 (Neudruck: Hildes-
heim 1966), 14.
60Vgl. H.-E. Hasso Jaeger, 49.
61 Ebd., 50.
621. C. Dannhauer, Idea boni interpretis, Straburg 1630,10.
63 F. Schleiermacher, Hermeneutik und Kritik, hrsg.v. M. Frank, Frankfurt
a.M.1977,75.
64 In seinen GW 11,276-300.
65 Ebd., 279.
66 Ebd., 285.
61 Frage nach der Frage, auf die die Hermeneutik die Antwort ist, in:
0. Marquard,Abschied vom Prinzipiellen, Stuttgart 1981, 117-146.
68 Ebd., 129.
69 Ebd., 130.
10 1. M. Chladenius, Einleitung zur richtigen Auslegung vernnftiger
148 Anmerkungen
Reden und Schriften, Leipzig 1742 (Neuausg. 1969), Vorwort o. S. Fr die
Bedeutung von Chladenius in philologisch-literaturwissenschaftlicher Hin-
sicht vgl. P. Szondi, Einfhrung in die literarische Hermeneutik, Frankfurt
a.M.1975.
71 Aus einer Erluterung von 1738 zu den Institutiones, die H.-G. Gada-
mer und G. Boehm herausgegeben haben (Seminar: Philosophische Herme-
neutik, Frankfurt a.M.1977, 62).
72 Ebd., 65.
73 GW 1,312-317. Gadamer bezog sich dort auf die pietistische subtilitas
applicandi von 1. 1. Rambach. Auch wenn von der applicatio am Ende der In-
stitutiones hermeneuticae sacrae (1723) die Rede ist (ebd., 804-822), ist der
Ausdruck subtilitas applicandi dort nicht zu finden (ebenso wenig in dem
von Gadamer und Boehm 1977 neu herausgegebenen Auszug)! In spteren
Auflagen von Wahrheit und Methode (GW I, 312) gestand Gadamer, ihm sei
Rambachs Hermeneutik durch die Zusammenfassung von Morus (Super
Hermeneutica Novi Testamenti acroases academicae, Leipzig 1797) be-
kannt, aber bei Morus war auch nicht von subtilitas applicandi die Rede. Ich
verdanke diese Ausknfte meinem Kollegen Istvan M. Feher von der Uni-
versitt Budapest.
74 GW H, 312.
75 Hermeneutik und Kritik, hrsg. v. M. Frank, 92; Hermeneutik, hrsg. von
H. Kimmerle, 29-30.
76 Vgl. M. Potepa, Hermeneutik und Dialektik bei Schleiermacher, in:
Schleiermacher-Archiv, 1,1985,492.
77 F. Schleiermacher, Allgemeine Hermeneutik von 1809/10, in: Schleier-
macher-Archiv, 1,1985,1272.
78 Hermeneutik und Kritik, 84.
79 Ebd., 94.
80 Ebd., 76.
81 Ebd.
82 F. Ast, Grundlinien der Grammatik, Hermeneutik und Kritik, 75.
83 F. Schleiermacher, Hermeneutik und Kritik, 335.
84 Ebd., 334.
85 Ebd., 323.
86 Ebd., 321.
87 Das individuelle Allgemeine. Textstrukturierung und -interpretation
nach Schleiermacher , Frankfurt a. M. 1977.
88 A. Boeckh, Enzyklopdie und Methodenlehre der philologischen Wis-
senschaften, 1877 (Neuausg. Darmstadt 1977),10. Vgl. F. Rodi, Zur Herme-
neutik des 19. und 20. Jahrhunderts, Frankfurt a.M.1990.
89 Ebd., 80.
90 Ebd., 85.
91 Ebd., 86.
92 1. G. Droysen, Historik, 20.
93 In seinen GS V,317-331.
94 GS VII, 79-188.
95 GS VII, 217.
96 GS VII, 218.
97 GS V,318.
Anmerkungen 149
98 Tbingen 1962; vgl. auch Bettis hermeneutisches Manifest: Zur Grund-
legung einer allgemeinen Auslegungslehre, 1955, Neuausg. Tbingen 1988,
das die Ideen seiner umfangreichen Teoria generale della Interpretazione
(Mailand 1955; dt.: Allgemeine Auslegungslehre, Tbingen 1967) glcklich
zusammenfasst. In der Nachfolge Bettis steht das Werk von E. D. Hirsch,
Prinzipien der Interpretation, Mnchen 1972. V gl. 1. Grondin, L'hermeneu-
tique comme science rigoureuse selon Emilio Betti (1890-1968), in: Archi-
ves de philosophie (53) 1990,121-137.
99 V gl. T. Kisiel, The Genesis of Heidegger's Being and Time, Berkeley
1993,498.
100 M. Heidegger, Sein und Zeit, 138. Vgl. P. L. Oesterreich, Die Idee der
existentialontologischen Wendung der Rhetorik in M. Heideggers "Sein und
Zeit", in: Zeitschrift fr philosophische Forschung 43 (1989).
101 Sein und Zeit, 139.
102 Ebd., 142.
103 Ebd., 143.
104 Ebd., 148.
105 Ebd., 152.
106 Ebd., 153.
107 Ebd.
108 Vgl. meine Studie: Le tournant dans la pensee de Martin Heidegger,
Paris 1987.
109 H. Lipps, Untersuchungen zu einer hermeneutischen Logik, 1938, in
seinen Werken 11, 18.
110 F. Rodi, Die energetische Bedeutungstheorie von Hans Lipps, in: Jour-
nal of the Faculty of Letters, The University of Tokyo (17) 1992, 2. Zum
Werk von H. Lipps vgl. auch die wichtigen Beitrge im Dilthey-Jahrbuch (6)
1989.
111 Hans-Georg Gadamer im Gesprch, hrsg. von C. Dutt, Heidelberg
1993,14.
112 WM, in GW 1,295.
113 WM, in GW 1,312.
114 Von diesem Frage-Antwort-Schema ausgehend konnte der Konstanzer
Literaturwissenschaftler H. R. JauB (Literaturgeschichte als Provokation,
Frankfurt a.M.1970) das anspruchsvolle Programm einer literarischen Her-
meneutik verfolgen, die das literarische Kunstwerk als Antwort auf eine ge-
gebene geschichtliche Situation versteht und damit dem rezeptiven Moment
neben dem produktiven zu seinem Recht verhilft.
115 WM, in GW I, 472.
116 GW 1,236, vgl. auch WM, in GW 1,488-489.
117 GW IX, 406.
150 Anmerkungen
118 GW II, 305
119 V gl. GW II, 291, 305.
120 J. Habermas, Zur Logik der Sozialwissenschaften, Frankfurt a. M. 1970.
121 GW II, 232-250 (1967 im ersten Band von Gadamers Kl. Schriften und
1971 im Sammelband Hermeneutik und Ideologiekritik, Frankfurt a.M. er-
schienen).
122 J. Habermas, Der Universalitts anspruch der Hermeneutik, in: Herme-
neutik und Ideologiekritik, 152.
123 Ebd., 153.
124 Ebd., 154.
125 GW II, 467.
126 Vgl.: Theorie des kommunikativen Handeins, Frankfurt a.M. 1981;
Moralbewutsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt a. M. 1983; Fak-
tizitt und Geltung. Beitrge zur Diskurstheorie des Rechts und des demo-
kratischen Rechtsstaates, Frankfurt a.M. 1992.
127 K.-O. Apel, Normative Begrndung der "Kritischen Theorie" durch
Rekurs auf lebensweltliche Sittlichkeit? Ein transzendentalpragmatisch
orientierter Versuch, mit Habermas gegen Habermas zu denken, in: A. Hon-
neth et al. (Hrsg.): Zwischenbetrachtungen, Frankfurt a.M.1989, 15-65.
128 J. Derrida, Guter Wille zur Macht: Drei Fragen an Hans-Georg Gada-
mer, in: Ph. Forget (Hrsg.), Text und Interpretation, Mnchen 1984.
129 Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton 1979; dt.: Philosophie
und der Spiegel der Natur, Frankfurt a.M.1981.
130 Wahrheit und Rhetorik in der hermeneutischen Ontologie, in: G. Vatti-
mo, Das Ende der Moderne, Stuttgart 1990. Vgl. B. Krajewski, Traveling with
Hermes: Hermeneutics and Rhetoric, Amherst 1992.
131 M. Heidegger, Schellings Abhandlung ber das Wesen der mensch-
lichen Freiheit, Tbingen 1971,229.
132 Das 3. Sechstel, der Abschnitt "Zeit und Sein", dessen erste Fassung
geschrieben, aber alsdann von Heidegger zurckgehalten wurde, wurde
nmlich in der Vorlesung vom Sommersemester 1927 erneut in Angriff ge-
nommen, und der 2. Teil, der Kant, Descartes und Aristoteles gewidmet sein
sollte, lsst sich ebenfalls aus den Vorlesungen im Umkreis von Sein und
Zeit in seinen Grundzgen erahnen. Vgl. dazu die Textangaben in dem un-
berbietbaren Einleitungskommentar von F.-W. von Herrmann, Hermeneu-
tische Phnomenologie des Daseins. Eine Erluterung von Sein und Zeit.
Band I: Einleitung: Die Exposition der Frage nach dem Sinn von Sein,
Frankfurt a.M.1987, 402-403.
133 M. Heidegger, Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles
(Anzeige der hermeneutischen Situation), in: Dilthey-Jahrbuch 6 (1989),
237-238.
134 Vgl. die viel komplexere Aufstaffelung (mit zwlf Strukturmomenten!)
der Fragelogik in der Vorlesung vom Wintersemester 1923/24: GA 17,73.
Dort erfolgt sie noch ohne spezifische Anwendung auf die Seinsfrage, die in
der Vorlesung vom Sommersemester 1925 (GA 20, 194ff.) statthat.
Anmerkungen 151
135 Erinnert sei an den berhmten Passus des Nachwortes (1943) zur
4. Auflage von "Was ist Metaphysik?" (Wegmarken, GA 9,304), wo Heideg-
ger die Formel wagte, "dass das Sein wohl west ohne das Seiende". In der
5. Auflage modifizierte Heidegger seinen Text und schrieb, auf die Position
von SZ zurckkommend, "dass das Sein nie west ohne das Seiende". Die
Abhandlung Zur Seinsfrage aus 1955 wird wiederum prgnant das Sein als
das "ganz Andere zum Seienden" apostrophieren (vgl. GA 9,412). Auf diese
Erfahrung des Seins, ja auf dieses Erstaunen vor dem Sein, das wir nicht
"machen", aber in dem wir sind, aber nur fr eine atemverschlagende sterb-
liche Weile, kam es Heidegger immer an. Heidegger wusste, dass er diese Er-
fahrung etwas verkrzte, als er sie in Sein und Zeit in einen begrifflich-trans-
zendentalen Rahmen presste. Mit umso mehr Energie kehrte er im Nach-
wort zu seiner Antrittsvorlesung von 1929, Was ist Metaphysik?, das
"Wunder aller Wunder" hervor, dass Seiendes ist, dass es etwas - und uns-
gibt und nicht vielmehr nichts (GA 9,412). Diese Erfahrung ist - schlicht
und einfach - die des Seins fr Heidegger. Sie kann nur zeitlich sein und
eine Erfahrung dessen sein, was sich entzieht und unbegreiflich bleibt.
136 Bemerkenswerte Spuren dieser produktiven Logik finden sich durch-
weg im gesamten Opus Heideggers. So wird beispielsweise im 76 von SZ
"der existentiale Ursprung der Historie aus der Geschichtlichkeit des Da-
seins" nachgewiesen. Ein damals unverffentlichter Vortrag von 1927 ber
"Phnomenologie und Theologie" (Wegmarken, GA 9,45-77) skizzierte sei-
nerseits die ontologischen Voraussetzungen der Theologie. Ferner interes-
sierte sich Heidegger in einer Vorlesung vom Wintersemester 1929/30 (GA
29/30, 311ff.) fr die ontologischen Grundlagen der Biologie in ihrem Ver-
such, den Organismus und das Leben zu fassen, whrend sich die Vorlesung
vom Wintersemester 1935/36 (Die Frage nach dem Ding, Tbingen 1962) fr
die Grundlagen der Physik interessierte (vgl. dazu C. Chevalley, La physique
de Heidegger, in: Les Etudes philosophiques 1990,289-312). Man wird zwar
nicht in Heideggers Mitte der 30er Jahre einsetzenden Erluterungen ber
"das Wesen der Dichtung" eine Grundlegung der Poetik oder der Literatur-
wissenschaft, doch sehr wohl eine ontologische Klrung des "dichterischen
Wohnens" des Menschen sehen drfen, die den "ontologischen Vorrang der
Seinsfrage" auf ihre Weise bekrftigt. Ansonsten erkannte Heidegger ande-
ren Philosophen das Verdienst zu, eine den Wissenschaften den Boden be-
reitende, ontologische Explikation vorgenommen zu haben. So habe Kant
nach der Einleitung zu SZ (11) eine "apriorische Sachlogik des Seinsgebie-
tes Natur" fr die Physik erarbeitet. Mit dieser Thematik der "produktiven
Logik" begann brigens die Vorlesung vom Sommersemester 1925, Prolego-
mena zur Geschichte des Zeitbegriffs (GA 20, 1-6), die der Niederschrift
von SZ zugrunde lag.
137 Vgl. bereits in den frhen "Anmerkungen zu Karl Jaspers" aus 1919/21
das Abheben auf die "Grunderfahrung des 'ich bin', in der es radikal und
rein um mich selbst geht", so dass die Grunderfahrung die "des bekmmer-
ten Habens seiner selbst [ist], welches vor einer mglicherweise nachkom-
152 Anmerkungen
menden, aber fr den Vollzug belanglosen 'ist'-mig objektivierenden
Kenntnisnahme vollzogen ist" (Wegmarken, GA 9,29-30). Vgl. ferner: Der
Begriff der Zeit (1924), Tbingen 1989, 14: "Das so charakterisierte Seiende
ist ein solches, dem es seinem alltglichen und jeweiligen In-der-Welt-sein
auf sein Sein ankommt." Aus den Vorlesungen, vgl. GA 20,405: "Das Dasein
ist Seiendes, dem es in seinem Sein, in seinem In-der-Welt-sein, um sein Sein
selbst geht" (vgl. GA 21, 220); GA 28, 171: "Damit ist das Seiende bezeich-
net, dem seine eigene Weise zu sein in einem bestimmten Sinne ungleichgl-
tig ist."
138 Vgl. GA 29/30, 95ff. Dass sich dieser sehr wichtige Begriff des Weg-
seins bis in den spteren Entwurf der Seinsgeschichte hinein als unentbehr-
lich erwies, zeigt sein Wiederauftauchen unter ganz neuen Auspizien in den
Beitrgen zur Philosophie (GA 65),323: "Ist nmlich das Da-sein als der
schaffende Grund des Menschseins erfahren und damit zum Wissen ge-
bracht, dass das Da-sein nur Augenblick und Geschichte ist, dann muss das
gewhnliche Menschsein von hier aus als Weg-sein bestimmt werden. [ ... ]
Weg-sein ist der ursprnglichere Titel fr die Uneigentlichkeit des Da-
seins." Vgl. auch den Besinnung betitelten Band, GA 66,219-220.
139 Dieter Thom, Die Zeit des Selbst und die Zeit danach. Zur Kritik der
Textgeschichte Martin Heideggers, Frankfurt a. M. 1990,254, sieht hier - mit
gewissem Recht - eine Vermengung von zwei Fragen, die sich nicht auf eine
einheitliche Fragestellung zurckfhren lassen. Ich versuche im Folgenden,
ihre Zusammengehrigkeit aus Heideggers Intentionen nachzuweisen.
Thom muss ich zugeben, dass Heidegger selber diesen Zusammenhang
nicht mit aller wnschenswerten Deutlichkeit dargestellt hat. Suggeriert
wird er aber durch Passagen wie der folgenden in dem Vortrag Der Begriff
der Zeit (1924), a.a.o., 14: "Die Sorge um das Dasein hat jeweils das Sein in
die Sorge gestellt, wie er in der herrschenden Auslegung des Daseins be-
kannt und verstanden ist." Gespannt darf man in dieser Hinsicht auf die
grere Abhandlung aus dem Jahre 1924, Der Begriff der Zeit, sein, die als
Band 64 der GA vorgesehen ist.
140 Die Idee der Fundamentalontologie wird in den kommenden Jahren
noch mehrere Verwandlungen durchlaufen, bis sie allmhlich durch den
Entwurf des seinsgeschichtlichen Denkens abgelst, aber auch erfllt wer-
den wird. Vgl. insbesondere die Vorlesung vom Sommer 1928 (GA 26, 196-
202), wo Heidegger eine vllig neue "Kennzeichnung der Idee und Funktion
der Fundamentalontologie" umreit (wo die Fundamentalontologie als der
erste Teil' der "Metaphysik" erscheint, deren zweiter eine nigmatische
"Metontologie" sein soll), ferner und wohl zum letzten Mal ffentlich den
vierten Abschnittt von Kant und das Problem der Metaphysik (1929), insbe-
sondere den abschlieenden Teil ber "Die Metaphysik des Daseins als
Fundamentalontologie" , wo die Endlichkeit zum das Dasein tragenden
Grundthema der Ontologie befrdert wird. Leider kann ich hier nicht auf
diese spannungsvollen und spannenden Wandlungen und ihre Konsequenz
nher eingehen.
141 E-W. von Herrmann, 127.
142 Ebd., 135.
Anmerkungen 153
143 Vgl. Briefe Martin Heideggers an Julius Stenzel (1928-1932), in: Hei-
degger Studies 16 (2000),12: "Welcher Weg ist zu nehmen, um - in Absicht
auf die Begrndung der Mglichkeit von Seinsverstndnis berhaupt und
einzig in dieser Absicht - die Seinsverfassung des Daseins ('ljJuXTJ Platos der
Funktion im Problem nach) vor Augen zu legen?" Auf diese verblffende
Herkunft des Daseins aus der psyche (und nicht aus dem Subjektbegriff, wie
es meist geschieht) wies auch Heidegger in seinen Vorlesungen hin (vgl. GA
19,23,579,608; GA 22, 107). Sie wre einer eingehenderen Interpretation
wert.
144 Nach der Auskunft von E-W. von Herrmann htte Heidegger die erste
Fassung des 3. Teiles "bald nach ihrer Niederschrift verbrannt" (vgl. das
Nachwort zu GA 2, 582). Das ist aber offenbar eine spte mndliche ue-
rung von Heidegger. In frheren Texten, nmlich im Brief ber den Huma-
nismus (GA 9,325), aber auch in den Beitrgen (GA 65,451) sowie in Besin-
nung (GA 66,414) bezeichnete Heidegger das Schicksal dieses Abschnittes
durchweg mit etwas anderen Worten. Nach all diesen Texten sei der frag-
liche 3. Abschnitt "zurckgehalten" worden. Kann man zugleich einen Text
"zurckhalten" und "bald nach seiner Niederschrift verbrennen"? Wohl
nicht, denn das "Zurckhalten" schliet ein, dass das Zurckgehaltene - we-
nigstens eine Zeit lang - noch existierte. Ein Zurckhalten scheint also
- rein sprachlich - ein sofortiges Vernichten auszuschlieen. Deshalb gehrt
der Verfasser wider alle Wahrscheinlichkeit zu denjenigen, die nicht aus-
schlieen mchten, dass dieser 3. Teil eines Tages auftauchen knnte.
Schlielich sei auf den Bericht von Frederic de Towarnicki hingewiesen
(A la rencontre de Heidegger. Souvenirs d'un messager de la Foret-Noire,
Gallimard, 1993, 64), dem Heidegger das unverffentlichte Manuskript die-
ses 3. Teiles gezeigt haben soll.
145 Zur Deutung der Kehre in diesem Sinne vgl. A. Rosales, Zum Problem
der Kehre im Denken Heideggers, in: Zeitschrift fr philosophische For-
schung 38 (1984),241-262; E-W. von Herrmann, Das Ende der Metaphysik
und der andere Anfang des Denkens. Zu Heideggers Begriff der Kehre, in
seinem Band: Wege ins Ereignis. Zu Heideggers "Beitrgen zur Philoso-
phie", Frankfurt a. M. 1994, 64-84; sowie meine Prolegomena to an Under-
standing of Heidegger's Turn, in: Graduate Faculty Philosophy Journal 14-15
(1991),85-108. Deuter wie Hans-Georg Gadamer und T. Kisiel sahen frei-
lich in der Kehre eine "Rckkehr" Heideggers zu seinen Ur-Intuitionen.
Aber erst das systematische Scheitern machte diese Rckkehr mglich, so
dass die Rede von einer "Kehre vor der Kehre" cum grano salis zu nehmen
ist.
146 Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der her-
meneutischen Situation), in: Dilthey-Jahrbuch 6 (1989),249.
147 In der Vorlesung vom Sommersemester 1928 (GA 28, 196) bekrftigte
Heidegger diesen aufklrerischen Anspruch seiner Destruktion: "Mit dieser
154 Anmerkungen
Fundamentalontologie und durch sie ergreifen wir nur, und zwar in einer
bestimmten Hinsicht, das innere und verborgene Leben der Grundbewe-
gung der abendlndischen Philosophie." Wie das dem Schelling-Buch ent-
nommene Motto des vorliegenden Aufsatzes zeigt, unterschied aber Heideg-
ger sehr wohl die geschichtliche Notwendigkeit der Besinnung ber "Sein
und Zeit" von dem Buch dieses Titels, das nur einen Nachvollzug dieser Be-
sinnung versuchte.
148 Zur Charakterisierung des Phnomens als "das Sich-an-ihm-selbst-zei-
gen" (SZ 31, Z. 3) bemerkte Husserl in einer Randbemerkung seines Hand-
exemplars (Randbemerkungen Husserls zu Heideggers Sein und Zeit, in:
Husserl Studies 11 [1994], 17): "Das ist gar zu einfach." Zur berechtigten
Frage "To What Extent was Heidegger a Phenomenologist?" vgl. die skepti-
schen Bemerkungen in der klassischen Schilderung von Herbert Spiegel-
berg, The Phenomenological Movement. A Historical Introduction, 3. Aufl.,
The Hague/Boston/London 1982,336-421. Die Frage beschftigt auch sehr
die neuere franzsische Tradition der Phnomenologie, in der die Fragestel-
lung Heideggers - viel strker als in Deutschland - von der husserlschen her
verstanden wurde, freilich um den Preis einer nahezu vollkommenen Ver-
nachlssigung der hermeneutischen Herkunft Heideggers, die in Deutsch-
land natrlich mehr Beachtung fand. Wegweisend sind hier die Arbeiten von
I-F. Courtine, Heidegger et la phenomenologie, Paris 1990 und Jean-Luc
Marion, Reduction et donation. Recherehes sur Husserl, Heidegger et la
phenomenologie, Paris 1989.
149 V gl. Edmund Husserl, Logische Untersuchungen, Husserliana XIXIl,
2,10, wo Husserl von einem zu vollziehenden Rckgang "von den bloen
Worten ... zu den Sachen selbst" sprach (weitere Texte bei F.-W. von Herr-
mann, Hermeneutische Phnomenologie des Daseins, 286). Heideggers
Hinweis auf den tautologischen Ausdruck "deskriptive Phnomenologie"
(SZ 35, Z. 6-7) quittierte Husserl mit der Randbemerkung (a.a.O., 18):
"Gleichwohl, das ist nicht zureichend." ber den okkasionellen Charakter
der Maxime bei Husserl vgl. H. Spiegel berg, 379: "From the start for Hei-
degger the central idea of phenomenology was expressed in the watchword
'Zu den Sachen', which in Husserl's own writings occurred only inciden-
tally. "
150Vgl. meine Studie ber "L'hermeneutique dans Sein und Zeit", in: I-F.
Courtine (Hrsg.), Heidegger 1919-1929. De L'hermeneutique de la facticite
a la metaphysique du Dasein, Paris 1996, 179-192. Nach F.-W. von Herr-
mann (1988, 368ff.) sei die hermeneutische Akzentuierung Heideggers aus
ihrer Opposition zur reflexiven Phnomenologie des Bewusstseins bei Hus-
serl zu verstehen. Sachlich ist das einwandfrei, aber der Text der Einleitung
legt nicht selbst den Finger auf diesen Aspekt, sondern unmissverstndlich
auf den Grundtatbestand der Verdeckung, die eine hermeneutische Inter-
vention auf den Plan ruft.
151 Auf diesen augustinischen Sinn (die Frage, die ich fr mich selbst bin)
des Daseinsbegriffs komme ich im nchsten Kapitel zurck.
Anmerkungen 155
152 Vgl. meine frheren Arbeiten: "Die Hermeneutik der Faktizitt als on-
tologische Destruktion und Ideologiekritik" und "Das junghegelianische
und ethische Motiv in Heideggers Hermeneutik der Faktizitt", in meinem
Band: Der Sinn fr Hermeneutik, Darmstadt 1994, 71-102.
153 GA 63,7.
154 M. Heidegger, Phnomenologie des religisen Lebens, GA 60,205 ff,
250 u..
155 GA 60, 21l.
156 Vgl. GA 60, 102ff.
157 Die Schrfe der Invektiven verrt freilich vor allem, wie sehr sie Hei-
degger unter die Haut ging.
158 Sein und Zeit, 143.
159 Nach T. Kisiel (The Genesis of Heidegger's Being and Time, 498)
wurde dieser Geworfenheitsbegriff erst in der endgltigen Fassung von Sein
und Zeit eingefhrt. Doch finden sich bezeichnenderweise bereits in einigen
Entwrfen zur Augustin-Vorlesung vom Sommersemester 1921 Vorprgun-
gen dieser derilictio (vgl. GA 60,251: "die Unruhe - das Geworfenwerden").
160 GA 63,7.
161 GA 63, 15.
162 Zum (paulinischen) Motiv des Wachseins in der Augustin-Vorlesung
vgl. GA 60, 105.
163 Fr Augustin denke man dabei insbesondere an seine gegen die Herr-
schaft der Sprachlichkeit gerichtete Schrift De magistro. Fr Heideggers
Verstndnis der Sprache in Sein und Zeit und seiner Tendenz, sie mit dem
Gerede zusammenzusehen, vgl. meine Studie ber "L'intelligence herme-
neutique du langage", in: L'horizon hermeneutique de la pensee contempo-
raine, Paris 1993 (auf Englisch in: Vf., Sources of Hermeneutics, Albany
1995,141-155). Diese bei Heidegger alles beherrschende Thematik des Ge-
redes wird bei Gadamer fast vllig verschwinden.
164 Einfhrung in die phnomenologische Forschung, 1994, Vorlesung vom
Wintersemester 1923/24, GA 17,283 ff.
165 V gl. GA 60,283 f.: "dass Augustin alle Phnomene mitteilt in der Hal-
tung des confiteri in der Aufgabe des Gott-Suchens und Gott-Habens
stehend" (vgl.l77).
166 Bernhard Weite, Suchen und Finden. Ansprache zur Beisetzung am
28. Mai 1976, in: Erinnerungen an Martin Heidegger, hrsg. von Gnther
Neske, Pfullingen 1977,253-256; vgl. das Gesprch mit H.-G. Gadamer im
Gadamer-Lesebuch, 293.
167 An der inzwischen berhmt gewordenen Unterbrechung der Vor-
lesung zur Phnomenologie der Religion (WS 1920/21) stellt es Heidegger
als selbstverstndlich hin, dass er nicht verstanden werden konnte. Vgl. GA
60, 65: "Philosophie, wie ich sie auffasse, ist in einer Schwierigkeit. Der
Hrer in anderen Vorlesungen ist von vornherein gesichert: In kunstge-
schichtlicher kann er Bilder sehen, in anderen kommt er fr sein Examen
auf die Kosten. In der Philosophie ist es anders, und ich kann daran nichts
156 Anmerkungen
ndern, da ich die Philosophie nicht erfunden habe. Ich mchte mich aber
doch aus dieser Kalamitt retten und daher diese so abstrakten Betrachtun-
gen abbrechen und Ihnen von der nchsten Stunde an Geschichte vortra-
gen, und zwar werde ich ohne weitere Betrachtung des Ansatzes und der
Methode ein bestimmtes konkretes Phnomen zum Ausgang nehmen, aller-
dings fr mich unter der Voraussetzung, dass Sie die ganze Betrachtung vom
Anfang bis zum Ende missverstehen."
168 V gl. E-W. von Herrmann, Die Selbstinterpretation Martin Heideggers,
Meisenheim am Glan 1962.
169 V gl. etwa das folgende charakteristische Bekenntnis in einem Brief an
Elisabeth Blochmann vom 18. September 1932 (Martin Heidegger/Elisa-
beth Blochmann: Briefwechsel 1918-1969, hrsg. von Joachim Storck, Mar-
bach: Deutsche Schillergesellschaft, 1989,53): "Vorlufig studiere ich meine
Manuskripte, d. h. ich lese mich selbst u. muss sagen, dass es im Positiven u.
Negativen viel fruchtbarer ist als sonstige Lektre, zu der ich ohnehin wenig
Lust u. Gelegenheit habe."
170 Vgl. das Motiv des "In Vielrederei wirst du der Snde nicht entgehen"
(Spr. 10,19) am Ende des De trinitate von Augustin, das zur Relativierung
des eigenen Ansatzes fhrt: "Aber zahlreich sind meine Gedanken, die wie
die Menschengedanken eitel sind: Du kennst sie. Gewhre mir, dass ich
ihnen nicht zustimme, dass ich sie, auch wenn sie mein Ergtzen erregen,
dennoch missbillige, dass ich nicht, gleichsam schlafend, in ihnen verweile"
(De trinitate, VX, 28, zitiert nach der bersetzung von Michael Schmaus,
Mnchen 1935).
171 Der Kontext der Stelle ist wichtig, weil er auch Heideggers ungesicher-
te und verunsichernde Konzeption der Philosophie verdeutlicht (GA 60,
65); vgl. Anm. 155.
172 Der Feldweg, 1953, 7 (offenbar auch eine Wiederaufnahme der drei
Fragebereiche der rnetaphysica specialis, wie sie Kant noch kannte).
173 Verwiesen sei auch auf die klassische Studie von Theodore Kisiel zur
Herkunft dieses Begriffs, "Das Entstehen des Begriffsfeldes 'Faktizitt' im
Frhwerk Heideggers", in: Dilthey-Jahrbuch 4 (1986-87),91-120.
174 Vgl. Ben Vedder, Was ist Hermeneutik? Ein Weg von der Textdeutung
zur Interpretation der Wirklichkeit, Stuttgart 2000, Kap. V: "Die Faktizitt
der Hermeneutik. Heideggers Bruch mit der traditionellen Hermeneutik",
95.
175 Vgl. M. Heidegger, Phnomenologische Interpretationen zu Aris-
toteies (Anzeige der hermeneutischen Situation), in: Dilthey-Jahrbuch 6
(1989),2.
176 Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der her-
meneutischen Situation), 249.
177 Vgl. GA 61,35: "Das eigentliche Fundament der Philosophie ist das ra-
dikale existentielle Ergreifen und die Zeitigung der Fraglichkeit; sich und
das Leben und die entscheidenden Vollzge in die Fraglichkeit zu stellen ist
der Grundergriff aller und der radikalsten Erhellung."
Anmerkungen 157
178 Vgl. dazu meine Studie "Heidegger et le probleme de la metaphysi-
que", in: Dioti 6 (1999),163-204.
179 Heidegger scheint selber so viel anerkannt zu haben, wie eine neu-
erdings verffentlichte Randbemerkung zu seinem Handexemplar von
G. Misch, Lebensphilosophie und Phnomenologie ("Heideggers Margina-
lien zu Mischs Auseinandersetzung mit der phnomenologischen Ontolo-
gie", hrsg. von Claudius Strubbe, in: Dilthey-Jahrbuch 12 [1999-2000], 209)
bezeugt: "in einem ganz anderen Sinne; wenngleich in S. u. Z. I zu sehr
'phlog.' [= phnomenologisch] im Schulsinne".
180Vgl. die ebenso allgemeine Charakterisierung im Vorwort zur 2. Aufla-
ge von WM (GW 2,440): "Heideggers temporale Analytik des menschlichen
Daseins hat, meine ich, gezeigt, dass Verstehen nicht eine unter den Verhal-
tensweisen des Subjektes, sondern die Seinsweise des Daseins ist. In diesem
Sinne ist der Titel 'Hermeneutik' hier verwendet worden. Er bezeichnet die
Grundbewegtheit des Daseins, die seine Endlichkeit und Geschichtlichkeit
ausmacht, und umfasst daher das Ganze seiner Welt erfahrung. " Diese Beru-
fung auf Heideggers Bestimmung des Verstehens als eines Existentials war
auch fr Bultmann das Wegweisende an Heideggers Hermeneutik. Vgl.
seine wichtige Arbeit von 1950 ber "Das Problem der Hermeneutik", in:
Glauben und Verstehen 11, 1952, 6. Aufl. 1993,226-227: "Zu entscheidender
Klarheit ist das Problem des Verstehens durch Heideggers Aufweis des Ver-
stehens als eines Existentials gebracht worden und durch seine Analyse der
Auslegung als der Ausbildung des Verstehens."
181 Auf Franzsisch knnte man hier die Formel "s'en sortir" gebrauchen.
"Je vais m'en sortir" heit so viel wie: Ich werde es hinkriegen, ich werde
damit fertig werden (bei einer Lage, einer Prfung, einer Begegnung, einem
Vortrag, einem Aufsatz usw.). Aber das Franzsische unterstreicht hier, dass
ich aus der Lage "heraus"kommen kann. Das kann aber bei der Existenz nie
der Fall sein, so da die Verstehensaufgabe - comment s'en sortir? - eine
nahezu sisyphische ist. Vgl. zur Formel "m'en sortirais-je?" 1. Derrida et
Catherine Malabou, La contre-allee, Paris 1999,29.
182 Vgl. SZ, 189: "Das beruhigt-vertraute In-der-Welt-sein ist ein Modus
der Unheimlichkeit des Daseins, nicht umgekehrt. Das Un-zuhause muss
existenzial-ontologisch als das ursprnglichere Phnomen begriffen wer-
den."
183 Vgl. dazu meine Einfhrung zu Gadamer, 164--171.
184 GW 10,274. Vgl.: The Philosophy of Hans-Georg Gadamer, Library of
Living Philosophers, 1997,496: "In this lies the real problem which really
came to my full attention only through Heidegger and which found expres-
sion in the Scholastic distinction of actus signatus and actus exercitus. It con-
cerns the fact that not everything which one knows and can know in effect is
sayable in a thematic assertion."
185 Es ist zu verzeichnen, dass G. Vattimo (Histoire d'une virgule. Gada-
mer et le sens de l'etre, in: Revue internationale de philosophie 54 [2000],
499-513) den Satz in diesem Sinne versteht. Der Sache nach ist das auch der
158 Anmerkungen
Fall bei R. Rorty, "Being that can be understood is language", in: London
Review of Books, 16 March 2000,23-25.
186 Diese Gleichzeitigkeit bedeutet pointiert fr Gadamer, dass Sprache
nicht blo eine Form bzw. ein Schema fr das Denken (wie bei Humboldt)
bereitstellt, sondern dass sie die Prsenz der Sache selbst gewhrt. Zu dieser
Humboldtkritik vgl.: Einfhrung zu Gadamer, 226f.
187 Dieser Zusatz gilt vor allem fr den spten Gadamer, der den Horizont
der Sprachlichkeit von dem der Zeichensprache abhebt: Wer eine Partitur
gut spielt oder dirigiert, hat sie wunderbar "verstanden", auch wenn kein
Wort dabei verwendet wurde. Auch das ist "Sprache", bzw. Sprachlichkeit,
meint der spte Gadamer (vgl. dazu das Lesebuch-Gesprch). Die Sprach-
lichkeit meint also die Mglichkeit eines sinnhaften Nachvollzugs, der nicht
unbedingt der der Zeichensprache ist, zumal ein Schweigen auch einen sol-
chen darstellen kann. Zu dieser Thematik, auf die ich in diesem Zusammen-
hang nicht eingehen kann, vgl. den neueren, von L. K. Schmidt herausgege-
benen Sammelband: Language and Linguisticality in Gadamer's Hermeneu-
tics, Lanham (Maryland)/Boulder/New York/Oxford 2000.
188 Vgl. H.-G. Gadamer, Philosophische Lehrjahre [fortan unter PL],
Frankfurt a. M. 1977, 15. Fr das Folgende vgl. auch G W 2, 479.
189 V gl. ansatzweise GW 2,498
190 PL 212; GW 3: 263; GW 3, 309.
191 Vgl. GW 9,259.
192 Quelle: P. Hoffmann, German Resistance to Hitler, Harvard University
Press 1988,9.
193 GW2,486
194 Vgl. Kant-Studien, 29,1924,626
195 V gl zuletzt Die Wirkung Stefan Georges auf die Wissenschaft, in GW
9,258-270 und das Gesprch mit Drte von Westernhagen, in: Das Argu-
ment 182, 1990, 544. Als Frau von Westernhagen dort gesteht, mit dem geor-
gianischen Pathos nichts anfangen zu knnen, entgegnet Gadamer: "Das ist
leider fr Si'e ein groer Verlust." George wird heute nur noch selten ge-
lesen, in Taschenbuchausgaben ediert und in Seminaren diskutiert. Das liegt
zum Teil an der Verstrickung zahlreicher George-Anhnger in den Nazio-
nalsozialismus. Die Tragik ist aber die, dass der George-Kreis zur Hlfte aus
Juden bestand (vgl. ebd.). George wurde nach dem Krieg durch andere Fi-
guren ersetzt. Eine davon ist vielleicht Hlderlin. Man darf aber nicht ver-
gessen, dass die Hlderlin-Renaissance in unserem Jahrhundert zum groen
Teil die Tat des George-Kreises war.
196 GW 2,491.
197 Gadamers positives Verhltnis zum Humanismus wird ausfhrlicher
errtert in meinem Buch Sources of Hermeneutics, Albany 1995.
198 Dieser Text erschien unter dem Titel "Die Philosophie in den letzten
dreiig Jahren" in: Ruperto-Carola, Nr.5, Dez. 1951, 33-34 sowie in den Sit-
zungsberichten der Heidelberger Akademie der Wissenschaften 1953-55,
108-110.
199 GW 9,4l.
200 GW 1, 115.
201 GW 1,107.
202 GW 1,108.
Anmerkungen
203 Die Aktualitt des Schnen, GW 8, 132.
204 GW 8, 130.
205 GW 8, 133.
159
206 Vgl. vor allem seine Essays von 1992: "Wort und Wild - 'So wahr, so
seiend'" und "Zur Phnomenologie von Ritual und Sprache", in: GW 8,
373-440, sowie die Ausblicke im Gesprch am Ende des Gadamer-Lese-
buches, Tbingen, 1997.
207 Diese Dimension der "Verborgenheit" unserer evidentesten Welt-
erfahrung bildet ein wichtiges Motiv des spten Gadamer. Erinnert sei hier
an den Titel seines Buches: ber die Verborgenheit der Gesundheit, Frank-
furt a.M. 1993 sowie an den Untertitel, mit dem seine spte Studie "Zur
Phnomenologie von Ritual und Sprache" anhebt: "Die Verborgenheit der
Sprache" (GW, Bd. 8, 373).
208 Fr Gadamers Bezugnahmen auf Sc hellings Denken des Unvordenk-
lichen vgl. in seinen GW 2, 103, 334; Bd. 3, 236; Bd. 8, 366; Bd.lO, 64. Es han-
delt sich aber auch hier um eine relativ spte Anlehnung an den Begriff des
Unvordenklichen, der in Wahrheit und Methode noch fehlt (vgl. dazu mei-
nen Beitrag ber "Die spte Entdeckung Schellings in der Hermeneutik" in:
I. M. Feher und W. G. Jacobs (Hrsg.), Zeit und Freiheit: Schelling - Schopen-
hauer - Kierkegaard - Heidegger, Akten der Fachtagung der Internationalen
Schellinggesellschaft Budapest, 24. bis 27. April 1997 , Budapest, Ketef Bt.,
1999,65-72). In Wahrheit und Methode sprach Gadamer von der "Substan-
tialitt", die hinter jedem "Subjekt" steht. V gl. die spteren Ausfhrungen
zu diesem Begriff der Substantialitt in GW 8, 327: "Substanz heit hier
jenes Tragende, nicht Hervorkommende, nicht in die Helle des reflexiven
Bewusstseins Gehobene, nie sich voll Aussagende, das dennoch unentbehr-
lich ist, damit die Helle, die Bewusstheit, die uerung, die Mitteilung, das
Wort, das trifft, sein knnen. Substanz ist der 'Geist, der uns verbinden mag'.
Rilkes Wendung, die ich zitiere, deutet an, dass Geist mehr ist, als jeder Ein-
zelne wei und von sich wei."
209 H.-G. Gadamer, Zwischen Phnomenologie und Dialektik - Versuch
einer Selbstkritik, GW 2,7.
210 M. Heidegger, Sein und Zeit, 32, 153. Vgl. Gadamers Zustimmung in
Wahrheit und Methode (1960),4. Aufl. Tbingen 1975, 254; 5. Aufl. GW 1,
274: "Ein mit methodischem Bewusstsein gefhrtes Verstehen wird bestrebt
sein mssen, seine Antizipationen nicht einfach zu vollziehen, sondern sie
selber bewusst zu machen, um sie zu kontrollieren und dadurch von den Sa-
chen her das rechte Verstndnis zu gewinnen." Man unterstreiche dabei das
positive Verstndnis von Methode, Kontrolle und Sachlichkeit schlechthin.
211 H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode, 4. Aufl. 1975,282; GW 1,1986,
304.
160
212 Ebd.
213 Ebd.
Anmerkungen
214 Zu dieser Kritik vgl. bereits 1. Simon, Sprache und Raum. Philosophi-
sche Untersuchungen zum Verhltnis zwischen Wahrheit und Bestimmtheit
von Stzen, Berlin 1969,311. Zu den universalgeschichtlichen Implikationen
der Gadamerschen Position vgl. W. Pannenberg, Hermeneutik und Univer-
salgeschichte, in: Zeitschrift fr Theologie und Kirche 60, 1963,90-121, wie-
derabgedruckt in: Die Hermeneutik und die Wissenschaften, hrsg. von H.-G.
Gadamer und G. Boehm, Frankfurt a.M.1978, 283-319.
215 Wahrheit und Methode, 4. Aufl. 1975,282; GW 1, 1986,304. Auch der
gleichlautende Passus im Aufsatz Vom Zirkel des Verstehens (1959) wurde in
GW 2, 64 in diesem Sinne gendert. V gl. die weitere Erklrung in Gadamers
"Selbstkritik" von 1986 in GW 2, 8-9.
216 Vgl. H.-G. Gadamer, ber die Mglichkeit einer philosophischen
Ethik (1963), in GW 4, 177 u..
217 Zu dieser Konsequenz und ihren Grenzen vgl. unsere Studien: Ein-
fhrung in die philosophische Hermeneutik, Darmstadt 1991, und: Der Sinn
fr Hermeneutik, Darmstadt 1994.
218 Wahrheit und Methode, 4. Aufl. 1975,261; GW 1,1986,281.
219 Wahrheit und Methode, 4. Aufl. 1975,274-5; GW 1,1986,295.
220 Wahrheit und Methode, 4. Aufl. 1975,290; GW 1, 1986,312.
221 Jetzt in GW 8: sthetik und Poetik I: Kunst als Aussage, Tbingen
1993,134.
222 Ebd. 128, 134.
223 Ebd., 273. Vgl. auch Goethes Rede vom "inneren Sinn" in "Shake-
speare und kein Ende".
224 GW 2, 1986, 17.
225 Ebd., 19.
226 Fr Gadamer besteht das Rtsel der Dichtung darin, "wahr zu sein
ber alle Einrede hinaus, und doch nichts zu sein, auf das man sich berufen
darf" (GW 9: sthetik und Poetik II: Hermeneutik im Vollzug, Tbingen
1993,127). Denn diese Wahrheit muss derjenige erfahren, der an ihr teil-
haben soll. Auf diese Wahrheit kann man sich jedoch nicht wie auf eine
Autoritt "berufen", denn ihr Wahrheitswert hngt schlielich vom denken-
den Vollzug des inneren Ohres ab. An der Kunst erfhrt man, dass keiner
uns diesen Vollzug abnehmen kann.
227 Insofern lt sich in der dritten Kritik Kants Antwort auf die Frage
"Was ist der Mensch?" erkennen. Siehe dazu meine Skizze in: Kant zur Ein-
fhrung, Hamburg 1994, 143ff.
228 So lautete (paradoxerweise!) der Titelbeitrag von Philippe Forget,
"Leitfden einer unwahrscheinlichen Debatte", in dem von -ihm herausgege-
benen Band: Text und Interpretation. Deutsch-franzsische Debatte mit
Beitrgen von 1. Derrida, Ph. Forget, M. Frank, H.-G. Gadamer, 1. Greisch
und F. Laruelle, Mnchen 1984. Zum Hintergrund und zur Nachwirkung der
Gadamer-Derrida-Debatte, die im vorliegenden Essay nicht im Vorder-
Anmerkungen 161
grund steht, vgl. meine Darstellungen in: Hans-Georg Gadamer. Eine Bio-
graphie, Tbingen 1999, 365 ff. sowie "La definition derridienne de la de-
construction. Contribution au rapprochement de l'hermeneutique et de la
deconstruction", in: Archives de philosophie 62 (1999),5-16.
229 Sie erscheinen auch nahezu in denselben Partien von Heideggers
Hauptwerk. In seiner Vorlesung vom Sommersemester 1923 zur Hermeneu-
tik der Faktizitt hielt Heidegger auch fest: "Hermeneutik ist Destruktion!"
(GA 63, 105). Hermeneutik ist Destruktion, weil es einen Zugang zum Da-
sein und den Phnomenen nur auf dem Weg einer Destruktion oder
Auflockerung der diesen Zugang verdeckenden Begrifflichkeit gibt, die
nach ihm auf eine Selbstverdeckung des Daseins hinausluft. Zu diesem oft
verkannten Sinn der Hermeneutik bei Heidegger vgl. das 2. Kapitel oben
"Heideggers Wiedererweckung der Seinsfrage auf dem Weg einer phnome-
nologisch-hermeneutischen Destruktion".
230 Dilthey und der deutschen Hermeneutiktradition stark verbunden
sind nmlich die nicht unbeachteten Bcher von R. Aron, La philosophie
critique de l'histoire (1938), Paris 1987 und von G. Gusdorf, Introduction
aux sciences humaines. Essai critique sur leurs origines et leur developpe-
ment, Publications de la Faculte des lettres de l'Universite de Strasbourg,
1960 und: Les origines de l'hermeneutique, Payot 1988. Vgl. neuerdings
S. Mesure, Dilthey et la fondation des sciences historiques, Paris, PUF, 1990.
Auf Ricreurs Dilthey-Verbundenheit komme ich sofort zurck. - Nach wie
vor wird Heidegger in Frankreich in der (zwar destruierenden) Kontinuitt
von Husserl gesehen. Wegweisend sind hier die Arbeiten von I-F. Courtine,
Heidegger et la phenomenologie, Paris 1990 und Jean-Luc Marion, Reduc-
tion et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phenomenologie,
Paris: 1989; Etant donne. Essai d'une phenomenologie de la donation, Paris
1997. In ihnen spielen aber die Hermeneutik und Gadamer berhaupt keine
Rolle, was umso verwunderlicher ist, als beide darum bemht sind, die hei-
deggersche Transformation der Phnomenologie zu thematisieren, aber
ohne ihre hermeneutische Wendung zu sehen.
231 Vgl. dazu die Dissertation von Jean-Louis Guillemot, Le conflit des
hermeneutiques. Gadamer et Ricreur en debat, Departement de philoso-
phie, Universite d'Ottawa, 1999.
232 Die Arbeiten von Pierre Fruchon (L'hermeneutique de Gadamer,
Paris 1994), einer der wenigen Franzosen, die sich dezidiert mit Gadamer
befassten, standen auch in dieser Tradition, insofern sie in Gadamer vor
allem den Erneuerer des Platonismus - gegen die Subjektphilosophie der
Neuzeit, aber auch gegen den geschichtlichen Relativismus von Heidegger -
hervorkehren mchten. Die theologische Ausrichtung von Fruchons antimo-
derner Interpretation war auch unverkennbar. Eine die gesamte Sekundr-
literatur bercksichtigende Darstellung von Gadamers PI at on verstndnis
verdanken wir dem Frankokanadier Fran\=ois Renaud, Die Resokratisierung
Platons. Die platonische Hermeneutik Hans-Georg Gadamers, St. Augustin
1999.
162 Anmerkungen
233 Vgl. M. Foucault, Die Ordnung der Dinge, Frankfurt a.M. 1974,437:
"Man wird also sagen, dass es, 'Humanwissenschaft' nicht berall dort gibt,
wo es um die Frage des Menschen sich handelt, sondern berall dort, wo in
der dem Unbewussten eigenen Dimension Normen, Regeln und Bedeu-
tungsmengen definiert werden, die dem Bewusstsein die Bedingungen sei-
ner Formen und Inhalte enthllen. Von 'Humanwissenschaften' in jedem an-
deren Fall zu sprechen, wre ganz einfach ein sprachlicher Missbrauch."
Eine gegenseitige Kenntnis von Gadamer und dem Philosophie-Auensei-
ter Foucault hat es nicht gegeben. Auch wenn davon auszugehen ist, dass
Gadamer von Foucaults objektivierendem Blick ebenso abgestoen worden
wre wie Foucault von Gadamers Humanismus, gab es zweifelsohne ver-
blffende hnlichkeiten zwischen der Wirkungsgeschichte Gadamers und
der Episteme-Konzeption von Foucault, zumal beide nicht nur auf das tra-
gende sprachliche Element, sondern auch auf die Grenzen des Bewusstseins
abheben. Foucaults eklatante Rede vom Tode des Subjekts fand auch einen
Widerpart in Gadamers Destruktion des neuzeitlichen Bewusstseins.
234 Seit der wichtigen Studie von J. Figl ("Nietzsche und die philosophi-
sche Hermeneutik des 20. Jahrhunderts" , in: Nietzsche-Studien 10-11,
1981-1982,408-430) ist dies ein Topos der Nietzsche-Forschung geblieben.
In der Literatur zu diesem Thema ragt nach wie vor die sehr ausgewogene
Arbeit von Alan D. Schrift, Nietzsche and the Question of Interpretation.
Between Hermeneutics and Deconstruction, New York/London 1990 her-
vor, zumal sie die Debatte mit Derrida in Betracht zieht. Fr die franzsi-
sche Welt vgl. die reprsentative Anfrage von Genevieve Hebert, "Nietz-
sche, malin genie de l'hermeneutique?", in: Jean Greisch (Hrsg.), Compren-
dre et interpreter. Le paradigme hermeneutique de la raison, Paris 1993,
311-341. Vgl. meine neuere Arbeit "Nietzsches Kunstdenken im Lichte der
Gadamerschen Kritik des sthetischen Bewutseins", in: M. Riedel (Hrsg.),
Natur und Kunst in Nietzsches Denken, Kln/Weimar/Wien, Bhlau Verlag,
2002.
235 V gl. dazu Gadamers lehrreiche uerungen in seinem Brief an
Richard J. Bernstein von 1982, nachgedruckt in: R. 1. Bernstein, Beyond Ob-
jectivism and Relativism: Science, Hermeneutics, and Praxis, University of
Pennsylvania Press, Philadelphia 1988,263: "Verfallen wir nicht alle einem
schrecklichen intellektuellen Hochmut, wenn wir die Antizipationen Nietz-
sches und die ideologische Verwirrung der Gegenwart mit dem wirklich ge-
lebten Leben und seinen Solidaritten gleichsetzen? Hier ist in der Tat
meine Abweichung von Heidegger fundamental." V gl. Gadamers Studie aus
dem Jahre 1983 unter dem bezeichnenden Titel "Nietzsche - der Antipode:
Das Drama Zarathustras", jetzt in den GW, Bd. IV, 448-462, und zuletzt
"Nietzsche und die Metaphysik" (1999), in: Hermeneutische Wege, Tbin-
gen 2000, 134-142.
QUELLENNACHWEISE
I. Die Hermeneutik und die rhetorische Tradition.
Zuerst erschienen als Artikel "Hermeneutik" in: Historisches Wrterbuch
der Rhetorik, hrsg. von Gert Ueding, Tbingen, Bd. 3,1966, Sp.1350-1374.
II. Heideggers Wiedererweckung der Seinsfrage auf dem Weg einer phno-
menologisch-hermeneutischen Destruktion.
Zuerst erschienen in Th. Rentsch (Hrsg.), Heidegger: Sein und Zeit, Klas-
siker Auslegen, Mnchen 2001.
III. Heidegger und Augustin zur hermeneutischen Wahrheit.
Zuerst erschienen unter dem Titel "Zur hermeneutischen Wahrheit. Hei-
degger und Augustinus", in: E. Richter (Hrsg.), Die Frage nach der Wahr-
heit, Frankfurt a.M.1997, 161-173.
VII. Die Weisheit des Stammeins. Ein Portrt von Hans-Georg Gadamer.
Zuerst erschienen in: Information Philosophie, 1994, Heft 5,28-33.
VIII. Gadamers anti-sthetische Wiedergewinnung der Wahrheit der Kunst.
Zuerst erschienen in: sthetik und Kunstphilosophie von der Antike bis
zur Gegenwart in Einzeldarstellungen, hrsg. von 1. Nida-Rmelin und
M. Betzler, Stuttgart 1998,294-302.
IX. Spiel, Fest und Ritual. Zum Motiv des Unvordenklichen beim spten
Gadamer.
Zuerst erschienen in: Jahrbuch Homo Ludens 8 (1998),43-52.
X. Das innere Ohr in Gadamers sthetik. Distanz und Selbstreflexion in der
Hermeneutik.
Zuerst erschienen in: Denken der Individualitt. Festschrift fr Josef
Simon zum 65. Geburtstag, Berlin 1995,325-334.
XI. Hans-Georg Gadamer und die franzsische Welt.
Zuerst erschienen in: G. Figal (Hrsg.), Begegnungen mit Hans-Georg
Gadamer, Stuttgart 2000, 147-159.
PERSONENREGISTER
Allen, Woody 119
Althusser, L.140
Apel, K-o. 45, 150
Arendt, H. 72, 107
Aristoteles 18, 20f., 25, 28, 39, 48,
53,58,61,63,95, 106f., 109,
116
Aron, R. 138,161
Ast, F. 34, 148
Augustinus von Dakien 24
Augustinus von Hippo 12, 17 f., 24 f.,
29,41,72-80,109,130,132,134,
155
Barth, K13
Beaufret, J, 138
Bernstein, R. J,162
Betti, E. 39, 149
Blochmann, E. 156
Boeckh,A. 35f., 148
Boehm, G. 148,160
Brecht, B. 111
Bultmann, R.13f., 110, 139, 145
Chevalley, C. 151
Chladenius, J, M. 3lf., 147
Clauberg, J, 31
Courtine, J,-F. 154, 161
Danielou, J,146
Dannhauer, J, C. 20, 29-31, 147
Deleuze, G.136f., 141
Derrida, J, 45, 136f., 140-143, 150,
160,162
Descartes, R.130, 139, 142
Dilthey, W.l2f., 17, 19f., 26, 35-39,
41,64, 8lf., 109, 112, 138-140,
146f., 153,156f.,161
I
Dockhorn, K146
Droysen, J, G. 36, 148
Dutt, C.149
Ebeling, G. 147
Feher, I. M. 159
Fichte, G. 59
Figl, J, 146,162
Flacius Illyricus 17, 28f., 34
Forget, Ph. 150, 160
Foucault, M.136f., 140f., 162
Frank,M. 35, 148,160
Freud, S.136, 139f.
Friedlnder, P. 108
Fruchon, P'137, 161
Galenus, Ch. 24
Geldsetzer, L. 147
George,St.108,158
Gogh, V van 128
Greisch, J, 160, 162
Grondin, J,145f., 149
Guillemot, J,-L.161
Gusdorf, G. 138,161
Habermas, J, 10,44,100, 130,
150
Hartmann, N. 110
Hasso Jaeger, H.-E. 30, 146f.
Hebert, G. 162
Hegel, G. W. F. 49, 58f., 109, 136
Herrmann,F.-W. von 57f., 79,150,
153f., 156
Hippokrates 24
Hirsch, E. D. 149
Hoffmann, P. 158
Hlderlin 8,75,111,158
166 Personenregister
Humboldt, A. 158
Husserl, E. 53, 58, 66f., 70,136,138,
154
Isokrates 19
Jacobs, W. G. 159
Jaspers, K. 56,75,151
JauB, H. R. 149
Jens,W.146
Johannes Cassianus 24
Joy,M.146
Jnger, E. 142
Kafka, F. 119
Kant, I. 39, 4lf., 58, 65,108,112-114,
135[,150-152,158,160
Kierkegaard, S.106, 109, 115, 129
Kimmerle, H. 148
Kisiel, T.149, 153, 155f.
Klauck, H.-J.146
Knape, J.147
Kojeve,A.136
Kopperschmidt, J.146
Krajewski, B. 150
Krger, G. 109
Lacan, J. 140
Laruelle, F.160
Leibniz, G. W. 134
Leonardo da Vinci 11
Levinas, E. 136
Levi-Strauss, c. 140
Lipps, H. 41, 149
Lwith, K. 56, 109
Lubac, H. de 146
Luther, M.17, 25f., 75
Man,P.de45
Marion, J.-L. 161
Marquard, 0. 31, 147
Marx, K. 136, 139
Meier, G. F. 31
Melanchthon, Ph.17f., 25-29, 34,
147
Merleau-Ponty, M. 136, 141
Mesure,S.161
Misch, G. 38, 157
Mozart, W.A.11, 119
Natorp, P. 69, 107, 110
Neske, G. 155
Nietzsche, F. 9, 18, 45, 75, 128, 136f.,
139,141-143,146,162
Oe1mann, F. 146
Oesterreich, P. L.149
Origenes 17, 23, 146
Palmer, R. E. 14, 146
Pannenberg,W.160
Pepin, J. 146
Philo von Alexandrien 17, 21-23
Platon 19f., 48, 53, 58, 102, 109, 130,
142,146,153
Plinius 25
Pggeler, 0. 7, 138, 145
Potepa, M.148
Quintilian 25
Rambach, J. J. 32, 148
Renaud, F. 161
Rickert, H. 66
Ricceur, P.136-139, 141
Riedei, M. 162
Rilke, R. M. 116, 159
Rodi, F.149
Rorty, R. 18,45,158
Rosales, A. 153
Sartre, J.-P.136f., 141
Saussure, F. de 140
Schublin, C.146
Schelling, F. W. J. 34, 159
Schiller, F.114, 118, 120
Schleiermacher, F. 12,30,33-37,
8lf., 146-148
Schmidt, L. K. 158
Schneider, J. R.147f.
Schrift,A. 0.146, 162
Searle, 1. R. 41
Simon, 1. 160
Sophokles 11
Spiegelberg, H. 154
Stadelmann, R. 145
Stenzel, 1. 153
Storck, 1. 156
Strubbe, C. 157
Szondi, P. 148
Theodor von Mopsuestia 24
Thom,D. 152
Personenregister
Thomas von Aquin 24, 49
Tizian 119
Towarnicki, F. de 153
Vattimo, G. 18,45,150, 157
Vedder, B. 87, 156
Vico, G. B.19
Wach,1.147
Weite, B. 79, 155
Westernhagen, 0. von 158
Winterbottom, M. 146
Wolf, F. A. 34
167

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