Pensar la muerte en Heidegger y decir el morir en Rosenzweig y Levinas

-Vivir muriendo para s o morir viviendo para otro en la filosofa contemporneaVivir muriendo o morir viviendo en la filosofa contempornea En el caminar por la vida del hombre morir viene dicindose de muchas maneras; y ese morir viene siendo dicho por distintos sujetos que enuncian o pronuncian la muerte; y esos dichos de la muerte revelan (o enmascaran) variadas actitudes, mentalidades y palabras del morir; son decires y dichos del morir y de la muerte destinados a distintos interlocutores, en distintos tiempos y diversos momentos de la vida humana. Pero, no es lo mismo morir que estar muerto , dice Toms Moro; y viene a cuento aqu la referencia al santo humanista ingls brindando un testimonio significativo al respecto en su texto Piensa la muerte. Para dilucidar esa cuestin viene en nuestra ayuda el pensamiento de Toms Moro, quien brinda un buen testimonio del reverdecer esjatolgico encarnado en un egregio humanista catlico del Renacimiento. El punto de partida de esta reflexin es la cita de las Sagradas Escrituras que dice: acurdate de tus postrimeras y nunca pecars. La intencin de Moro es ofrecer una gua para afrontar el buen vivir. Y, precisamente, el pensar la muerte es el mejor remedio para curarnos de nuestras enfermedades mortales y para aprender a vivir. El morir es una de estas postrimeras y con esta reflexin sobre la muerte buscaba persuadir al lector, no a que despreciara el mundo, sino a que recurriera a las medicinas que estn al alcance de todos, para conducir la vida hacia el gozo y la salud de una existencia ms plena y fructuosa. Esta obra no como un arte de morir sino como un arte de vivir bien. La modernidad ms reciente, los das que corren, prefieren ocultar la muerte; hacer de ella un tab del que no se debe hablar. Aggiornando la expresin del mensaje de Moro se ha citado al telogo protestante Dietrich Bonhoeffer, quien vivi, sufri y muri bajo la poltica nazi, y aun all supo transmitir la alegra y esperanza pascuales del Cristo que muri para que nosotros vivamos; el Dios crucificado que resucit para que nosotros resucitemos. El cristiano, como Moro o Bonhoeffer, no cree en la muerte porque sabe que en la cruz el Cristo mat a la muerte; y en esta invitacin a pensar la muerte es por amor a la vida, pues no se trata de vivir para morir sino de morir para vivir. En tal sentido cabe preguntarnos qu tienen de significativo el morir y la muerte para que los hombres nos ocupemos acuciantemente de pensar nuestra muerte o de decir responsablemente y estar concernidos por el morir de otro? Uno puede pasear y pasar por la vida inadvertidamente, como sonmbulos; y, ocupados por el trajn cotidiano, atendemos adormilados a nuestros negocios de cada da pero llega un momento extraordinario en que somos sacudidos y despertados de ese sueo de una vida insensata, insulsa y aburrida; acontece una conmocin existencial extraordinaria en la que caemos en la cuenta de que el sentido de nuestra vida depende del afrontar el sentido del morir; y, entrelazado con l, convocar a otra experiencia que tambin nos arranca de lo ordinario- que es el amar. Pensar la muerte, de Scrates a Heidegger La filosofa griega ha llamado la atencin sobre el hecho de que la autntica pregunta por el sentido de la vida humana es sacudida por la proximidad de la muerte ( tanats) y por la fuerza del amor (eros). Platn nos ensea ambas cosas cuando, por un lado, insiste en que la vecindad de la muerte y el anhelo de morir es un disparador del filosofar, aspirando a la buena vida del alma inmortal; y, por otro lado, en el Banquete (204 b) -dilogo socrtico/platnico sobre el amor-, se sostiene que la fuerza ertica, que anima el alma del filsofo, dista de circunscribirse a un deseo sensual, sino que el propio demonio de Eros es filosofante, amante de lo bello y de la sabidura, mediador entre el sabio y el ignorante.

En el mismo sentido, tal como se lee en el Fedn (64-65d), quien ha consagrado su vida a la filosofa ansa morir porque filosofar es ejercitarse para morir, afrontando ese trance del morir con el valor y la esperanza cierta de que tras la muerte (del cuerpo) el alma va a obtener los mayores bienes. Y ello en razn de que quienes filosofan andan por la vida moribundos y quieren vivir siendo dignos de sufrir tal muerte. La cuestin estriba aqu en saber de qu muerte se trata. Y Scrates conduce el dilogo para poner en evidencia ante sus interlocutores qu significa morir, y, concomitantemente, qu significa de verdad vivir la vida buena; aqu el arte de morir se solapa con el arte de vivir, tal como lo entienden estos filsofos griegos. Si la muerte significa algo y no nada- ese algo comporta la separacin del alma del cuerpo; y estar muerto es esto: que el cuerpo est solo en s mismo, separado del alma, y el alma se quede sola en s misma separada del cuerpo. La muerte y el morir, as entendidos, conllevan esta nocin de separacin, liberacin y purificacin del alma en lo que tiene de inmortal, eterna y divina- del lastre, la crcel y los impedimentos del cuerpo. Es por ello que Scrates le pregunta a Simmias en el curso del dilogo: Te parece a ti que es propio de un filsofo andar dedicado a los placeres, tales como los propios de las comidas y de las bebidas (o) de los placeres del sexo?. La antropologa socrtico-platnica da por sabido que tras la escisin de cuerpo y alma, el alma subsiste por s misma; y por alma ( psych) es preciso entender aqu lo racional y lo espiritual en el hombre, su autntico yo, frente al cuerpo, instrumento y receptorio de lo sensible. Pero el alma, sealan los traductores y comentaristas platnicos, es tambin el principio de la vida; con lo cual se resignifican los deseos y apetitos que afectan al alma humana, quedando asignados al cuerpo, concebido como crcel o sarcfago del alma. Scrates fue quien lanz a rodar la idea de que el hombre es su alma, afirmando as que la antropologa consiste en psicologa -disciplina que ha de examinar la propia alma-; sta es la razn por la que la mxima socrtica advierte que una vida sin examen no merece ser vivida. Y el alma ( psych) socrtica es concebida dicho en trminos modernos- como yo, como s mismo. Y, ser s mismo comporta conocerse a s mismo y cuidarse a s mismo. Es en esta trama de conocimiento y cuidado de s que hay que entender el entrelazamiento de amor y muerte (eros y tnatos) puesto al servicio del cuidado de s; ste se consuma y sublima en la medida en que logra liberarse de la crcel corprea por medio de la sabidura ertica que se eleva al mundo inteligible, separndose del mundo sensible- y por medio de la purificacin tantica que, anlogamente, suelta todos los lastres y desata todos los lazos que mantienen al alma atrapada y enajenada en el mundo de lo corruptible de lo material y de lo sensible. Es as que la vida del filsofo griego -sea que ame, sea que muera- se orienta a esta ejercitacin para morir en aras de aprender a vivir la vida buena: la vida examinada, la vida reflexiva, la vida del alma ensimismada; pues, al fin de cuentas, lo que aqu est en juego es ser s mismo o no ser s mismo; morir viviendo la vida del alma espiritual e inmortal o vivir muriendo las mil muertes del cuerpo carnal y perecedero o mortal. Ser o No Ser, sa es la cuestin. Buena vida de la Mismidad o mala muerte de la Alteridad, se es el dilema que se le plantea al alma filosfica griega. La filosofa contempornea piensa la muerte para vivir muriendo o para morir viviendo, como veremos que es el caso filosfico de Martn Heidegger, por un lado, y de Fran z Rosenzweig y Emmanuel Levinas, por otro. Martin Heidegger es un alemn nacido en la Selva Negra, iniciado en la fe catlica campesina de sus padres y de su pago de Messkirch, en las cercanas de Friburgo en Brisgovia; desde all transit religiosamente hacia cierto neopaganismo, arraigado al terruo, caminando por los bosques germnicos a la bsqueda del claro boscoso donde ponerse a la escucha del Ser y a la espera del acontecer de la Verdad (altheia). Mas, existencialmente, tal acontecer y desocultamiento de Ser y Verdad slo han de acaecer, segn Heidegger, en el ente privilegiado en cuyo ser le va la pregunta por el sentido del ser; tal ente del privilegio ontolgico es el Dasein o el Estar-ah. Y ste slo puede disponerse a comprenderse a s mismo y a decidirse a ser autnticamente s mismo desde el temple anmico de la angustia (Angst), y desde ella afrontar su irremisible ser-para-la-muerte (Sein zum Tode).

En esa apologa heideggeriana de la existencia finita de pago chico, la sacralizacin del suelo y de la lengua germnicos, corre pareja con el adviento del Apocalipsis o la Revelacin del Ser. Y en la ctedra de esas revelaciones ontolgicamente fundamentales slo puede estar sentado un maestro: la muerte. Tal como lo canta, desgarrado, Paul Celan en su Fuga de la Muerte: la muerte es un maestro alemn . Y si la muerte es quien ensea slo puede ensear el arte de morir ( ars moriendi). La muerte se piensa como inscripta en la alternativa del Ser y de la Nada. Donde est la muerte no estoy yo y donde estoy yo no est la muerte, ensea la filosofa antigua. En ese vivir muriendo en el ayer o en el hoy filosficos- la muerte tiene la ltima palabra y despus, nada; nada de nada y la nada nadea, (das Nichts nichtet) A diferencia de los griegos y su deriva teolgica en el cristianismo helenizado-, Heidegger bebiendo de una y otra fuente- libra un combate filosfico contra la eternidad; y de all nace la inextricable pulsin ontolgica de leer el Ser (Sein) desde el horizonte del Tiempo (Zeit); un tiempo finito. Pero esta temporalizacin ontolgica hunde sus races en la comprensin originariamente cristiana de la temporalidad e historicidad medidos desde la Vida Eterna, que se hace presente en la parusa (presencia presente) de la eternidad en cada instante (kairs). Pero Heidegger est convencido de que para filosofar autnticamente hay que eliminar todo residuo de teologa cristiana, como las verdades eternas o la eternidad sin ms. Despus del trauma producido por Jerusaln sobre Atenas la filosofa tuvo que amarselas para conciliar la eternidad filosfico-teolgica griega con la temporalidad e historicidad que irrumpe con el judeocristianismo. El esplendor metafsico de este parmenidismo cristiano, por llamarlo de algn modo, se encuentra en el despliegue de la Idea Absoluta de G.W.F. Hegel. Cada en desgracia filosfica esta sntesis onto-teo-lgica hegeliana, Heidegger acomete un ltimo intento pico de la sntesis parmendea de ser y pensar. La gesta ontolgica heideggeriana recoge el guante de la gigantomaquia filosfica del ser, purgndola ahora de todas las excrecencias teolgicas cristianas. La cuestin es radicalizar esta revelacin (Offenbarung) o apocalipsis filosfico del pensar hegeliano y conducirla al derrotero aparentemente ms sobrio y humilde de una ontologa fundamental inscripta en un nihilismo trgico germnico, para el cual La Muerte, al decir potico de Paul Celan, es un (el?) maestro de Alemania. Es as como se cierra esta parbola del monismo ontolgico, que identifica ser y pensar, donde el S Mismo (o el Estar) es un ser-parala-muerte; y slo puede comprenderse a s mismo desde el tiempo que ha de interpretarse, a su vez, desde la muerte. Decir el morir por otro desde san Juan de la Cruz y santa Teresa de vila a Franz Rosenzweig y Emmanuel Levinas Esa intriga de Amor y Muerte (ertico-tantica), que va de la temprana filosofa griega a la tarda ontologa fundamental heideggeriana, resuena con muy otros sones y en otra clave muy diferente en los ms bellos poemas de amor de la Biblia Hebrea; en el Cantar de los Cantares (8,6) que canta: fuerte como la muerte es el amor. Abrevando en ese canto amoroso, poetas cantores cantan con msica callada y con soledad sonora, con el verbo mstico y ertico de los espaoles, diciendo con encanto de cantores bien templados glosas a la copla popular que dice: vivo sin vivir en m, y de tal manera espero, que muero porque no muero. Estas coplas enamoradas, inspiran dos poemas carmelitanos: Los versos nacidos del fuego del amor de Dios que en s tena (santa Teresa) y las coplas del alma que pena por ver a Dios de san Juan de la Cruz. Los dos santos carmelitas parten de esa misma copla a la que glosan poticamente, y ella dice: Vivo sin vivir en m y de tal manera espero, que muero porque no muero Santa Teresa canta:

Slo con la confianza vivo de que he de morir; porque muriendo el vivir me asegura mi esperanza muerto do el vivir se alcanza no te tardes que te espero que muero porque no muero San Juan glosa: En m yo no vivo ya, Y sin Dios vivir no puedo; Este vivir, Qu ser? Mil muertes se me har, Pues mi misma vida espero, Muriendo porque no muero. El Pensamiento Nuevo de Franz Rosenzweig abreva en la misma fuente sapiencial bblica, evocando en el corazn de la Estrella de Redencin (Stern der Erlsung) el versculo del Cantar de los Cantares (8, 6), que sentencia: Fuerte como la muerte es el amor , a lo que el filsofo judo alemn aade: El amor se origina en el amante de la amada es de quien primero vale que el amor es fuerte como la muerte. Oportuna e inoportunamente se puede evocar ese trusmo bblico y evanglico de morir de amor como un morir viviendo, de un amar dndose al otro; pues ama de verdad y ama La Verdad quien da su vida por el amigo, quien da su vida por el prjimo. All se encarna el dilogo del amante y de la amada; el corazn de todo dilogo que entrelaza el amor con la muerte, dilogo en el que se funden en un abrazo el amante y la amada. En la segunda parte, el ncleo de su magna obra, Estrella de la Redencin, Rosenzweig aborda la cuestin central de su sistema: Revelacin o el nacimiento siempre renovado del alma, y es un alma animada por la gramtica del eros (el lenguaje del amor); y en torno a esta cuestin de la Revelacin acontece la nueva revolucin copernicana de la filosofa con la eclosin del Pensamiento Nuevo, el pensamiento dialgico; el pensar del dilogo amoroso. El pensamiento viejo aunque sea moderno- es el pensamiento lgico o monolgico; el pensamiento nuevo, inaugurado por Rosenzweig, es el pensamiento dialgico. La transfiguracin del pensador pensante al pensador hablante marca la diferencia abismal entre pensar y hablar: pienso para m y hablo a otro. La impugnacin de la filosofa idealista o esencialista pivota no sobre el olvido del ser o sobre la falta de consideracin ontolgica del tiempo finito de Heidegger, sino sobre el olvido del Otro y del Tiempo; Alteridad y Temporalidad son los dos filosofemas fundamentales rosenzweiguianos: necesitar del otro para lo ms propio y, lo que es lo mismo, tomar en serio al tiempo. Y, de Parmnides a Hegel o de Platn a Heidegger la filosofa est afectada por una enfermedad crnica: ensimismamiento y totalitarismo, que se derivan del olvido del otro y de no tomar en serio al tiempo (sea que huyan del tiempo, seriamente considerado, ya hacia la eternidad abstracta inerme y estril, ya hacia la finitud egosta del tiempo muerto o tiempo de la muerte). Resumiendo, el espritu del Pensamiento Nuevo entrelaza palabra, temporalidad y alteridad. All Rosenzweig dice que en la autntica conversacin sucede realmente algo; no s de antemano lo que el otro me va a decir, porque ni siquiera s lo que yo mismo dir Necesitar tiempo significa: no poder anticipar nada, tener que esperarlo todo, depender de otro en lo propio La diferencia entre pensamiento viejo y nuevo, lgico y gramatical no est en el tono alto o bajo, sino en necesitar al otro y, lo que es lo mismo, en

tomar en serio al tiempo. Tras esas huellas, dice Levinas, la vida es amor a la vida. Y, en lo que hace al morir y al vivir, su filosofa es ms un contrapunto con la tanatologa de Heidegger que con la de Hegel, a quien tambin considera y alinea en el pensamiento idealista y esencialista de la Totalidad. Es ms, su primer obra maestra, Totalidad e Infinito, ya planteaba la contraposicin inicialmente con Hegel del Mismo y del Otro como el enfrentamiento de un filosofar orientado por el ensimismamiento de la ontologa de la guerra, la injusticia y la inhumanidad frente a la tica de la responsabilidad infinita por el otro y la justicia que derivan en la paz mesinica. Como ha mostrado Patricio Pealver, esta cuestin cardinal que aqu llamamos de la muerte ontolgica (vide Heidegger) y el morir tico ( vide Levinas) no es otra cosa que la intriga de lo que el propio Levinas llamara el paso del tiempo finito del Mismo al tiempo infinito del Otro. En tal sentido se nos advierte que las lecciones que dict el filsofo lituano francs sobre la muerte y el tiempo durante el curso 1975-1976, en su ltimo ao de docencia regular, permiten y solicitan acaso una relectura hermenuticamente ms advertida de uno de los pasos filosficamente decisivos de Totalit et Infini (1961); Pealver se est refiriendo concretamente al captulo sobre La relacin entre tica y tiempo. Y es decisivo este punto porque all realiza la crtica a la concepcin ontolgica heideggeriana del tiempo y la muerte, ofreciendo su postura antagnica que piensa la relacin fundamental y primordial entre tica y tiempo. Es as hasta tal punto, se nos dice, que Totalidad e Infinito debera ser leda desde aqu como una crtica sistemtica a Ser y Tiempo. Y, en efecto, la tica heterolgica (o del pensar dialgico o hablante de cuo rosenzweiguiano, podramos decir) y la metafsica de lo infinito se exponen a travs de una detallada deconstruccin de la ontologa fundamental y la analtica de la finitud del Estar ah heideggeriano. La seccin tercera, aade Pealver, es la titulada Rostro y exterioridad a la que ha de sumarse como complemento la seccin cuarta: Ms all del rostro-, que lleva a cabo el replanteo del tema del tiempo y la muerte, que ha de ser comprendida aqu como una respuesta articulada a la segunda parte de Ser y Tiempo, donde la temporalidad del Dasein o Estar ah se expresar desde su ser-para-la-muerte (Sein zum Tode). Y ste es, precisamente, el punto focal de la crtica levinasiana a Heidegger, y su anlisis del Sein zum Tode, asentado a su vez en la concepcin del tiempo como modo del ser finito. Lo que aqu le interesa a Lvinas aqu es poner al descubierto que el concepto existenciario del ser-para-la-muerte heideggeriano se encuentra en complicidad sistemtica con esta tradicin, resultas de lo cual slo puede experimentar la muerte en el pathos de la angustia ante la posibilidad de la nada ( Tod-Angst-Nichts). En esta lectura de Pealver es de destacar ciertas rupturas con esa tradicin que preludian la posicin metafsica ante la muerte y el tiempo del propio Lvinas. Una de ellas es la de Henri Bergson, cuya duracin (dure) se identifica con la fuerza o impulso vital, capaz de superar, segn una notable expresin de La evolucin creadora, quizs incluso la muerte; expresin completada y sublimada si cabe- en la duracin tal como aparece en Las dos fuentes de la moral y de la religin , identificada con la vida interhumana, en el marco de una religin abierta en la que la muerte no tiene sentido. La conclusin de la discusin crtica conducida por Pealver es que estamos ante una inversin de la estrategia de Heidegger. ste piensa el tiempo a partir de la muerte, e interpreta el sentido del tiempo original como tiempo finito, como ser para la muerte. Por su parte, Lvinas propone pensar la muerte a partir del tiempo, e interpretar el tiempo como relacin con lo infinito: tanto relacin con el otro, como resistencia a la pura y desnuda finitud: aplazamiento de la muerte, o ser contra la muerte. Vivir muriendo para el otro; obsesionarme por el otro; convertirme en su rehn; substituirlo, dice el filsofo lituano-francs. Ahora bien, dice Pealver, afirmar que el ser temporal consiste en ser al mismo tiempo ser para la muerte y ser contra la muerte, en ser y no ser mortal, obliga a repensar la esencia de la muerte. La audacia especulativa de Lvinas consiste en poner en cuestin lo que toda la tradicin impone como una evidencia, a saber, que la muerte es o bien paso al no ser, o bien continuacin en el ser con otro decorado. Contra tal

presunta evidencia, el filsofo judo nos propone pensar salir del dilema hamletiano de to be or not to be, impugnar la aplicabilidad del ser o no ser para la muerte. Ser o no ser no es la cuestin cuando se trata de la muerte. Contra toda lgica, lo que aqu se discute es el tertium non datur; ante la muerte tertium datur. La idea del tiempo infinito, completa Lvinas, reside en la nocin de fecundidad, fecundidad para prohijar al Otro, absolutamente otro; a diferencia de la ontologa en la que la relacin del Mismo con el Otro es una relacin de poder; el poder mo contra el otro. De la fecundidad se habla en la cuarta seccin de Totalidad e Infinito, Ms all del rostro, que expresa la socialidad tica constitutiva del tiempo infinito en contrapunto con la soledad ontolgica del tiempo finito-: La relacin con el hijo, es decir, la relacin con el Otro, no es relacin de poder sino fecundidad, pone en relacin con el porvenir absoluto o el tiempo infinito. El tiempo infinito, el tiempo discontinuo de la fecundidad, triunfa sobre el envejecimiento y la mortalidad, en la medida en que es posibilidad permanente de recomenzar. En este sentido el perdn es la obra misma del tiempo. Infinitud, fecundidad, discontinuidad, perdn; esta serie de conceptos, que hacen concreta y visible la socialidad del tiempo, lleva coherentemente al concepto filosfico de resurreccin, la resurreccin como la verdad de cada instante. Una vez ms contra la axiomtica de Heidegger: no es la finitud del ser lo que constituye la esencia del tiempo, sino su infinito La resurreccin constituye el acontecimiento principal del tiempo. No hay, pues continuidad en el ser. El tiempo es discontinuo. El instante en su continuacin encuentra una muerte y resucita. Muerte y resurreccin constituyen el tiempo. Pero tal estructura formal supone la relacin del yo con el Otro y, en su base, la fecundidad a travs de lo discontinuo que constituye el tiempo. Muchos de estos trminos, seala Pealver, evocan la Estrella de la Redencin de Franz Rosenzweig, como eternidad, mesianismo, triunfo puro; pero es preciso sealar para poner a resguardo de una lectura platonizante de Lvinas que el tiempo infinito aqu mentado es real, no una idealista imagen mvil de la eternidad. Pero, si esto es as, el tiempo infinito no est preservado del retorno del mal (de la no verdad y de la injusticia). Ahora bien, dice nuestro filsofo judo, el sueo de una verdad y un bien definitivos no es dicho cautamente- una simple aberracin. Pero ello, concluye Pealver, reclamara consignar un tercer tiempo: Tras el tiempo finito del ser para la muerte (instancia del tragicismo nihilista), tras el tiempo infinito de la fecundidad y el ser contra la muerte, del perdn y la resurreccin (instancia de una tica de la responsabilidad infinita por el otro), se vislumbra el tiempo mesinico, el tiempo sellado o acabado, eternamente preservado del retorno del mal. Ante la pregunta por el morir, interpretada desde el tiempo mesinico o de la Redencin, la propuesta judeocristiana viene diciendo que hemos de morir al tiempo finito del tragicismo antiguo o moderno- para morir viviendo la Vida Eterna, la Vida sin mal, la Vida de la Gloria del Infinito cantando con los msticos espaoles, que muero porque no muero. Ramn Eduardo Ruiz Pesce reruizpesce@gmail.com