Вы находитесь на странице: 1из 153

Hermenutica Filosfica

O mistrio das coisas, onde est ele? Onde est ele que no aparece Pelo menos a mostrar-nos que mistrio? Que sabe o rio disso e que sabe a rvore? E eu, que no sou mais do que eles, que sei disso? Sempre que olho para as cousas e penso no que os homens pensam delas, Rio como um regato que soa fresco numa pedra. Porque o nico sentido oculto das cousas que elas no tm sentido oculto nenhum. mais estranho do que todas as estranhezas E do que os sonhos de todos os poetas E os pensamentos de todos os filsofos, Que as cousas sejam realmente o que parecem ser E no haja o que compreender. Sim, eis o que os meus sentidos aprenderam sozinhos: As cousas no tm significao: tm existncia. As cousas so o nico sentido oculto das cousas. Alberto Caeiro, O guardador de Rebanhos, XXXIX.

Introduo
1. Hermenutica Aprendi com Caeiro que loucura procurar sentido nas pedras e nos rios porque as coisas que esto no mundo no tm sentido nenhum. Porm, isso no me impede de atribuir a elas os sentidos mais diversos. Muito antes pelo contrrio: justamente por elas no terem sentido nenhum que aceitam com indiferena qualquer significado que eu lhes d. Somos livres para inventar sentidos para as coisas, e fazemos isso o tempo todo, atribuindo a elas beleza, justia e finalidades que no passam de reflexos do nosso prprio modo de v-las. Olhamos para o mundo como quem observa nuvens buscando encontrar nelas as formas de coisas que elas no so 1. Porm, quando vemos uma nuvem que nos lembra um belo pssaro, s vezes nos esquecemos que tanto a beleza quanto a passaridade daquela nuvem no est nela mesma, mas apenas no olhar que a observa. Esse saber que a beleza dos lrios no est nos lrios, que a passaridade das nuvens no est nas nuvens, que o sentido da vida no est na vida e que nada h de justo ou de injusto na natureza, essa conscincia um fruto maduro da modernidade. Para Plato, por exemplo, a beleza dos lrios no estava no olhar que a observava, mas em uma espcie de participao do lrio na prpria idia de Beleza. Tampouco a passaridade da nuvem estaria no olhar, pois ela viria da semelhana entre a forma vista e a idia de Pssaro, que existe independentemente dos homens. E como seria possvel afirmar a injustia de um estupro, caso no houvesse no mundo a prpria idia Justia? Esses questionamentos levam Plato a perceber claramente que o sentido do mundo no est nas coisas, pois o emprico no se explica por si mesmo, eis a herana platnica mais indelvel. Mas onde se encontra o sentido? O idealismo platnico desloca o sentido das coisas para as idias, mas
1

Ver Foucault e a noo de semelhana antes da modernidade.

encara ambas como partes do mundo, que passa a ser dividido no mundo fsico (emprico) e no mundo metafsico (ideal). Assim, a resposta platnica instaura um dualismo e uma tenso, mas garante com isso a objetividade do sentido do mundo. Contra esse idealismo que procura o sentido do mundo nas idias, a modernidade props uma inverso que ganhou corpo nas reflexes de Kant. Kant sabia que o sentido das coisas no podia estar nas prprias coisas, mas recusava a via platnica de afirmar a existncia de um sentido objetivo no prprio mundo. Se algum sentido havia nas coisas, esse sentido somente poderia ser determinado pelo prprio olhar do homem. Com esse passo, Kant pde romper a dicotomia tradicional entre mundo fsico e metafsico, que ele releu na forma de um conhecimento transcendental: o transcendental o que transcende o fsico, mas no aponta para um mundo das idias, e sim para uma forma especificamente humana de perceber o mundo. Essa uma grande marca do pensamento moderno, e ela assinala o nascimento de uma conscincia reflexiva, que nasce de uma observao do nosso prprio modo de olhar: a conscincia que se mira no espelho e percebe que ela prpria que d sentidos ao mundo. Essa reflexividade kantiana, contudo, no conduz a uma subjetividade dos sentidos, pois a objetividade da significao garantida pela objetividade do modo humano de atribuir sentidos. Assim, a existncia de um padro objetivo de beleza e de justia garantida na medida em que se afirma a existncia de uma humanidade idntica pra todos os homens. Dessa maneira, a existncia de uma estrutura definida da Razo garante a objetividade dos sentidos. De toda forma, o pensamento transcendental kantiano j abre espao para o surgimento da noo de que, sem o nosso olhar, o mundo a natureza de Caeiro: no tm significado, existe apenas2. A existncia pode ser contemplada, mas no
2

Nesse ponto, Caeiro se aproxima imensamente de Heidegger, que afirma que o

Dasein a abertura para o ser, na medida em que apenas o Homem atribui

pode ser entendida, porque nada h nela para se entender. Quem no se contenta em contemplar o mundo e quer encontrar um sentido ntimo nas coisas, porque no lhe agrada o fato de a natureza ser como . E, querendo que ela fosse diversa, essas pessoas acabam inventando muitas coisas e depois dizendo que as encontraram em algum lugar3. Essas coisas que se inventa so a metafsica, que preenche os vazios de sentido do mundo com significados fabricados, consciente ou inconscientemente, pelo homem. Contra esses falsos descobridores de sentidos, Caeiro diz que pensar estar doente dos olhos e que h metafsica bastante em no pensar em nada. Curiosamente, porm, mesmo Caeiro pensa. Pensa na metafsica para neg-la, pensa no mundo para despi-lo dos seus sentidos. Ele no a criana ingnua do paraso perdido, mas o adulto que recupera sua inocncia a partir de uma aprendizagem de desaprender que o conduz a um pensamento que nega o prprio pensamento, consciente de que a nica inocncia no pensar. Apesar de tudo, pensamos. Talvez estejamos mesmo doentes dos olhos, mas continuamos atribuindo sentidos s coisas que vemos, fazemos e imaginamos. E talvez seja precisamente essa nossa doena dos olhos a marca principal da humanidade. Essa a doena do Dasein heideggeriano, esse ente no pode pretender a inocncia porque no pode se furtar de pensar ao seu prprio modo de ser no mundo, que o de
sentidos ao mundo, inclusive sua prpria existncia. E nesse sentido devemos entender a clebre afirmao sartreana de que a existncia precede a essncia, pois somente o homem que existe no mundo, de sua maneira peculiar, atribui sentidos a esse mundo. O mundo que no humano desprovido de sentidos, pois regulado por relaes de causalidade e no de finalidade: fora do mbito do humano, existem instintos, mas no existe uma autocompreenso que confira sentido prpria atividade. Ou, como diz uma frase de Nietzsche muito bem citada por Foucault, o carter do mundo o de um caos eterno; no devido ausncia de necessidade, mas devido ausncia de ordem, de beleza e de sabedoria (Nietzsche, A gaia cincia, 109, citado por Foucault, A verdade e as formas jurdicas, p 18)
3

Numa relao que a tradio marxista chama de alienao e que Sartre rel sob o

signo da m-f, que conduz a uma vida inautntica.

transformar o ente em ser, conferindo sentidos s coisas que tm mera existncia. Quer dizer, que tm mera existncia fsica, pois a Realidade humana transcende o emprico. E onde esto esses sentidos? Nos objetos eles no esto: no somos mais gregos que acreditam num logos revelador do sentido oculto na essncia das coisas mesmas. Esse modelo de interpretao ainda existe, mas no domina. No sujeito eles talvez estejam: em suas estruturas objetivas de compreenso, a serem esclarecidas por uma analtica transcendental4. Contudo, talvez no haja sentidos objetivos. Mas, de um modo ou de outro, os sentidos existem e fazem parte do mundo. Vivemos em um mundo repleto de significao e somente a esse mundo que chamamos de Realidade. Esses sentidos tm na linguagem o seu espao privilegiado. Fora da linguagem h talvez as emoes e as sensaes de Caeiro, que podem ser observadas ou sentidas sem serem pensadas. Todavia, dentro da linguagem, mais precisamente dentro dos inmeros discursos que construmos com ela, as coisas deixam de ter meramente existncia e passam a ter causas, beleza, finalidades, justia, fundamentos, semelhanas, natureza, ordem, necessidades, contingncias e toda uma gama de outros atributos. E com esses discursos constitumos a Realidade. A funo dos discursos dar sentido ao mundo. No descrev-lo simplesmente, mas organizar nossas percepes e imaginaes de uma forma tal que a realidade faa algum sentido. Assim, diferente do Mundo (que tem somente existncia), a Realidade no existe para alm do discurso e da linguagem. E essa Realidade que a fenomenologia chama de Mundo da Vida (Lebenswelt), o qual no o conjunto dos fatos, mas esse lugar que o homem habita na medida em que constitui a rede de significados que o compe.
4

Nome dado anlise que a conscincia faz de si mesma, na busca de desvendar a

estrutura do seu prprio modo de ver o mundo.

Com a nossa infindvel capacidade lingstica de dar sentido a signos que inventamos, construmos leis, teorias, romances, lgicas, sinfonias, teatro, matemtica, histria, programas de computador, sociologia, mentiras, utopias, cartas de amor e at mesmo poemas que dizem que o nico mistrio haver quem pense no mistrio. Vivemos, assim, em um mundo repleto de discursos que lhe conferem sentido, e a hermenutica justamente um discurso acerca do modo humano de lidar com essas significaes que atribumos s coisas. 2. O sentido dos discursos, onde habita? Tenho minha frente uma pilha de folhas de papel com rabiscos pretos que dizem ser a obra potica de Fernando Pessoa. O que ser que d sentido a essas palavras que me dizem que as coisas no tm sentido ntimo nenhum? O que lhes d beleza? Voc tem a sua frente algumas folhas e, a partir dos rabiscos pretos que viu nelas, foi capaz de construir uma srie de significados. Ser que voc compreendeu o que querem dizer essas palavras? Ser que voc entendeu o que eu quis que elas dissessem? Ser que eu mesmo as entendi? Ser que voc entendeu o que eu no queria que elas dissessem, mas assim mesmo elas disseram? Ser que estas frases tm algum sentido intrnseco? Ou ser que o sentido delas est no seu olhar? Mas, se for assim, como que duas pessoas imaginariam sentidos parecidos, como sabemos que muitas vezes fazem? Mas, se no for assim, como que as pessoas imaginariam sentidos to diferentes, como tambm sabemos que elas fazem? Muitas so as perguntas que giram em torno do sentido de um texto, e a hermenutica trabalha justamente no campo de reflexo constitudo por perguntas desse tipo, que buscam dar sentido ao nosso modo de dar sentido ao mundo. E a resposta hermenutica a todas elas radica o sentido do mundo na prpria linguagem com que falamos do mundo. Portanto, a concepo hermenutica do mundo uma das herdeiras do giro lingstico

do comeo do sculo XX, que colocou a linguagem como centro da reflexo filosfica. No h sentido fora da linguagem. Esse um dos pressupostos constitutivos da hermenutica. Portanto, os sentidos das coisas no devem ser buscados nas prprias coisas (o que Plato j tinha afirmado), nem no prprio mundo (o que nega o idealismo platnico), nem em uma razo universal (o que se contrape ao transcendentalismo de Kant), mas nas prprias linguagens com que falamos do mundo. O sentido do mundo est nos discursos com os quais constitumos a Realidade. E justamente por isso que Gadamer afirma que tudo o que pode ser conhecido linguagem . Fora da linguagem pode at existir o mundo, mas trata-se apenas do mundo dos fatos empricos, do mundo sem sentido das coisas em si. O simples falar acerca do mundo faz com que constituamos uma imagem lingstica do mundo, e no territrio dessa imagem (a Realidade) que poderemos encontrar os significados. Assim, quando discutimos acerca dos fatos, estamos sempre tratando das imagens que fazemos do mundo, pois a linguagem no comporta os fatos em si, mas somente os fenmenos5. Radicalizando a percepo kantiana, Nietzsche acentuou que, em nossa percepo do mundo, no existem fatos, mas apenas interpretaes. E a interpretao do mundo sempre um fenmeno lingstico, na medida em que interpretar significa atribuir sentido. Como a linguagem o nico lugar que o sentido habita, compreender a Realidade exige a compreenso da prpria linguagem com que a constitumos e dos seus modos de operao. Essa percepo faz com que a hermenutica seja necessariamente reflexiva, pois ela dirige a si mesma o seu olhar: a hermenutica um modo de compreender o compreender e, nessa medida, trata-se de um conhecimento
5

E os fenmenos no so as coisas em si, mas o modo como apreendemos as

coisas em nossa mente, por meio dos nossos sentidos e das formas do nosso conhecimento.

que se utiliza de espelhos e no de lunetas. E justamente por isso que a hermenutica no uma cincia, no sentido comum desse termo. 3. Hermenutica e reflexividade Nem a tradio grega, nem a tradio medieval nem a mentalidade cientificista moderna esto vinculadas a uma mentalidade reflexiva. Elas falam sobre o mundo, sobre deus, sobre o homem, mas nunca sobre elas mesmas, sobre o seu papel de tradio, sobre o modo como elas condicionam as formas de ver o mundo das pessoas nelas inseridas. Miroslav Milovic ressalta que, na tradio grega, Aristteles chegou mesmo a sustentar que a razo humana pode compreender o mundo, mas no pode compreender a si mesma e, com isso, descartou conscientemente a prpria possibilidade de um pensar reflexivo. J os cientistas modernos buscaram desenvolver mtodos racionais para alcanar a verdade na natureza, obtendo resultados to impressionantes que inspiraram nos demais campos do conhecimento uma mentalidade cientificizante, baseada na crena de que o mtodo nica bssola til na investigao da Verdade. Porm, eles no tentavam interpretar o mundo, mas apenas explic-lo. A modernidade filosfica chegou at a autoreflexividade com Kant, inspirado pelas crticas de Hume. Mas essa foi uma reflexividade transcendental, que apontava para a existncia de estruturas subjetivas determinadas e universais, invariveis historicamente. Assim, havia uma reincidncia da afirmao cartesiana de que a razo igual em todos os homens e que, portanto, a diversidade de nossas opinies no provm do fato de sermos uns mais racionais do que outros, mas somente do fato de conduzirmos nossos pensamentos por vias diversas e de no levarmos em conta as mesmas
6

coisas6. Assim, a razo era

igual, universal e

necessria, de tal modo que ela no estava sujeita s mudanas


DESCARTES, Discurso sobre o mtodo, p. 30.

da histria: pelo contrrio, era justamente a permanncia da razo que possibilitava a compreenso adequada da prpria histria e a objetividade do conhecimento. Os autores vinculados a esse projeto acreditavam que os sentidos dos seus objetos de investigao (textos, histria, sociedade) eram algo imanente ao seu objeto e que deveriam ser descobertos pelo intrprete, por meio de um exerccio hermenutico cuidadoso que afastasse, na medida do possvel, a possibilidade do mal-entendido. Trata-se, portanto, de um momento em que a hermenutica era vista apenas como uma metodologia para orientar a busca do sentido objetivamente verdadeiro dos textos e das experincias humanas. Mesmo aos tericos que se inspiraram na hermenutica para remodelar os mtodos das cincias humanas, faltava uma conscincia reflexiva acerca da prpria historicidade, pois eles acreditavam que o pensamento cientfico criava a possibilidade de pensar a histria de maneira objetiva e universal, ou seja, fora do contexto histrico particular do intrprete. Nessa medida, eles tratam da histria e da sociedade, mas sem ter conscincia de que eles prprios faziam um discurso historicamente condicionado. Foi s em uma poca posterior que se percebeu com clareza o carter histrico da atividade hermenutica. Essa conscincia j se prefigurava em Nietzsche, quando afirmava que no existem fatos, s interpretaes. Mas quem estabeleceu explicitamente o aspecto histrico da atividade hermenutica foi Martin Heidegger, que ligou a historicidade da hermenutica com a historicidade da prpria condio do homem, e sustentou que o modo hermenutico de pensar integra a prpria forma de o homem lidar com o mundo, conferindo sentido s suas experincias. Torna-se claro, ento, que o mundo, em si, no tem sentido, pois quem d sentido a ele o prprio homem. Completando o ciclo de reflexividade na hermenutica, Gadamer mostrou que o mtodo no um meio de conduo Verdade, o que ps em xeque a convico moderna nas

metodologias variadas e nos tornou conscientes de que o mtodo uma mquina de atribuir sentidos e no uma mquina de encontrar sentidos. Fecha-se, ento, o crculo reflexivo e consolida-se a conscincia hermenutica propriamente dita. Para quem compartilha dessa mentalidade, parece ingnua ou ideolgica qualquer postura que tenta se afirmar como detentora da verdade universal e necessria, estabelecida pela prpria razo e no por uma construo histrica. Com isso, a hermenutica contempornea ope-se utopia da cincia moderna, que busca compreender o mundo a partir de um ponto de vista objetivo, construindo, assim, uma descrio neutra da realidade. Em sentido contrrio, a hermenutica busca estabelecer um pensamento reflexivo que entenda o esforo humano de compreenso como uma tentativa de construir sentidos provisrios, dentro de contextos histricos determinados. Por tudo isso, a hermenutica no se trata de um mtodo, mas de um estilo. No busca fabricar a identidade, mas compreender a diferena. No visa descoberta, mas construo e no busca a objetividade, mas a contextualizao. Por isso, ela no lida com o universal, mas com o contingente, e dela no resulta o necessrio, mas o possvel. Dessa maneira, torna-se claro que a hermenutica no se concentra no resultado (visto sempre como provisrio), mas na travessia (esta sim, percebida como constante). E a histria da hermenutica a do desenvolvimento desse modo de pensar histrica e reflexivamente o prprio homem, dessa mentalidade que absolutiza a relatividade e universaliza a contingncia. 4. Hermenutica e Cincia A cincia uma espcie de discurso que nunca fala de si mesmo7. O discurso cientfico fala do mundo emprico, mas no
7

Este um dos pressupostos tericos deste trabalho. A cincia no encarada

como um tipo de conhecimento, mas como um tipo especfico de discurso. Isso no significa negar que haja um conhecimento cientfico, mas afirmar que no h um conhecimento para alm da linguagem que o encerra, para alm do discurso cientfico cujo significado pode ser esse conhecimento. Nessa medida, o discurso

se coloca como parte deste mundo, e sim como a sua imagem. Uma imagem que deve ser objetiva e que, portanto, no busca representar o mundo de forma simblica (tal como uma aliana simboliza um casamento), mas de forma mimtica (apresentando um retrato fiel da realidade). As formas simblicas de representao so ligadas s artes, que podem gerar obras plenas de simbolismo, mas que no se confundem com a prpria realidade. A poesia pode ser inspiradora, mas no tem funo cognitiva, na medida em que no representa os fatos do mundo. Assim, por mais que a cincia trabalhe com a linguagem, tal como a literatura, os retratos que ela pinta no devem ser surreais nem expressionistas. O seu estilo o de um realismo naturalista, pois eles buscam retratar o mundo de uma forma que as figuras sejam to fiis ao original quanto uma fotografia. A imagem fotogrfica impessoal e objetiva, na medida em que a mquina fotogrfica opera da mesma forma, no importando quem aperte os seus botes. Essa frase obviamente falsa, pois a subjetividade do fotgrafo transposta para a imagem na medida em que ele define de uma maneira idiossincrtica a abertura da lente, o tempo de exposio e o foco. Corrigindo ento: a imagem fotogrfica somente impessoal quando se utiliza o modo automtico, e no o modo manual, de tal forma que a cmera opere seguindo o mtodo previamente definido e que no pode ser alterado por quem a manuseia. Assim, o que garante a impessoalidade da imagem cientfica justamente a existncia de um mtodo objetivo de tirar as fotografias, o qual evita que a subjetividade do fotgrafo interfira no resultado final da imagem. O mtodo cientfico, ento, o modo automtico de funcionamento de uma mquina
cientfico no simplesmente o portador de um conhecimento que se traduz em linguagem, pois o que caracteriza a cincia no a verdade que ela afirma, mas o tipo especfico de discurso que a constitui. A cincia no um conjunto de verdades, mas um conjunto de discursos cujas caractersticas sero exploradas a seguir.

fotogrfica chamada cincia8. E a cincia certamente no se trata de uma engenhoca mecnica, nem de um aparelho eletrnico de ltima gerao, pois conjuntos de conhecimento somente tm uma existncia virtual. E o seu mtodo consiste em uma determinada forma de relacionar informaes de modo maqunico9, impessoais. Essa mirada cientfica sempre dirigida por um observador ao mundo e, justamente por isso, a cincia um discurso que no tem espelhos para se observar. Ela olha o mundo, e no a si mesma, de tal forma que no existe uma cincia da cincia, pois os discursos acerca da cincia no tm natureza cientfica, mas filosfica. E isso no ocorre por acaso, mas sim na medida exata em que a mirada no espelho dissolve sempre a objetividade linear das cadeias de causa e efeito com que a cincia elabora suas imagens. Enquanto o discurso cientfico linear e causal, a mirada especular gera uma circularidade autoreferente: o olho que se mira no espelho sabe que ele um reflexo de si prprio e que, portanto, no existe um ponto externo a partir do qual ele se possa enxergar: a viso do prprio olho nunca eterna a si e, portanto, o homem no pode contar a sua histria seno a partir de dentro dela. No obstante, toda a histria do conhecimento, at o sculo XIX, representou uma tentativa de observar o mundo a partir de um ponto objetivo e, portanto, a-histrico. Esse ponto de referncia precisa estar fora da histria, para poder descrever a realidade de acordo categorias universais e permanentes. Todo o discurso da Verdade faz referncia a algo que no simplesmente uma verdade para mim, ou uma verdade para a minha
8

ou

seja,

seguindo

padres

predefinidos

cultura,

pois

veracidade

uma

espcie

de

correspondncia com a prpria realidade. A verdade no pode


Essa frase prope uma metfora sobre a cincia e, nessa medida, no pode ser A noo de maqunico remete aos conceitos que Deleuze e Guattari elaboram no qualificada como cientfica.
9

livro Mil Plats. Vide DELEUZE e GUATTARI, Mil plats, vol. I.

ser meramente relativa, sob pena de no merecer esse nome, pois a pretenso de verdade no condicionada a um contexto social especfico, mas caracteriza-se por ser uma pretenso incondicional de correo10. Justamente por isso a cincia no se coloca como um conjunto de conhecimentos historicamente determinados, mas como portadores de uma verdade objetiva. Melhor dizendo, todo cientista atualmente sabe que o estado da arte de sua cincia historicamente determinado, na medida em que a experincia mostra que as verdades cientficas so sempre superadas por novas pesquisas, que revelam novas coisas sobre o mundo. Porm, embora o prprio saber cientfico seja histrico, os critrios de racionalidade que o inspiram so considerados absolutos. E justamente a aplicao conscienciosa desses esforos que garante a possibilidade de um aperfeioamento constante do saber cientfico. Assim, por mais que se admita que o conhecimento se amplia e se aperfeioa, isso no significa dizer que houve uma alterao na prpria verdade. No foi a Verdade que mudou, mas foi apenas o homem que se aproximou um pouco mais dela, na medida em que se tornou capaz de traar retratos cada vez mais precisos e completos da realidade observada. Justamente por isso, uma das principais caractersticas da cincia a de colocar-se sempre como discurso externo. O cientista sempre o que observa de fora. Sua perspectiva sempre a do estrangeiro, a do que no participa, a do que guarda distncia suficiente do seu objeto para observ-lo de modo imparcial: o cientista nunca pode ser parte do seu prprio objeto. Ele usa cmeras atreladas a lunetas e microscpios, nunca a espelhos. Essa externalidade constitutiva do discurso cientfico, o qual, justamente por apresentar imagens vistas de fora, cumpre uma funo sempre explicativa e nunca fundadora11. O cientista somente pode falar daquilo que , mas tem de abster-se
10 11

Vide HABERMAS, Verdade e Justificao, pp. 282 e ss. KELSEN, Teoria pura do direito, pp. 74 e ss.

completamente de falar daquilo que deveria ser. Como bem acentuava Kelsen, a utilizao da cincia como uma espcie de fundamentao consiste sempre em uma apropriao ideolgica do discurso cientfico. Portanto, mesmo que haja uma cincia acerca de discursos prescritivos (como o caso do Direito), o discurso cientfico no pode ultrapassar os limites de um discurso meramente descritivo. Assim, na base da imagem cientfica somente pode haver critrios de Verdade, nunca de Validade, porque a validade sempre um critrio interno de um discurso prescritivo. Quer dizer, na base de uma cincia radicalmente moderna, ou seja, uma cincia constituda nos parmetros positivistas de cincia, a validade no tem qualquer lugar. Porm, boa parte do discurso dito cientfico no busca apenas explicar o seu objeto, mas no identificar passa de critrios objetivos pois de validade, qualquer que fundamentem um ordenamento normativo. Esse tipo de discurso pseudocincia, pessoa minimamente versada em lgica sabe que ilgico retirar concluses prescritivas de enunciados meramente descritivos. Esse rompimento com a prescrio o que caracteriza a cincia moderna plenamente madura, que a positivista. A busca de sistemas de validade universal foi a procura do Santo Graal efetuada pelas teorias ticas da modernidade, mas esse tipo de investigao parece ter esgotado suas foras no sculo XIX, em um movimento que foi sentido como uma espcie de crise da filosofia. Aquilo que se chamava de filosofia, naquela poca, no era uma tentativa de descrever coisas, mas de justific-las. No havia uma distino entre filosofia do direito e direito natural, pois a filosofia existente era de carter jusnaturalista. Esse tipo de perspectiva foi rejeitado profundamente pelo olhar cientfico positivista, que tentou substitu-la por uma mirada cientfica na formao dos juristas12. Ao direito natural, que metafsica, ns
12

No obstante, creio que a principal negao da filosofia do direito no se d por

meio de um apelo cientificista, mas pelo primado de um pensamento tecnicista, que

preferimos a Sociologia, afirmou Rui Barbosa ainda em 1882, para justificar a substituio, nos currculos dos Cursos de Direito, a disciplina filosfica do Direito Natural pela disciplina cientfica da Sociologia13. Parece, ento, que j comeava a ser aplicvel ao final do sculo XIX a atual constatao de Richard Rorty de que a maior parte dos intelectuais de nossos dias descarta as alegaes de que nossas prticas sociais exigem fundaes filosficas, com a mesma impacincia que tm com alegaes semelhantes impostas pela religio14. Assim, com a hegemonia dos valores e das instituies modernas, os discursos que operam a sua fundamentao filosfica deixaram de ter relevncia, passando a ser vistos como uma erudio nefelibata. A revolta antifilosfica contida nesse posicionamento parece justificada, pois o discurso filosfico da modernidade havia chegado a uma aporia. Ele se construiu contra a tradio medieval, utilizando a racionalidade como nico critrio objetivo para a aferio da verdade. Esse tipo de racionalidade foi revolucionrio, especialmente por estar na base do desenvolvimento das cincias empricas, que se tornaram o modo de saber paradigmtico da cultura ocidental. E, durante o sculo XIX, a filosofia ficou reduzida a uma reflexo metafsica que no tinha flego para se contrapor hegemonia do cientificismo. A metafsica naturalista era um discurso enfraquecido, tanto que a cincia substituiu a filosofia como discurso de organizao do poder. Nesse momento, o discurso cientfico passa a organizar as reflexes sobre reas que antes eram tpicas das reflexes filosficas, como a filosofia poltica, o direito e a psicologia. Os reflexos dessa reduo da filosofia metafsica eram to grande que Kelsen, em plena dcada de 60,
se ope tanto ao pensamento teortico da filosofia quanto ao das cincias jurdicas.
13 14

ROCHA, Epistemologia jurdica e democracia, p. 39. RORTY, Grandiosidade universalista. Em: SOUZA, Filosofia, Racionalidade,

Democracia, p. 255.

sustentava que ele no fazia filosofia do direito, mas teoria do direito, pois o seu enfoque era cientfico e no filosfico. Esse esgotamento do discurso filosfico iluminista foi revertido no final do sculo XIX, quando vrios pensadores comearam a refletir criticamente sobre o prprio cientificismo dominante, que comeava a mostrar sinais de crise. As crticas demolidoras de Nietzsche prepararam terreno para que Husserl pudesse diagnosticar, no incio do sculo XX, uma crise nas prprias concepes de cincia, ento orientadas por um positivismo que o empirismo lgico levava s ltimas conseqncias, j no seio da virada lingstica que inspirou a maior parte das correntes filosficas contemporneas. A crise do positivismo cientfico somente se acirrou com o decorrer do sculo, com os ataques de Popper, Kuhn, Bachelard e de tantos outros epistemlogos do sculo XX, que colocaram em cheque as concepes tradicionais de cincia. O fortalecimento do discurso filosfico acerca da cincia instaurou um novo equilbrio entre saberes cientficos e filosficos, no qual a filosofia no mais buscava seguir os padres de racionalidade definidos pelas cincias naturais. No plano do direito e dos demais discursos normativos (como a tica), as reflexes filosficas sobre a racionalidade gradualmente tornaram claro que era impossvel justificar racionalmente um critrio de validade normativa. Quando a racionalidade foi reduzida racionalidade instrumental, tornouse clara a impossibilidade de pretender a validade universal de sistemas normativos. E a radicalizao da virada lingstica fortaleceu a tese de Hume que, lida a partir de uma perspectiva lingstica, significa que h uma incomensurabilidade entre discursos prescritivos e descritivos, de tal forma que a tentativa tradicional de fundar normas com base em critrios de fato rompe a prpria lgica do discurso racional. A exposio mais clara dessa impossibilidade foi dada por Kelsen, que mostrou claramente que a validade sempre a validade dentro de um sistema. Portanto, afirmar a existncia de

uma validade objetiva implica sustentar a existncia de um sistema universal, que justamente o postulado bsico do jusnaturalismo. Assim, a validade somente poderia ser universalizada na medida em que se considerasse que o mundo inteiro faz parte de um determinado sistema. Porm, admitir a historicidade do direito implica admitir a sua contingncia, o que incompatvel com o jusnaturalismo. E foi justamente por isso que Kelsen, na busca de construir um conhecimento cientfico objetivo, precisou abandonar os contedos contingentes das ordens jurdicas, para se concentrar na forma universal dos enunciados normativos. O seu objeto de estudos no um direito positivo, mas o direito positivo em geral, que somente existe como entidade abstrata. Com isso, Kelsen reduziu a sua teoria a uma anlise formal da linguagem jurdica, que no limite resultaria em uma lgica dentica, e no em uma cincia do direito positivo. Assim, Kelsen chamou ateno para o fato de que a verdade objetiva no direito no pode ultrapassar a fixao dos critrios da lgica da linguagem normativa. Quanto a uma cincia do direito positivo, ela poderia subsistir, mas na forma de uma sociologia do direito, e no na forma de uma dogmtica jurdica, na medida em que o enfoque interno incompatvel como uma cincia positiva15. Essa a mesma noo de Ehrlich, de que, se alguma cincia do direito possvel, a sociologia do direito, e no a dogmtica jurdica16. Foi justamente essa opo radical pelo enfoque externo que fez com que a cincia se distinguisse do discurso dogmtico da tradio, em que a Verdade definida por critrios de Validade, o que implica um atrelamento entre verdade e autoridade. Ligar autoridade e verdade significa medir a veracidade de uma afirmativa a partir de padres denticos e no de padres factuais, que organizam o discurso metodolgico das cincias.
15 16

Vide KELSEN, Teoria pura do direito. Vide EHRLICH, Fundamentos da sociologia do direito.

A verdade cientfica medida pela correspondncia entre enunciados e fatos, e a validade de uma norma nunca uma questo de fato. A validade uma questo dentica e, portanto, somente pode se resolver com base em critrios de legitimidade. Existe, assim, uma incomensurabilidade entre faticidade e validade, que somente poderia ser dissolvida caso fossem determinados os critrios denticos naturais, ou seja, caso fossem descobertos enunciados prescritivos que pudessem ser extrados da prpria natureza das coisas. A busca desses enunciados denticos cuja validade fosse uma questo de fato a pedra filosofal de toda a alquimia jusnaturalista da modernidade. E todos os jusnaturalismos modernos se dedicaram a realizar essa unio entre faticidade e validade, mediante a peculiar via de tentar fundamentar a validade de algumas normas em sua necessidade racional, por considerarem que tudo o que racional natural, na medida em que a racionalidade considerada parte da natureza humana. Sob uma perspectiva hermenutica, todas essas buscas so fadadas ao insucesso porque elas implicam uma tentativa de descobrir o sentido das coisas nas prprias coisas. Identificar na natureza um sentido dentico significa buscar nos fatos o sentido dos prprios fatos, o que uma tarefa inglria e somente pode chegar peculiar inverso de captar nas coisas os sentidos que a eles previamente atribumos. Melhor seria seguir o exemplo de Kelsen e aceitar, desde o incio, que no existe autoridade racional nem autoridade natural, mas apenas autoridade historicamente constituda. Portanto, a validade do direito nunca pode ser demonstrada cientificamente, restando aos cientistas do direito apenas postular a validade do sistema que eles buscam explicar. Esse rompimento radical entre faticidade e validade no est presente na cincia do sculo XIX, na qual ainda estava presente a esperana iluminista de encontrar critrios fticos de validade. Foi apenas com a consolidao da mentalidade

positivista17, que a cincia abandonou completamente suas pretenses diretivas e passou a ter pretenses meramente explicativas. A prpria teoria pura do direito de Kelsen veio na tentativa de separar direito e sociologia, evitando as tentativas de transformar o jurista em um engenheiro social ( social engineer), capaz de estabelecer solues corretas para as normas, a partir dos conhecimentos sociolgicos. Nessa medida, o positivismo pode ser entendido como uma tentativa de radicalizar a distino entre cincia e dogmtica, no sentido de reconhecer que a construo de uma dogmtica cientificista no passa de uma apropriao ideolgica do discurso cientfico. Nessa medida, o positivismo um herdeiro direto do relativismo valorativo que marcou a posio cartesiana perante a tradio medieval. No Discurso sobre o Mtodo, Descartes fez a primeira afirmao categrica do carter histrico das tradies e da relatividade de todos os valores da sua prpria tradio. Em vez de separar o mundo em um ns civilizados e um eles brbaros, a conscincia cartesiana voltou-se revolucionariamente contra os valores tradicionais, ao colocar em dvida a validade das crenas consolidadas em sua prpria cultura. Com isso, Descartes colocou em movimento um novo personagem conceitual: o Cientista. Esse personagem, que o autor arquetpico do impessoal discurso da cincia, caracterizado por ser relativista quanto aos valores culturais, mas tambm por ter certeza quanto possibilidade racional de explicar os fatos do mundo. Enquanto as vises tradicionais atrelam verdade e validade, o pensamento cientfico rompeu essa ligao, de tal forma que a verdade com relao aos fatos ficou libertada do domnio da validade com relao aos valores tradicionais. E justamente essa postura ctica perante a

17

Entendida aqui como a epistemologia positivista, que nada tem a ver com o

direito positivo, mas com a limitao da cincia ao conhecimento descritivo de fatos empricos.

Tradio e crente perante a Razo que constitui a marca maior da modernidade, e a fonte de sua energia revolucionria. 5. Cincia e dogmtica Dogmticos so todos os discursos que falam em nome de uma Tradio. Dogmtico o discurso da teologia catlica, que no pode colocar em questo a autoridade da Bblia. Dogmtico o discurso dos juzes, que no podem colocar em dvida a prpria autoridade nem a dos textos legislativos. Apesar da ausncia de reflexividade ser um ponto de convergncia entre os discursos dogmticos e cientficos, h uma diferena marcante entre os dois: enquanto a cincia somente admite pressupostos de fato (o que a circunscreve aos problemas da verdade emprica), os discursos dogmticos tambm pressupem valores (o que os remete a questes de autoridade e legitimidade). E justamente essa caracterstica que marca as tenses existentes entre esses dois tipos de discurso. Perante uma mirada externa a si prprio, todo discurso dogmtico apresenta uma espcie de simulacro de externalidade. Por um lado, ele se apresenta como um discurso externo, na medida em que prope uma viso Verdadeira de um mundo que visto a partir de um ponto fixo de observao. Mas isso acontece apenas porque todo discurso linear tem a aparncia de um discurso externo, na medida em que toma os prprios pressupostos por verdadeiros. Contudo, uma anlise externa deixa claro que o discurso dogmtico no se caracteriza pela sua externalidade, mas pela sua internalidade, pois os seus critrios de validade no so objetivos, mas pressupem a autoridade dos valores que esto na sua base. Assim, enquanto o discurso cientfico se organiza em torno de uma questo de verdade baseada em fatos objetivos, o discurso dogmtico reflete uma questo de validade baseada em valores pretensamente objetivos.

Mas, como a validade de um valor nunca pode ser demonstrada com base em fatos empricos, o discurso dogmtico oferece sempre uma opaca mistura de verdade e validade. Isso elimina a possibilidade de qualquer transparncia, especialmente porque a validade apresentada como verdade, e esse simulacro somente pode ser sustentado na medida em que resta ocultado nas redes do prprio discurso. Alm disso, esse atrelamento impede o livre desenvolvimento das reflexes sobre a verdade, pois cada vez que se descortina a falsidade de algum dos preconceitos tradicionais, a verdade negada em nome da autoridade. Nessa medida, torna-se inevitvel um combate renhido entre o Sbio18 e o Cientista, que v na manuteno dos valores tradicionais um grande empecilho para o avano da cincia. Esse combate teve clebres batalhas, tal como as que ocorreram quando Coprnico defendeu o sistema heliocntrico, quando Darwin defendeu a teoria da evoluo, quando os fsicos defenderam a teoria do big bang. Nenhuma dessas verdades se adequa aos preconceitos tradicionais, que as negam por uma questo de autoridade, revestida como uma questo de verdade. Assim, o discurso cientfico da modernidade nasceu como um discurso contradogmtico, na medida em que ele ps em questo todos os argumentos fundados na autoridade do falante ou da tradio. Contra a descrio tradicional do mundo, os primeiros cientistas propuseram uma nova imagem para o mundo, que no mais se submetia autoridade tradicional. A batalha paradigmtica dessa luta foi a travada entre Galileu e a Igreja Catlica, quando Galileu no foi condenado por causa da veracidade de suas proposies sobre o mundo, mas pela subversividade da inverso epistemolgica que ele propunha com relao prpria teologia. No confronto entre a interpretao cientfica e a interpretao teolgica, Galileu props
18

que

as

provas

empricas

fossem

usadas

como

O Sbio o personagem conceitual que fala em nome da Tradio.

justificativa para que a Bblia fosse interpretada de maneira alegrica, com relao ao ponto em que um profeta mandou que o sol parasse o seu curso em torno da terra. Como os sbios bblicos j haviam assentado que no se tratava de uma simples alegoria, a sugesto de Galileu soava hertica, pois a demonstrao cientfica no pode valer mais que a autoridade das palavras bblicas. E reverberaes dessa mesma luta at hoje so sentidas na oposio contempornea dos criacionistas contra as idias evolucionistas inspiradas em Darwin. Em ambos os casos, no se trata propriamente de um debate acerca da Verdade, mas acerca da Autoridade de certos pressupostos dogmticos. E nem a Cincia nem a Religio parecem dispostas a abrir mo do seu espao de discursos privilegiados sobre o mundo. De um lado ou de outro, o que se apresenta no uma tentativa de harmonizao, mas uma pretenso de hegemonia. Essa busca de hegemonia, essa presena concreta do poder dentro do discurso do saber, ela aponta para uma curiosa afinidade: tanto o discurso dogmtico quanto o cientfico, no podem falar de si mesmos, pois eles no podem tematizar os prprios pressupostos. Mas a linguagem aqui enganadora: um olhar externo enxerga na base desses discursos uma srie de pressupostos implcitos e explcitos. Porm, onde o olhar externo enxerga pressupostos, o olhar interno enxerga as verdades evidentes da cincia e valores inquestionveis da tradio. Mas o que a evidncia racional, seno a afirmao de uma inquestionabilidade? Essas verdades evidentes, justamente por serem evidentes, dispensam qualquer justificao. Afinal de contas, a evidncia sempre o critrio ltimo da verdade cientfica, aquele ponto alm do qual a racionalidade no pode ir. Assim, a inquestionabilidade o critrio ltimo de toda dogmtica, assim como de toda cincia, pois ambos so discursos lineares fundados da inquestionabilidade dos pontos de partida.

Para alm da evidncia e da f, somente h o silncio, na medida em que ela no pode ser justificada argumentativamente, mas apenas afirmada. Dessa maneira, tanto a cincia quanto a dogmtica se constituem a partir de um silncio acerca de suas prprias bases, e esse silncio tem a forma de uma afirmao pela inquestionabilidade. Tais discursos, portanto, constituem olhares voltados para o mundo, mas nunca para si mesmos, e assim permaneceram durante muitos sculos. Elas no colocaram em questo o prprio olhar. Hume inventou a pergunta e fugiu da resposta. Kant inventou uma resposta para garantir a verdade absoluta mediante uma negao da historicidade da subjetividade humana. Hegel admitiu a historicidade, mas negou a contingncia, mediante a afirmao de um processo inexorvel rumo ao esprito absoluto. Ns no podemos mais fugir da contingncia histrica do nosso prprio olhar, que nunca pode ser externo nossa prpria condio. No depois de Nietzsche, de Heidegger, de Freud e de todos os outros pensadores que resolveram nos colocar um espelho na frente dos olhos e mostrar a inviabilidade de um olhar externo ao ser. Melhor cincias dizendo, as ns podemos So continuar esses fugindo da sem contingncia e para isso que continuamos fazendo tanto as como dogmticas. discursos espelhos, sem reflexividade, sem circularidade, que ocultam a contingncia embaixo do tapete do universal da verdade e do valor. Discursos organizados de maneira linear e que, justamente nessa medida, so blindados contra os paradoxos e incertezas que sempre emergem da circularidade. Heidegger, em especial, deixou bastante claro que o preo da verdade o ocultamento de si. Chegando nesse ponto, a prpria distino entre cincia e dogmtica fica borrada, na medida em que percebemos que a cincia uma espcie de dogmtica, e o dogma que ela no pe em questo justamente o do valor da racionalidade. Como qualquer outra

dogmtica, a cincia no coloca em dvida os seus pontos de partida e no se pretende uma perspectiva, mas a perspectiva correta, atribuindo de maneira implcita um valor razo. Os valores racionais, que a modernidade tanto lutou para descobrir e para afirmar. Ou melhor, para inventar e impor ao mundo. E, nesse ponto, Nietzsche o grande revolucionrio, deixando claro que a cincia e a filosofia pressupem um valor do apolneo e, com isso, destituem de valor o dionisaco. Ento, o racionalismo iluminista talvez no passe de um gosto esttico pela clareza. Mais propriamente, de um mau gosto. E a situao se complicou porque, mesmo de forma tensa e contraditria, a modernidade afirmou uma certa relatividade valorativa, baseada em um respeito relativo pluralidade dos valores, mas nunca props um relativismo epistemolgico. Os interesses individuais podiam at ser contingentes e subjetivos, mas a verdade ainda era uma questo objetiva. E o que Nietzsche trouxe foi o ceticismo acerca da prpria noo de verdade: a idia de que existe uma perspectiva correta somente foi colocada seriamente em questo no sculo XIX, quando Nietzsche diagnosticou precisamente o fato de que, pela primeira vez na histria, o homem deixava de acreditar que ele tinha a Verdade.19 Essa extrapolao dos argumentos modernos acerca da pluralidade de valores, para afirmar uma pluralidade de verdades, no teve grande repercusso no prprio tempo de vida de Nietzsche. Porm, no que Franca DAgostini chama de um renascimento nietzscheano ocorrido no segundo ps-guerra, houve uma radicalizao do pensamento que conduziu da pluralidade dos valores para uma efetiva pluralidade das verdades, vistas sempre como interpretaes parciais, limitadas, precrias, contingentes, histricas. Lyotard caracterizou a ps-modernidade como o tempo em que no acreditamos mais nos grandes relatos, que conferiam

19

Ver DAGOSTINI, Analticos e Continentais.

unidade experincia do homem20. Essa fragmentao do grande relato em narrativas particulares e fragmentadas gera um novo contexto, em que as questes da legitimidade e da verdade adquirem uma nova feio. E a radicalizao do relativismo ao ponto de negar conscientemente a possibilidade de um discurso omniabrangente que caracteriza o pensamento ps-moderno. Nesse contexto, que nos resta fazer? Uma sada seria nos encher de angstia e realizar a necropsia de um modo de pensamento que no mais se sustenta, mostrando as razes da sua morte: uma espcie de necropsia do deus cuja morte Zaratustra anunciou. Essa foi a angstia dos existencialistas do comeo do sculo, ainda pasmos pela descoberta do vazio e do nada, l onde se esperava encontrar o fundamento. Esse pessimismo tambm inundou a epistemologia e a filosofia, que se reduziu gradualmente anlise dos pequenos terrenos onde a certeza ainda era possvel: a lingstica logicista do primeiro Wittgenstein, a teoria pura do direito de Kelsen. Resduos de certeza, protegidos com altas barreiras contra o irracional do mundo. Fora dos limites estreitos de uma racionalidade formal, era o inefvel dos valores, dos quais nada se poderia falar. Fora dos limites da cincia do direito, era a poltica e o puro decisionismo. No incio do sculo XX, os limites da razo moderna foram traados com muita preciso, justamente por aqueles que tentavam defend-la nos ltimos redutos. A angstia perante o vazio que estava para alm da razo foi a tnica do perodo entre-guerras, que tem no desespero surdo dos personagens de Kafka uma de suas expresses mais dilacerantes 21. Um sentimento de nusea22 que luto pela perda do sentido do
20

O grande relato perdeu sua credibilidade, seja qual for o modo de unificao que Por exemplo, na histria de K, contada no Processo, ou na espreita constante do

lhe conferido. LYOTARD, A condio ps-moderna, p. 69.


21

animal contada no conto A Construo, em que ele conta a histria de um animal que cava o prprio labirinto subterrneo em que vive solitrio.
22

Vide SARTRE, A nusea.

mundo, pelo reconhecimento inevitvel do desencantamento do real. J na dcada de 70, Lyotard diagnosticou que este trabalho de luto foi consumado e que a prpria nostalgia do grande relato desapareceu da maioria das pessoas23. Porm, creio que ele foi demasiadamente otimista, pois ainda sinto na maior parte das pessoas uma espcie de nostalgia, como a que envolve a tentativa de Apel e de Habermas de construir um novo grande relato, adaptado aos tempos atuais. De toda forma, prefiro no me alinhar aos que tentam reconstruir a unidade do relato, mas aos que seguem o caminho da fragmentao. Em vez da unidade, o equilbrio das diferenas polifnicas. Essa a senda trilhada pelos herdeiros do pensamento de Nietzsche, especialmente pela via da hermenutica (como Heidegger, Gadamer e Ricoeur) e do ps-estruturalismo francs (como Foucault, Deleuze, Guatarri e Derrida). Creio que esses so, ainda hoje, os maestros da polifonia. Seguindo esse caminho, o conhecimento no pode mais ser considerado a elaborao do discurso rigoroso sobre o mundo (viso do neopositivismo lgico), pois ele adquire uma feio cada vez mais narrativa (em vez de terica), arqueolgica (em vez de histrica) e cartogrfica (em vez de fotogrfica). E, coordenando esses elementos, creio que a idia de hermenutica funciona como o principal conceito agregador.

23

LYOTARD, A condio ps-moderna, p. 74.

Nisto, avistaram trinta ou quarenta moinhos de vento dos que h naqueles campos, e assim como D. Quixote os viu, disse ao seu escudeiro: - A ventura vai guiando as nossas coisas melhor do que pudramos desejar; pois v l, amigo Sancho Pana, aqueles trinta ou pouco mais desaforados gigantes, com os quais penso travar batalha e tirar de todos a vida, com cujos despojos comearemos a enriquecer, pois esta boa guerra, e grande servio de Deus varrer to m semente da face da terra. - Que gigantes? - disse Sancho Pana. - Aqueles que ali vs - respondeu seu amo -, de longos braos, que alguns chegam a t-los de quase duas lguas. - Veja vossa merc - respondeu Sancho - que aqueles que ali aparecem no so gigantes, e sim moinhos de vento, e o que neles parecem braos so as asas, que, empurradas pelo vento, fazem rodar a pedra do moinho. - Logo se v - respondeu D. Quixote - que no s versado em coisas de aventuras: so gigantes, sim; e se tens medo apartate daqui, e pe-te a rezar no espao em que vou com eles me bater em fera e desigual batalha. E, isto dizendo, deu de esporas em seu cavalo Rocinante, sem atentar s vozes que o seu escudeiro Sancho lhe dava, advertindo-lhe que sem dvida alguma eram moinhos de vento, e no gigantes, aqueles que ia acometer. Mas ele ia to certo de que eram gigantes, que nem ouvia as vozes do seu escudeiro Sancho, nem via o que eram, embora j estivesse bem perto, antes ia dizendo em altas vozes: - Non fuxades, cobardes e vis criaturas, que um s cavaleiro este que vos acomete. Nisto se levantou um pouco de vento, e as grandes asas comearam a girar, em vista do qual, disse D. Quixote: - Ainda que movais mais braos que os do gigante Briaru, haveis de pagar-me. E, isto dizendo, e encomendando-se de todo corao sua senhora Dulcinia, pedindo-lhe que em tal transe o socorresse, bem coberto da sua rodela, com a lana enristada, arremeteu a

todo o trote de Rocinante e investiu contra o primeiro moinho que tinha frente; e ao lhe acertar uma lanada na asa, empurrou-a o vento com tanta fria que fez a lana em pedaos, levando consigo cavalo e cavaleiro, que foi rodando pelo campo muito estropiado. Miguel VIII de Cervantes, Dom Quixote,

Primeiro Livro, Primeira Parte, Captulo

Captulo I - Hermenutica sentido


1. Arqueologia do sentido

como

arqueologia

do

Dom Quixote uma figura conhecida por todos, pois saiu da obra de Cervantes e ingressou no imaginrio das pessoas, quase sempre capazes de identificar sua triste figura na imagem infinitamente Sancho. Em nosso imaginrio, tal figura normalmente um smbolo da condio humana, que nos inspira sentimentos profundos e convida reflexo sobre o sentido da vida. Ele encarna uma nova espcie de heri, que, tendo na fraqueza perseverante a sua nobreza e nos insucessos as suas vitrias, encarna a prpria negao do heri grego e dos cavaleiros medievais. Condenado por seus sonhos de justia a bater-se contra foras maiores que a sua, ele carrega a maldio de todo idealista e, como esse grande peso torna o cavaleiro da triste figura trgico e melanclico, seus anti-feitos devem provocar o espanto e a tristeza, nunca o riso. A leveza do riso parece incompatvel com a seriedade com que o engenhoso fidalgo desempenha o seu papel. Quanta distncia entre esse smbolo trgico e a figura cmica que D. Quixote representou para os seus primeiros leitores, que viam nele uma pardia dos cavaleiros andantes que povoavam as histrias e os livros da poca! Longe das tintas cinzentas com que pintamos o grande anti-heri trgico, Cervantes descreve o Quixote como um fidalgo ocioso que tanto se engolfou nas suas leituras que lendo passava as noites de claro em claro e os dias de sol a sol; e, assim, do pouco dormir e muito ler se lhes secaram os miolos, de modo que veio a perder o juzo. repetida do cavaleiro alto e magro, inevitavelmente acompanhado de sua lana, de seu cavalo e de

Este desenho de um louco varrido, e no de um sonhador idealista, colorido pela maneira como Cervantes diz que ele veio a dar com o mais estranho pensamento com que jamais deu algum louco neste mundo, e foi que lhe pareceu conveniente e necessrio, tanto para o aumento de sua honra quanto para o servio de sua repblica, fazer-se cavaleiro andante e sair pelo mundo com suas armas e seu cavalo em busca de aventuras. Da em diante, Miguel Cervantes Saavedra passa a contar as desventuras do seu corajoso e desatinado protagonista. A ironia custica que atravessa toda a obra enfatiza o ridculo das novelas de cavalaria, com sua linguagem pomposa e seus cavaleiros to invencveis e inverossmeis quanto os super-heris das atuais revistas em quadrinhos. Assim, o quixote contemporneo no poderia ser o jovem Che revoltando-se (com ou sem razo) contra o capitalismo, pois no moderno mito de Guevara ecoa a prpria figura ancestral do cavaleiro andante, e no a sua pardia quixotesca. Com mais acerto, pintaramos um Quixote moderno como um senhor de cinqenta anos, inveterado espectador de filmes de aventura, que decidisse vestir um uniforme esdrxulo e sair pelas ruas em busca de combater os viles, desfazendo todo gnero de agravos e pondo-se em transes e perigos que, vencidos, lhe rendessem eterno nome e fama. Como pde esse louco transformar-se em heri, pelas mos dos romnticos do sculo XIX? Se o livro que eles leram foi o mesmo que provocou o riso durante os duzentos anos anteriores, como foi possvel elaborar uma interpretao to distanciada do sentido original aparentemente pretendido pelo autor? A resposta obviamente no est na mudana do texto, mas na modificao da perspectiva dos leitores, que passaram a atribuir sentidos alegricos a situaes que foram escritas com uma inteno deliberadamente cmica. Assim, a mentalidade romntica oitocentista, em sua busca de acentuar o sentido trgico do mundo, apropriou-se do D.

Quixote a partir de uma negao de sua demncia, substituindo a figura do louco pela do idealista. At hoje, essa interpretao tem grande fora entre os leitores de Cervantes, que normalmente se dividem entre os que negam a loucura quixotesca (ou a santificam, promovendo uma negao s avessas) e os que buscam recuperar o sentido cmico do livro 24. Essa substituio da pardia pela alegoria somente pde ser conquistada a partir de uma completa reinterpretao do livro, enxergando na descrio dos disparates quixotescos uma metfora de verdades profundas sobre a condio humana. Logo aps a aventura dos moinhos de vento, por exemplo, D. Quixote afirmou contra Sancho que eu penso, e assim verdade, que aquele sbio Fresto que me roubou o aposento e os livros tornou esses gigantes em moinhos, para me roubar a glria do seu vencimento, tal e tanta a inimizade que me tem . Introduzindo a magia do sbio Fresto, D. Quixote consegue inverter hermeneuticamente a evidncia o jogo dores das que transformaes, sentia a uma incorporando das

interpretao que desconsiderava sua loucura e mantinha a integridade de sua percepo original. Assim como a loucura cavalarstica de D. Quixote lhe mostrava gigantes no lugar de moinhos, a mentalidade romntica via tragdia no lugar da comicidade, e para converter o Quixote em um heri romntico, precisou substituir a pardia original por uma alegoria do destino dos reformadores do mundo. A interpretao romntica da obra de Cervantes, at hoje por muitos defendida, certamente enriqueceu o nosso universo simblico, elevando o Quixote a uma espcie de santo, na medida em que o nosso imaginrio no liga loucura e ao ridculo sua dedicao a causas impossveis, mas sim nobreza de carter e ao sagrado. Entretanto, apesar da riqueza que essa
24

Para uma rpida introduo a essa polmica, indico a leitura da introduo de

Maria Augusta da Costa Vieira ao primeiro livro do Dom Quixote, recentemente publicado pela Editora 34, bem como dos comentrios sobre o Dom Quixote na obra Como e porque ler, de Harold Bloom, que, na esteira de Unamuno, afirma terminantemente que o cavaleiro da triste figura nada tem de louco.

interpretao pode proporcionar, ela oblitera o sentido original do texto, especialmente porque essa moderna construo normalmente se apresenta como a interpretao correta do D. Quixote. como se as variadas interpretaes dos ltimos duzentos anos deitassem sobre a obra cervantina uma grande camada de poeira e detritos e, no mesmo lugar, construssem um novo edifcio, com o mesmo nome do que ocupava anteriormente aquele espao. Essa nova construo pode ser muito bela, talvez mais interessante e rica que a anterior, inspiradora de sentimentos mais profundos e nobres. Seria incorreto, porm, confundi-la com a original. Para compreender o sentido original do Quixote, preciso escavar sob o edifcio formado pela sobreposio das vrias interpretaes propostas nos quatrocentos anos que nos separam do momento em que ele foi escrito. Para entender o significado do texto, preciso conhecer as referncias culturais de Cervantes, tais como o estilo pomposo que ele parodia no falar do engenhoso fidalgo, os vrios heris e viles das novelas de cavalaria, o modo como a sociedade da poca encarava a loucura e o humor. Entre Cervantes e ns interpe-se um grande abismo, formado por vrias distncias diferentes. H uma distncia no tempo, que nos impede de conversar com ele e de compartilhar das experincias que o moldaram. H uma distncia cultural, h uma distncia social, h uma grande diferena nas utopias vigentes, nos universos de metforas disponveis. Todos esses distanciamentos dificultam imensamente a tarefa de trazer luz o sentido original do texto. Sem atentar para esses elementos, leremos o Quixote como quem l um autor atual e, projetando nele os preconceitos dos nossos contemporneos, teremos uma viso da obra muito distanciada daquela que tinham os seus primeiros leitores. Assim, para identificar na obra o seu sentido original, preciso superar a imensa distncia que nos separa de Cervantes e de

seu tempo, trazendo luz o significado oculto pela poeira do tempo e pelos detritos das interpretaes distorcidas. A conscincia da imensa distncia temporal e cultural entre o autor e o leitor fundamental para o desenvolvimento da hermenutica, que buscava desenterrar o sentido original dos textos, que estava certamente coberto por uma espessa camada de entendimentos interpretaes sentido os original errneos, absurdas dos desvirtuamentos consolidadas na preconceituosos, obscurecem ruptura o

tradio. Essa conscincia de que as tradies interpretativas textos consolidou-se e o especialmente a partir do renascimento, que marcou o incio da com modelos culturais medievais desenvolvimento de uma viso de mundo que est na base da modernidade. 2. Classicismo e dogmatismo Essa inacessibilidade, contudo, no era fruto da ignorncia dos prprios textos, pois tanto a Bblia como a literatura clssica eram constante e repetidamente lidas pelos estudiosos da poca. Como afirmou Gadamer, a literatura clssica, embora constantemente presente como material para a educao humanstica, havia sido completamente incorporada pelo mundo cristo. Similarmente, a bblia era o livro sagrado da Igreja e como tal era constantemente lida, mas a compreenso era determinada e, como insistiam os reformistas obscurecido pela tradio dogmtica da Igreja27. Assim, o inacessvel no era o prprio texto, mas o seu significado original, o que era derivado de os estudos acerca dessas obras serem sempre mediados por uma tradio crist, que, ao interpret-los a partir do modo cristo de ver o mundo, vedava o acesso ao seu original significado. O renascimento, normalmente descrito como uma espcie de retorno aos ideais clssicos, ocorreu em um momento de crise, no qual o fato de o repertrio cultural medieval comear a ser percebido como obsoleto gerava a necessidade de inventar
27

GADAMER, Verdade e mtodo, p. 274.

novos caminhos. Entre os sculos XII e XV, mudanas muito relevantes estavam ocorrendo (como os processos de urbanizao, de revitalizao do comrcio e de centralizao do poder) e era preciso organizar essa sociedade que emergia, elegendo parmetros que conferissem ordem e sentido s novas experincias na poltica, na filosofia, nas artes e nas cincias. Como relativamente comum acontecer em momentos de crise, buscou-se no passado distante a inspirao para construir um presente que rompesse com os limites do passado imediato. muito importante salientar esse ponto: para o renascimento, o passado no era apenas um objeto de estudos, mas uma fonte de inspirao. Contra a tradio medieval, buscaram-se armas na tradio da Antigidade o greco-romana. os Portanto, do diferentemente do historiador contemporneo, que procura meramente conhecer passado, pensadores renascimento buscaram na Antigidade um modelo alternativo, a partir do qual fosse possvel construir uma nova sociedade. Nesse momento de transio, a Antigidade imps-se como uma grande fonte de inspirao, o que gerou uma revitalizao dos estudos clssicos. Porm, a existncia de um renascimento no significa que os autores clssicos tenham sido esquecidos no perodo medieval. O problema dos pensadores medievais no era propriamente a ignorncia em relao aos textos clssicos da Antigidade, muitos dos quais eram efetivamente conhecidos, mas a sua apropriao pelo pensamento medieval no possibilitava que eles fossem compreendidos em toda a sua diferena, como partes de uma outra tradio. Por isso, contra a leitura medieval dos clssicos, os renascentistas buscaram restituir a eles seu sentido original, escondidos sob os escombros de sculos de reinterpretaes marcadas pelo primado da tradio medieval. Esse o esforo que est na origem de um dos ramos tradicionais da hermenutica, que a hermenutica filolgica, ou seja, a teoria da interpretao dos textos literrios.

Mas no se tratava simplesmente de recuperar o sentido histrico dos textos literrios, mas de buscar na antiguidade os modelos da arte literria. A influncia dos modelos clssicos no deve ser subestimada, pois se o pensamento mimtico do classicismo via na arte uma representao do mundo, uma obraprima era uma via de acesso ao real. Assim, o mais importante no era a obra em si, mas o que ela mostra do mundo, a verdade que ela carrega, o seu carter de exemplo a ser seguido. Portanto, o texto interpretado no era apenas um objeto a ser compreendido, mas a fonte dos cnones. A interpretao no era apenas a busca do sentido, mas a busca do modelo. Ento, entender o texto de Homero no compreender apenas o sentido do texto, mas esclarecer a verdade portada por um texto. Havia, ento, uma leitura cannica dos textos, que buscava evidenciar o seu carter modelar. E muito diferente estudar um texto com o objetivo de compreend-lo ou de inspirar-se nele, e estud-lo como forma de compreender as leis de sua formao, porque as leis dos clssicos devem ser seguidas. A reflexo acerca das obras clssicas terminava sendo voltada a revelar os procedimentos artsticos nela envolvidos, os quais deveriam ser percebidos e sistematizados na forma de regras de estilo, para orientar a produo contempornea 28. Um fenmeno semelhante ocorria, talvez ainda com mais razo, nas outras duas grandes linhas hermenuticas da poca: a bblica e a jurdica. Nenhuma dessas disciplinas hermenuticas se limitava a buscar no texto um sentido, pois todas elas estavam interessadas em descobrir a verdade encerrada nos textos clssicos, jurdicos e bblicos. Nesse ponto, o pensamento moderno no havia rompido com as concepes gregas e medievais de que o texto sempre uma representao do mundo e que, portanto, o objetivo de sua leitura no compreender o seu significado, mas de compreender o mundo a partir das verdades contidas no texto.
28

Vide BRANDO, Introduo, p. 4.

Tal como lemos livros de fsica para compreender o mundo, e no para entender o prprio livro, os intrpretes modernos buscavam extrair a parcela de Verdade contida em um texto. Interpretar a Bblia no era simplesmente entender seu sentido, mas descobrir com base nela verdades sobre o mundo e sobre o deus catlico. Assim, quem l um texto bblico no est em busca simplesmente de compreender o prprio texto, mas de entender o mundo atravs do texto. Da mesma forma, interpretar o direito no simplesmente entender o significado das normas, mas compreender os direitos e os deveres que as pessoas tm, para com base neles decidir os casos controversos. Mesmo a interpretao das obras literrias no era uma busca apenas do seu sentido artstico, pois elas eram vistas como cnones a serem observados. Por tudo isso, costuma-se afirmar que a hermenutica constitua um saber dogmtico, na medida em que encarava seus textos como dogmas dotados de autoridade, e no apenas como obras portadoras de uma significao a ser decifrada. Essa postura dogmtica da interpretao era perfeitamente adequada persistncia na modernidade de uma postura contemplativa herdada dos gregos: o homem era visto como um observador do mundo e a razo era entendida como o instrumento humano para perceber as coisas tal como elas so em seu ntimo, separando a iluso da Verdade. Nessa medida, a busca pelo sentido original dos textos era uma busca pelo seu sentido verdadeiro, pela real significao de textos cuja verdade se havia perdido em sculos de interpretaes distorcidas. E, nesse processo de purificao, medida que libertavam os clssicos das redes da tradio medieval, os renascentistas tambm se distanciavam dessa tradio. No se tratava de reviver a Antigidade, mas de criar um novo modo de enxerg-la, de refletir sobre ela, de compararse a ela e de nela se inspirar: esse novo olhar no era o olhar antigo, mas o precursor do olhar moderno.

3. A hermenutica jurdica No campo literrio, o Renascimento implicou uma renovao do olhar sobre os textos clssicos, numa busca de encontrar o seu sentido original, para alm das distores medievais. No campo jurdico, o que havia no era um cenrio em que a apropriao medieval da tradio clssica havia distorcido o sentido original, mas um cenrio em que o prprio direito clssico estava esquecido h mais de seiscentos anos. Portanto, o desafio no era propriamente o de renovar os estudos clssicos, mas praticamente o de instaur-los, buscando na Antigidade os modelos para uma organizao social adaptada s demandas de uma sociedade europia que se distanciava cada vez mais dos padres medievais, tornando-se cada vez mais urbana, comercial e centralizada. Assim, dentro do movimento do renascimento cultural, comum que se fale em um renascimento do direito romano, cujos estudos foram revitalizados nas universidades fundadas a partir do sculo XIII. O direito romano no era considerado apenas o direito de um imprio do passado, mas era visto como o sistema jurdico mais avanado e sofisticado que se conhecia, mais apto a servir como parmetro para ordenar a sociedade da poca do que o direito consuetudinrio da poca. Aos poucos, esse direito foi sendo conhecido pelas classes mais altas da Europa, especialmente porque a educao dos juristas nas universidades (que acabaram de ser inventadas) era feita a partir do ensino do direito romano e no do estudo das normas costumeiras vigentes na regio. Assim, tal como ns estudamos nas universidades brasileiras a cultura e a histria europias mais do que a nossa prpria cultura e histria, por considerar (ao menos implicitamente) que ela mais avanada e tem um valor universal, as universidades da poca privilegiavam o estudo do sofisticado direito romano, em vez de se dedicarem anlise casustica de costumes medievais 29.
29

Tudo bem, esse um exagero que estereotipa a realidade, mas certas distores

calculadas podem ter uma funo pedaggica interessante, ao chamar ateno

Isso no significa que o direito romano foi eleito o nico padro jurdico, pois continuavam a valer as ordens jurdicas reais, municipais, nobilirquicas, corporativas. Porm, ele adquiriu papel to preponderante na mentalidade dos juristas que ele passou a valer no apenas como direito subsidirio, mas tambm como direito modelo, baseado nos valores mais permanentes e gerais da razo humana, dotado por isso de uma fora expansiva que o tornava aplicvel a todas as situaes no previstas nos direitos particulares e, ao mesmo tempo, o tornava um critrio para julgar a razoabilidade das solues jurdicas nestes contidos30. De toda forma, devemos ter em mente que a prpria expresso direito romano estimula uma percepo equivocada, pois o que se estudava naquela poca (e ainda hoje se costuma estudar) sob essa rubrica uma determinada compilao realizada no comeo do sculo VI, por Justiniano, o primeiro imperador do Imprio Bizantino, e que se tornou conhecida como Corpus iuris civilis. No se trata, portanto, do direito existente em Roma, mas de um determinado conjunto de textos que no tem uma unidade lgica, temtica, nem temporal, pois se trata de uma compilao de textos entendidos como relevantes por uma comisso de dez membros nomeados por Justiniano quando ele chefiava o Imprio Romano do Oriente, sediado em Constantinopla. O texto envolve tanto uma recolha de leis imperiais (o Codex Justiniani e as Novelas), uma compilao de extratos de mais de 1500 livros escritos por jurisconsultos da poca clssica (o Digesto, ou Pandectas) e um manual destinado ao ensino do direito (chamado de Instituies). Entre esses textos existe, como seria de se esperar, uma srie de sobreposies, contradies, diferenas de posicionamento e de enfoque. 31 Porm, os estudiosos do direito romano partiam do pressuposto que de esse conjunto formava um corpo de conhecimentos
simultaneamente para a deturpao e a verdade contidas no esteretipo.
30 31

HESPANHA, Panorama histrico, p. 80. GILISSEN, Introduo histrica ao direito, p. 92.

homogneo, o que os levou a estabelecer uma srie de critrios para harmonizar o entendimento das vrias partes, construindo gradualmente um sistema de conhecimentos, a partir de textos razoavelmente desconexos. Mas por que partir do pressuposto de que, por trs de textos to diversos, h um significado nico? Porque o objetivo dos juristas no era conhecer o texto em si, mas a verdade que o texto carrega, a sabedoria desenvolvida nos tempos ureos do Imprio Romano, que se perdeu durante a Idade Mdia, mas que era preciso recuperar, para moldar o direito europeu em padres organizados e racionais. No se tratava, portanto, de uma pesquisa histrica, inclusive porque uma tentativa de reconstruir historicamente o direito romano conduziria concluso de que no existiu um direito romano, pois as instituies jurdicas tiveram as configuraes mais diversas no decorrer dos vrios sculos que assistiram ascenso e queda do poder de Roma. justamente nessa negao da histria que os estudos romanistas ganham sua densidade hermenutica, pois no se tratava o direito romano como um objeto histrico determinado, mas como um sistema de conceitos e regras que poderia ser descoberto a partir do estudo minucioso de um conjunto fechado de textos. Assim, a peculiaridade da hermenutica jurdica dessa poca tratar o direito romano como uma totalidade de significado a ser decifrada e no como uma realidade histrica a ser compreendida. Isso tem sua razo no fato de que o interesse do jurista era o de extrair dos textos romanos a verdade que ele porta, para aplic-la a fatos ocorridos quase mil anos depois. No se tratava de recuperar o esprito romano como o de uma civilizao distante, mas as verdades atemporais que ele teria sido capaz de perceber e enunciar. O desafio da hermenutica jurdica, diversamente da filolgica, era o de fazer falar textos esquecidos, na esperana de que, a partir deles, talvez se pudesse descobrir a verdade atemporal que foi

completamente esquecida durante a idade mdia, em vez de uma verdade deturpada pela tradio medieval. Nesse processo, o dogma fundamental o de que, por trs da multiplicidade de textos, existe uma unidade de significao, que pode ser descoberta a partir de uma anlise minuciosa do Corpus Juris Civilis. Tal processo de sistematizao ocupou vrias geraes de juristas, iniciando-se do sculo XIII e completando suas ltimas etapas apenas nos sculos XVIII e XIX. Assim, o que movia o estudioso do direito no era uma perspectiva histrica diacrnica, mas uma viso sincrnica que buscava unificar o sentido de um texto fragmentrio, o que implicou uma viso hermenutica centrada no prprio texto. Trata-se de um desafio muito semelhante ao que desde sempre foi enfrentado pelos intrpretes bblicos, que partem do pressuposto de que a verdade de Deus uma s e precisam reconduzir a imensa disparidade dos textos bblicos a um sentido nico e coerente. Nesses esforos de desvendar um sentido unificado para textos mltiplos, na busca de descobrir a verdade que eles portam, esto as origens dos dois outros ramos tradicionais da hermenutica: a jurdica e a teolgica. Em ambos esses ramos, as influncias da modernidade conduziram a uma espcie de primado do texto sobre a tradio, que no se explica apenas pelo fato de o desafio hermenutico ligar-se sistematizao semntica de textos fragmentrios, mas principalmente porque a modernidade estimulou uma relao imediata entre intrprete e texto, deixando de lado a mediao institucional que est no centro da mentalidade medieval, na qual a interpretao dos textos uma atividade exercida pela autoridade, que revela o sentido dos textos. Tanto o saber jurdico e o saber cannico eram (e ainda so) ligados ao exerccio do prprio poder e, nessa medida, tais conhecimentos esto integrados nas ordens institucionais dos poderes poltico e eclesistico, de tal forma que a manuteno do seu esoterismo contribua para a conservao das estruturas de poder ligadas a esses saberes.

Assim, o rompimento dessa mediao institucional teve um carter revolucionrio, cuja primeira grande afirmao deu-se no incio da modernidade filosfica e cientfica (que ligam a verdade observao individual do mundo e reflexo individual), especialmente de seus reflexos sobre a teologia, com a reforma protestante que defendeu a interpretao direta dos textos bblicos, como forma de suplantar a tradio catlica medieval. Em todos esses mbitos, percebe-se claramente uma modificao radical dos modos de auto-percepo dos prprios homens, que podem ser descritas como partes do processo de formao da subjetividade moderna. E a hermenutica moderna ser justamente a forma como essa nova subjetividade confere sentido a si mesma e a sua relao com o mundo. 4. Hermenutica e subjetividade moderna A mentalidade moderna forjada no processo de superao da sociedade medieval, por mais que tenha envolvido uma revalorizao dos ideais clssicos, no realizou um simples retorno mentalidade clssica. O novo homem tornou-se consciente de que as verdades medievais no passavam de verdades dentro de uma tradio determinada, mas o caminho de um mero retorno antiguidade lhes foi fechado pelo fato de que as verdades clssicas tambm se davam dentro de uma tradio. O desafio a ser enfrentado no era simplesmente o de superar a tradio medieval, mas o de superar a prpria idia de tradio, na busca da Verdade: uma verdade absoluta e atemporal, fundamentada em argumentos racionais e no na mera crena em certos pontos de vista tradicionalmente aceitos. O que se buscava no era construir uma tradio alternativa, mas elaborar um conhecimento para alm da tradio, ancorado na prpria realidade das coisas e, por isso, universal e absoluto. Essa medieval, posio que contrape-se era ctica claramente mentalidade Parecia-lhe quanto razo.

demasiadamente pretensioso que a pequena razo humana fosse capaz de desvendar os mistrios do mundo, e o principal

mistrio

era

justamente qualquer

prpria

figura

de

Deus,

que

transcende

compreenso

meramente

racional.

Tratava-se de uma sociedade fundada na f, no temor e na adorao de um deus, na aceitao da autoridade, na crena de que o verdadeiro mundo encontra-se alm desta vida. Se o acesso ao divino no se d pela razo e se a salvao da alma o objetivo mais importante, ento a razo no podia se afirmar como a principal bssola a orientar a vida dos homens. Nessa medida, a busca de redescobrir a verdadeira antiguidade significava tambm uma forma de revitalizar a razo, especialmente representada pelo logos aristotlico, o que resultou em uma imensa revitalizao da filosofia aristotlica, que busca conhecer o mundo a partir de suas causas, desvendando a verdade oculta das coisas mediante uma cuidadosa observao da realidade. Mas quem que duvida da tradio e pede explicaes racionais para tudo aquilo em que se acreditava por f ou por hbito? No uma nova tradio que faz essa pergunta, mas so os vrios indivduos que no se contentam com as respostas tradicionais. Essas pessoas, por colocarem em dvida a autoridade da tradio, no poderiam aceitar nenhuma resposta fundada apenas na autoridade, inclusive na de Aristteles ou de qualquer outro filsofo, pois a autoridade sempre a porta-voz de uma tradio. Por isso, a simples retomada do aristotelismo no era suficiente, dado que o prprio pensamento aristotlico vinculado a uma tradio que se fundava em uma concepo tradicional de autoridade. O centro de gravidade do pensamento grego no era o indivduo, mas a plis, e os valores da plis so os valores constitudos pela tradio. Como sempre acentua Miroslav Milovic, a phronesis (sabedoria) grega, especialmente na verso aristotlica, era um saber adequar-se ao mundo, o que implicava uma aceitao das concepes tradicionais de bem, de justo e de belo. Nessa medida, as concluses aristotlicas, especialmente na tica e na poltica, eram uma

afirmao da concepo grega de mundo, com as suas tendncias aristocrticas e conservadoras. Assim, se a valorizao da racionalidade conduzia a uma proximidade com os gregos, a necessidade de contrapor-se prpria tradio exigia um ponto de apoio que superasse os tradicionalismos tanto medievais como clssicos. Para alm da tradio era preciso desvendar a verdade universal e essa Verdade precisava ser acessvel para a prpria Razo dos indivduos que questionavam as respostas tradicionais. O mundo moderno comea com esse questionamento da tradio que inventa uma nova pergunta: por que eu devo admitir a autoridade da tradio? Essa pergunta radicalmente nova, na medida em que ela no faz o menor sentido na mentalidade clssica nem na medieval, pois essas perspectivas percebem o homem como um elemento de uma comunidade (seja da polis, da repblica, da Igreja ou de um Estado), o que obviamente o torna sujeito aos valores dessa comunidade e autoridade constituda. E justamente o homem que se recusa a ser mero elemento e que tenta se afirmar como sujeito autnomo que se torna capaz de perguntar por que eu devo me submeter? A afirmao dessa pergunta implica a consolidao de uma nova mentalidade, que valoriza o sujeito ao ponto de torn-lo capaz de se colocar contra a prpria comunidade e contra a tradio em que foi criado. Quem faz efetivamente e conscientemente essa pergunta j no mais o sujeito renascentista, mas justamente o sujeito moderno, que se coloca como centro e como critrio ltimo de toda verdade. claro que essa mudana foi realizada por pessoas que no eram plenamente conscientes da revoluo que estavam operando, embora soubessem que grandes modificaes estavam sendo gestadas. Primeiro o homem inventou a nova pergunta e fundou um novo valor: a individualidade, cujo processo de consolidao teve incio com o renascimento dos sculos XIV a XVI. Mas foi somente com Descartes, no incio do

sculo XVII, que o homem se tornou plenamente consciente do passo que havia sido dado e buscou descrever e fundamentar o valor que esse tempo criou, motivo pelo qual se costuma designar Descartes como o primeiro pensador efetivamente moderno. Consolidou-se, assim, o cerne do pensamento moderno, que a afirmao de um novo critrio de veracidade: somente se admite como verdadeira uma afirmao que evidente para a razo do indivduo que observa o mundo. A evidncia racional busca afirmar-se como um critrio objetivo de verdade, desvinculado de qualquer tradio, pois fundada na prpria racionalidade do ser humano. A verdade no revelada pela tradio nem se encontra nas crenas estabelecidas, mas deve ser descoberta pela observao cuidadosa, o que a torna individualmente acessvel a cada um dos homens, e no apenas a alguns poucos iluminados, sejam eles os reis, os doutores, os sbios ou os santos. 5. A reforma protestante Esse primado da subjetividade teve reflexos profundos na hermenutica, especialmente em sua vertente teolgica. Na teologia catlica tradicional a verdade era revelada pela prpria Igreja, que detinha o monoplio da interpretao bblica, o que era perfeitamente justificvel perante a maneira tradicional de lidar com a autoridade, mas que no se afigurava razovel perante o ceticismo dos modernos, que perguntavam por que eu devo aceitar as verdades tradicionais? e recebiam como resposta o insatisfatrio porque elas so a Verdade. O problema da interpretao no mais podia ser resolvido em uma instncia coletiva, como o caso da fixao tradicional das interpretaes. No mundo medieval, havia uma espcie de definio institucional da verdade, de tal forma que a interpretao dos textos era mediada por uma instituio. A Igreja definia o sentido dos textos bblicos. O sentido dos textos jurdicos sempre definido por uma autoridade, que atua no processo de sua concretizao. A opinio individual precisa ser

fundada com apoio em fontes autorizadas: os sbios da Igreja, as glosas de Brtolo e Acrsio, as decises judiciais. O contato com o texto precisava ser mediado pelo saber tradicional, que uma instncia de poder coletivo. Essa forma de lidar com o texto foi questionada frontalmente na reforma protestante, que postulou uma ligao direta entre o intrprete e o sentido. No se colocava em dvida que havia um sentido correto para as passagens da Bblia, mas era revolucionria a tese luterana de que a verdade do texto se mostrava diretamente ao leitor. E a revoluo no era simplesmente a fixao de um novo sentido, mas a possibilidade de argumentos formulados individualmente se contraporem verdade definida pela instituio. Essa modificao altera a ordem de poder, pois o poder da verdade no era mais um monoplio da autoridade tradicional: criou-se a possibilidade de que o contrapusesse tradio. A conscincia do pela dos quanto limites ela da era tradio fundada em medieval, crenas se especialmente influenciados sujeito se

injustificadas ou injustificveis, fez com que os telogos nascente mentalidade moderna questionassem sobre a validade das interpretaes tradicionais dos textos bblicos: seriam elas corretas ou ser que a tradio catlica medieval obscureceu o sentido dos textos bblicos? Nesse ponto, os questionamentos teolgicos se aproximaram dos filolgicos, convergindo na busca do sentido original por trs de sculos de distores, pois ambos esto envolvidos na redescoberta de algo que no era absolutamente desconhecido, mas cujo significado tinha-se tornado estranho e inacessvel32. Em ambos os casos, o inacessvel no era o prprio texto, mas o seu significado original, dado que os estudos medievais acerca dessas obras eram sempre mediados por uma tradio que, ao interpret-los a partir do modo medieval de ver o mundo, vedava o acesso ao seu original significado.
32

GADAMER, Verdade e mtodo, p. 174.

Porm, a hermenutica teolgica no se pode perceber como uma recuperao do sentido historicamente original, pois no lhe interessa compreender os profetas e evangelistas como homens de seu tempo, mas desvendar as verdades divinas que se encontram em seus ensinamentos. Assim, a tentativa de superar a tradio teolgica medieval no conduzia os telogos modernos a um retorno s origens histricas do texto, mas a uma tentativa de compreender direta e imediatamente as verdades contidas dentro do prprio texto, pois o pressuposto bsico da hermenutica teolgica o de que a Bblia tem um sentido nico e atemporal, ainda que ele talvez no possa ser desvendado pela pobre razo humana. Essa compreenso da teologia como um conhecimento de verdades atemporais aproxima a hermenutica teolgica da jurdica, no seu desafio de desvelar verdades por meio de uma interpretao que se limita a uma anlise minuciosa do prprio texto interpretado. Esse modo de encarar os textos bblicos tem a sua primeira grande expresso na reforma protestante, em que se afirmou a necessidade de um acesso direto aos textos bblicos, que somente ento foram traduzidos do latim para as lnguas modernas. Sob a influncia da reforma luterana, vrios telogos vinculados reforma protestante passaram a afirmar que a tradio no era necessria para uma interpretao adequada da Bblia, pois, se Deus nos concedeu a Escritura para a nossa salvao, seria uma blasfmia contra a filantropia divina afirmar que ela seria obscura e insuficiente para a salvao dos cristos33. Adotou-se, ento, o princpio da sola scriptura, que determinava que a compreenso deveria limitar-se exegese do texto bblico, pois a Bblia ofereceria ao intrprete as chaves para a sua prpria compreenso 34, sendo desnecessrio apelar para contextualizaes histricas, para a tradio catlica e para argumentos de autoridade. Essa sada no envolve,
33 34

FLACIUS, citado por GRONDIN, Que hermenutica?, p. 85. GRONDIN, Que hermenutica?, pp. 82-83.

portanto, uma afirmao de historicidade diacrnica que aponta pragmaticamente para fora do texto, mas o primado de uma sistematicidade sincrnica que se limita s conexes semnticas internas. Esse princpio, contudo, no foi inventado na reforma, pois, como aponta Grondin, o princpio da sola scriptura no foi uma inveno luterana, mas uma retomada de princpios da Patrstica35 que haviam sido obliterados pela teologia escolstica dominante na poca medieval, marcada por uma acentuada valorizao do argumento de autoridade e pela construo de teorias cada vez mais afastadas do sentido literal dos prprios textos bblicos36. A revalorizao protestante do estudo do texto foi acompanhada pela traduo das Escrituras para as lnguas modernas e pela extenso da interpretao da bblia a todos seus leitores. Com isso, a interpretao dos textos bblicos que, na tradio catlica, era limitada aos doutores da Igreja, passou a ser uma atividade a ser exercida por cada um dos cristos, que deveriam ser capazes de extrair das palavras da bblica as prprias verdades da f. Essa tentativa de estabelecer uma via de acesso direto entre o intrprete e os sentidos da Bblica uma revoluo que cria uma srie de problemas novos para a hermenutica teolgica, no exatamente ligados diversidade dos intrpretes (j que os padres da Igreja sempre defenderam idias muito variadas), mas ao fato de eles estarem desligados de uma estrutura que poderia conferir autoridade interpretao dominante entre os doutos. A teologia medieval no negava a pluralidade, mas contava com elementos a institucionais uma nica capazes voz, fixada de reduzir essa multiplicidade pela autoridade

interpretativa da prpria Igreja. Ademais, em um sistema


35

A Patrstica, concepo teolgica que remonta ao incio do cristianismo, teve

como seu maior expoente Santo Agostinho (sc. IV), em cuja teoria j aparecia o primado das escrituras. Essa concepo dominou a teologia catlica at por volta do sculo VIII, com o surgimento da Escolstica, filosofia crist medieval cujo principal expoente foi So Toms de Aquino.
36

Vide GRONDIN, Que hermenutica?, p. 82.

fortemente estabelecido, a diferena no precisa ser percebida como subversiva porque a entropia polifnica no coloca em risco a rede de relaes sociais. Porm, em um sistema enfraquecido, as dissonncias tendem a ser combatidas com vigor, pois elas ameaam (ou ao menos parecem ameaar) a prpria sobrevivncia das estruturas sociais dominantes. Creio que a admisso da polifonia no signo da fraqueza de um sistema, mas manifestao da sua prpria fora. Por outro lado, a negao fundamentalista da diferena parece ser mais comum em tempos de crise, tanto que os mecanismos unificadores foram reforados na medida em que a Igreja se enfraqueceu, tanto com a reforma quanto com a sucesso de heresias polifnicas contra as quais a voz monocrdia da Inquisio se tentou fazer ouvir, buscando um retorno impossvel tradio ferida. Tal como outras heresias, a reforma no propunha um abandono dos textos bblicos, mas uma releitura. Porm, o seu aspecto hermenutico mais revolucionrio no foi o da eventual inovao nas interpretaes propostas, e sim o da instaurao de uma ligao direta entre o intrprete e o texto. Nisso, ela se aproximava da filosofia cartesiana, que no era uma mera tentativa de substituir uma tradio por outra, mas a de superar o prprio papel mediador das tradies: a tentativa de constituir um pensamento ps-tradicional. No plano teolgico, essa libertao foi feita justamente por meio do princpio da sola scriptura, que tentava imunizar o sentido objetivo do texto contra as distores de qualquer tradio hermenutica. Essa revalorizao do texto, aliada ampliao do espectro de intrpretes, que passava a abranger no apenas a comunidade dos telogos, conduziu a teologia protestante a um desenvolvimento hermenutico acentuado, pois era necessrio desenvolver instrumentos conceituais que pudessem fazer falar as
37

prprias

Escrituras37.

Nessa

busca

de

mtodos

que

Jean Grondin aponta uma tendncia, especialmente na prpria tradio

protestante, no sentido de exagerar o aspecto revolucionrio do desenvolvimento

possibilitassem uma compreenso auto-suficiente do texto bblico, ganhou especial relevncia na teoria protestante o princpio hermenutico de que o significado das passagens individuais deve ser apreendido a partir do significado do todo e que o todo idia somente de que pode o ser alcanado das a partir deve do ser entendimento cumulativo das vrias passagens individuais. Essa sentido partes compreendido a partir do significado geral do todo tampouco inovadora, pois a combinao de anlise (diviso do todo em suas partes constituintes) e sntese (reconstituio do todo a partir das partes obtidas na anlise) permeia a filosofia desde a Antigidade. Porm, era renovada a relevncia dada questo hermenutica, pois o domnio das tcnicas de interpretao passou a ser entendido como a chave para a compreenso adequada da verdade revelada pelos textos bblicos. 6. Da hermenutica dogmtica autonomia do sentido A postura no contemplativa resistiu ao imanente de hermenutica da dogmtica processo radicalizao

subjetividade moderna, conduzido especialmente por Hume e Kant, pensadores que colocaram em xeque a objetividade das nossas representaes do mundo, recusando a evidncia racional como um critrio vlido de veracidade. Questionando a idia de causalidade, Hume demonstrou que a certeza cientfica sobre fatos empricos estava assentada sobre crenas e que, portanto, a evidncia racional cartesiana no poderia ser nada alm do resultado de uma arraigada f em suas prprias iluses. Com isso, o que Hume questionou no foi a verdade das tradies medievais, mas a objetividade das teorias construdas pela modernidade. Tentando salvar a verdade absoluta da matemtica e da fsica frente s dvidas levantadas pelo jovem Hume, o velho
da hermenutica pelos telogos reformistas. Segundo Grondin, a renovao ocorrida no foi to radical como indicam especialmente os influentes textos de Dilthey e de Gadamer, dado que os tratados hermenuticos produzidos pela reforma estavam bem mais prximos da tradio catlica do que esses autores indicaram. [Vide GRONDIN, Que hermenutica?, p. 50]

Kant teve que construir a revolucionria idia de que o nosso conhecimento no uma representao objetiva e direta do mundo, mas um fruto do modo humano de olhar o mundo. Depois desses pensadores, a triunfante modernidade teve que mudar de foco: da postulao inicial de objetividade frente s coisas, chegamos objetividade frente aos homens. De uma racionalidade vista como o modo correto de perceber coisas objetivas, partiu-se para uma racionalidade que seria o modo objetivo como os homens percebem as coisas. A razo humana, portanto, no meramente contemplativa, mas ela constitutiva, pois o que chamamos de realidade no passa de uma construo humana. Apesar da grande mudana no sentido, a palavra permaneceu a mesma: a Racionalidade. Porm, o foco da racionalidade j no era o mundo, mas o prprio homem. O ensinamento duradouro de Kant foi o de que, se alguma verdade objetiva era possvel, no era uma verdade acerca do mundo, mas uma verdade acerca do modo humano de perceber o mundo. Com isso, modificou-se profundamente a forma de perceber o papel da filosofia, bem como a forma de perceber o papel da hermenutica. A revoluo copernicana promovida por Kant, que radicalizou a subjetividade moderna ao colocar o homem como centro da reflexo filosfica e acentuar o aspecto constitutivo da razo, teve reflexos profundos na hermenutica. J no era mais possvel para a hermenutica filolgica postular que a funo do intrprete era descobrir cnones nos textos clssicos, pois eles no mais eram vistos como portadores de uma verdade esttica. Os textos precisavam ser vistos como uma produo humana, como resultados de uma atividade criativa promovida por determinados sujeitos. Ao negar aos clssicos a aura semisagrada de veculos que portavam antigas verdades, a hermenutica filolgica acentuou o papel do autor. Com isso, ela passou a ser vista fundamentalmente como o desvelamento do sentido que o autor pretendia dar a seu texto.

A distncia hermenutica a ser superada no a que nos separa do texto como um portador de verdades, mas do texto enquanto expresso de uma subjetividade . Assim, a hermenutica passa a ser vista como o elemento que possibilita superar o abismo entre duas subjetividades cuja nica via de comunicao a do prprio texto, de tal modo que o primado do texto substitudo por um primado do autor, que se mostra por meio de uma preponderncia da inteno sobre a literalidade ou o sistema. Portanto, a busca do sentido original na inteno do autor no o princpio do pensamento hermenutico, mas uma construo da hermenutica moderna. Esse primado da intencionalidade implica um abandono da posio dogmtica da hermenutica literria, que passa a lidar com o esclarecimento de subjetividades localizadas em um tempo e em um espao. Assim, a desdogmatizao da hermenutica intemporal contudo, acompanha mas ser um um certo fortalecimento do historicismo, pois no se trata mais de trazer luz um cnone esquecido, no podia sentido sem subjetivamente mais para as determinado dentro da histria. Esse historicismo latente, trasladado hermenuticas jurdica e teolgica, pois nelas a questo da intencionalidade do autor no tinha a mesma relevncia. Assim, no final do sculo XIX, essas diferenas de objetos, perspectivas e finalidades faziam com que essas hermenuticas no se pudessem unificar sob uma mesma disciplina, pois a compreenso da Bblia ou do Digesto parecia exigir uma aproximao muito diversa da interpretao da Ilada ou do Quixote. Uma tal fragmentao, contudo, no parecia aceitvel para as tendncias unificadoras da modernidade, com sua inevitvel tendncia para uma sistematizao unificadora do conhecimento. Ocorreram, ento, esforos no sentido de unificar os discursos da hermenutica teolgica e da hermenutica bblica, consideradas como aplicaes particulares de um mesmo processo de compreenso. E o grande realizador dessa

unificao foi o alemo Friedrich Schleiermacher, que um marco no pensamento hermenutico, pois foi o primeiro a oferecer kantiana. um sistema hermenutico coerente com a subjetividade moderna e os princpios epistemolgicos de matriz

Captulo II - Hermenutica e mtodo


1. Modernidade e mtodo Antes da consolidao do paradigma moderno, os principais critrios de verdade eram a tradio e a autoridade, que representam duas faces da mesma moeda. Esse binmio tradio/autoridade foi contestado duramente pelos pensadores modernos, que desenvolveram um novo critrio de verdade, fundando o conhecimento verdadeiro na evidncia racional perante o sujeito. Essa alterao desempenhou um papel revolucionrio, pois inverteu a relao entre os indivduos e as instituies. Para as perspectivas tradicionais, os indivduos eram subordinados autoridade poltica e intelectual das instituies sociais, autoridade essa que era fundada dogmaticamente em Deus ou na natureza das coisas. Contrapondo-se a tais fundamentaes naturalsticas e teolgicas, os pensadores modernos somente aceitavam a autoridade da prpria razo, o que os levou a contestar as verdades consagradas pela tradio e, muitas vezes, sofrerem represlias por conta dessa subverso. Os conflitos assim gerados inscreveram em nosso imaginrio tanto seus heris (pensadores como Kepler, Descartes e Galileu), quanto seus viles (normalmente os inquisidores, que representavam a fora das instituies). Esses profetas da modernidade ousaram pensar por si mesmos, recusando a autoridade da tradio e contestando os saberes consolidados. Esse tipo de posicionamento conduziu a um primado da subjetividade, consolidando-se aos poucos a idia de que nenhum sujeito precisa aceitar como verdadeira uma afirmao que no possa ser demonstrada de maneira racional e objetiva. Assim, para os modernos, a nica autoridade aceitvel a da prpria razo, que se impe por meio de demonstraes lgicas e no por demonstraes de poder. Esse primado da subjetividade, ao minar a autoridade das instituies, mina tambm a prpria estabilidade dos saberes,

que deixa de ser salvaguardada pela autoridade das instituies tradicionais. Isso especialmente problemtico para os pensadores modernos porque eles no sustentam a inexistncia de verdades absolutas nem a relatividade do conhecimento. A valorizao da subjetividade moderna no significa a admisso de que a verdade individual. Pelo contrrio, eles afirmam a existncia de uma nica Verdade, que cabe razo humana descobrir. A verdade moderna objetiva, existe independente dos sujeitos, mas ela deve ser perceptvel por cada homem, na medida em que ela deve ser demonstrvel racionalmente. A evidncia racional no se pretende um critrio subjetivo de verdade, mas um critrio objetivo, pois ela deve mostrar a verdade evidente para a razo e no para o gosto de um determinado sujeito. Porm, embora a Verdade seja uma s, variadas so as opinies que os homens tm acerca do mundo. Isso coloca aos modernos uma grave dificuldade, pois, se o critrio de veracidade a evidncia racional, como deveramos proceder quando duas pessoas consideram evidentes coisas diversas? Em outras palavras, como possvel sair do nvel da doxa e ingressar no nvel da episteme? Em um primeiro momento, essa dificuldade parece insupervel, pois, sendo a evidncia uma experincia subjetiva, ela dificilmente poderia servir como base para a construo de uma verdade objetiva. A modernidade equaciona esse problema de uma maneira bastante original: apesar de a evidncia ser uma experincia subjetiva (cada pessoa sente algumas coisas como evidentes), a evidncia racional deve ter um carter objetivo, na medida em que a racionalidade a mesma para todos os homens. Assim, havendo parmetros objetivos de racionalidade, tudo o que puder ser demonstrado para um indivduo com base nesses parmetros deve ser aceito tambm por todos os outros homens. Portanto, desde que um homem comprove racionalmente uma idia, ele ter certeza absoluta de ter

descoberto uma verdade, mesmo que ela contrarie a crena de todas as outras pessoas. Nesse contexto, os critrios de evidncia racional passaram a ser a pedra de toque de todo o sistema de conhecimento moderno, pois so eles que servem como elo entre a subjetividade da evidncia e a objetividade da verdade. Tudo estaria bem se no fosse um problema de fato: apesar da crena de que existe apenas uma Verdade, as pessoas continuaram tendo opinies diferentes sobre o mundo, e cada uma delas dizia estar baseada em uma evidncia racional. Dada a existncia ftica desses desacordos, que critrio objetivo poderia ser usado para diferenciar a idia justificada de uma v opinio? Traduzindo essa preocupao para o campo hermenutico: que critrio objetivo pode ser utilizado para diferenciar uma interpretao verdadeira de uma interpretao falsa? Esse critrio objetivo deveria ser um critrio puramente racional. Mas, se a evidncia racional fosse to evidente assim, no deveramos estar sempre de acordo? Ser que essa diversidade de nossas opinies no deve ser vista como um signo de que a razo no a mesma para todos os homens e de que, portanto, a evidncia racional no passa de uma iluso? A modernidade, pela boca de Descartes, responde negativamente a essa pergunta, afirmando que a diversidade de nossas opinies no provm do fato de sermos uns mais racionais do que outros, mas somente do fato de conduzirmos nossos pensamentos por vias diferentes e de no levarmos em conta as mesmas coisas. Pois no suficiente possuir um esprito bom; o mais importante aplic-lo bem38. E o que diferencia o uso correto do uso errado da razo? A resposta cartesiana, que ecoa em toda a modernidade, : a escolha do mtodo. Descartes percebe que o mundo demasiadamente complexo para deixar-se apreender imediatamente pela razo humana, e defende que a nica coisa
38

DESCARTES, Discurso do mtodo, p. 31.

que nos resta desenvolver mtodos racionais para orientar nossas reflexes, pois, caso contrrio, ns nos perderemos em nossas prprias iluses e preconceitos. A Verdade existe, mas ela no se desvela seno por meio de um uso controlado e metdico da razo. Portanto, a construo de um conhecimento verdadeiro envolve um esforo prvio: o desenvolvimento de mtodos adequados do uso da razo, mtodos que possam guiar as nossas reflexes, de tal modo que elas nos conduzam Verdade e no iluso da verdade. Se fssemos oniscientes, no dependeramos desses mtodos, pois nossa razo poderia apreender, simultaneamente, todas as informaes relevantes para resolver um determinado problema. A condio humana, contudo, limita nossa capacidade de raciocnio a lidar com informaes muito mais restritas, o que nos obriga a reduzir nossas observaes a modelos conceituais simplificados. Um nmero elevado demais de variveis torna os problemas to complexos que eles acabam escapando de nossa capacidade de raciocinar sobre eles. Por isso, a segunda regra do pensamento moderno (a primeira a de somente aceitar como verdade o que for evidente para a razo) a de reduzir os problemas a unidades menores, dividindo cada uma das dificuldades em tantas partes quantas possveis e quantas necessrias fossem para melhor resolvlas39. Esse processo de reduo, por mais necessrio que seja, precisa ser feito com muito cuidado, para evitar resultados equivocados. Francis Bacon, por exemplo, caiu no erro de tentar separar o calor do frio, como se essas fossem dois atributos diferentes e no gradaes da mesma qualidade. E o processo de reconstruo do conhecimento, a partir das solues das pequenas dificuldades, parece ainda mais delicado, pois bastante comum que as pessoas realizem nessa fase uma srie de inferncias que no podem ser racionalmente justificadas.

39

DESCARTES, Discurso do mtodo, p. 44.

Por tudo isso, apesar de os homens serem igualmente racionais, o conhecimento uma empresa to complexa que eles precisam criar adequados instrumentos de orientao, que so justamente os mtodos de investigao. E esses mtodos so compostos por conjuntos de regras que organizam a atividade cognitiva, definindo estratgias adequadas ao uso das faculdades racionais, de forma a possibilitar que ns percebamos a Verdade no mundo. Com isso, percebemos que a nfase na evidncia subjetiva como critrio de verdade poderia conduzir ao risco da fragmentao do conhecimento em uma multiplicidade de elementos desconexos, baseados nas iluses e preconceitos de cada pessoa. Frente precisava a essa garantir potencial a multiplicidade, de a modernidade existncia critrios

objetivos, para que o exerccio da subjetividade pudesse ser harmonizado como o ideal de uma nica Verdade. E o elemento que possibilitou a unidade da razo, dentro da multiplicidade dos sujeitos, foi justamente o estabelecimento de uma matriz metodolgica nica, que se visse como parmetro objetivo para aferir a veracidade ou a falsidade de uma teoria. 2. Hermenutica e mtodo Tradicionalmente, entende-se que o objeto bsico da hermenutica a interpretao, pois interpretar tem a ver com decifrar sentidos, com buscar compreend-los. E, como os sentidos das coisas podem ser pensados de vrios modos diferentes, h muitas diversas maneiras de pensar a atividade interpretativa. H, por exemplo, quem ache que ser capaz de decifrar os sentidos do mundo a partir de uma postura contemplativa, pois a contemplao do belo conduziria percepo da beleza e a contemplao da natureza conduziria ao conhecimento das coisas naturais. Essa uma postura inspirada na crena grega de que o mundo se mostra ao homem sbio, que capaz de desvendar, por meio da contemplao filosfica, os verdadeiros

sentidos das coisas. Para essas pessoas, o sentido das coisas se desvela perante o logos, ou seja, por meio da razo. As pessoas que so capazes de observar o mundo devem ser tambm capazes de refleti-lo em suas obras, que devem ser uma descrio fiel do mundo. Nesse contexto, a funo das obras artsticas e filosficas semelhante, pois ambas devem representar fielmente a natureza. A funo do texto no propriamente a de criar um novo mundo, mas a de refletir a beleza, a verdade ou a justia. Portanto, o sentido das obras de artes ou das obras filosficas no est nelas mesmas, mas na verdade ou na beleza que elas refletem e que podem ser apreendidas por um observador com formao adequada 40. H tambm quem ache que ser capaz de decifrar os sentidos do mundo a partir da construo de mtodos precisos. Para os que crem nisso, o mundo existe e funciona de acordo com leis fixas, mas a simples contemplao da natureza no conduz diretamente descoberta dessas regras porque a observao humana falvel, na medida em que uma srie de fatores subjetivos interfere na nossa apreenso do mundo, o que faz com que as percepes individuais sejam sempre passveis de distoro. E, como cada um de ns tende a acreditar que as suas prprias representaes subjetivas correspondem realidade objetiva, necessrio estabelecer procedimentos objetivos de observao, capazes de evitar (ou ao menos de minimizar) as distores derivadas da subjetividade do observador. Portanto, no basta observar passivamente o mundo, mas preciso investig-lo de um modo correto, pois a identificao das leis que regem o mundo exige que a nossa observao do mundo seja racional, e a garantia dessa racionalidade feita mediante a definio de mtodos racionais de observao, que devem ser aplicados pelo intrprete. Sem esses mtodos, o
40

Essa uma tese de matriz platnico que Gadamer define como uma

interpretao dogmtica do mundo, pois ele no busca o sentido das obras, mas a verdade que elas portam. Vide GADAMER, Verdade e mtodo.

observador at pode chegar verdade, mas ele no ter certeza de que chegou l, pois seguir as prprias intuies nunca garantia do acesso Verdade. Assim, por mais que seja possvel alcanar a Verdade por intuio, somente possvel ter certeza objetiva acerca da verdade mediante uma demonstrao racional, o que exige a aplicao de uma metodologia racional. Nessa medida, por mais que haja uma forte carga intuitiva/irracional no processo de criao de novas hipteses de interpretao, a comprovao ou refutao dessas hipteses somente pode ser feita mediante a aplicao de metodologias objetivas, racionalmente definidas. Essa basicamente a concepo da cincia moderna, que tende a s confiar em conhecimentos que possam ser comprovados mediante a aplicao de mtodos determinados. Os cientistas modernos abandonaram o ideal grego da filosofia contemplativa, ao entenderem que as verdades do mundo no so descobertas por uma observao cuidadosa, mas por uma investigao metdica que envolve a formulao criativa de idias e a sua comprovao racional. Portanto, a mentalidade cientfica moderna compartilha o pressuposto grego de que existe uma verdade a ser descoberta, mas inova ao defender que o modo de alcanar a certeza da verdade a aplicao de um mtodo correto. Essa viso metodologizante, que nasceu na filosofia e nas cincias, aos poucos tomou conta do pensamento ocidental, inclusive da hermenutica. Os resultados da aplicao do mtodo cientfico foram to evidentes (pense-se, por exemplo, na fsica newtoniana) que ele se tornou o paradigma fundamental do pensamento moderno, de forma que a solidez dos vrios ramos do conhecimento passou gradualmente a ser medida em razo da sua proximidade (ou distncia) com relao s cincias naturais matematizadas. O mtodo, contudo, no nasce pronto da cabea dos filsofos, cientistas, telogos, juristas ou quaisquer outros intelectuais e a construo de uma metodologia

hermenutica unificada e sistemtica foi um processo lento, como costuma ser todo processo desse tipo. A noo de que deveria haver um mtodo correto de interpretar apenas um primeiro passo para que as pessoas se dediquem elaborao de uma tal metodologia. Por mais que Descartes tenha delineado um esboo geral do mtodo de pensamento moderno, era preciso que cada rea do conhecimento definisse metodologias adequadas aos seus objetos especficos. Inicialmente, esse processo de metodologizao consistia em uma espcie de mapeamento dos cnones interpretativos tradicionalmente utilizados. Esse movimento gerou compndios de regras interpretativas tradicionalmente utilizadas nas atividades dos juristas, dos telogos e dos fillogos, regras essas que normalmente contm em si muito bom senso, mas que no formam um todo coerente. Porm, por mais que esses conjuntos de cnones pudessem no servir para um orientar sistema uma prtica e adequada, eles formavam unificado

sistematizado de regras. Tratava-se ainda de uma compilao do senso comum, e no do desenvolvimento de um sistema moldado pelas exigncias modernas de unicidade, racionalidade e coerncia. Alm disso, nesses esforos iniciais no havia ainda um pensamento hermenutico propriamente dito, pois os tericos da interpretao simplesmente pretendiam extrair da prtica filolgica, teolgica e jurdica os cnones adequados para orientar o intrprete no processo de extrao dos sentidos corretos dos textos. Assim, no se procedeu propriamente a uma reflexo acerca dos mtodos interpretativos, mas a uma coleo das regras que deveriam ser utilizadas na interpretao. Aps esse esforo de mapeamento, costuma vir uma poca de sistematizao, na qual os especialistas gradualmente harmonizam os cnones tradicionais, percebem os pontos em que eles se contradizem e se completam e inventam estratgias para contornar essas contradies. Com isso, os conhecimentos dispersos gradualmente adquirem unidade e os conjuntos de

regras justapostas se transformam em um sistema organizado de maneira racional e sistematizada. A reconstruo histrica desse processo de sistematizao pode ser bastante enganadora, pois, em um dado momento, costuma surgir um terico que estabelece um modelo sistemtico e unificado, pretensamente fruto de uma construo puramente racional. Isso d uma iluso de ruptura, pois pode gerar a aparncia de que os tericos anteriores eram indutivistas sem sofisticao suficiente para construir um sistema abstrato, baseado em princpios evidentes para a razo. Por trs dessa ruptura aparentemente revolucionria, escondese um longo perodo de maturao, em que se consolidam indutiva e praticamente, em uma obra coletiva e longa de maturao, os conceitos que permitem sair de um pensamento indutivo e tpico, passando por sistematizaes parciais, para, enfim, chegar a um modelo sistemtico universalizante, que sempre o objetivo final da racionalidade moderna. Quando o sistema est pronto, muitas vezes esquecemos de suas razes histricas e o descrevemos como uma construo meramente racional e abstrata, descoberta pelo gnio de algum grande pensador. Creio que isso ocorre, ao menos em grande parte, porque a justificao de um sistema nunca feita com base nas contingncias de sua histria, mas com base na lgica interna de sua prpria construo e no modo como ele se assenta em premissas consideradas evidentes para a razo. Esse furor sistematizador do racionalismo iluminista resulta no domnio do discurso normativo, que se impe inclusive ao discurso cientfico, fundado da descoberta de leis naturais. Se h alguma atividade humana, devemos ser capazes de identificar as regras que devem orientar o proceder correto, que so justamente as regras derivadas da prpria razo. A noo de que toda atividade deve ser regulada por um conjunto relativamente simples de regras gerais, abstratas e claras parece envolver todo o conhecimento, especialmente por ser esse o modo de construo do saber cientfico paradigmtico: a

fsica. Essa tendncia para a construo de sistemas abstratos e unificadores mostra-se inclusive nas reas que hoje nos parecem menos normatizveis, como o caso da criao artstica, sobre a qual Paul Valry afirma:
Mas, pouco a pouco, e em nome da autoridade de grandes homens, a idia de uma espcie de legalidade foi introduzida e substituiu as recomendaes iniciais de origem emprica. Raciocinou-se e o rigor da regra se fez. Ela exprimiu-se em frmulas precisas; a crtica armou-se; e ento seguiu-se esta conseqncia paradoxal: uma disciplina das artes, que opunha aos impulsos do poeta dificuldades racionais, conheceu um grande e durvel prestgio devido extrema facilidade que ela dava para julgar e classificar as obras, a partir da simples referncia a um cdigo ou a um cnon bem definido.41

Apesar de ser o nome de Newton que entrou para a histria como o grande sistematizador da fsica, no podemos deixar de perceber o seu trabalho como o ponto final de uma srie quase infinita de esforos anteriores ao seu e o mesmo vale para grandes sistematizadores de outras reas do conhecimento, como os enciclopedistas franceses; como Kant e Hegel na filosofia; Wolff e Windscheid no direito; Darwin na biologia; Smith e Mill na economia; grande Mendelejev na qumica. Na hermenutica, Schleiermacher. 3. A teoria hermenutica de Schleiermacher a) Por uma hermenutica radicalmente moderna Friedrich Schleiermacher, terico que produziu suas principais reflexes no incio do sculo XIX, normalmente apontado como o fundador da hermenutica contempornea. Obviamente, ele no foi o primeiro a ocupar-se da interpretao, dado que os debates acerca desse tema remontam aos gregos e perpassam toda a cultura ocidental, mas foi a partir de suas reflexes
41

esse

sistematizador

justamente

que

hermenutica

tornou-se

uma

disciplina

autnoma e adquiriu seus contornos atuais.


VALRY, citado por BRANDO, Introduo, p. 4.

Ele considerava que, no seu tempo, a hermenutica ainda no passava de uma tcnica auxiliar da teologia ou da filologia, sendo algumas composta vezes meramente claramente por colees outras de regras a particulares reunidas por meio das observaes dos mestres, definidas, beirando indefinio, arranjadas ora confusamente ora comodamente 42. Essas colees fragmentrias de regras no compunham uma metodologia propriamente dita, pois no eram capazes de expor, sob uma forma adequada e cientfica, toda a extenso e as razes de ser do processo [de compreenso]43. Para superar essa limitao, Schleiermacher prope-se a substituir esses conjuntos de orientaes parciais por uma descrio sistemtica e completa do processo interpretativo, oferecendo tanto uma descrio correta do modo como a compreenso ocorre quanto uma orientao adequada sobre como os intrpretes se devem conduzir. Alm disso, Schleiermacher combateu a fragmentao da hermenutica em uma srie de disciplinas particulares. Ainda em 1819, ele reconheceu que a hermenutica como arte da compreenso no existe como uma rea geral, apenas existe como uma pluralidade de hermenuticas especializadas44. At essa poca, havia apenas uma srie de disciplinas hermenuticas que serviam como tcnicas de interpretao aplicveis aos seus campos determinados, especialmente a teologia, a filologia e o direito. Para Schleiermacher, que era a um s tempo telogo, fillogo e filsofo, essa fragmentao era injustificada, no fazendo qualquer sentido desenvolver uma teoria para a interpretao da Bblia, outra para a interpretao dos clssicos, outra para a interpretao da literatura moderna, outra para a interpretao da literatura oriental e assim por diante.45

42 43 44 45

SCHLEIERMACHER, Hermenutica, p. 26. SCHLEIERMACHER, Hermenutica, p. 26. Citado por PALMER, Hermenutica, p. 91. Vide SCHLEIERMACHER, Hermenutica, pp. 29-30.

Para Schleiermacher, por mais que cada um desses campos pudesse ter algumas especificidades, tratava-se de vrias aplicaes do mesmo processo de compreenso, o que o fez idealizar o projeto de desenvolver uma hermenutica geral, que abrangesse a interpretao de todos os textos, fossem eles escritos ou orais, antigos ou modernos, sacros ou profanos. Com isso, ele converteu a hermenutica, de uma tcnica auxiliar da teologia ou da filologia, em uma descrio unificada dos processos de compreenso. Contudo, cabe ressaltar que ele excluiu expressamente a hermenutica jurdica de seu esboo de hermenutica geral. Embora reconhecesse a existncia de uma disciplina hermenutica no campo do direito, sustentava que ela tinha um objetivo diverso das hermenuticas filolgica e teleolgica, pois ela no lidava com a identificao do sentido correto de um texto, mas com a determinao da extenso da lei, isto , com a relao dos princpios gerais com o que neles no foi concebido claramente46. Assim, enquanto o problema que interessava Schleiermacher era o de compreender textos com sentidos definidos, embora muitas vezes obscuros, ele entendia que o problema enfrentado pela hermenutica jurdica era o de oferecer solues concretas com base em normas que tinham carter irremediavelmente genrico. Uma tal ligao do direito com a questo da aplicao exige uma postura que no se coaduna perfeitamente com a metodologia que ele ofereceu para a hermenutica, ligada compreenso abstrata do sentido de um discurso e no determinao prtica das conseqncias de sua aplicao. Nessa medida, ele considerava que apesar de a hermenutica jurdica ter um papel semelhante ao da teleolgico-filolgica, ela no era completamente a mesma coisa, o que o fez exclu-la do seu projeto de desenvolvimento de uma hermenutica unificada.

46

SCHLEIERMACHER, Hermenutica, p. 29.

Uma chave interessante para compreender essa recusa da hermenutica jurdica dada por Gadamer quando ele afirma que Schleiermacher ops-se hermenutica tradicional de sua poca porque passou a concentrar-se na compreenso do texto enquanto portador de significado e no no estudo dogmtico do texto como um veculo que poderia conduzir verdade. Esse estudo dogmtico at hoje domina a teoria do direito, pois os textos jurdicos no so estudados para que sejam compreendidos, mas para que se possa extrair deles uma soluo correta. Nessa medida, a anlise do texto no autnoma, mas subordinada a uma busca pela soluo correta que o texto deve revelar. Essa perspectiva dogmtica era tambm a dominante tanto na hermenutica teolgica como na filolgica. No caso da Bblia, isso ocorria porque os estudos bblicos no tinham como objetivo a compreenso do sentido do prprio texto, mas a apreenso da verdade que poderia ser revelada pela sua anlise. No caso dos clssicos, o seu estudo no visava simplesmente compreenso do sentido dos textos, pois eles eram entendidos no apenas como obras-primas de uma civilizao passada, mas como textos cannicos que fixavam as regras adequadas da produo literria. O que se buscava neles no era simplesmente a sua compreenso, mas a identificao dos padres que deveriam ser seguidos por qualquer literatura. Em nenhum desses casos, portanto, a finalidade do intrprete era compreender o sentido do texto em si, mas compreender o mundo a partir do prprio texto, a partir do desvelamento da verdade que ele encerrava. Voltando-se contra esse tipo de interpretao dogmtica, Schleiermacher defendeu a autonomia do sentido do texto, pois o seu objetivo j no era revelar a verdade oculta no texto, mas compreender o prprio sentido do texto, independentemente da veracidade ou no desse significado. Somente ao dar esse passo que Schleiermacher pode unificar o estudo de textos sagrados e profanos, clssicos e modernos, submetendo a compreenso

de todos eles mesma metodologia. O seu objetivo j no era compreender a verdade revelada no texto, mas entender o sentido do texto como expresso de um indivduo cuja atividade criadora encerrou em um texto um sentido determinado. E por isso que Gadamer diz que, na teoria de Schleiermacher, a compreenso e interpretao tanto da Bblia como da Antigidade clssica foram liberados do interesse dogmtico47. Esse objetivo, contudo, parece inadequado hermenutica jurdica, pois a interpretao do direito tem sempre um carter fortemente dogmtico, pois parte do princpio de que a norma oferece soluo para o caso analisado e tem como finalidade a tomada de decises e no o conhecimento do sentido do texto, seja ele qual for. Ento, justamente o carter inafastavelmente dogmtico da hermenutica jurdica que impediu que Schleiermacher a inserisse no seu projeto de uma hermenutica geral, que deveria abandonar a postura dogmtica tradicional, para concentrar-se em na compreenso do texto. Creio que isso no implica que Schleiermacher negava a possibilidade de aplicar as regras hermenuticas gerais ao estudo do direito, mas simplesmente que ele reconhecia que o resultado dessa aplicao no seria suficiente para o campo jurdico, dado que, diversamente do telogo e do fillogo, os juristas prticos no poderiam limitar sua atividade mera compreenso do sentido dos textos. b) A universalizao do mal entendido Como sempre ocorre com as grandes sistematizaes, podemos identificar vrios antecedentes para as idias de Schleiermacher, inclusive para o seu projeto unificador. Ainda no incio do sculo XVII, por exemplo (ou seja, quase duzentos anos antes de Schleiermacher), o telogo germnico Dannhauer 48 concebeu a idia de que era possvel desenvolver uma hermenutica geral, que abrangesse todos os processos de
47 48

GADAMER, Verdade e mtodo, p. 306. Todas as informaes sobre Dannhauer contidas neste texto so baseadas em

GRONDIN, Que hermenutica?, pp. 94 e ss.

interpretao de textos escritos. Tal como a lgica oferecia as regras para argumentar corretamente em todas as reas do conhecimento, a hermenutica deveria oferecer a todas as cincias as regras para interpretar corretamente. E cabe ressaltar que foi o prprio Dannhauer que inaugurou o uso da palavra hermenutica para designar especificamente a teoria da interpretao. Dannhauer considerava que somente deveria existir uma hermenutica, uma teoria da interpretao que abrangeria todos os processos de interpretao utilizados pelas cincias interpretativas particulares, especialmente o direito e a teologia. Com isso, o papel da hermenutica deveria ser alinhar-se lgica como uma disciplina auxiliar e propedutica para as cincias interpretativas especiais. Entretanto, Dannhauer publicou apenas um livro de hermenutica teolgica, no chegando a elaborar a hermenutica geral que havia projetado, a qual permaneceu sendo apenas um esboo, um programa que no foi realizado e que no teve influncia concreta no desenvolvimento da hermenutica. Tambm o sculo XVIII assistiu a vrias tentativas de elaborar teorias interpretativas gerais, como as de Chlaudenius (1742) e Meier (1757), mas elas ainda eram inspiradas por uma concepo dogmtica e acessria da hermenutica e no desenvolviam metodologias interpretativas suficientemente estruturadas para atender aos anseios metodolgicos de uma cultura que tinha na fsica newtoniana o paradigma de sistematicidade. E o desafio de Schleiermacher, ao contrrio dos seus antecessores, era o de elaborar uma hermenutica to prxima quanto possvel dos padres de cientificidade. E, sendo ele principalmente um telogo, podemos identificar em sua busca a tentativa de elaborar uma teologia cientfica, por meio da elaborao de uma metodologia adequada de interpretao dos textos bblicos49.

49

Vide GADAMER, Verdade e mtodo II, p. 118.

Os antecedentes imediatos das teorias de Schleiermacher foram as concepes de dois autores germnicos do final do sculo XVIII: Friedrich Ast e Friedrich Wolf50. Do primeiro, ele tomou emprestada a idia de que a hermenutica a arte de descobrir os pensamentos de um autor, e do segundo a noo de que interpretar compreender algo que nos causa estranheza51. Se tivesse chegado apenas at esse ponto, Schleiermacher teria feito pouco mais que reforar a noo tradicional de que a atividade interpretativa tem como objeto apenas textos obscuros e como finalidade descobrir a inteno do autor. Porm, ele foi alm dos seus predecessores, afirmando contra Ast que todo texto precisa ser interpretado (na medida em que o entendimento sempre leva em si a possibilidade do mal-entendido), e superando Wolf na anlise minuciosa das dificuldades envolvidas na reconstruo do pensamento do autor e na elaborao de uma metodologia adequada para orientar a interpretao. Diversamente de Ast, que limitava a hermenutica ao estudo da literatura clssica da Antigidade, Schleiermacher estendeu o problema hermenutico compreenso de todos os textos, fossem eles escritos ou orais, literrios ou no, sustentando que, em todo lugar onde houver qualquer coisa de estranho, na expresso do pensamento pelo discurso, para um ouvinte, h ali um problema que apenas pode se resolver com a ajuda de nossa teoria52. Alm disso, Schleiermacher contraps-se idia tradicional de que a interpretao somente quais incidia sobre trechos especialmente obscuros, nos fosse impossvel uma

compreenso imediata. Na medida em que Schleiermacher considerava que cada texto era fruto da atividade de um indivduo e que interpretar significava compreender o sentido de um texto a partir da reconstruo completa da evoluo
50 51 52

Que no deve ser confundido com o jusracionalista Christian Wolff. Vide SCHLEIERMACHER, Hermenutica, p. 31. SCHLEIERMACHER, Hermenutica, p. 31.

interior da atividade compositora do escritor 53, ele foi levado a concluir que todo e qualquer texto apresentava ao intrprete o desafio de reconstruir o pensamento de uma pessoa que lhe era estranha porque diversa dele prprio. Assim, como a necessidade de lidar com a individualidade da pessoa cuja obra interpretada torna inevitavelmente estranho para o intrprete o objeto da compreenso54, Schleiermacher passou a defender que todo texto precisaria ser interpretado, idia claramente incompatvel com a mxima jurdica de que in claris cessat interpretatio. Mesmo na interpretao dos nossos prprios textos somos levados a enfrentar essa estranheza, dado que muitos dos nossos motivos no so conscientes e a funo do intrprete compreender todo o processo interno dos artistas do discurso, na busca de compreender um autor melhor do que ele de si mesmo pode se da dar conta55. Segundo do mal Gadamer, entendido essa era universalizao possibilidade

profundamente inovadora, na medida em que a dificuldade de compreenso j no era mais entendida como uma exceo que acometia apenas textos particularmente obscuros. 56 Contrariamente a Wolf, que considerava a hermenutica como uma disciplina introdutria da filologia e limitou-se a uma pesquisa fragmentria das regras do bom interpretar consagradas pela prtica, Schleiermacher buscou desenvolver uma disciplina hermenutica autnoma que oferecesse no apenas de regras
57

fragmentrias, a partir da

mas

uma de

metodologia elementos

sistemtica . Empenhou-se, ento, em redescrever o processo compreenso, combinao gramaticais e tcnicos, e ofereceu uma orientao geral aplicao pratica desses elementos de compreenso.
53 54

SCHLEIERMACHER, Hermenutica, p. 39. Nas hoje clebres palavras de Gadamer sobre Schleiermacher, a estranheza est

ligada indissoluvelmente com a individualidade do tu. [GADAMER, Verdade e mtodo, p. 281]


55 56 57

SCHLEIERMACHER, Hermenutica, p. 43. Vide GADAMER, Verdade e mtodo, p. 281. Vide PALMER, Hermenutica, pp. 88-89.

O objetivo bsico de Schleiermacher era compreender o sentido do texto, entendido este como a expresso da individualidade do seu autor. Por conta disso, ele viu-se na necessidade de tratar hermeneuticamente tanto a compreenso do texto em si, quanto a compreenso do sujeito que o criou 58. Essa intuio fundamental fez com que ele afirmasse que a interpretao ocorre a partir da unio de duas perspectivas: a compreenso gramatical, centrada no texto, e a compreenso psicolgica (que ele tambm chamava de tcnica), centrada no autor. At esse ponto, Schleiermacher se aproxima bastante das concepes tradicionais de sua poca. Porm, ao afirmar que essas duas perspectivas no eram tipos diversos de interpretao, mas partes distintas de um mesmo processo interpretativo, ele deu um passo alm da teoria tradicional. Sustentando que os aspectos gramatical e psicolgico nenhum eram necessariamente complementares a uma compreenso tendncia e que de deles bastava adequada,

Schleiermacher

contrap-se

dominante

classificar a interpretao em diferentes espcies (literal, alegrica, espiritual, etc.), entre as quais o intrprete deveria escolher a mais adequada ao caso analisado.59 Para ele, a compreenso tem incio com uma anlise gramatical, que analisa a linguagem e desconsidera a individualidade do autor. Embora essa perspectiva seja a mais objetiva, por ter como base as regras impessoais da gramtica, ela tambm muito limitada, pois incapaz de evidenciar toda a carga significativa do texto. Porm, sem a interpretao gramatical, seria impossvel realizar a interpretao psicolgica, que busca reconstruir o ato criativo do autor, pois a nica via aberta para a compreenso do homem o seu prprio discurso. No se trata, contudo, de uma simples prioridade lgica (menos ainda cronolgica) da interpretao gramatical perante a tcnica, pois nenhuma delas possvel sem a outra e essa
58 59

SCHLEIERMACHER, Hermenutica, p. 68, 3.a. SCHLEIERMACHER, Hermenutica.

circularidade complementar uma das tnicas do pensamento de Schleiermacher. Outra dicotomia relevante nessa concepo a distino entre os elementos comparativos e divinatrios que fazem parte tanto da perspectiva gramatical quanto da psicolgica. Para Schleiermacher, principais a compreenso um tem como um de seus que elementos procedimento comparativo

evidencia em que pontos a obra de um escritor se aproxima ou se afasta dos outros escritores do mesmo perodo (ou de perodos anteriores), mostrando, entre outros elementos, em que medida ele se utiliza ou no das regras tpicas da gramtica, que tipos de mtrica, ritmo ou rimas ele usa. 60 Porm, se a comparao capaz de diferenciar os pontos em que um autor mostra sua individualidade daqueles em que ele segue os padres gerais, ela incapaz de explicar o sentido de tudo o que original em um texto. Notando isso, Schleiermacher perguntou o que faramos ns a cada vez que cassemos em uma passagem onde um autor genial pela primeira vez trouxe luz uma locuo, uma composio na lngua?61 Como somos capazes de compreender uma metfora original, um neologismo, uma ironia? A simples comparao com as obras anteriores pode at delimitar a criatividade, pode indicar possibilidades interpretativas, mas no capaz de desvendar-lhe completamente o sentido. Por isso, Schleiermacher respondeu pergunta acima afirmando que preciso agir de modo divinatrio, buscando entender o sentido correto da frase a partir de uma espcie de congenialidade. Segundo Schleiermacher, a compreenso somente possvel quando h algo em comum entre o intrprete e o autor62, pois, ausente essa identificao, mesmo algum que conhea a teoria hermenutica no ser capaz de compreender o discurso. E somente quando existe essa congenialidade (no sentido de que
60 61 62

SCHLEIERMACHER, Hermenutica, p. 43. SCHLEIERMACHER, Hermenutica, p. 43. SCHLEIERMACHER, Hermenutica, p. 31.

o intrprete identifica no gnio do escritor algo de si), derivada do compartilhamento de modos de ver e sentir o mundo, que algum pode identificar divinatoriamente a inteno de um autor. Assim, como afirma Gadamer, o fundamento ltimo de toda compreenso ter que ser sempre um ato divinatrio da congenialidade, cuja possibilidade repousa sobre uma vinculao prvia de todas as individualidades 63 , portanto, essa congenialidade que permite a superao dos limites da gramtica e possibilita a compreenso adequada do texto, pois o entendimento de uma obra somente possvel a partir da reconstruo divinatria do ato criador, o que termina por remeter sempre interpretao psicolgica. Por sua vez, a interpretao psicolgica tambm no prescinde de um procedimento comparativo que busque compreender a sua individualidade a partir da avaliao das semelhanas e diferenas entre seus prprios textos, bem como de suas obras em relao a outras. Isso especialmente verdadeiro porque, se a comparao sem divinao tende a ser superficial e incompleta, a divinao sem comparao tende a carecer de toda segurana, motivo pelo qual esses elementos devem andar sempre lado a lado64. Essa anlise levou Schleiermacher a concluir que tanto a interpretao gramatical como a psicolgica envolvem elementos comparativos e divinatrios, embora haja uma certa tendncia a que este predomine na compreenso tcnica e que aquele prevalea na gramatical. De toda forma, a compreenso adequada somente ocorre quando os elementos divinatrios e comparativos Contudo, se essa coadunam e quando de as compreenses os elementos gramatical e psicolgica se complementam de maneira perfeita. harmonizao todos hermenuticos, que leva compreenso adequada do sentido de um texto, no se mostra primeira vista para o intrprete.

63 64

GADAMER, Verdade e mtodo, p. 295. SCHLEIERMACHER, Hermenutica, p. 43.

Para Schleiermacher65, ela no resulta de uma intuio imediata, mas de um labor interpretativo que se prolonga no tempo, o que o levou a promover uma descrio dinmica (e no mais esttica) do processo de compreenso que, posteriormente, recebeu a denominao de crculo hermenutico. Para ele, toda compreenso inicia com um pressentimento do todo a partir das poucas partes que dele se conhece. Nessa medida, a formulao desse pressentimento um exerccio de interpretao divinatria que ser to mais completo quanto o intrprete conhea os demais textos do autor, as obras que lhe so aparentadas e outros elementos comparativos. Porm, mesmo nesses casos, o pressentimento inicial sempre incompleto e provisrio, embora indispensvel para que se comece a perceber adequadamente as articulaes e complementaridades entre os diversos elementos da obra. A cada passo, preciso integrar as novas partes que se vai conhecendo na projeo geral de sentido, o que provoca uma reviso constantemente do sentido atribudo tanto ao texto em geral, como a cada uma de suas partes. Assim, compreender envolve uma constante realizao de projees de sentidos para o todo e as partes de um texto, projees estas que podem ser confirmadas ou no pelo aprofundamento do processo interpretativo. Segundo Gadamer, que retomou no sculo XX as idias de Schleiermacher sobre este tema, quem quiser compreender um texto realiza sempre um projetar. To logo aparea um primeiro sentido no texto, o intrprete projeta um sentido para o texto como um todo. O sentido inicial s se manifesta porque ele est lendo o texto com certas expectativas em relao ao seu sentido. A compreenso do que est posto no texto consiste precisamente no desenvolvimento dessa projeo, a qual tem que ir sendo

65

O texto abaixo tem como base a conferncia de 1829, contida em SCHLEIERMACHER,

Hermenutica, pp. 47 a 54.

constantemente revisada, com base nos sentidos que emergem medida que se vai penetrando no significado do texto. 66 Esse, contudo, um processo circular infindvel, na medida em que no que possvel podem conhecer todos os elementos projees comparativos estimular novas

divinatrias. Por isso, Schleiermacher afirmou que mesmo aps essa repetida apreenso, toda compreenso sob esta visada superior, permanece somente provisria, e cada coisa nos aparecer sob uma luz inteiramente distinta quando ns retornamos obra particular aps ter percorrido todo o domnio de composio que lhe aparentado, aps ter conhecido outras obras do autor, mesmo de gnero diferente, e, na medida do possvel, a sua vida inteira.67 Entretanto, apesar de sempre ser possvel dar um passo alm no processo, chega-se a um ponto em que a interpretao conferida a cada parte do texto corresponde ao sentido total da obra e este significado global pode ser construdo adequadamente a partir do sentido de cada parte. Nesse ponto, possvel afirmar que o intrprete chegou a uma compreenso adequada, embora seja foroso admitir que essa soluo no absoluta, mas possvel apenas por aproximao. Para entender essa teoria, til apelarmos para o exemplo de um filme. Quantas vezes entendemos o significado de uma cena que acontece no incio do filme apenas quando chegamos ao final da histria? Quantas vezes samos do cinema relembrando os episdios iniciais e revendo o modo como eles deveriam ser interpretados? Isso acontece porque cada cena particular somente pode ser entendida dentro do contexto da obra completa. Todavia, a obra completa formada pela seqncia dos episdios particulares. Logo que comeamos a assistir um filme, formamos uma srie de expectativas com relao ao significado de cada cena
66

GADAMER, Verdade e mtodo, p. 402 e Truth and method, p. 267. Como a verso

brasileira to texto apresenta algumas divergncias com relao traduo inglesa, fizemos um cotejo entre as duas verses.
67

SCHLEIERMACHER, Hermenutica, p. 54.

que nos apresentada. Essas projees de sentido, esses projetos de interpretao, resultam da avaliao do roteiro a partir das noes prvias que utilizamos como elementos de comparao. Todavia, a cada nova informao recebida, essas projees de sentido vo sendo alteradas, o que implica uma modificao gradual no sentido que atribumos ao filme. Alm disso, cada vez que se modifica a nossa projeo de sentido sobre o filme, mudam tambm os significados que atribumos s cenas anteriores. Como observou Gadamer, esse constante processo de reprojetar constitui Nesse o movimento processo do compreender vai-e-vem, a e do interpretar68. de nossa

compreenso sobre a obra vai sendo alterada, pois temos necessidade de integrar as novas cenas em um contexto coerente; alm disso, a nossa compreenso de cada cena particular vai sendo modificada medida que muda nossa compreenso sobre o filme como um todo. Dessa forma, tal como cada cena no pode ser compreendida fora do conjunto da obra, o filme no pode ser entendido seno a partir da compreenso de cada cena particular e das relaes entre elas. Essa conexo entre o entendimento do todo e o das partes to aplicvel ao cinema quanto literatura ou a qualquer outro texto que se busca compreender. 4. Os limites do mtodo A construo de uma metodologia hermenutica unificada e sistemtica foi um processo lento, como costuma ser todo processo desse tipo. Frente diversidade das interpretaes, os telogos e juristas perceberam que era preciso definir um mtodo correto para interpretar a Bblia e o Direito, e se dedicaram, no decorrer de sculos, elaborao de tal metodologia. Aos poucos, esses mtodos foram sendo desenvolvidos, passando por vrias fases. Numa primeira etapa, foram identificados os cnones interpretativos vigentes, mas a compilao desses cnones no gerava uma metodologia, mas
68

GADAMER, Verdade e mtodo, p. 402 e Truth and method, p. 267.

apenas catlogos formados pelas diretrizes interpretativas tradicionalmente utilizadas nas atividades dos juristas, dos telogos e dos fillogos. A princpio, a passagem do esforo de catalogao para o esforo de sistematizao ocorreu dentro das hermenuticas especializadas (jurdica, teolgica e filolgica) e no era acompanhada por uma reflexo aprofundada sobre os prprios limites e objetivos dessas metodologias, que foram desenvolvidas a partir de um amadurecimento dos cnones identificados indutivamente na prpria prtica interpretativa. Aos poucos, essas colees de cnones foram sendo transformadas em metodologias cada vez mais sistematizadas, at chegar ao ponto, no sculo XIX, em que se puderam unificar os esforos particulares de cada disciplina, em um projeto geral de hermenutica, o que ocorreu inicialmente na obra seminal do telogo germnico Friedrich Schleiermacher, que elaborou o primeiro esboo de uma teoria geral da interpretao. A narrativa acima me parece bastante muito til para fins didticos, mas tambm demasiadamente desconectada de uma compreenso histrica. Trata-se muito mais de uma reconstruo lgica, que enquadra a evoluo do pensamento hermenutico em uma narrativa padro de grande custo de transformar o passado em historiografia uma mera retrospectiva, que d um sentido evolutivo para a histria, sob o preparao do presente69. Essa reduo da histria a uma escatologia abre espao a uma mitologia evolutiva, tal como a envolvida na narrativa que conta que os homens se reuniram em famlias, que se uniram em cls, que se uniram em tribos, que se uniram em cidades, que se uniram em reinos, que se transformaram nos Estados contemporneos, como se essa seqncia lgica tivesse algo a ver com o desenvolvimento histrico das sociedades. Como o historiador portugus Antnio

69

Vide HESPANHA, Justia e Litigiosidade.

Hespanha disse dessa diviso, ela to lgica e simples que no faz sentido supor que ela tenha ocorrido assim 70. Essas narrativas pseudo-histricas tm uma funo simblica muito forte, servindo como parte da mitologia de justificao das estruturas do presente, mas elas fazem parte do discurso filosfico, muito mais do que do discurso histrico. Para tornlas um pouco mais plausveis, deveramos em primeiro lugar ter em mente que os compiladores de cnones no eram os primeiros sistematizadores, mas compiladores de cnones. Eles no desenvolviam seu trabalho em um projeto de metodologizao, inclusive porque a subordinao da verdade a um mtodo no faria qualquer sentido antes de Descartes. E, mesmo Descartes, no discurso sobre o mtodo, ao menos diz que no est definindo um mtodo objetivamente vlido, mas apenas mostrando a metodologia que ele elegeu para si, como um exemplo que poderia ou no ser seguido71. E o Discurso do Mtodo no marca o momento em que essa metodologizao se tornou dominante, pois se trata do lanamento de um projeto que veio a ganhar hegemonia no pensamento ocidental bastante tempo depois, espalhando-se para o pensamento em geral apenas depois dos grandes sucessos da fsica newtoniana. A subordinao da verdade ao mtodo no uma exigncia da razo, mas uma construo histrica. H vrias outras economias da verdade possveis, com outros princpios de regulao do que se considera verdadeiro ou falso. De uma maneira demasiadamente simplificada, podemos afirmar que na idade mdia, a verdade era fruto da autoridade e da tradio: a definio do que se considerava verdadeiro no pressupunha a aplicao objetiva de critrios objetivos, mas o reconhecimento pelas pessoas consideradas sbias.

70 71

HESPANHA, Panorama histrico da cultura jurdica europia. Se essa uma afirmao sincera, fica sempre a dvida. Mas prefiro supor que ela

o .

como at hoje ocorre no campo do direito. O conceito de lide de Calamandrei e a definio de princpio da igualdade de Rui Barbosa so definies cannicas: sua fora no vem da demonstrao metdica de sua veracidade (que diabos mtodo nas cincias jurdicas?), mas de um reconhecimento tradicional e constante de sua adequao. Assim, um estudioso do direito processual, quando elabora um tratado, no faz outra coisa seno compilar os conceitos dominantes e organiz-los de uma maneira que facilite a compreenso. Para alm disso, ele pode descrever os debates contemporneos e tomar posio em relao a eles. Porm, no h um mtodo objetivo que algum possa utilizar para dizer eu demonstro a verdade, mesmo que todos creiam no contrrio. Nesse sentido, pode ser muito vlida a observao de Descartes sobre seu grande trabalho:
Assim, o meu propsito no ensinar aqui o mtodo que se deve seguir para conduzir bem a razo, mas apenas mostrar de que maneira me esforcei para conduzir a minha. Os que se arvoram em ditar regras devem acreditar-se mais hbeis do que aqueles a quem as ditam e, se falham no mnimo detalhe, so por isso censurveis. Mas, como no proponho este escrito seno como uma histria, ou, se o preferirdes, como uma fbula na qual, entre exemplos que se podem imitar, talvez haja muitos que se tem razo em no seguir espero que ele seja til a alguns, sem ser nocivo a ningum, e que todos me sejam gratos por minha franqueza.72

Assim, os compiladores de cnones ou os descritores de tradies raramente acreditam que eles esto ditando as regras do bom proceder. No tm eles aquela empfia adolescente dos iluministas, que acreditavam firmemente que a sua verdade era a verdade universal pelo simples fato de que eles a consideravam evidente. A funo dos compiladores tem muito mais a ver com a manuteno da tradio do que com a sua transformao, pelo qual eles devem ser vistos como participantes de um processo de sistematizao, mas no de

72

DESCARTES, Discurso sobre o mtodo, p. 32.

metodologizao,

pois

eles

nunca

trabalharam

pela

autonomizao do mtodo. Voltando ao direito, soam muito estranhas as afirmaes do racionalismo extremado, como a afirmao de Alexy no sentido de que haviam vrias justificaes histricas para o princpio da razoabilidade, mas que a configurao que ele explanava era racionalmente necessria73. Esse tipo de desconsiderao da tradio e de confiana na universalidade das prprias verdades de um iluminismo adolescente pouco afeito com a mentalidade madura dos juristas, mais dispostos a reconhecer a sabedoria da tradio do que a desconsider-la em nome de um racionalismo puro. No foi toa que Savigny (o historicista conservador) venceu a clebre polmica contra Thibaut (o revolucionrio iluminista). De todo modo, no devemos desconsiderar a imensa importncia do processo de sistematizao pelo qual os saberes jurdicos passaram desde o momento em que o Corpus Iuris Civilis tornou-se a base da educao jurdica e uma espcie de direito comum europeu, ainda que aplicado quase sempre de forma subsidiria. Muito pelo contrrio, essa sistematizao foi imensamente importante, tanto que culminou com uma autonomizao do sistema em relao tradio, e esse o ponto mais relevante. Quando Wolff props, no final do sculo XVIII, um Sistema de Direito Natural, ele acreditava falar em nome da prpria racionalidade. Porm, o que ele fez foi autonomizar o direito natural em relao ao direito romano, considerando que os conceitos resultantes da depurao sistemtica das caticas fontes romanas eram resultados da prpria razo. Mas isso era do esprito do tempo: uma confiana demasiada na razo e na universalidade dos discursos que se pretendiam frutos de uma reflexo racional. Esse perodo que vai de meados do sculo XVIII a meados do sculo
73

XIX

repleto

de

grandes

sistematizadores,

que

ALEXY, Teoria de los derechos fundamentales.

ofereceram sistemas considerados racionais, e que buscavam explicaes totalizantes. E os pensadores germnicos foram os grandes construtores desses grandes modelos totalizantes que buscam unificar os ramos do conhecimento em um nico e grande relato. Wolf, Kant, Hegel, Savigny e Windscheid so representantes desse esprito de unidade que a radicalizao do esprito moderno. Essa sobreposio de nomes pode gerar uma iluso de ruptura, fazendo crer que os tericos anteriores eram indutivistas sem sofisticao suficiente para construir um sistema abstrato, baseado nos princpios evidentes da razo. Mas isso seria falsificar demasiadamente a realidade, em nome de uma valorizao desmesurada dos sistemas abstratos, to cara at hoje cultura germnica, especialmente no campo do direito. E no toa que os grandes representantes do pensamento sistemtico (sistemgico?) unificador e abstrato continuam sendo os alemes, especialmente Habermas, Apel, Alexy e Luhmann. Alguns autores pintam na presena de Schleiermacher uma verdadeira revoluo, e Gadamer o primeiro nome da lista. Na tentativa de oferecer uma narrativa histrica mais realista, Grondin buscou caracterizar minuciosamente as razes das reflexes hermenuticas, mostrando que, por trs da aparente ruptura de Schleiermacher, parece esconder-se um longo perodo de maturao, em que se consolidam gradativamente, em uma obra coletiva e longa, os conceitos que permitem sair de um pensamento tpico e fragmentrio (como a catalogao de cnones), passando por sistematizaes parciais, para, enfim, chegar a um mtodo sistemtico universalizante, que no a suprema concretizao da racionalidade moderna: o sistema abstrato, universal e necessrio, descolado das prprias razes histricas
74

posto

sobre

as

pernas

da

sua

prpria

racionalidade.74
E a modernidade caracterizada por uma espcie de negao da prpria historicidade, pois ela se afirma como racional (objetiva e atemporal), e no como uma nova tradio. E o rompimento dessa a-historicidade que marca os ltimos

Para que a hermenutica sasse do pensamento tpico (catlogo de cnones dotados de autoridade) e ingressasse no pensamento metdico (convertendo-se em um sistema abstrato de regras), foi preciso que a prpria metodologia se tornasse objeto de reflexes especficas. Esse amadurecimento da discusso metodolgica somente veio a ocorrer no sculo XIX, quando os tericos da interpretao voltaram-se sobre sua prpria atividade e perguntaram-se seriamente acerca do significado dos mtodos dessa que eles prprios definiam. levou O a desenvolvimento reflexo metodolgica

hermenutica a voltar-se a si mesma e a desenvolver um questionamento sobre a prpria metodologia do interpretar, dando aqui o salto final de todas as expresses da racionalidade moderna: o momento da autoreflexividade. Normalmente interpretao e ligamos a esse passo com os a figura de Schleiermacher, que foi o primeiro terico a tematizar a prpria tentar desvendar modos como interpretamos. Com isso, a hermenutica deixou de ser uma disciplina auxiliar da teologia, do direito ou da filologia, e passou a ser um campo autnomo de pensamento. Assim, j no se tratava apenas de enunciar as regras cannicas da interpretao jurdica tradicional, ou os hbitos que deve ter um bom leitor da Bblia, nem de aconselhar os leitores dos clssicos no sentido de evitar buscou compreenses foi elaborar distorcidas. foi um O que Schleiermacher mtodo

hermenutico que evitasse a arbitrariedade e o mal-entendido. Esse projeto conduziu Schleiermacher a perceber tanto as potencialidades quanto os limites de uma metodologia da interpretao. Em especial, ele percebeu que qualquer metodologia interpretativa no poderia ser reduzida, tal como nas cincias naturais, a um sistema de regras que pudessem ser definidas a priori e aplicadas por qualquer pessoa. Isso ocorre especialmente porque, enquanto o objeto das cincias fsicas
passos da modernidade, que se torna consciente dos prprios limites de sua posio histrica no mundo.

a natureza exterior ao homem, o objeto da hermenutica so significados que existem apenas na interioridade de um autor que pensou aquela significao. Assim, a hermenutica no tem apenas que estabelecer regras para a compreenso de uma realidade homognea e acessvel aos sentidos, mas tem de estabelecer um mtodo de trabalho para lidar com realidades internas e diversificadas. Essa conscincia de que havia grandes diferenas entre as pessoas, conduziu Schleiermacher a sustentar que, para compreender as intenes de um autor, era preciso uma certa capacidade divinatria que somente era possvel com autores perante os quais se tinha alguma espcie de identificao. Portanto, no se trata apenas de buscar o pensamento original de um autor distante no tempo e vinculado a outras culturas, mas de buscar o pensamento interior de um autor que difere do intrprete em muitos aspectos, ainda que seja um seu contemporneo. Assim,
75

apesar

de

suas

pretenses

metodolgicas expressas , Schleiermacher no tinha iluses sobre a possibilidade de reduzir a hermenutica a um conjunto definido de regras de interpretao, especialmente no tocante ao elemento divinatrio. Ele chegou mesmo a afirmar que regras gerais, para a determinao correta da significabilidade, deixam-se fornecer parcamente. Os contextos indicam o acento e o tom do conjunto.76 Nesse ponto, ele mostrou uma conscincia metodolgica atpica para o cientificismo de sua poca, pois, quase como nenhum outro, possua ele um senso agudo sobre o limite do metodizvel e sobre a necessidade de uma adivinhao emptica no reino da interpretao77. Por tudo isso, causa certo estranhamento que Schleiermacher tenha afirmado expressamente que era preciso elaborar um conjunto coeso de regras desenvolvidas a partir da natureza da linguagem e das condies fundamentais da
75 76 77

SCHLEIERMACHER, Hermenutica, p. 26. SCHLEIERMACHER, Hermenutica, p. 85. GRONDIN, Que hermenutica?, p. 130.

relao entre o falante e o ouvinte78. Frente a essa aparente contradio, Grondin chegou a afirmar, utilizando uma interpretao claramente divinatria, que ele deve, de certa forma, ter-se equivocado consigo mesmo, quando ele situou a sua prpria concepo hermenutica sob o programa de uma teoria regulamentada e sugerir que talvez tenha sido por essa razo que ele teria renunciado a uma edio
79

de

sua

hermenutica, na forma de uma teoria artificiosa . Porm, talvez haja outras respostas para essa questo. Parece certo que Schleiermacher reconhecia a incipincia da hermenutica de sua poca, o estado ainda catico desta disciplina80, e entendia que havia muito o que desenvolver em termos de regras metodolgicas. Porm, inferir da que ele considerava possvel reduzir a hermenutica a um conjunto de regras seria ignorar todas as suas advertncias em contrrio. Tampouco seria razovel inferir que a sua conscincia das limitaes do mtodo deveria ter implicado uma absoluta recusa do mtodo, pois isso seria contrrio finalidade a que ele se props: a orientar uma juventude vida de saber, oferecendolhe uma instruo que, como metodologia propriamente dita, exponha sob uma forma adequada e cientfica toda a extenso e as razes de ser do processo 81. Como seu objetivo expresso era no apenas descrever a interpretao, mas orientar os intrpretes (especialmente os seus prprios alunos) no sentido de torn-los mais capazes de compreender adequadamente os textos. Assim, pode-se entender que Schleiermacher buscava um mtodo hermenutico que evitasse a arbitrariedade e o malentendido, muito embora fosse consciente de que essa metodologia no poderia ser reduzida a um sistema de regras que pudessem ser definidas a priori e aplicadas de modo irrefletido. Especialmente por incorporar em sua teoria o modo
78 79 80 81

SCHLEIERMACHER, Hermenutica, p. 64. GRONDIN, Que hermenutica?, p. 130. SCHLEIERMACHER, Hermenutica, p. 64. SCHLEIERMACHER, Hermenutica, p. 26.

divinatrio e a idia de congenialidade, Schleiermacher no abria margem a uma compreenso adequada que se processasse de forma completamente alheia subjetividade do intrprete. Em seus escritos ele efetivamente elabora uma srie de diretrizes para a interpretao, prope a harmonizao entre elementos gramaticais comparativos e circular e e divinatrios, e discute do dinmico entre elementos o de psicolgicos, largamente processo

desenvolvimento

compreenso. Nessa medida, ele oferece uma metodologia, entendida esta como um sistema de conceitos e de padres hermenuticos que sirvam para orientar a atividade prtica dos intrpretes. Esse mtodo, porm, no um conjunto de regras que, se seguidas risca, levariam o intrprete a uma compreenso verdadeira. Tal metodologia impossvel na compreenso de uma obra de arte e Schleiermacher sabia disso. Porm, se algum decidisse seguir o mtodo por ele proposto, embora nada garantisse que esse intrprete chegaria compreenso adequada, ele teria uma orientao mnima para conduzir-se, seria mais consciente do significado de cada passo seu e, no mnimo, evitaria uma srie de incompreenses e interpretaes arbitrrias. Tudo isso no seria pouco, mas de forma alguma o pensamento de Schleiermacher pode ser reduzido a uma elaborao hermenutica que tentasse estabelecer uma metodologia matematizante e impessoal como a das cincias exatas. Ainda assim, tratava-se de uma espcie de metodologia, no sentido da descrio dos procedimentos adequados. Porm, no havia em Schleiermacher uma reduo da verdade ao mtodo, pois a verdade no era fruto da aplicao de um mtodo composto por regras objetivas, mas esse mtodo era apenas uma descrio geral dos procedimentos. Assim, uma de suas maiores influncias foi justamente a de abrir o espao para um pensamento metodolgico adaptado s disciplinas humansticas.

A cidade e os smbolos IV

De todas as mudanas de lngua que o viajante deve enfrentar em terras longnquas, nenhuma se compara que o espera na cidade de Ipsia, porque no se refere s palavras mas s coisas. Uma manh cheguei Ipsia. Um jardim de magnlias refletia-se nas lagoas azuis. Caminhava em meio s sebes certo de encontrar belas e jovens damas ao banho: mas, no fundo da gua, caranguejos mordiam os olhos dos suicidas com uma pedra amarrada no pescoo e os cabelos verdes de algas. Senti-me defraudado e fui pedir justia ao sulto. Subi as escadas de prfido do palcio que tinha as cpulas mais altas, atravessei seis ptios de mailica com chafarizes. A sala central era protegida por barras de ferro: os presidirios com correntes negras nos ps iavam rochas de basalto de uma mina no sub-solo. S me restava interrogar os filsofos. Entrei na grande biblioteca, perdi-me entre as estantes que despencavam sob o peso de pergaminhos encadernados, segui a ordem alfabtica de alfabetos extintos, para cima e para baixo pelos corredores, escadas e pontes. Na mais remota sala de papiros, numa nuvem de fumaa, percebi os olhos imbecilizados de um adolescente deitado numa esteira, que no tirava os lbios de um cachimbo de pio. Onde est o sbio? O fumador apontou para o lado de fora da janela. Era um jardim com brinquedos para crianas: os pinos, a gangorra, o pio. O filsofo estava sentado na grama. Disse: Os smbolos formam uma lngua, mas no aquela que voc imagina conhecer.

Compreendi que devia me libertar das imagens que at ali haviam anunciado as coisas que procurava: s ento seria capaz de entender a linguagem de Ipsia. talo Calvino, As cidades invisveis.

Captulo III - Hermenutica e cincia


1. Hermenutica e historicidade Qual o ofcio do historiador? Ele no presencia os fatos que narra, mas estuda relatos acerca de eventos ocorridos em outros tempos. Nisso, o seu trabalho se aproxima muito daquele realizado pelos fillogos, pois ambos enfrentam cotidianamente o desafio de interpretar textos cujas distncias (temporal, cultural, lingstica, etc.) oferecem uma srie de dificuldades hermenuticas. Nos dois casos, preciso superar o abismo que se interpe entre duas culturas diversas, para que o sentido dos fatos passados no seja ocultado pelos valores presentes. Nos dois casos, preciso construir um sentido global a partir do estudo de fatos particulares, o que torna til o cnone hermenutico que exige o ajuste recproco entre o sentido das partes e o sentido do todo. A provvel diferena a de que um trabalha como eventos imaginrios e outro com eventos reais. Todavia, por maior que possa ser a distncia entre realidade e fico, parece no haver uma radical distino entre reconstruir o sentido de um texto histrico e de um texto literrio: a prpria textualidade que aproxima essas atividades, pois exige o exerccio de um modo de compreenso que, se no o mesmo, ao menos muito semelhante. E nisso tanto o historiador como o fillogo enfrentam uma dificuldade semelhante do viajante que aporta em Ipsia: como compreender uma realidade em que os smbolos tm significados to diferentes daqueles com os quais estamos acostumados? Quantas vezes o historiador interpreta o passado com a mesma ingenuidade com a qual o viajante foi buscar o sulto no palcio? E quantas vezes as vozes do passado nos parecem ininteligveis justamente porque o miramos com os olhos do presente, como se ele fosse escrito em uma lngua que imaginamos conhecer? Porm, como possvel compreender

Ipsia, quando os seus smbolos formam uma lngua que nos to estranha. Como possvel superar o abismo que se interpe entre culturas diversas, para podermos compreend-las? Compreenso a palavra-chave nessa aproximao de disciplinas, inclusive porque indica que o ofcio do historiador se aproxima mais da interpretao literria que do trabalho desenvolvido pelos cientistas naturais. As cincias ditas modernas trabalham com o mtodo indutivo, que constri verdades gerais a partir da observao da regularidade da ocorrncia de fatos particulares. E o mtodo cientfico basicamente uma metodologia de verificao da veracidade de hipteses explicativas acerca da efetiva existncia de relaes causais entre fenmenos empricos. Porm, a histria humana no apenas uma sucesso de fatos regida por relaes de causa e efeito que podem ser descritas matematicamente como relaes constantes entre certos elementos. Essa descrio da histria perde de vista um elemento fundamental: o sentido. Enquanto um fsico e um qumico se limitam a tecer teorias explicativas que apontam as relaes causais entre fenmenos, aos historiadores interessa tambm compreender o sentido da histria. Por sua vez, as cincias humanas no buscam entender o homem como elemento natural, mas como um ser histrico que se diferencia dos outros objetos justamente pelo fato de que as suas aes so dotadas de sentido. O preo a ser pago pela cientifizao positivista do conhecimento humanstico seria o do abandono do sentido. Uma perspectiva radicalmente cientfica a darwinista, que no explica o mundo por meio de funes, finalidades, objetivos, mas por meio de um processo de seleo natural que reduz tudo a explicaes meramente causais. Com Darwin, mesmo a biologia se livrou da teleologia, pois mesmo a vida e a evoluo das espcies podem ser explicadas sem a necessidade de fazer referncia a um princpio transcendental. Fazer cincia, nos limites da modernidade, significa descrever o mundo de maneira

mecnica, estabelecendo explicaes sistemticas sincrnicas e gerais. Como identifica Habermas, esse tipo de viso terica tem uma inspirao grega e revela uma metafsica ontolgica, pois parte da questo do ser: Conhecer revelar o ser do mundo, a partir da utilizao do logos. Com isso, o verdadeiro conhecimento tem a ver com aquilo que pura e simplesmente geral, imutvel e necessrio82. A histria humana, porm, no a realizao no mundo de leis universais prefixadas, ela no se deixa captar por uma reduo abstrata em teorias matematizantes. O saber histrico trata das recorrncias assim como do irredutvel, do irrepetvel, do nico. Assim, a histria um objeto que no se deixa estudar nos laboratrios cientficos, no se deixa apreender adequadamente por leis da induo, revela-se em fenmenos particulares e complexos que no podem ser vistos apenas como a repetio de fatos segundo leis constantes e predeterminadas. E a captao dessas individualidades dotadas de significao no um papel que possa ser adequadamente desempenhado pelo discurso cientfico positivista porque, em sua reconstruo abstrata do universal, a cincia moderna precisa deixar de lado tudo o que particular, acessrio, contingente, ou seja, tudo que propriamente histrico. A percepo dessas dificuldades conduziu alguns pensadores do sculo XX a negar a cientificidade do prprio saber histrico. Para utilizar uma categoria de Lyotard, a histria um saber narrativo e no um saber cientfico, e por isso mesmo ele tem outros critrios de construo.83 Os saberes tradicionais tm uma estrutura narrativa, pois se constituem em relatos significativos sobre o mundo e no em sistemas abstratos de explicao. A cincia uma espcie de saber desencantado, construdo indutivamente sobre observaes empricas. E os saberes narrativos so encantados, pois eles oferecem critrios de legitimidade, padres de avaliao, sentidos para o agir,
82 83

HABERMAS, Pensamento ps-metafsico, p. 22. LYOTARD, A condio ps-moderna.

modelos de identidades, e tudo o mais que a cincia recusou da tradio por considerar que nada disso objetiva e racionalmente demonstrvel. Porm, quando o homem fala de si, ele no se descreve, mas se interpreta. E o que possibilita essa interpretao no uma explicao causal, mas uma compreenso dos sentidos dos atos individuais e coletivos, que ocorre por meio da construo de uma narrativa. claro que o homem tambm constri discursos explicativos sobre si mesmo, mas o limite desses discursos justamente o fato que eles no oferecem uma abertura para a sua autocompreenso. E o homem se autocompreende como sentido. O pensar cientfico justamente aquele que observa o mundo como uma rede de relaes causais, nas quais o sentido somente pode aparecer como um fenmeno psicolgico: faz parte do discurso cientfico a afirmao de que os homens de certa comunidade percebem um ato como significativo, mas nunca pode fazer parte do discurso cientfico a afirmao de que um ato tem um determinado sentido. O modelo mecanicista no d conta da histria humana, que pede uma compreenso e no apenas uma explicao. E a cincia moderna no d conta da compreenso, pois ela somente capaz de lidar com a realidade dos fatos e no com a sua significao. Assim, um saber histrico que pretenda elaborar a histria humana como uma narrativa dotada de sentido precisava ultrapassar o limite das explicaes empricas, o que significava romper as fronteiras de uma racionalidade inspirada nas cincias empricas. Assim, no sentido de Lyotard, o saber histrico narrativo e no cientfico. E, para utilizar as categorias delineadas na introduo, o saber histrico hermenutico, e no cientfico. Porm, em pleno sculo XIX, por mais que fosse clara a deficincia dos mtodos cientficos para a compreenso histrica, tampouco havia ainda a possibilidade da afirmao de um saber racional que no fosse cientfico. O discurso filosfico estava em crise e as triunfantes cincias naturais eram o

modelo incontrastvel de racionalidade. Se ainda hoje essa concepo perdura no senso comum (em que a cincia continua sendo o nico saber objetivamente confivel e a filosofia vista como um exerccio nefelibata de abstrao), no final do sculo XIX isso era inda mais claro, pois sequer o conceito de cincia havia sofrido as duras crticas epistemolgicas do sculo XX. O sculo XIX foi o pice do processo de cientificizao do conhecimento, no qual o discurso cientfico firmou-se como o nico discurso vlido acerca da verdade. Toda disciplina oitocentista almejava ser cincia, inclusive a histria e a hermenutica. Porm, o desencantado discurso cientfico era to mais puro quanto mais prximo de uma descrio causal de fenmenos empricos, de tal forma que uma cincia da histria propriamente dita no poderia encarar a histria universal como uma totalidade dotada de significado. A reduo da histria a explicaes causais teria como resultado a perda da prpria idia de sentido da histria, que passaria a ser vista como um processo que tem explicao causal, mas no teleolgica, o que se afigurava inadmissvel. Assim, no deve causar espanto que, frente incompatibilidade entre os saberes histricos e os modelos matematizantes das cincias naturais, os pensadores novecentistas buscassem constituir modelos alternativos de cientificidade, capazes de assegurar o status de cincia ao seu ramo do conhecimento. E a hermenutica de Schleiermacher, com seu mtodo de compreenso dos sentidos, oferecia um modelo que pareceu interessante a alguns pensadores da poca. Embora ele prprio no pretendesse que a sua metodologia tivesse aplicao fora da hermenutica filolgica e teolgica, seu trabalho inspirou alguns tericos que buscavam um mtodo cientfico capaz de lidar com aquilo que no matematizvel, mas histrico. Assim, ele inspirou a idia de que a cincia mtodo, mas o mtodo cientfico utilizado pelas cincias do homem pode adotar um modelo que fosse diverso daquele oferecido pelas cincias

naturais, mas que no fosse menos metdico nem menos cientfico. 2. Da filosofia cincia Foi nesse sentido que se desenvolveram os esforos de William Dilthey que, no final do sculo XIX, props a diferena entre as Cincias da Natureza (que so voltadas explicao causal e matematizante) e as Geisteswissenschaften, ou seja, as cincias do esprito (que so voltadas compreenso do homem). Como afirma a Palmer, palavra Dilthey chave sustentava os que compreenso natureza, os era para estudos as

humansticos, pois enquanto as cincias exatas explicam a estudos


84

humansticos

compreendem

manifestaes da vida . E, para Dilthey, explicamos a natureza; h que compreender o homem85, pois a dinmica da vida interior de um homem era um conjunto complexo de cognio, sentimento e vontade, e que esses factores no podiam sujeitar-se s normas da causalidade e rigidez de um pensamento mecanicista e quantitativo86. Dessa maneira, a aplicao da metodologia positivista s cincias do homem no poderia conduzir elaborao de um saber adequado, pois a compreenso dos fenmenos humanos exige um outro tipo de abordagem. Porm, as cincias do esprito tampouco podem ser confundidas com a filosofia idealista do iluminismo, na medida em que esse tipo de abordagem filosfica era uma metafsica e no uma cincia. Ento, o desafio de Dilthey era livrar as cincias do esprito tanto de sua vinculao metafsica (sem o que elas no se constituiriam como cincia) quanto de uma reduo positivista (sem o que elas no poderiam compreender seu objeto). E esse no era um desafio pequeno. A primeira parte dele tem a ver com a superao dos pressupostos idealistas do hegelianismo que dominava as
84 85 86

PALMER, Hermenutica, p. 112. PALMER, Hermenutica, p. 120. PALMER, Hermenutica, p. 109.

teorias da histria. Como afirma Milovic, Hegel teve um importantssimo papel na valorizao filosfica da historicidade, pois ele foi o primeiro grande filsofo moderno a pensar o homem como um ser histrico. Com isso, ele rompeu um padro que se estendia desde o pensamento grego, que insistia em uma ontologia baseada no esclarecimento nas essncias imutveis e universais do homem e da natureza. Mesmo Kant, que foi o filsofo mais importante da gerao anterior de Hegel, no pensava o mundo de maneira histrica, pois buscava ancorar seu pensamento nos pontos fixos da subjetividade, que so juzos apriorsticos cuja validade racional e necessria. Com isso, ele reiterava as posies clssicas e medievais, que buscam a explicao correta no esclarecimento de uma certa ordem natural das coisas (embora, em Kant, a ordem csmica seja substituda por uma ordem cognitiva individual presente em cada um dos homens). Essa introduo hegeliana da historicidade na filosofia foi uma inovao relevante, mas que conduziu a um discurso histrico predominantemente filosfico, e no cientfico. Em vez de uma cincia que se limitasse a descrever o seu objeto, o processo histrico era visto a partir de modelos metafsicos de compreenso, o que resultava em uma narrao da histria que partia de padres no-histricos. E, como afirma Gadamer h muitas formas de pensar a histria a partir de um padro situado fora dela prpria87. Von Humbold, por exemplo, pensa a histria como um processo de decadncia da perfeio dos modos gregos de vida; a teologia histrica gnstica pensa o futuro como a restaurao da perfeio dos tempos originais, Hegel pensa a histria como a realizao do esprito absoluto 88. Em todos esses discursos, a histria pensada de uma forma ahistrica, pois o discurso histrico organizado nas bases de uma filosofia idealista que no se coaduna com um estudo cientfico das fontes.
87 88

GADAMER, Verdade e mtodo, p. 311. GADAMER, Verdade e mtodo, p. 311.

Contra

esse

discurso

filosfico

da

histria,

buscou-se

construir um discurso propriamente cientfico. Nessa medida, Dilthey converteu um problema ontolgico e metafsico ( qual o sentido da histria?) em um problema epistemolgico, ou seja, relativo ao mtodo cientfico (como compreender o homem em sua historicidade?). Porm, esse novo cientificismo no negava um sentido ao processo histrico, mas afirmava que a histria tem um sentido em si mesma 89. Ento, em vez de fixar um sentido metafsico necessrio para a histria, pensadores como Ranke e Droysen se opuseram ao hegelianismo dominante e tentaram identificar uma teleologia que no fosse transcendente (ou seja, no estivesse fora dos processos histricos), mas que fosse imanente (ou seja, que pudesse ser percebida a partir de uma investigao da prpria histria). Segundo Gadamer, esses tericos apresentam a histria como uma soma em curso, com o fim de renunciar a qualquer pretenso de se construir aprioristicamente a histria do mundo, e com isso acham que esto absolutamente no terreno da experincia90. Essa substituio da transcendncia pela imanncia tpica de uma perspectiva de cientifizao, pois a identificao do sentido imanente deve ser derivada da prpria observao dos fatos. Assim, a imanentizao do sentido busca manter a possibilidade de tratar a histria como um objeto dotado de sentido, mas sem recair no claro anti-historicismo implicado pela definio metafsica de um sentido necessrio e apriorstico para o processo histrico. Era preciso radicalizar a afirmao de Dilthey de que chegamos ao conhecimento de ns prprios no atravs da introspeco, mas sim atravs da histria 91. Ficava, ento, estabelecido o desafio de um historicismo que se pretendesse cientfico: definir um sentido histrico (e no ahistrico) para a prpria histria.
89 90 91

GADAMER, Verdade e mtodo, pp. 313 e 312. GADAMER, Verdade e mtodo, p. 320. PALMER, Hermenutica, p. 107.

Uma tentativa nesse mesmo sentido foi realizada, no Brasil, por Roberto Lyra Filho, que buscava superar o jusnaturalismo por meio de uma historicizao do sentido da justia (que por sua vez, servia como sentido para o direito). Tendo claro que a estratgia bsica dos jusnaturalismos a fixao de um sentido transcendente, Lyra Filho tomou emprestado do telogo Tilich a idia de uma autotranscendncia, que ele apresenta como uma espcie de imanncia, afirmando que o Ser no est fora da totalidade dos fenmenos, e sim dentro dela92. Essa transcendncia interna no seria uma mera releitura da transcendncia externa, que identifica o sentido na Histria no seu exterior, e no no seu interior. Portanto, no se trataria de um renovado platonismo, pois Lyra continuava negando a existncia de um mundo das idias jurdico, no qual estivessem contidos os valores universais e imutveis do direito e da justia. 3. Hermenutica, dialtica e mtodo Que tipo de abordagem capaz de identificar, no interior da prpria histria, um sentido imanente? Certamente no poderia ser a das cincias empricas, pois o discurso externo e explicativo no se coaduna com o objeto histrico, na medida em que a prpria histria no , portanto, somente um objeto do saber, mas est determinada em seu ser pelo saber-se. O saber sobre ela ela prpria .93 Essa circularidade autoreferente inviabiliza a utilizao do discurso explicativo das cincias, com sua produo de discursos externos que adotam a forma de sistemas sincrnicos. Potencialmente, o reconhecimento dessa incompatibilidade poderia ter conduzido negao da cientificidade do histrico, que poderia ter buscado se firmar como um saber alternativo prpria cincia. Porm, essa sada no era admissvel no ambiente
92

do

final que

do

sculo

XIX,

quando

reinava a

um um

cientificismo

negava

qualquer

autoridade

TILICH, Pau. Sistematic Theology. Three volumes in one. Chicago: The University of

Chicago Press, 1971. Citado por LYRA FILHO, A reconciliao de Prometeu, pp. 12 e ss.
93

GADAMER, Verdade e mtodo, p. 323.

conhecimento que no se qualificasse como cientfico. Ento, tentou-se infundir cientificidade ao saber histrico, convertendo a filosofia da histria em uma efetiva cincia histrica. Esse processo comeou com Droysen e Ranke, que propuseram ler a histria como um texto, identificando o seu sentido como quem localiza o sentido interno de uma produo literria. Eles se inspiraram nas concepes metodologizantes da hermenutica e formularam a tese de que era adequado ler a histria como um quem l um texto. Assim, o que caberia histria no seria uma simples descrio dos fatos, mas uma compreenso do processo histrico. Porm, essa perspectiva no era ainda um mtodo, e foi justamente um aluno de Ranke que se inspirou na obra de Schleiermacher para elevar a hermenutica, sentidos de uma dos metodologia textos, a de uma identificao metodologia dos de imanentes

identificao dos sentidos imanentes dos processos histricos. Esse foi justamente William Dilthey, que radicalizou essa posio e tentou fixar a hermenutica como uma metodologia para as cincias do esprito94. Porm, foi em Dilthey que se consolidou a transferncia da hermenutica para a historiografia, firmando-se a idia de que no somente as fontes histricas chegam at ns como textos, mas tambm a realidade histrica em si um texto que deve ser compreendido95. Uma sada muito prxima foi a sugerida por Lyra Filho, que props a utilizao da dialtica, como uma forma de desvelar o ser do ser em movimento que a prpria histria. E a dialtica de Lyra, tal como a hermenutica de Dilthey, so apresentadas como mtodos para a fixao objetiva do sentido imanente da histria, o que implica uma oposio ao sentido transcendente implicado pelo idealismo presente na dialtica hegeliana propriamente dita. Em ambos os casos podese identificar a presena de um pensamento metodolgico inspirado pelo cientificismo do sculo XIX, sendo que essa
94 95

GADAMER, Verdade e mtodo, p. 335. GADAMER, Verdade e mtodo, p. 308.

influncia chega a Lyra Filho mediante a sua explcita inspirao no pensamento marxista. O discurso das cincias modernas o discurso do mtodo, pois a metodologia oferece justamente o padro de verdade utilizado pela cincia. Portanto, a questo de Dilthey, assim como a de Lyra, tinha um forte vis epistemolgico: que mtodo capaz de conduzir a uma verdadeira compreenso? Que tipo de aproximao esclareceria o sentido imanente prpria histria e, com isso, serviria como base para uma compreenso histrica do prprio homem? Essas preocupaes metodolgicas conduziram tanto Dilthey quanto Lyra ao enfrentamento das aporias de um historicismo metodolgico, que terminava sempre ficando espremido entre dois mundos, a meio caminho entre a filosofia e a experincia96. Hegel introduziu o historicismo, mas sob a gide de um idealismo que garantia um sentido transcendente para a histria. Dilthey e Lyra pretendiam uma superao dessa metafsica fixista, mas tomando imenso cuidado para no recair no relativismo absoluto que no enxerga na histria um sentido. Portanto, era preciso estabelecer uma forma de identificar de maneira objetiva o sentido imanente da histria. Essa imanentizao do sentido da histria termina por tornlo histrico, no sentido de que ele se altera com o curso do processo. Assim, existe uma radicalizao do historicismo hegeliano, que pressupunha a existncia de um esprito absoluto que funcionava como orientao da prpria histria. Ambos os autores abandonam a idia de sentidos absolutos e imutveis para a histria, mas ambos pretendem a possibilidade de um conhecimento objetivo do sentido definido dentro do prprio processo histrico. Ambos sabiam que a relativizao historicista conduzia de contingncia a contingncia, mas nenhum deles estava disposto a absolutizar o processo e, com isso, dissolver a prpria idia de que a histria pode ser compreendida como um todo dotado de
96

GADAMER, Verdade e mtodo, p. 336.

significao. Porm, na falta do absoluto metafsico, era preciso erigir alguma outra espcie de absoluto, que servisse como ponto de referncia para a afirmao de uma verdade objetiva. Mas como negar o idealismo hegeliano e, ao mesmo tempo, afirmar a presena do sentido objetivo da histria? Em ambos os autores, essa tenso no resulta bem resolvida, especialmente porque nenhum deles radicaliza as conseqncias do historicismo que est na sua base. De um lado ou de outro, a historicizao do homem acompanhada pela afirmao de que as aes humanas devem ser percebidas como dotadas de uma significao, que pode ser identificada objetivamente, por meio de um mtodo. Para Dilthey, esse mtodo a hermenutica. Para Lyra, a dialtica. De um lado e de outro, a validade objetiva do mtodo baseada em uma espcie de correspondncia ontolgica necessria (e no contingente, como tudo o que ocorre na histria). Dilthey aponta que somente conhecemos historicamente pelo fato de sermos histricos, de tal forma que a conscincia histrica uma forma de autoconhecimento. Com isso, a nossa prpria historicidade abre espao para uma compreenso objetiva da histria, inspirada na idia de Schleiermacher de uma congenialidade na relao entre intrprete e autor, sem a qual no se pode efetuar o salto de uma opinio subjetiva para uma verdade histrica objetiva. Isso faz com que ele estabelea, como afirma Gadamer, um nexo imediato entre vida e saber, de tal forma que a experincia histrica vivida possibilita um saber histrico que no precisa de uma justificao discursiva 97. Essa conexo, porm, no apresentada como um dado histrico contingente, mas como parte de uma ontologia que liga conhecimento e vida e que dispensa a justificao discursiva do autoconhecimento histrico. E por isso que Dilthey se dedica a fundamentar uma razo histrica, em moldes semelhantes fundamentao da razo pura que Kant empreendeu. Assim, em vez de apresentar a historicidade do
97

GADAMER, Verdade e mtodo, p. 360.

sujeito como uma fonte de limitaes para a objetividade do conhecimento histrico, Ditlhey considera que a conscincia histrica tem de realizar em si mesma uma tal superao da prpria relatividade, que, com isso, torne possvel a objetividade do conhecimento espiritual-cientfico98. Porm, essa objetividade somente se torna vivel na medida em que a razo histrica permita um conhecimento imediato do sentido da histria, por meio da prpria vivncia. Voltamos, ento, aos critrios cartesianos de certeza, em que a verdade dada por meio de uma evidncia racional. E retomamos o padro kantiano, que busca na certeza imediata do sujeito em relao a si um fundamento adequado para a investigao das formas da sensibilidade e das categorias do conhecimento. Portanto, em nome de uma metodologizao do conhecimento histrico, voltamos com Dilthey a uma ontologizao idealista das relaes entre sujeito e objeto, que muito bem identificada e exposta por Gadamer no ponto em que ele fala do enredamento de Dilthey nas aporias do historicismo99. E as aporias do historicismo em que Dilthey se enreda derivam justamente de ele no aceitar radicalmente as conseqncias da historicidade do conhecimento. Ele afirmou contra Hegel a necessidade de termos conscincia da nossa finitude, mas buscou construir uma verdade objetiva baseada na contingncia, pois ele no se podia desligar da pretenso idealista de uma verdade incondicionada. Porm, o que Dilthey propunha era o ideal inalcanvel de um discurso interno historicidade, mas cuja veracidade no fosse historicamente condicionada. Ele tentou historicizar o sentido histria, mas sem historicizar a razo histrica, que deveria permanecer como um ponto de vista a-histrico a partir do qual se pudesse desvendar objetivamente o sentido do processo histrico. Com isso, o mtodo hermenutico que ele apresenta para a leitura da
98 99

GADAMER, Verdade e mtodo, p. 357. GADAMER, Verdade e mtodo, p. 335 e ss.

histria no apresentado como histrico, mas como uma decorrncia da prpria correspondncia ontolgica necessria entre o saber do homem e sua vivncia histrica. Lyra Filho opera uma semelhante identificao, pois ele afirma que a dialtica descreve a prpria dinmica do processo histrico, o qual somente pode ser percebido dialeticamente porque dialeticamente que ele se realiza. Assim, h uma dialtica tanto nas coisas quanto nas idias 100 e faz parte da questo ontolgica a anlise da simetria existente entre o pensamento dialtico e a dialtica das coisas101. Assim, uma relao ontolgica entre o pensar e o ser que permite o esclarecimento objetivo da realidade por meio da dialtica. Em ambos os casos, a radicalizao de uma historicidade limitada pela permanncia do idealismo transcendental, ainda que convertido em uma espcie de imanncia. o fato de a histria seguir um curso dialtico inevitvel que permite que Lyra apresente a metodologia dialtica como instrumento para identificar um sentido objetivamente existente na histria e percebido como um vetor de carter evolucionrio. E o fato de o homem ter uma percepo imediata da sua historicidade que permite que Dilthey afirme a objetividade do conhecimento histrico. De um lado e de outro, a objetividade do conhecimento acerca da histria garantida pela permanncia de certas estruturas ontolgicas cujo carter no histrico e contingente, mas essencial e necessrio. Portanto, essas concepes reciclam de maneira velada o idealismo que elas prprias dizem combater. Por fim, as metodologias propostas, que deveriam dar margem identificao de um conhecimento histrico objetivo, no se prestam a uma aplicao objetiva. A metodologia de Schleiermacher, na medida em que se utiliza largamente das noes de congenialidade e de interpretao divinatria, no se presta a ser um critrio objetivo de validao de hipteses, pois
100 101

LYRA FILHO, A reconciliao de Prometeu, p. 18. LYRA FILHO, A reconciliao de Prometeu, p. 13.

ele somente opera como uma srie de critrios que organizam uma investigao em grande medida subjetiva. Por isso, Gadamer afirma que a experincia histrica, tal como entendida por Dilthey, no um procedimento e no possui a anonimidade de um mtodo102. Da mesma forma, a dialtica no tem um mtodo definido com o mesmo grau de objetividade das cincias empricas. Com isso no quero afirmar que eles so equivocados porque no seguem as formas definidas nas cincias empricas, mas apenas acompanhar Gadamer na constatao de que, se eles conduzem a alguma objetividade, num sentido muito diferente daquela produzida pela metodologia das cincias naturais 103. Assim, mais do que mtodos rigorosos e annimos de verificao, eles funcionam como padres de organizao de um discurso argumentativo acerca de sentidos, valores e finalidades sociais. Para usar uma categoria de Perelman, eles fornecem critrios de persuaso e no de prova. Eles organizam discursos argumentativos, e no discursos dedutivos. Eles lidam com questes qualitativas, e no quantitativas. Eles oferecem topoi argumentativos, e no um sistema de verificao. Ento, radicalizando a posio de Dilthey acerca das especificidades da autocompreenso histrica do homem como um ser dotado de sentido, as conseqncias do pensamento metodolgico parecem apontar para uma metodologia de argumentao e no para uma metodologia de verificao. Porm, uma tal construo no tinha espao no incio do sculo XX, tanto porque no havia sido realizado o giro lingstico que possibilitaria a formulao da idia de uma verdade pragmtica e a conseqente abertura para que argumentao fosse reconhecido um papel epistemolgico. Nesse momento, a verdade ainda era uma verdade entendida apenas por critrios semnticos de correspondncia com um mundo objetivo, a linguagem era vista apenas como um
102 103

GADAMER, Verdade e mtodo, p. 367. GADAMER, Verdade e mtodo, p. 368.

instrumento para a comunicao de pensamentos e o discurso cientfico era o nico que se compreendia como portador de uma verdade racional. Nesse contexto, a hermenutica continuava tendo um vis predominantemente metodolgico (ainda que os resultados dessa metodologizao da hermenutica fossem extremamente limitados, como j reconhecia Schleiermacher), entendida como uma forma de pensamento que poderia organizar uma fundamentao cientfica para o conhecimento das cincias humanas. Porm, uma radicalizao do historicismo colocou em xeque essas pretenses metodolgicas da hermenutica e inaugurou o debate contemporneo acerca da relatividade radical do conhecimento humano. E essa radicalizao conjunta do carter lingstico e histrico do homem por muitos chamada de virada hermenutica, que consolidou a reflexividade como uma caracterstica fundamental do saber.

Verdade A porta da verdade estava aberta, mas s deixava passar meia pessoa de cada vez. Assim no era possvel atingir toda a verdade, porque a meia pessoa que entrava s trazia o perfil de meia verdade. E sua segunda metade voltava igualmente com meio perfil. E os meios perfis no coincidiam. Arrebentaram a porta. Derrubaram a porta. Chegaram a um lugar luminoso onde a verdade esplendia seus fogos. Era dividida em metades diferentes uma da outra. Chegou-se a discutir qual a metade mais bela. Nenhuma das duas era totalmente bela. E carecia optar. Cada um optou conforme seu capricho, sua iluso, sua miopia. Carlos Drummond de Andrade, Corpo.

Captulo IV - Hermenutica e reflexividade


1. A reflexividade transcendental A modernidade, seguindo a utopia cartesiana, dividiu a verdade em vrias partes supondo que o conjunto de todas elas formaria a imagem do mundo, como as peas encaixadas de um quebra-cabea. Porm, as vrias verdades que tentamos juntar tm perfis que no coincidem . No temos seno meias verdades, pois nenhuma delas corresponde ao real. Mas a soma de duas meias verdades nunca forma uma Verdade inteira, pois elas se aproximam em tenso, sem reduzir-se a uma unidade. Um dos primeiros filsofos a desconfiar seriamente dessa busca incessante de unidade foi Nietzsche, que chegou a dizer que desconfiava de todos os sistematizadores e os evitava, pois a vontade de sistema uma falta de retido 104. E ele no desconfiou s do Sistema, mas de vrios outros dolos da modernidade: Razo, Verdade, Moral, ele anunciou o crepsculo de todos esses dolos quando afirmou a morte de Deus 105. No que toca hermenutica, a principal crtica que Nietzsche formulou foi contra a razo moderna e a sua falta de historicidade. Ele percebeu que os filsofos modernos compartilhavam com os antigos uma completa falta de sentido histrico, pois todos eles acreditam fazer uma honra a uma coisa quando a des-historicizam [...], quando fazem dela uma mmia. Tudo o que os filsofos manejaram, por milnios, foram conceitos-mmias; nada realmente vivo saiu de suas mos 106. A filosofia sempre foi acusada de muitos vcios, mas essa investida era nova e radical, pois atacava um dos ncleos do labor filosfico: a busca de esclarecer a verdade das coisas por meio da identificao de elementos universais e imutveis. Aquilo que no tem histria justamente o que interessa mais
104 105 106

NIETZSCHE, Crepsculo dos dolos, p. 13. NIETZSCHE, Assim falou Zaratustra. NIETZSCHE, Crepsculo dos dolos, p. 25.

maioria dos filsofos, pois com base no que permanente que podemos explicar o mundo e sua pluralidade de acontecimentos contingentes e particulares. O necessrio, o universal, a essncia, esses pontos fixos sempre foram os lugares em que os filsofos apoiaram as alavancas do seu conhecimento. Na modernidade, esses lugares foram reduzidos a um nico ponto: a razo. E, somando-se razo e empiria, temos o conhecimento fundamental da modernidade: a cincia. E a cincia justamente a negao da histria, por meio da reduo do mundo a um sistema sincrnico. O conhecimento cientfico no reflexivo, pois ele se coloca como uma mirada externa sobre o seu objeto. Ele no fala de si, ele no opera por espelhos. A verdade cientfica d-se por uma combinao de evidncia e mtodo, pois o conhecimento dos fatos dado por critrios de evidncia emprica, o conhecimento da lgica dado por uma espcie de evidncia racional e o conhecimento das leis naturais dado por meio da aplicao do mtodo. Assim, no ncleo da verdade buscada pelos cientistas encontra-se a epistemologia objetivas.107 Mas o que garante a validade dessa metodologia? A racionalidade da qual ela se reveste. E essa racionalidade no se pretende fruto da tradio e de seus preconceitos, mas compreendida como uma capacidade imanente a todos os homens. Esse tipo de viso no dotado de reflexividade, na medida em que o homem se coloca como um observador do mundo e tem a sua razo como instrumento para conhec-lo. Foi essa perspectiva que articulou a revoluo moderna contra a tradio medieval, que destituiu o saber hegemnico com as armas da objetividade cientfica. O que esse saber cientfico buscava era sobrepor-se a qualquer tradio. Porm, na medida em que os novos cnones de conhecimento se firmaram, estruturou-se na forma de uma
107

cartesiana,

que

elabora

uma

metodologia

especfica de converso de certezas subjetivas em verdades

Uma avaliao mais pormenorizada desses pontos feita no Livro ICaptulo I - 4

nova tradio: uma tradio racionalista, que se via como portadora de uma verdade universal e necessria, e no como representante determinada. Porm, quando Hume estabeleceu sua poderosa crtica ao mtodo indutivo, as bases dessa tradio foram minadas, pois ficou claro que a verdade cientfica talvez no passasse de uma crena coletiva; no mximo, uma crena universal. Se as relaes de causalidade entre os fenmenos no podem ser captadas pelos sentidos (que somente capta os fenmenos) a percepo de regularidades na natureza no passa de fruto de um hbito (por mais que ele seja inescapvel), ento o conhecimento no poderia ser to seguro quanto parecia. nesse contexto que Kant realizou uma revoluo filosfica dentro da prpria modernidade, buscando levar a srio o fato de que a evidncia emprica no um critrio suficiente para assegurar uma verdade cientfica. Ele fez isso estabelecendo uma crtica do conhecimento tradicional, no qual concluiu que nossos sentidos no nos mostram a coisa em si, pois nossas percepes sobre o mundo so determinadas pelos modos humanos de perceber o mundo. Com isso, foi dado o passo fundamental para a fixao de uma filosofia da conscincia: frente ao fechamento da ligao imediata entre o homem e o mundo e perante a consolidao da idia de que nossos modos de conhecer definem o nosso prprio conhecimento, tornou-se premente investigar as estruturas pelas quais o homem constri seu prprio conhecimento. E uma das grandes inovaes de Kant foi oferecer uma nova descrio de como funciona a nossa razo e de como o homem elabora aquilo que ele chama de realidade. Nesse novo ambiente, ganhou espao uma espcie de introspeco, em que a anlise dos modos de entender o mundo colocou o homem frente a si mesmo e necessidade de compreender sua prpria conscincia. Esse foi um primeiro passo reflexivo, no qual a avaliao racional dos modos de uma tradio cultural historicamente

humanos de conhecer tornou-se a base das construes de conhecimento. Antes de Kant e Hume, no havia dvida de que uma observao cuidadosa da realidade conduziria a um conhecimento objetivo porque correspondente coisa em si. Kant mudou a noo de objetividade, pois o que ele considera objetivo no o objetivo em si, mas o objetivo para ns. Esse para ns j reflexivo, pois envolve uma percepo de que o modo de conhecer influencia o prprio conhecimento. Porm, essa uma reflexividade transcendental, no sentido kantiano, pois ela busca ancorar a objetividade do conhecimento em uma espcie de ontologia construda pela autocompreenso do homem. O mundo externo no perceptvel diretamente, mas o mundo interno sim, de tal forma que ainda possvel utilizar a evidncia como critrio de certeza, mas apenas para o conhecimento da estrutura interna da conscincia humana. De certa maneira, voltamos ao socrtico conhece-te a ti mesmo, mas sob o pressuposto transcendental de que todos os homens vem o mundo da mesma maneira. Assim, a filosofia kantiana fundada em um princpio de universalizao do particular, pois aquilo que racionalmente vlido para um homem deve ser objetivamente vlido para todos. Partindo desse axioma, chegamos ao ponto em que o conhecimento do modo como eu vejo o mundo me possibilita saber o modo como todos vem o mundo. Nessa viso, o modo humano de conhecer (ou seja, a conscincia) independe condiciona da histria, nossos pois saberes, mas ele prprio corresponde constituio

ontolgica do homem. Com isso, a reflexividade transcendental coloca a autocompreenso do homem no centro do processo de conhecimento, mas no historiciza o homem, cuja natureza ainda vista como um dado a priori. Isso conduz percepo de que o homem vive dentro do processo histrico, mas que o ser do homem no definido pela histria, mas por sua prpria ontologia. E justamente o fato dessa ontologia ser universal,

necessria e constante que permite a construo de um conhecimento objetivo do mundo. Para Kant, a estrutura da conscincia humana determinava os limites e a forma do seu conhecimento. Hegel, ao historicizar o homem, j introduziu o problema de que, sendo o homem um produto da histria, sua razo individual introspectiva no capaz de explicar a si mesmo. Ele deixa claro que no basta universalizar o individual. Ento, a razo que ele coloca j no derivada simplesmente da conscincia individual, o que o leva a postular a existncia de um novo sujeito para a histria, que o prprio Esprito Absoluto. Assim, o idealismo alemo historicizou a vivncia do homem, mas no a sua prpria ontologia. E justamente uma certa ontologia da histria que permite a compreenso do processo histrico como uma dialtica dotada de um sentido definido, pois ele visto como uma espcie de realizao no mundo do Esprito Absoluto. Assim, por mais que cada indivduo fosse finito e contingente, a razo humana abria espao para o entendimento do absoluto que confere ao mundo um sentido, uma ordem, uma unidade. Com isso, a racionalidade, por seu carter universal, possibilitava a passagem do conhecimento subjetivo para o objetivo: e este era o ncleo da proposta filosfica do iluminismo. Seguindo a trilha crtica inaugurada por Descartes, os pensadores iluministas se perguntaram sobre a origem das suas certezas, at compreenderem com Kant que o homem a fonte da sua prpria certeza e que no h verdade para alm do nosso modo de ver o mundo. Nesse ponto, somente a crena na universalidade da razo poderia nos salvar de um relativismo absoluto, pois a razo era o nico ponto fixo que ainda tnhamos para ancorar nosso conhecimento do imutvel. 2. A historicizao da reflexividade justamente contra essa constante busca do objetivo no universal que se ergue a conscincia histrica, que reconhece a

ausncia de certezas imutveis e de verdades naturais. Com isso, o historicismo o primeiro grande passo para alm do projeto iluminista e sua busca racionalista pelos valores e verdades universais e necessrias. Dilthey j reconhecia que tudo o que existe de objetivo repousa no trabalho da vida: todos os valores de uma sociedade, mesmo aqueles que ela prpria considera naturais, so resultados do processo histrico 108. Porm, Dilthey no era um relativista, pois se vinculava tradio historicista alem que aceitava a autoridade produtora da histria, de tal forma que o resultado do processo histrico era entendido como legtimo. Assim, o valor objetivo de uma determinada instituio social no exigia mais a sua universalidade racional, mas apenas sua ligao com o processo que lhe deu origem. Essa era a mesma postura que, no direito, adotava a escola histrica germnica, representada especialmente por Wilhelm von Savigny. Contra o racionalismo iluminista defendido por autores como Thibaut, o historicismo alemo defendeu o primado das tradies consolidadas, por considerar que o fundamento do direito no est em uma pretensa razo universal, mas no processo histrico mediante o qual se revela o esprito do povo (Volksgeist). Portanto, o historicismo germnico opunha-se ao universalismo, mas de forma algum defendia um relativismo povo. valorativo, por na medida que os em que defendia a legitimidade dos construtos sociais derivados do esprito do Assim, mais valores sociais fossem contingentes (no sentido de que a histria poderia ter seguido outros caminhos), a sua validade era entendida como objetiva (na medida em que eles derivam da do processo histrico). Assim, o historicismo predominante no sculo XIX, de Savigny a Dilthey, no colocou em questo a validade objetiva das instituies historicamente constitudas nem a possibilidade de um conhecimento objetivo da histria. Assim, por mais que o homem e a sociedade tenham passado a ser vistos como frutos
108

GADAMER, Verdade e mtodo II, p.

de um processo histrico, a racionalidade humana ainda era entendida dentro da metafsica iluminista de inspirao kantiana, pois ela era o ponto fixo que possibilitaria uma percepo objetiva da prpria histria. Porm, a radicalizao desse processo de historicizao levou os pensadores do sculo XX a questionar a prpria historicidade da razo. Depois de ter colocado em xeque a universalidade dos valores, os pensadores da historicidade passaram a questionar a universalidade da razo. Ser que os critrios de racionalidade so universais ou tambm so eles uma construo histrica e cultural? At que ponto possvel sustentar a imediatez do autoconhecimento postulado por Kant e Dilthey? At que ponto as nossas estruturas cognitivas resultam do processo histrico que nos moldou? Questionamentos desse tipo parecem levar a uma aporia: se toda compreenso uma autocompreenso, ento a autocompreenso tanto um pressuposto e resultado do processo de conhecimento. Sendo assim, no h um ponto fixo, objetivo, neutro, a partir do qual seja possvel elaborar um discurso cientfico sobre o homem, ou seja, um discurso externo. No pode um homem falar dos homens em geral sem falar de si mesmo. No h um ponto externo ao homem a partir do qual ele possa se compreender de maneira objetiva. E a peculiaridade das cincias do esprito que elas sempre oferecem uma forma de autocompreenso que se choca com a externalidade enveredar-se do discurso das cincias tortuosos naturais. de essa a inescapabilidade do ponto de vista interno que levou Dilthey a pelos caminhos justificar objetividade de uma autocompreenso histrica. Assim que ele se aproximou da hermenutica, que, distanciando-se do discurso linear das cincias, apresenta-se explicitamente como um discurso circular, a que pretende de que levar s ltimas conseqncias percepo compreender

compreender-se. justamente essa circularidade que deu relevncia hermenutica e sua tentativa de compreender o

todo pelas partes e as partes pelo todo, numa relao circular que pode conduzir a uma interpretao adequada do significado dos textos. Porm, o cientificismo de Dilthey procurou na hermenutica uma metodologia de compreenso, acreditando que o mtodo conduziria ao sentido correto do texto. Em especial, o mtodo conduziria ao verdadeiro sentido da histria, extrado dos prprios fatos e no aposto aos fatos. Porm, esse historicismo no historicizou o olhar do cientista: o sentido da histria deveria existir como um fato histrico a ser desvendado. Para Dilthey, assim como para os seus antecessores, a histria humana tinha um sentido objetivo que era necessrio desvelar. Nele ainda pulsava a busca positivista por construir o local do observador, o ponto neutro de onde se pode observar o mundo para compreend-lo de forma adequada. E essa meta somente poderia ser atingida por uma perspectiva objetiva, determinada, perene: um olhar cientfico sobre a histria. Contrapondo-se a essa negao da historicidade, Nietzsche elaborou seu pensamento fragmentrio, aforstico e custico. Ele abriu portas, destruiu dolos, apontou novos caminhos. Porm, foi Heidegger quem tomou o espelho e disse com todas as letras: h uma relao circular entre o olho e a imagem. Foi ele que nos colocou inevitavelmente face s idias de que o que reconhecemos historicamente, no fundo, somos ns mesmos e que o conhecimento prprio das cincias do esprito tem em si sempre um qu de autoconhecimento 109. Heidegger fez isso no contexto de uma reviso da ontologia moderna, na qual ele envidou esforos homricos na busca de levar a srio a pergunta sobre o ser. Ele deixou claro que havia uma certa inconsistncia nas perguntas sobre o ser do homem, especialmente na busca da definio da natureza humana. Essa natureza era vista como um conjunto de caractersticas e valores que compem a essncia da humanidade e que, por
109

Essas duas frases so de Gadamer, mas creio que elas sintetizam a herana

heideggeriana do seu pensamento. Vide GADAMER, Verdade e mtodo II, p. 52.

isso, no so contingentes, mas necessrias. Ento, o homem deveria descobrir sua prpria natureza por meio de uma observao de si prprio. Heidegger, porm, deixa claro que os sentidos no esto no mundo, mas so frutos da prpria atividade humana, que tende a compreender o mundo mediante a atribuio de um sentido ao ser. O homem no apenas afirma a existncia das coisas, mas confere sentido sua prpria existncia, atribuindo-lhe uma significao. Portanto, a interpretao do mundo no uma atividade que envolva a descoberta, mas a atribuio de sentidos. Com isso, a hermenutica assume uma tarefa diferente do que tinha at Dilthey, pois j no se trata mais de uma metodologia para compreender um autor. Na medida em que a interpretao vista como uma forma de atribuir sentidos, a hermenutica se torna o estudo dos modos humanos de compreenso, mediante a elaborao de sentidos para um mundo que, em si, dotado de existncia e no de significao. Assim, Heidegger deixa de tratar a hermenutica como uma espcie de teoria da interpretao de textos e passa a afirmar que a compreenso parte da prpria condio humana, determinando o nosso modo de atribuir significados realidade. Portanto, nenhum desses significados natural, imutvel nem perene: todos eles so frutos da prpria atividade hermenutica, que, como tal, tem um carter circular. Alm disso, Heidegger d um passo relevante na renovao da antiga idia de que, dentro de um texto, somente possvel compreender o singular a partir do sentido do todo e o todo a partir dos sentidos dos elementos que o compem. Essa relao circular est presente toda vez que tentamos compreender um texto a partir dele mesmo, o que um princpio fundamental da atividade interpretativa. Tal circularidade, porm, era vista como viciosa, pois esses movimentos concntricos nunca levam a uma verdade, pois esta precisa ser baseada em um ponto fixo que lhe assegure objetividade. Ento, todo conhecimento ligado a essa estrutura circular no podia pretender o estatuto de

cincia porque o saber cientfico se constitui como um discurso linear e sistemtico. Foi justamente Heidegger quem rompeu essa idia. Por isso, Gadamer afirma com razo que o ponto culminante da reflexo hermenutica de Heidegger no foi a identificao da existncia de uma circularidade, mas a afirmao de que esse crculo possui um sentido ontolgico positivo: no se trata de um crculo vicioso que impede a compreenso objetiva, mas uma curiosa retrospeco ou prospeco do questionado (o ser) sobre o prprio questionar110. Assim, no pode ser caracterizado como vcio o fato de que o ser que reflete sobre si mesmo anda sempre em crculos, pois o resultado da reflexo altera o olhar e constitui o prprio ser que se investiga. Portanto, no possvel a autocompreenso seno dentro desse processo circular, dado que fora dele no existe a compreenso do prprio ser e que, portanto, o processo hermenutico d-se como um crculo virtuoso que possibilita a existncia da prpria compreenso111. Porm, a preocupao heideggeriana no era esclarecer como compreendermos os textos, e sim como compreendemos o nosso prprio ser. Tratava-se, assim, de uma hermenutica da faticidade, que continha uma crtica severa aos conceitos de conscincia, de essncia e de valor, mas que no ultrapassava os limites de uma reflexo sobre a faticidade do ser 112. Porm, no tardou muito para que fossem feitos esforos para aplicar interpretao de textos os conceitos hermenuticos desenvolvidos por Heidegger em sua preocupao ontolgica com a finitude do ser e sua autocompreenso. E esses esforos foram, ao menos em grande medida, uma decorrncia do giro lingstico ocorrido na filosofia na primeira metade do sculo XX.

110 111 112

HEIDEGGER, Ser e tempo, p. 43. Vide GADAMER, Verdade e mtodo II, p. 74. GADAMER, Verdade e mtodo, p. 499.

Kublai Khan: Fale-me de outra cidade, insistia. Marco Polo: ...O viajante pe-se a caminho e cavalga por trs jornadas entre o vento nordeste e o noroeste... prosseguia Marco, e relatava nomes e costumes e comrcios de um grande nmero de terras. Podia-se dizer que o seu repertrio era inexaurvel, mas desta vez foi ele quem se rendeu. Ao amanhecer, disse: Sire, j falei de todas as cidades que conheo. Resta uma que voc jamais menciona. Marco Polo abaixou a cabea. Veneza disse o Khan. Marco sorriu. E de que outra cidade imagina que eu estou falando? O imperador no se afetou. No entanto, voc nunca citou o seu nome. E Polo: Todas as vezes que descrevo uma cidade digo algo a respeito de Veneza. Quando pergunto das outras cidades, quero que voc me fale a respeito delas. E de Veneza quando pergunto a respeito de Veneza. Para distinguir as qualidades das outras cidades, devo partir de uma primeira que permanece implcita. No meu caso, trata-se de Veneza. talo Calvino, As cidades Invisveis, 6

Captulo V - Hermenutica e linguagem


1. O giro lingstico No comeo, ningum ligava muito para o verbo. Ou melhor, o verbo era uma questo de retrica e de esttica, no de conhecimento. A palavra era vista apenas como a portadora do seu significado e o que interessava aos filsofos era o conceito, e no a linguagem em que ele estava vertido. claro que todo formulador de textos sempre buscou a palavra precisa, a definio perfeita, o termo adequado, mas isso era normalmente visto como a procura da forma adequada para transmitir os pensamentos. Assim, o apuro lingstico no deixava de ser uma preocupao, mas o problema fundamental da filosofia e da cincia nunca foi entendido como o de elaborar textos elegantes e sedutores, mas textos verdadeiros. Ento, se a busca da perfeio formal nuclear para os artistas e os retricos, essa no era uma questo central para os cientistas e filsofos, que concentram suas atenes no contedo dos discursos, e no em sua forma. Por isso, apesar de muitos dos filsofos terem sido grandes escritores, o estilo tipicamente entendido como um simples tempero de discursos cuja funo transmitir idias verdadeiras sobre o mundo. E assim seguiu a filosofia da Grcia antiga at o final do sculo XIX. Aristteles falava do mundo; Agostinho falava de Deus; Kant falava das formas do conhecimento... e a linguagem continuava sendo vista apenas como a forma exterior dos pensamentos gestados na mente humana. E sobre as palavras pesava ainda a velha suspeita de que elas raramente dizem o que queremos dizer com elas. A obscuridade dos textos, os sentidos mltiplos e alegricos, a exploso semntica das metforas, a criatividade e a confuso dos poetas, as figuras de retrica: a inafastvel presena desses elementos fazia com que a linguagem, fosse tratada com certa desconfiana pelos

homens do saber, mesmo que ela fosse um instrumento necessrio para a reflexo e para a comunicao. Esse tipo de desconfiana lingstica inspirou os pensadores modernos a radicalizar a oposio entre o sentido verdadeiro e sentido textual, levando os hermeneutas do sculo XIX a postular um primado da significao intencionada sobre o sentido literal. Afinal de contas, o verdadeiro sentido de um texto aquele que o seu autor desejou transmitir, ainda que escolhendo equivocadamente as palavras. Assim, se h um choque entre o que algum disse e o que ele queria dizer (e isso ocorre repetidas a vezes pelas limitaes intrnsecas o linguagem), interpretao deve esclarecer sentido

intencionado pelo seu autor, em vez de prender-se a uma literalidade enganadora. No campo do direito, esse primado revelou-se em uma valorizao da vontade do legislador. Isso no quer dizer que o sentido literal tenha perdido a sua fora, pois o jurista moderno pressupe que normalmente o legislador consegue dizer em suas leis aquilo que desejava. Porm, toda expresso lingstica tem seus limites de transparncia, e o processo de aplicao de leis gerais a casos concretos oferece dificuldades que j eram traadas com clareza desde a Antigidade113. Assim, por maior que seja a capacidade e o esforo do legislador em busca de clareza, a prtica jurdica exige uma constante atividade de esclarecimento do sentido e da abrangncia das palavras da lei. O artigo 907 do Cdigo Civil de 2002, por exemplo, estabelece que uma pessoa obrigada a reparar danos causados, independentemente de culpa, quando a atividade normalmente desenvolvida pelo autor do dano implicar, por sua natureza, risco para os direitos de outrem . claro que, em certa medida, o exerccio de qualquer atividade gera risco para os direitos das outras pessoas. Afinal, como dizia e redizia
113

Aristteles, por exemplo, avalia cuidadosamente esse problema no livro V da

tica a Nicmacos, quando discute o problema da justia e sua relao com a aplicao de leis gerais a casos concretos. ARISTTELES, tica a Nicmacos, 1137b.

Riobaldo, viver muito perigoso114. Mas que nvel de risco uma atividade deve causar para que o seu exerccio sujeite uma pessoa ao regime da responsabilidade objetiva? Essa uma pergunta cuja resposta no est na letra da lei e cuja definio precisa ser dada pelo intrprete. Porm, no s com a relativa indeterminao da linguagem que os juristas precisam lidar. O art. 5 da Constituio da Repblica de 1988 garante expressamente os direitos vida, liberdade, igualdade, segurana e propriedade aos brasileiros e aos estrangeiros residentes no Pas a inviolabilidade do direito. E como fica a situao dos estrangeiros noresidentes? Ou devemos entender que, apesar da limitao sugerida pela interpretao gramatical, seria descabido negar aos turistas estrangeiros os direitos individuais garantidos pela Constituio? Assim, tanto pela necessidade de haver critrios para suplantar a indefinio da linguagem quanto pela necessidade de recusar a interpretao literal das normas, os juristas do sculo XIX tipicamente adotaram a postura de que, sempre que houvesse um afastamento entre a palavra dita e o comando intencionado, era este que deveria prevalecer. Portanto, a norma jurdica no era confundida com a letra da lei, de tal forma que no se deveria permitir que defeitos de forma prejudicassem a validade do contedo. E, como o contedo da norma correspondia inteno do legislador, e no ao sentido gramatical das palavras que ele escreveu, era preciso elaborar mtodos hermenuticos que garantissem a aplicao efetiva do contedo normativo. Assim, o mtodo o instrumento que tenta garantir a objetividade do acesso ao contedo dos discursos (ou seja, ao seu significado), apesar das distores e limitaes que o uso da linguagem impe a sua forma. Porm, a distncia entre forma e contedo comeou a ser mitigada no final do sculo XIX, especialmente a partir do momento em que o trabalho de pensadores como Gottlob Frege
114

ROSA, Grande Serto Veredas.

evidenciou o fato de que o limite dos nossos pensamentos o limite da nossa linguagem115. Um texto no simplesmente a explicitao de um pensamento pr-lingstico, pois as idias ocorrem desde sempre dentro de uma linguagem. Talvez os sentimentos no sejam linguagem, mas apenas sensaes. Mas todos os pensamentos so expresses lingsticas e, portanto, a linguagem no a forma exterior, mas a matria da qual eles se constituem. O pensamento no traduzido em linguagem, mas modelado em linguagem: e o limite do escultor o limite do material com que ele trabalha. A linguagem, como qualquer outro meio, tem as suas limitaes. Um artista precisa conhecer muito bem os limites da argila, para poder desse modelar material. esculturas A que explorem tcnica e a a potencialidade habilidade

utilizao de mtodos criativos pode lev-lo a inovar bastante na explorao dos limites da sua matria, mas no permite que esses limites sejam ultrapassados. E talvez a pretenso de garantir a objetividade mediante dos a discursos elaborao da de filosofia mtodos e da seja hermenutica

demasiadamente pretensiosa (ou ingnua) (ou ambos). No porque os mtodos sejam desnecessrios 116, mas porque a sua elaborao no objetiva e a sua aplicao no pode garantir a prometida objetividade, especialmente nas cincias sociais e na filosofia117.
115

Frege um matemtico cujas investigaes voltadas fundar a matemtica na

lgica conduziram a realizar estudos semnticos sobre a linguagem, especialmente na busca de compreender o sentido da relao de identidade e para definir o que o significado das frases, reflexes essas que o levaram a formular a clebre distino entre sentido e referncia, que um dos principais marcos do incio da filosofia da linguagem. Vide FREGE, Sentido y Referncia.
116

E at mesmo Gadamer chegou a reconhecer que, no fundo, nenhum

pesquisador produtivo pode duvidar de que a pureza metodolgica indispensvel cincia. Vide GADAMER, Verdade e mtodo II, p. 509.
117

E por isso o mesmo Gadamer diz que, numa poca em que a cincia penetra

sempre mais decisivamente na prxis social, esta mesma cincia s poder exercer adequadamente sua funo social quando no ocultar seus prprios limites e as condies de seu espao de liberdade. justamente isso que a filosofia deve esclarecer a uma gerao que acredita na cincia at os extremos da idolatria. E justamente nisso que a tenso entre Verdade e mtodo possui uma atualidade

Autores como Schleiermacher e Dilthey acreditaram que a metodologizao do conhecimento hermenutico e histrico poderia garantir a sua cientificidade. Porm, no se pode exigir de um mtodo que permita ultrapassar os limites da prpria matria trabalhada. Assim, a objetividade do conhecimento cientfico e da aplicao do direito no pode ser garantida por meio da elaborao de um mtodo adequado para lidar com a linguagem. Ento, antes de mais nada, preciso esclarecer os limites da prpria linguagem, esclarecendo devidamente a sua estrutura, suas caractersticas, bem como a origem das indeterminaes e obscuridades que sempre acompanham o seu uso. Somente assim poderemos saber at onde um pensamento metodolgico poder nos conduzir. Intuies desse tipo inspiraram uma srie de pensadores a pesquisar a relao existente entre os problemas filosficos e os problemas lingsticos. Em especial, filsofos como Bertrand Russell e os integrantes do Crculo de Viena tentaram identificar na linguagem as deficincias capazes de limitar ou impedir o desenvolvimento do conhecimento humano. Quantos problemas filosficos no so meros mal-entendidos de natureza lgicolingstica? Por exemplo, a nossa linguagem permite que faamos perguntas tais como qual a cor do invisvel? e qual a forma do quadrado redondo?. Essas questes so irrespondveis, mas no porque elas sejam difceis, mas apenas porque elas so mal feitas. bvio que o invisvel no algo que tenha uma cor e quadrados no podem ser redondos, e que o simples fato de podermos formular essas perguntas no significa que elas possam (nem meream) ser respondidas. E talvez as perguntas sobre os direitos intrnsecos do homem, sobre a existncia da alma ou sobre o significado da vida sejam to destitudas de sentido quanto os exemplos anteriores. Tais expresses lingsticas podem ser poticas, e a poesia, a arte e a religio so atividades humanas que no apenas merecem todo o respeito, mas talvez sejam o que de mais
inalienvel. Vide GADAMER, Verdade e mtodo II, p. 509.

significativo e importante o homem tenha produzido. Todavia, a filosofia e a cincia no so artes, mas formas de conhecimento que no podem perder-se nas indefinies de uma linguagem que precisa servir tanto para a elaborao de poemas romnticos quanto para a realizao de negcios e para a formulao das leis da fsica. Portanto, a melhor forma de imunizar a cincia e a filosofia contra as imprecises das lnguas efetivamente faladas por um povo (as chamadas linguagens naturais) a formulao de uma linguagem formalizada em que seja possvel expressar pensamentos com clareza e rigor. Portanto, no se trata de apenas estabelecer um mtodo adequado para construir discursos objetivamente verdadeiros, mas de modificar a prpria linguagem, pois no h mtodo capaz de tornar a linguagem natural uma coisa diferente daquilo que ela . Ento, para que as cincias possam alcanar o grau de objetividade que elas precisam, necessrio que elas contem com uma linguagem especial, capaz de suplantar as deficincias tpicas das linguagens naturais. As cincias naturais conquistaram esse prodgio quando suas teorias passaram a ser vertidas em linguagem matemtica, que uma linguagem isenta das ambigidades do portugus, do espanhol e do esperanto. E, especialmente devido multiplicao dos sistemas matemticos ocorridos no final do sculo XIX, passou-se a entender que a matemtica no um conhecimento do modo como o mundo , mas que as matemticas so linguagens que utilizamos para descrever o mundo de maneira precisa. Assim, boa parte do sucesso da cincia moderna devido ao fato de que ela descreve o mundo usando linguagens matemticas que possibilitaram um novo grau de rigor e que, com isso, nos capacitaram a prever os comportamentos da natureza de maneira muito mais precisa. Entretanto, h mais nas cincias do que se pode falar por meio da matemtica. Existem os conceitos de tempo, de gene, de substncia, de causa, de valor, e nenhum deles pode traduzido em uma frmula matemtica. Porm, eles devem ser

estabelecidos de uma maneira to precisa quanto possvel, para evitar que confuses meramente lingsticas afetem nosso conhecimento sobre o mundo. Para os pensadores que assim percebiam o seu papel, a cincia passava a ser uma espcie de discurso: um discurso explicativo pautado por critrios de preciso e sistematicidade. Fazer cincia elaborar um discurso, mas o discurso cientfico no pode ser confundido com o religioso, o mtico nem o potico. Ento, era preciso definir os critrios de cientificidade como critrios lingsticos: fazer cincia era descrever o mundo em uma linguagem precisa. Assim, o trabalho prvio necessrio a toda cincia era o desenvolvimento de uma linguagem cientfica adequada, papel esse que era atribudo filosofia, especialmente porque tal linguagem deveria pautar-se pelas regras da Lgica, que uma disciplina filosfica. Essa postura terica ingressou na histria com o nome de neopositivismo lgico. Positivismo porque estava ligada ao objetivo cientificista de ligar o conhecimento do mundo observao emprica. Neo porque se tratava de uma nova espcie de positivismo, que incorporava expressamente a temtica da linguagem. E lgico porque a lgica matemtica era o padro que se buscava impor s linguagens que pretendessem ser cientficas. Os pensadores ligados a essa corrente inicialmente buscaram estudar o que eles viam como defeitos das linguagens: ambigidades, vaguezas, indefinies as mais variadas, paradoxos, antinomias. Identificadas essas deficincias, era possvel tentar extirp-las do discurso filosfico e cientfico, garantindo a sua integridade e logicidade. Na filosofia, o nome mais importante dessa corrente Wittgenstein, que escreveu o Tractatus logico-philosophicus, com o objetivo de circunscrever aquilo que poderia ser tratado racionalmente pela linguagem filosfica. Assim, Wittgenstein reconheceu a existncia do inefvel, ou seja, de toda a ordem de coisas que escapa de um uso correto e lgico da linguagem: deus, alma, valores universais, direitos naturais, nada disso

cabe na linguagem cientfica e filosfica e, portanto, eles no so conceitos que podem ser articulados em um discurso racional. claro que eles podem, e devem, ser mantidos nos discursos poticos e msticos e que inegvel a sua relevncia para a humanidade. Porm, sobre eles impossvel qualquer pretenso de verdade, pois eles escapam da linguagem filosfica e, portanto, no tocante a eles devemos permanecer calados. Assim, a cincia e a filosofia no precisam negar o mistrio das coisas, mas seria demasiada pretenso imaginar que seria possvel traduzir em linguagem lgica tudo aquilo que escapa da racionalidade cientfica. Sobre esses temas, devemos continuar fazendo poesia e msica, e no filosofia e cincia. Essa postura contrapunha-se claramente filosofia anterior, com sua tentativa infindvel de desvendar os mistrios do mundo. Alm disso, ela adotava uma postura claramente cientificista, que reduzia a filosofia epistemologia, limitando-a a ser uma espcie de reflexo sobre as condies de possibilidade do conhecimento cientfico. Esse cientificismo no deve causar espanto, pois ele era a tnica dos discursos na poca antifilosfica da virada do sculo XIX para o XX, quando se pregava um abandono da prpria filosofia (taxada de metafsica), ou ao menos se considerava que o progresso filosfico consistia na filosofia tornar-se mais cientfica 118. J vimos essa tentativa de cientifizao no pensamento de Dilthey, que buscava desenvolver bases epistemolgicas para as cincias do esprito. Semelhante postura tinha a fenomenologia de Edmund Husserl, que no criticava a cincia tradicional por sua perspectiva objetivante, mas por adotar um empirismo ingnuo, que deveria ser superado. De toda forma, Husserl tentava caracterizar a filosofia como uma cincia rigorosa, capaz de enunciar verdades objetivas. E intento similar tinha o neopositivista Crculo de Viena, que buscava elaborar uma filosofia cientfica que, como afirma Franca DAgostini, tinha um duplo sentido: uma filosofia como cincia, ou seja, como
118

Vide RORTY, Pragmatismo, filosofia analtica e cincia, p. 25.

anlise lgica da linguagem; e como serva da cincia, exerccio rigoroso da clarificao dos conceitos dos quais se serve o labor cientfico.119 Houve, assim, um giro lingstico, em que as questes relativas linguagem assumiram uma funo preponderante na preocupao dos filsofos. Porm, esse giro no tinha um carter historicista, pois o que se buscava era a construo de uma linguagem adequada aos parmetros universais da lgica, e voltada construo de sistemas de enunciados verdadeiros. Assim, as construes propostas pelos tericos influenciados por essas escolas eram ligadas elucidao das estruturas formais que regulam os discursos em geral, e no a busca da compreenso histrica de suas origens nem de seus modos de funcionamento. Alm disso, essa tendncia era marcadamente inspirada por uma negao da filosofia. No direito, o principal representante dessa perspectiva lingstica logicizante foi Hans Kelsen, cuja teoria pura do direito era uma tentativa de estabelecer uma teoria do direito que no tivesse carter filosfico (entenda-se metafsico), mas cientfico (no sentido neopositivista). Uma teoria completamente avessa histria, pois todos os seus conceitos eram ou deviam ser puramente formais: uma tentativa de estabelecer uma linguagem capaz de abarcar toda a experincia jurdica, independentemente dos contedos especficos das normas vigentes. renovadas Aqui pelo continuam vivas as inspiraes de gregas, as racionalismo moderno, identificar

estruturas permanentes por trs dos movimentos do mundo. E o papel da cincia e da filosofia entendido justamente como o de esclarecer essas leis, essas constantes, todos esses elementos invisveis que formam a base do mundo que vemos. 2. Historicidade e linguagem Contrapondo-se negao da histria representada pelo cientificismo positivista e neopositivista, existe uma linha de filsofos que parte de Nietzsche e passa por Heidegger e pelos
119

DAGOSTINI, Analticos e continentais, p.

existencialistas, afirmando a historicidade do homem e do seu conhecimento. tipicamente Essa postura como anticientfica a filosofia e historicista em qualificada continental,

oposio filosofia analtica de matriz tipicamente anglo-sax120. Porm, por mais que essa diviso persista at os dias de hoje, sendo caracterizveis diferenas fundamentais na formao tpica dos filsofos e dos estilos de discurso envolvidos no labor filosfico121, as linhas de fora que inspiram esses grandes modelos passaram a se encontrar com bastante freqncia, especialmente no perodo que se seguiu ao fim da Segunda Guerra Mundial. Um dos maiores responsveis por essa convergncia foi Wittgenstein, que um dos filsofos da linguagem mais lidos pela tradio continental, especialmente porque ele props em suas obras pstumas conceitos lingsticos que se contrapunham filosofia analtica tradicional e que abriram espao para uma espcie de historicizao da linguagem. Em vez de se preocupar apenas com a formalizao da linguagem e da garantia de rigor e preciso necessrios para uma linguagem cientfica, Wittgenstein foi o grande responsvel pelo nascimento de uma filosofia da linguagem ordinria, em que a busca no era a de estabelecer uma linguagem purificada, mas de compreender o modo como as linguagens naturais efetivamente funcionam. O principal conceito que ele desenvolveu foi o de jogo de linguagem122, rompendo com a noo cientificista de que a perfeio lingstica estava no rigor e na preciso, e afirmando existncia de uma pluralidade de jogos lingsticos, cada qual com suas regras e elementos. Segundo Warat123, contrapondo-se idia de que a linguagem natural era inadequada ao
120

Uma obra que traa essa distino com muita sutileza, mostrando inclusive os

limites dessa diviso, a cartografia proposta por Franca DAgostini das tenses da filosofia contempornea, em sua obra Analticos e continentais.
121

Sobre essa distino de estilo e formao, vide RORTY, Pragmatismo, filosofia Vide WITTGENSTEIN, Investigaes filosficas. WARAT, O direito e sua linguagem, p. 63.

analtica e cincia, p. 26.


122 123

conhecimento, Wittgenstein passou a defender que faltava ao neopositivismo lgico uma compreenso filosfica adequada dos mecanismos que regem as linguagens ordinrias 124: enquanto estes estudos se limitavam aos planos sintticos e semnticos, uma compreenso das linguagens ordinrias dependia de uma anlise pragmtica. Essa virada pragmtica gera uma abertura para alm do cientificismo e da lgica, mas ainda no uma abertura historicista, pois a anlise pragmtica da filosofia da linguagem ordinria no se estendeu aos fatores scio-polticos 125, ignorando a necessria insero histrica da linguagem. Porm, a generalizao do conceito de jogo construiu uma ponte entre a filosofia da linguagem e a o historicismo continental, na medida em que ela possibilita a percepo das relaes sociais como interaes lingsticas, mas sem recair no cientificismo logicista do neopositivismo. A partir desse giro pragmtico, a filosofia da linguagem passou a desenvolver instrumentos para uma compreenso lingstica de problemas histricos, que gradualmente passaram a integrar o instrumental terico dos filsofos continentais. Por exemplo, a reflexo sobre o nvel pragmtico da linguagem permitiu uma conexo das preocupaes lingsticas com a crtica da ideologia da Escola de Frankfurt, cujos desenvolvimentos de matriz lingstico esto na base da influente teoria da ao comunicativa de Habermas. Habermas, por sua vez, deve bastante s investigaes de Apel, cuja obra tenta articular uma combinao entre a filosofia analtica e a hermenutica126.
124

O termo linguagem ordinria um pouco mais amplo que linguagem natural,

pois no indica apenas das lnguas faladas em uma cultura (portugus, russo, espanhol, etc.), mas tambm pelos jogos especficos de linguagens construdos no mundo da vida.
125 126

WARAT, O direito e sua linguagem, p. 64. De Apel, Habermas utiliza especialmente o conceito de contradio

performativa, que uma idia ligada contradio entre o nvel semntico e o nvel pragmtico do discurso.

Inspirao pragmtica tambm tem a arqueologia proposta por Foucault, indo alm do estruturalismo (que tinha influncias da teoria da linguagem, mas mantinha-se em um nvel predominantemente semntico) para investigar na origem dos discursos as relaes entre o saber e o poder. O desconstrutivismo de Derrida tambm ressalta o papel da linguagem, pois somente pode ser desconstrudo aquilo que foi construdo histrica e lingisticamente. Mesmo a teoria dos sistemas de Luhmann, na qual ainda h uma presena maior de um cientificismo, define as relaes sociais como interaes lingsticas. Assim, nas dcadas de 50 e 60, ocorre no campo de domnio da filosofia continental uma espcie de universalizao do fenmeno lingstico, com um uso cada vez mais ampliado de conceitos teoria da ligados filosofia de da linguagem. tenta Essa mesma a tendncia se opera tambm no campo do direito, em que a argumentao da Perelman Na restaurar dignidade da retrica, que havia sido posta de lado no ambiente cientificista modernidade. mesma poca, Viehweg chamava ateno para o carter tpico do pensamento jurdico, que no se deixa descrever nos quadros de um sistema de conceitos semanticamente definidos. Posteriormente, outras vertentes lingsticas ganharam fora, como a teoria da argumentao de Alexy e as teorias hermenuticas de Dworkin. 3. O crculo hermenutico No campo da hermenutica, o maior protagonista nessa aproximao entre historicidade e linguagem foi Hans-Georg Gadamer, que operou uma espcie de releitura lingstica dos conceitos hermenuticos propostos por Heidegger no campo da ontologia. Assim, mesmo que se tenha inspirado explicitamente na hermenutica da faticidade heideggeriana, foi de Gadamer o grande esforo no sentido de levar essa renovada preocupao hermenutica ao campo da interpretao dos objetos culturais, dedicando-se ele especialmente a investigar o modo como interpretamos as obras de arte.

Mas por que a arte, e no os textos jurdicos ou bblicos, que tambm fazem parte da preocupao de Gadamer? Em primeiro lugar, porque tanto faz, na medida em que Gadamer props uma universalizao do fenmeno hermenutico que permitiria estudar a sua ocorrncia em qualquer dos seus mbitos, pois a compreenso deve ser entendida como parte da ocorrncia de sentido, em que se formula e se realiza o sentido de todo enunciado, tanto dos da arte como dos de qualquer outro gnero de tradio127. depois Ento, da tratava-se de da uma nova a universalidade: universalidade razo,

universalidade da interpretao, inspirada tanto por Heidegger quanto pelo giro lingstico. Em segundo lugar, por um motivo estratgico: parece mais aceitvel reconhecer o relativismo na interpretao das obras de arte que em outras reas hermenuticas, pois estamos j condicionados a no exigir da esttica a definio dos cnones objetivos que normalmente se exige das disciplinas dogmticas como o direito e a teologia. Ento, se a interpretao das obras de arte no pode ser submetida a uma metodologia predeterminada (como Gadamer intui e tenta mostrar), por que esse mtodo seria possvel em outras reas? Afinal, de contas, como pode uma pessoa defender consistentemente a subjetividade da interpretao artstica e a objetividade da interpretao jurdica? Assim, explorar o sentido da interpretao dentro de uma rea em que o relativismo j era consolidado possibilitava a construo de um discurso que no precisaria bater-se contra as slidas paredes dos nossos preconceitos dogmticos. E depois de elaborada uma concepo hermenutica nesse mbito em que o pensamento mais livre, parece mais fcil extrapolar o campo artstico mediante a aplicao a outros espaos dos conceitos ali construdos. Assim, Gadamer inicia sua obra principal analisando a compreenso da verdade na obra de arte, passa pela avaliao das peculiaridades da literatura (o que o
127

GADAMER, Verdade e mtodo, p. 263.

traz para mais prximo dos textos verbais), para somente depois estender essa anlise compreenso nas cincias do esprito. E como Gadamer descreve a compreenso de uma obra de arte? Em primeiro lugar, ele retoma a idia de que, quando recebemos uma informao nova, avaliamos esse dado com base nas nossas pr-compreenses. Segundo Gadamer, toda atribuio de sentido tem como base as percepes valorativas dos indivduos, e essas percepes so uma mistura de algumas crenas individuais que com formam muitas o pano crenas de socialmente de toda compartilhadas, fundo

interpretao. Com base nessas compreenses, projetamos um sentido para todo o texto ou situao analisada, projeo esta que pode ser confirmada ou no pelo aprofundamento do processo de compreenso. Segundo Gadamer:
Quem quiser compreender um texto realiza sempre um projetar. To logo aparea um primeiro sentido no texto, o intrprete projeta um sentido para o texto como um todo. O sentido inicial s se manifesta porque ele est lendo o texto com certas expectativas em relao ao seu sentido. A compreenso do que est posto no texto consiste precisamente no desenvolvimento dessa projeo, a qual tem que ir sendo constantemente revisada, com base nos sentidos que emergem medida que se vai penetrando no significado do texto. 128

Dessa forma, o entendimento do texto envolve um constante projetar de sentidos, com base nas pr-compreenses do intrprete. Entretanto, ao mesmo tempo em que uma idia somente pode ser compreendida por meio das prcompreenses que uma pessoa j possui, toda informao recebida contribui para a mudana do conjunto das prcompreenses. Assim, embora sirvam como base necessria para o entendimento, as pr-compreenses vo-se transformando a cada passo.
128

GADAMER, Verdade e mtodo, p. 402 e Truth and method, p. 267. Como a verso

brasileira do texto apresenta algumas divergncias com relao traduo inglesa, fiz um cotejo entre as duas verses.

Para entender essa teoria, til apelarmos para o exemplo de um filme que tenha um bom roteiro. Ficam excludos, desde logo, os filmes em que j se sabe o final antes de comear a sesso, mas no porque este projetar do final do filme nos leve para longe da hermenutica (pelo contrrio, trata-se de um exerccio hermenutico baseado nas nossas pr-compreenses sobre o cinema comercial e seus produtos), e sim porque o exemplo se torna mais esclarecedor ao lidar com exerccios hermenuticos mais complexos. Quantas vezes entendemos o significado de uma cena que acontece no incio do filme apenas quando chegamos ao final da histria? Quantas vezes samos do cinema relembrando os episdios iniciais e revendo o modo como eles deveriam ser interpretados? Isso acontece porque cada cena particular somente pode ser entendida dentro do contexto da obra completa. Todavia, a obra completa formada pela seqncia dos episdios particulares. Logo que comeamos a assistir um filme, formamos uma srie de expectativas com relao ao significado de cada cena que nos apresentada. Essas projees de sentido, esses projetos de interpretao, resultam da avaliao do roteiro a partir de nossas pr-compreenses. Todavia, a cada nova informao recebida, essas projees de sentido vo sendo alteradas, o que implica uma modificao gradual no sentido que atribumos ao filme. Alm disso, cada vez que se modifica a nossa projeo de sentido sobre o filme, mudam tambm os significados que atribumos s cenas anteriores. Como observou Gadamer, esse constante processo de reprojetar constitui o movimento processo do de compreender vai-e-vem, a e do interpretar129. Nesse nossa

compreenso sobre a obra vai sendo alterada, pois temos necessidade de integrar as novas cenas em um contexto coerente; alm disso, a nossa compreenso de cada cena particular vai sendo modificada medida que muda nossa
129

GADAMER, Verdade e mtodo, p. 402 e Truth and method, p. 267.

compreenso sobre o filme como um todo. Dessa forma, tal como cada cena no pode ser compreendida fora do conjunto da obra, o filme no pode ser entendido seno a partir da compreenso de cada cena particular e das relaes entre elas. Essa conexo circular entre o entendimento do todo e o das partes to aplicvel ao cinema quanto ao direito ou a qualquer outro objeto de conhecimento. Na medida em que tentamos harmonizar as informaes que recebemos com as que j tnhamos, as nossas vises sobre o mundo so enriquecidas e as nossas pr-compreenses tornadas mais complexas e refinadas. Entretanto, como o conjunto das nossas pr-compreenses forma a base na qual podemos ancorar os novos conhecimentos, a nossa capacidade de compreender limitada pela extenso e profundidade das nossas pr-compreenses. Em outras palavras, ns temos um horizonte de compreenso, que envolve todos os nossos conhecimentos e funciona como um limite para a nossa capacidade de compreender coisas novas. medida que nossas pr-compreenses so enriquecidas, esse horizonte ampliado e nos tornamos capazes de compreender novos tipos de informaes. No momento em que recebemos uma informao nova (p.ex: a cena inicial de um filme) no somos capazes de perceber todas as suas implicaes. Um estudante que descobre a existncia na Constituio de uma norma jurdica que exige o tratamento igualitrio das pessoas que se encontrem em situaes idnticas entra em contato com uma informao nova, que aumenta o seu conjunto de conhecimentos. Entretanto, o significado dessa informao se amplia na medida em que o estudante percebe as implicaes morais dessa norma, as dificuldades para a sua aplicao na prtica, a sua presena no direito internacional e a sua especial constncia em decises judiciais. Percebe, na verdade, uma palavra ruim, pois indica uma espcie de passividade cognitiva, como se as relaes entre a norma e os seus variados contextos fossem simplesmente

apreendidas por meio de uma observao inerte. Porm, tais relaes precisam ser ativamente traadas, para que a pessoa se torne consciente das variadas implicaes de uma informao dentro do seu horizonte de conhecimentos. E, na medida em que relacionamos essas informaes com aquelas que j tnhamos, passamos a conhecer melhor todas elas. O resultado desse processo, contudo, sempre provisrio, pois os significados do todo e das partes so continuamente modificados sempre que lidamos com uma nova informao. Dessa forma, passamos do particular para o contexto e do contexto para o particular de uma forma cclica e contnua, motivo pelo qual o processo merece o nome crculo hermenutico. Assim, uma metfora mais adequada para descrever a compreenso seria a imagem da espiral, pois, a cada volta, em vez de retornarmos ao mesmo lugar, avanamos para nveis maiores de complexidade. Trata-se, pois, de um processo infinito, sendo impossvel afirmar que, em um dado momento, teremos chegado concluso definitiva. Porm, a figura da espiral tambm enganadora, pois ela sugere que a interpretao evolui na medida em que ela se torna mais profunda (se a espiral desce) ou melhor (se a espiral sobe), o que sugere um movimento rumo a um sentido determinado de perfeio. Porm, isso nos afastaria das crticas com que Nietzsche atacou a idia de que o conhecimento melhor tanto quanto mais profundo, crena essa que arraigada na modernidade. Por isso mesmo, a metfora usada por Gadamer a dos crculos, afirmando ele que a tarefa ampliar, em crculos concntricos, a unidade do sentido compreendido130. Ento, o processo no infinito porque ele se movimenta rumo a uma verdade inalcanvel em sua perfeio, mas porque as conexes de sentido se tornam mais amplas e densas, e no mais profundas. Para usar uma metfora botnica de Deleuze e Guattari, esse processo d-se de uma forma rizomtica
130

(que

apela

para

metforas

de

ampliao,

GADAMER, Verdade e mtodo II, p. 72.

interconexo e redes), e no axial (que utiliza metforas de profundidade e proximidade maior com o verdadeiro). Assim, quase certo que a interpretao que fazemos das partes iniciais de um livro ser modificada vrias vezes at que cheguemos ao final da histria. No porque nos acercamos de uma verdade imanente ao texto, mas porque elaboramos uma densa concordncia das partes singulares com o todo, que o nico critrio hermeneuticamente vlido para constatar a justeza da compreenso131. Alm disso, a cada vez que relemos um livro, novos aspectos abrem-se nossa compreenso e a idia que formamos na segunda leitura ser sempre diversa da primeira interpretao. Dessa forma, as nossas interpretaes sobre as partes vo sendo modificadas medida que muda a nossa compreenso do todo, num processo infinito e reflexivo. Colocada a questo nesses termos, Gadamer permite uma radicalizao do projeto de uma hermenutica unitria. Schleiermacher tentou unificar as hermenuticas teolgica e literria, mas excluiu de suas preocupaes a jurdica, por esta ser fundamentalmente determinada pelo problema dogmtico da aplicao. Essa aplicao, que no exigia uma re-produo do pensamento do autor, mas uma espcie de extrapolao desse sentido, no encontrava lugar na busca de uma hermenutica cientfica. Seguindo uma inspirao semelhante, Emilio Betti buscou diferenciar a interpretao em trs tipos (cognitiva, re-produtiva e normativa), mas com o objetivo de estabelecer teologia132. Assim, enquanto Shleiermacher tentou aproximar a hermenutica bblica da literria para garantir o seu carter cognitivo, Betti tentou definir critrios para uma aplicao adequada das normas, que no poderia ser identificada com uma interpretao voltada apenas cognio do sentido do
131 132

os

mtodos

adequados

para

interpretao

normativa, tpica de disciplinas dogmticas como o direito e a

GADAMER, Verdade e mtodo II, p. 72. Vide GADAMER, Verdade e mtodo, p. 462.

texto.

Gadamer, no

por

sua

vez, uma

ope-se tal

ambas

essas entre

perspectivas, pois ele tenta mostrar que o processo de compreenso admite diferenciao interpretao e aplicao, pois essas so faces de um mesmo processo unitrio, na medida em que o processo circular da compreenso d-se de forma que elementos ligados aplicao concreta e definio abstrata do sentido infuenciam-se reciprocamente133. E uma das riquezas da teoria de Gadamer justamente a de integrar num mesmo processo todos os elementos relevantes para a produo do sentido, o que ressalta a impossibilidade de cindir preocupaes cognitivas (ligadas ao sentido verdadeiro) de preocupaes dogmticas (ligadas aplicao correta). Assim, a inspirao gadameriana nos leva a evitar tanto a negao do aspecto cognitivo da hermenutica jurdica quanto as tentativas de mant-la isolada das outras disciplinas interpretativas. Com isso, abre-se um novo espao para a articulao entre interpretao jurdica e verdade. 4. Hermenutica e verdade Verdade e mtodo o nome do principal livro de Gadamer, no qual ele lanou as bases da sua teoria hermenutica. Para um leitor desavisado, o ttulo pode sugerir que a obra esclarecer os mtodos capazes de conduzir ao conhecimento verdadeiro. Porm, o objetivo de Gadamer justamente o oposto, mostrar como o processo de compreenso no pode ser reduzido aplicao de mtodos predeterminados. Para ele, a hermenutica no nem envolve um mtodo dogmtico de interpretao, mas um estilo que organiza o modo humano de atribuir sentidos para o mundo. Com isso, Gadamer segue na trilha de Heidegger, reafirmando a ruptura com a tradio hermenutica que liga verdade e mtodo, cuja expresso maior foi o historicismo de Dilthey, que apresentou a hermenutica como um mtodo que possibilitaria a superao da distncia histrica e temporal, para
133

GADAMER, Verdade e mtodo, p. 463.

a leitura da histria como um texto. Nesse tipo de historicismo, Gadamer identifica uma ingenuidade que consiste em que, evitando esse refletir sobre seus prprios pressupostos e confiando em sua metodologia, o pensador acaba por esquecer sua prpria historicidade134. Assim, a base da teoria gadameriana a tese de que um pensar verdadeiramente histrico deve pensar tambm sua prpria historicidade135. Portanto, o objetivo de Gadamer no era o de oferecer um mtodo interpretativo capaz de revelar o significado do objeto, mas esclarecer o modo como os homens conferem sentidos a sua prpria atividade. Por isso mesmo que ele afirma que o sentido da obra de arte produzido em uma espcie de jogo que coloca em relao o intrprete e a obra. E apenas nesse jogo que os textos ganham sentido, pois somente na sua compreenso se produz a retransformao do rastro de sentido morto em sentido vivo136. Ento, no h um significado escondido a ser descoberto mas um sentido a ser produzido em um jogo hermenutico que coloca o intrprete frente obra interpretada. Nem mesmo o sentido originalmente intencionado pelo autor deve ser entendido como o sentido verdadeiro a ser buscado, pois a interpretao no deve ser entendida, como propunha Schleiermacher, apenas como uma re-produo da produo original de sentido pelo artista137. Ento, se o milagre da compreenso possvel, no porque existe um sentido imanente obra, mas pelo fato de que a produo de sentidos pelo intrprete no uma atividade arbitrria, pois no se pode atribuir aos textos um sentido qualquer. Por isso mesmo que a idia de jogo ganha espao, na medida em que ela indica uma certa ordem (porque todo jogo tem as suas regras), mas uma ordem que no mtodo unificado, porque todo jogo uma abertura para as diversas formas de jogar.
134 135 136 137

GADAMER, Verdade e mtodo II, p. 81. GADAMER, Verdade e mtodo II, p. 81. GADAMER, Verdade e mtodo, p. 262. GADAMER, Verdade e mtodo, p. 266.

Assim, por mais que seja necessrio haver critrios de produo de sentido, eles no podem ser reduzidos a um mtodo interpretativo, como deixa clara a radical experincia da interpretao das obras de arte: o sentido de uma escultura no unvoco nem imutvel, o que no quer dizer que seja inexistente. Porm, ele somente existe como resultado da interao entre o intrprete e uma obra que no fala por si mesma. Portanto, o significado de uma obra de arte no simplesmente atribudo (como se ele derivasse apenas da subjetividade do intrprete) nem descoberto (como se ele derivasse apenas da objetividade da obra), mas produzido pelo contato do homem com a obra. E o contato com essa obra nos coloca frente radical distncia ontolgica que temos frente ao Outro. Assim, em vez de acentuar o papel hermenutico de reduzir as distncias histricas, Gadamer acentuou o fato de que a distncia est em toda que comunicao, nos pois ela o tambm Outro. se O mostra problema na da simultaneidade, pois est ligada ao momento hermenutico em encontramos com hermenutica justamente a compreenso desse Outro, que rompe a centralidade do meu eu, medida que me d a entender algo138. E justamente nessa abertura para o outro que ele identifica o problema fundamental da hermenutica. E como possvel compreender o Outro contido na obra de arte? na resposta a essa pergunta que a hermenutica gadameriana se define, pois ele afirma que a tarefa da hermenutica esclarecer o milagre da compreenso, que no uma comunicao misteriosa entre as almas, mas participao num sentido comum139. Se possvel falar que as obras tm um significado, isso no pode ser feito seno em um sentido figurado, pois o sentido no est nas prprias obras, mas produzido no processo de sua interpretao, inclusive pelo seu prprio autor.
138 139

GADAMER, Verdade e mtodo II, p. 17. GADAMER, Verdade e mtodo II, p. 73.

Esse deslocamento do lugar do sentido fez com que a teoria de Gadamer fosse percebida por alguns autores como a defesa de uma espcie de niilismo, que negava a possibilidade da relao entre interpretao e verdade. Porm, essa uma percepo equivocada, pois o que Gadamer faz no anular a pretenso de veracidade das interpretaes, mas torn-la relativa a uma determinada tradio. Gadamer acentua que o iluminismo pretendeu ancorar a objetividade do conhecimento em uma racionalidade universal, capaz de esclarecer a verdade. A aplicao dessa mentalidade hermenutica conduziu tendncia cientificizante, que via no mtodo a garantia da correspondncia objetiva entre o sentido imanente ao texto e o resultado da interpretao. Porm, Gadamer rejeita essa universalidade na medida em que ela baseada em um esquecimento da prpria historicidade. E, por meio da afirmao radical de uma autocompreenso histrica, Gadamer redescreve a trajetria do Iluminismo, conferindo-lhe um novo significado. A mentalidade moderna articulou um ataque tradio medieval, afirmando uma racionalidade individual cujo carter universal lhe confere uma validade para alm de todas as tradies. O que marca a reforma protestante que ela no props uma tradio alternativa de interpretao da Bblia, mas a negao da prpria necessidade de uma tradio hermenutica. Radicalizando essa posio, os pensadores Iluministas, como Kant, Rousseau ou Hobbes, no se viam como portadores dos valores de sua cultura, mas como esclarecedores dos valores universalmente vlidos porque racionais. Nesse contexto, a primazia do mtodo era a garantia de uma verdade fundada na racionalidade e no em uma tradio. Aps sculos de tentativas de criar um lugar para alm da tradio, percebe-se que o que se criou foi justamente uma nova tradio: uma nova autocompreenso, uma nova forma hegemnica de conferir significado prpria existncia e ao humanas. claro que toda tradio se coloca como detentora

da verdade universal, e no se espera que uma religio deixe de afirmar que os seus dogmas, e somente eles, so objetiva e universalmente vlidos. A tradio, seja ela religiosa, cultural ou epistemolgica, nunca se posta como tal, pois ela no tem um carter reflexivo com relao prpria historicidade. E, nesse ponto, a tradio iluminista no se diferencia da catlica nem da islmica nem da medieval. Essa autoconscincia de que a modernidade uma nova tradio, conduz a um pensamento renovado sobre o sentido da hermenutica e sobre o papel da tradio na produo de conhecimento. Se mesmo ns, que vivemos dentro da tradio moderna, no podemos sair de dentro da nossa prpria cultura, ento as pretenses de veracidade no podem ser planteadas em nvel universal, mas apenas em nvel cultural. Por isso mesmo, o pertencimento necessria para uma a uma tradio a que nunca condio pode se compreenso

pretender universal sem passar os seus prprios limites. Toda verdade contextual, toda interpretao contextual, toda compreenso contextual. Todo discurso interno e, nessa medida, ele pode ter uma validade objetiva na medida em que ele se coaduna com os critrios de veracidade da tradio que define o jogo interpretativo que o intrprete joga. E joga sem decidir jogar, pois ningum escolhe pertencer tradio em que est inserido, na medida em que nossa subjetividade constituda especialmente dentro da sociedade em que somos educados e ningum no escolhe ser educado em uma determinada tradio. Ento, Gadamer se contrape objetividade da interpretao, mas apenas a sua universalidade. A verdade universal e imutvel no encontra espao no pensamento hermenutico, embora a verdade seja um conceito operativo dentro de toda tradio interpretativa, pois com base nela que avaliamos a validade objetiva de uma determinada interpretao. E da vem a nfase de Gadamer na afirmao de que a compreenso menos um mtodo atravs do qual a

conscincia histrica se aproximaria do objeto eleito para alcanar seu conhecimento objetivo do que um processo que tem como pressuposio estar dentro de um acontecer tradicional140. Portanto, possvel falar em uma interpretao verdadeira, mas apenas no sentido de que ela adequada aos cnones de uma determinada tradio cultural. E uma parte relevante dessas tradies hermenuticas justamente o conjunto das regras de interpretao vigentes, estejam elas reunidas ou no de modo sistemtico. Com isso, torna-se claro que o que Gadamer nega no a necessidade do mtodo, pois nenhum pesquisador produtivo pode duvidar de que a pureza metodolgica indispensvel cincia 141. O discurso metodolgico linear pode at ser o modo especfico de a cincia falar sobre o mundo, mas esse discurso mudo sobre o processo de inveno dos novos mtodos. Assim, o cientista no reflete sobre a legitimidade dos mtodos que ele prprio usa nem os modos de sua constituio, e nesse ponto que a hermenutica atenes. Portanto, a questo da hermenutica no negar a validade dos mtodos interpretativos, mas compreend-los historicamente como expresses de uma tradio. No se trata, pois, de oferecer uma metodologia interpretativa que supere as existentes, mas de compreender adequadamente como essas metodologias operam no processo de compreenso, contribuindo para que o intrprete no se aliene de sua prpria subjetividade e historicidade. 5. Hermenutica e linguagem A filosofia tradicional sempre foi consciente de que a linguagem nos prega peas e buscou a verdade fora da linguagem. Gadamer, porm, sob clara influncia da filosofia da linguagem, tenta definir a compreenso como um processo
140 141

tem

que

dizer, do

pois

ela no

coloca centro

a das

autocompreenso

(inclusive

cientista)

GADAMER, Verdade e mtodo, p. 462. GADAMER, Verdade e mtodo II, p. 509.

lingstico, pois a linguagem o meio em que se realiza o acordo dos interlocutores e o entendimento sobre a coisa 142. No existe, portanto, a possibilidade de uma compreenso imediata das coisas, pois toda compreenso mediada pela lingagem. Nesse ponto, o pensamento gadameriano se aproxima da ontologia de Heidegger, que determina que o homem sempre um ser-no-mundo. No existe o homem em si, a essncia humana atemporal, mas apenas uma humanidade que se d dentro do mundo. Mas esse mundo em que o homem vive, justamente por sua compreenso autoreflexiva, no composto apenas por um conjunto de objetos empricos, mas por uma rede de significados: e os significados somente tm lugar dentro da linguagem. Ento, no somente o mundo mundo apenas na medida em que vem linguagem, mas a linguagem s tem sua verdadeira existncia no fato de que nela se representa o mundo143. Assim, no certo que a linguagem represente a realidade (no sentido de ela oferecer uma descrio lingistica de fatos extra-lingsticos), mas ns representamos o real em linguagem (ou seja, moldamos um mundo para ns, que no composto de fatos, mas de interpretaes). Portanto, a realidade humana e uma realidade fundamentalmente lingstica, pois ns habitamos a interpretao de mundo que chamamos de Realidade. Assim, a linguagem a interpretao prvia pluriabrangente do mundo, e por isso insubstituvel. Antes de todo pensar crtico, filosfico-interverntivo, o mundo j sempre se nos apresenta numa interpretao feita pela linguagem 144. Nessa medida, a hermenutica incompatvel com a crena cientfica fundamental de que a verdade d-se por uma espcie de correspondncia entre uma frase e o prprio ser do mundo, correspondncia essa que pode ser medida objetivamente na
142 143 144

GADAMER, Verdade e mtodo, p. 560. GADAMER, Verdade e mtodo, p. 643. GADAMER, Verdade e mtodo II , p 97.

medida em que estabelecemos um espao de observao neutra da realidade. Ento, a verdade de um enunciado no se mede por uma espcie de adequao entre o dito e o fato (cuja correspondncia o mtodo tenta garantir), mas pela conexo de sentido entre os nossos enunciados e a tradio cultural de onde falamos. No h, portanto, um lugar neutro da fala. Nesse sentido, Gadamer afirma que, mesmo quando conseguimos superar os preconceitos introduzimos voltamos e em barreiras mundos casa com de nossa experincia diferentes, experincias. e nos lingsticos novas nunca Como

abandomanos nosso prprio mundo. Como viajantes, sempre para perambulantes, que jamais iro voltar para casa, tambm no podemos esquecer totalmente145. Ento, somos como o Marco Polo de Calvino, que diz algo de Veneza sempre que descreve alguma cidade a Kublai Khan. Saber desse condicionamento, porm, no nos livra dele. Um certo marxismo props a idia de que o homem, consciente de que seu pensamento ideologicamente condicionado pela histria, poderia livrar-se dessa ideologia e conquistar uma verdade objetiva. Porm, nunca podemos deixar o mundo que habitamos, pois a nossa condio justamente a de habitar o mundo simblico em que vivemos. Porm, se a conscincia do condicionamento no o cancela, ela pode ter uma funo teraputica. Ao menos parece ser essa a intuio de Freud, que inaugura a psicanlise como um discurso com autocompreensivo Nesse a ponto, no que e circular, e que nos ajuda a se uma de mas compreender nosso prprios condicionamentos e a conviver eles. psicanlise de nos molda sentidos, liberta nossa hermenutica derivada do de crculo encontram: produo

autocompreenso, condicionamentos

subjetividade,

possibilita uma relao mais transparente com eles.

145

GADAMER, Verdade e mtodo, p. 650.

Como fbula

o mundo verdadeiro se tornou finalmente

1. O mundo verdadeiro, alcanvel para o sbio, o devoto, o virtuoso ele vive nele, ele ele. [...] 2. O verdadeiro mundo, inalcanvel no momento, mas prometido para o sbio, o devoto, o virtuoso (para o pecador que faz penitncia). [...] 3. O mundo verdadeiro, inalcanvel, indemonstrvel, impossvel de ser prometido, mas, j enquanto pensamento, um consolo, uma operao, um imperativo. [...] 4. O mundo verdadeiro alcanvel? De todo modo, inalcanado. E, enquanto no alcanado, tambm desconhecido. Logo, tampouco salvador, consolador, obrigatrio: a que poderia nos obrigar algo desconhecido?... [...] 5. O mundo verdadeiro uma idia que para nada mais serve, no mais obriga a nada idia tornada intil, logo refutada: vamos elimin-la. [...] 6. Abolimos o mundo verdadeiro: o que restou? o aparente, talvez?... No! Com o mundo verdadeiro abolimos tambm o mundo aparente! Nietzsche, O crepsculo dos dolos, IV

Eplogo
1. O retorno da mitologia A tradio linguagem e a sua percepo dada por meio do compartilhamento de narrativas comuns. Nesse sentido, podemos dizer que as tradies contemporneas tm um carter mitolgico, ou seja, que o seu discurso tm o mesmo carter fundante das narrativas mitolgicas, com as quais os antigos explicavam a si mesmos o seu mundo. Por meio dessas histrias que contavam as aventuras de deuses e mortais, as sociedades transmitiam valores morais (como a dignidade da coragem e o desvalor da vaidade), esclareciam as origens das regularidades naturais (como o ciclo das estaes e o movimento do sol). Nesse sentido, a explicao mitolgica fornecia uma autocompreenso, na medida em que por meio delas os homens elaboravam sentidos para si mesmos e para a natureza circundante. Com o tempo, muito da explicao mitolgica foi sendo transformada em doutrina, convertendo-se gradualmente de relato em metfora. A mitologia no se mantinha pela crena efetiva da ocorrncia dos fatos narrados, mas pela carga simblica que os mitos portam: os smbolos de Hrcules e de Narciso conferiam sentido ao mundo dos homens pelo seu carter exemplar e pedaggico, e no pela sua existncia histrica, que, afinal de contas, era irrelevante para o cumprimento da sua funo simblica. Com Plato, que escrevia sempre na forma de dilogos, a explicao se assumiu definitivamente como metfora: os debates que ele narra e os mitos que ele inventa no pretendem contar as origens do mundo, mas oferecer um relato pleno de significao filosfica. Porm, essa forma literria de fazer filosofia logo perdeu espao para um novo tipo de discurso: a teoria, que explica a realidade de modo abstrato e conceitual. Assim, no discurso teortico, a explicao do mundo deixou de ser narrativa e passou a ser descritiva: a teoria limita-se a

descrever a realidade, esclarecendo a essncia de tudo o que existe no mundo fsico (astros, corpos, animais) e no mundo metafsico (justia, verdade, beleza), bem como as relaes entre esses elementos. Purificando o mundo dos personagens mitolgicos, a teoria buscava esclarecer a prpria estrutura da realidade, que era percebida como uma ordem orgnica: o cosmos era visto como um grande organismo, cujo funcionamento adequado dependia de que cada coisa realizasse devidamente as suas funes. Na tradio medieval, essa ordem passou a ser tambm normativa, pois as finalidades do homem e das coisas eram estabelecidas pelas leis naturais fixadas pelo Deus cristo. Ento, a realidade j no mais era guiada pela voltil vontade de deuses antropomrficos, mas era regida por um conjunto de regras imutveis e eternas, cabendo ao terico desvelar as leis naturais que definem o modo de ser do mundo. Porm, permanecia na tradio catlica a tenso entre teoria e narrativa, pois justamente o fato de a Bblia conter (contar) uma srie de narrativas que levou ao problema hermenutico fundamental da idade mdia, que era diferenciar a narrativa histrica da alegoria. No obstante, o discurso terico continuava tendo primazia sobre o narrativo, pois era no mbito da teoria que eram definidos os sentidos corretos para as narrativas bblicas. Os filsofos e os telogos no se viam como participantes de um grande dilogo, de uma grande narrativa por meio da qual damos sentidos nossa prpria vida. Eles se viam como participantes de um processo de esclarecimento da verdade, de aproximao de uma realidade transcendente que se pressupunha objetiva e externa s contingncias humanas. A filosofia e a cincia deveriam ser um espelho da natureza, deveriam ser uma imagem precisa daquilo que realmente . E aquilo que realmente , a essncia prpria das coisas, no est na histria e suas mutabilidades, mas naquilo que permanece constante apesar dos movimentos do mundo. Ento era preciso

esclarecer as regras imutveis que organizam o constante movimento do mundo, pois era necessrio supor que, por trs da variedade das coisas perceptveis, havia uma estrutura que dava ordem ao cosmos. A filosofia e a cincia, portanto, deveriam explicar o mundo por meio de um discurso terico. Cabia, ento, aos filsofos identificao da estrutura transcendente (os fins, os valores, a moralidade e toda espcie de necessidade axiolgica ou deontolgica), de tal modo que a filosofia continuou enredada nos problemas da metafsica e da eterna busca do em si que fundamenta o real. J os cientistas abandonaram gradualmente as explicaes finalsticas e passaram a adotar uma explicao meramente causal, sob o influxo da noo cartesiana de que a cincia se resume a uma explicao mecnica do mundo. A construo desse discurso est na origem de um processo de cientifizao do conhecimento, que foi do sculo XVII ao XIX, que nos ensinou a no mais perceber a realidade como uma ordem normativa, mas apenas como uma ordem meramente causal, a ser explicada com uma preciso e um rigor que s a matemtica capaz de conferir. Esse tipo de perspectiva nos legou a fsica, a qumica, a gentica, disciplinas cujo conhecimento ampliaram imensamente as possibilidades de o homem modificar a si mesmo e de intervir no ambiente que o cerca. Porm, tudo o que no era conversvel em nmeros foi sendo relegado ao campo da poesia, e a racionalidade foi sendo gradualmente reduzida capacidade de manipulao lgica de fatos empricos e conceitos abstratos. Portanto, essa nova sensibilidade no reconhecia como fontes de conhecimentos vlidos a literatura, a arte, a retrica e tudo o mais que no fosse um discurso metodologicamente controlado sobre fatos empricos. Para essa cincia moderna, apenas poderia haver uma Verdade, uma Racionalidade, um mtodo, um nico conhecimento cientfico, ainda que disperso em vrias disciplinas igualmente racionais.

No sculo XIX, a radicalizao desse processo conduziu a uma cientificizao de todo o conhecimento, de tal modo que a prpria filosofia foi severamente atacada por no ser cientfica. A filosofia oitocentista continuava oferecendo explicaes prescritivas, com base em princpios transcendentes e ordens normativas pretensamente naturais. Se at ento a cincia se constituiu como um discurso prprio, diferente da filosofia, o que vimos foi um embate entre cincia e filosofia pelo domnio do discurso verdadeiro sobre o mundo. Afinal, dentro da grande tendncia moderna de reductio ad unum, no poderia haver uma verdade cientfica e outra filosfica. E esse embate foi claramente ganho pelo discurso cientfico, que relegou a metafsica filosfica ao plano de um idealismo vo, que no podia pretender verdade. A justificao filosfica da cincia, que Descartes ofereceu no discurso sobre o mtodo, j no era mais necessria. O que se pedia, ento, era o contrrio: uma justificao cientfica da filosofia e de todos os outros saberes. Foi nesse contexto que Schleiermacher pretendeu elaborar uma teologia cientfica, que os tericos germnicos formularam a idia de uma Cincia do Direito, que Dilthey pretendeu justificar o carter cientfico peculiar das cincias do esprito. E a radicalizao desse processo deu-se justamente na primeira virada lingstica, com as pretenses neopositivistas de elaborar um discurso filosfico adequado aos padres de cientificidade. Porm, essa hegemonia do discurso cientfico foi sendo severamente questionada desde as crticas de Nietzsche modernidade. Em vez de fazer uma teoria unificada, ele realizou uma srie de reflexes to fragmentrias como as narrativas mitolgicas. Em vez de priorizar a razo, ele priorizou a esttica, a ao e o desejo, como constituintes do que h de humano no mundo. E, em vez de procurar na cincia os conceitos com base nos quais poderia compreender o homem, foi busc-los na mitologia e na literatura gregas, recuperando as figuras dos deuses Apolo e Dionsio.

Tambm

psicanlise,

na

busca

de

compreender

inconsciente, encontrou na mitologia arqutipos como os de dipo e Narciso, que nos servem como poderosas ferramentas para a autocompreenso do imaginrio fundante dos indivduos modernos e das sociedades que eles compem. E o discurso psicanaltico, assumidamente no-cientfico, nos ajuda a formular narrativas nas quais sejamos capazes de elaborar nossa prpria subjetividade. O imaginrio inconsciente fala por meio de smbolos, e sobre este pano de fundo que conferimos sentido s nossas aes e pensamentos. Por isso, os modos de composio dos nossos mundos simblicos se aproximam das narrativas mitolgicas e literrias. Assim, embora a formao de um universo simblico at possa admitir uma explicao causal, que mostre as suas origens histricas, o comportamento das pessoas dentro desse universo no se explica mediante relaes de causa e efeito, pois os homens se comportam como se fossem reais os sentidos que eles atribuem ao mundo. Essa dimenso simblica, que o positivismo cientificista incapaz de desvelar adequadamente, pode abrir-se aos nossos olhos por meio da arte. A arte diz muito pouco do mundo objetivo, pois ela assumidamente uma perspectiva criativa e arbitrria sobre o mundo. Mas que resta da objetividade, quando o relativismo historicista nos roubou a Verdade e, ensinando-nos a olhar reflexivamente nossa prpria atividade cognitiva, legou-nos a noo de que todo discurso sobre o mundo da vida uma espcie de narrativa mitolgica? Resta-nos, pois, reconhecer o carter mitolgico da objetividade cientfica e buscar compreender simbolicamente o imaginrio social, o que nos inspira a ler a realidade humana como um conjunto de narrativas fragmentrias e simblicas, e no como um sistema de fatos causalmente entrelaados. Com isso, abre-se o caminho de ler os discursos sociais como narrativas, como discursos que no apenas esclarecem fatos e

estabelecem normas, mas como um relato mitolgico que simultaneamente reflete imaginrios e os funda, que cria e consolida os arqutipos com os quais constitumos o nosso universo simblico, que a realidade na qual vivemos. claro que h tambm um discurso terico sobre a sociedade, e no pretendo negar a sua existncia e relevncia. Pelo contrrio, meu principal objeto de estudo justamente o discurso terico sobre o direito, mais especificamente o discurso terico acerca da interpretao jurdica. Porm, parto do pressuposto que esses discursos tericos so baseados em discursos pr-tericos de carter mitolgico-narrativo, que definem os valores relevantes a serem defendidos, as funes arquetpicas dos vrios atores envolvidos, os critrios de legitimidade. O imaginrio social se organiza em torno de smbolos e no de conceitos, e a mitologia uma forma de organizao do simblico. E a minha intuio a de que h muito mais teorias do que mitologias, pois vrias so as concepes tericas que tentam realizar, em cada contexto histrico, certas figuras arquetpicas do nosso imaginrio. 2. A mitologia hermenutica A filosofia grega buscou substituir o discurso mitolgico pelo discurso filosfico. A modernidade novamente ops o discurso filosfico tradio que Em do ela medieval, criou porm os padres uma de racionalidade cientificidade. reconhecimento possibilitaram posterior um do

negao da prpria filosofia, por meio da afirmao da todos carter esses processos, e existe tradicional contingente

conhecimento hegemnico, acompanhado pela afirmao de um saber no-tradicional e no-contingente. A hermenutica heideggeriana nos chamou ateno para o fato de que no h um conhecimento neutro do ser, de tal forma que toda compreenso autocompreenso. O reconhecimento dessa circularidade ps em cheque a metafsica tradicional,

fundada em um primado das estruturas essenciais do ser. Porm, a peculiaridade desse movimento foi o de que a negao da tradio anterior no foi feita em nome de uma verdade nova, mas por meio de uma radicalizao do perspectivismo: no h verdade que no seja um enfoque, no h ponto fixo para firmar a alavanca metafsica do conhecimento do ser. Mas claro que essa concepo heideggeriana no deixa de ser tambm uma metafsica, pois ela prope uma certa compreenso do ser, apresentando a hermenutica como parte da prpria constituio ontolgica do ser-a. Como afirma Apel, essa pr-estrutura existencial da compreenso composta por pressupostos semitranscendentais, no sentido de que eles so baseados em uma auto-reflexo do ser sobre o ser146. Essa carga metafsica foi repetida na teoria de Gadamer, que disse expressamente que a analtica temporal do ser-a humano proposta por Heidegger, em minha opinio, demonstrou de maneira convincente que o compreender no se limita a ser uma entre as vrias maneiras de se comportar do sujeito, mas sim a maneira de ser do prprio ser-a.147 Portanto, a historicidade do ser a no uma descoberta, mas uma inveno, para usar aqui a distino proposta por Foucault, a partir de uma releitura de Nietzsche 148. A hermenutica, na medida em que afirma a relatividade de todos os discursos, afirma tambm a prpria relatividade, e precisa oferecer sua descrio do modo humano de compreender como apenas uma das descries possveis. Uma das narrativas possveis, dentro das possibilidades infinitas do compreender. Como inveno, a hermenutica uma das mitologias possveis. Ela no se fundamenta nem pretende ser fundamentada, pois a fundamentao justamente a forma moderna de escapar da historicidade, pela afirmao de uma verdade racional a-histrica. No obstante, ela se apresenta
146 147

Vide APEL, Transformaes na filosofia I, p. 29. GADAMER, Prefcio 2 ed. de Verdade e Mtodo. Citado por APEL,

Transformaes na filosofia I, p. 40.


148

Vide FOUCAULT, A verdade e as formas jurdicas.

como mais uma narrativa especialmente interessante porque est aberta para a historicidade do homem e para a circularidade de toda autocompreenso. E esses pontos, no desenvolvimento da corrente autocrtica da modernidade (ou abertura para uma ps-modernidade, como se preferir), me parecem especialmente importantes. Assim, no creio que a hermenutica feche as portas para a metafsica (como era a pretenso da cincia e do neopositivismo lgico), mas ela prpria fundada em uma descrio do processo de conhecimento baseada em uma auto-reflexo e no em uma observao externa. Porm, creio que o discurso hermenutico bastante sedutor, especialmente no direito, na medida em que esse modo de compreender o compreender possibilita um desenvolvimento dos sentidos normativos que no se prende busca de uma significao dada a priori (como pregam as teorias iluministas) nem a uma negao da possibilidade do sentido (a que chega o neopositivismo lgico aplicado ao direito). E, a partir de uma perspectiva hermenutica, no h verdade a ser descoberta, mas verdade a ser produzida por meio de uma interpretao historicamente condicionada. Portanto, o que devemos buscar no um mtodo que nos leve ao real, mas um estilo de reflexo que contribua para a produo de uma realidade adequada (e adequado um conceito ligado capacidade de persuaso contingente e no de uma demonstrao necessria). E justamente na medida em que abre espao para uma reflexo produtiva sobre os sentidos produzidos nos processos de interpretao que considero que o pensamento hermenutico adequado ao enfrentamento das questes sobre os discursos sociais contemporneos.

Bibliografia

ALEXY, Robert. Teoria da argumentao jurdica . So Paulo: Landy, 2001. APEL, Karl-Otto. Transformao da filosofia. So Paulo: Loyola, 2000. ARISTTELES. tica a Nicmacos. 2 ed. Braslia: UnB, 1992. ATIENZA, Manuel. As razes do direito: teorias da argumentao jurdica. So Paulo: Landy, 2000. CALVINO, talo. As cidades invisveis. So Paulo: Companhia das Letras, 1990. COSTA, Alexandre Arajo. Introduo ao direito. Porto Alegre: Sergio Antonio Fabris Editor, 2001. DAGOSTINI, Franca. Analticos e Continentais. So Leopoldo: UNISINOS, 2002. DESCARTES, Ren. Discurso do mtodo. Braslia: UnB, 1985. EHRLICH, Eugen. Fundamentos da sociologia do direito . Braslia: UnB, 1986. FOUCAULT, Michel. A ordem do discurso. So Paulo: Loyola, 1996. _____. A verdade e as formas jurdicas. Rio de Janeiro: Nau, 1996. GADAMER, Hans-Georg. Verdade e Mtodo. Petrpolis: Vozes, 1997. . Verdade e Mtodo II. Petrpolis: Vozes, 2001. GILISSEN, John. Introduo histrica ao direito. Lisboa: Calouste Gulbenkian. 2a ed., 1995. GRONDIN, Jean. Que hermenutica?. So Leopoldo: UNISINOS, 2000. . Verdade e Justificao. So Paulo: Loyola, 2004. HESPANHA. Antnio M. Justia e ligitiosidade: histria e prospectiva. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 1993. _____. Panorama histrico da cultura jurdica europia. Mem Martins: Europa-Amrica, 1997. KELSEN, Hans. Teoria pura do direito, 1 verso. So Paulo: Revista dos Tribunais, 2a ed., 2002 (1933).

LYRA FILHO. Roberto. A reconciliao de Prometeu. LYOTARD, Jean-Franois. A condio ps-moderna. 9a Ed. Rio de Janeiro, 2006. NIETZSCHE, Friedrich. Acerca da verdade e da mentira; O anicristo. So Paulo: Riedel, 2005. _____. Assim falou Zaratustra. So Paulo: Companhia das Letras, 1998. _____. Crepsculo dos dolos. So Paulo: Companhia das Letras, 2006. RICOEUR, Paul. Teoria da interpretao. Lisboa: Edies 70, 2000. ROCHA, Leonel Severo. Epistemologia jurdica e democracia . 2 ed. So Leopoldo: Unisinos, 2003. RORTY, Richard. Pragmatismo, filosofia analtica e cincia. Em: Pinto, Paulo R. Margutti e outros (organisadores). UFMG: Humanitas, 1998. SCHLEIERMACHER, Friedrich. Hermenutica. Petrpolis: Vozes, 2000. WITTGENSTEIN, Investigaes Ludwig. Tratado 2a Lgico-Filosfico ed. Lisboa: e Filosficas. Calouste

Gulbenkian, 1995.

Похожие интересы