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Reflexiones desde aqu y ahora sobre el Reino de Dios

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Pedro Zamora Garca

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Cuadernos de Ateneo Teolgico

Ya, a pesar de... | Pedro Zamora Garca Dpto. de publicaciones de Ateneo Teolgico - Lupa Protestante Diseo y maquetacin: Ateneo Teolgico wwww.ateneoteologico.org www.lupaprotestante.com Barcelona, 2008

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Reflexiones desde aqu y ahora sobre el Reino de Dios

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NDICE Introduccin ....................................................... 5 El reino de Dios hoy .......................................... 9 El reino de Dios y el nacimiento de la Iglesia ... 13 Conclusiones y propuestas .............................. 36

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INTRODUCCIN1
Alfred Loisy acu el siguiente aserto que ha hecho historia entre los telogos de los siglos XX y XXI: Jess anunci el Reino, y lo que vino fue la Iglesia (Lvangile et lglise, pg. 111) Independientemente de lo que Loisy quisiera decir realmente2, el aserto en s mismo habla de una diferenciacin entre ambas realidades: Iglesia y Reino de Dios. Y mi inters en este ensayo se centra, precisamente, en esa diferenciacin. Creo que sta ejerce mejor dicho, debiera ejercer una funcin positiva o, si se quiere, constructiva en la realidad eclesial de nuestro aqu y ahora. Y mi punto de partida ser el propio Nuevo Testamento, donde el Reino de Dios aparece como un concepto y una realidad comn para la mayora de creyentes judos y cristianos, sobre todo en los Evangelios sinpticos, que marca el propio ser y hacer iglesia. La literalidad de las palabras de Loisy puede tomarse en sentido pesimista: la realidad (esto es, la iglesia) no se corresponde con el proyecto original (o sea, con el Reino de Dios). Y lo cierto es que en nuestro aqu y ahora (hic et nunc)3
1 El presente ensayo es una reelaboracin de la ponencia El Reino de Dios: Realidad y Promesa presentada por el autor en el Snodo LXIV de la Iglesia Evanglica Espaola (1991) y publicada en Espaa Evanglica 1991. 2 A. Gonzlez (pg. 203) clarifica el contexto de las palabras de Loisy. 3 Cito estos adverbios latinos por su importancia en el debate teolgico sobre la escatologa.

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parece no haber ningn entusiasmo por el Reino de Dios (R.D. en adelante) En efecto, uno tiene la impresin de que la lectura pesimista del aserto de Loisy es una realidad constatable en la realidad en la que vivo, esto es, la Espaa de la Europa de principios del s. XXI. Quizs sea slo una impresin, y adems errada, pero creo que los tiempos de ensayos o experimentos comunitarios emprendidos con gran ilusin en nombre del Reino de Dios, quedan ya muy atrs en el tiempo, habindose impuesto una visin realista o pragmtica, pero siempre desangelada, de la iglesia. En el caso evanglico espaol, conservamos una visin romntica de los tiempos heroicos de la persecucin y de la posterior intolerancia. Pero es eso, una visin idealizada del pasado que ha dado paso a una poca en la que las iglesias evanglicas luchan por encontrar su nuevo lugar en un escenario social y poltico que ya no requiere de hroes. Y ah andamos..., cada iglesia o denominacin en su bsqueda particular sin acabar de tomar decisiones atrevidas o de emprender proyectos de fe ms arriesgados (el riesgo y la fe van de la mano!). Y respecto al campo catlico, uno tiene la impresin de que el proceso de restauracin iniciado ya por el papa Juan Pablo II y continuado por el actual papa Benito o Benedicto XVI est alcanzando xito, sobre todo en las esferas de direccin de la iglesia catlica. Al menos, y a pesar de que quien escribe no es catlico, uno echa de menos a obispos ms pastorales y con miras ms idealistas (el idealismo tambin tiene mucho que ver con la fe!). En definitiva, lo que quiero afirmar es que, cualquiera que fuera la intencin de Loisy, la realidad eclesial que vivimos hoy en Espaa bien pudiera dar fe del acierto del aserto de Loisy tomado en sentido fatalista. Y me temo que, a pesar de contar con una historia distinta, algo parecido se vive en muchos pases de Europa. As las cosas, no parece que el sintagma Reino de Dios despierte pasiones. De hecho, puede incluso ser recibido con sospecha por parte de muchos creyentes, como si en su nombre se pudieran emprender experimentos condenados al fracaso. Sin duda, muchas cosas se han visto ya en este viejo continente, como para que nos traguemos cualquier propuesta que parezca novedosa, incluso si se hace en el nombre del Reino de Dios, o sobre todo si se hace en su nombre. Por otro lado, el R.D. presenta el problema aadido de su indefinicin. En efecto, en el campo teolgico se han hecho demasiados juegos malabares entre sus aspectos de realidad y promesa, entre el ya y el todava no,4 lo
4 K. Barth (pg. 38) hablaba a este respecto de alegres guioncitos.

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cual, sin duda, queda muy bonito en el terreno dialctico que nos fascina a algunos protestantes, pero que no dice nada al creyente que tiene que vivir su fe en la calle, donde la paradoja dialctica no le sirve para tomar una decisin concreta; el s o no, es la nica postura que cabe en la vida cotidiana que, en Espaa, vive absolutamente indiferente a la reflexin teolgica. Desde luego, no tengo ningn inters en denigrar dicha dialctica, porque tiene su lugar en la vida de fe y en la teologa, pero hay que advertir que a fuerza de abusar de ella, se ha convertido en un discurso vaco til slo para cuando hay que explicar fracasos. Por eso, mi verdadero inters sera mostrar que la tensin entre el ya y el todava no debe ser eminentemente creativa (y creadora) en nuestro da a da. Dado que la mentalidad moderna est caracterizada (estamos, estoy) por el sentido de la eficacia, de los hechos, del pragmatismo y de la inmediatez (quererlo todo aqu y ahora), mi particular enfoque sobre este tema quiere ser tambin relativamente pragmtico, o sea, pretende abordar los efectos que sobre la iglesia misma tiene la proclamacin del R.D. De hecho, se puede afirmar, como veremos al entrar en materia, que tambin las iglesias neotestamentarias se plantearon el R.D. desde la perspectiva de su posible realizacin, siquiera de modo gradual, pero ciertamente no dejndolo en pura utopa. De ah que en este ensayo, el ya (realidad), pero todava no (promesa),5 significa para el creyente y la iglesia su entrega esperanzada a la realizacin histrica del R.D., hasta su definitivo advenimiento. Es decir, significa comprometerse ya con el R.D., a pesar de las dificultades para su advenimiento (realizacin). De ah que, sintetizndolo al mximo, significa ya, a pesar de (todo). He distribuido el contenido de este ensayo en tres partes relativamente independientes. La primera trata de rastrear la posible presencia del R.D en nuestra sociedad e iglesias evanglicas espaolas de nuestros das, exponiendo algunos de los aspectos sociales que ms dificultan la realizacin del R.D en nuestro tiempo y espacio. La segunda, rastrea el testimonio bblico del movimiento de Jess y de las iglesias que de l surgieron y que, ante una sociedad que tambin planteaba dificultades al R.D, tuvieron una respuesta concreta en su
5 En castellano, un tratamiento clsico del ya, pero todava no lo encontramos en O. Cullmann (pgs. 187-206).

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forma de vida y organizacin, mostrando as su conviccin, respecto del R.D., de que la iglesia es avanzadilla de ste ya, a pesar de. Finalmente, la tercera parte expondr unas conclusiones a modo de sumario y tambin de reflexin final. Pero he de aclarar, ya de entrada, que no explicitar la doctrina bblicoteolgica fundamental sobre el R.D., ya que lo contrario supondra una extensin excesiva para este trabajo, adems de incurrir en lo que pretendo evitar, esto es, un enfoque excesivamente teolgico y conceptual.

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PRIMERA PARTE El Reino de Dios, hoy


1 El Reino de Dios, realidad social? Es real el R.D? Existe un mbito en el que las formas de vida propias del R.D sean la nica realidad o, al menos, una realidad activa entre otras? Se nota en algn lugar el ejercicio de soberana por parte de Dios? Responder S o No a tales cuestiones sera simplista, aunque mi tentacin sera decir No. Sin embargo, voy a conformarme con mencionar brevemente aquellos aspectos de nuestra sociedad moderna que ms dificultades estn planteando al soberano y divino ejercicio de gobierno (reinado) universal, ante los cuales toda iglesia y la Iglesia toda tiene que plantear y concretar su respuesta. Parece claro que las mujeres y hombres de nuestro tiempo y lugar igual que los de todo tiempo y lugar queremos desenvolvernos conscientemente de modo absolutamente autnomo respecto de Dios. Y lo cierto es que hemos desplegado unas formas de vida que nos permiten pensar que debemos y podemos vivir al margen de un marco superior al humano. (Ntese que empleo la primera persona del plural, porque quienes nos consideramos creyentes tambin estamos involucrados en los estilos de vida pretendidamente autnomos). En mi opinin, hay cuatro reas que son una muestra de esta vida autnoma, y que algunos pensadores y socilogos consideran caractersticas de nuestra sociedad. Son reas que, a pesar de que tambin pueden representar grandes oportunidades para el R.D., hoy por hoy nos envuelven de tal modo que, en mi opinin, sirven de gran obstculo a la realizacin del R.D. Me refiero a: 1. el optimismo cientfico-tecnolgico; 2. los medios de comunicacin; 3. El consumismo; 4. El urbanismo.6 Echemos una ojeada a cada uno de ellos.
6 No quisiera proseguir sin advertir que muchos de los anlisis de la modernidad o post-modernidad son excesivamente ligeros respecto de las novedades detectadas en nuestro tiempo. Quiero

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1.1.Tecnologa Hija de la ciencia y de su optimismo redentorista de los siglos XVIII-XIX, ha acercado este optimismo a lo ms cotidiano e inmediato de la vida social. Segn A. Rizzi (pg. 160), en los momentos ms pentecostalistas (sic) o entusiastas de tal redentorismo cientfico, se lleg a afirmar que la ciencia permita mirar con optimismo el futuro incluso si ste no era garantizado por la divina providencia. Reconoce este autor que la sociedad actual no vive ya en el momento ms entusiasta de tal optimismo, pero, y esto es lo ms importante, asegura que: la sociedad industrial avanzada (derivada de dicho optimismo) se ha impuesto como principio de vida, como norma interiorizada, convirtindose as en modelo, estilo y necesidad. Es decir, la tecnologa ha interiorizado e individualizado el principio de autosalvacin social. Que esto parece ser as no necesita de grandes demostraciones; pensemos slo en que la tecnologa ensancha -en principio hasta el infinito-, los lmites de las capacidades humanas necesariamente limitadas, lo cual significa que ante un lmite, ni que venga impuesto por la naturaleza misma, ya no nos planteamos la acomodacin al mismo, sino el modo de superarlo; una solucin aqu y ahora es la norma de nuestro espritu moderno. Pero este mismo espritu nos alejar de otro muy distinto y tambin necesario, a saber, el de la larga y paciente bsqueda de la verdad. Dado que la verdad no tiene acceso directo y rpido, concluimos que no existe o, cuando menos, que es imposible conocerla7. Ni qu decir tiene que la indiferencia
decir, pues, que muchas de las caractersticas del tiempo actual que vamos a recorrer, podran ser tambin propias de otras pocas, aunque bajo otras formas. Por otro lado, cuando un cristiano analiza la sociedad autnoma moderna, debe hacerlo con mucha humildad, recordando que sta puede ser muy superior a la ciudad de Dios que, por ejemplo, la iglesia dominante pretendi crear bajo el imperio romano y el sacro-imperio-romano medieval. Y los protestantes haramos bien en no desentendernos de aquellas pretensiones como si no fueran con nosotros por ser aqul un tiempo catlico, pues tambin contamos en nuestra historia con algunas ciudades de Dios que abrigaban aspectos sombros. 7 Acerca de esta falta de paciencia, cf. infra I.1.4 Urbanismo. En cuanto a la negativa influencia de la tecnologa sobre el hombre y la mujer, en H. Lfbvre (pgs. 66-69) encontraremos interesantes observaciones.

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moderna hacia la existencia de principios y normas de vida divinos (y expresin de la realeza divina), tiene una de sus races en este espritu. 1.2. Los medios de comunicacin8 Si la tecnologa es hija de la ciencia, los medios de comunicacin (mass media) modernos son los mejores hijos de aqulla. En efecto, el espritu del aqu y ahora tiene su mejor instrumento en los medios electrnicos. Los medios de informacin lo nico que pretenden manejar es el dato concreto y, a ser posible, visualizarlo desentendindose de la formacin de sus destinatarios, as como de cualquier contenido profundo y, por ello mismo, comprometido. Segn algunos pensadores modernos (seguir aqu de cerca a G. Lipovetsky), los medios de la comunicacin han tomado tal fuerza que se han hecho autnomos, independientes de aquello que pretenden comunicar. El mundo de la realidad ha sido totalmente sustituido por el de la representacin. En nuestra sociedad, poco importa ya el contenido de lo que se anuncia, pues lo importante es el modo en que se anuncia, ya que es la forma la que realmente incide en el individuo; ser sta la que, finalmente, altere la conducta o actitud del individuo con relacin a aquello que se comunica. Este dominio de lo aparente o externo sobre lo real, es lo que Lipovetsky ha dado en llamar el dominio de la seduccin. En efecto, la conduccin de una sociedad moderna, o su buena marcha, no se apoya bsicamente sobre el tandem prohibicin-coercin, sino sobre la seduccin del formato comunicativo, sobre la ambientacin a gran escala de toda la sociedad, o sea en costumbres, educacin, consumo, servicios estatales, costumbres, urbanismo, etc. En las sociedades ms avanzadas, se pretende hacer del conjunto social un ambiente de aeropuerto o avin, en el que lo caracterstico es la sonrisa de la azafata. Como ya dijimos antes, se trata de un mundo de representacin que no existe ms que en la propia experimentacin subjetiva, en la ilusin individual. As se explican fenmenos como el de la msica 24 horas al da, necesarios para transportar al individuo a esos mundos imaginarios, al interior de sus propias ilusiones. Ah est lo que yo dira ser la peor consecuencia de la instauracin de la seduccin a todos los niveles. Todo proceso de comunicacin montado
8 La reflexin que sigue es particularmente vlida para la comercializacin de los mass media. Pero por supuesto, tambin existe un uso de stos menos comercial y ms interesado en el bien comn y no tanto en el beneficio econmico a gran escala.

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sobre la seduccin tiende a inflar al individuo destinatario de su mensaje. S, la seduccin busca todas aquellas fibras internas del individuo para motivarlas, aumentarlas y, claro est, manipularlas; pero el terrible efecto de esto es que el individuo se convierte as en el centro del universo; el individuo deja de ser una parte consciente de un todo, para ser su propio todo. El resultado es un individuo incapaz de comunicar de verdad, encerrado en su propio universo subjetivo, en su falso mundo de nen y de sncopes. Todo cuanto hace, lo hace para s mismo, para explorar su mundo interior, para acumular experiencias que le auto-realicen. Podemos hablar, una vez ms, de cmo el individuo es el punto de referencia de las normas y principios vitales de la sociedad.9 1.3. Consumismo El orden econmico actual ha trasladado, gracias a la tecnologa que aumenta la capacidad productiva al infinito, el peso que tena antes la oferta (todo el aparato productivo) hacia la demanda, que es tanto como decir hacia el consumidor. La consecuencia ms inmediata del consumismo es que, en general, los individuos proyectan su libertad de eleccin no hacia grandes decisiones o cuestiones, sino hacia productos de consumo (seleccin de marcas, tipos, cualidades, colores, etc.,), creyendo tener una gran libertad de eleccin en la sociedad moderna.10 Por otro lado, el gusto por la oferta y consecuente eleccin infinita, se ampla al mundo de las ideas y valores: las creencias bsicas y los valores ticos deben ser asunto del consumidor de los mismos, no de su veracidad o falsedad per se. La segunda consecuencia es que los encargados de dirigir en lo posible la eleccin del consumidor, o sea, publicistas y dems orientadores de la opinin pblica, se convierten en los nuevos demiurgos, magos y sacerdotes encargados de jugar entre las ilusiones personales y sociales, y su satisfaccin. Ellos son los
9 Para un buen desarrollo teolgico sobre este tema, cf. Ellul (1983), aunque sus posturas son, en ocasiones, demasiado poco porosas a una realidad siempre ms amplia que la pura ideologa teolgica o dogmtica sostenida. 10 Esto tiene especial importancia con relacin al ocio. ste debiera ser, en la moderna sociedad, el espacio de libertad en el que el individuo puede encontrarse a s mismo, lejos de todas las fuerzas econmico-sociales annimas que inciden en l. Sin embargo, el tiempo de ocio corre peligro de invasin por el consumismo que llega a planificar su tiempo libre (cf. J. Garca Sastre, pgs. 55.56).

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que tienen el poder para hablar, y la ventaja de ser escuchados, de modo que todos los canales de la comunicacin moderna pasan por sus manos. 1.4. Urbanismo El producto ms sofisticado, la muestra ms esplndida del poder tecnolgico actual es la ciudad moderna. Reino anhelado y suspirado por todos cuantos viven fuera de l, la ciudad actual vive un ritmo totalmente independiente, totalmente cerrado a la naturaleza. En este Reino cerrado, el hombre y la mujer son sus nicos creadores: todo cuanto hay en la urbe es creacin humana, sin referencia alguna a nada que la trascienda. Es en la ciudad donde la autonoma y autosuficiencia, puestas a disposicin del hombre y la mujer actuales por la ciencia y la tcnica, cobran forma monumental para su exaltacin en la vida cotidiana. Si la naturaleza es el lugar del lmite, del lmite que obliga a la esperanza del segador a cosechar al cabo de varios meses, la urbe es el lugar de la autorealizacin, el lugar donde uno adquiere verdadera ciudadana de hombre o mujer, donde sus sueos tienen, al menos, la posibilidad de realizarse.11 1.5. Conclusin La sociedad moderna tiende a imponer sus propias leyes y por tanto su propio Reino de Dios sin Dios -de hecho, la urbanizacin moderna se extiende a realidades nacionales y supranacionales- el cual, gracias al poder tecnolgico, es capaz de crear cielos que parecen subjetivos y privados, pero que a la vez estn estandarizados, hacindose accesibles en la inmediata realidad humana. Dicho Reino se da a s mismo nuevos magos y sacerdotes, encargados de mediar entre todos los individuos (y sus ilusiones) y el nuevo Reino que, por
11 Para una buena descripcin de la ciudad moderna, de lo que representa y de hasta qu punto est planificada, vase J. Garca Sastre (pgs. 48-51) y H. Lfbvre (pgs. 79-84). En cuanto a una visin ms teolgica acerca de la ciudad, vase la disputa de H. Cox (pgs. 71-81) con J. Ellul (1970). Quisiera aprovechar la mencin de esta disputa para insistir en que no considero esta modernidad negativa per se. Me sito pues, del lado de Cox, contra el radicalismo de Ellul, muy negativo sobre la vida urbana. Lo que s es cierto, es que estos elementos de la modernidad son utilizados por esas tendencias inherentes a toda persona y a toda sociedad, que buscan la estandarizacin social para un mejor control o, en el peor de los casos, para la manipulacin y, por tanto, la deshumanizacin de la persona.

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cierto, es inminente: slo es cuestin de adquirir ciertos productos o servicios, o de participar en ciertas actividades12. Precisamente, es de esta cercana que surge su gran atraccin. Por otro lado, dicho Reino no es slo accesible sino que, debido a su fuerza, penetra la vida cotidiana de la sociedad, hacindose imposible una vida aparte del mismo. Es decir, todo individuo y grupo estar, necesariamente, conformado en una u otra medida por dicho Reino13. Para P. Berger (1974, pg. 29), slo la economa tecnologizada y la burocracia tienen la fuerza innovadora y el poder de cambiar a la sociedad actual, cerrando as toda posibilidad a cualquier otro grupo, incluida la iglesia, por lo que parece que slo las fuerzas netamente humanas estn formando a los hombres y mujeres de nuestro tiempo. Segn dice este autor literalmente: los agentes primarios del cambio social y portadores de modernizacin son la economa tecnologizada y el control de la informacin14 [....] Son agentes secundarios la ciudad contempornea y su pluralismo sociocultural. Segn esto, parecera claro que el R.D. no tiene nada que hacer con estos agentes primarios o fundamentales que dirigen la sociedad. 2. El Reino de Dios: realidad eclesial? Ante las negativas afirmaciones que acabo de hacer, puede que algunos encuentren una rpida salida: el Reino de Dios slo tiene algo que ver con la iglesia, con los que creen y oran: Padre nuestro [....] venga Tu Reino. Pero, precisamente por esto mismo, yo me pregunto: siendo el Reino socio-econmico tan poderoso, es la Iglesia actual un mbito que refleja, de algn modo, el poder regio de Dios? se nota en la iglesia el ejercicio soberano de Dios? existe en la iglesia un espacio que da lugar a todo lo que no cabe en el Reino
12 Para este tema, cf. H. Lfbvre (pgs. 73-79 y 102-125). 13 Cf. J. Estruch para un buen anlisis de quien tiene y quien no el poder del cambio en nuestra sociedad. 14 Bureaucracy en el original ingls.

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socio-econmico? No ser tan temerario como para responder con un contundente No!, aunque sea sta mi tentacin y mi verdadero pensamiento. Nuestras iglesias europeas de hoy, de las que son parte las iglesias evanglicas espaolas, hablan muy poco del R.D. Es verdad que las iglesias paulinas tampoco hablaban mucho del R.D., pero lo importante es saber si esta ausencia en el discurso es un reflejo de una ausencia real en la vivencia de las iglesias. Si definimos a la iglesia como el cuerpo social congregado por la muerte y resurreccin de Jess en espera de su retorno (o del R.D), siguiendo as la lnea de pensamiento de G. Lohfink (pgs. 7.8 y 35-38), creo que se puede afirmar que muy pocos en Occidente esperamos dicho retorno o dicho Reino, se entienda e interprete ste como se quiera. Y no me refiero a que hayamos abandonado un discurso milenarista caduco; me refiero, simplemente, a que las iglesias occidentales parecen haber abandonado en la prctica un modo o estilo de vida modulado por la esperanza en el advenimiento del R.D. como quiera que lo definamos.15 Dicho de otro modo, lo que es caracterstico de la sociedad actual en su conjunto, es lo caracterstico de la iglesia tambin. El R.D carece de peso visible sobre la sociedad, y no parece tan claro que tenga gran incidencia sobre la iglesia. Obviamente, afirmaciones de este calibre requieren de ciertas pruebas, que expongo sucintamente a continuacin. 2.1. Las iglesias occidentales en general Las iglesias occidentales parecen absorbidas por las mismas fuerzas que dominan a la sociedad en general. Al parecer, las iglesias protestantes occidentales han dejado de ser committed-oriented (orientadas hacia el compromiso) para convertirse en consomption-oriented (orientadas al consumo), segn R. Bibby
15 Cabe sealar que es la tan denostada sobre todo por el fundamentalismo protestante y el integrismo catlico Teologa de la Liberacin (TL) la que ha recuperado la centralidad del R.D. en el quehacer teolgico y en la praxis cristiana. As, J. Dupuis (V.3b) ubica el R.D. entre los temas clave de la Teologa de la Liberacin, y afirma lo siguiente: El reino de Dios est en el centro de la accin y de la predicacin de Jess. Este reino lo establece Dios en la historia a travs de la vida y de la accin liberadora de Jess, como lo har a travs de su muerte resucitndolo. As pues, la TL se aplica a sealar el vnculo entre el reino de Dios que se establece entre los hombres y los actos y actividades de Jess.

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(pg. 80). Dicho en otros trminos, la sociedad de las mltiples opciones ha alcanzado de lleno a la iglesia, al igual que ha hecho con la familia, msica, entretenimiento, etc. Y esto no ocurre slo en pases allende los mares o allende los Pirineos; segn J. Sastre Garca (pg. 269), algo parecido ocurre en la Iglesia Catlica Espaola, en la que las parroquias de los finsemanistas son como Estaciones de Servicios Religiosos. En cualquier caso, parece claro que, a pesar del declive de la asistencia a los oficios cristianos, la mayor parte de feligreses desean seguir siendo miembros comulgantes de las mismas (cf. El Globo, pg. 9; R. Bibby, pgs. 46-54), aunque no hasta el punto de un compromiso global (de ah la relajacin en la asistencia). Es decir, slo los compromisos parciales, y el consumo de determinados servicios parece ser la base, hoy da, de una relacin directa entre la iglesia como institucin y sus fieles de base16, por lo que se ha abandonado la idea de un estilo de vida personal comprometido ntegramente con la iglesia, junto a la cual se espera el advenimiento del Reino. Como era de esperar, esta falta de compromiso global ha hecho que los vnculos entre los miembros de la iglesia se disuelvan en gran medida, lo cual coincide plenamente con la autonoma individual caracterstica de las urbes modernas. Al igual que en stas, los miembros de las iglesias, que carecen ahora de apoyo comunitario en su fe y estilo de vida, estn mucho ms expuestos a la estandarizacin mental que las fuerzas socio-econmicas pretenden imponer para facilitar el global marketing. La fe se hace as tan privada, que pierde todo horizonte de universalidad, es decir, pierde el anhelo evangelizador. El anhelo por el advenimiento total (universal) del R.D pierde terreno a favor de la universalizacin del dominio de las fuerzas socio-econmicas, ya que, so pena de inocencia o ignorancia, en estos temas no hay trminos medios: o evangelizamos o nos evangelizan con otro evangelio.17 Creo que la falta de
16 En G. Lohfink (pgs. 9-12) encontramos un anlisis del proceso de subjetivizacin e individualizacin dentro de la iglesia paralelo al socio-econmico, lo que la ha llevado a la especializacin de su oferta religiosa. 17 R. Bibby (pgs. 177-214) demuestra que no hay diferencias fundamentales entre creyentes y no creyentes en las cuestiones bsicas que afectan a la vida de un pas. En otras palabras, el ser creyente no confiere una actitud ms generosa en cuanto a los refugiados, inmigrantes, sistema social, etc. En ocasiones, incluso lo contrario puede ser ms cierto. Podemos decir, por tanto, que la iglesia occidental se ha dejado evangelizar por las fuerzas socio-econmicas.

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eficacia y competencia en el uso de los mass media por parte de la iglesia (salvo por las neo-pentecostales de ltima generacin), es una muestra clara de sta prdida de visin universalista o evangelizadora, las cuales, segn yo lo veo, son exactamente lo mismo (permtaseme este simplismo!). 2.2. Las iglesias espaolas en general Muchos evanglicos espaoles no se sentiran concernidos por el repaso anterior sobre las grandes iglesias occidentales. La razn, posiblemente, es que no creen que nuestra historia est vinculada a dichas iglesias, sino a diversos movimientos evanglicos de avivamiento. Sin embargo, nuestras iglesias evanglicas haran bien en sentirse ms concernidas, aunque fuera por aquello de que cuando las barbas de tu vecino veas pelar, pon las tuyas a remojar. Es ms, creo que respecto del R.D. las iglesias evanglicas espaolas tampoco estn dando signos de que ste sea su fuerza motriz, ya sea en la formulacin teolgica o en su praxis. Todo lo contrario, afirmo que la prdida de esperanza por el advenimiento del R.D, la falta de su incidencia en nuestra manera de ser iglesia, toma ciertas formas particulares, que detallo sumariamente a continuacin. En primer lugar, quisiera centrarme en las temticas que ocupan mayor espacio pblico en el mbito evanglico y que, de alguna manera, son consideradas las distintivas de la fe evanglica. Desde luego no es el R.D. como tal, lo que ocupa el centro de atencin. Pero, lo son los temas ms candentes hoy? En mi opinin, la agenda temtica de los medios de comunicacin evanglicos es muy similar a la agenda del debate poltico en este pas. Dicho de otro modo, nuestras iglesias van a remolque de las temticas que por una u otra razn pero que generalmente son por inters de los principales partidos polticos, saltan a la palestra pblica. No quiero citar aqu la ristra de temas pblicos candentes que se han hecho parte del debate intra-evanglico. Por el contrario, me interesa realzar algunas preguntas: suscitan nuestras iglesias preguntas o cuestionamientos propios desde su esperanza en el advenimiento del R.D., que sean adems relevantes para la sociedad o, por el contrario, se limitan a posicionarse segn los temas van surgiendo? Presentan nuestras iglesias un modelo social (fraternal, si se prefiere)

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superior esto es, ms cercano al R.D al que la propia sociedad de bienestar ha creado? Dicho de otro modo, pueden nuestras iglesias sostener un elevado discurso socio-poltico y teolgico apoyado sobre una praxis ejemplar para la sociedad? Es muy difcil responder a estas preguntas, porque nuestro marco eclesial es muy fragmentario y diverso. Siempre es posible encontrar experiencias que s podran responder positivamente a estas preguntas. Sin embargo, me temo que visto como conjunto, esto es, como iglesia evanglica en general, la respuesta se inclinara hacia el no. Y al hilo de esto, cabe otra pregunta esencial: es dicha fragmentacin un signo de proximidad al Reino/Reinado de Dios? En mi opinin, el hecho de la nica institucin evanglica que aglutina ms o menos a todos los evanglicos haya sido constituida por imperativo legal obviamente, estoy hablando de FEREDE18 es sntoma de nuestra incapacidad para cumplir de motu propio con el mandato paulino someteos unos a otros (Ef 5,21). Y sabemos que tal sometimiento recproco es signo de nuestra sujecin a Cristo (nuestro Seor), segn esta teologa paulina. Si esto es as, si tal es nuestra incapacidad para crear una iglesia realmente unida en toda su diversidad, es posible que podamos hacer frente a la fuerza de los embates que tratan de impedir el avance del R.D.?19 Pasemos ahora a un segundo aspecto que me interesa: el carcter
18 Federacin de Entidades Religiosas Evanglicas de Espaa, organismo de representacin ante el estado espaol de las iglesias evanglicas. Por otro lado, es justo sealar que FEREDE es heredera de organismos anteriores creados por las propias iglesias evanglicas; pero tampoco puede negarse que su funcin principal es de representacin ante el estado, y slo con grandes dificultades y riesgos se est convirtiendo en verdadero organismo de unidad de las iglesias evanglicas. 19 En otro lugar ya trat del hecho de que el protestantismo espaol ha hecho virtud de la necesidad, es decir, ha hecho de la fragmentacin que, quizs, fue uno de los elementos de supervivencia bajo la persecucin, una virtud en s misma, incluso teologizndola. Concretamente, denomin a esta tendencia a la fragmentacin la teologa de la sola ecclesiola (cf. P. Zamora, pg. 843), significando con ello que la comunidad local se vive como si fuera la iglesia universal.

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eminentemente cultual de buena parte de las iglesias evanglicas.20 stas centran su prctica eclesial en el culto dominical y en quienes suelen presidir dicho culto, esto es, los pastores.21 Esta situacin me lleva a la siguiente cuestin que creo de vital importancia: puede un culto de una o dos horas semanales (y menos para los que no asisten regularmente) contrapesar la estandarizacin mental de las fuerzas econmico-sociales? Responder S, en nombre del Poder de la Palabra de Dios es creer ms en la magia que en la Palabra de Dios. La prueba de que las iglesias espaolas carecen de tal poder de la Palabra reside, precisamente, en que se caracterizan por ser iglesias subsidiarias, esto es, iglesias centradas en su propia membresa y en las actividades de sta. Cierto, el discurso pblico es altamente evangelstico y por tanto ad extra, pero el da a da de las iglesias locales, su estructura y economa, est prcticamente centrado en las necesidades propias, y todo ello cobra vida en el culto dominical. Es quizs este cultualismo localista, sumado a la prctica de la fragmentacin hasta un grado de virtuosismo, el que genera y sustenta la gran resistencia del protestantismo espaol a la institucionalizacin de la unidad eclesial. Concretamente, se acepta, como ya qued dicho, la existencia por imperativo legal de FEREDE, pero se siguen alimentando todo tipo de suspicacias y sospechas contra este organismo u otros que ostenten cierta representatividad global del protestantismo espaol. Independientemente de las razones concretas esgrimidas, lo cierto es que las sospechas hallan un buen caldo de cultivo en la suspicacia innata de las iglesias evanglicas de todo lo que tenga que ver con estructuras, digamos, supra-parroquiales y supradenominacionales. En conclusin, creo justo afirmar que nuestras iglesias no son una avanzadilla
20 Esto se debe, primordialmente, a la doctrina reformada que centra la importancia de la vida eclesial en torno a la Palabra, que mutatis mutandi puede acabar por reducir su alcance a la predicacin desde el plpito. Este esquema est siendo hoy muy cuestionado desde los movimientos neo-pentecostales y carismticos, pero en Espaa est por ver si no se trata de un mero corrimiento del centro del culto a otra seccin del mismo (msica?, testimonios?, etc.) o, por el contrario, desborda el mbito cultual y fluye al social (como ha ocurrido en parte del movimiento pentecostal de Amrica Latina). 21 Cf. Ojeda (pg. 332). Aunque el estudio de este autor fue realizado sobre la IEE, creo que la situacin es extensible cuando menos a las iglesias evanglicas ms tradicionales del mbito evanglico espaol.

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de algo parecido a un reino, y por tanto difcilmente son avanzadilla del R.D. Y creo que tambin es justo afirmar que este no ser, no se debe a persecuciones abiertas o subrepticias de la sociedad, sino a la falta de coherencia con su mensaje y su supuesta esperanza en el R.D. Eso s, es precisamente por este no ser respecto del R.D., que nuestras iglesias estn muy expuestas a ser absorbidas por las fuerzas sociales que de modo natural pueden enajenarnos del R.D. El actual crecimiento numrico, parcialmente impulsado por la incorporacin de hermanos inmigrantes, no debe confundirnos: no es el nmero el que nos hace ms o menos porosos a las fuerzas sociales ajenas al R.D.; es nuestra praxis eclesial la que determinar nuestro riesgo de absorcin por dichas fuerzas. P. Berger (1961, pg. 41), que ha estudiado a fondo la realidad religiosa norteamericana, sin duda muy marcada por la importante presencia evanglica, asevera con cierto tono pesimista: los miembros de las iglesias mantienen los mismos valores y postulados que cualquier otro individuo, slo que lo hacen con una solemnidad mucho ms enftica. Esto es tanto como decir que nuestro estilo de vida cristiano (tambin el evanglico) se nos ha quedado en puro lenguaje o modo de expresarnos, pero sin ningn contenido real. Y esto tiene mucho que ver con el cultualismo que nos caracteriza. Es lo que ocurre con el tema del R.D: lo mantenemos entre nuestros postulados dogmticos, pero no sabemos qu hacer con l en la vida cotidiana de la iglesia y de los creyentes. Una suculenta lectura respecto a nuestra indiferencia ante el R.D., en contraste a nuestro inters por nuestros intereses y compromisos sociales, la encontramos en otro autor estadounidense, E.H. Peterson, cuyo subttulo lee como sigue: Nuestra misin, minar el Reino del egocentrismo y establecer el R.D., es una operacin subversiva. En la pg. 49 este autor afirma: Nadie [en la iglesia] parece creer que realmente queremos decir lo que decimos. Cuando decimos R.D., nadie se pone nervioso como si acabramos de anunciar que un ejrcito est ya preparado en las fronteras de nuestro pas para invadirlo. Cuando decimos cosas tan radicales como Cristo, Amor, Fe, Paz, y Pecado, palabras estas que en otro tiempo levantaron mrtires, su sonido entra en nuestras

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conversaciones con no mayor resonancia que los comentarios sobre las jugadas de un partido o sobre las subidas de los precios.22 Este reduccionismo e incluso relativismo de nuestra fe cristiana, que afecta tan directamente al tema del R.D, est perfectamente expresado por J.M. Gonzlez Ruiz (pg. 9): nuestra fe se vive de un modo reduccionista mediante relativizacin y privatizacin, [....] seleccionando sus contenidos dogmticos y normas morales en funcin de la propia insercin social, pertenencia poltica y situacin profesional, y silenciando todo lo que no encaje con las propias elecciones preferenciales o predilecciones personales, consideradas como las verdaderamente incuestionables. Dicho de otro modo, el verdadero peligro de nuestras iglesias es caer en una religiosidad formal, esto es, revestida de un discurso propio y de un nmero preciso de normas morales ms o menos distintivas, que no tiene mayor trascendencia respecto de la transformacin de la sociedad empezando por la iglesia misma iniciada por el acercamiento ya en camino del R.D.

22 Tanto Berger como Peterson son evanglicos; y son estadounidenses hablando a sus conciudadanos, lo que significa que estudian la realidad evanglica de los EE.UU, que es bien rica y dinmica. Por eso, los evanglicos espaoles haramos bien en tener en cuenta sus observaciones, aunque vivamos en otra realidad.

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SEGUNDA PARTE El Reino de Dios y el nacimiento de la Iglesia


El Judasmo de los tiempos de Jess se encontraba oprimido no slo por las fuerzas militares romanas, sino tambin por la fuerza de la presin social y cultural de un ambiente tan vivo y rico como era el helnico23. A partir del helenismo, el imperio aspiraba a evangelizar, o sea a imponer la pax romana, a todos los pueblos. Dicho de otro modo, aspiraba tambin a la estandarizacin socio-econmica y mental de todo el imperio. De ah que pueda hablarse, como lo hace Lohfink (pgs. 16-18), de que en el momento de nacer la Iglesia, el Judasmo se hallaba inmerso en la bsqueda de su propia identidad, la cual vena definida, en aquella poca, por el modo de definir el R.D. As pues, el movimiento inicial de Jess y la Iglesia posterior que surgi fue una de las varias respuestas que se dieron en ese proceso de bsqueda. Por ello, lo ocurrido en aquel contexto puede arrojarnos luz a nosotros mismos, aqu y ahora. 1. El movimiento de Jess y el Reino de Dios Decir que Jess predic el R.D es una verdad de Perogrullo; sin embargo, muchas veces nos pasa inadvertido un tema colateral a dicha afirmacin, a saber: Jess
23 Por vivo y rico entiendo no slo la fuerza de la filosofa, sino la vitalidad de la economa que generaba constantes cambios sociales y movimientos de clases, as como procesos de urbanizacin crecientes que tendan a la estandarizacin del imperio romano (cf. Meeks, pgs. 23-92). Para la situacin econmica y los efectos sociales en Palestina, cf. Theissen (pgs. 41-78). En cuanto al caso an ms particular de Galilea, cuna del movimiento de Jess, en D. Lull (pgs. 160209) se encuentran cuatro buenos estudios al respecto de J. Overman, D. Edwards, R. Horsley y A. Saldarini.

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tambin organiz una comunidad conforme a su predicacin del Reino. No es por casualidad que al inicio de su ministerio en el que anunciaba el acercamiento (cf. Mt 4,17ss y passim) del Reino, incluyera un llamamiento al seguimiento.24 Dicha comunidad no slo deba esperar el definitivo advenimiento de dicho Reino, sino que ya en su misma realidad cotidiana segua, de algn modo, la ley de ste. De ah que el discurso programtico del Reino (conocido comnmente por Sermn del Monte, especialmente las bienaventuranzas de 5,3-10), vaya dirigido a toda la comunidad que ha respondido a su predicacin (Mt 4,25 y 5,1).25 Ms an, la misma forma de 5,3.10 (porque de ellos es el Reino de los Cielos) nos indica que dicho sermn trata de las condiciones actuales de entrada a dicho Reino, que no son otra cosa que la caracterstica fundacional del Reino26 en esta historia, a saber: la gratuidad de Dios, manifestada de modo especial con aquellos que experimentan el desarraigo social (Mt 22,1-10; Lc 14,15-24). Como hemos de ver en esta misma seccin, Jess ofrece a estos desarraigados no una mera promesa de futuro, sino una comunidad estructurada u organizada de tal modo que, incluso econmicamente, haca posible seguir buena parte del Sermn del Monte. De ah que el llamamiento arrepentos porque el Reino de Dios se ha acercado (cf. Mc 1,15) no es solamente una llamada al corazn o a la sensibilidad personal, sino la oferta de una nueva comunidad humana que permite el acercamiento histrico de ese Reino.27 Es por esta misma razn
24 Esto era habitual en los distintos movimientos milenaristas de la poca, ya que todos los profetas lderes de tales movimientos llamaban a muchos para que les siguieran a un lugar determinado en el que el cumplimiento de la accin divina anunciada por el profeta tendra lugar (cf. Theissen, pgs. 69.70). 25 Las formas de futuro utilizadas en el sermn han de interpretarse en presente, ya que se trata de un futuro gnmico, es decir, relativo a dichos o mximas que formalmente son futuro, pero que no tienen ninguna intencin temporal real. Esto es confirmado, adems, por el tiempo presente que enmarca las bienaventuranzas que salieron de la boca de Jess (5,3.10). No puede interpretarse, pues, que Jess est haciendo referencia slo a una realidad futura, sea histrica o meta-histrica. 26 En lugar de caractersticas fundacionales podramos hablar de la Constitucin del Reino de Dios, usando nuestro lenguaje poltico actual. 27 Esta es una de las razones por las que el arrepentimiento y la aceptacin de Cristo en absoluto tienen valor meritorio, ya que el R.D. tiene fuerza de atraccin sobre los que en l entran.

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que el arrepentimiento veterotestamentario y el evanglico es un cambio no slo de actitud sino de espacio o de lugar en el que vivir, ya que no es posible la nueva vida en el viejo entramado social. Por tanto, el mismo planteamiento concreto del Reino de Dios (o incluso de la comunidad que lo espera) es una respuesta directa a las circunstancias reales de la poca. As, las particulares circunstancias histricas, especialmente la doble carga impositiva (gobierno autctono y el romano) sobre el pueblo (especficamente sobre el campesinado), signific el desarraigo de amplias capas sociales que, por necesidad, recurrieron a la mendicidad o al bandolerismo (poltico o no), o incluso a los movimientos religiosos sectarios en sus distintas formas (cf. Theissen, pgs. 47ss). Es decir, recurrieron a comportamientos definidos como anmicos (o no reconocidos socialmente)28. Parece pues obvio que el Sermn del Monte est orientado principalmente a estas capas. Tambin se dio una identificacin del movimiento de Jess con aquellos colectivos que, por motivo de su compromiso poltico, eran despreciados por la sociedad juda (como son los pequeos funcionarios de hacienda, cf. Lc 3,12 o incluso algn alto funcionario, cf. Lc 19,2) de modo que, aunque tenan un nivel econmico relativamente bueno, no tenan la aceptacin social deseada por todos. Para m, lo importante de todo esto es que Jess organiz de modo concreto y posibilista a la masa (grande o pequea) que decidi seguirle, en funcin de su propia predicacin del R.D, por lo que la espera en ste no era excusa para el abandono de la responsabilidad histrica, sino todo lo contrario: era motivo de organizacin para la misin, como vamos a ver inmediatamente. En efecto, a fin de que la enseanza sobre el R.D tomara forma real en medio de sus seguidores, Jess los organiz en dos grupos bsicos: A. Los llamados propiamente seguidores, discpulos o apstoles, que eran los que adoptaran el modo de vida socialmente ms
28 Theissen (pgs. 70-78) define al comportamiento anmico como aqul que nace de una desvinculacin de aquellos lazos sociales que les conducan a un comportamiento habitual en el grupo social al que se pertenece o perteneca. Es decir, jams amplias capas sociales incurrirn en comportamientos anmicos a no ser que se rompan los elementos sociales que justifican el comportamiento normal.

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desligado de vnculos estables y, por tanto, posiblemente ms prximo al modo de vida propio del R.D29. Estos sern llamados de ahora en adelante, y siguiendo la terminologa sociolgica, carismticos itinerantes.30 B. Los simpatizantes, que permaneceran en sus lugares de origen y serviran de apoyo o sustento complementario a los predicadores carismticos itinerantes. Esta doble organizacin no supone una jerarquizacin, ni tampoco una calificacin segn modos de vida ms o menos radicales de vivir el Reino.31 Lo
29 Es a este grupo de discpulos a quien Jess exigir la venta de bienes para dar limosna (cf. Lc 12,33). Pero dicho dar limosna no significaba darlo todo a los pobres que pasaran por la calle, sino crear una bolsa o fondo comn de dnde ir sacando el dinero necesario para todos los que se unieran al grupo, entre los cuales los pobres no eran pocos, dado el sistema de desarraigo del movimiento de Jess (cf. Jn 12,1-8, especialmente la relacin bolsa-pobres de los vv. 5.6). De este modo, el mandamiento buscad primeramente el Reino de Dios que significaba la predicacin del Evangelio, conllevaba como resultado el y todas estas cosas os sern aadidas (Lc 12,31pass.), ya que de entre los nuevos discpulos siempre habra algunos ricos que aportaran al fondo comn el dinero de sus posesiones. As, el publicano Lev, que sigui a Jess como discpulo (carismtico itinerante), lo deja todo (cf. Lc 5,28), mientras que el alto funcionario Zaqueo slo vende la mitad de cuanto posea para, seguramente, entregarlo tambin a la bolsa del movimiento de Jess (cf. Lc 19,8), lo cual significa que este ltimo quedara en su lugar habitual de residencia como simpatizante del grupo de Jess, segn vamos a ver de inmediato. Se percibe, pues, que el discurso o sermn del monte, especialmente lo referente a la vida confiada que no debe preocuparse por el sustento diario (Lc 12,2231pass.), no se queda en bonitas palabras sobre los lirios del campo que ... no hilan ni trabajan, sino que se le da el soporte de una estructura financiera o econmica que haga posible este tipo de vida. Jess, por lo tanto, busca en todo momento la realizabilidad de su predicacin. 30 Para un anlisis completo, cf. Theissen (pgs. 17-40) y Aguirre (1985), aunque ste ltimo trabajo trata ms el contexto del movimiento de Jess que el movimiento en s mismo. En cuanto a la doble organizacin de sus seguidores, cf. Lohfink (pgs. 41-45). 31 Tan radical es la exigencia dirigida a los discpulos de abandonar los vnculos familiares (cf. Lc 14,26), lo cual puede incluso resultar beneficioso para aquellos que viven presionados por el peso poltico-militar de la poca, como la dirigida a los simpatizantes de no abandonar a la mujer

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fundamental de sta es que es una organizacin posibilista que reconoce que slo es posible realizar el Reino a partir de la creacin de una gran familia que distribuye distintas funciones a sus miembros, y que lo hace de tal modo que lo hace realizable, es decir, incluso econmicamente factible. Quisiera ahora insistir en la importancia del grupo de carismticos itinerantes. stos, gracias al llamado ethos de desarraigo32, podan realizar muchos de los dichos de Jess acerca del Reino, tales como Mt 6,19-21.25; 8,20.22; 19,12; Lc 14,26; 12,52s; Mc 6,4; 3,35; 10,17s.25; etc., todos los cuales presuponen un nivel de desarraigo radical. Por eso, Theissen (pg. 20) asevera: slo ah las palabras de Jess estaban protegidas contra la alegorizacin, las reinterpretaciones, atenuaciones o suplantaciones, por una razn sencilla: porque se las tomaba en serio y se las practicaba. nicamente carismticos vagabundos podan hacer tal cosa. De este modo, las comunidades ms estables del grupo de simpatizantes participaban, a travs de ellos, de la realizacin del Reino en su propia situacin concreta (Mt 10,13pass.).33 Se podra decir pues, que la existencia de un grupo ms o menos pequeo que da cuerpo real o histrico a la radicalidad de la predicacin de Jess acerca del Reino, es el acicate o punto de contraste que conduce a la comunidad ms amplia hacia la realizacin del R.D. Dicho de otro modo, este ncleo de hombres y mujeres que viven del modo ms prximo al R.D. sirven de presencializacin de ste no slo en medio de la sociedad sino, de modo muy especial, en medio de aquellos simpatizantes que an permanecen ligados a estructuras sociales fuera del Reino, porque, adems,
o al marido bajo ningn pretexto (cf. Mt 19,1-12pass.), a pesar de que la convivencia pueda ser tremendamente fastidiosa. 32 Theissen (17-26) lo define segn estas tres caractersticas: A. Abandono del lugar habitual de residencia o stabilitas loci; B. Afamiliarismo sanguneo, o sea, desvinculacin familiar; y C. Renuncia a las posesiones. 33 Aunque este texto tiene un sentido escatolgico (el juicio en el advenimiento del Reino no vendr sobre aquella casa digna), lo cierto es que significa una autntica participacin de la paz que supone el pertenecer al Reino de Dios, gracias a los discpulos recibidos, pues con ellos se acogen no slo los dichos de Jess, sino sus acciones milagrosas del Reino.

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es necesario que as sea en bien de la viabilidad (realizabilidad) del Reino. Por eso, puede afirmarse que tales simpatizantes no son abandonados ante las fuerzas puramente econmico-sociales. El movimiento de Jess, como es natural, evolucion tras la muerte de ste, por lo que voy a pasar, seguidamente, al anlisis de dicha evolucin. El proceso inmediato a la muerte de Jess se concret, bsicamente, en la Iglesia de Jerusaln, pasando seguidamente a la de Antioqua y, finalmente, a las iglesias paulinas ms occidentales. 2. La Iglesia de Jerusaln Si bien el mayor contingente de seguidores de Jess estaba constituido por galileos, vemos que stos se trasladan a Jerusaln. Esto se debi, seguramente, a que era en esta ciudad donde los ltimos acontecimientos escatolgicos deban tener lugar (Hch 1,4). All se organiza una comunidad estable en la que los discpulos estn directamente inmersos, como vemos por los problemas surgidos en Hch 6,1ss. Como novedad, pues, en relacin a la vida anterior con Jess, hay una cierta sedentarizacin inicial (Hch 2,42-47) por parte de los predicadores itinerantes, si bien debe sealarse la persistencia de la centralidad de la predicacin de los dichos de Jess, como se ve en el v. 42. Esto significa que la direccin de la comunidad est basada ms en quienes detentan la responsabilidad de dicha predicacin, es decir, en los que eran originariamente carismticos ambulantes, que en los encargados de la administracin o diacona de la comunidad.34 Sin embargo, tuvo que haber un cambio bastante radical en la comunidad de Jerusaln, ya que despus de la divisin organizada de la comunidad en dos grupos (judos helenistas y judos hebreos),35 parece
34 Teniendo en cuenta que Lucas tiende a la idealizacin ejemplar de la iglesia en funcin de su teologa, los problemas de desorganizacin reflejados en 6,1ss seran gravsimos, seguramente debido tanto a la falta de capacidad administrativa por parte de los apstoles que estaban acostumbrados al ethos de desarraigo, como a su dedicacin plena a la predicacin. 35 Aguirre (1987, pgs. 22.23) sugiere que Hechos no significa una jerarquizacin de cargos (Apstoles-Diconos), sino el reconocimiento de una doble direccin: la de los helenistas (diconos) y la de los hebreos (apstoles). Su argumentacin es slida, en principio.

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que la direccin carismtica itinerante de la iglesia desaparece dando paso a una direccin mucho ms estable, y ms conforme a los cnones judos que incluan la sucesin hereditaria en los cargos ocupados por rabinos. As, parece que Santiago (hermano del Seor)36 tom el control de la comunidad, como se ve en el enigmtico texto de Hechos 12,17,37 mientras que los carismticos itinerantes marcharon de nuevo a tareas ambulantes, pero con misiones ahora muy especficas (Hch 15,22; Gal 2,12) supuestamente enviados por el llamado Colegio Presbiteral de Jerusaln, bajo la direccin de Jacobo,38 y que, al menos para Pablo, se convirtieron en medios de control, no de Misin. Este asentamiento de la iglesia de Jerusaln en estructuras ms estables y menos misioneras (especialmente las dirigentes) no debi ser ajena a una idea acerca del Reino mucho ms idealista que posibilista, como puede desprenderse de la organizacin econmica (reparto de bienes), que si bien puede corresponderse ms exactamente a lo deseable del R.D, no tiene en cuenta la necesidad de su realizacin histrica.39
36 Tambin el sucesor de Jacobo, Simn, era primo del Seor (cf. Lc 24,18; Jn 19,25; HE III, 11; IV 22,4). 37 Se fue a otro lugar implica algo ms que un mero esconderse, ya que desde este momento Pedro casi desaparece de la escena Jerosolomitana, mientras que Jacobo, el hermano del Seor, parece cobrar una funcin de gobierno, pues tiene poder decisorio en el llamado Concilio de Jerusaln y es el principal punto de referencia de Pablo en sus tratos con Jerusaln (Gal 1,19; 2,12; Hch 21,18). 38 Es posible pensar que bastantes de los carismticos itinerantes abandonaran la iglesia de Jerusaln por falta de acuerdo con la nueva cpula dirigente, dado que, como acabamos de ver, sta instaura una lnea de accin muy distinta a la que stos estaban acostumbrados. El caso de Pedro, por tanto, no sera ms que el ejemplo ms llamativo de una realidad ms extendida. Para una ampliacin de la situacin en la iglesia de Jerusaln, cf. Aguirre (1989, 52-70). 39 No sera extrao que esta nueva tendencia de la iglesia de Jerusaln estuviera, adems, relacionada con el exacerbamiento nacionalista-religioso de los aos precedentes a la guerra del 66-70, el cual llevaba implcita la radicalidad de los gobiernos teocrticos. Por tanto, sera incluso posible pensar que la iglesia uni excesivamente su suerte a la de la ciudad, e incurri en el grave error de identificar el Reino prometido con dicho teocratismo. Por otro lado, vale la pena destacar que el sistema de reparto de bienes de Jerusaln se diferencia del sistema organizado dentro del movimiento de Jess, tal como lo hemos visto en las pginas anteriores. Efectivamente, para este grupo la misin (buscad primeramente el R.D. y su justicia) era la perspectiva de la organizacin econmica (vendedlo todo y dad limosna, segn la explicacin del texto que ya hemos visto), mientras que para Jerusaln, el reparto de bienes se hizo bajo la perspectiva de una espera relajada del advenimiento final.

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Podemos decir pues, a modo de conclusin sobre la iglesia de Jerusaln, que en sta la direccin o liderazgo pas de los carismticos ambulantes, es decir de los misioneros, a las manos de un cuerpo estable, ms diacnico pero tambin mucho ms esttico y, por tanto, ms burocrtico, cuyo centro de atencin es la comunidad ya existente. Ser sta una de las causas principales de su desaparicin, no slo geogrfica sino como modelo eclesial histrico que no encontr futuro?40

3. La Iglesia de Antioqua Contrariamente a lo que ocurra en Jerusaln, esta ciudad, adelantada de la cultura helnica en el mundo arameo, estaba abierta a todas las tendencias sociales, filosficas, econmicas, etc. de su tiempo. A ella llegaron muchos de los que huyeron en tiempo de Esteban (Hch 11,19-21), es decir, judos helenistas que, como hemos visto anteriormente, ya vivan bajo una direccin distinta en Palestina. Esta direccin era bastante carismtica,41 como se desprende de Hch 6,3.5.8.10 (obsrvese, en el v.5, la presencia de un proslito en este grupo), y fue, finalmente, el medio que permiti la apertura de la secta juda no slo a proslitos judos sino a todos los gentiles. A este respecto, cabe notar que Bernab no fue enviado, seguramente, por la direccin hebrea de Jerusaln sino por la helnica (Hch 11,22ss). As, no es extrao que el liderazgo organizado que se cre en la Iglesia de Antioqua no siguiera el modelo esttico que fue tomando Jerusaln, sino uno ms dinmico y carismtico, ya que eran profetas y maestros quienes estaban a su frente (Hch 13,1-3),42 los cuales seguan un
40 Quisiera hacer hincapi en que no es el modelo de comunidad de bienes el que lleva a Jerusaln al desastre, sino la prdida de la organizacin misionera, que har que los bienes compartidos alcancen pronto su techo (cf. nota anterior). Por tanto, me desmarco del todo de quienes imputan el fracaso de Jerusaln a su organizacin econmica, y de paso censuran todo proyecto que pretenda actualizar dicho modelo en la iglesia actual (y la sociedad) 41 Repito una vez ms que uso el trmino en su sentido sociolgico, es decir, como calificativo de una funcin eclesial centrada en la predicacin. 42 Es prcticamente seguro que el alto rango social de estos hombres tambin les situara en tareas de direccin de la iglesia antioquena.

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modelo basado tanto en la predicacin como en la itinerancia (cf. Hch 11,22.2527), que es tanto como decir en la misin. Quizs por este motivo, a estos dirigentes se les denomina tambin apstoles (Hch 14,4.14). En cualquier caso, para Lucas stos parecen tomar el relevo de aquellos antiguos carismticos itinerantes que predicaban por las aldeas de Palestina, aunque ha de quedar claro que la itinerancia ahora ser algo ms sofisticada y compleja, dado que nos encontramos en ambientes ms urbanos, en los que no es posible viajar sin dinero como lo era entre pequeas poblaciones rurales de la Palestina de Jess. Es por esto que en Antioqua se inaugura una nueva relacin comunidadespredicadores, debido, seguramente, no slo al cambio de ambiente sino a la apertura a los gentiles, lo cual conllevaba un mayor tiempo de preparacin de stos (Hch 11,25.26). Vemos pues que la de Antioqua era una Iglesia mucho ms adaptada al dinamismo urbano, ya que estaba mucho ms abierta a l que Jerusaln.43 Si sta se adapt al radicalismo teocrtico que precedi a la guerra juda, llegando a la prctica desaparicin, por qu no qued Antioqua asimilada por esta cultura urbana a la que, sin embargo, se ha adaptado bien? Cabe preguntarse, adems, si dicha iglesia perdi parte de su radicalidad escatolgica (esto es, de su esperanza en el prometido R.D), para ganar en adaptacin y acomodacin mundana. Es cierto que debido a los ambientes gentiles, el lenguaje teolgico que nace en la primera generacin de esta iglesia44 pierde determinados acentos, como por ejemplo el relativo al R.D. (Hch 13).45 Sin embargo, varios indicios sealan

43 Cf. Aguirre (1987, pgs. 30s), donde nos proporciona una lista de diferencias entre las iglesias de Jerusaln y de Antioqua. 44 En una segunda generacin, que comienza con la discusin y separacin entre Pablo y Bernab, parece que la influencia de los judos helenistas ms moderados retom la direccin de esta iglesia, siendo el Evangelio de Mateo su mejor exponente (cf. Schweizer-Diez-Macho, pgs, 33-54). Pero a mi me interesa la primera generacin en tanto que es aqu de dnde Pablo tomar sus ideas teolgicas fundamentales, as como los mtodos que, ya ms elaborados, llevar a sus iglesias ms occidentales. 45 No importa el hecho de que en este discurso Lucas est bajo influencia paulina, ya que precisamente Pablo tuvo que sacar sus principales ideas teolgicas de sus experiencias en Antioqua.

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que Antioqua cambi, con respecto al movimiento de Jess, el modo de vivir su esperanza en el R.D, pero no la esperanza misma (la confianza en la promesa), por lo que su adaptacin al medio signific no slo la no absorcin por ste sino la posibilidad misma de concretar histricamente el Reino de Dios. Equilibrio difcil ste, pero hay algunos ejemplos histricos que deben animarnos a repetir. En efecto, la naciente iglesia antioquena (o helnica y gentil), quiso conservar los lazos con Jerusaln, lo cual se deba no a que en sta ciudad naciese la iglesia, sino a que era en ella donde el Seor deba tener su manifestacin final. Es decir, ellos an crean que Jerusaln iba a ser el lugar donde el fin de todas las cosas tendra lugar, por lo que una vinculacin a dicha ciudad era necesaria para, de algn modo,46 tener presencia en ella. Esta es la razn (y no slo un puro concepto de solidaridad) por la que Antioqua enva una colecta a Jerusaln (Hch 11,29), lo cual servir de precedente para la colecta de Pablo y de sus comunidades a Jerusaln.47 Por otra parte, esta ciudad era considerada por el judasmo como el centro de atraccin y de peregrinacin para todas las naciones tras la manifestacin del Seor en ella (cf. Is 2,1-4pass.), lo cual es igualmente proclamado por la iglesia, slo que la antioquena decide no esperar a que Jerusaln se convierta y vea la manifestacin del Seor48 y se lanza a la

46 Del mismo modo que la Mesa del Seor congregaba de un modo casi mgico a los creyentes o a la iglesia en torno Cristo (cf. 1Cor 11,23ss), de manera que la divisin clasista de la Iglesia de Corinto (la indignidad de la que se nos habla en el v. 27) provocaba grandes males a los participantes (cf. Meeks, pgs. 257-265), el mantenimiento de los vnculos reales concretos con Jerusaln (como la colecta que se recoger en Antioqua para dicha ciudad) sern los medios de proyeccin a toda la Iglesia de todos los acontecimientos escatolgicos que ocurran en Jerusaln. 47 Este tema de la colecta es tambin relevante como reflejo de la organizacin econmica. sta parece seguir el modelo de los judos helnicos que apoyaban econmicamente al Templo, dado que tenan una estructura financiera mucho ms adaptada al mundo econmico de entonces. Es decir, los cristianos helnicos, al igual que los judos helnicos, mantuvieron su realismo organizativo y econmico por mor de la misin, lo cual contrasta con el abandono de dicho realismo por parte de la comunidad de Jerusaln, propiciado por su relajacin de la misin. sta, en nombre de su esperanza escatolgica exaltada, cay en el abandono de sus propias responsabilidades terrenas. 48 En realidad, Antioqua, y Pablo en particular segn sabemos de su teologa, cree que la Cruz y Resurreccin de Cristo es la autntica manifestacin o acontecimiento escatolgico de los ltimos das.

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llamada de los gentiles. Esta sutil pero importante transposicin del orden de los acontecimientos escatolgicos es lo que fundamentar en Antioqua, y en Pablo posteriormente, el cor inquietum que la apartar de la simple acomodacin y, finalmente, de la absorcin por parte de la sociedad helnica. Es de destacar, pues, que uno de los contenidos tericos bsicos del R.D, como es el dominio universal de Dios sobre todas las naciones, es tomado por una iglesia como realizable, hasta el punto de convertirlo en su programa fundamental y cotidiana realidad. Con esta misin como fundamento de todo el desarrollo y vida de la iglesia en cuanto tal, no es de extraar que la primera generacin de la iglesia antioquena estuviera dirigida por profetas y maestros itinerantes que estaban en estado de Misin Permanente que no slo era reflejo de la realidad que les vena dada, sino que a la vez mantena dicha inercia hacia fuera, hacia el mundo.49 4. Las Iglesias paulinas Cuando se inician las dificultades en Antioqua, debido a la tensin entre los anti-judaizantes ms radicales como Pablo y los ms moderados como Bernab (y Pedro, a pesar de no ser ste un judo heleno -cf. Meeks, pgs. 190ss), lo cual dificultaba la realizacin de comunidades autnticamente abiertas, como se demuestra por las comidas fraternales entre todos los grupos (cf. Gal 2,1113), Pablo decide tomar el portante y poner en marcha sus propias ideas ms radicales.50 Tan radicales debieron ser que tuvo que procurarse el sustento para no depender de nadie, lo cual hubiera podido comprometer su gran conviccin por la universalizacin de la iglesia.51 En efecto, para Pablo el tema de la unidad
49 Por contra, la direccin de muchas iglesias u organismos eclesiales est en manos de rganos denominados Comisin Permanente. Es una verdadera lstima que el vocablo comisin sea hoy sinnimo de organismo burocrtico o de gestin, ms que de misin. 50 Hay que tener en cuenta, sin embargo, que seguir manteniendo su concepcin bsica de la unidad de la iglesia, ya que repetir la colecta a Jerusaln an y sabiendo que ello podra dar al traste con su mxima pretensin de llevar el evangelio hasta los confines del imperio, o sea, hasta Espaa (cf. Aguirre 1989, pgs. 69ss, donde encontramos un muy buen anlisis de las implicaciones tanto teolgicas como sociales de la colecta de las comunidades paulinas). 51 En Theissen (1985, pgs. 167-182), encontramos un muy detallado anlisis del episodio sobre la legitimacin del apostolado paulino en funcin de su negativa a vivir como los antiguos carism-

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de la iglesia (tanto entre las distintas iglesias como en cada una de ellas como comunidad) es prueba de la universalidad (el Evangelio como posibilidad real para todos, y de ah la evangelizacin universal), y viceversa, la universalidad se muestra en una iglesia unida a pesar de sus distintos componentes sociales. Es cierto que Pablo slo enfrent en serio la amenaza de la ruptura judaizante (la carta a los Glatas es el mejor exponente de su lucha contra esta amenaza), olvidando as otras rupturas histricas que no le parecieron estratgicamente tan urgentes, como es el caso de los sexos o las clases, pero el hecho es que esto se debi ms a la propia limitacin de los programas humanos, en este caso al paulino, que a la intencin. A este respecto, creo que vale la pena analizar algunas de las caractersticas del programa paulino de evangelizacin. Para muchos, Pablo es el causante de la prdida de radicalidad escatolgica en el seno de la Iglesia, es decir, l sera el culpable del olvido del R.D en la iglesia, aunque, como compensacin, sera el mejor organizador de sta, de modo que su supervivencia quedara asegurada. Muestra de esta mundanalizacin seran los famosos cdigos domsticos que regulaban las relaciones cotidianas entre los distintos grupos sociales que componan la iglesia (cf. Col 3,18-4,1; Ef 5,21-6,9). Pero como defiende Aguirre (1987, pg. 116), estos cdigos no son, al menos en Pablo (otra cosa son las interpretaciones hechas sobre ellos, incluyendo ya las cartas pastorales), una simple acomodacin a estructuras sociales urbanas (esclavitud, pequeo patriarcado, etc.) sino expresin fundamental de una conviccin muy profunda, a saber: el gobierno universal de Cristo se extiende a
ticos itinerantes, esto es, dependiendo del sustento comunitario. Y en Meeks (pgs. 183-88), un buen estudio de la apertura universalista de las comunidades paulinas, as como su concrecin organizativa. Segn parece, la libertad de Pablo en el modo de organizar su sustento contrasta con la rigidez de aquellos que pretendan imponer el esquema apostlico del sostn del tipo carismtico itinerante el cual era, decan, el sistema del Seor, despreciando as al Pablo que se inmiscuye en el mundo profano del comercio. Pablo desacraliza este sistema considerndolo simplemente un derecho de aquel que trabaja, al cual se puede renunciar en funcin de las circunstancias. Por otro lado, Pablo exige que se le juzgue apstol no por ajustarse puritanamente a dichos de Jess sobre temas como el sustento, sino por la eficacia del trabajo apostlico en funcin de la misin encomendada, es decir, por su fidelidad a la misin bsica (cf. 2Cor 10,12-16, donde Pablo muestra su descontento por esos predicadores que se alaban a s mismos, es decir, que creen sujetarse a los dichos de Jess, pero que lo hacen en comunidades ya existentes y fundadas por el trabajo de otros, es decir, por Pablo en este caso).

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todos los rincones de la creacin; de ah que cualquier persona tenga, sea cual sea su situacin, la posibilidad de experimentar la redencin de Cristo. Este mismo autor dice (pg. 188) que: responde al plan misionero de Pablo el hacer del cristianismo una realidad viable, posible en diversas situaciones y, por tanto, con capacidad de extensin.52 Pero en ningn caso se trataba de una extensin por la extensin, pues dicha extensin era precisamente la expresin de que el gobierno regio de Cristo estaba actuando en la historia humana (cf. 1Cor 15,24; Col 3,11). Como ya vimos en Antioqua, la universalizacin, o el proyecto universal de evangelizacin, sustituye ahora al concepto del R.D, pero no su sentido escatolgico, por lo que, una vez ms, la adaptacin social permite la realizabilidad del Reino. Esto mismo se puede decir desde otra perspectiva: la profunda fe en un proyecto en el que se cree (por considerarlo constitutivo del R.D.), y por el que se movilizan los recursos y las formas de vida, evita que la necesaria adaptacin social que
52 Lo cierto es que, vista la organizacin social de la poca basada en una profunda estratificacin, incluida la religiosa, desacralizar y democratizar la religin en los hogares particulares supuso una gran liberacin, tanto para las capas ms populares como para aquellas clases sociales en transicin que aspiraban a romper los moldes de la estricta aristocracia (cf. Aguirre 1987, pgs. 81.118, y CSBS, Seminar on Voluntary Associations). De hecho, parece claro que Pablo pide que se mantengan los estados o clases sociales que se tienen en la sociedad, con lo que se mantiene una clara vinculacin de la iglesia a la sociedad, pero no que stos mismos estados y clases rijan en la iglesia domstica, pues sta debe seguir siendo una sociedad de contraste. El caso de Onsimo, que debe volver a su estado legal de esclavo, pero que ha de ser acogido por Filemn como un hermano, parece ser un claro paradigma de esta estrategia paulina. Tambin queda esto muy claro en sus reprimendas con relacin a la cena del Seor en 1Cor 11,17ss, ante la cual la estratificacin social de Corinto era mantenida (cf. Theissen 1985, pgs. 257ss y Meeks, pgs. 257ss). Esto lo confirma el hecho de que Pablo, a pesar de su compleja organizacin misionera (cf. Meeks, pgs. 217-230), no dirige sus cartas a ningn dirigente local particular sino a toda la comunidad. Esto es un gran choque para la sociedad romana, incluyendo las asociaciones voluntarias que, a pesar de todo, mantenan altos grados de estratificacin. Resumiendo, Pablo mantiene los vnculos socio-econmicos de la Iglesia, pero al mismo tiempo establece un espacio comunitario regido por normas que no tienen nada que ver con dichos vnculos. Su proyecto ltimo es que este espacio vaya creciendo hasta alcanzar la plena realizacin en el mundo. Pero esta estrategia, una vez ms, nos ensea que la iglesia debe mantener unos vnculos socio-econmicos con el exterior completamente actualizados y, al mismo tiempo, ponerlos al servicio de una sociedad de contraste interior que sirva de nuevo modelo para la sociedad.

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lo concrete se convierta en pura absorcin.

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TERCERA PARTE Conclusiones y propuestas


1. Conclusiones Quizs la mejor forma de finalizar nuestro recorrido analtico anterior, sea formulando unas conclusiones a la vez sumariales. Y desde stas proponer propuestas concretas (cf. infra). Empecemos pues por las siguientes conclusionessumario: 1.- Ni el movimiento original de Jess ni la iglesia de Antioqua y la de influencia paulina, se plantearon jams el R.D como utopa irrealizable. Todo lo contrario, creyeron firmemente que lo caracterstico del Reino era susceptible de realizacin o concrecin histrica esperanzada, esto es, encaminada a su plena realizacin histrica. Que esto fue as se deja ver en la estructuracin econmica de todo el grupo o iglesia de acuerdo a la predicacin o misin.53 Tambin se ve esto en el cambio o la evolucin teolgica, de modo que el R.D es definido y redefinido en funcin de la experiencia histrica de la iglesia segn las distintas iglesias locales. 2.- Derivado de la anterior, podemos concluir tambin que el R.D se va definiendo en estas iglesias analizadas en la medida en la que se intenta concretarlo, de modo que se evita el puro intelectualismo.

53 Conviene destacar aqu que tal estructuracin econmica no sigui modos desconocidos o nunca contrastados por la sociedad. Todo lo contrario, los modelos econmicos que se siguieron, fueran o no los ms comunes, haban sido ya ensayados por otros grupos tanto en Palestina como en el mundo helnico. Pero lo importante es destacar que el modelo que se utiliza se pone en funcin de la misin del grupo o de la iglesia.

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3.- La adaptacin al medio socio-econmico no conduce a la absorcin cuando existe una profunda conviccin esperanzada en la realizabilidad histrica del R.D.54 Sin esta esperanza en la concrecin o realizacin, la fe en el R.D se convierte en pura intelectualidad, y la iglesia en una marginalidad histrica que es, finalmente, absorbida por los procesos de estandarizacin propios a cada poca y que, ciertamente, subyacen a toda realidad socioeconmica de todos los tiempos. 4.- Conviene sealar, como conclusin ms concreta que las anteriores, que las iglesias paulinas, la antioquena y el movimiento de Jess, se organizaron bajo una direccin misionera, de modo que sta no era un mero departamento de la iglesia o del movimiento inicial de Jess sino, de hecho, la parte fundamental en funcin de la cual exista todo lo dems. Esto se llev tan a rajatabla, que quienes estaban liberados del trabajo u otros vnculos sociales habituales, no se encargaron del ejercicio de la direccin cotidiana de las comunidades existentes, sino que lo delegaron en los dirigentes locales (cf. Theissen, pgs. 43 y 167). Esta prioridad organizativa de la misin, mientras se mantuvo, evit la burocratizacin de la institucin administrativa y diacnica. 5.- La inercia misionera mencionada tuvo su piedra de toque en aquellos hombres y mujeres que dedicaron a ella toda su vida, de modo que sirvieron como la punta de lanza de la iglesia, a la vez que de motor que la empujaba a la realizacin histrica del R.D. Por decirlo de otro modo, ellos eran el grupo de contraste que conduca a la iglesia a ser una sociedad de contraste para el mundo, por lo que no slo no se dejaban estandarizar sino que eran capaces de competir con la sociedad misma ofreciendo un standard existencial diferente. Quizs sea pertinente cerrar las conclusiones con un largo texto de Theissen (pg. 186), que recoge esto mismo: Todos estos hombres55 haban abandonado su mundo social de hasta
54 Por conviccin esperanzada quiero decir que existe fe en la realizacin del R.D., a pesar de no ser patente o evidente. Espero as evitar la simple confusin entre Reino e Iglesia. 55 Y habra que aadir las mujeres, que fueron parte sustancial del crecimiento de la iglesia neotestamentaria, como lo han sido a lo largo de la historia de la iglesia, aunque la historiografa se haya fijado preferiblemente en las figuras pblicas y por tanto casi siempre masculinas.

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entonces. Una gran inquietud religiosa, que indudablemente est en conexin con los conflictos de la sociedad de entonces, los arrastr a la calle, los convirti en predicadores itinerantes vagabundos, en marginados y en outlaws. Aqu, al margen de la sociedad, con ideas, visiones, fantasas y acciones a menudo excntricas, buscaban una nueva forma de vida; se sentan como sal de la tierra. Y de hecho eran el cor inquietum de una sociedad determinada por conflictos, eran el espritu de una situacin sin espritu (K. Marx), [....] De su estudio podemos sacar la siguiente enseanza: cuando una religin deja de ser el cor inquietum de una sociedad, cuando en ella ya no est vivo el anhelo de nuevas formas de vida, cuando se convierte en el antiespritu de una situacin sin espritu [.....] entonces podra tener bastante razn la sospecha de que est extinguida. Entonces tampoco le es posible a ningn arte interpretativo despertarla a la vida. Y entonces tanto ms agudamente se plantea la pregunta: y si la sal se ha vuelto inspida, con qu se salar? (Mt 5,13).

2. Reflexiones para la transformacin Respecto del contraste entre estas conclusiones y nuestra realidad eclesial, el lector podr profundizar ms desde su propia experiencia y abundar en la direccin que considere necesaria. Por eso, yo me limitar a presentar mi reflexin ms personal sobre este contraste y sobre las propuestas de futuro. Inicio esta reflexin sintetizando nuestro recorrido del NT como sigue: los distintos modelos eclesiales del Nuevo Testamento apuntan todos en una misma direccin, a saber, a una iglesia muy inquieta por su esperanza en la creacin de una nueva sociedad. Ms concretamente, tal nueva sociedad es ya una materializacin del R.D., a pesar de la permanencia de muchos obstculos y dificultades reales. Pero el cor inquietum de aquella iglesia y de sus misioneros-dirigentes no cej en su empeo por responder de modo adecuado a las distintas

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pleis del imperio de su tiempo. Lo que yo me pregunto es si lo que impregna nuestra Espaa evanglica, tanto a las instituciones como a los creyentes, pero sobre todo a los principales heraldos de la misin (el actual liderazgo?),56 es ese cor inquietum generador de tantos modelos diferenciados, pero todos ellos nacidos del acercamiento del R.D. Y me respondo que no. Al menos, como impresin personal, lo que observo es un cor pavidus, o sea, mucho miedo, mucha actitud defensiva y muy poco dispuesta a la generosidad del ensayo, del experimento, de la bsqueda inquieta de los modelos necesarios que abran nuevos caminos que permitan un mayor acercamiento del Reino. Nos resulta hoy muy fcil pintar al liderazgo de las iglesias neotestamentarias con un trazo duro de personas fuertes atadas a sus tradiciones teolgicas y a las buenas costumbres, y por tanto muy distinto al de gente inquieta. Los describimos como los verdaderos baluartes de la fe bblica (entonces la Biblia Hebrea o nuestro Antiguo Testamento). Sin embargo, ms all de este trazo, lo cierto es que alguien como Pablo rompi todos los moldes que haba recibido al luchar por una iglesia universal de iguales entre judos y paganos (y entre hombres y mujeres) (cf. Rm 10,12; Gl 3,28 y Cl 3,11). Para un judo piadoso de la poca, Pablo debi ser poco menos que el diablo en persona. Y es obvio que Pablo asumi unos riesgos enormes debido a su firme conviccin del llamamiento universal de Cristo. Por la misin de la iglesia mereca la pena correr riesgos importantes, y aquellos apstoles los asumieron, aunque fuera a regaadientes (como Pedro cf. Hch 10). Y junto a ese cor inquietum capaz de asumir riesgos por la misin, y por eso mismo tambin capaz de suscitar desconfianzas, vemos otro aspecto importante: el de la unidad en la misin.57 As, las propias cartas paulinas son ejemplo de
56 Recurdese (cf. supra, II.1.2.4) el liderazgo de los predicadores itinerantes en el movimiento de Jess y de los misioneros en las iglesias de Antioqua y las paulinas en general. Parece que la iglesia de Jerusaln habra perdido el espritu misionero al poner su horizonte slo en esa ciudad (cf. supra, II.2). En todo caso, el liderazgo era netamente misionero. 57 Por misin entiendo el anuncio del Evangelio y su materializacin en la diacona. Es decir, creo que anuncio y diacona son parte fundamental del Evangelio. Otra cosa es que un mismo creyente o una misma comunidad puedan acometer ambas a la vez. Pero el conjunto de la Iglesia est llamado a anunciar y servir.

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su lucha por la unidad entre las iglesias, es decir, en la iglesia. Adems, los episodios de las colectas para Jerusaln que ya hemos considerado (cf. supra, II.3), nos hablan de una unidad real, no de una unidad puramente ideolgica. Sabido es que hubo problemas entre las iglesias paulinas y los cristianos judaizantes principalmente procedentes de Jerusaln, a pesar de lo cual Pablo levanta una ofrenda a favor de sta. Es precisamente esta disposicin a compartir los bienes a pesar de las diferencias, lo que no percibo con claridad en las iglesias evanglicas de Espaa. As, me llama la atencin que el actual crecimiento de las estructuras de unidad (permtaseme esta expresin), como son o debieran ser, por ejemplo, la FEREDE o los consejos autonmicos, no se deba a ese compartir los bienes entre iglesias, sino a la importante inyeccin pecuniaria del gobierno central y de algunos de los autonmicos. No es esto de por s bastante significativo y sintomtico? Hay motivos ms que fundados para cuestionar la pretendida unidad de las iglesias evanglicas, al menos cuando hablamos en serio de unidad. Dicho todo lo cual, coincido, a pesar de su lenguaje agustiniano al que pondra ciertos reparos, con el profesor griego-ortodoxo T.Hopko (citado en P. Berger 1989, pg. 110), cuando afirma que: El problema real no es santificacin, o prdida de autoridad, sino la prdida de la iglesia como comunin en la cual la realidad de una nueva creacin es, en la gracia de Dios y por medio de la fe, una experiencia inmediata al creyente, ya que es ah donde existe una comunin real con Dios. La iglesia, la ciudad de Dios, debiera ser experimentada como institucin mstico-comunitaria y sacramental que juzga toda realidad e ideologa, insistiendo en su libertad de todas ellas por igual. Es esta concepcin la que ha producido la sangre de los mrtires a travs de la historia. Por desgracia, y dado que la iglesia se ha convertido en invisible, y los individuos slo se justifican por su fe personal, la polis (o ciudad moderna) ha tomado el lugar de la iglesia. Si esto es correcto, lo que veo difcil en Espaa no es ya que podamos crear una sola iglesia evanglica, sino que podamos aspirar siquiera a trascender la federacin de entidades para ser comunin de iglesias, con todo lo que representa de puesta en comn de bienes. Ni siquiera veo posible que slo

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algunas iglesias o denominaciones aspiren a crear tal comunin entre s. Y si esto es as, cmo pretendemos proclamar el R.D., cuya unidad es ms perfecta que una comunin de iglesias? Para aspirar a semejante concepto de iglesia hay que ser muy inconformistas con nuestra realidad e incluso con nuestra historia denominacional; hay que ser muy valientes para asumir los riesgos de un camino hacia semejante proyecto. En definitiva, hay que tener mucha confianza en que es el R.D. el que viene a nosotros y no nosotros los que vamos a l, y en esta confianza asumir los riesgos de innovacin y de unidad (qu tensin, mantener la unidad en la inquietud!). La alternativa a esta valenta es mantenerse como entidades religiosas invisibles e incapaces finalmente de leudar la polis. Y no le echemos la culpa a la sociedad o al estado por su falta de reconocimiento de tales entidades. Pedro Zamora El Escorial, septiembre de 2008

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Sobre el autor
Pedro Zamora Garca es doctor en teologa por la Universidad Pontificia de Comillas. En este momento ejerce como rector y profesor del Seminario Evanglico Unido de Teologa (SEUT: www.centroseut.org). Tambin es profesor asociado de la facultad de teologa de la Universidad Pontificia de Comillas. Es pastor de la Iglesia Evanglica Espaola y forma parte de su Comisin Permanente. Entre sus publicaciones destacamos la obra Fe, poltica y economa en Eclesiasts. Eclesiasts a la luz de la Biblia Hebrea, Sira y Qumrn (Asociacin Bblica Espaola 38 - Estella: Verbo Divino, 2002).

Reflexiones desde aqu y ahora sobre el Reino de Dios

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Pedro Zamora Garca