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ERNST CASSIRER
,
FILOSOFIA
,
DE LA ILUSTRACION
l.
..
I
SECCiN DE OBRAS DE FILOSOFA
FILOSOF1A DE LA ILUSTRACIN
Traduccin de
EUGEN10 [MAZ
t
I
FILOSOFIA
DE LA
ILUSTRACION
por ERNST CASSIRER
r-
FONDO DE CULTURA ECONMICA
Mf.XJCO-ARGENTINA-BRMIL-CHILE-COLOMBlA-ESPANA
ESTADOS UNIDOS DEAMRICA-PER-VENEZUELA
Primer a edi cin en alemn,
p'rimera edicin en espaol,
Segunda edicin en espaol, revi sada,
Tercera edicin en espaol, nuevamente r evisada,
Prime ra r eimpresi n,
Segunda reimpresin ,
T ercera reimpresin,
Cuarta reimpresin ,
T tulo origi nal ;
Pbilosopbie der Aufk larung
1932, Yale Un iversity Press, N ucw Havcn
DR. 1943, F ON DO DE CULTUR.A E CON MICA, S. A. DE C. V.
Avda. Picacho Ajusco, 227. 14200 Mxi co D. F.
FON DO DE C ULT U RA E CONMICA, SUCURSA L PARA ESPAl"l A
Vade los Poblado s (Edi L Indubuilding-Goico, 4-15). 28033 Madr id
I.S.B. N.: 84-375-0350-7
Depsito Legal: M-36.861-1993
Impreso en Espaa
1932
1943
1950
1972
1975
1981
1984
1993
A
MAX CASSIR.ER.
en su 75 an iversario (18 de octubre' de 1932),
con el cario y veneracin de siempre
f
PRLOGO
ESTE TRABAJO pretende ser algo .menos y algo ms, a .la vez, que
una monografa acerca de la filosofa de la Ilustracin. Es
mucho menos, porque semejante monograf a tendra como tarea
principal presentar al lector toda la riqueza de detalles de esa
filosofa persiguiendo el origen y la formacin de todos sus pro-
blemas particulares. Una exposicin de tal naturaleza nos est
vedada por el carcter de "compendio de las ciencias filos fi-
cas" (Grundriss tler philosophischea Wissenschajtenv que pre
side a la coleccin y por la finalidad que se persigue. Dentro
del plan general del Grundriss no era posible ni pensar en ex-
poner, de una manera total y exhaustiva, todo el haz de cues-
tiones que se plante la filosofa de las Luces. Rn lugar de
esta tarea extensiva se ofrece otra intensiva. No se tr ata tan-
to de abarcar la Ilustracin en su extensin cuanto de alcanzar
su hondura peculiar; se trata de presentarla, no en e conjunto
de sus resultados y manifestaciones histricos, sino en la uni-
dad de su raz intelectual y de su principio determinante. Lo
conveniente y hacedero en esta ocasin no era la informacin
episdica sobre la m.archa, la evolucin y los destinos de la filo. '
sofa "ilustrada", sino ms bien hacer patente el movimiento
interno que en ella se verifica y, en cierta medida, la accin
dramtica de su pensamiento. El atractivo singular y el valor
propiamente sistemtico de su filosofa reside en este movimien-
to; en la energa y en la pasin intelectuales que la impelen y
V:lU anidando en cada uno de sus problemas. Desde este punto
de vista muchas cosas se disponen en unidad que parecera con-
tradiccin insoluble, para un intento de abarcar tan slo los
resultados o mezcla eclctica de motivos intelectuales heterog-
neos . Si queremos destacar de modo visible su peculiar sentido
hi strico, habremos de considerar e interpretar, desde un pun-
to central, todas sus tensiones y toda su inquebrantable fe.
Esta es la interpretacin que bus camos en nuestro trabajo.
De esta suerte la filosofa de las Luces se conecta con otro te-
ma histrico-filosfico ms amplio que, naturalmente, no des-
arrollaremos sino que aludiremos a l de lejos. Porque el mo-
vimiento que tratamos ele sealar no es tan cerrado en s mismo .
que no rebase el punto inicial y el terminal que le asigna-
[9 ]
JO PRLOGO PRLOGO
11
rnos. Constituye un acro y una fase en aquel total acontec-
miento espiritual en cuya virtud el pensamiento filosfico mo-
derno ha conquistado la certidumbre de si mismo, su seguridad
y conciencia especficas. En obras anteriores, sobre todo" en
Indiuiduum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance
(1927) y en Die Platonische Renaissance in England (l9132),
he intentado mostrar otras [ases de este gran movimiento de
conjunto y de resaltar su significacin. El presente estudio com-
pone una unidad con los trabajos anteriores, por su finalidad
temtica y por su intencin metdica. Al igual de ellos, ensaya
una manera de considerar la historia de la filosofa que no se
contenta can sealar y describir puros resultados sino que
pretende destacar las fuerzas constructivas por las que aq u-
Has han sido formados desde dentro. Este tipo de consideracin
trata ele ofrecer en el desarrollo de las doctrinas y los sistemas
una "fenomenologa del espritu filosfico"; pretende perseguir
la transparencia y el ahondamiento que este espritu va ganan-
do, al operar en Jos problemas puramente objetivos de su pro-
pia naturaleza y de su destino, de su carcter fundamental
y de su misin. No espero, y mucho menos prometo, poder
lograr tal propsito de fundir en un haz todos. los estudios
previos. Pueden qued ar como piedras silla res, cuyo carcter
fragmentario no desconozco ni niego; pero espero que cuando
llegue su ocasin podrn utilizarse y acomodarse en un gran
edificio.
Podemos decir que la filosofa de la Ilustracin presenta
condiciones especialmente favorables para " un ensayo de este
tipo. Porque su resultado decisivo y permanente no consiste
en el puro cuerpo doctrinal que elabor y trat de fijar dog-
mticamente. En mayor grado de lo que ella 'misma fue cons-
ciente, la poca de las Luces ha dependido en este aspecto de
los siglos que la precedieron. No ha hecho ms que recoger
su herencia; la ha dispuesto y ordenado, desarrollado y acla-
rado, mejor que captar y hecho valer motivos intelectuales
originales. Y, sin embargo, la Ilustracin, a pesar de esta su"
dependencia, ha conseguido una forma totalmente nueva y sin-
gular del pensar filosfico. Tambin cuando trabaja con un
material intelectual dado de antemano, cuando -como ocurre,
sobre todo, COn su imagen cientfico-natural del mundo-s- no
ha hecho ms' que construir sobre los fundamentos dispuestos
por el siglo XVII, dio, sin embargo, a todo lo que sus manos
tocaron, un sentido nuevo y ha abierto un nuevo horizonte
filosfico. Nada menos porque el proceso universal del filosofar
se considera 'f determina ahora de manera diferente. La Ilus-
tracin, en Inglaterra y en Francia, comienza destrozando la
"forma" del conocimiento filosfico, el "sistema" metafsico
heredado. No cree ya' en la legitimidad ni en la fecundidad
del "espritu de sistema"; no ve en l la fuerza de la razn
filosfica, sino su limitacin e impedimento. Pero ~ l renunciar
al esprit de syst me y combatir expresamente en su contra, no
por eso renuncia al esprit systmatique, sino que procura hacer,
lo valer en 'una forma ms fuerte. En lugar de encerrar la
filosofa en los lmites de un edificio doctrinal firme, en vez
de vincularse a unos axiomas determinados, establecidos para
siempre, y a sus consecuencias deductivas, se esfuerza en andar
desembarazadamente y, en esta marcha i n m a n e n ~ , trata de
desvelar la forma fundamental de la realidad, la forma de iodo
ser natural y espiritual. La filosofa, en esta actitud, no signi-
fica ya un campo especial de conocimientos que se coloca ra
junto o por encima de los principios del, conocimiento natural,
jurdico, poltico, etc., sino que es un medio omnicomprensivo
en el que estos principios se forman, se desenvuelven y se asien-
tan. No se separa de la ciencia natural, de la historia, de la
jurisprudencia, de la poltica, sino que constituye su soplo viv-
f cador, la atmsfera en la que nicamente pueden alentar y
vivir. Ya no es la substancia separada, abstracta de lo espiritual,
sino que representa al espritu en su totalidad, en su funcin
pura, en su modo especfico de indagar y preguntar, en su
metdica y en su marcha cognoscitiva. Con esto, todos aquellos
conceptos y problemas filosficos que el siglo XVIII parece tomar
sencillamente del pasado, se desplazan a otro lugar"y sufren un
cambio de sentido, caracterstico. De estructuras fijas y acaba-
das se convierten en fuerzas activas y de meros resultados en
imperativos. Aqu radica la significacin propiamente creado-
ra, productiva del pensamiento de la Ilustracin. No se pone
tanto de manifiesto en cualquier contenido intelectual deter-
minable cuanto en el uso que hace de las ideas filosficas, en
el lugar que les asigna y en la misin ' que les encomienda.
Cuando el siglo XVUI se designa soberbiamente a s mismo como
"siglo filosfico", la pretensin resulta justificada en la medida
en que, de hecho; a la filosofa se . Ja restaura en su derecho
primordial y se la comprende en su sentido original, "clsico".
12 PRLOGO PRLOGO
13
No permanece aprisionada en el crculo del pensamiento puro,
sino ql!e reclama y encuentra una salida hacia ese orden ms
profundo del que, como el pensamiento, surge tambin todo
el obrar espiritual del hombre y en el que, segn la conviccin
fundamental de esta filosofa, tiene que fundarse. Se desconoce,
por lo tanto, el sentido de esta filosofa de la Ilustracin cuan-
do, considerndola como una mera "filosofa reflexiva", se inten-
ta ponerla de lado. Nada menos que 'Hegel ha sido el primero
que ha seguido esta direccin, legitimada luego por el prestigio
de su nombre. Pero ya en Hegel mismo encontramos una rec-
tificacin caracterstica, porque el juicio del historiador y del
filsofo de la historia no coincide en l por completo con el
veredicto que pronuncia en su metafsica. En la Fenomenologia
del espiritu traza un cuadro ms rico y profundo de la poca
"ilustrada" que el que acostumbra a darnos en su tendencia
puramente polmica. De hecho, el sentido fundamental y el
empeo esencial de la filosofa de la Ilustracin no se reducen
a acompaar a la vida y a captarla en el espejo de la reflexin.
Antes bien, cree en la espontaneidad radical del pensamiento;
no le asigna un trabajo de mera copia sino que le reconoce la
fuerza y le asigna la misin de conformar la vida. No se ha de
contentar con articular y poner en orden, sino para mostrar
en el acto mismo ele la verificacin su propia realidad y verdad.
No es posible encontrar ningn camino hacia esta capa pro-
funda de la filosofa de la Ilustracin cuando, como hace la
mayora de las exposiciones histricas, se recorre tan slo el
perfil de su corte longitudinal, ensartando todas sus ideas en
el hilo del tiempo para mostrar luego el bonito collar. Seme-
jante procedimiento no pu ede satisfacer en general desde el
punto de vista metdico; pero tales deficiencias internas acaso
en ningn momento se hacen ms patentes que en la exposi-
cin de la filosofa del siglo XVUI. Cuando se trata del siglo XVlI
se puede abrigar la esperanza de poder caracterizar todo su
contenido y desarrollo filosficos persiguindolos de "sistema"
en "sistema", de Descartes a Malebranche, de Spinoza a Leib-
niz, de Bacon y Hobbes a Locke. Pero estos hilos conductores
se rompen en el umbral mismo del XVIII. Porque el "sistema" fi-
losfico como tal pierde su fuerza vinculatoria y representativa.
El mismo Christian Wolff, que mantuvo COn todo empeo la
forma del sistema, que implicaba para l la verdad peculiar
de la filosofa, trat en vano de abarcar y dominar. de ese modo
el total de los problemas filosficos de la poca. El pensamiento
de la Ilustracin rompe constantemente los lmites rgidos del
sistema y, en los espritus ms ricos y originales, trata de sus-
traerse siempre al rigor de la disciplina sistemtica. Su ca-
rcter y su destino no se manifiestan en la forma ms clara y
pura cuando logra cuajar en cuerpos doctrinales, en axiomas
y en principios, sino cuando lo vemos trabado en la marcha
del pensar mismo, cuando duda y busca, cuando allana y cons-
truye. No es posible reducir a una mera suma de doctrinas.
paniculares todo este movimiento de vaivn, de fluctuacin
incesante. La "filosofa" peculiar de la Ilustracin es distinta
del conjunto de lo que han pensado y enseado sus corifeos, un
Voltaire y un Montesquieu, un Hume o un Condillac, D'Alem-
bert o Diderot, Wolff o Lambert, No es posible presentarla
como la suma y mera sucesin temporal de sus opiniones, por-
que no consiste tanto en determinados principios cuanto en la
forma y modo de su explanacin intelectuaL Slo en la accin
y en el proceso de sta, incesantemente progresiva, podemos
captar las fuerzas espirituales que la gobiernan y escuchar los
latidos de la ntima vida intelectual de la poca. La filosofa
de las Luces pertenece a esas obras maestras de tejido intelec-
tual "donde una presin de pedal agita miles de hebras, donde
la lanzadera prosigue su vaivn incesante, donde los hilos flu-
yen imperceptibles". La reconstruccin e interpretacin his-
tricas deben considerar corno su tarea mayor y autntica el
sacar a luz estas hebras invisibles. Es lo que nos proponemos
en este libro, que no pretende ofrecer la historia de cada pen-
sador y de sus doctrinas, sino la historia pura de las ideas de
la poca, mostrndolas, adems de en su aspecto terico-abs-
tracto, en su eficiencia directa. Tendr, pues, que descuidar
todo un montn de detalles, pero no podr prescindir de nin-
guna de las fuerzas esenciales que han formado el caamazo
de esta filosofa y han determinado su visin fundamental de la
naturaleza, de la historia, de la sociedad, de la religin y del
arte. Si se sigue este camino se ver que la filosofa de la Ilus-
tracin, que suele presentarse todava como una mezcolanza
eclctica de Jos motivos intelectuales ms heterogneos, est,
por el contrario, dominada por unos cuantos pensamientos
capitales que nos la presentan como un bloque firmemente
articulado. Cualquier exposicin histrica tiene que empezar
con ellos, porque slo as tendr los hilos cond uciores que la
PRLOGO
PRLOGO Ir,
pueden guiar a travs del laberinto de dogmas y doctrinas par-
ticulares.
Dentro de los lmites de este trabajo no poda emprenderse
la crtica sistemtica de la filosofa de las Luces. Quisiera,
ms bien, que le presidiera aquel lema spinoziano: Non ridere,
non lttgere
J
neque detestare, sed intelligere. Muy raras veces se
ha beneficiado el estudio de esta poca de una actitud seme-
jante. Se suele considerar como un defecto capital de la misma
que careci de la comprensin de lo histricamente lejano y
extrao, y que, con ingenua suficiencia, erigi su propio patrn
en norma absoluta valedera exclusivamente, midiendo con l
todo el pasado histrico. Pero si no es posible eximir a la Ilus-
tracin de este pecado, hay que decir tambin que se le ha
hecho expiar con exceso. Pues precisamente ese orgullo suf-
ciente que se le achaca y afea como vicio, es lo que se ha pre
dicado siempre de ella y as ha nacido el haz de prejuicios que
todava impiden una despreocupada estimacin histrica. La
exposicin que presento, ajena a toda intencin polmica in-
mediata, en ningn momento trata de ejercer para "salvar" a
la epoca una crtica explcita de estos prejuicios. Lo que im-
portaba era tan slo el desarrollo y esclarecimiento histricos
y sistemticos de su contenido y de su problemtica filosfica
central. Semejante esclarecimiento constituye la condicin pre.
va, primera e imprescindible, para la revisin de ese gran
proceso gue el romanticismo instruy a la Ilustracin. El jui.
cio pronunciado lo aceptan todava muchos sin crtica alguna,
y siempre se oye aquello de la "superficial Ilustracin". Con-
seguira una de las finalidades esenciales de este libro si, en su
virtud, se acallaran esas viejas charlas. No es menester decir
que despus de la obra de Kant" y de la revolucin en la manera
de pensar llevada a cabo por su Crt ica de la razn pum, ya
no es posible volver sencillamente a las preguntas y respuestas
de la filosofa "ilustrada". Pero cuando se escriba una histo-
ria de la razn pura, cuyo mbito trat de perfilar Kant en
la seccin ultima de su Critica de la razn pura, no se podr
menos de destacar, por encima de todas, la poca que descubri,
la primera, la autonoma -de la razn y combati apasionada-
mente por ella, hacindola v?ler y .regir en los
del ser espiritual. No es posible nmguna historia autntica de
la filosofa con un propsito y una orientacin puramente his-
tricos. La mirada hacia el pasado filosfico tiene que ser siem-
pre un acto de autoconocimiento y de autocrtica filosficos. Me
parece llegado el momento de que nuestra poca lleve a cabo
semejante autocrtica y que se mire en el claro y luminoso es-
pejo que le presenta la poca de la Ilustracin. Muchas de las
cosas que nos parecen hoy en da resultados del "progreso",
perdern sin duda alguna su brillo miradas en ese espejo, y
otras muchas de las que nos gloriamos se ofrecern desdbuja.,
das y dislocadas. Pero sera un juicio precipitado y una ilusin
peligrosa atribuir la deformacin a las imperfecciones del espe-
jo, en lugar de buscar la razn en otra parte. L1. consigna- Sa-
pere aude! que Kant seala como lema de la Ilustracin, se
aplica tambin a nuestra propia relacin histrica con ella. En
lugar de rebajarla y de mirarla despectivamente desde nuestra
altura, debemos osar el volvernos a medir y confrontarnos nte.
riormente con ella. El siglo que ha contemplado y venerado en
la ra zn y en la ciencia "la suprema fuerza del hombre", ni
puede ni debe estar pasado y perdido para nosotros; debemos
encontrar un camino no slo para contemplarlo tal como fue,
sino tambin para liberar las fuerzas radicales que le dieron
su forma.
No puedo concluir este prlogo sin expresar mi agradeci-
miento al editor del Grundriss der philosophschen Wissens-
chajt en, profesor Fritz Medicus, a quien debo la primera inci-
tacin para este trabajo y que se ha dignado leer las pruebas
del libro. Tambin debo dar las gracias a la seorita Alix Heil-
brunner, que ha hecho el ndice de autores al final del volu-
men, facilitando as considerablemente la orientacin en el
di verso y amplio material manejado en distintos lugares.
ERNST CASSIRER
Hamburgo, octubre, J9}3
1. LA FORMA DE PENSAMIENTO DE LA POCA
DE LA ILUSTRACIN
1
AL COMIENZO DE SU Ensayo sobre los elementos de la filosofa
presenta D'Alembert un cuadro del estado general del esp-
ritu humano a mediados del siglo XVIII. Parte de la observa-
cin de que en los ltimos tres siglos que le preceden, y
hacia mediados de ellos, se observa una importante transfor-
macin de la vida espiritual. En el siglo xv se inicia el movi-
miento literario-espiritual del Renacimiento; en el XVI llega
a su pice la reforma religiosa; en el XVII el triunfo de la
filosofa cartesiana cambia por completo toda la imagen del
mundo. Tambin en el siglo xvm se puede sealar un mo-
vimiento anlogo. Y cmo podramos caracterizar su sentido
y su tendencia fundamental? "En cuanto observemos atenta-
mente -prosigue D'Alembert- el siglo en que vivimos, en
cuanto nos hagamos presentes los acontecimientos que se
desarrollan ante nuestros ojos, las costumbres que persegui -
mos, las obras que producimos y hasta las conversaciones que
mantenemos, no ser difcil que nos demos cuenta que ha
tenido lugar un cambio notable en todas nuestras ideas,
cambio que, debido a su rapidez, promete todava otra ma-
yor para el futuro. S610con el tiempo ser posible determinar
exactamente el objeto de este cambio y sealar su natura-
leza y sus lmites, yla posteridad podr reconocer sus defec-
tos y sus excelencias mejor que nosotros. Nuestra poca gusta
de llamarse la poca de la filosofa. De hecho, si examinamos
sin prejuicio alguno la situacin actual de nuestros conoci-
mientos, no podremos negar que la filosofa ha realizado en-
tre nosotros grandes progresos. La ciencia de la naturaleza
adquiere da por da nuevas riquezas; la geometra ensancha
sus fronteras y lleva su antorcha a los dominios de la fsica,
que le son ms cercanos; se conoce, por fin, el verdadero sis-
tema del mundo, desarrollado y perfeccionado. La ciencia
18 FORMA DE PENSAMI.E.NTO FORMA DE PENSAMIENTO
de la.naturaleza ampla su visin desde la Tierra a Saturno,
desde la historia de los cielos hasta la de los insectos. Y, con
ella. todas las dems ciencias cobran una nueva forma. El
estudio de la naturaleza, considerado en s mismo, parece
un estudio fro y tranquilo, poco adecuado para excitar las pa-
siones, y la satisfaccin que nos proporciona se compagina
ms bien con un consentimiento reposado, constante y uni-
forme. Pero el descubrimiento y el uso de un nuevo m-
todo de filosofar despierta, sin embargo, a travs del entu-
siasmo que acompaa a todos los grandes descubrirnientos.iun
incremento general de las ideas. Todas estas causas han co-
laborado en la produccin de una .viva efervescencia de los
espritus. Esta efervescencia, que se extiende por todas par-
tes, ataca con :violencia a todo lo que se H-0ne por delante,
como una corrrente que rompe SI,lS diques, LTodo ha sido dis-
cu tido, analizado, removido, desde los principios de las
ciencias hasta los fundamentos de la religin revelada, des-
de. los problemas de la metafsica hasta los del gusto, desde
la msica hasta la moral, desde las cuestiones teolgicas has-
ta las de la economa y el comercio, desde la poltica hasta
el derecho de gentes y el civil. Fruto de esta efervescencia
general de los espritus, una nueva luz se vierte sobre muchos
objetos y nuevas oscuridades los cubren, como el flujo y
reflujo de la marea depositan en la orilla cosas inesperadas
y arrastran consigo otras."!
Aqu nos habla uno de los investigadores ms destacados
de la poca y uno de sus portavoces; por eso experimentamos
en sus palabras, directamente, el modo y el sentido de toda
la vida espiritual del siglo ; la poca de D'Alernbert se halla
presa ~ n un poderoso movimiento que la lleva hacia delan-
te; ,pero ni puede ni quiere darse por satisfecha abandonn-
dose a l, sino que pretende comprenderlo en su "de dnde"
y "a dnde", en su origen y su meta. Este saber del propio
hacer, esta autognosis y anticipacin espirituales, se le figura
como el sentido autntico del pensar en general y la tarea
. esencial que le corresponde. .El pensamiento no se afana tanto
1 D' Alernbert, "lmeots de Philosophie" 1; Mlanges de Lit trature,
d' Histoire el de Ph ilosophie, Amsterdam, 1758. IV, pp. I SS.
l' \
pon.metas nuevas, todava desconocidas, sino que quiere .sa-
ber a dnde se encamina y pretende perfilar la direccin de
la marcha con su propia actividad. Se enfrenta al mundo
con la fresca alegra. del descubridor y tambin con su virgi-
nal osada; espera constantemente nuevas revelaciones y, sin
embargo, ni su curiosidad ni su avidez intelectual se orientan
exclusivamente en este rumbo. Con ms hondura y mayor
pasin le acucian otros problemas: qu es l mismo, el pen-
samiento, y de qu es capaz. Siempre retorna, de sus explo-
raciones descubridoras, destinadas a ensanchar el horizonte
de la realidad objetiva, a su punto de partida. La frase de
Pope: The proper study 01 mankind is man nos propor-
ciona la expresin breve, acuada, de este sentimiento fun-
damental-de Ia .poca. Siente sta que en ella opera unanue-
va ' fuerza; pero, ms que las creaciones que esa fuerza hace
surgir de continuo, le interesa la forma y manera de SlJ.3C- '
tioidad. No slo se alegra de sus resultados, sino que rastrea
el modo de su actuacin y trata de darse cuenta de ella. En
este sentido se presenta el problema del "progreso" espiri-
tual para todo el siglo XVIII. Apenas si siglo alguno est im-
pregnado tan hondamente y ha sido movido con tanto en-
tusiasmo por la idea del progreso espiritual como el siglo
de las Luces. Pero se desconoce el sentido hondo y la mdula
misma de esta idea si se entiende el "progreso" tan slo en
el aspecto cuan titativo, como una pura ampliacin del sa-
ber, como un progressus in indejinitum, Al lado de la ex-
pansin cuantitativa tenemos siempre un determinante cua-
litativo; al ensanchamiento continuo que se opera en la
periferia del saber acompaa, siempre, una retroversin, cada
vez ms consciente y decidida, hacia el centro autntico y
peculiar. Se busca la multiplicidad para con ella y a travs
de ella tomar conciencia de esta unidad; se entrega uno a la
amplitud del saber con el sentimiento y la segura previsin
de que ni debilita ' ni disuelve al espritu, sino, por el con-
trario, lo regresa hacia s mismo y en sLmismo lo "concen-
tra". Pues constantemente se pone de manifiesto que las di-
versas direcciones que el espritu tiene que emprender, si
pretende descifrar la totalidad de la realidad y formarse la
20 FORMA DE PENSAMIENTO FORMA DE PENSAMIENTO :':1
imagen correspondiente, slo en apariencia divergen. Estas
direcciones, consideradas objetivamente, parecen divergentes,
p.ero las diferentes energas del espritu se adensan en un ceno
tro de fuerza comn. La multiplicidad' y variedad de los m-
Qj.tou:n que se mueve significan tan slo el despliegue y el
desarrollo completos de una fuerza por esencia homognea
y unitariamente informadora. Cuando el siglo XVIII quiere
designar esta fuerza, cuando pretende condensar su esencia
en una sola palabra, apela al sustantivo razn. La razn se
le convierte en punto unitario y central, en expresin de
todo lo que anhela y por lo que se empea, de todo lo que
quiere y produce. Pero sera falso y precipitado que el his-
toriador que contempla este siglo fuera a contentarse con tal
caracterstica y creyera tener en ella un punto de arranque
y apoyo seguros. Porque all , precisamente, donde el siglo ve
una meta y un fin, se le presenta al historiador el incentivo
y el comienzo de una investigacin; all donde le pareca
hallar una respuesta se encuentra en la autntica cuestin.
El siglo XVIII est saturado de la creencia en la unidad e in-
variabilidad de la razn. Es la misma para todos los sujetos
pensantes, para todas las naciones, para todas las pocas, para
todas las culturas. Del cambio de los principios religiosos y
de las normas morales, de las opiniones y los juicios tericos,
podemos decantar algo slido y perdurable que/ en su iden-
tidad y permanencia, expresa la naturaleza propia de. la ra-
zn. Para nosotros -aunque coincidamos sistemtica y obje-
tivamente con determinadas grandes metas de la filosofa
"ilustrada"- la palabra "razn" ha perdido su simplicidad
y su significacin unvoca. Apenas si podemos emplearla sin
que visualicemos vivamente su historia, y con frecuencia nos
estamos dando cuenta de cuan fuerte ha sido el cambio de
significado sufrido en el curso de esa historia. Esta crcuns-
tanda nos advierte de cuan poco nos puede servir la palabra
"razn" o "racionalismo" para una caracterizacin puramen-
te histrica. El supraconcepto puro, como ta1, resulta vago
e indeterminado y recibe su propio perfil cuando se le aade
la differentia specifica correspondiente. Dnde encontrar esta
diferencia especfica para el siglo xvm> Si l se llama a s
mismo el siglo de la razn y de la filosofa, dnde reside
lo singular y determinante de esta designacin? En qu sen-
tido se toma aqu la palabra filosofa, qu tareas especiales
se le encomiendan y qu recursos tiene a su disposicin para
dominarlas y para montar la doctrina del mundo y del hom-
bre sobre un cimiento seguro?
Si comparamos la r espuesta que el siglo XVIII ha dado a
esta cuestin con las que encuentra al iniciar su faena inte-
lectual , se destaca en seguida un rasgo negativo. El siglo XVlI
consider como misin propia del conocimiento filosfico
la construccin de "sistemas" filosficos. Entiende que no
se ha 'logrado un verdadero saber "filosfico" hasta que el
pensamiento no alcanza, partiendo de un ente supremo y de
una certeza fundamental, mxima, intuible .expandir la luz
de esta certeza sobre todos los seres y saberes derivados. Esto
se consigue cuando, mediante el mtodo de la demostracin
y de la consecuencia rigurosa, se enlazan a la certeza primor-
dial, de manera mediata, otros principios y, por la va .de
este encadenamiento, se recorren todos los eslabones de lo
cognoscible, sin que pueda destacarse de la totalidad ningn
miembro de esta cadena. Ni puede explicarse por s mismo.
La nica explicacin consiste en la "derivacin", en la ri-
gurosa deduccin sistemtica, mediante la cual se le retrotrae
al fondo del ser y de la certeza y se mide su distancia de ese
fondo y el nmero de miembros intermedios que de l le
separan , El siglo XVIII renunci a este gnero y a esta forma
ele deduccin, de derivacin y fundaci n sistemticas, Ya no
compite con Descartes, Malebranche, Leibniz y Spinoza por
el rigor sistemtico y la perfeccin sistemtica. Busca QW
concepfo de la verdad y de la "filosofa", un concepto que
las ample, que les d una forma ms libre y mvil, ms con-
creta y viva. La Ilustracin no recoge el ideal de este estilo
de pensar en las enseanzas filosficas del pasado, sino que
lo forma ella misma segn el modelo que le olTece la ciencia
natural de su tiempo. Se trata de resolver la cuestin central
del mtodo de la filosofa, no ya volviendo al Discurso del
mtodo de Descartes, sino, ms bien, a las regulae philoso-
phandi de Newton, Y la solucin que se obtiene empuja in-
FORMA DE PENSAMIENTO
mediatamente la consideracin intelectual en una direccin
completamente nueva. Porque el.camino de Newton nq"es
la puxa deduccin, sino el anlisis. No comienza colocando
determinados 'pr incipi os, determinados conceptos generales
para abrirse camino gradualmente, partiendo de ' ellos, por
medio de deducciones abstractas, hasta el conocimiento de
lo particular, de lo "fctico"; su pensamiento se mueve en la
direccin opuesta. Los fenmenos son lo dado y los principios
lo inquirido. Si stos son JtQTEQOV 'tu qnjaet aqullos forma-
rn siempre el 1l:QtEQOV Por esto, el verdadero m-
todo de la fsica no podr consistir jams en partir de un
punto inicial cualquiera, arbitrariamente supuesto, de una
"hiptesis", para luego desarrollar por completo las conclu-
siones implcitas en ella. Semejantes hiptesis se pueden in-
ventar a discrecin y modificar y transformar a pl acer y, cada
una de ellas, lgicamente considerada, tiene la misma digni-
dad que las otras. No podremos pasar de esta equivalencia
e indiferencia lgicas a la verdad y determinacin [isicas si
no buscamos el patrn en otro lugar. Un.punto de partida
realmente unvoco no nos lo pueden proporcionar a.abs-
traccin y la "definicin" fsica, 'sino tan slo la experiencia
y la observacin. Con esta aseveracin, ni' Newton ni sus dis-
cpulos y sucesores mantienen en modo alguno una oposicin
entre "experiencia" .y "pensamiento", ni abren un abismo en-
tre el campo del pensamiento puro y el de lo fctico puro.
No se afirma una oposicin del tipo de validez, un dualismo
metdico entre relations of ideas, por un lado, y matter of
[act, por otro, tal como se las expresa en su mayor rigor en
la Enquiry Concerning Human Understanding de Hume.
Porque lo que se busca, y lo que se presupone como consis-
IItena .es orden y absolutosde
19 real; esta legalidad significa que lo facheo, en cuanto tal,
no e-s mero material, no-es una masa inconexa de singulari-

clades, sino que muestra en s una forma que la penetra y


domina. Esta forma se nos da en su determinabilidad.mzje-
w.4Ji,r;p, en su figuracin y articulacin segn nmero y
dida. no pueden ser anticipadas por meros conceptos;
sino que ha, de' encontrrselas en lo, fctico. El camino nos
FORMA DE PENSAMIENTO
lleva, por lo tanto, no de los conceptos y principios a los
fenmenos, sino al revs. La observacin es el datum, lo dado,
el dato; el principio y la ley el quaesitum, lo buscado. .E$J:a
nueva jerarqua metdica es la que preGta su sello a todo el
pensar del siglo XVIII. En modo alguno se desestima el esprit
systmatique, ni menos se le hace a un lado; pero con el ma-
yor rigor se le diferencia del esprit de sisteme. Toda la teora
del conocimiento de este siglo se esfuerza en fijar esta dife-
rencia. La introduccin de D'Alembert a la Enciclopedia la
coloca en "el centro de la investigacin y el Trait des syste-
mes de Condllac proporciona a esa idea su forma explcita
y su fundamento. Se ensaya la crtica histrica de los grandes
sistemas del siglo XVII , se trata de mostrar que cada uno de
ellos ha fracasado porque, en lugar de mantenerse en los he-
chos y de formar los conceptos sobre ellos, ha elevado un-
lateralmente cualquier concepto nico a la categora de dog-
ma. Frente a este..espritu de sistema' se proclama ahora una
nueva alianza entre el espritu "positivo" y el "racional". No
se hallan en contradiccin, pero su sntesis verdadera no se
lograr si no se permanece en el camino recto de la media-
cin. No se buscan el orden, la legalidad, la "razn','..como
.una regla,que se puede captar y expresar "antes" de los fe-
nmenos, como su a priori; ms bien, se muestran en ellos
corno la forma de su vinculacin ntima y de su conexin
inmanente, y no se procura anticipar "razn" con la
forma de un sistema cerrado, sino que se la hace desplegar
poco a poco del conocimiento progresivo de Jos hechos y
manifestarse de modo cada vez ms claro y completo. La nue-
va lgica que se busca, y con respecto a la cual se est con-
vencido que se encontrar siempre en el camino del 'saber, no
es la lgica de los escolsticos ni la del concepto matemtico
puro, sino mejor la ...de El espritu tiene
que abandonarse a la plenitud de los Fenmenos y regularse
incesantemente por ellos, porque debe ser seguro y, lejos de
perderse en aquella plenitud, encontrar en ella su propia
verdad y medida. De este modo se __
"su] eto". y. ' oJ-lje ,".. ':.J'__c:!e_
y tre .ellos. la. Iorma.rle ,."adec.u,<g;i J1",--de ca-
.---.. _--- .."..
FORMA DE PENSAMIENTO
rrespondencia, que es condicin de-tedo conocimiento cien-
_tfico.
El pensamiento de la Ilustracin entresaca de la marcha
efecti va de la ciencia desde la poca de su restauracin la
prueba concreta, directa, convincente, de que esta unin y
conciliacin de 10 positivo y lo racional no es antojadiza, sino
algo alcanzable, un ideal que se puede cumplir con todo ri-
gor. El paso que ha seguido el conocimiento de la naturaleza
y las diversas etapas que atravesadas le sealan este ideal
de manera palpable. Porque puede perseguir paso a paso
el avance victorioso del espritu analitico moderno que en el
transcurso de escaso siglo y medio someti la totalidad de
lo real y pareci haber alcanzado, por fin,' la gran meta
de unificar la multiplicidad de los fenmenos naturales en
una sola regla universal. Y esta formulacin cosmolgica, tal
como se presenta en la ley de la atraccin universal de New-
ton, no fue hallada accidentalmente ni revelada por diver-
sos tanteos, sino que el hecho de su descubrimiento pona de
manifiesto un camino rigurosamente metdico. Newton ter-
mina lo que - K . ~ n L ~ 2 . y Galileo haban iniciado, y los tres
nombres no designan slo a tres grandes personalidades de
la investigacin, sino que significan los hitos del conocimien-
to y del pensar cientfico-natural. Kepler parte de la obser-
vacin de los fenmenos celestes y conduce esta observacin
a un grado de exactitud matemtica como no se haba alcan-
zado hasta entonces. Con un esfuerzo infatigable y minucioso
llega hasta las leyes que expresan la forma de las rbitas pla-
netarias y determina la proporcin entre la periodicidad de
cada planeta y su distancia con respecto al Sol. Pero este co-
nocimiento fctico constituye tan slo el primer paso. La
teoria del movimiento de Galileo se propone una tarea ms
amplia y su problema lleva a una capa ms profunda de la
elaboracin conceptual de la ciencia natural, porque ya no
setrata de dominar un..crculo, tan amplio y tan importante,
Jk.-fc_nmenos naturales, sino de alcanzar el fundamento ge-
neral de la dinmica, de la teora de la naturaleza como tal.
y Galileo se da cuenta de que la contemplacin directa de
la naturaleza no est a la altura.de esta tarea, sino que tiene
FORMA DE PENSAMIENTO
que llamar en su ayuda a otros medios de conocimiento y a
otras funciones espirituales. Los fenmenos de la naturaleza
se presentan a la intuicin como acaeceres unitarios, como
totalidades indivisas, Capta estos acaeceres en su puro "qu"
y puede describirlos en su perfil total, en el modo y manera
de su transcurso; pero esta forma de descripcin no alcanza
el nivel de una "explicacin" efectiva. Porque para la expli-
cacin de un fenmeno natural no basta que nos lo hagamos
presente en su existencia y en su "ser as", sino que es me-
nester hacer patente cada una de las condiciones bajo las cua-
les se origina y conocer con todo rigor la clase de dependencia
que.con.ellas guarda, No podemos satisfacer esta exigencia
si no descomponemos el cuadro unitario del fenmeno que
nos ofrecen la intuicin y la observacin inmediatas y lo re-
ducimos a sus diferentes factores constitutivos. Este proceso.
analtico constituye para Galileo el supuesto previo de todo
conocimiento riguroso de la naturaleza. El mtodo de, la
formacin conceptual cientfico-natural es, a la vez, "r esol u-
tivo" y "compositivo", Slo cuando descomponemos un he-
~ cho, aparentemente simple, en sus elementos y lo volvemos
a reconstruir valindonos de esos elementos, podremos com-
[pr ender lo. Un ejemplo clsico de este proceder nos lo ofrece
' Galileo en su descubrimiento de la trayectoria parablica de
los proyectiles, La forma de la trayectoria de un cuerpo Ian-
zado no poda captarse directamente en la intuicin ni en
un gran nmero de observaciones particulares. Es verdad
que la intuicin nos ofrece ciertos rasgos de los ms gene-
rales; nos muestra que a una fase de ascenso sigue una fase
de descenso, etctera; pero no nos proporciona ningn rigor
ni exactitud en la determinacin. Conseguimos abarcar el he-
cho en una forma exacta, realmente matemtica, cuando des-
cendemos elel fenmeno mismo a las diversas condiciones que
le dominan, y logramos considerar, en 51 mismo, cada crculo
condicionante que en l se cruza e investigamos su ley. De
este modo se encuentra la ley de la trayectoria parablica; el
incremento y la disminucin de las velocidades se fijan con
rigor en cuanto logramos mostrar el fenmeno de la provee-
cin como un acaecer complejo, cuya determinacin depende
FORMA DE PENSA),HENTO
de dos "fuerzas" diferentes, la del impulso original y la de
la gravedad. En este limpio ejemplo se nos o-rece ya todo el
futuro desarrollo.de la fsica como en un esquema sencillo
que contiene por completo su estructura metdica, La teqra
de Newton conserva y corrobora todos los rasgos que ya aqu
se destacan con claridad. Porque tambin ella descansa en la
combinacin de los mtodos. resolutivo y compositivo. Tiene
5.11 punto de arranque en las tres leyes de Keplero: pero no 'se
contenta con interpretar estas leyes de suerte que no resulten
ms que la expresin de un hecho sencillo de la observacin.
Antes bien, trata de retrotraer este hecho a sus. supuestos y
de mostrarlo COl:110 una consecuencia necesaria de la coope
racin de diferentes condiciones. Era menester, primero, me-
dir ntegramente y conocer el modo de determinacin de
cada uno de estos circulas de condiciones. As, el fenmeno
del movimiento de los planetas, que Keplero concibi como
un todo, se muestra como 'Un algo complejo. Se le reduce a
dos formas fundamentales de legalidad: a la ley de la libre
cada de los cuerpos y a la del movimiento centrfugo. Los
dos grupos de leyes haban sido investigados y demostrados
con rigor, separadamente, por Galileo y poi Huyghens, y
ahora se quera aunar lo encontrado de un solo vistazo inte-
lectual. La gran flportacin de Newton reside en esta unifi-
cacin; no tanto en haber encontrado un hecho antea.des-
conocido, en haber logrado nuevo material, sino ms bien en
el moldeamiento del material emprico. La estructura delcos-
mos no ser nicamente vista, sino vista con transparencia.
y consigue esta forma de visin cuando el pensamiento ma-
temtico se dirige a aqul y le somete a su forma de anlisis.
Cuando Newton, con su clculo de fluxiones, y Leibniz, con
su clculo infinitesimal, crean un instrumento universal para
este proceder, parecen mostrar, por primera vez en pleno ri-
gor, la posibilidad de "concebir la naturaleza". El camino
del conocimiento natural nos ' lleva a lejanas inciertas; pero
su direccin est ya resuelta, porque el punto de partida y el
de llegada no estn determinados exclusivamente por la na-
turaleza de los objetos, sino por el modo especfico y por las
fuerzas espe.cficas de la razn.
, ,
FORMA DE PENSAMIENTO
La-filosofa del siglo XVlIl se enlaza por doquier con este
ejemplo nico, con el paradigma metdico de la fsica new-
toniana; pero lo aplica universalmente. No se contenta con
considerar el anlisis como el gran instrumento intelectual
del conocimiento fsico-matemtico, sino que ve en l arma
necesaria de todo pensamiento en general. A mediados del
siglo la victoria de esta concepcin es definitiva. Y por mu-
cho que los diversos pensadores y las diversas escuelas difie-
ran en sus resultados, coinciden en estas premisas epistemo-
lgicas. Hablan el mismo lenguaje el Tratado de metaiisica
de.Voltaire, la introduccin a la Enciclopedia de D'Alernbert
y la los principios de la teologa natural y
de la moral d"".!(ant. Expresan que el mtodo autntico de
la metafsica coiricid en el fondo con el que Newton intro-
Idujo para el de.Ja naturaleza y"'qe en este
terreno resulta tan fecundo. Declara Voltaire que el hombre
en cuanto osa penetrar en la esencia interna de las cosas y
trata de conocerlas en lo que son en s mismas, se da cuenta
inmediata de los llmites de su capacidad y se siente en la
situacin del ciego que pretende hacer juicios sobre la natu-
raleza de los colores. Pero el anlisis es el bastn que la bon-
dadosa naturaleza ha colocado en las manos de este ciego.
Apoyado en l puede caminar a tientas entre los fenmenos,
darse cuenta de su sucesin, tener la certeza de su orden, y
es todo 10 que necesita para su orientacin espiritual, para
estructurar su vida y su conciencia." "Nunca debemos apo-
yamos sobre puras hiptesis; ni comenzar con el descubri-
miento de cualquier principio y proceder luego a explicarlo
todo. Debemos empezar por la desarticulacin exacta del fe-
nmeno conocido. Si no nos ayudamos con el comps del
matemtico y la antorcha' de la experiencia, jams podremos
dar un paso hacia adelante." Pero armados con estos dos ins-
trumentos podemos y debemos arriesgarnos en la alta mar
del saber. Habr que renunciar a la esperanza, de arrebatar
jams a las cosas su ltimo secreto, de penetrar en el ser ab-
soluto de la materia o del alma humana, pero en modo al"
guno se cierra para nosotros el "interior de la naturaleza" si
:<1 Voltaire, Trait de Mtaph,'sique. cap. v.
FORMA DE PENSAMIENTO
por tal entendemos su orden y legalidad empricos. En este
medio podemos asentarnos bien y viajar en todas direccio-
nes. La fuerza de la razn humana no consiste en romper
este crculo y encontrar un camino, una salida hacia el reino
de lo trascendente, sino que nos ensea a medirlo ntegra-
mente y a sentirnos albergados en l. Se muestra, de nuevo,
un cambio caracterstico del significado del concepto de ra-
z n frente a la concepcin del siglo xvn, Para los grandes
sistemas metafsicos de este siglo, para Descartes y Malebran-
che, para Spinoza y Leibniz, la razn es la regin de las "ver-
o verdades comunes al espritu humano y al
Q:JVino. Lo que conocemos y contemplamos, en virtud de
. la razn, lo contemplamos inmediatamente "en Dios"; cada.
. acto de la razn nos asegura la participacin en la natura- \
leza divina y nos abre el reino de lo inteligible, de lo supra-
sensible puro. El siglo xvrn maneja a la razn con un sentido
nuevo y ms modesto. No es el nombre colectivo de las "ideas
innatas", que nos son dadas con anterioridad a toda expe-
riencia y en las que se nos descubre la esencia absoluta de
las cosas. La razn, lejos de ser una tal posesin, es una forma
determinada de adquisicin-. No es la tesorera del espritu
en la que se guarda la verdad como moneda acuada, Wo
',.\ . . . ms bien la __no.s...
de .. .
. Este acto de gar antizar es el ncleo y supuesto impresciiidi-
ble de toda verdadera seguridad. 'Todo el siglo XVIIl concibe
la razn en este sentido. No la toma 'como un contenido fir-
me de conocimientos, de principios, de verdades, sino.. ms
bien como una energa, una fuerza que no puede compren-
derse plenamente ms que en su ejercicio y en su accin. Lo
que ella es y puede, no cabe apreciarlo ntegramente en sus
resultados, sino tan slo en su funcin. Y su funcin ms
.importante consiste en la fuerza. de juntar y separar, Separa
lo puramente fctico, lo sencillamente dado, lo credo por
testimonios de la revelacin, de la tradicin y de la autoridad;
no descansa hasta que no lo resuelve en sus componentes sim-
pIes Y. en los motivos ltimos del creer y "tener por verda-
dero". Pero despus de este trabajo de resolucin comienza
FORMA DE PENSAMIENTO
el. ?e reconstruccin. La razn no puede descansar en los
disjccta membra; .le es menester construir con ellos una nue-
va estructura, un todo verdadero. Pero al crear elJa misma
este todo, al acomodar las partes de un todo segn una regla
que ella misma dispone, se le hace completamente transpa-
rente la estructura del edificio que surge as. Comprende esta
estructura porque es capaz de reconstruirla, de copiarla en la
totalidad y en la secuencia ordenada de cada uno de sus mo-
mentos. Este movimiento espiritual doble es el que caracte-
riza ..por completo el concepto de razn, no como concepto
de un ser, sino de un hacer. Tal convencimiento abre brecha
en los ms dispersos campos de la cultura del siglo XVIII. La
famosa sentencia de Lessing de que hay que buscar la fuerza
radical de la razn no en la posesin de la verdad, sino en su
conquista, encuentra por doquier su paralelo en la historia
espiritual del siglo XVIU. Montesquieu trata de ofrecer un
fundamento terico general al 'supuesto de que el afn de
saber, la curiosidad intelectual insaciable que no nos permite
descansar en ningn conocimiento adquirido, sino que nos
lleva, siempre, de una idea a otra, pertenece a la esencia del
alma humana: Notre ame est faite pour penser, c'est adire
pour aperceooir: or un tel tre doit avoir de la curiosite, car
comme toutes les choses sont dans tlna chaine ou chaq ue idee
en prcede une el en suit une autre, on ne peut aimer voir
une sans desirer d'en uoir une autre. La libido sciendi, que
la dogmtica teolgica proscribe y condena como soberbia
espiritual, se reconoce aqu como constitucin necesaria del
alma, restablecindola, por lo tanto, en su derecho original.
La finalidad esencial que se impone a s misma la cultura
del siglo xvnr consiste en la defensa y el fortalecimiento de
esta forma de pensamiento, en esto reside su misin ms im-
portante y no en la pura adquisicin y ampliacin de deter-
minados conocimientos positivos. Tambin, por 10 que res-
pecta a la Enciclopedia, convertida en arsenal de todos esos
conocimientos, puede mostrarse inequvocamente esta ten-
dencia fundamental. Su fundador, Diderot declara que no
pretende, tan slo, transmitir un determinado acervo de cono-
cimientos; desea provocar un cambio en la manera de pen-
FORMA DE PE:\SAMIENTO
sar, pues ha sido redactada pour changer 'la [acon commune
de penser La conciencia de esta tarea prende en todos los
espritus, los agita, y origina en ellos un sentimiento desco-
nocido de tensin interior. Hasta los pensadores ms repo-
sados y sensatos, los propiamente "cientficos", se sienten
<u::J::S:.R.atados por el movimiento. No osan, todava, fijarle su
meta definitiva; pero no pueden sustraerse a su mpetu y pa-
recen vislumbrar que con l se prepara para la humanidad
un porvenir, nuevo. le ne sais si j'ai trop bonne opinion de
mon sicle -dice, por ejemplo, Duelos en sus Considrations
sur les Moeurs de ce Sicle-, mais il me semble qu'il y a une
certaine [ermentation uniuerselle. . . dont on pourrait diriger
et hiltcr les progres par una ducation bien entendue. Porque
no es que se quiera sencillamente dejarse llevar por las fuer-
zas que operan en esa fermentacin, sino que se pretende
y dominarla en consecuencia; no se anhela tan
(
S610 abandonarse al torrente de las nuevas ideas, sino echar
mano del timn y llevar la nave del espritu hacia determi-
nadas metas.
El primer paso en esta direccin lo da el siglo XVUl con su
busca de entre el espritu matemtico y el
filosfico. Se propuso as ulaT'a d'fcil e ntimamente da-
se trataba de dar satisfaccin homognea a dos
misiones diferentes y hasta en apariencia opuestas. No haba
que romper el vnculo entre matemtica y filosofa, ni tan
siquiera que aflojarlo, pues la matemtica era "el orgullo de
la razn humana", su piedra de toque, su autntico control
y garanta. Pero por otra parte se pona de manifiesto, cada
vez con mayor evidencia, que en esta fuerza, cerrada en s
misma, resida tambin una cierta limitacin, pues si cons-
titua el modelo ejemplar de la razn, no poda medirla y
agotarla por completo en su contenido. As se inicia un pro-
ceso intelectual peculiar, que parece movido por fuerzas po-
larmente contrapuestas. El pensar filosfico trata de desvincu-
larse de la matemtica y, a la vez, de mantenerse firme en
ella; trata de emanciparse de su soberana exclusiva pero sin
menoscabarla, pues pretende fundarla en otra forma. Con-
<1 Cf. Ducros, Les Encyclopt!distes. Parfs, 1900. p. 138,
FORMA DE j'ENSAMIENTO
ambas cosas cuando, reconociendo en su ncleo y sen.
tido el puro anlisis que constituye la forma fundamental
del pensar matemtico de la poca moderna, lo exalta, sin
embargo, en razn precisamente de esta su funcin univer-
sal, campo de lo puramente matemtico, por encima del
dominio de la magnitud y del nmero. Los primeros grme-
nes de este movimiento intelectual se presentan ya claramen-
te en el. sigl? XVlI. El tratado de Pascal De Iiespri; gometri-
que se mspIra en la preocupacin de fijar con claridad las
fronteras entre ciencia natural matemtica y ciencia del es.
pritu, Al esprit gomelrique opone el esprit fin y trata de
cmo ambos difieren en su estructura y en su ejer-
CICIO. esta ntida frontera pronto se disipa. "El espritu
geometnco -declara, por ejemplo, Fontenelle en el prlogo
a su ensayo De l'utilit des mathrnatiques et de la physi.
que- no se halla vinculado de modo tan exclusivo a la geo-
metra que no pueda aplicarse a otros dominios. Una obra
de moral, de poltica, de crtica y hasta de retrica, en igual-
dad de circunstancias. ser tanto ms bella y perfecta si est
concebida con espritu geomtrico." El siglo XVIII recoge el
problema y lo resuelve en el sentido de que si se comprende
por espritu geomtrico el espritu del puro anlisis, su apl-
cacin es ilimitada y no se vincula a ningn terreno particu-
lar de problemas. Se tratar de probar esta tesis en dos di-
recciones diferentes, El anlisis, cuya fuerza se demostr hasta
ahora en el dominio de los nmeros y de las magnitudes, se
aplicar en adelante por un lado al ser psquico y por otro
lado al social. En ambos casos habr que suministrar la prue-
ba de que tambin en esos campos se abre una nueva com-
prensin; que se hace accesible al dominio de la razn un
lluevo mbito, de la mayor importancia, en cuanto acierte a
someterlo a su metdica especfica el mtodo de la descom-
posicin analtica y de la reconstruccin. Por lo que se .re-
riere a la realidad psquica parece que, por la forma en que
concretamente se nos da y en que es vivida de inmediato, se
burla de un intento semejante. Se nos presenta, en efecto, en
una plenitud sin lmites y en una multiplicidad infinita.
. euirres, 1, p. 31.
FORMA DE PENSAMJENTO
Ninguno de sus momentos, ninguna de sus formas semeja
a otra; ningn contenido se reproduce de la misma manera.
En la corriente del acaecer pslquico, en su continuo oleaje,
jams se dan dos ondas que posean, realmente, una y la mis-
ma forma; cada una surge como de la nada, como nica e
irreversible, y amenaza con hundirse de nuevo en la nada.
Y, sin embargo, segn la concepcin dominante de la_.
cologa del XVIlI, esta diversidad completa, esta heterogenei-
dad y fugacidad de los contenidos psquicos, no es ms que
apariencia. La aguda mirada reconoce tambin en esta va-
riabilidad casi ilimitada de lo anmico el fondo firme... los
elementos fundamentales permanentes. Ser misin de la
ciencia sacar a luz estos elementos, que se sustraen a la vi-
venca inmediata, y ponerlos delante de la vista en clara pp-
Ygp...distincin, ntida. Tampoco aqu se da ninguna
multiplicidad y variedad que, en definitiva, no pueda redu-
cirse a una suma de unidades; ningn devenir al cual no le
sirva de base un ser constante. Si de las formaciones psquicas
pasamos a sus fuentes y orgenes primeros, se muestran por
doquier esta unidad y esta relativa sencillez. La psicologa
del siglo XVIII sobrepasa en ambas afirmaciones a su maestro
Locke. ste se haba contentado con mostrar dos fuentes fun-
damentales de lo anmico y, as, junto a la "sensacin" con-
sidera a la "reflexin" como la otra forma independiente,
irreductible; pero sus discpulos y continuadores tratan de
eliminar por diferentes caminos este dualismo y de llegar a
un fundamento rigurosamente "unitario". BerkeJey y Hume
abarcan la "sensacin" y la "reflexin" en la "percepcin" y
tratan de mostrar cmo esta expresin nica agota todo lo
que se ofrece en la experiencia interna o externa como objeto
de la naturaleza o como contenido del propio yo. Y Condillac
ve el valor de su obra y el progreso esencial que cree haber
conseguido sobre Locke en que, conservando el mtodo ge-
neral enseado por ste, lo extiende a un nuevo dominio de
hechos psquicos fundamentales. El arte analtico de Locke
triunfa en la desarticulacin de las ideas, pero se agota tam-
bin en este trabajo. Nos muestra cmo cualquier represen-
tacin, por muy compleja que sea, se edifica con las piedras
FORi\JA DE PEi'\ SAJlIIENTO
de la percepcin sensible o de la autopercepcin y cmo tie-
nen que acomodarse aqullas, recprocamente, para dar ori-
gen a las mltiples formas de lo psquico. Pero, como le
re procha Conqillac, Locke se deti ene en este desarticular las '
[ormaciones psquicas. A esto limita su procedimiento, en lu-
gar de extenderlo a la total idad del acontecer y del hacer
psquico, en lugar de preguntarse por el origen de las di ver-
sas operaciones. Se presenta, pues, aqu , para la i nvestiga. .
ci u, un dominio sin disputa ri co y apenas desbrozado.
Locke, junto a los sencillos datos de los sentidos - los dat os
de la vista y del odo, del tacto, del sentido del movimi ento
del gusto y del olfato- ha descuidado las diferentes clases de
acti vidades psquicas, como si fueran totalidades primarias e
indivisibles . El obser var y comparar, el diferenciar y el enla-
zar, el desear y el querer, todo esto se le presenta como otros
tantos actos independientes con los que tropezamos en la
vivencia inmediata, pero que no pu eden ser reducidos a nin-
guna otra cosa. Pero, de este modo, se arrebata al mtodo
de .derivacin toda su fecundidad y todas sus posibles apor-
raciones. Porque, como antes, el ser psquico se nos pr esenta
como una multiplicacin irreductible, que puede ser descri-
ta en sus particularidades, pero no explicada y derivada a par-
tir de simples cualidades primarias. Si tomamos en serio la
derivacin habr que extender la mxima que Locke apli c
en el campo de las ideas a todo el dominio de las operacio-
nes. Tambin aqu habr de mostrarse q ue la presunta "in-
mediatez" no es ms que una apariencia que no resiste a la
mirada sagaz del an l isis cien tfico. Los diversos .act os ps-
quicos no Son en su diferenciacin algo principal , sino ms
hi en algo mediado y deri vado. Para comprenderlos en su
constitucin, para conocer su verdadera naturaleza , es menes-
ter recorrer el camino de su derivacin; hay que andar el
proceso mediante el cual la psique, valindose de simples da-
tos de los sentidos, de las impresiones, forma poco a poco su
facultad de observarlas, de compararlas y distinguirlas, de
separarlas y combinarlas. sta es la tarea que se propone el
T ratado de las sensacion es de Condillac. El procedimiento
analtico parece celebrar en l un nuevo triun fo que no cede
FORMA DE PENSA\llENTO
l'ORMA DE PENSA\IlENTO
35
en nada al obtenido en el campo de las ciencias de la natu-
raleza, en la explicacin cientfica del mundo de los cuerpos.
La realidad corprea y la psquica son reducidas a un deno-
minador comn, se construyen con los mismos elementos, se
enlazan segn las mismas leyes."
>: Pero queda todava otra realidad, que tampoco puede
ser considerada como un simple dato, sino que es menester
interrogarla sobre su origen, porque slo en la medida en
que le dirijamos esta pregunta nos ser posible someterla al
dominio de la ley de la razn. Se trata de aquel orden que
se nos enfrenta en la forma de estado y de sociedad. El horn-
bre nace en medio de ellos, no los crea ni los configura, se
encuentra, sencillamente, con ellos y lo que de l se pide y
espera es que se acomode a estas formas, dadas de antemano.
Pero la aceptacin y la obediencia pasivas tienen sus lmites.
Tan pronto como ha despertado la fuerza del pensamiento
en el 'hombre tiende de manera incontenible a abordar esta
clase de realidad. La cita ante su tribunal y le pide sus ttu-
los, sus fundamentos de verdad y validez. Y tambin el ser
social tendr que someterse en este proceso a ser tratado al
igual de una realidad fsica que el pensamiento intenta co-
nocer. Comienza de nuevo la descomposicin en partes y la
voluntad estatal total es considerada como si estuviera com-
puesta de voluntades individuales y originada por unifica-
cin. Slo a base de este supuesto fundamental se consigue
convertir al estado en "cuerpo" y someterlo a la misma me-
tdica que ha demostrado su fecundidad en el descubrimien-
to de la legalidad universal del mundo cor pr eo. Hobbes se
anticip en esto al siglo xvnr, El principio fundamental y
capital de su teora del estado -que ste es un "cuerpo"- no
quiere decir para l sino lo siguiente: que se puede aplicar
con respecto al estado, sin limitacin alguna, el mismo pro-
cedimiento de pensar que nos ha conducido al conocimien-
to exacto de la naturaleza de los cuerpos fsicos. Lo que
Hobbes dice del pensamiento en general, que es un "clcu-
(; Sobr e el conjunto vid, el Trait des sClIsati ons, de Condill ac, lo mi smo
que el Extrait raisonmi, aadido por Coudill ac en las ediciones post eriores de
su obra (ed. de Georgcs Lyon, Pars, especial men te pp. 3
2SS
. ) .
lo", que todo clculo no es sino adicin o sustraccin, vale
t?mbln de todo pensar poltico. Asimismo este pensamiento
tiene que empezar deshaciendo el vnculo que enlaza a las
voluntades individuales entre s para luego volver a reunir-
las a su manera y en virtud de su peculiar procedimiento.
As, Hobbes resuelve el di-
suelve , en el pensamiento, todo vnculo de las voluntades
individuales para no dejar ms que su total antagonismo, la
lucha de todos contra todos. Pero precisamente de esta ne-
resulta y se inmediatamente el contenido po-
SitI VO de la ley poltica, en su incondicionalidad e ilimita-
cin, Describe el surgimiento de la voluntad estatal en forma
d; contrato 'porque slo en ste se reconoce su contenido y
solo en su VIrtud puede ser fundada. Aqu reside el vinculo
que une a la teora de la naturaleza de Hobbes con su teora
del estado: ambas son aplicaciones diferentes de su idea l-
gica fundamental de que el conocimiento humano no com-
verdaderamente sino aquello que hace surgir de
Toda autntica formacin de conceptOs;----
toda definicin completa y perfecta debe partir de este punto
y no puede ser otra cosa que una definicin "causa!". Y la
filosofa, en su conjunto, se entiende como la designacin
de tales .def niciones causal es, no es otra cosa que el
conocimiento completo de los efectos por sus causas, de los
mediados por el conjunto de sus mediaci ones y con-
dic ones. La teora del estado y de la sociedad del sizlo xvm
'"
raras veces ha aceptado el contenido de la doctrina de Hob-
bes sin limitaciones; pero ha sido influida de la manera ms
vigorosa y persistente por su forma. Se constru ye, en efecto,
sobre la teora del contrato, cuyos supuestos fundamentales
recoge del pensamiento antiguo y del medieval; pero Lleva a
rabo en estos snpuestos la elaboracin y transformacin ca-
debidas a la imagen del mundo propia de la cien-
na natural moderna. Tambin en este campo se IOQT<l la vic-
toria, del mt?clo resolutivo y compositivo, La sociologa se
configura segun el modelo de la fsica y de la psicologa ana-
ltica. Su procedimiento -como dice, por ejemplo, Condillac
en su Tvait des systmes-: consiste en que 'nos ensea a
deseado equilibrio. De esta forma cree Montesquieu someter
la in abarcable multiplicidad y variedad de las formas esta-
tales empricas a un riguroso esquema intelectual y dominar-
las con l. Su ordenacin y fundamento constit uye su fina-
lidad esencial. j'ai pos les prin ciples -subraya en el prlogo
de su Espritu de las leyes- el j'ai vu les cas particuliers s'y
IJlier comme d'eux m mes, les hi stoires de toutes les nations
n' en tre que les suites et chaque loi particuli re lie aueo
une cutre loi ou dpendre d'une auire plus gnrale. La ra-
Z()11 procede en este campo del mismo modo que en el cono-
cimiento de la naturaleza y en el conocimiento psicolgico.
Consiste el procedimiento en partir de hechos firmes, logra-
dos por la observacin, pero sin permanecer en ellos. La pura
"coexistencia" de los hechos debe ser transformada en una
"intrincaci n" de los mi smos; es decir, la pura coexistencia
inicial tiene que revelarse a un conocimi ento ms agudo como
dependencia, y la forma de agregado ser una forma de siste-
li l a que no puede ser impuesto a los hechos aisl ados desde
Iuera, sino surgir de los mismos. Los "pri ncipios" a buscar
siempre y sin los cuales no es posible un conocimiento seguro
en ningn campo, no son los comienzos arbitrariamente esco-
por el pensamiento que se imponen a la experiencia
r oncr eta y a los cuales sta se amolda, sino ms bien aquellas
condiciones generales a las que tan slo el anlisis completo
de lo dado nos puede llevar. La marcha a emprender por el
pensamiento, lo mi smo en la fsica que en la psicologa y en
b pol ti ca, nos conduce de lo parti cul ar a lo universal; pero
no ser a posible si cada particul ar , en cua nto tal, no estuvi er a
ya somet ido a una regla universal, si lo universal no se en-
ron trara, desde un comienzo, implcito en lo particular y
omo investido en l. El concepto mismo' de "principio"
renuncia de este modo al car cter absolut o que se arrogaba
('/1 los grandes sistemas metafsicos del siglo XVII. Se contenta
I (JI) una validez re laiioa; no pr etende sino sealar el ltimo
punto de apoyo a que ha llegado el pensamiento en su mar-
(ha, con la reserva de que pu ede abandonarl o de nuevo y
rebasarlo. En razn de esta r elatividad, el principio depen-
der del estado y de la forma de la ciencia, de suerte que,
S6 f OR:\L-\ DE
ver en la sociedad un "cuerpo artificial" que se compone de
partes que ejercen entre s una influencia recproca. Lo que
importa es conformar la totalidad de este cuer po de tal modo
que ninguna clase particular de pueda
el equilibrio y la armona del todo en virtud de los privile-
gios particulares de que goce, sino que, ms bien, todos los
intereses particulares concurran al bien del todo y se subor-
dinen a 1.
6
En cierto sentido el problema de la sociologa
y de la poltica se cambia con esta presentacin en un proble-
ma de esttica. Tambin El espritu de las leyes de Montes-
quieu ve su misin esencial en esta transformacin. Mon-
resquieu no pretende tanto describir las formas y los tipos
de las construcciones pol ticas -la forma del despotismo, de
la monarqula constitucional , de la repblica- y presentr-
noslas en su emprica realidad, cuanto construirlas valindose
de las fuerzas que las constituyen. Es menester conocer estas
fuerzas si queremos dirigirlas a su propia meta; es ello n ece-
sario si deseamos mos trar en qu forma y en vir tud de qu
medios pueden ser utilizadas para el establecimiento de una
consti tucin poltica que verifique la exigencia de la mayor
libertad posible. Semejante libertad, como trata de mostrar
Montesquieu, es tan s6l o posible cuando cada fuerza en par-
ticular es limitada y contenida por otra con trar ia. La fam osa
doctrina de Montesquieu de la di visin de poderes no es sino
la realizacin consecuente y la aplicacin concreta de esta su
idea fundamental. Pretende convertir el equilibrio in estable,
qu e representan las formas de estado imperfectas y que las
caracter iza, en un equilibrio estable; quiere mostrar qu con-
di ciones, entre las di versas fuerzas, sern necesarias para que
ninguna tenga un predominio, sino que contraponindose
las unas a las otras, permi tan de ese modo a la libertad el
mayor campo libr e posible. Por eso el ideal de la teora po-
ltica de Mon tesquieu es el de un "gobierno mixto" en el
cual se evit a la recada en el despotismo porque la forma de
mixtura ha sido realizada tan cuidadosamente que el empuje
de una fuerza hacia un lado tiene como consecuencia inme-
diata un contragolpe J, as se restabl ece automticamente el
Condi llac, T'rai t des syst mes, parte JI , cap. :XI' .
FOR:tIl\ DE PENSAMIENTO
37
3
8
l'ORUA DE l'ENSAJ\IIENTO
FORMA DE PEl\SAMIENTO
39
por ejemplo. UD mismo principio, que en una ciencia
ofrece como tal, puede aparecer en otra como consecuencta
derivada. "El p'unto en que hay que mantenerse en la in-
vestirracin de los principios de una ciencia -dice D'Alern-
se halla establecido por la naturaleza de la misma, es
decir, por el punto de vista desde el cual considera a su
objeto. Reconozco que aquellos de los cuales partimos en
este caso son, tal vez, muy lejanas consecuencias .de los ver-
daderos desconocidos por nosotros, y que ms bien merecen
por esta razn el nombre de consecuencias que el de princi-
pios. Pero no es necesario que estas consecuencias sean en
s mismas principios primeros, sino que basta que lo sean
para nosotros y que las podamos utilizar en este se?tido:"7
La relatividad reconocida en estas lneas no trae consigo run-
gn resultado ni peligro escptico. sino que, por el contra-
rio, no es ms que la expresin del hecho de que no se le
seala a la razn, en su marcha continua, frontera fija in-
franqueable, sino que cualquier trmino alcanzado puede y
debe constituir para ella un nuevo comienzo. ,
Esto nos hace prever que si comparamos el pensamiento
del sizlo XVII no encontramos entre ambos ninguna verdade-
" '
ra ruptura. El nuevo ideal del conocimiento se desenvuelve
con continuidad y consecuencia desde los supuestos creados
por la lgica y la teora de la ciencia del siglo XVl1, especial-
mente por Descartes y Leibniz. La distinta forma de pensar
no significa un cambio radical , sino que ms bien se expresa
en una especie de desplazamiento del acento. Cada vez ms,
va trasladndose de lo universal a 10 particular, de los prin-
cipios a los fenmenos. Pero el supuesto fundamental,
saber, que entre ambos dominios no existe ninguna OpOS1-
cin, sino una pura y completa determinacin recproca, se
mantiene -si prescindimos del escepticismo de Hume, que
implica una forma nueva del planteamiento de la
en toda su fuerza. En ningn momento padece la confianza
de la razn en s misma, y la exigencia de unidad del racio-
7 D' 1\ lcmbert, art, "flmcnts de sceuces", de la E.n ciclopedla; d. "f:lc.
ments de Philosophie". IV; Mlanges de Lttrature, d'Hs/oirc et de Phi(oso.
pide, iv, pp.
nalismo conserva todo su poder sobre los espritus. El con-
cepro de unidad y el de la ciencia siguen siendo puros con-
ceptos recprocos: "Todas las ciencias, en su conjunto -dice
D' AJembert, repitiendo los primeros principios de las Regu-
loe ad directionem ingeni de Descartes-, no son otra cosa
que la fuerza intelectual humana que es siempre una y la mis-
ma y permanece idntica a s misma por muy variados y dife-
rentes que sean los objetos a los que se aplique," El siglo XVI1
debe su interna firmeza y coherencia -alcanzadas sobre todo
en el clasicismo francs- a la consecuencia y rigor con que
ha mantenido esta exigencia de unidad extendindola a to-
dos los dominios del espritu y de la vida e impuesta no slo
en la ciencia, sino tambin en la religin, en la poltica y en
la literatura. La mxima que gobierna la poca es Un ro,
une loi, une foi. Al pasar al siglo XVIII parece que este abso-
Iutismo de la idea de una unidad pierde en fuerza y se ve
obligado a numerosas modificaciones [imitadoras y a conce-
siones. Pero estas modificaciones y concesiones no afectan a
la mdula de la idea, porque se sigue reconociendo como fun-
cin fundamental de la razn la funcin modificadora. No
es posible el orden racional y el dominio racional de lo dado
sin su rigurosa unificacin. "Conocer" una multiplicidad
ronsiste en colocar sus miembros en una tal relacin recpro-
::1 que. partiendo de un determinado punto, podamos prose
!.';uir segn una regla constante y universal. Descartes estable-
ci esta forma de la conceptuacin discursiva como la norma
fundamental del saber matemtico. Toda operacin matem-
tica, mostr Descartes, tiende en ltimo trmino a deterrni-
llar la proporcin existente entre una magnitud "desconoc-
da" y otra conocida, q{le no puede ser captada con verdadero
rigor ms que si lo desconocido y lo conocido participan en
una "naturaleza comn", Ambos, lo desconocido y lo cono-
cido, deben ser representables en forma de magnitud y, como
tal, poderse ganar y derivar por la repeticin de una y la
misma unidad numrica. Por esto la forma discursiva del
conocimiento lleva siempre consigo el carcter de reduccin;
va de lo complejo a lo simple, de la aparente diversidad a
fa identidad que se halla en su base. El pensamiento del
fORMA DE PEl':SA.\UENTO
siglo xvrn se mantiene firme en este propsito y trata de lle-
varlo a cabo en campos cada vez m s amplios. Merced a esta
expansin el concepto de "clculo" pierde su signi ficacin
exclusivamente matemtica. No es slo aplicable a magnitu-
des y nmeros, sino que pasa del dominio de lo cuantitativo
al de lo puramente cualitativo. Porque tambi n las cualida-
des nos permi ten ponerlas en relacin y enlazarl as recproca-
mente de suerte que vayan surgiendo unas de otras en un
orden firme y riguroso. Y siempre que esto sea posible , basta
con establecer las leyes generales de este orden para, en ellas
y en virtud de ellas, conocer y contemplar ntegramente la
totalidad del campo en que ellas rigen. Por esto el concepto
de clculo tiene el mismo alcance que el de ciencia; se puede
aplicar cuando las relaciones de una multiplicidad pueden
reducirse a ciertas relaciones fundamentales y determinarse
ntegramente por ellas. Condillac, que es el primero en acu-
ar con todo rigor este concepto general de ciencia en su
ensayo La laugue des calcu ls, ha tratado de ofrecer en su psi-
cologa una prueba caracterstica y una aplicacin singu-
lar , importante y fecunda. Para l, que se mantiene en el
concepto car tesiano del alma, en su inmaterialidad y espiri-
tualidad, est fuera de toda duda que no es posible una ma-
tematizacin inmediata de lo psquico, porque semejante
aplicaci n directa de los conceptos de magnitud no pu ede
valer sino cuando el objeto se compone tambin de partes
y permite componerlo con ellas ; por eso tien e su lugar en el
campo de la sustancia cor prea, que se define por la pura
extensin y no en el campo de la sustanci a pensante, que
es indivisible. Pero esta oposicin fundamental, esta diferen-
cia sustancial, inseparable, entre cuerpo y al ma, no pr esenta
ningn lmite infranqueable a la funcin pura del conoci-
miento analtico. Esta funcin prescinde de todas las di feren-
cias objetivas porque no se halla vinculada, en la pureza de
su forma y en su ejercicio formal , a ninguna clase de conte-
nielas determinados pr evios. Si 10 psquico no puede ser di-
vidido en partes como lo cor pr eo, s puede ser descompuesto
en el pensamiento en fact ores y 'elementos cons titu tivos. Slo
hay una exigencia: que logremos, mediante este proceder,
FORMA DE PENSAMIENTO
supera r su aparente multiformidad, mostrando que no es
ms que el desarrollo continuo de un ncleo y origen co-
munes, de un protofenmeno de lo "psquico en general".
Esto es lo que nos quiere mostrar aquel famoso cuadro que
Condillac coloca en el centro de su psicologa . Parte del su-
puesto de una estatua de mrmol que es "animada" progre-
sivamente y provista con un contenido de vida an mi ca cada
vez ms rico a medida que cada uno de los sentidos va irn-
primiendo sus cualidades especi ales en el mrmol. Se trata
de mostrar cmo la serie continua de estas' "impresiones" y
el orden temporal en que se suceden basta para construir la
totalidad de la existencia psquica y para producirla con toda
la plenitud y finura de sus complexiones. Si logramos pro-
du cir lo anmico de esta manera, conseguimos al mismo tiem-
po reducirlo. Porque ahora se muestra que todo lo que de-
nominamos realidad psquica y vivimos como tal , no es en
el fondo sino una repeticin y transformacin de un a deter-
minada cualidad fundamental que ya se halla implcita en la
ms simple impresin sensible. La sensacin marca la lnea
fron ter iza entre el mundo corpreo y el anmico, entr e el
m rmol como materia muerta y un ser vivo y animado. Pero
una vez que se r ebasa esta frontera no es menester, dentro
de la dimensin de lo psquico, ningn recurso nuevo ni nin-
guna nueva creacin. Lo que solemos considerar como nue-
vas creaciones, lo que solemos oponer como fuerzas superio-
res del esprit u a la vida sensible del alma, no es en verdad
ms que una transformacin del protoelemento sensacin.
Todo pensar y juzgar, todo desear y querer, toda fuerza de
la fantasa y de la creacin artstica no aaden, cualitativa-
mente considerados, nada n uevo a este protoelemento, nada
que sea esencialmente de otro gnero. El espritu ni crea ni
inventa nada, repite y compone; pero en esta misma r epeti-
cin puede dar muestras de una fuerza casi inagotable. Am-
pla el uni verso visible ms all de todos los lmites; camina
en la infinidad del espacio y del tiempo y se halla incesante-
mente ocupado en producir dentro de s nuevas formaciones.
Pero en todo esto no se maneja ms que a s mismo y a sus
" ideas simples". stas constituyen el suelo firme sobr e que
FORMA DE PE1\'SA:lHENTO ~ O R M A DE PENSAi\{IENTO
43
descansa su mundo, el exterior tanto como el interior, suelo
que nunca podr abandonar.
El intento de Condillac por demostrar que toda realidad
psquica no es ms que la transformacin, la pura metamor-
fosis de la simple percepcin sensible, se contina por Hel-
vtius en su obra De l'esprit. Se explica la accin ejercida en
la literatura filosfica del siglo XVIII por este libro dbil y
poco original, porque la poca encuentra expresada en l,
con incisiva precisin y hasta con exageracin casi paroxs-
tica, uno de los rasgos fundamentales de su pensar. En esta
exageracin se traslucen los lmites y peligros metdicos de
esta manera de pensar, que consisten en la nivelacin que
amenaza. a la conciencia al negrselo fundamentalmente toda
su viviente plenitud, que se considera como pura mscara y
revestimiento. El pensar analtico arrebata a los contenidos
psquicos esta mscara; les quita el velo y descubre, en lugar
de su aparente multiformidad, su ntima indierenciabilidad,
su desnuda homogeneidad. Desaparece la diferencia de las
formas y de los valores, que se manifiesta como una ilusin
engaosa. Ya no existe dentro de lo psquico nada que est
arriba o abajo. nada que sea superior o inferior. Todo se
halla en el mismo plano, todo es equivalente e indiferente.
Helvtius completa esta operacin en el dominio de la tica.
Su propsito principal se orienta a eliminar todas las dife-
rencias artificiales instituidas por la convencin y que sta.
trata de mantener cuidadosamente. All donde la tica tradi-
cional hablaba de una clase especial de sentimientos "mora-
les", all donde crea descubrir un "senti mien to de simpata"
original en los hombres, opuesto a sus impulsos sensibles
egostas, que los dominaba y reprima, trata l de mostrar
cun poco se compagina semejante "hiptesis" con la sencilla
realidad del sentir y de obrar. Quien penetra en esta reali-
dad con despreocupacin y sin prejuicios, no descubre nada
de tal pretendido dualismo. Encuentra, por doquier, Jos mis-
rilas impulsos uniformes. Observa que todo eso que se en-
comia como entrega desinteresada, como generosidad y sao
crifcio, no se distingue ms que por el nombre y no por la
cosa, de los instintos fundamentales, completamente prima.
rios, de la naturaleza humana, de los deseos y pasiones in-
fmos" . No existe ninguna grandeza moral que se eleve por
encima de este nivel, pues por altos que sean los fines que
la voluntad se proponga y por muy extraterrenos los bienes
y suprasensibles los fines que se figure, permanece siempre
en el crculo del egosmo. de la ambicin y de la vanidad. La
sociedad no logra la represin de estos instintos fundamen-
tales, sino tan slo su sublimacin y disfraz, y si pretende ser
sensata, eso es 10 nico que puede esperar y estimular en los
individuos. La misma idea debe aplicarse en la considera-
cin del mundo terico. Como para Helvtius no existen
diferencias ticas de valores fundamentales, tampoco dife-
rencias formales tericas de naturaleza radical. Todo conflu-
ye hacia una nica masa indiferenciada de sensacin. Lo que
denominamos juicio y conocimiento, imaginacin y memo-
ria, entendimiento y razn, no representan en modo alguno
otras tantas fuerzas anmicas especficas, peculiares y primor-
diales. Tambin aqu ha tenido lugar el mismo revestimiento.
Se cree elevarlos por encima de las impresiones sensibles y.
en verdad, no se ha hecho ms que cambiarlos un poco, recu-
brindolos, sencillamente, con otra capa. Para el crtico, que
descorre este velo, toda consideracin terica se presenta con
la misma forma. Todas las operaciones del espritu se pue-
den reducir al juicio y ste no consiste en otra cosa ms que
en captar semejanzas y diferencias (conoenances y disconue-
nances) entre ideas aisladas. Pero este conocimiento de seme-
janza y diferencia supone un "advertir" primario, anlogo
por completo a la percepcin de una cualidad sensible, y
ms 'que anlogo. idntico. "]e juge OH je sens que ) de deux
objets, l'un que j'appelle toise, [ait sur moi une impression
diffrenle de celui que j'appelle pied; que la couleur que je
nomme rouge agit sur mes yeux dijiremment de celle que
je nomme jaune: el 'en conclus qu'en pareil cas juger n'est
jamais que sentir.':" Como vemos, el edificio ge Jos valores
ticos y la gradacin lgica del conocimiento quedan elimi-
nados radicalmente; ambos se allanan hasta el nivel del sue-
lo, porque se cree que slo en ste se puede encontrar un
8 Helvtius, De ['Esprit, ed. Pars, 1759, p. 8.
-14
f O R ~ f A DE PENS,\lvUENTO- fOR:'IJA DE PE:-;SA1IIENTO
45
fundamento inconmovible. Sera falso que, como ha ocurrido
no raras veces, se considerara la idea representada por Hel-
vtius como tpica del contenido de la filosofa de la Ilustra-
cin , ni siquiera como tpica de la manera de pensar del
enciclopedismo francs. Precisamente en este grupo se ejer-
ci una aguda y rigurosa crtica contra la obra de Helvtius,
crtica que procede de los nombres ms prestigiosos de la
literatura filosfica francesa, de hombres como Turgot y
Diderot, Pero hay una cosa que no se puede negar y es
que, tanto en Helvtius como en Condillac, funciona una
determinada metdica que caracteriza todo el siglo xvm;
una forma ele pensamiento que alberga, ele antemano, sus
futuras aportaciones positivas y sus Imites inmanentes, sus
victorias y sus derrotas.
2
Hemos considerado hasta ahora la forma de pensamiento
del siglo XVIU esencialmente en conexin con el desarrollo del
espritu analtico, tal como tiene lugar, sobre todo, en Fran-
cia. Pero Francia es la patria y el pas clsico del anlisis,
pues Descartes elabora con l su reforma y transformacin
decisi va de la filosofa. A partir de mediados del xvn este..
espritu cartesiano invade todos los dominios e ,impera, no
slo en la filosofa, sino tambin en la literatura, la moral,
la poltica, la teora del estado y de la sociedad, y hasta logra
prevalecer -dentro de la teologa e investirla de una forma
nueva." Pero 10 mismo en filosofa que en el resto de la his-
toria del espritu, esta influencia no queda indisputada. Con
la filosofa de Leibniz surge una nueva potencia espiritual;
en ella, no slo se cambia el contenido de la imagen del
mundo, sino que irrumpe una nueva forma y una nueva ten-
dencia fundamental del pensar. Al principio, parece que
Leibniz no hace sino continuar la obra de Descartes y que no
\) Vanse ms detalles sobre este lema en el excelente trabajo de Oustave
Lanson, "L'Influence de la PhiJosophie Cart sermc sur la Iittraturc Irancai -
se", Rcuue de Metaphysique el de Mo rale, 1895, incluido en tudn d'hiioire
littraire, Pars, 1929, pp. 58.$.
trata ms que despertar las fuerzas que dorman en ella para
llevarlas a su pleno desarrollo, As como su aportacin ma-
temtica, el anlisis infinitesimal, corresponde directamente
al planteamiento cartesiano y no pretende ser ms que la
continuacin consecuente y el sistemtico perfeccionamiento
de la geometra analtica, as parece tambin ocurrir con su
lgica. Porque sta arranca de la combinatoria y trata de des-
arrollarla hasta el nivel de una doctrina general de las for-
mas del pensar. Y Leibniz est convencido de que el avance
de esta teor a de las formas, la realizacin del ideal de la
scientia generalis, tal como l lo prev, no puede esperarse
ms que de un progreso del anlisis. En este nico punto se
concentran luego todos los esfuerzos lgicos. Lo importante
es llegar a un alfabeto del pensamiento, resolver todas las
formas intelectuales complejas en sus elementos, en sencillas
operaciones fundamentales de carcter ltimo, del mismo
modo como en la teora de los nmeros cada uno puede ser
concebido y expresado como un producto de nmeros pri-
mos. Tambin aqu la unidad, la uniformidad y la simplici-
dad, la igualdad lgica, aparecen como la meta final y ms
alta del pensamiento. Todos los principios verdaderos, en la'
medida en que pertenecen al reino de las verdades "eter-
nas", estrictamente racionales, son principios "virtualmente
idnticos", que pueden ser reducidos al principio de identi-
dad y de contradiccin. Como lo ha hecho de manera exce-
lente Luis Couturat, enfocar toda la lgica de Leibniz desde
este punto de vista y, por encima de esto, inscribir en este
mismo circulo su teora del conocimiento, su filosofa natu-
ral y su metafsica. Con ello no parece sino que seguimos la
propia indicacin de Leibniz, ya que l ha declarado cons-
tantemente que no es posible hacer una separacin entre su
lgica y su matemtica, por un lado, y su metafsica por
otro, y que toda su filosofa ha surgido de la matemtica y
se basa en su fondo rec ndi too
Y, sin -embargo, al tomar en consideracin esta conexin
total y continua, se ve que el motivo fundamental tenido en
cuenta hasta ahora no agota el mundo intelectual de Leib-
niz, por muy importante y hasta imprescindible que sea en
FORMA DE l'ENSAM.1ENTO FORMA DE PENSAMIENTO
47
."
su construccin. Pues cuanto con mayor hondura compren-
demos la signi ficacin y peculiar idad del concepto lei bnizia-
no de substancia, tanto ms claramente se nos man ifiesta
como un. n uevo gi ro, no slo por el contenido, sino tambin
en el aspecto for mal. Una lgica que se constr uyera pura y
exclusivamente sobre la idea de identidad, que limitara todo
el sen tido del conocimiento a reducir la multiplicidad a uni-
dad, el cambio a constancia y la di versidad a uni formidad
rigurosa, no se compaginara con el contenido de l nuevo con-
cepto de sustancia. La metafsica de L e j b n ~ z se diferencia de
la de Descartes y de Spinoza porque, en lugar del dualismo
cartesiano y del monismo spi noziano, supone un universo
pluralista. La mnada leibniziana no es ninguna unidad arit-
mtica, puramente numrica, sino una unidad dinmica. Su
verdadero correlato no es la uniformidad, sino la infinitud.
Cada mnada es un centro vivo de fuerza y slo la plenitud
y la variedad de infinitas de ellas constituyen la verdadera
unidad del mundo. La mnada subsiste y "es" tan slo en la
medida en que acta y su acti vidad consiste en pasar cons-
tantemente a nuevos estados y a desplegarlos, sin cesar, de s
mi sma. "La naturaleza de la mnada consiste en ser fecunda
y en producir de s mi sma, constantemente, nueva diversi-
dad." Por eso cada simple momento de la mnada contiene
su pasado y est preado de su futu ro. Y jams uno de estos
momentos es igual a otro ni puede ser r educido a una misma
suma de "cua lidades" puramente estticas. Ms bien cada
det erminacin que aqu enco ntramos hay que concebir la
como tr nsito. Su cognoscibil idad, su captabilidad rac ional
no descansa en que podamos fij arla con una sola caracters-
tica, sino en hacernos patente la regl a de este trnsito , la
legalidad especfica suya. Si seguimos esta idea hasta su tr-
mino, veremos que el motivo lgico fundamental que domi-
na e impregna la visin leibniziana del mundo, sl o en apa
riencia puede ser el de identidad. En lugar de la analtica,
que vale para Descartes y Spinoza, tenemos el principio de
continuidad. Sobre l construye Leibniz su matemtica y toda
su metafsica. Continuidad significa uni dad en la multiplici-
dad, ser en el devenir, permanencia en el cambio; una co-
nexi n que no puede expresarse m s que en el cambio y en
el continuo transformarse de de terminaciones y par a el cual,
por lo tanto, la di versidad se exige tan necesariamente y de
modo tan radical y esencial como la unidad, La relacin en-
tre lo uni versal y lo particula r se pres enta a una nueva luz.
Parece q ue Leibniz se mantiene fir me en la primaca de lo
universal y en su primado lgico. La meta suprema de todo
conoc imiento la cons ti t uyen las "verdade s eternas" que ex-
pr esan una relacin uni versal y necesaria entre las ideas, en-
tr e el suj et o y el predicado del juicio. Las verdades fct icas,
pur amente "conti ngentes", no tienen cabida en este modelo
lgi co y sern conocidas con tanto mayor claridad y di stin-
cin cuanto ms logremos acercar las a puras determinaciones
racionales, hasta reducirlas a ellas. Sio un entendimiento
divino puede lograr esta finalidad pero no un conocimiento
humano finito; sin embargo, constituye la norma por la que
debe orientarse ste, la estrella polar a seguir. Mas si consi-
deramos la idea fundamental que domina la lgica y la teora
del conocimiento de Leibniz, no existe entre lo universal y
lo particular una pura relacin de subsuncin. Porque no
se trata tan slo de sub ordinar ste a aqul, sino que hay
que conocer cmo est implicado y fundado en l. As, junto
al principio de identidad, tenemos, como nor ma tan legtima
e imprescindi ble, el "pri nci pio de razn sufi ciente" que se-
gn Leibniz consti tuye el supuesto de todas las "verdades de
hecho". As como la matemtica se ha lla dominada por el
principio de identidad, la fsica por el de razn suficiente.
No se limita a la veri ficacin de r elaciones puramente con-
cept uales ni se para en la coincidencia o no coincidencia de
las ideas. Tiene que partir de la observacin y de la expe-
r ien cia sensibl es, pero tampoco puede contentarse con agru-
par en serie las observaciones y considera rlas en este puro
hacinamiento. En lugar de un agregado reclama un sistema
y no puede llegar a l m s que si logra afianzar y compli-
car la floja trabazn de los "hechos", de modo que parezca
como el concepto integral de "razones" y "consecuencias". La
coexistencia espacial y la sucesin temporal se convier ten en
una autntica "conexin" cuando cada miembro determina
.,'
FORMA DE PENSAMIENTO
y condiciona a otro segn las reglas fijas , de tal modo que,
de un solo estado del universo, en la medida en que es co-
nocido exhaustivamente, se pueda derivar la totalidad de sus
fenmenos.
No examinaremos el contenido particular de esta visin
fundamental, sino que vamos a destacar su pura estructura
categorial. De inmediato se pone de manifiesto que, dentro
de ella, el concepto de todo ha cobrado un sentido lluevo y
ms profundo. Porque el "todo" del mundo que hay qne
comprender no se puede reducir ya a una mera suma de
partes y expresarlo as exhaustivamente. La totalidad es to-
talidad "orgnica" y no mecnica; su ser no consiste en la
suma de partes, sino que precede a stas y las hace posible
en su naturaleza y esencia. Aqu reside precisamente la di-
ferencia decisiva entre la unidad de la mnada y la del to-
mo. El tomo es elemento y consistencia fundamental de las
cosas en el sentido de que es el ltimo residuo firme que
queda despus de su divisin. Es un "uno" que en cierto sen-
tido se opone a lo mltiple y que se mantiene en su rigidez
y firmeza, en su infragmentabilidad, frente a todo intento
de subdividirlo en partes. La mnada, por el contrario, no
conoce tal oposicin y resistencia, puesto que no vale para
ella alternativa alguna entre unidad y multiplicidad, sino
tan slo su relacin recproca, su necesaria correlacin. Ni
es puramente "uno" ni es puramente "muchos", sino ms
bien expresin de lo mucho en lo uno (multorum n uno ex-
pressio]. Es un todo que no se compone de partes ni resulta
de ellas, sino que, permanente y constantemente, se va des-
plegando en una multiplicidad de determinaciones. Su par-
ticularidad se pone de manifiesto en tales actos progresivos
de particularizacin, una particularizacin que no es posible
ni comprensible sino en el supuesto de que la forma. total,
de la que se despliega, permanece cerrada y contenida en s
misma. Su naturaleza y esencia: no se debilita ni se reparte en
la sucesin de estas determinaciones, sino que en cada una
de ellas se halla contenida pura y entera y, en cierto modo,
est presente. Conceptual y terminolgicamente, Leibniz
abarca esta idea fundamental con el concepto de fuerza, pues-
FORMA DE. PENS'\\JlENTO
to que para l fuerza es el estado presente en cuanto tiende
hacia el que le sigue o en cuanto lo implica (status ipse
praesens dum. tendit ad sequentem seu sequenleni proeiwool-
vil). La mnada no es un todo agregado, sino dinmico, que
no puede expresarse ms que en una plenitud, en una infi-
nitud de acciones diferentes, pero que precisamente en esta
particularizaci n infinita de exteriorizaciones de fuerza se
conserva como uno y el mismo centro vivo de fuerza. Esta
concepcin, que ya no se basa en el concepto de ser, sino en
el de pura actividad, presta un sentido completamente nuevo
al problema de lo ndivdual. Dentro de la l6gica analtica,
lgi ca de la identidad, este problema no puede ser dominado
ms que si se logra reducir lo individual a conceptos uni-
versales, mostrndolo como un caso especial de los mismos.
Slo en esta referencia y vinculacin a lo individual es po-
sible "pensar" lo individual y puede ser conocido de manera
clara y distinta. Toda individualidad, considerada en s mis-
ma, en el modo como se presenta a la percepcin sensible o
a la pura intuicin, queda "confusa", y si podemos verificar,
con una indeterminada impresin de conjunto, "que es", no
expresar con exactitud y seguridad efectivas "qu sea". El
conocimiento de este qu queda reservado, en todo caso, a
lo universal y no puede ser logrado ms que mirando la na-
turaleza de la especie, la definicin que verifica un carcter
universal. Por 10 tanto, lo individual no puede ser "conce-
biela" ms que en la medida en que queda "comprendido"
en lo universal, en el que queda engarzado por subsuncin.
Tambin la teora del concepto de Leibniz se mantiene en
muchos puntos dentro de este esq uema tradicional y, sin em-
bargo, ha sido su filosofa la que ha ejercido su crtica deci-
siva y la que, implcitamente, lo ha cambiado y transforma-
do., porque es la primera que conquista para lo individual
un derecho inalienable. Ya no funciona solamente como caso
y ejemplo, sino que expresa algo esencial y valioso en sI mis-
mo; pues, dentro del sistema leibniziano, cada sustancia in-
dividual no es s610 una parte o fragmento del universo, sino
este universo mismo visto desde un determinado lugar y con
un determinado punto de vista. Y slo la totalidad omnicom-
5
FORMA DE l'E:';S,\:lHENTO FORMA DE PENSAlIIIENTO
prensi va de los puntos de vista singulares y peculiares cons-
ti tuye la verdad del ser, q ue no se determina de suerte que
las di versas imgenes mon adol gicas del mundo par ticipen
en comn de cua lquier fragmento que constituira el ncleo
comn de la "objetividad". Esa verdad puede, ms bien,
captarse y explicarse porque cada sustancia, al permanecer
en s misma y desplegar, segn la ley que le es propia, sus
representaciones, est re ferida en esta su creacin peculiar a
la totalidad de las dem s y en cier to modo sintonizada con
ellas. No hay que buscar la idea central de la filosofa leibni-
ziana en el concepto de individualidod ni en el de univer-
salidad. Antes bien, ni lino ni otro pueden explicarse el uno
sin el otro; se refl ejan en s mismos y engendran en esta re-
flexin el concepto fundamental de la armona, que consti-
tuye el punto de partida y meta del sistema. En nuestro pro-
pio ser -dice en su escrito acerca De la verdadera teologia
mstica- hay una semilla, un rastro, un smbolo de la esen-
cia divina y su verdadera rplica. Quiere decir esto que slo
la mxima potenciacin, elevacin de todas las energas in-
di viduales, y no su nivelacin, su homogeneizacin y reduc-
cin, puede conducirnos a la verdad del ser, a la suprema
armona ya la plenitud mxima de la realidad. Con esta idea
fundamental se procura un nuevo camino espiritual y no se
verifica un cambio en los resultados particulares, sino que
se desp laza el centro de gravedad de toda la visin del mundo.
De pronto parece que esta transformacin in terna no r e-
viste. ninguna significacin directa, histricamente demostra-
ble, para la fi losofa del siglo XVIII. Porque el conj unto de
las convicciones filosficas fundamentales de Leibniz no ac-
ta de manera inmediata en este siglo como una potencia
viva y presente. En primer lugar, el siglo XVUI conoce la fi-
losofa Iebniziana en una forma muy imperfecta y slo exo-
trica. Maneja algunos escritos de Leibniz que, como la Mo-
nadologa y la Teodicea, deben su nacimiento a una ocasin
externa y accidental, y que contienen su doctrina en forma
resumida y popular, no con el rigor conceptual de una Iun-
dacin y desarrollo completos. La obra principal de la teora
del conocimiento de Leibniz, los Nouueaux essais sur renten-
dement humain, no penetra en el mundo del XVIll hasta el
ao 1765, gracias a la edi cin de Raspe, segn el manus-
crito de Hannover: es decir, en un momento en que el des-
arrollo intelectual dc este siglo estaba en su mayor parte
cons uma do. Por est o, el i nflujo de las ideas leibnizianas es
del lodo indirecto, es deci r, que acta a travs de la altera-
cin experimentada en el sistema de Wolff. Pero es el caso,
que tanto la lgica como la metdica de 'VolEE se di ferencian
de las de Leibniz precisamente en que tratan de reducir la
multiplicidad de sus grmenes a un esquema lo ms sencillo
y uniforme posible. Coloca en su lugar correspondiente, den-
tro del sistema, la idea ele la armona, el principio de conti-
nuidad y el de razn suficiente, pero trata, por otra parte,
de limitar su significacin original y su independencia y de
demostrarlos como consecuencia y derivacin del principio
de contradiccin, De esta suerte, los conceptos leibnizianos
y los motivos fundamentales de su sistema son transmitidos
al siglo XVIII con ciertas limitaciones y aparecen como refrac-
tados a travs el e un medio extrao. Pero poco a poco se ini-
cia un movimiento intelectual que tiende a eliminar esta
desviacin y a superar estas limitaciones. El discpulo ms
importante de Wolff en Alemania, Baumgarten, manifiesta
tambin su independencia espiritual y su originalidad en este
punto. Baumgarten encuentra e':l su metafsica y, en especial,
en el esbozo de su esttica, el camino que le conduce de
nu evo a ciertas ideas fundamentales de Leibniz que hasta ese
momento permanecan ocultas. El desarrollo de la esttica
y de la filosofa de la historia alemanas lleva ahora una
conce pcin original y profunda del problema de la individua-
lidad, tal como aparece sealado en su origen en la doctri-
na de las mnadas y en el sistema de la armona preestable-
cida de Leibniz. Pero tambin dentro de la cultura francesa
del siglo XVIII, en la que al principio la influencia cartesiana
pesa sobremanera, se va haciendo valer poco a poco el des-
arrollo y la influencia de determinados problemas e ideas
fundamentales de Leibniz. El camino, aqu, no es el de 'la
esttica y la teora de] arte, que con dificultad se liberan de
las vas sealadas por la teora clsica del siglo XVII, sino que
FORMA DE PENSA\HENTO
fORMA DE PENSA:-'llENTO 53
ms bien marcha por la filosofa natural y por la ciencia
natural descriptiva, dentro de las cuales comienza a relajarse
gradualmente el concepto fijo de la forma. Se subraya cada
vez ms la idea Ieibnizana de evolucin, y el sistema de la
naturaleza del siglo XVIII, dominado por la idea de la cons-
tancia de las especies, va cambiando poco a poco. Desde
Maupertuis, que recoge la idea fundamental de la dinmica
leibniziana y defiende y explica el principio de continuidad,
hasta Diderot, con su fsica y metafsica de lo orgnico, y los
comi enzos de una amplsima teora descriptiva de la natu-
raleza, tal como se encuentra en la Histoire naiurelle de
Buffon, podemos percibir un avance continuo. Voltaire en
su Candide ironiza sobre la teodicea de Leibniz y en su en-
sayo sobre los elementos de la filosofa newtoniana le acha ca
tambin que en la ciencia natural sus conceptos no han 'he-
cho sino entorpecer el avance. Sa raison insujiisante, sa con-
tinui t, son plein, ses monades, etc. -escribe en 1741-, sont
des germes de conjusion dont M. Wolft a fait clore m etho-
diquement 15 uolumes in 4 qui metiront plus que jamais
les tetes allemandes dans le gol1l de lire beacoup el d'entendre
peu.
10
Pero no siempre Voltaire ha juzgado de este modo.
Cuando trata de destacar, como en el Siglo de Luis XIV, toda
la estructura espiritual del siglo XVII e intenta comprenderla
en sus fuerzas fundamentales, no puede pasar de largo ante
Leibniz y, por eso, reconoce sin reservas la significacin uni-
versal de su obra. Con mayor claridad todava vemos este
cambio de la crtica en la generacin que sigue a Voltaire, en
el circulo de los enciclopedistas. D'Alembert confiesa, aun-
que niegue los principios de la metafsica leibniziana, su ms
profunda admiracin por el genio filosfico y matemtico de
Leibniz. Y el articulo de Diderot sobre Leibniz en la Enci-
clopedia es un cntico entusiasta; declara, con Fontenelle, que
Alemania ha ganado tanto honor con este solo espritu como
Grecia con Platn, Aristteles y Arqumedes juntos. Claro
que todava hay un largo trecho desde esta alabanza personal
hasta la penetracin real y la comprensin honda de los prin-
'lO Cf. la correspondcncla de Volt alre, especialmente las cartas a M'airan
del 5-V-I14 I y a Maupertuis del IO\1Il-1741.
cipios de la filosofa leibniziana. Y, sin embargo, si queremos
entender toda la estructura espiritual del siglo XVIII y darnos
cuenta de su trama, tenemos que separar con claridad las
dos corrientes intelectuales que confluyen en l. La forma
car tesiana clsica de anlisis y esa nueva sntesis filosfica,
que se abre paso con Leibniz, actan aqu conjuntamente y
se penetran. De la lgica de los conceptos claros y distintos
el camino nos lleva a la lgica del origen y de Ia individua-
lidad, de la pura geometra a la dinmica y a la filosofa na-
tural dinmica, del mecanismo al organismo, del principio
de identidad al de infinitud, al de continuidad y al de aro
mona. En esta oposicin fundamental radican las grandes
tareas intelectuales que el pensamiento del XVlIl tiene que
dominar y que aborda, desde diferentes lados, en su teora
del conocimiento, en su ciencia de la naturaleza, en su psico-
loga, en su teora del estado y de la sociedad, en su filosofa
de la religin y en su esttica.
LA NATURALEZA Y SU C O N O C I M I E ~ T O
55
n. LA NATURALEZA Y SU CONOCIMIENTO EN LA
FILOSOfA DE LA ILUSTRACIN
PARA DARNOS cuenta de la importancia que el conocimiento
de la naturaleza tiene en el origen y configuracin de la
imagen moderna del mundo es menester no pararse en el es-
tudio de cada uno de los rasgos que han sido incorporados
al contenido de esta imagen y que la han transformado de
manera decisiva. La amplitud de estas influencias parece in-
conmensurable y, sin embargo, en modo alguno se agota en
ellas toda la fuerza informadora que se desprende del cono-
cimiento ele la naturaleza. La accin determinante est, ms
bien, en otra parte, y no consiste tanto en el nuevo contenido
objetivo que se suministra o se hace accesible al espritu hu-
mano mediante ese conocimiento, cuanlo en la nueva fun-
cin que se le seala. El conocimiento de la naturaleza no
slo conduce al mundo de los objetos, sino que se convierte
para el espritu en el medio dentro del cual lleva a cabo su
propio conocimiento. Y, as, se inicia un pl"Oceso ms impor-
tante que todo el incremento y ampliacin del material con
que enriquece al saber humano la renaciente ciencia de la
naturaleza. El enriquecimiento material parece avanzar sin
lmites en los siglos XVI y XVII. Se quiebra la forma fija de la
imagen antigua y medieval del mundo, cesa ste de ser un
Cosmos en el sentido de un orden accesible directamente a la
contemplacin, susceptible de ser abarcado en su conjunto.
El espacio y el tiempo se ensanchan hasta el infinito y no es.
posible abarcarlos con los perfiles fijos que presenta en la
cosmologa antigua, con los cinco cuerpos regulares de la teo-
ra platnica y el cosmos jerrquico de Aristteles, ni es po-
sible agotarlo con nmeros y medidas finitos. En lugar de
un mundo y de un ser tenemos infinitos mundos que nacen
constantemente del seno del devenir; cada uno de ellos no
representa sino una fase pasajera del inagotable proceso vivo
del universo. Pero lo esencial del cambio no reside en esta
ilimitada ampliacin, sino ms bien en que el espritu, en
[54 J
ella y por ella, se percata de que alberga una fuerza nueva.
Todo crecimiento extensivo resultara infecundo, y condu-
cira en definitiva al vado s no logra conquistar una nueva
intensidad, una nueva concentracin. Y esto es lo que le ga
rantiza su autntico y verdadero ser. Su mxima energa y
su ms profunda verdad no residen en que puede extenderse
hasta el infinito, sino en que puede afirmarse frente a ese
infinito y que, en su pura unidad, se halla a la altura de la
infinitud del ser. Ya Ciordano Bruno, en .el que irrumpe
por primera vez con toda su fuerza el nuevo sen tim lento
csmico, determina la relacin entre el yo y el mundo, entre
sujeto y objeto en este sentido. Para l, el devenir infinito,
el gran espectculo del mundo, que se desarrolla sin cesar
ante nuestros ojos, es la garanta de ese hondsimo sentido
que el yo no encuentra sino en s mismo. La fuerza de la
razn es la nica que nos abre la entrada al infinito: la que
nos Jo asegura y nos ensea a ponerle medida y lmite, no
limitndolo en su mbito, pero s conociendo su ley, que
todo lo abarca y penetra. Esta legalidad del universo, descu-
bierta por el pensamiento, y determinada por su fuerza, cons-
tituye el correlato necesario de su intuitiva inconmensura-
bilidad. As, la nueva concepcin de la naturaleza, si la
consideramos desde el punto de vista de la historia del es-
pritu, se origina de un doble motivo, y la determinan e in-
forman fuerzas en apariencia contrapuestas. En ella acta el
mpetu por lo singular, lo concreto, 10 fctico, al mismo
tiempo que el anhelo por lo puramente universal; el impulso
radical de mantenerse en el mundo con rganos captores y
el impulso no menos radical de elevarse sobre l para ga-
nar el verdadero panorama desde esta elevacin. mpetu y
alegra sensuales se alan con la fuerza del espritu para des-
vincularse de lo puramente dado y remontar en vuelo libre
a la regin de las posibilidades. El nuevo concepto de la na-
turaleza, tal como se va constituyendo con progresiva clari-
dad y firmeza a partir del Renacimiento, tal como va bus-
cando su fundamento y justificacin filosficos en los grandes
sistemas del siglo Y.VTl, en Descartes, Spinoza y Leibniz, se
caracteriza antes que nada por esta nueva relacin que se es-
mi smo. Naturaleza significa, por lo tanto, no ya un crcu-
lo de objetos, sino un determinado horizonte del saber, del
abarcar la realidad. Le cor responde todo lo que cae dentro
del campo de visin de la Iumen naturale y no requiere para
su legitimacin y entendimiento ninguna otra ayuda que las
fuerzas natura les del conocimien too En este sentido el reino
ele la naturaleza se opone al reino de la gracia. El primero
se nos comunica mediante la percepcin sensibl e y el pro-
ceso, que se enlaza con ella , del juicio y secuencia lgicos,
del uso discursivo del entendimiento; el segundo no nos es
accesibl e ms que en virtud de la re velacin. No es menester
que haya una oposicin entre el cr eer y el saber, entre la
revelacin y la razn. Los grandes sistemas de la escolstica
ms bien consideran como su tarea principal el conciliar es-
tos dos mundos y armonizados de sus contenidos. El reino
de la gracia no cancela el reino de la naturaleza. Si se eleva
por encima de la naturaleza no por eso la afecta en su cons-
titucin pura: gratia naturam non tollit sed perfict. Pero la
perfeccin de la naturaleza no puede encontrarse en s mis-
ma, sino que hay que bus carla fuera. Ni la ciencia, ni la
moral , ni el derecho ni el estado pueden ser instituidos sobre
su fundamento. Para llevarlos a su verdadera perfeccin es
menester una asistencia sobrenatural: Porque la luz natural,
en cuanto tal , no alberga ninguna verdad propiamente di-
cha; est refractada y ensombrecida, y no puede redimirse
por s misma de esta oscuridad. Para el pensamiento medie-
val, lo mismo en el campo terico que en el prctico, sub-
siste. junto a la ley di vina, una esfera propia, r elativamente
independiente de ley natural , una esfera que es accesible a
la r;WJl1 humana y que puede ser denominada y penetrada
por ella. Pero la lex naturalis no constituye ms que la an-
tesala y punto de en lace para la lex divina, ni ca capaz de
restablecer el conocimiento original perdido por la cada. La
razn snue siendo servidora de la revelacin (tanquam [am u-
la el ministra) y, ya en el mbito de las fuerzas naturales
sensibles y espirituales, nos conduce hacia ella y prepara su
terreno.
Esta concepcin , que sigue actuando mucho ms all de la
LA NAT URALEZA y se CONOCIMIENTO
tablecc entre sensibilidad y entendimiento, entre experien-
cia y pensamiento, entre mundus sensibilis y mundus in telli-
gibil is,
Pero este cambio en la metdica del conocimiento natu-
ral implica ti la vez un cambio decisivo de la pun, ontologa,
porque desplaza y modifica el patrn con el que has ta en-
tonces se meda el orden del ser . La misin del pensamiento
medieval consisti sobre todo en copiar la arquitectnica del
ser, describindola en claras li neas fundamentales. En el sis-
tema religioso de la Edad Media, como lo formul la esco-
lstica, cada realidad tiene su lugar fijo e inconfundible y,
con este lugar, con la distancia mayor o menor a que se halla
del ser de la causa suprema, se determina tambin su valor.
Ni puede ni debe haber aqu duda alguna, y todo pensa
miento se siente protegido en un orden inviolable que no
es menester crear, sino tan slo dejarse impresionar por l.
Dios, el alma, el mundo, constituyen los tres grandes goznes
del ser y con arreglo a ellos se articula el sistema del saber.
En modo alguno se elimina en este sistema el conocimiento
de la naturaleza; pero desde el principio se halla inscrito en
un crculo "rgido del ser, que no puede sobrepasar si no
quiere perderse, si no qui ere que la luz que en l opera se
cambie en tiniebla. El conocimiento coincide con el conoci-
miento de las criaturas y es un saber en la medida en que es
accesible a un ser finito creado y dependiente, un saber que
no se extiende sino a los objetos sensibles y finitos. As, lo
mi smo por el lado del sujeto como por el elel objeto, se halla
limitado y vinculado. Es verdad que en el pensamiento me-
dieval no coinciden las fronteras del conocimiento natural
con las de la existencia material, de lo fsico-corpreo. No
slo existe un conocimiento natural del mundo de los cuero
pos y de las fuerzas que actan en l, sino tambin un co-
nocimiento natural del derecho, del estado, de la r eli gi n y
de sus verdades fundamentales. Porque el mbito del conoci-
miento natural no se determina a partir del objeto, sino por
su origen. Todo saber, cualquiera que sea su contenido, es
natural cuando procede nicamente de la r azn humana y,
sin apoyarse en ninguna otra fuente ele certeza, se basa en s
LA NATURALEZA Y SU CONOCIMIENTO
57
LA NATURALEZA Y SU LA NATURALEZA Y SU 59
escolstica, y que se afirma, por ejemplo, en los fundamentos
de la teologa protestante- ele los siglos XVI y XVII, es atacada
desde dos lados diferentes por la visin que de la naturaleza
tiene el Renacimiento. La filosofa natural del Renacimiento
avanza por este camino, pues su tendencia y principio fun-
damentales rezan que el verdadero ser de la naturaleza no se
encuentra en el circulo de lo creado, sino en el de la creacion,
La naturaleza es algo ms que mera criatura, participa en el
ser creador originario, pues en ella vive la fuerza de la accin
divina. As se cancela el dualismo entre hacedor y criatura.
La naturaleza no se ofrece como el puro mvil frente al su-
premo motor, sino que ms bien es un principio que mueve
interiormente, que forma originalmente. Esta capacidad de
autoformacin y autodespliegue le presta el sello de lo di-
vino. No es posible pensar a Dios como una fuerza que acta
desde fuera y como motora acciona una materia extraa, sino
que se halla comprometido en el movimiento y presente
inmediatamente en l. Este gnero de presencia, de actuali-
dad, es el que corresponde a lo divino y lo nico digno de
ello. Non est Deus vel intelligeniia exterior circumroians el
circumduccns; dignius enim alli debet esse ititernum princi-
pium motus quod est natura proptia, species propria, anima
propria quam habeant tot quot illius gremio ViVUl1l. En estas
frases ele Giordano Bruno se expresa un cambio radical del
concepto de la naturaleza; se alza al dominio de lo divino y
parece desembocar en su infinitud; pero, por otra parte, sig-
nifica tambin la individualidad, el ser propio y singular de
los objetos. Y en esta fuerza peculiar que irradia de cada
cosa como de un centro particular de accin, descansa tam-
bin su valor perdurable, la dignidad que pretende en la
totalidad del ser. Con el nombre de naturaleza se comprende
ahora todo esto, pues significa el engarzamiento de las partes
en la totalidad una y omnicornprensiva de la accin y de la
vida, lo cual es una pura subordinacin, porque la parte no
slo est en el todo, sino que se afirma tambin frente a l
1 Vanse ms detalles sobre esto especialmente en Vcrnunj! ,md O:en-
barung be; [ohunn Gerhard und Melonchthon, de Ernst Troeltsch, Cotingn,
18gl.
constituyendo una peculiaridad y una necesidad especficas.
La ley a que obedecen los seres singulares no les ha sido
prescrita por un legislador extrao, sino que radica en su
propio ser y nos es cognoscible totalmente por l. Esta con-
secuencia gua el segundo paso esencial, pues se halla impl-
citamente realizado el trnsito ele la filosofa natural din-
mica del Renacimiento a la ciencia natural matemtica; la
ciencia se construye pura y c.ompletamente sobre la idea fun-
damental de ley que, en verdad, cobra un sentido ms rigu-
roso y preciso. Lo que se pide ahora es que la ley de la accin
en que consiste la naturaleza ele las cosas no slo se capte
como una vislumbre, sino que se conozca de una manera
clara y distinta; no se trata de sumirse en ella por una es-
pecie de simpata cuanto de expresarla en claros conceptos.
Ni el sentimiento ni la intuicin sensible o la fantasa pue-
den resolver esta tarea, que no es posible llevar a cabo si no
se busca, por un camino no inaugurado todava, la conexin
entre lo singular y lo total, entre fenmeno e idea. La ob-
servacin sensible tiene que aliarse con la medicin exacta y
de ambas surgir la nueva forma de la teora natural que,
tal como la establecen Keplero y Galileo, se halla animada
por un o-ran impulso religioso que la empuja hacia adelan-
te. Otra ;ez, su meta consiste en descubrir en la legalidad de
la naturaleza las huellas de su divinidad. Pero merced, pre-
cisamente, a esta inspiracin religiosa, habr de entrar en
conflicto creciente con las formas tradicionales de la fe. Des-
de este punto de vista se comprende perfectamente la lucha
emprendida por la Iglesia contra Jos avances del moderno
espritu matemtico-natural. Lo q ue combata en l no eran
los particulares resultados de la investigacin. Entre ellos y
el contenido de la doctrina eclesistica era posible una con-
ciliacin y el mismo Galileo crey largo tiempo en esta posi-
bilidad y trabaj sinceramente por ella. Pero el trgico equ-
voco que le hizo fracasar reside en su intento de zanjar la
oposicin por un lugar que no era el debido- pues se subes-
tim a s mismo y subestim la renovacin radical del sen-
tido metdico que tuvo lugar con l. Por eso no atac la
contradiccin en sus autnticas races ltimas, sino que se
LA NATURALEZA Y SU CONOCiMIENTO
preocup por el acomodo y la nivelacin de las consecuen-
cias mediatas. No era, en verdad, a la Llueva cosmologa a lo
que las autoridades eclesisticas se opusieron con todas sus
fuerzas, puesto que, como hiptesis puramente matemtica,
lo mismo podan aceptar la copernicana que el sistema tole-
maico. Pero 10 que no toleraban, porque amenazaba los pi-
lares del sistema eclesistico, era el nuevo concepto de la
verdad anunciado por Galileo." Junto a la verdad de la reve-
lacin se presenta ahora una verdad de la naturaleza, aut-
noma, propia y radical. Esta verdad no se nos ofrece en la-
palabra de Dios, sino en su obra, no descansa en el testimonio
de la Escritura o de la tradicin, sino que se halla constante-
mente ante nuestros ojos. Es legible tan slo para aquel que
conozca los rasgos de la escritura que la expresa y sepa desci-
frarlos. No es posible revestirla de puras palabras, pues la
expresin correspondiente y adecuada es la de las formas
matemticas, las figuras y los nmeros; pero, con stos, se
nos presenta en forma perfecta, sin solucin de continuidad
y en transparente claridad. La revelacin nunca llega por la
palabra a esta claridad y transparencia, a esta univocidad;
porque la palabra, como tal, es siempre multvoca y oscilan-
te, y permite una multiplicacin de interpretaciones. Su
comprensin e interpretacin es obra humana y, por lo tan-
to, fragmentaria, mientras que en la naturaleza tenemos ante
nosotros en textura infragmentada e infragmentable el plan
segn el cual ha sido construido el universo, y que no parece
esperar sino al espritu humano para que lo conozca y lo, ex-
p r e ~ e .
Segn el juicio del siglo xvnr, este espritu se haba pre
sentado ya. Lo que Galileo reclama se convierte en Newton
en realidad; el problema planteado por el Renacimiento pa-
rece encontrar su solucin definitiva en un plazo sorprenden-
temente exiguo. Galileo y Keplero haban concebido la idea
de ley natural en toda su amplitud y profundidad, en toda
su significacin metdica fundamental, pero no pudieron
mostrar su aplicacin concreta ms que en algunos fenme-
2 el. las exposiciones ms detalladas de mi obra El :/Jl'oblema del cono-
cimienfo, 1, pp. 344ss. (fCE, '96r;). '
LA NATURALEZA Y SU CONOCiMIENTO
nos naturales aislados, como el de la cada libre y el movi-
miento de los planetas. Quedaba todava un claro para la
duda; faltaba mostrar que la legalidad rigurosa que rega en
las partes poda extenderse a la totalidad y que el universo,
en cuanto tal, era accesible a la comprensin exacta del co-
nocimiento matemtico y adecuadamente abarcable por l.
La obra de Newton aporta esta prueba. Ya no es cuestin
de un particular fenmeno natural, ya no se intenta encerrar
en regla y orden un limitado crculo de fenmenos, sino que
se trata de obtener y fijar con claridad la ley csmica funda-
mental que parece alcanzarse con la teora newtoniana de la
gravitacin. Con ello se inaugura el triunfo del saber huma-
no, se descubre una fuerza radical del conocimiento a la al-
tura de la fuerza radical de la naturaleza. Todo el siglo XVl1I
ha comprendido y admirado en este sentido la obra de New-
ton. Venera en l al gran investigador emprico, pero no se
para en esto, sino que subraya siempre, cada vez con mayor
penetracin, que Newton no slo ha dado reglas firmes y
duraderas a la naturaleza, sino tambin a la filosofa. No me-
nos importantes que los resultados de su investigacin son
las mximas que para la misma estableci; las regulae phi-
losophandi que hace valer en el conocimiento de la natura-
leza y que incorpor por siempre. La admiracin sin lmites
con que el siglo XVIII honra a Newton se basa en la compren
sin de su obra, que no aparece de valor incomparable
merced a lo que aporta y al fin que se propuso, sino ms
bien, por el camino que la condujo al logro de este fin. New-
ton ha sido el primero que ha llevado el conocimiento de la
naturaleza, de las suposiciones arbitraras y fantsticas a la
claridad del concepto, de la oscuridad a la luz.
Nature .and Nature's latos [ay hid in nigh;
Cod said: (( t.e: Neuiion be" and. all tvas light.
En estos versos de Pope se expresa de la manera ms apre-
tada el carcter de la veneracin que Newton goz en el
pensamiento ele la Ilustracin. Con l cree haber llegado, por
fin, a tierra firme, encontrar un fundamento que ya no po-
L.o\. NATURALEZA Y SU CONOCJllnmnO
dra ser conmovido por ningn cambio en el conocimiento
de la naturaleza. Se fija ele una vez para siempre la relacin
recproca entre la naturaleza y el conocimiento humano y
el vnculo que les une es ya irrompible. Ambos miembros
de la correlacin son totalmente autnomos pero, merced a
esta autonoma, se hallan, sin embargo, en armona perfecta.
La naturaleza del hombre sale al encuentro de la naturaleza
del cosmos y Se vuelve a encontrar en ella. Quien descubre
la una adquiere de inmediato certeza de la otra. La filosofa
natural del Renacimiento entendi por naturaleza la ley que,
lejos de que las cosas la reciban de fuera, mana de su propio
ser, ley con que fueron doladas desde el origen.
Natura esique nihil, nisi oirtus insita rebus
Est 'ex qua poragun: proprium; cuneta cntia cU1"Sum.3
Para encontrar esta ley no debemos colocar en la natu-
raleza nuestras propias representaciones ni nuestras fantasas
subjetivas, sino: por el contrari?; seguir Sll propio curso y
registrarlo mediante la observacin, el la me-
dida y el clculo. Los patrones que necesitamos para esto
no podemos tomarlos nicamente de los datos sensibles; nos
refieren ms bien a aquellas funciones universales del com-
parrlr y contar, del enlazar y separar que constituyen .Ia esen-
cia del intelecto. De esta suerte a la pma autolegahdad de
la naturaleza corresponde la autonoma del
que la filosofa de la Ilustracin trata de mostrar, un mIS-
mo proceso de emancipacin espiritual. Ambos tI:nen que
ser conocidos en lo genuino de cada uno y, mediante este
conocimiento, referidos en firme reciprocidad. De este modo
puede renunciarse a cualquier mediacin que. acud,a a ?o
importa qu fuerza o ser extraos porque, afirmar meJ.or
el vnculo entre la naturaleza y el esprntu: al contrario,
por el solo planteamiento del problema, por la cuestin en
que envuelve a la naturaleza y al ha aflojado
vnculo y conducir a su total rompmiento. La metafsica
3 Giordano Bruno, De Immenso, Iib. VIlI, cap. 9; Opera latina, t. l. parte
1I, p. 310.
LA NATURALEZA Y SU
de la poca moderna lleva a cabo esta ruptura con tos sis-
temas del ocasionalismo: en ellos sacrifica a la omnipotencia
de la suprema causa divina la accin autnoma de la natu-
raleza y la forma autnoma del espritu. Contra esta recada
en la trascendencia proclama la filosofa de la Ilustracin,
tanto para la naturaleza como para el conocimiento, el prin-
cipio puro de la inmanencia. Ambos tienen que ser conce-
bidos por su propia naturaleza, que no es algo oscuro y
misterioso, impenetrable al entendimiento, sino que se com-
pone de principios del lodo accesibles, que ste puede des-
cubrir por s mismo y aclarados sistemticamente.
Con esta concepcin Eundamental se comprende la poten
ca casi ilimitada que corresponde al conocimiento cientfico
natural sobre todo el pensamiento de la poca. D'Alernbert
caracteriza al siglo XVIII como siglo filosfico; pero con no
menos derecho ni menos orgullo acostumbra a designarse esta
poca como "siglo de la ciencia natural". La organizacin
de la actividad cientfico-natural haba progresado ya mu-
rho en el siglo xyu, y adquirido una cierta perfeccin inter-
na. En Inglaterra, con la fundacin de la Royal Society, en
HiGO, se crea un centro para todas las labores cientfico-na-
rurales. Funcion como una asociacin libre de investigado-
res y como invisible college antes de recibir por decreto real
Sil reglamentacin pblica y su sancin estatal, La inspiraba
IIn sentido metdico determinado; advirti siempre de que
110 puede ser admitido en fsica ningn concepto que no
haya sufrido su prueba emprica, que no haya sido corrobo-
rada por el experimento. El movimiento que aqu se inicia
se traslada a Francia, donde encuentra su primer punto de
.Ipoyo en la Acadmie des Sciences (l6G6), fundada por Col-
hcrt. Pero el siglo XVIlI es el que le presla toda su amplitud
y toda su eficiencia, extendindolo a todos los dominios de
Lt vida espiritual; sale del crculo de las academias y de las
.isociaciones sabias y se convierte, de tema de instruccin, en
una de las preocupaciones ms hondas de toda la cultura. Ya
110 slo lo siguen los investigadores empricos, tos matem-
ticos y los fsicos, sino tambin los pensadores empeados en
buscar una nueva orientacin para todo el campo de las cien-
LA ::>IATUR..\LEZA y SU CONOCIMIEl'\TO
cias del espritu. Les parece imposible una restauracin de
estas ciencias, una visin profunda del espritu de las leyes,
de la sociedad, de la poesa, si no se emprende con la mirada
fija en el gnm modelo de la ciencia natural. Una vez ms,
es D'Alembert quien no slo encarna en su persona esta
alianza entre ciencia natural y ciencia del espritu, sino el
que en sus lemenls de philosophie expresa con mxima cla-
ridad y precisin el principio sobre que descansa. Repasemos
la amplia cita que hicimos antes' y nos convenceremos.
No existe ningn pensador importante del siglo X.V1l1
que se haya sustrado por completo a esta tendencia. Si Vol-
taire hace poca en Francia no es, en primer lugar, con sus
poesas y sus primeros esbozos filosficos, sino con su apolo-
ga de Newton, con sus lments de la philosophie de Neiu-
ton; entre los escritos de Diderot encontramos una obra sobre
los elementos de la filosofa, y en los de Rousseau una expo-
sicin elemental de la qumica. Los primeros trabajos de
Montesquieu se refieren a problemas fsicos y fisiolgicos y
parece ser que fue una circunstancia exterior. una enferme-
dad de los ojos que le atac tempranamente y le dificultaba
la observacin, 10 que le alej de sus primeros estudios. "Casi
se podra decir -escribe con aquel estilo que caracteriza sus
trabajos de juventud- que la naturaleza es como las vr-
genes que habiendo conservado celosamente su virginidad
durante mucho ti empo, la pierden en un momento." 5 El
siglo XV11I est imbuido de esta conviccin, de la creencia de
que ha llegado por fin en la historia de la humanidad el
momento en que se podr arrebatar a la naturaleza su se-
creta, tan cuidadosamente guardado, el momento en que ya
no quedar en la oscuridad de siempre, en su calidad de mis-
terio incomprensible, sino que ser sacada a la luz potente
del entendimiento que la iluminar con todas sus fuerzas.
Para esto era condicin previa que se cortara definitiva-
mente el vnculo entre la teologa y la fsica, y si en el si-
glo xvtt este vnculo se haba relajado, en modo alguno esta-
4 D'Alernbert , /menl s de Philosophie, d. ari iba, pp . 17 Y 18.
r, Acerca de los primeros tr abajos sobre ciencia natural de Montesquieu,
d. p Ol ejempl o, Sante-Bcuve, "Montcsqucu", Causeries du Lun dl , parle VII.
LA NATURALEZA Y SU CONOCIMlENTO
ba roto. Se defendi con celo la autoridad de la Escritura en
puras cuestiones de conocimiento de la naturaleza. La burla
que hace Voltaire constantemente de la "fsica bblica" nos
parece hoy un poco huera; pero el juicio histrico no puede
olvidar que en el siglo XVl1l fue un enemigo peligroso y
serio. La ortodoxia no haba renunciado en modo alguno al
principio de la inspiracin literal y en l se halla implcita
la consecuencia de que en el relato mosaico de la creacin
se contena una autntica ciencia de la naturaleza cuyas en-
seanzas fundamentales no podan ser alteradas. No slo te-
lagos, sino tambin fsicos y bilogos se esforzaron en pro-
teger y explicar esta ciencia. En el ao 1726 aparece, con el
ttulo de Thologie physique, un escrito del ingls Derham,
en traduccin francesa, al que siguieron ms tarde la Tho-
logie osironomique del mismo, la Thologie de l'eau de Fa-
bricius y la Thologie des insecis de Lesser." Voltaire no slo
se empea en combatir los pretendidos resultados de esta f-
sica teolgica, sino que trata tambin de aniquilarla met-
dicamente y desacreditarla como aborto monstruoso del es-
pritu teolgico, bastardo de la fe y de la ciencia. "Hay uno
q ue pretende llevarme a la fe en la Santsima Trinidad por
el camino de la fsica , dicindome que las tres personas de la
divinidad son iguaJes a las tres dimensiones del espacio. Otro
afirma que me va a demostrar de manera palpable la transus-
tanciacin y me muestra q uc gracias a la ley fundamental
del movimiento, un accidente puede existir sin su su jeto."
Poco a poco se abre camino la clara separacin metdica. Se
anticipa la geologa, porque rompe el esquema temporal en
que se halla enmarcada la historia de la creacin. Ya en el
sig'lo XVII los ataques se concentraron contra este esquema.
Fontenelle compara la fe de los antiguos en la invariabilidad
de los cuerpos celestes a la fe de una rosa que proclamara
q ue, hasta donde llega la memoria de las rosas , no ha muerto
todava ningn jardinero. La crtica se hace ms seria cuando
puede apoyarse en resultados empricos ciertos, especialmen-
,6 Sobre amplitud y contenido de esta bibliografa acerca de la Th ologic
fJh)'sique, vanse las indicaci ones detalladas en D. Mornet, Les sciences de la
Nat urc en France au xviiie sicl, Pars, J911, pp. 3l ss.
-,
66
LA >lATCR,\LEZA y SU CONOCIMIENTO
LA NATURALEZA Y SU CONOCO.nENTO
te hallazgos paleontolgicos. Thomas Burriet en su Tellurs
sacra theoria (1680) y en su Archacologia philosophica
(1692), se empea todava en confirmar la verdad objetiva
del relato bblico; pero tiene que renunciar expresamente
al principio de la inspiracin literal y buscar refugio en una
interpretacin alegrica que le permite cambiar todas las
medidas de tiempo de la Biblia. En lugar de los das de la
Creacin tenemos pocas o periodos a los que se puede atri-
buir como se desee el tiempo exigido por los hallazgos
empricos. En la gTan obra de Buffon, pocas de la natura
leza este modo de considerar el tema se eleva a principio de-
Einitivo de la investigacin. BuHon no busc la lucha con
la teologa y cuando se anuncian los primeros ataques a su '
obra se somete al juicio de la Sorbona: Pero su silencio sobre
el relato bblico era ms elocuente que lo que pudo haber
sido su lucha abierta. Por primera vez se traza una historia
fsica del mundo que se mantiene distante de toda clase dog-
mtica religiosa y quiere apoyarse tan slo sobre los l:ec.hos
observables y sobre los principios universales del conOCImIen-
to terico de la naturaleza. De este modo se abre brecha de-
finitiva en el sistema tradicional, y el espritu afanoso ' de
Voltaire no descansar hasta que, en el curso de un esfuerzo
que se extiende por ms de medio siglo, n? haya
piedra a piedra todo este sistema. Este trabajo de demolicin
era imprescindible si se quera llevar adelante la reconstruc-
cin de la fsica; ahora es la ciencia la que recoge con plena
conciencia el proceso incoado contra Galileo. Lo plantea ante
su propio tribunal y lo decide con arreglo a sus formas. Su
sentencia no ha sido impugnada desde entonces en forma se-
ria y el enemigo ha acabado por someterse en silencio. Se
logr la primera victoria decisiva de la filosofa de la
cin: llev a trmino la obra comenzada por el Renacimiento
y entreg al conocimiento racional un dominio fijo, dentro
del cual ya no exista obstculo alguno ni ninguna coaccin
autoritaria, sino que, por el contrario, poda moverse libre-
mente en todas direcciones y, en virtud de esta libertad,
llegar a la conciencia plena de s mismo y de las fuerzas que
residan en l.
2
En sus Entretens sur la pluralit des mondes trata Fonte-
nelle de explicar la imagen del mundo de la filosofa carte-
siana comparando el acaecer de la naturaleza a lo que ocurre
en un gran escenario. El espectador, que se halla en el patio,
se encuentra ante una serie de hechos que van y vienen en
abigarrado desarrollo. Se limita a la contemplacin de esos
sucesos, se complace en el cmulo de las imgenes que pasan
delante de sus ojos, sin preocuparse mucho de cmo surgen.
Pero si entre la muchedumbre de los espectadores se halla
algn ingeniero no se dar por satisfecho con la pUTa con-
templacin; no descansar hasta llegar a descubrir huellas
de razones, hasta que no haya podido examinar el mecanismo
que produce las escenas cambiantes. Esta conducta del inge-
niero se parece a la del filsofo. Pero la dificultad mayor es
la circunstancia de que la naturaleza, en el espectculo que
desarrolla ante nuestros ojos, ha ocultado tan cuidadosamen-
te sus mecanismos que no ha sido posible durante siglos dar
l '0 0 los resortes ocul tos. Slo la ciencia de la poca moderna
ha podido ver algo entre bastidores, y ya no observa slo lo
1[ue pasa, sino que comprende la obra de relojera que lleva
lodo el movimiento. Y muy lejos de que esta visin le arre-
Ililte encanto al espectculo lo aumenta extraordinariarnen-
le. Es un error, como algunos creen, que por su conocimiento
pierden valor los resortes que dirigen el curso del universo
,11 convertrsele en pura relojera. "Por lo que a m respec-
1.1, lo admiro ms desde que s que se parece a un aparato
de relojera, porque es sorprendente que la naturaleza, tan
udmirable, descanse en cosas tan sencillas."1
La comparacin de Fontenelle es algo ms que un puro
[ucgo de ingenio; alberga una idea que fue de decisiva im-
I,ortancia para la construccin de todo el conocimiento na-
rural del siglo xvrr. La filosofa natural de Descartes acu
idea y le dio aplicacin universal. No es posible com-
'{ Fontenelle, Entrctiens sur la jJluralitl des mondes, "Premier soir",
(kuvres de Fontenclle, Pars, 1818, JI, pp. I05S.
68
LA NATURALEZA Y SU CONOCli\HENTO
LA NATURALEZA Y SU CONOCIMIENTO
prender la naturaleza si se la considera tan slo como la de-
signacin conjunta de fenmenos; si se contempla su mera
expansin en el espacio o la sucesin de sus fenmenos en
el tiempo. Hay que ir de los fenmenos a los principios y
stos no pueden encontrarse ms que en las leyes universales
del movimiento. Una vez descubiertas estas leyes y reducidas
a una expresin matemtica exacta, est abierto el camino
para todo futuro conocimiento. Nos basta con desarrollar
por completo todo lo que en ellas se halla contenido para te-
ner una visin panormica de la totalidad de la naturaleza
y comprender el universo en su estructura ms ntima. La
obra de Descartes sobre el sistema del mundo deba realizar
este plan terico fundamental. La presida el lema: "Dadme
materia y os har con ella un mundo." El pensamiento no
se contenta ya con recibir el mundo en su presencia emp-
rica, dada; pretende penetrar en su construccin; es ms,
llevar a cabo esta construccin por s mismo. Partiendo de
sus propias ideas, claras y distintas, encuentra en ellas el
modelo de toda realidad. La evidencia de sus principios y
axiomas matemticos le gua con toda seguridad a travs del
dominio de la naturaleza. Porque existe un camino fijo y
determinado, una nica cadena de cerradas deducciones que
conduce desde las causas ms altas y universales de los fen-
menos hasta las leyes particulares de la naturaleza y hasta
cualquier accin singular compleja. Entre el reino de los
conceptos claros y distintos y el. de los hechos , entre la geo-
metra y la fsica no hay barrera alguna. Cmo la sustancia
de los cuerpos consiste en la pura extensin, el conocimien-
to de esta extensin, la pura geometra, seorea a la fsica.
Expresa la esencia del mundo de los cuerpos y sus propieda-
des fundamentales generales en definiciones exactas y parte
de ellas, en una marcha continua de pasos mentales, a deter-
minar lo particular y lo fctico.
Este grandioso proyecto de la fsica cartesiana na resisti
la prueba emprica: cuanto ms avanza Descartes por su ca-
mino y ms se acerca a los fenmenos particulares de la natu-
raleza, las dificultades se le van haciendo mayores. No poda
hacerles frente ms que refugindose en nuevos y cada vez
ms complicados mecanismos y envolvindose con una red
de hiptesis. Esta red, tan finamente tejida, es desgarrada
por Newton. Tambin l tiende a buscar principios mate-
mticos universales para los fenmenos de la naturaleza, pero
ya no cree en la posibilidad de reducir la fsica a la geome
trta. Ms bien defiende el derecho y la peculiaridad de la
investigacin fsica, y esta peculiaridad se funda en el m-
todo experimental y en el de la conclusin inductiva. El ca-
mino del estudio fsico no conduce ya de arriba abajo, de
los axiomas y principios a los hechos, sino al revs. No po-
demos comenzar con supuestos universales sobre la natura-
leza de las cosas para derivar de ellos el conocimiento de las
acciones particulares, sino que hay que poner en la cspide
este conocimiento, que nos ofrece la observacin directa, y
tratar de llegar, elevndonos poco a poco, a los primeros prin-
cipios y a los elementos simples del acontecer. Al ideal de la
deduccin se enfrenta el ideal del anlisis. Y este anlisis no
puede, por principio, tener carcter definitivo; ni fijarse
en una serie de pasos mentales limitados, previsibles, sino
que comenzarse de nuevo en cada estadio de la ciencia ex-
perimental. No existen metas finales absolutas, sino siempre
hitos provisionales y relativos. El mismo Newton ha consi-
rlerado su teora de la gravitacin corno un hito provisional,
ya que se contenta con mostrarnos la gravitacin como fe-
urneno universal de la naturaleza sin preguntarse por sus
causas ltimas. Rechaza expresamente una teora mecnica
rle: la gravitacin, al no ofrecernos la experiencia ningn apo-
)'0 suficiente, y no quiere presentarnos ningn fundamento
metafsico de la misma, porque para el fsico significara tamo
hin una extralimitacin injustificable. La competen slo los
lcnmenos gravitatorios y no trata de expresarlos en un puro
concepto, en una definicin abstracta, sino que busca na
lrmula matemtica amplia que los comprenda como casos
individuales concretos y los describa por completo. La teora
Isica ni quiere ni debe sobrepasar este mbito de la des-
rripcin pura de los fenmenos naturales. s Desde este punto
8 Ms detalles sobre esta oposicin entre "explicacin de la naturaleza"
y "descripcin de la naturaleza", entre "definicin" y "descripcin" en New-
LA NATURALEZA Y SU CONOCIMIENTO
de vista la gravedad es una propiedad general de la materia;
pero no es menester en modo alguno considerarla como una
propiedad esencial. La filosofa natural, que emprende la
tarea de construir el mundo en el puro pensamiento, con
puros conceptos, se halla, segn Newton, constantemente
ante una doble tentacin y peligro. Cuando tropiece con
cualquier propiedad general de las cosas, o tratar de hipos-
tasarla, es decir, de convertirla en una cualidad original del
ser, de carcter absoluto y real, o tratar de resolverla y re-
ducirla, explicndola como una conse cuencia de razones que
estn mucho ms lejos. Pero la empirie autntica es ajena a
un procedimiento y a otro. Se contenta con la comprobacin
de los fenmenos, pero sabe, por otra parte, que ninguno es
l timo, como si no fuera posible someterlo a un anlisis ul-
terior, si bien ste no habr de ser verificado por el pensa-
miento precipitadamente y de antemano, sino que tendr
que esperarlo de la experiencia progresiva. En este sentido
mantiene Newton que la gravedad es, por el momento, un
elemento natural "ltimo", una cualidad provisionalmente
"irreductible", que no permite explicarla de manera sufi-
ciente por ninguno de los mecanismos conocidos, pero 'que
tampoco excluye que, basndose en futuras observaciones,
pueda ser reducido en su da a fenmenos naturales ms
sencillos. La admisin de cualquier cualidad "oculta" en las
que se apoy la fsica escolstica, es arbitraria e insignifican-
te, mientras que supone un avance esencial del conocimiento
cientfico la reduccin del cmulo de los fenmenos natu-
rales a pocas propiedades fundamentales de la materia y a
determinados principios del movimiento, aunque las causas
de estas propiedades y de estos principios permanezcan por de
pronto desconocidas.
. Con estos principios clsicos que encontramos, por ejem-
plo, al final de su Opt ica,9 Newton fij de una manera clara
y precisa el programa de toda la investigaci n terica de la
naturaleza del siglo XVIII. El giro ms importante tiene lugar
ton y su escuela se encuen tr an en mi Proble ma. del conocimiento, n, pp.
379
5S

9 Optiee, reed c n lat ina. Samuel Clarke, 1740, lib. IJJ, Qu aest io 31.
LII NATCR:\ l EZ,\ y SU CO;\"OCIl\H ENTO
cuando se lleva a cabo con plena conciencia y energa el
salto desde la obra de Descartes a la de Newton, El ideal de
una filosofa natural puramente mecnica a la manera que
lo proclam, en los prrafos citados an tes, Fontenelle, se pos-
lcrga cada vez ms, hasta que acaban por abandonarlo los
cpisternlogos de la nueva fsica. Condillac, en su Trait des
svst mes (1749), expresa clara y agudamente la exigencia
de que desaparezca de la fsica todo el espritu que ha pro-
ducido los grandes cuerpos doctrinales metafsicos del si-
~ ~ I o XVII. En lugar de cualquier explicacin general pero
.rrbitraria de la supuesta "esencia de las cosas", hay que cul-
1ivar la simple observacin de los fenmenos y la sencilla
indicacin de sus encadenamientos empricos. El fsico tiene
qu e renunciar definitivamente a la pretensin de expli car el
mecanismo del universo; ya ha hecho bastante, y es lo ms
que puede hacer, si consigue mostrarnos determinadas rela-
cienes con l. El ideal del cono cimiento natural no se deter-
mina de preferencia por el modelo de la geometra, sino ms
bien de la aritmtica, porque la teora de los nmeros repre-
scnta, seg n Condillac, el ejemplo ms claro y sencillo para
la teora de las relaciones en general, para la lgica general
ele las relaciones.w Este ideal de conocimiento cobra su ma-
yor expansin y eficacia cuando Voltaire lo convierte en la
i onsigna bajo la cual emprende la lucha contra la f/sica car-
icsiana. Con sus dotes .caractersticas para la simplificacin
y general zacin de los probl emas traslada la 'cuestin a sus
irminos universales. El mtodo de Newton no slo sirve
I)ara la fsica, sino para todo saber en general, limitndolo
d(' antemano a cier tas condiciones y fronteras, pues no po-
demos dar ningn paso hacia adelante si no utilizamos el
r nmps del matemtico y si la antorcha de la experiencia
110 ilumina nuestro camino. Es intil que pretendamos in-
clag-ar la esencia de las cosas, su puro "en s". Nos est tan
vedado ver, mediante conceptos universales, cmo es posi-
Ide que una porcin de materia acte sobre otra, como co-
nocer el origen de nuestras representaciones. En uno y otro
ro CondiJ1ac, T'rait des Systi:mes; Logique, parte n , cap. VII y ot ros.
LA NATURALEZA Y SU CONOCIMIENTO
LA NATURALEZA Y SU CONOCIMIENTO
73
caso, tenemos que contentarnos con verificar el. "qu" sin
pretender mirar al "cmo". Preguntar cmo sentimos y pen-
samos cmo nuestros miembros obedecen el mandato de la
equivale a preguntar por e.l secreto la
Aquf fracasa todo saber, pues no existe de pnmeros prmCI-
pios. Nada que sea verdaderamente primero, autnticamente
primordial puede ser conocid.o por nostros de mane.ra
pleta y adecuada, aucun prermer ressort, aucun fremter pnn-
cipe ne peut tre saisi par OU5.
11
En la acerca de
la certeza del conocimiento ocurre que mediante este trn-
sito del ideal constructivo de la ciencia natural a un ideal
puramente anal tico, se cambian sorprendentemente los pa
peles.j' Para Descartes la de todo saber se
fundaba en sus primeros principios, mientras que lo
fctico, como tal, permaneca inseguro y problemtl:o. No
podemos abandonarnos al fenmeno sensi.ble .slempre
encierra en s la posibilidad del error, la senSible: No
podremos sustraernos a esta ilusin .que SI
rebasar el crculo de las puras apariencias o fenmenos, SI
referimos lo empricamente dado a .conceptos y lo,
mas en conceptos que lleven en s mismos s,u . .Existe
una certeza inmediata, intuitiva de los principios, mientras
que de los hechos n'o tenemos ms que un conodm.iento
mediato y derivado. La certeza de los hechos est subordinada
a la de los principios y depende de ella. La llueva teora
epistemolgica de la fsica, que se en ! en
Locke invierte los trminos de la relacin. El prmoplO es
lo derivado y el hecho, como matter of [act, es lo original. No
existe principio alguno que sea ciert? por s, sino 9-ue
bien cada uno debe su verdad y su interna y propIa cr:dl-
bilidad al uso que podemos hacer de l, uso que no consiste
en otra cosa sino en captar por completo con su ayuda la
multiplicidad de los fenmenos. dados, y orde-
narlos desde ciertos puntos de VIsta. Todo pnnclplO cae en
el vaco si se descuida esta funcin de articulacin y orde-
namiento. No tiene su razn en s, sino que debe esperar su
11 Voltaire, Le Philosophe ignorant (1766), X; d. 'Traite de Melaphysi.
que (173')' especialmente caps, 3
55

verdad y garanta de lo que fundamenta. Del mismo modo


que esto ltimo pertenece al crculo de lo observable, de lo
fctico, ningn principio, por muy universal que sea, puede
abandonar tampoco este crculo y trascenderlo. Hacia media-
dos del siglo esta concepcin cobra vigencia general merced
a los discpulos y apstoles que la doctrina de Newton en-
cuentra en Francia, merced a Voltaire, a Maupertus, a
D'Alembert. Se suele considerar la orientacin hacia el me-
canicismo y el materialismo como rasgo caracterstico de la
filosofa natural del siglo XVIII y, no pocas veces, se cree mar-
car as exclusivamente toda la direccin fundamental del
espritu francs. Pero, en realidad, este materialismo, tal como
est representado, por ejemplo, en el Systme de la Nature
del barn d'Holbach y en L'Homme machine de Lamettrie,
no es ms que una manifestacin particular que en modo
alguno merece una significacin tpica. Ambas obras repre-
sentan un caso singular y una recada en la manera dogrn-
rica de pensar contra la que combate y a la que trata de
superar el siglo XVIll en sus figuras cientficas ms destaca-
das. La inspiracin cientfica del grupo de los enciclopedistas
110 la representan d'Holbach y Larnettrie, sino d'Alembert. Y
en l encontramos de nuevo la repudiacin ms enrgica del
mecanicismo y del materialismo como ltimo principio ex-
plicativo de las cosas, como pretendida solucin del misterio
del universo. D'Alernbert no se separa un punto de las di-
rectrices metdicas marcadas por Newton. Tambin rechaza
toda indagacin de la esencia absoluta de las cosas y de su
ltimo fundamento metafsico. "Qu nos importa, en el
fondo, penetrar en la esencia de los cuerpos si podemos de-
rivar, partiendo de propiedades determinadas, que conside-
ramos como primordiales en ellos, otras determinaciones
secundarias que comprobamos, y el sistema general de los
fenmenos naturales en ningn punto muestra una contra-
diccin? Detengmonos, pues, en eSte-punto y no tratemos
de mermar nuestros reducidos conocimientos claros y ciertos
mediante sofismas sutiles." La providencia ha cubierto con
un velo, que en vano tratamos de descorrer, las cuestiones
sobre unidad del cuerpo y alma y su interaccin, acerca del
71,
LA NATURALEZA y SU CONocrWENTO
LA NATURALEZA Y SU CONOCIMIENTO
origen de nuestras ideas simples, acerca del ltimo funda-
mento del movimiento. "Triste suerte para nuestra curiosi-
dad y para nuestro amor propio; pero es la suerte de la huma-
nidad. Saquemos por lo menos la conclusin de que los siste-
mas, o mejor dicho, los sueos de los filsofos acerca de la
mayora de los problemas de la metafsica, no merecen sitio
alguno en una obra que se encamina exclusivamente a ex-
poner los conocimientos reales accesibles al espritu huma-
no."l'
Con esta modesta crtica del conocimiento nos colocamos
en el umbral ms grave y profundo. La filosofa de d' Alem-
bert renuncia a ofre cernos una frmula metafsica del mundo
que nos descubriera el "en s" de las cosas. Desea permanecer
en el dominio de los fenmenos y hacernos patente tan slo
el sistema de estos fenmenos, su orden constante y comple-
to. Pero quin nos garantiza la verdad de este sistema, la
existencia de semejante orden? Dnde hallar la seguridad
y la prueba definitiva de que, cuando menos, este sistema
general de los fenmenos es un sistema cerrado, completa-
mente unitario y uniforme dentro de s mismo? D'Alernbert
postula esta uniformidad; pero en ningn punto la funda-
menta con mayor detalle. No es, acaso, que con este pos-
tulado se ha introducido una nueva forma de fe? No se
esconde en l quiz,. una vez ms, un supuesto metafsico in-
demostrado e indemostrable? Ya el racionalismo clsico, en
sus pensadores principales, en Descartes, Spinoza y Leibniz,
se plante el problema. Crey dominarlo pasando del pro-
blema de la unidad de la naturaleza al problema de la un-
dad del protofundamento divino. La naturaleza era una obra
de Dios, reflejaba la imagen del espritu divino y se converta
en espejo de su inmutabilidad y de su eternidad. Su origen,
por tanto, es lo que le garantiza su verdad ms propia y
profunda. La uniformidad de la naturaleza mana de Ia for-
ma esencial de Dios, pues ya en el puro concepto de Dios
reside la necesidad de que no puede ser pensado ms que
como unidad, como coincidente consigo mismo, como inrnu-
12 D'Alembcrt, "l menLs de Philosophie", IV; Mlanges, parte IV, pp.
59
ss
.
table en todas sus ideas y en todas sus determinaciones de
voluntad. Suponer posible en l un cambio de existencia
significara negar y aniquilar su esencia. La equiparacin que
ha ce Spinoza de Dios y naturaleza, su frmula Deus sioe Na-
iura descansa por completo en esta concepcin fundamental.
Suponer, aunque fuera tan slo mentalmente, que es posible
otro orden de la naturaleza, sera suponer que tambin Dios
puede ser o devenir otro: si res alterius naturae poluissenl
esse uel alio modo ad operandum dct erminari, ut na/unte or-
do alius esset, ergo Dei eiiam natura alia posset esse, quam
jam est Por lo tanto, no hay ms que una diferencia de ex-
presin cuando habla de las leyes de la naturaleza y de las
leyes de Dios, porque las leyes generales de la naturaleza,
con arreglo a las cuales acaece todo y por las que todo queda
determinado, no son otra cosa que las eternas resoluciones
de Das, que albergan eterna verdad y necesidad.>'
Tampoco para Leibniz existe otra prueba definitiva de
la constancia de la naturaleza, de la armona entre lo ideal
y lo real, de la coincidencia entre los he chos y las verdades
eternas que el recurrir a la unidad del principio supremo del
que proceden el mundo de los sentidos y el de la razn. Y
para fundamentar q L1e los principios primeros del anlisis
infinitesimal son aplicables si n limitacin alguna a la natu-
raleza y que el principio de continuidad no es slo matern -
I ice-abstracto, sino q ue posee una significacin fsico-concre-
la, Leibniz parte del supuesto de que las leyes de 10 real no
pueden discrepar de las leyes puramente ideales de la mate-
mtica y de la lgica: c'est par ce que tout se gouverne par
1'11. ison el qui autrement il n/y auroit point de science ny
l't2g1e ce qui seroii point conjorme avec la naiure dii S011ve-
rain pt"incipe.'" Pero no se contiene en esta demostracin
1111, crculo vicioso? De la uniformidad emprica que la na-
I uraleza parece ofrecernos, tenemos que concluir la absoluta
J :l Spin02J, Et ica, 1, Propaso 33.
.1-\ Leges naturae universales, seculldum lJuas omnla jiunt el delenninan
t ur, nihil sunt nisi Dei aetcrni decreta, quae semper actcrnam oeritatcm el
involvu:, . Tractatus Theologico-Politicus, cap . 111, sec. 7.
l ., Leibniz a Var ignon, 11 de fchr. de 1792, Mathematische Schrilten, ed.
e;"rhard t, IV, 94.
LA NATURALEZA Y SU CONOCIMIENTO
unidad e inmutabilidad de Dios y, luego utilizar esa ltima
para afirmar una uniformidad ms perfecta, una continuidad
sin solucin del orden natural. Pero no violamos la ley pri-
mera y ms sencilla de la lgica y no perdemos toda sus-
tentacin si de este modo lo que haba que fundamentar lo
convertimos en fundamento primero, si toda la certeza de
nuestros juicios y conclusiones empricos la apoyamos en un
supuesto metafsico que es mucho ms problemitico que esta
misma certeza? Nuestro pensamiento se halla, en este mo-
mento, ante una decisin que supone una tarea bastante ms
seria y que lo carga de bastante mayor responsabilidad que
todas las cuestiones de filosofa de puro carcter concreto, de
contenido. Ya no se trata del contenido de la naturaleza, sino
de su forma. Para la filosofa de las Luces poda parecer una
tarea bastante sencilla liberar a la ciencia de la naturaleza de
toda tutela teolgica; para llevar a cabo esta emancipacin
le bastaba con recoger la herencia de los siglos anteriores, se-
parar conceptualmente lo que, de hecho, estaba separado ya.
Todo lo que en este sentido ocurre es ms bien un trmino
que un comienzo intelectual; no es ms que clarificar y. pa
rentizar un hecho metdico que poda considerarse como se-
guro gracias al trabajo de la ciencia de los siglos xvn y XVIII,
pero en el momento en que se le plantea a esta ciencia la
cuestin de sus ttulos de legitimidad, surge un
nuevo y ms radical. De qu nos sirve que separemos la
ciencia natural de todos sus contenidos teolgico-metafsicos
s la reducimos a puras expresiones empricas y no logramos,
por otra parte, apartar los elementos metafsicos de su estruc-
tura? Y cualquier afirmacin que rebase la simple compro-
bacin de lo dado sensible, de lo dado aqu y ahora no
encierra ese elemento metafsico? Es que la sistemtica de
la naturaleza, la absoluta naturaleza, la absoluta uniformi-
dad de la experiencia, es un resultado de esta experiencia, y
puede ser derivada y demostrada mediante ella? No cons-
tituye ms bien una premisa, una preconcepcin Y un pre-
juicio? Y no ser este prejuicio, este a priori lgico, tan
cuestionable como cualquier otro a priori metafsico o teo-
lgico? No nos contentemoS con alejar todos los conceptos y
LA NATURALEZA Y SU CONOCIMIENTO 77
juicios metafsicos del campo de la ciencia ern-
plflCa, SlOO que recorramos el camino hasta el final y sustrai-
gamos al conc:pto de ,la naturaleza ese apoyo ltimo del
conce.pto de Dios, Que quedar, entonces, de esa supuesta
de la de esas leyes universales y sin
excepcin, eternas e inviolables? Existe, para esta necesidad
alguna c.erteza o alguna demostracin deductiva
fuerza O de renunciar a este gnero
de demostraciones y decidirnos a dar el ltimo paso, y reco-
nocer que el mundo de los hechos no puede sostenerse ms
qU,e s mismo y que en balde buscaremos otro apoyo
mas firme, un fundamento racional?
Con todas estas interrogaciones hemos anticipado el des-
arrollo que lleva desde el [enomenismo de la ciencia natural
matemtica hasta el escepticismo de Hume. Y no se trata de
construccin puramente mental, sino de un proceso his-
t:ICO que podemos seguir paso a paso en el pensa-
unento del SIglo XVIII y hacerlo patente en sus ms finas ra-
mificaciones. Hasta el presente, la historia de la filosofa ha
precisamente en esto, y se le ha escapado as el
punto de arranque de la duda de Hume. No es
posible descubrir este punto de arranque si, como es costum-
bre, contentamos con colocar la doctrina de Hume en
COneXl?n con la filosofa emprica inglesa, para luego tratar
de derivarla histricamente de sus supuestos. Esta. teora de
JI ume no significa un trmino, sino una partida y es alero
mas que un puro eslabn de la cadena intelectual que nos
lleva de Bacon a Hobbes, de stos a Locke y de Locke a
Es verdad que, de todos ellos, Hume ha tomado
intelectuales, todo el equipo concep-
f ual y sistemtico del empirismo y del sensualismo. Pero su
ouest n y peculiar surge de otros motivos, pues
nace co?tlOUldad y avance rectilneos de la problemtica
ele la CIenCIa natural de los siglos XVII y XVIII. Un eslabn in-
termedio est representado por el trabajo de la escuela de
Ncwton: especialmente por la elaboracin rigurosamente me-
rrlica que sus ideas fundamentales han sufrido con los pen-
7
8 LA NATURALEZA Y SU CONOCIMIENTO LA NATURALEZA Y SU CONOCl.MlENTO
79
sadores e investigadores holandeses;w fueron ahondadas con
una admirable consecuencia, tratando de extraer de ellas una
lgica de la ciencia de la experiencia. Holanda, ya en el si-
glo XVlI, era el pas en el que, de manera excelente, la ten-
dencia hacia el estudio exacto de los hechos, hacia la forma-
cin de un riguroso mtodo experimental, se ali con un
pensar critico interesado en determinar clara y seguramente
el sentido y el valor de la formacin de hiptesis en la ciencia
natural. El ms grande investigador holands, Christian Huy-
ghens, constituye el ejemplo clsico de esta alianza. Su T'rait
de la lumiere (1690) expone los principios fundamentales
sobre la relacin entre experiencia y pensamiento, entre teo-
ra y observacin; principios que rebasan con mucho a Des-
cartes por su claridad y precisin. Subraya q ue en la fsica
no puede lograrse la misma evidencia que se alcanza con las
demostraciones y consecuencias de la matemtica y que tamo
poco existe una certeza intuitiva de sus verdades fundamen-
tales. Lo que esta ciencia puede aportar es, simplemente, una
certeza moral; pero que puede elevarse a tal grado de proba-
bilidad que apenas si cede prcticamente a una demostrac?n
rigurosa. Cuando las conclusiones que se logran con el su-
puesto de un determinado postulado fundamental encuentran
su aprobacin completa en la experiencia y especialmente
cuando, a base de estas conclusiones, se han podido prever
nuevas observaciones corroboradas por el experimento, en-
tonces se alcanza el gnero de verdad que puede pretender
la fsica." Sobre estos principias siguen operando los fsicos
holandeses del XV1lJ y creen que la teora de Newton les pro-
porciona la garanta mxima y definitiva, porque en ella no
se han introducido ms elementos hipotticos que los que
pueden comprobarse directamente por la experiencia. 's Gra-
vesande inaugura el ao de 1717 su ctedra de ma temtica y
1'6 Sobre la significacin que posee tambin el trabajo de estos investiga-
dores de la naturaleza para el desarrollo del pensamiento francs. y su in.
fluencia especial sobre Vol taire, vase el traba[o de Pierre Brunet, Les
Physicens Hollandais el la Milhade Exprimentale en Francou xuiii sicle,
Pars, 1926.
17 Huyghens, Trail de la lumiJre, trad. alemana de Lornmel, Lelpzg,
18go, pp. 3ss.
astronoma de la Universidad de Leyden con una leccin en
que trata de desarrollar e ilustrar estas ideas fundamentales
en todos los aspectos. Pero precisamente al desarrollarlas tro-
pieza con un sorprendente y difcil problema. Cuando ba-
sndose en determinadas observaciones prevemos otros casos
que no hemos observado directamente, nos apoyamos, para
esta previsin, en el axioma de la uniformidad de la natura-
leza. Sin este axioma, sin el supuesto de que las leyes que en-
contramos hoy en la naturaleza perdurarn en ella, toda con-
c1usin del pasado al futuro carecer/a de sentido. Pero cmo
puede demostrarse este axioma? Se trata, contesta 's Grave-
sande, no ele un axioma rigurosamente lgico, sino de ca-
rcter pragmtico, con una clase de validez que no deriva de
modo directo de la necesidad del pensar, sino de la necesidad
del obrar. Porque todo obrar, toda relacin prctica con las
cosas, estaran vedados al hombre s no pudiera contar con
que 10 que le ha enseado una experiencia ntegra regir tam-
bin en el futuro con la misma fuerza de validez. Por lo tan-
to, la conclusin del pasado y del presente al porvenir, no
es de carcter lgico formal, silogstico-compulsivo y, sin em-
bargo, no-deja de ser una conclusin por analogia valedera
e ineludible. El saber de las cosas fsicas, de la naturaleza
emprica de las cosas, no rebasa esta conclusin por analo.
ga. Pero debemos y podemos contentarnos con ella, puesto
que debe ser considerado como verdadero todo aquello cuya
negacin habra de significar para el hombre la de todo Curso
para su existencia emprica y de su vida en comn."
De un golpe se ha producido aqu un raro viraje: la cer-
teza de la fsica no se funda ya en supuestos puramente l-
gicos, sino biologicos y sociolgicos. 's .Gravesande trata de
paliar la novedad y el radicalismo' de este pensamiento refu-
gindose en una interpretacin metafsica. L'auteur de la
nature nous a mis dans la necessit de raisonner par analo-
gie) laq uelle pm' consquent peiu servir de fondemenl lgi-
18 Cf, el discurso de prescntacin de 's Gravesande: De Matheseos in
omnibus scientiis jimccipue in Physicis usn. ('7'7) y su escrito: Physlces
Elementa .. siue Introductio ad philosophcm Neuitoniam, Leyden, '720
80 LA NATURALEZA Y SU CONOCIMIENTO LA NATUR,\LEZA y SU CONOCIMIE:-JTO
time el nos roisormementsv Pero en est par consquent se
percibe con bastante claridad la fle,oacrt; de; OJ./.o yvoc;, Por-
que es que la necesidad psicolgica y biolgica de la con-
clusin por analoga garantiza en algo su necesidad lgica,
su verdad "objetiva"? El empirismo matemtico se encuentra
aqu en el umbral del empirismo escptico y el paso de New-
ton a Hume es inevitable. Ambas concepciones no estn se-
paradas ms que por una delgada pared que el menor soplo
puede derribar. Descartes tuvo que recurrir a la "veracidad
de Dios" para poner la clave de bveda a su doctrina de la
certeza del conocimiento. Disputar la absoluta validez de las.
ideas y principios contemplados por nosotros con suprema
claridad y evidencia, poner en duda los conceptos y las m-
ximas de la matemtica pura equivaldra a poner en duda
dicha veracidad. Ahora, para asegurar la verdad de los supre-
mos principios fsicos, para asegurar la verdad de la experien-
cia, tenemos que recurrir, no a la veracidad de Dios, pero s
a su bondad, pues en ella se apoya el que una conviccin
imprescindible para el hombre, vitalmente necesaria, debe
tener algn fundamento objetivo, fundado en la naturaleza
de las cosas. Debemos, pues, confi arnos, prosigue 's Grave-
sande, a la conclusin por analoga, s tenemos presente la
suma bondad del Creador: car la certitude de l'analogie est
fonde sur l'invariabililt de ces lois qui ne sauraient tre su-
[ett es aux changements sans que le genre humain s'en ressen-
le el prisse en peu de temps:" Pero, de este modo, el pro-
blema fundamental del mtodo de la fsica se convirti en
un problema de teodicea. Si se elimina esta cuestin de teo-
dicea o se resuelve en sentido negativo, la de la certeza de la
induccin fsica cobra un aspecto del todo diferente. Esto
es, precisamente, el cambio que tiene lugar con Hume. El
empirismo matemtico haba avanzado hasta un punto en
que apoyaba la conviccin de la uniformidad de la natura-
leza sobre una especie de fe. Hume acoge esta conclusin,
] 1) ' s Gravesande, Plrysices Elemento, segn la traduccin francesa de
Joncourt; d. Bruoet, ob. cit., pp. 56.5s.
so 's Cravesande, Discurso sobre la evidencia; cf. la introducci n a la
traduccin bancesa de los Elementos de la Fsica, de Elie de jonccurr.
pero despoja a la fe de todos sus componentes ruetaffsicos
y separa de ella todos los elementos trascendentes. No des-
cansa ya en motivos religiosos, sino psicolgicos puros, pues
corresponde a una necesidad puramente inmanente de la na-
turaleza humana. En este sentido, la teora de Hume del beliej
es. una prolongacin y una liquidacin irnica de toda una
serie de pensamientos con los que se trat de dar a la misma
ciencia de la experiencia un fundamento religioso. La liqui-
dacin se presenta como un cambio de papeles. en la relacin
entre ciencia y religin. No es sta la que, gracias a su verdad
ms alta, absoluta, otorga a la ciencia un apoyo firme, sino
ms bien la relatividad del conocimiento cientfico la que
atrae a su cauce a la religin misma. Ni una ni la otra
den ser fundadas racional y objetivamente; tenemos que
contentarnos con derivarlas de sus fuentes subjetivas, y com-
prenderlas, ya que no fundamentarlas, en su condicin de
manifestaciones de determinados instintos fundamentales y
radicares de la naturaleza humana.
La misma conclusin a la que nos vemos abocados por
el problema de la causalidad se presenta por el lado del de la
sustancia. Tambin aqu el empirismo matemtico haba ano
t icipado un resultado decisivo. Porque haba combatido la
idea que sostena que, entre las diferentes propiedades Iun-
rlamenrales de la materia, que nos muestra la experiencia,
xist e una firme relacin de sucesin, de fundamentacin
recproca, como si unas se pudieran derivar de otras con ri-
l',ol' y necesidad concept uales. Semejante derivacin fue el
ideal impuesto por Descartes a la fsica. Parte de propiedades
puras Ytrata de mostrar que en ellas estn com-
I'rendidas todas las dems determinaciones que solemos atrio
huir al mundo de los cuerpos. Todas las cualidades de la
ruateria, incluidas la impenetrabilidad y la pesantez, pueden
I educirse a la pura extensin. sta constituye la verdad, la
l"a'ocia, la sustancia del mundo corpreo, mientras que las
d"ms cualidades se rebajan a la categora de puros "acci-
dentes", de propiedades accidentales. Pero tambin en este
punto, Newton y su escuela enfrentan al ideal deductivo de
Ik scar tes otro puramente inductivo. Sostienen que en la ex-
LA NATURALEZA Y SU CONOCI MIDlTO
periencia negamos siempre a una coexistenci a regular de
propiedades, pero no logramos derivar unas de otras. Para
comprender el desarrollo de este problema es instructivo
considerar la teora del fsico holands. ' 5 Gravesande y su
di scpulo y sucesor Musschenbroek subrayan siempre la ocio-
sidad de la faena que pretende distinguir entre determina-
ciones esenciales y no esenc iales de la materia. Pues nunca se
puede saber si cualquier ley de la natural eza, comprobada
por doquier por la experiencia y que, por lo tanto, tenemos
que reconocer como l ey universal, por ejemplo, la ley de iner-
cia, nos revela cualquier propiedad esencial y necesaria de
los cuerpos. "Nos es completamente desconocido si estas leyes
proceden de la esencia de la materia o si hay que derivarlas
de determinadas propiedades fundamentales que Dios 'ha
atribuido a los cuerpos, pero que no les son en modo alguno
necesarias y esenciales o si, finalmente, los efectos que rene-
mas en cuenta descansan en razones exteriores de las que no
podemos hacernos ninguna idea cierta. " Con cer teza emprica
considera mos la extensin y la forma, el movimiento y el
reposo, la gravedad y la inercia, como propiedade s de la ma-
teria, pero esto no impide que, junto a estas cualidades co-
nocidas por nosotros , puedan existir' otras que acaso descu-
bramos en el futuro y que, con la misma o mejor razn, ten-
dremos que estimar como propiedades ms r adi cales." Por lo
tanto, tambin en este punto tenemos que resolvernos a una
renuncia definitiva. En lugar de separar la esencia de la apa-
r iencia y deri var sta de aqulla, nos mantenemos siempre
dentro del mundo de las apariencias o fenmenos y, en lugar
de explicar una propiedad por otra, consideramos la simple
coexistencia empri ca de los diferentes car acter es, tal como
nos la muestra la experiencia. No por esta r enunci a mengua-
r nuestro saber r eal, antes bien, nos libraremos de un ideal
que constantemente perturb la marcha del conocimiento
emprico. Como se ve, desde esta idea hasta la disolucin
completa del concepto de sustancia, hasta el supuesto de que
:21 Cf. 's Gravesande, Physiccs El emento Malhemat ica, Praefati o, y el d s-
CUnl O rectoral de Musschenbroek: De me thodo instituend ! experimenta physi.
ca (1730).
LA NATURAL EZA Y SU CONOCII\HENTO
la r epresentacin de la cosa no es ms que la representacin
de una pura suma, un puro agregado de propiedades, no
hay ms que un paso. El tr nsito se va verificando constante
e insensiblemente y el intento de eliminar de la fundacin
de la filosofa experimental todos los componentes metaf-
sicos avanza tanto que acaba por poner en cuestin su mi smo
fundamento lgico.
3
Mientras que la fsica se mantiene firme dentro de los lmites
de un riguroso Eenomenismo y avanza hasta las conclusiones
escpticas, la filosofa natural popula emprende el camino
contrario. No le afecta ningn escrpulo crtico y no est
dispuesta a ninguna renuncia epistemolgica. Va empujada
por el mpetu de conocer lo que sostiene al mundo en su
interior y se cree prxima a la resolucin del enigma, lo
siente al alcance de su mano. Para lograrla no hacen falta, en
verdad, esfuerzos positi vos, sino que importa, sobre todo, eli-
minar obstculos q ue hasta ahora han retardado el progreso
del conocimiento de la naturaleza y evitado que siga su ca-
mino resueltamente hasta el fin . Lo que impidi siempr e al
espritu humano el apoderarse verdaderamente de la natu-
r aleza y sentirse al bergado en ella, fue el mpetu fatal que le
empujaba a plantear cuestiones que la trascendan. En cuanto
se ponga de lado esta cuestin de la tras cendencia, la natu-
r aleza cesar en el mismo momento de ser un mis terio. Por-
que no es, en su esencia, mi steriosa o incognoscible, sino el
espri tu humano quien ha extendido una oscuridad art ificial
sobre ella. S descorremos el velo de palabras, de conceptos
arbitrarios, de prejui cios fantsticos, se .nos ofrecer como lo
que es, como un todo cerrado en s mismo, que se funda y
explica a s mismo por completo. Ninguna explicacin desde
luera, que busque el principio de la naturaleza fuera de ella
misma, puede conducirnos jams al fin. Porque el hombre
es obra de la naturaleza y no tiene existencia ms que en ella.
Intilmente trata de librarse de sus leyes, que ni en pen-
sami en to puede viol ar ms que en apariencia. Por mucho
,.
LA NATURALEZA Y SU CONOCIMIENTO
que se esfuerce su espritu en rebasar las fronteras del mun-
do sensible, tiene que volver de continuo a l, ya que la ni-
ca fuerza de que est dotado consiste en el enlace de los datos
sensibles. En ellos se agota todo el conocimiento que pode-
mos lograr acerca de la naturaleza, pero en ellos se manifies-
ta, tambin, un orden tan claro y completo que no deja lugar
a oscuridades ni dudas. El misterio de la naturaleza desapa-
rece para el espritu que se le encara y la mira fijamente a
los ojos ; no encuentra en ella ninguna contradiccin ni se-
paracin, sino que ve tan slo un ser y una forma de la lega-
lidad. Todos los procesos de la naturaleza, incluido aquel
acontecer que solemos denominar espiritual, todo el orden de
las cosas, tanto filosfico como moral, se reduce por completo
a la materia y a su movimiento, "Existir no es otra cosa que
ser capaz de movimiento y estar en movimiento, mantener-
lo, recibirlo y comunicarlo; capaz de atraer las materias apro-
piadas para fortalecer el propio ser y de rechazar las que 10
debilitaran." Lo que somos y lo que seremos, nuestras re-
presentaciones, nuestros actos de voluntad, nuestras acciones,
no son, ms que efectos necesarios del ser y de las cualidades
fundamentales que nos ha otorgado la naturaleza y de las cir-
cunstancias en virtud de las cuales estas propiedades se des-
arrollan y cambian."
La consecuencia, por lo tanto, que nos puede garantizar
la verdad de la naturaleza, no tiene carcter deductivo, lgi-
co o matemtico, sino que es una conclusin que va de la
parte al todo. Con el ser del hombre podemos descifrar el
ser de toda la naturaleza. La [isiologia del hombre se con-
vierte en punto de partida y clave del conocimiento de la
naturaleza. La matemtica y la fsica matemtica son despla-
zadas del lugar central que ocupaban y reemplazadas, entre
los fundadores de la. doctrina materialista, por la biologa y
la fisiologa general. Lamettrie parte de observaciones mdi-
cas: d'Holbach se apoya sobre todo en la qumica y en las
ciencias de la vida orgnica. Diderot objeta a la filosofa de
Condillac que no basta con mantenerse en la simple sensa-
22 Holbach, Systeme de la tlature, d. especialmente pp. 1 ss., 53, etc.
LA NATURALEZA Y SU CONOCIMIENTO
cin como protoelernento de lo real. La investigacin tiene
que rebasar estos lmites, mostrar el fundamento de nuestras
sensaciones, que no debe ser buscado ms que en nuestra or-
ganizacin fsica. De esta suerte el fundamento de la filosofa
no est en el anlisis de las sensaciones, sino en la historia
natural, en la fisiologa y en la medicina. La primera obra
de Lamettrie trata de la "historia del alma" y dice no es
posible escribir esta historia si no nos mantenemos pren-
didos en los hilos conductores del acontecer corporal y no
damos ningn paso que no est justificado por la observacin
exacta de los fenmenos corporales. Este tipo de observa-
ciones, que le surgieron con ocasin de un acceso de fiebre
que padeci, y con las que tom plena conciencia del cambio
completo en sus opiniones, fueron, como l mismo cuenta,
las que decidieron la direccin de sus investigaciones y de
toda su filosofa. ~ 3 La experiencia corporal sensible habra de
ser su gua en adelante, y de los sentidos sola decir: Voila
mes philosophes.
24
Quien no se contenta con este mundo
de lo visible y pregunta por las causas invisibles de los efec-
tos visibles, no procede de manera ms sensata que el rstico
que atribuye el movimiento de un reloj cuyo mecanismo des-
conoce a un ser espiritual oculto en l.
En este punto, el materialismo dogmtico entra en las vas
del fenomenismo y, sin coincidir en las consecuencias, puede
servirse de sus armas. Porque tambin asegura que no le inte-
resa determinar el ser absoluto de la materia y que tal cues-
tin no tiene significacin alguna para su cadena de conclu-
sienes. "Me consuelo fcilmente -nos manifiesta Lamettrie-
de no saber nada de cmo es posible que la materia simple e
ine rte pueda conver tir se en materia activa y organizada, como
tampoco s de otras maravillas incomprensibles de la natura-
leza, por ejemplo, cmo se originan el sentimiento y el pen-
samiento de un ser que, para nuestros sentidos limitados,
;lparece como un trozo de barro. Concdaseme una cosa, que
la materia orgnica contiene en s un principio de movimien-
23 Cf, Lamett rie, Hisl oire naturell e de I'me (1715), publicada ms taro
de con el ttulo Traite de {'me.
24 Traite de [' dme, cap. l .
86
LA NATURALEZA Y SU CONOCIMIENTO
LA NATURALEZA Y SU
to por el cual es diferenciada y que toda la vida animal de.
pende de la diferencia de esta organizacin." El hombre no
tiene" con respecto al mono y a los animales ms desarrolla-
dos , mayor diferencia que el reloj planetario de Huyghens
con un reloj primitivo. "Si son menester ms instrumentos,
ms ruedas y resortes para indicar los movimientos de los pla-
netas que para sealar el curso de las horas, si Vaucanson tiene
que emplear ms arte para construir sus flautistas que su
pato, un nuevo aumento de su poder artstico hubiera bas-
tado para producir un ser parlante... El cuerpo humano no
es otra cosa que un enorme reloj construido con la mxima
tcnica y destreza artsticas. "25 Una de las cara ctersticas me.
tdicas del materialismo del siglo XVIII consiste en que no con-
sidera la relacin entre cuerpo y alma desde el punto de vista
de la sustancia, Como los grandes sistemas metafsicos del
XVII, sino casi exclusivamente desde el punto de vista de la
causalidad. No debe desviarnos la cuestin de cmo es posi-
ble que puedan relacionarse segn su esencia, sino que nos
basta que nos percatemos de la conexin indisoluble de sus
efectos. No es posible marcar una lnea de separacin, por.
que la separacin entre. fenmenos corporales y anmicos no es
sino una pura abstraccin para la que la experiencia no nos
ofrece ningn apoyo. Por mucho que afinemos nuestra ob -
servacin y por muy lejos que llevemos nuestro anlisis ex-
perimental, jams nos conducirn a un punto en el cual fue.
re posible apartar lo anmico de lo corporal. Ambos se nos
dan intrincados; ambos estn fundidos y no es posible aislar
el uno sin destruir el otro. No nos queda, puesto que no
podemos captar ni juzgar el ser de una cosa ms que por sus
efectos. otra conclusin que referir la necesaria e ineludible
conexin de los efectos a la identidad de naturaleza. No debe
engaarnos la distancia que parece existir entre la materia
muerta y los fenmenos de la vida, entre movimiento y sen.
sacin. Es verdad que no sabemos en qu forma la sensacin
surge del movimiento; pero no contamos con la misma ig-
norancia cuando se trata de la materia misma y de sus fen-
25 Lamcttrie, L'Homme Machine, ed, de Maurice Solovine, Pars, 1921,
p. 13
menos fundamentales? Tampoco los puros fenmenos mate-
riales, la transmisin de una determinada energa cintica de
una masa a otra puede ser comprendida en puro concepto
ni explicada' interiormente, sino que nos damos por satise-
chos comprob ndola por la experiencia. Ahora bien, la mi s-
ma comprobacin emprica vale para el pretendido problema
"psicofsico", pues tan misteriosa es una cuestin como otra,
pero, por otra parte, tan clara y manifiesta. Si nos contenta-
mos con lo que nos dice la experiencia y no indagamos ms
all de ella, el mismo vnculo constante que existe entre las
diferentes propiedades materiales se nos muestra tambin en-
tre el ser y el acontecer corporales y anmicos. Por lo tanto,
si no nos extraa atribuir a la materia otras determinaciones
adems de su propiedad fundamental, la extensin, por qu
hemos de vacilar en atribuirle capacidad de sentir, de recor-
dar, de pensar? El pensamiento, como tal, es tan poco irre-
conciliable con la materia organizada como pueda serlo la
impenetrabilidad o la electricidad, el magnetismo o la gra-
vedad, que no slo no se pueden reducir a la pura extensin,
sino que significan frente a ella algo distinto y nuevo; " Lo
mismo que de nuestras sensaciones y representaciones puede
decirse de nuestros deseos e impulsos, de las resoluciones de
la voluntad y de nuestros sufrimientos morales. No necesita-
mos para comprenderlos de ningn principio extrarnundano
y supramaterial, ni acudir a una sustancia simple, como el
alma, que no es ms que una palabra vaca. Pos le moindre
principe de mouoement, les corps animes auront tout ce qu'i!
leur [aut pour se mouooir, sen t ir, penser, se repentir el se con-
duire, en un mol, dans le physique el dans le morale que en
dpend.
27
Con estas conocidas consecuencias del sistema materia-
lista, no hemos hecho ms que considerar su aspecto exterior,
pero no su propia mdula intelectual. Por muy paradjico
que parezca en un principio, no la descubriremos en el cam-
po de la filosofa natural, sino en el de la tica. El materia-
lisrno, en Ia forma en que se presenta en el siglo XVIII, en la
ac Lamettrie, L'Homme Mach ina, p. 13'1.
21 iu, p. 113.
88 LA NATURALEZA Y SU CONOCIMIENTO
LA NATURALEZA Y SU COr-;OCIMIENTO
forma en que es fundado y defendido, no constituye ningn
dogma meramente cientfico-natural o metaf sico; es, ms
bien, un im perat ivo. No pret ende tan slo establ ecer y de-
fender una tesis sobre la natural eza de las cosas, sino que
manda y pr ohibe. Con especial claridad obser vamos este ras-
go en el Syst me de la Nature de d'Holbach. Vista desde fue -
ra, la doctrina parece un sistema del ms riguroso y conse-
cuente determinismo. En el cuadro de la naturaleza no hay
ningn rasgo que pudi era ser comprensible a partir del hom-
bre y de sus deseos. En su mbito no hay nada que pueda ser
justo o injusto, bueno o malo; domina en l la equivalencia
absoluta, la indiferencia de todo ser y de todo acontecer . To-
dos los fenmenos son necesarios y ningn ser puede actuar
bajo determinadas circunstancias y con arreglo a las propie-
dades que le han sido dadas de otra manera de la que
realmente acta. Por lo tanto, no hay ningn mal, ninguna
cul pa, ningn desorden en la naturaleza: iout est dans l'ordre
dans une nature dont '(oul es les parties ne peuoent jamais
s' carter des regles cer taines el ncessaires qui dco ulent de
l'essence qu'elles ont 1 e ~ u . 2 S No representa, en consecuencia,
ms que una peligrosa ilusin y una debilidad espiritual que
el hombre se crea libre. La di sposicin de los tomos es lo
que le forma y su movimiento lo que le impulsa; condicio-
nes que no dependen de l determinan su naturaleza y di-
rigen su destino." Pero el desarrollo de la tesis materialista
cae en una sorprenden te con tradiccin con este con tenido.
La consigna spinozista 1wn ridere, non lugere, neque det es-
tare, sed intelligere, no se cumple nunca aqu. Ya su perficial-
mente la filosofa natural de d'Holbach se nos presenta como
la preparacin y comienzo de un todo ms amplio. Su Sys-
teme de la Na/me constituye para l la base para su Sysleme
social y para su Morale uniuerselle y es en estas dos obras
28 Hol bach, Syst eme de la Nat ure , parte )1, caps , 4 y 5 (pp . !0ss., 58ss.).
.2Il Holbach, ob, cii., p. 274; d. Larnettr ie, Discours sur le bonheur
(Oeuvres philosophlques, pp. 21 us.): le suls el me [ais hotlneur d' t re citoyen
%l; mais ce n'est paint en cet te qua/i t que j'cris, c'est comme philosophe;
comme t el, [e uois qu e Carto uche tait [ait pour tre Cartou che el pY' 'rus
pour tr e Pyrrus: les conscils son irnit il es aql1' i est n av ec la soi] du carn age
el du sango
donde se desarrolla por completo la tendencia autntica que
domina a su pensami ento. El hombre debe liberarse de toda
clase de odos y de ilusiones acerca del fondo lt imo de las
cosas, pues slo de esta manera podr captar por s mi smo
el orden de su propio mundo y proseguir t ranquilamente y
con seguridad en su elaboracin. El espi ritualismo teol-
gico es el que ha impedido hasta ahora toda regulacin ver-
daderamente autnoma del sistema pol tico-social. Por una
parte, ha sido el h eno de las ciencias que ha obstaculizado
su marcha a cada paso, "Como enemiga de la experiencia, la
teologa o ciencia de lo sobrenatural ha sido un obstculo
insuperable para el progreso de las ciencias de la naturaleza
que, casi constan temente, han tropezado con ella en su ca-
mino, La fsica, la historia natural, la anatoma, no estaban
autorizadas a ver nada como no fuera con los ojos maleados
de la superstici n.t' < Pero su seoro es todava ms peli-
groso si se le abandona la configuracin del orden moral.
Porque en este caso no slo destruye el saber humano, sino
que despoja a la feli cidad humana de su propio fundamento.
Amedren ta a los hombres con mil fantasmas y les roba todo
goce despreocupado de la existencia. S6lo una resuelta y ra-
dical desviacin de todo espir i tualismo puede traer la salud.
Es menester desarrai gar de una vez para siempre las ideas de
Dios, libertad e i nmortalidad para que no baya las constantes
interferencias del ot r o mundo que ellas pro vocan en el mun-
do de ac, interferencias que amenazan y quebrantan su oro
den racional. El mi smo tipo de argumentacin encontramos
en L'homme machine de Lamettrie. El mundo nunca ser
[ el iz mi entras no se decida a ser aleo. Con la creencia en Dios
desapar ecern tambin todas las disputas teolgicas y las gue-
nas de r eligin: La nalure injecte d' un po ison sacr rept en-
ilrai t ses droits el sa puret ,
Pero al representarse el Sistema de la naturaleza como
rombariente y acusador, al no conformarse con la simple ve-
I ificacin terica, sino tratar de establecer una norma sobre '
30 Sysi cmc de la Nature, p. 3u .
:u L'Homme Machine, p. 111.
9
0 LA NATURALEZA Y SU CONOCIi\HE:-lTO
LA NATURALEZA V SU CONOCIMIENTO (ll
el pensamiento y la fe humanos, se coloca ante un dilema
espinoso. La teora de la necesidad absoluta del acontecer
natural se enreda en la malla de su propia demostraci n,
Porque con qu derecho se puede hablar de normas a base
de tal doctrina, con qu fundamento podr exi gir y valorar?
Acaso no se convi erte con ella todo deber en pura quime-
ra, en puro tener q ue? Y nos queda otro remedio que so-
meternos a este " tener que"? O podramos dirigirlo y pres-
cribirle sus vas? Ya la cr tica que el siglo xvrrr ejerci contra
el Systeme de la Nature marc esta debilidad fundamental
de su demostracin. La r plica de Federico el Grande nos
refiere expresamente a este punto. "Despus que el autor
ha agotado todas las pruebas para demostrar que los hombres
estn dirigidos en todas sus actuaciones por una necesidad
fatal , debia sacar la conclusin de que somos una especie de
mquinas. unas marionetas movidas por una fuerza ciega.
Y, sin embargo, ataca a los sacerdotes, a los gobiernos, a todo
nuestro sistema educativo; o cree, entonces, que los hom-
bres que ejercen estas actividades son libres, mientras les
est demostrando que son esclavos? [Qu insensatez y qu
inconsecuencia! Si todo es movido por causas necesarias, to-
dos los consejos, t oda instruccin, toda recompensa y casti go
son tan ociosos como inexpli cables, pues con la misma razn
podr amos predicar a un roble para convencer le de que se
convirtiera en un naranjo." Una di alctica ms fina y vers-
til que aquella de la que di spona d'Holbach podia intentar
responder a estas objeciones e implicarlas hbilmente en la
propia demostracin. Diderot .ha visto con perfecta claridad
todas las antinomias en que desemboca el sistema del fata-
lismo y las conduce a su expresin ms aguda ; pero se sir ve,
al mismo tiempo, de estas anti nomias como resorte y vehculo
para su propio pensar, di alctico de punta a punta. Recono-
ce el crculo vicioso, pero lo transforma en seguida en un
juego superior del ingenio. Una de sus obras ms agudas y
originales debe su origen a este motivo. La novela [acques
le [ataliste pretende mostrar el concepto del hado como el
alfa y omega de todo pensar humano, pero ensea a la vez
cmo nuestro pensamiento llega a una constante lucha con
este concepto y que, una ver. que lo establece, tiene implci-
tamente que negarlo y cancelar lo. No queda ms remedio
que reconocer, tambin esto, como necesario. y acomodar
dentro del crculo de la necesidad la viol acin de la idea
de necesidad, de lo que nos ha cemos culpables de manera
cons tante en nuestras r epresentaciones y juicios, en nuestas
aprobaciones y reprobaciones. Este movimiento doble, esta
oscilacin entre los dos polos de libertad y necesidad cierra,
segn Diderot, el anillo de nuestra exi stencia y de nuestro
pensamiento. Mediante l, y no mediante una afirmacin o
negacin simple y unilateral, se alcanza el concepto omni-
comprensivo 'de la naturaleza, ese concepto que se halla por
encima del bien y del mal, por encima de la contradiccin,
de lo verdadero y de lo falso, porque incluye ambos mo-
mentos y los acoge sin distingo en s.
El siglo XVH1 no participa, en su totalidad, en esta vor-
gine de la dialctica de Diderot, que le lleva y le trae del
atesmo al pantesmo, del materialismo al pampsiquismo di-
nmico. El Systeme de la Naiure ha tenido un papel relati-
vamente modesto en el desarroll o total de su pensamiento.
Aun pensadores que se encontra ban prximos al grupo de
d'Holbach, no slo han rechazado las consecuencias radicales
de la obra, sino que han puesto en duda sus premisas. La
segur idad satrica de Vol taire se pone de relieve al atacar la
obra de d'Holbach en sus puntos ms dbiles. Descubre im-
placabl e la contradiccin que significa que d'Holbach, que
pr oclama la lucha contra el dogmatismo y la intolerancia,
eleve su propia tesis a categorfa de dogma y combat a fan-
ticamente por ella . Voltaire se niega a que su libertad de
pensamiento parezca sellada con tales argumentos y se de-
fiende de que d'Holbach y sus amigos le extiendan le brevet
d'at he. Todava sus juicios son ms speros en lo que se
refiere a la exposicin y al valor lterario de la obra. La
coloca dentro del gnero literario ms intolerable, le genre
ennuyeux.
32
En realidad la exposicin de d'Holbach, si pres-
cindimos de su profusin y extensin, manifiesta cierta du-
32 Cf. el poema de Voltaire Les Cabales (1772), Oeuvres, Pars, Lequien,
18 25. t. XIV, 236ss.

LA NATURALEZA Y SU CONOCnHENTO LA NATURALEZA Y SU CONOCIMIENTO


93
reza y sequedad peculiares. Se encamina no slo a eliminar
de la contemplacin de la naturaleza todo elemento reli-
gioso, sino tambin todo elemento esttico, secando las fuer-
zas del sentimiento y de la fantasa. Es una insensatez la ado-
racin de la naturaleza, que en el fondo es ciega y fatal.
"Pensemos que somos nosotros la parLe sensible de un todo
que no tiene ningn sentirniento: un todo en que todas las
formas y todas las conexiones desaparecen apenas nacidas,
despus de un tiempo ms o menos largo. Consideremos la
naturaleza como un taller enorme que guarda en s todo.lo
que es necesario para producir todas las formas que se pre-
sentan a nuestros ojos, y no atribuyamos sus obras a una
causa imaginada que no existe en ninguna otra parte que
en nuestro cerebro.":" Palabras como stas tiene presentes
Goethe al confesar que cuando l y sus amigos estrasburgue-
ses de juventud oan hablar de los enciclopedistas, les pa-
recia transitar entre los infinitos carretes y telares de una
gran fbrica en movimiento, entre chirridos y crepitaciones,
aturdidos por un mecanismo confuso y enredado, pensando
en todo lo que hace falta para producir un trozo de pao, y
acabando por tomar asco al propio gabn que llevaban pues-
to. Y del Syst(:me de la Nature dice que l y sus amigos no
podan compr ender cmo semejante libro fuera peligroso:
"Nos pareca tan gris, tan quimrico, tan muerto, que nos
costaba esfuerzo aguantar su presencia, que nos haca tem-
blar como ante un fantasma." La reaccin que despert in-
mediatamente la obra de d'Holbach responde al hecho de
que no s610 se provoc a la lucha a todas las fuerzas religio-
sas de la poca, sino tambin a todas las fuerz as artsticas
vivas, que no slo trabajan en la nueva forma que va a
adquirir la esttica sistemtica, sino que operan tambin en
la visin de la naturaleza del siglo XVIII. De ellas parti un
movimiento destinado a actuar en el desarrollo de la ciencia
y a marcar poca en l.
33 Sysl&me de la Naiure, p. 205.
4
En su obra De l'int erprtation de la Nature (1754), Dide-
rot, que entre todos los pensadores del siglo XVIII tiene el
olfato ms fino para percibir todos los movimientos y cam-
bios de la poca, advierte que el siglo parece llegar a un
viraje decisivo. Nos encontramos en un momento en que se
anuncia una gran transformacin de la ciencia. "Me atrevo
a afirmar que antes que hayan transcurrido cien aos no ha-
br tres grandes gemetras en Europa. Esta ciencia ha al-
canzado su punto culminante y permanecer, en lo esencial,
en el mismo estado a que la han llevado Euler y Bernouil-
ti, D'Alembert y Lagrange. Han plantado las columnas de
Hrcules, que no pueden ser rebasadas." Sabido es en cun
poca medida se ha cumplido esta profeca por 10 que toca
a la historia ele la matemtica pura, pues apenas haban pa
sado cien aos cuando fallece Gauss, que le dio una nueva
forma y ensanch sus lmites, en cuanto a contenido y m-
todo, en un desarrollo que el siglo xvm no hubiera podido
imaginar. Sin embargo, en la prediccin de Diderot se albero
ga un sentimiento justo. porque lo que quiere destacar es
que la matemtica no seguir manteniendo su hegemona
en el crculo de las ciencias de la naturaleza. Asoma una ri-
val a la que no dominar por completo. Por mucho que la
matemtica se perfeccione dentro de su mbito y se levante
;11 mximo rigor y agudeza de conceptos, esta su perfeccin
11 ueda encerrada en lrni tes inmanentes, pues no puede ir
ms all de sus propios conceptos, creados por ella; no posee
ningn acceso directo a la realidad emprico-concreta de las
cosas. Slo el experimento, la observacin fiel y concreta de
1:1 naturaleza nos lo puede suministrar; pero para que su me-
rdica cobre toda su fecundidad tenemos que desarrollarla
hasta su plena independencia, liberndola de toda tutela.
Por esto, en el campo de la ciencia natural, no slo hay que
luchar contra el espritu metafsico de sistema, sino tambin
runtra el espritu matemtico de sistema. En cuanto el ma-
1('lntico no se contenta con desarrollar plenamente su pro-
94
LA NATURALEZA Y SU CONOCIMIENTO LA :-lATURALEZA y SU CONOCIMIENTO
95
pio mundo de conceptos, sino que abriga la creencia de
poder captar la realidad plenamente con la red de sus con-
ceptos, se convierte en metafsico: Lorsque les gomeires ont
dcri les mtaphysiciens
j
ils taient bien eloigns de penser
que toute leur science n'lait qu'une metaphysique. Con
esta comprobacin comienza a palidecer el ideal del conoci-
miento natural-matemtico que domina y hace avanzar toda
la fsica del siglo XVIll y, en su lugar, surge un-nuevo ideal,
una nueva exigencia de ciencia natural puramente. descrip-
tiva. Diderot ha concebido este ideal en sus lneas fundamen-
tales mucho antes de que fuera realizado en detalle. Por
qu, pregunta, a pesar del brillante desarrollo del saber ma-
temtico poseemos todava tan pocos conocimientos realmen-
te seguros e indiscutibles en el dominio de la naturaleza? Es
que han faltado genios o ha faltado la meditacin y el es-
tudio? En modo alguno; ms bien el motivo reside en el
desconocimiento, por principio, de la relacin existente en-
tre el saber conceptual y el saber de hechos. "Las ciencias
abstractas han ocupado demasiado tiempo a los mejores es-
pritus. Los conceptos y las palabras han crecido sin fin; pero
el conocimiento de los hechos ha quedado rezagado. Sin em-
bargo, slo ellos, cualquiera que sea' su clase, representan la
verdadera riqueza de la filosofa. Entre los prej uicios de fi-'
losof a racional se halla el de que quien no sabe contar sus
tleros, apenas si es ms rico que el que tiene uno solo. La
filosofa racional se ocupa, desgraciadamente, mucho ms en
comparar y enlazar los' hechos que ya conoce, que en des-
cubrir nuevos hechos.?" Con esto, Diderot pronuncia unas
luminosas palabras que anuncian una nueva manera de pen-
sar. Frente al espritu contador, ordenador y calculador del
XVlll, el espritu del racionalismo, se yergue un nuevo em-
peo, el de asegurarse la rica plenitud de lo real y de entre-
garse a ello con desembarazo, ya pueda o no describirse en
conceptos daros y distintos, ya pueda o no ser medido y
calculado. Se construyen todava sistemas conceptuales, pero
sin hacerse ilusiones sobre su significacin y alcance reales.
:H Diderot, De I'interpr tation de la Nat ure, caps. IV, XVII, XXI; Oeuvres,
d. Ass zat, t. 11.
"Feliz el filsofo sistemtico al que la naturaleza, como suce-
di con Epicuro o Lucrecio, con Aristteles o con Platn, le
ha dotado de una dichosa fantasa, de una gran elocuencia
y del arte de exponer sus ideas en imgenes impresionantes y
sublimes. El edificio levantado por l podr derrumbarse un
da; pero su figura se mantendr en pie en medio de los
escombros," El sistema posee, por lo tanto, una significacin
ms individual que universal, ms esttica que lgico-obje-
tiva. Es imprescindible como instrumento de conocimiento,
mas no hay que convertirse en esclavo de un puro instru-
mento. Se posee el sistema sin ser posedo por l: Laidem
hebeto, dummodo te Lais non habeat.": Se abre un nuevo
camino a la investigacin y tambin un nuevo espritu que
pide su reconocimiento, la legitimacin de su peculiaridad
y su vigencia metdica,
Esta legitimacin poda comenzar con un planteamiento
ya conocido por la fsica matemtica. Los discpulos y par-
tidarios de Newton haban subrayado, en su lucha contra
la fsica racional de Descartes, que era menester sustituir la
exigencia de explicacin de la naturaleza por la de descrip-
cin completa del acontecer natural." En lugar de la defi-
nicin, tal como rige en la matemtica pura, tena que entrar
la descripcin. Quiz para un fsico coincida la descripcin
exacta de un fenmeno con su medicin, pues slo aquello
que puede ser determinado con valores numricos y expre-
surse por las relaciones de tales valores, puede en realidad
ser descrito con exactitud. Mas al pasar de la fsica a la
biologia el postulado de la descripcin pura cobra otro sen-
tido. Ya no se trata de transformar la realidad intuida con-
virtindola en el concepto totalizador de magnitudes y en
un tejido de nmeros y medidas, sino de mantener la forma
especfica de la realidad desplegndola en toda su riqueza,
('11 la variedad de su ser y en la plenitud de su devenir. A
r-ste despliegue se opone directamente la estructura lgica de
los conceptos de gnero y especie con los que tratamos de ca-
uocer por lo general la naturaleza. Desembocan necesaria-
sn Ob. cit ., seco xxr, xx YII.
30 Cf. antes pp , 62SS.
LA NATURALEZA Y SU CONOCJlllIENTO LA NATURALEZA Y SU CONOCIMIENTO
97
mente en una limitacin de la observacin que en lugar de
llevarnos a abarcar completamente su contenido, nos lo em-
pobrece y mengua. Es menester oponerse a este desmedro
elaborando un sistema conceptual que nos permita adaptar-
nos a la riqueza y diversificacin de formas individuales de
la naturaleza, a mantenernos en sn particularidad y a mover-
nos en ella. El modelo de una formacin semejante de con-
ceptos lo presenta Diderot en su exposicin de la botnica.
"S me atreviera, podra sentar la paradoja de que, en de-
terminadas circunstancias, nada hay ms penoso ni al mi smo
tempo ms in ti} que el mtodo. Es un hilo que nos lleva
a la verdad; pero que no hay que abandonar jams, pues en
cuan to se deja de las manos se pierde uno necesariamente.
Si se empeara uno en ensear a hablar a un nio empe-
zando con las palabras que comienzan con a y luego con
las que comienzan con b , etctera, poda transcurrir toda
una media vida antes de que hubiramos acabado el alfa-
beto. El mtodo es excelen te en el campo del razonamien-
to, mas, en mi opinin, es daino el caso de la historia
natural en general y de la botnica en particular.":" No
quiere esto decir que dichas ciencias puedan prescindir de
la sistemtica y de la metdica; da a entender ms bien que
su sistemtica no se debe tomar de prestado de las disci-
plinas racionales, sino inspirarse en su peculiar objeto y aco-
modarse a l.
Apenas podra haber expuesto Diderot con tal precisin
esta demanda si en el momento en que escribe la obra De
l'interprtation de la Nature, no estuviera ya colmada en
alguna Pues por esta poca haban aparecido los
tres primeros volmenes de la Historia natural de Buffon.
Con ellos se creaba un nuevo tipo de conocimiento -de la
naturaleza; por decirlo as, una contrapartida de los Phi loso-
phiae naturalis principia mathematica de Newton. Es ver-
dad que no es posible comparar en modo alguno la obra
de Buffon con la de Newton ni por su contenido ni por su
independencia ni por su fuerza creadora; pero en el aspecto
37 La Botanique mi se a la port c de tout le monde. Ocuvres (Asszat),
VI, p. 375.
meldico le va muy poco a la zaga, ya que expresa con per-
recta claridad una direccin fundamental de la formacin
conceptual de la ciencia natural y la hace valer con la mag-
nifica amplitud de un proyecto universal. En la introduc-
cin, Buffon nos indica cun ocioso y errneo es pretender
un ideal rigurosamente monista en el conocimiento de la
naturaleza e intentar someterle todas las ramas especiales de
la investigacin. Semejante monismo meldico fracasa ya
1'11 la oposicin entre matemtica y fsica. Porque la verdad
de la matemtica no consiste en otra cosa que en un siste-
ina de proposiciones puramente analticas, unidas por el
vnculo de la ms rigurosa necesidad y que, en ltimo tr-
mino, no hace ms que expresar en formas diferentes un
mismo y nico contenido cognoscitivo. Pero este concepto
de verdad pierde su sentido y su fuerza en cuanto nos acer-
camos al dominio de lo real y tratamos de familiarizarnos
Ion l. Aqu, donde ya no tenemos que habrnoslas con
onceptos creados por nosotros mismos, a los que prescrib-
1I10S su forma y determinacin, y que podemos desarrollar
linos de otros por deduccin rigurosa, desaparece la eviden-
l'i:1 que encontramos en la comparacn de meras ideas; aho-
ra ya no es posible ir ms all de las probabilidades. Tene-
IlIOS que confiarnos a la direccin exclusiva de la experien-
(ia, pues slo ella puede proporcionarnos aquella clase de
r er teza, nica a que puede aspirar la verdad acerca de los
IIhjetos fsicos . Debemos aumentar y afinar nuestras obser-
v.iciones, debemos generalizar los hechos, enlazarlos median-
le' conclusiones por analoga, hasta que lleguemos a un grado
conocimiento desde el cual podamos contemplar cmo lo
p,Jrticular coincide con el todo y cmo los efectos parricu-
dependen de los generales. En ese caso ya no compara-
1Il0S la naturaleza con nuestros puros conceptos, sino en cer-
11) modo con ella misma; vemos cmo cada una de sus opera-
, iones incide en otra y cmo, finalment e, todas ellas concu-
i rcn en la totalidad de una actividad;" No es posible lograr
<",I,a unidad si tratamos de separarla en especies y dividirla
38 Buffon, Hl stoi re Naturcllc (1749): Prernier discours,
gil LA NATURALEZA Y SU CONOCII\UENTO LA NATURALEZA Y SU CONOCIMIENTO
99
por g'neros. Porque semejantes clasificaciones proporcionan
un sistema de nomenclatura, no un sistema de natura. Pue-
den ser tiles y hasta imprescindibles para lograr una visin
de conjunto sobre los hechos, pero nada ms peligroso que
confundir estos puros signos con lo significado, convir tien-
do las definiciones puramente nominales en definiciones
reales y tratando de explicar con ellas algo sobre la esencia
de las cosas. En este escollo ha tropezado, despus de Bu on,
la Filosofa de la bot nica de Linnco. Escoge arbitrariamen-
te cualquier propiedad y carcter paraagrupar el mundo de
las plantas, y con este procedimiento de simple divisin,
de formacin analtica de clases, cree presentarnos la cone-
xin misma de este mundo, su organizacin y articulacin.
Pero para lograr semejante propsito tenemos que decidirnos
antes a cambiar radicalmente el procedimiento seguido; en
lugar de buscar la separacin analtica ir tras la unin o en-
lace ; y en vez de distribuir los seres vivos en especies rigu
rosamerne separadas, procuraremos conocer su parentesco,
sus transiciones, su evolucin y transformacin. En esto
consiste la autntica vida de la naturaleza. Como la natura-
leza avanza de una especie a otra y, a veces, de un gnero a
otro por diferencias imperceptibles, como encontramos una
gran cantidad de grados intermedios que parecen pertenecer
mitad y mitad a un gnero u otro, no queda otro remedio
sino que el pensamiento persiga todos estos trnsitos finos
y deli cados, que se ponga l tambin en movimien to para
representar el movimien to de las formas natural es. De aqu
pasa Buffon a un nominalismo resuelto y decl ara que en la
naturaleza no existen ms que individuos y no gneros ni
especies, cree confirmada esta concepcin en todas partes por
la observacin. Los anima les de un continente no los encon-
tramos en otro y cuando cr eemos tropezar con las mismas
clases se hallan de tal modo cambiadas y modificadas que
apenas si las reconocemos. Necesitamos otra prueba para
convencernos que la impresin de su forma no es inmuta.
blc , que su naturaleza se conforma de diferentes maneras y
hasta puede transformarse pOl' completo con el tiempo y que
las especies menos perfectas y peOl' equipadas han desapare-
ido ya o estn destinadas a desaparecerrw
No es menester explicar aqu lo que estas frases signi-
fican como anticipo de una teora general de la evolucin.
En el aspe cto que nos interesa, ms que su contenido tiene
i III portan cia la forma, la defensa de un cierto ideal de ' cono-
cimiento que en todo el trabajo de Bu fon se va llenando
poco a poco de un contenido concreto. Comienza l destacar-
SI: claramente la estructura peculiar del conocimiento bio-
lgi co y se afirma frente a la 'forma de la fsica terica. La
metdica de la ciencia natural ya no recibe su ley exclusiva-
mente de la matemtica, sino que se descubre el segundo
plinto candente para ella en la forma fundamental del co-
nocimi ento hist rico. El conocido pasaje de Kant en la Crl-
tica del juicio, en el que, por primera vez, se desarrolla con
l udo rigor y claridad la idea de una "arqueologa de la na-
ruraleza", parece haber sido redactado con referencia expresa
I la obra de Buffon. "Lo mismo que en Ia historia de la
humanidad -dice Buffon- se hace uso de los documentos,
~ ; C examinan las monedas y medallas, se descifran las inscrip-
1iones antiguas para darnos cuenta, por ellos , de los cambios
vr- riIicados y para fij ar las pocas del acon tecer espiri tual,
.I:. tambin en la historia natural tenemos que hurgar en
I ' l ~ ; archi vos del mundo, arrebatar a las entraas de la Ti erra
III S monumentos ms antiguos, juntar las ruinas y todos los
rcstimonios de los cambios fsicos que nos puedan llevar a
I.IS di ver sas edades de la naturaleza, reunindolos en un solo
\Il:rpo de testimoni os. ste es el nico medio para poder
d"lcrminar unos cuantos puntos fijos en la infinitud del
, 1;11;lcio y para ganar en el camino eterno del tiempo unas
'llantas piedras miliares.":" En este procedimiento r eside la
IIll'rw de la pura descri pcin de la naturaleza que en la cien-
, LL biolgica tendr que ir desplazando cada vez ms el m-
lodo de los conceptos lgicos de escuela, de la definici n
:In Cf, sobre la posicin ele Buffon dentro de la historia de la doctrina
01, ' la evolucin, Perder. Ph ilosophie zoologjque auanl Duruiin,
111 lIuffon, Histoire nal urelle, cit. segn joseph Fabre, Les peres de [a
1I" IIIl /u( i on (de Bayle ti COll dOr cei), Pars, '9 10, pp. rGss.
lOO
LA NATURALEZA Y SU CO:-OCIMIENTO LA NATURALEZA Y SU CONOCIM:IENTO lnl
segn gnero prximo y diferencia especfica. Solan:ente s:
halla definido en un sentido propio, es decir, conocido- y li-
mitado rigurosamente, aquello que est descrito exactamente:
Il n'y a de bien defini que ce qui est exactement 'Y
con esta concepcin distinta de la naturaleza y de la finali-
dad de la formacin conceptual en las ciencias naturales,
cambia tambin la visin del contenido esencial de la natu-
raleza. La teora lgico-matemtica de la definicin exige ya
en Descartes, como contrapartida y corolario necesario, una
explicacin rigurosamente mecnica de la . .
cuando el centro de gravedad se desplaza de la definicin a
la descripcin, del gnero al individuo, el mecanicismo no
puede valer ya como nica y suficiente razn explicativa; s,e
prepara el trnsito a una visin de la naturaleza .que
no ya de derivar y hacer comprensible el devenir partiendo
del ser, sino el ser partiendo del devenir.
5
El sistema cartesiano de la fsica venci rpidamente en Fran-
cia las resistencias encontradas en la doctrina eclesistica y
en los partidarios escolsticos de la fsica de las forI?as sus-
tanciales. A partir de mediados del xvn prospera rpidam.en-
te y no slo se impone en los crculos de la gente docta, SLOO
que, gracias a los Entretiens sur la pluralit des mondes de
Fontenelle, se convierte tambin en parte integrante de la
educacin social en zeneral. El influjo del cartesianismo es
tan fuerte y persistente que no pueden sustraerse a l ni los
pensadores que le son esencialmente contrarios. La doctrina
de Descartes lleca a ser en el sizlo xvn hmdamental para la
b <:>
forma del espritu francs y esta forma resulta tan firme y
fuerte que puede acoger y asimilar todo que. se
le enfrente." Ni en ni en Alemania ha ocurndo
una hezemonla tal del cartesianismo. La segunda lleva a
o
41 Ms detalles sobre esta influencia de Descartes, en G. Lanson, "L'In-
Iluence de la Philosophie Cartsiermc sur la lnrature Ira nra se", Reuue de
Mtaphys;qlle, J 896 (Atud es d' histoire ti llera re. Parls, 1 pp. 5
855
.).
cabo su desarrollo espiritual bajo la influencia de las gran-
des ideas de Leibniz que, ciertamente, penetran poco a poco
y tienen que conquistar el terreno paso a paso pero desarro-
liando una accin callada y profunda. En Inglaterra, no s610
el sistema del empirismo ejerce una crtica cada vez ms
aguda contra los conceptos fundamentales del sistema carte-
siano, en especial contra la doctrina de las ideas innatas y
contra el concepto de sustancia, sino que se mantiene viva
una forma de filosofa natural que se enlaza directamente
con el dinamismo del Renacimiento y, por encima de l,
trata de llegar a sus fuentes antiguas, especialmente las doc-
I rinas neoplatnicas. En la escuela de Cambridge encuentran
estas tendencias su primera sntesis y su exposicin sistema-
I ica. Uno de los jefes de esta escuela, Henry More, salud
la filosofa cartesiana a su aparicin con gran entusiasmo,
viendo en ella el triunfo definitivo del espiritualismo. la se-
p:nacin radical entre materia y espritu, entre sustancia ex-
tensa y sustancia pensante, pero en su sistema posterior de
la filosofa natural llega a un rompimiento con el cartesia-
nismo precisamente en estos puntos. Achaca Henry More a
Descartes, no slo haber distinguido las dos sustancias, sino
haberlas separado por completo y marchado tan lejos en la
rlistincin lgica que ha hecho imposible cualquier enlace
I"('al entre ellas, abriendo un abismo infranqueable. Sin em-
bargo, la unidad y la vida de la naturaleza descansan sobre la
I onexi n de esas dos sustancias, sobre la unidad de su accin.
.:;ta unidad se perturba, y se elimina esta vida, si Se hace co-
mcnzar el r eino de lo espiritual en la autoconciencia huma-
11:1. si se lo limita al dominio de las ideas claras y distintas. Lo
qtle se impone, y hace imposible en principio semejante li-
1II iracin, es el conocimiento de la continuidad de las formas
1I1111tales. Entre las mltiples formas de la vida, tal como las
vemos por doquier en la naturaleza orgnica, y la forma de
11 nutoconciencia, no existe una cisura. Se trata de una gra-
rl.nin continua que nos lleva desde los ms elementales
lllocesos de la vida hasta los ms altos procesos intelectuales,
dl",de la sensacin ms oscura y confusa hasta el conocimien-
111 de m xima reflexin. Si la experiencia nos muestra se-
102
LA NATURALEZA Y SU CONOCIMlE)lTO LA NATURALEZA Y SU CONOCIMIENTO
mejante conexin, el pensamiento debe seguirla y, all donde
los fenmenos componen una seriacin sin lagunas, tampoco
debe subsistir en los principios y razones explicativas la opo-
sicin abrupta que nos ensea la doctrina de Descartes que
niega y borra la vida de las plantas y de los animales, con-
vierte a los ltimos en autmatas y los entrega al puro me-
canismo. A este intento se opone la doctrina ele More y de
Cudworth de las naturalezas jJZslicas. La vida no est limi-
tada a la fuerza pensante, a la autoconciencia, sino que se
manifiesta ms universal y radicalmente eh la fuerza [orma-
tioa. Tenemos que atribuir la vida a todos aquellos seres
q ue en el gnero de su existencia, en las confurmidades ex-
teriores en que se nos ofrecen sensiblemente, nos r efieren
a determinadas fuerzas formativas y activas, revelndonoslas
de manera mediata. Este seoro, esta jerarqua de las natu-
ralezas plsticas alcanza desde los procesos ms elementales
de la naturaleza hasta los ms complejos, desde los elernen-
tos hasta los organismos ms altos y diferenciados, y slo en
ellos y no en la pura masa y su movimiento, puede ser fun-
dado el orden y la conexin del todo."
Leibniz, en su crtica de la filosofa cartesiana, ha seguido
otro camino y ha rechazado expresamente la teora de las
naturalezas plsticas." Pues cuando. como bilogo y metaf-
sico, coloca en el centro de sus consideraciones el fenmeno
de la vida orgnica, se cuida mucho, por otra parte, en no
tocar para nada el gran principio de la explicacin matem-
tica de la naturaleza conquistado por Descartes para la cien-
cia, ni tan siquiera limitarlo. Por eso, cuando los pensadores
de la escuela de Cambridge hablan del morbus mathemati-
CilS de Descartes y en l ven el punto dbil de su filosofa
natural, Leibniz, por el contrario, subraya que la teor a de
la vida tiene que ser conformada de tal modo que nunca
desemboque en una contradiccin con Jos principios del co-
4'2 Cf. sobre la lo sof a natural de la escuela de Cambridge y de su doc.
tri na de las naturalezas pl sticas, la det all ada en mi obra, Die
Platonlsche R enai ssance in England und die Schule von Cambridge (estud ios
de la Bib!. Warburg), Leipzig, 1932, cap. 1\'.
4-3 Cf. S\I ensayo: "Consdrations sur [CS Prncipes de Vie et sur les
Naturcs Pla stiques", Phi/os. Schriften (Ge rhan:Jt) , VI, pp. 5395S
nocimiento fsico-matemtico. No es posible conseguir la uni-
dad entre ambos tipos de consideracin ni garantizar la ar-
mona total si no se ve que todos los fenmenos de la
naturaleza, sin excepcin alguna, deben ser explicados con
rigor matemtico y mecnico; pero los principios ele la me-
l,'mica no deben reducirse a pura extensin, figura y movi-
miento, sino que hay que buscarles otro origen. El mecanici s-
1110 es el comps requerido que puede sealarnos el nico
camino seguro por el mbito ele los fenmenos, el nico que
los somete al principio de razn suficiente, hacindolos as
racionalmente comprensibles y completamente explicables.
Pero con este tipo de explicacin la comprensin del mundo
110 ha llegado a su fin. Esta comprensin no se puede con-
tentar con el trnsito di scursivo de los fenmenos y con su
orden espacio-temporal. En lugar de pasar de un miembro
del acontecer a otro, local y temporalmente prximo, en lu-
:',;l f de. perseguir singularmente los diversos estados que un
1 nerpo orgnico atraviesa en su desenvolvimiento, tratando
ele relacionarlos segn causa y efecto, hay que plantear la
I ucstin preguntando por la razn de toda la serie. Esta ra-
'/)Jl no pertenece a la serie como un elemento ms, sino que
SI,: halla fuera de ella. Para conocerla tenemos que abando-
nar el orden Fsico-matemtico ele los fenmenos y trasladar-
nus al metafsico de las sustancias, fundando las fuerzas de-
rivadas en otras primitivas y radicales. Esta fundacin es la
(11IC trata de llevar a efecto el sistema monadolgico de Leib-
uiz, Las mnadas son el sujeto de donde mana todo aconte-
I ('l": y el principio de la accin de su desenvolvimiento pro-
',n:sivo no se halla en la conexi n mecnica de causas y
<'! ('ClOS, sino en una conexin teleolgica. Cada mnada es
IIIJa verdadera entelequia; cada una tiende a desplegar su
'.1' 1" y a potenciarlo, elevndolo de un determinado grado de
desarrollo a otro ms perfecto. Lo que nosotros denomina-
IIIlJS acontecer mecnico no constituye ms que el aspecto
1' , l ( 0 1', la representacin sensible y superficial de aquel
11-4111 tecer dinmico que se desarr olla en las unidades sustan-
I jales, en las fuerzas ntimamente operantes con finalidad.
\ 'i, la extensin, con la que Descartes identifica la sustancia
LA NAT URALEZA Y SU CONOCIl\U ENT O
LA NAT URALEZA Y SU CONOCIMIENTO In:.
de los cuerpos, descansa sobre lo inext enso, lo extensivo so-
bre lo intensivo, Lo mecni co sobre lo vital. Quod in corpore
ex hi betur mechani ce seu extensiue, id in ipsa Entelechia con-
centra tur dynamice el. monadice, in qua mechanismi fan s el
mechani corum repraesentatio esi; nam phaenomena ex mo-
nadibus resultant. H
A pesar del reconocimiento de todos los derechos de
explicacin matemtica de la naturaleza, se colocan los ci-
mientos para una nueva filosofa de lo orgnico; se sea la,
por lo menos, un problema q ue ha influido constan te en
el desarrollo de la fil osofa na tural del siglo XVIII. No son
tan slo motivos teri cos los que empuj an renovadamente
hacia este probl ema ni se nutre tampoco exclusivamente de
r epresentaciones abstractas, No menor importancia tiene en
este punto la nueva visin esttica del mundo representada
por los espritus artsticamente dotados. Ya en el concepto
lebniziano fundamental de armonio podemos observar la
accin reciproca de ambos factores . Y todava se destaca con
mayor claridad la importancia del motivo esttico para el
sur gir de una nueva visin de la natural eza en la persona
de Shaftesbury, que se apoya, al desarrollar su visin, en los
pensadores de la escuela de Cambridge, en la
las natural ezas plsticas, pero rechaza toda consecuencia mIS-
rica que pudiera sacarse de esta doctrina, como fue el caso
con Henry More. Porque lo que le importa es captar en modo
tal el puro concepto de forma, que sea en .su ori-
gen espiritual y suprasensible, pero manteniendo, sin em-
bargo, su pura determinacin intuitivao. Shaftesbury ve, el
mundo como obra ele arte y de aqu qUlere pasar al ar tista
que Jo ha formado y que se halla presente inmediatamente
en todas sus confor maciones. Este ar tista no trabaja segn un
model o ext erior, al qne tendra que imi tar, ni prosigue en sus
creaci ones un plan determinado de antemano; su accin vie-
ne determinada desde dentro y no es posible describirla
mediante ninguna analoga del acontecer externo, de la ac-
41 Leibniz a Christian WoJ[f, corres p. en tre Lei bniz y \Vol Ce. erl, Cer o
hardt , Halle, 1860, p. 139; m s d etalles en mi ensayo sobre el sistema de
Leibniz, Marburgo, 1902, pp , 28355. Y38.155.
(Ion de cuerpos sobre cuerpos. T ambin el concepto de Ji
nulidad que domina toda la visin de Sha tesbury ocupa otro
rligar y ti ene otra significacin. As como en la creacin y
"1\ el goce artsticos no perseguimos fines extraos, sino que
d fin a lograr se halla en s mismo, en el crear y contemplar
1;111 slo, lo mismo se puede decir del genio de la naturaleza.
":s en tanto que acta, pero su ser no se decanta en ninguna
, dna singular, ni siquiera en la plenitud infinita de sus obras,
vi no que se nos revela simplemente en el acto de su actuar
y de su formar. Y este acto es tambin manantial primero
de toda belleza : the beautii ying nol the bcautiiied is t he
lI;ally beautijul. La inmanencia del motivo-fin, que procede
,1" su esttica, la mantiene Shaf tesbury en su filosofa natural
y de esta suer te hace valer en ella una nueva tendencia es-
I,iritual. En este punto sobrepasa el modelo de los pensado-
de la escuela de Cambridge, porque ellos conciben las
uaturalezas plsticas, que consideran imprescindibles para
I'lela accin orgnica, esencialmente como potencias subor-
di nadas, sometidas a la direccin y manejo de la voluntad
di vina. Dios se hall a sobre el mundo como su telos y su prin-
1 ipio trascendente, mi entras que a las naturalezas plsticas
'lil e actan en ' este mundo les ha sido confiada por la causa
.uprema, orientada tan slo hacia los fines genera les, la con-
lormaci n de las cosas singulares. En Shaftesbury se cancela
r.unbin esta oposicin entre lo superior y Lo inferior, entre
1I fuerza divina y las fuerzas demoniacas de la naturaleza,
1 :untempla lo uno en todo y todo en lo uno. Para este punto
Ile' vista de la inmanencia esttica no existe en la natural eza
nin gn arriba ni abajo, ningn fuera ni dentro; porque ha
,lo cancelada la oposicin absoluta entr e aquende y allen-
dI', entr e este mundo y el ms all . El concep to de "forma
inter ior " (inwa,.d l orm) ha superado todas las separaciones
, le esta clase: "porque ste es el contenido de la naturaleza,
'11J(' dentro vale lo que vali fuera". Una impetuosa corrien-
I ' de un nuevo sentimiento de la naturaleza desemboca en
1, historia espiritual del siglo XVIII. El himno a la naturaleza
01" Shaftesbury resulta decisivo en el desarrollo de la hi storia
," piritual alemana; libera las fue rzas que han moldeado la
'06
LA NATURALEZA Y SU CONOCIMIENTO
LA NATURALEZA Y SU CONOCIMIENTO
visin de la naturaleza de Herder y la del joven Coethe."
Con la concepcin de la naturaleza de Herder y Goethe
nos hallamos allende las fronteras de la Ilustracin; pero
tampoco aqu encontramos una ruptura en el pensamiento
del siglo XVflI. Este trnsito se ha realizado con continuidad.
El sistema de Leibniz y su pensamiento universal nos ofre-
cen ya desde un principio la mediacin posible y nos garan-
tizan la unidad y la continuidad del desarrollo. Tambin en
la cultura francesa el desenvolvimiento del concepto man-
dico de Leibniz se hace ms claro a partir de mediados del
siglo. Ha sido Maupertuis quien tendi el puente entre Ale-
mania y Francia. Su posicin personal con respecto a Leibniz
no est exenta de contradicciones; pero no se puede negar
la conexin real de su metafsica, de su filosofa natural
y de su teora del conocimiento con las ideas fundamentales
de Leibniz. En l se apoya en su afirmacin del principio de
menor accin, en su exposicin y fundamento del principio
de continuidad y en su teora del carcter fenomnico del
espacio y del tiempo. Es verdad que ha tratado de evitar su
enlace directo con Leibniz y, a pesar de la tcita apropiacin
de sus doctrinas fundamentales, contina criticando y com-
batiendo el sistema leibniziano, especialmente en la forma
que ha recibido en manos de Wolff y sus discpulos. Esta
postura poco clara y equvoca le ha sido fatal en su disputa
con Koenig." Pero todava ms claramente que en la con-
cepcin de Maupertuis del princijJe de la moindre actioii
vemos su dependencia de Leibniz, que seala Kcenig, en sus
teoras biolgicas. Estn contenidas en un tratado latino:
Dissertatio inauguraiis metaphysicae de unioersali Naiurae
systemnte que apareci impreso en Erlangen en el ao de
Dilthey ofreci ms pruebas de esta conexin en su ensayo: HAu. der
Zeit der Spinoza-Studicn Coethes" (Archiv f. Gesch, d. Philosophie, ,894:
Gesammelte Schrijtcn, n , 39'SS.). Sobre la concepcin de la naturaleza de
Shaftesburv y su relacin con la escuela ele Cambridge vase la exposicin
detallada en mi obra: Die Platonische Rcnalssance in England, Leipzig,
cap , 6,
4eB detalles sobre esta discusin en Harnack, Geschichte der Akademie
der Wissenschajten zu Berlin, Berln, 1901, pp . 25255.
1751, como obra del doctor Baumann. Lo que presta signi-
I'icacin a esta obra en la historia de las ideas es la cireuns-
rancia de que en ella se intenta por primera vez reconciliar
los dos grandes antagonistas que se enfrentaron en la filoso-
fa natural del siglo XVII, tratando de nivelar sus doctrinas.
Maupertuis ha sido el primer heraldo de las ideas de Newton
"1\ Francia, habiendo precedido a Voltaire y preparado el
< amino." Pero se da cuenta en seguida de que el principio
uewtoniano de la atraccin no constituye ningn fundamen-
lo suficiente para la ciencia de la vida orgnica. Aunque la
Idea fundamental de Newton se ha comprobado tan brillan-
reiuente en la astronoma y en la fsica, al pasar a la qulmi-
.:, dice Maupertuis, nos encontramos ante problemas com-
pletamente nuevos, que ya no es posible dominar con aquel
principio. Por 10 menos, si en la qumica pretendemos man-
u-ncr como ltima razn explicativa el principio de la atrac-
o in universal, babra que dotar al concepto de un sentido
IIds amplio del que posee en fsica, y presenciar un nuevo
.unb.io de sentido cuando pasemos de la qumica a la bio-
"gla, y tratemos de explicar [a formacin de una planta o
di' un animal. No es posible resolver por medios fsicos el
\1l11I.llema de la propagacin y todos los complicados proble-
I de la descendencia; es ms, ni siquiera pueden ser plan-
l' .ulos por completo desde ese pnnto ele vista. Tendremos
'1111' acudir necesariamente a otro concepto fundamental de
1. 1 materia que el supuesto por la fsica. Ni la extensin
, .1I'lcsiana ni la gravedad newroniana nos aportan nada para
, Iplar Jos fenmenos de la vida y no digamos para derivar-
l. ,' ole ellas, No hay ms remedio que aadir a los predicados
11 11 os, impenetrabilidad, movilidad, inercia y gravedad, otros
1101" guarden nna relacin directa con los hechos de la vida.
, ,'H este punto Maupertuis vuelve a Leibniz, quien haba
01, " larado que no haba que buscar las ltimas y autnticas
1.1 ;!llles explica tivas del acontecer natural en la pura masa,
11'" que era menester recurr r a las sustancias simples, cuya
II Soh)"c la intervencin de Maupcrtus en favor de Ncwton y sobre sus
t: ' 1" ''''5 trabajos fsico-matemticos, vid. Brunet, Maupertuis, 2 vol. , Pars,
" 1 ' 1, r, '355,
106
LA NATURALEZA Y SU CONOCIMIENTO
LA NATURALEZA Y SU CONOCIMIENTO 1
9
esencia no se puede sealar ms que partiendo de la con-
ciencia, esto es, mediante los predicados de representacin y
conato. Tambin acepta l que no se puede llegar a ninguna
explicacin natural completa si no nos decidimos a implicar
estos dos predicados en los protoelernentos del ser, en lugar de
tratarlos como propiedades clerivadas . Por otra parte, no se
resuelve a aceptar el radicalismo con que Leibniz separa el
mundo de las sustancias del mundo de los fenmenos, el mun-
do de lo simple y el de lo compuesto. Cuando se aproxima al
concepto de mnada, no trata de comprender las unidades
fundamentales de que resulta todo el acontecer natural como
unidades metafsicas, al igual de Leibniz, sino como puntos
fsicos. Para llegar a estas unidades no debemos abandonar
el mundo de los cuerpos, ni trasponer el plano donde se ha-
llan colocados el ser y el devenir materiales, debemos tan
slo ampliar de tal forma el concepto de materia que no ex-
cluya los hechos fundamentales de conciencia, sino que los
contenga. En otras palabras, recoger en la definicin de la
materia no s6lo los caracteres de extensin, impenetrabili-
dad. gravedad, etc., sino tambin el deseo, la aversin y la
memoria, La objecin de que semejante enlace implica una
contradiccin, de que no pueden reunirse en el mismo sujeto
predicados tan completamente heterogneos y hasta contra-
dictorios, no debe de perturbarnos en este caso porque vale
cuando se parte de la afirmacin de que las explicaciones
de que hace uso el investigador de la naturaleza constituyen
definiciones reales que designan la esencia de las cosas y tra-
tan de expresarlas por completo. Si, con Descartes y sus par-
tidarios, consideramos la conciencia y el pensamiento como
determinacin esencial del alma y a la extensin determina-
cin esencial del cuerpo, entonces est justificado, ya que
ambas determinaciones nada tienen de comn, establecer
entre cuerpo y alma una separacin completa, pues al uno
se le atribuye un predicado que se le niega a la otra. Pero
esta exclusin recproca no rige una vez que se ha recono-
cido que todo aquello de lo que 'es capaz nuestro pensamien-
to se limita a la comprobacin de caracteres empricos. Ni
podemos ni queremos preguntar en qu modo estos caracte-
res se hallan ntimamente conexos y si, su esencia, son
aunables o no, basta que la experiencia nos los ofrezca juntos
y que nosotros podamos comprobar su coexistencia regular.
"Si el pensamiento y la extensin no son ms que propie-
dades, pueden pertenecer muy bien a un mismo sujeto cuya
esencia propia nos es desconocida. Su coexistencia no es
entonces menos comprensible que 10 puede ser la de la
extensin y la movilidad. Acaso sintamos una mayor re-
pugnancia a atribuir a un mismo objeto extensin y pensa-
miento que en atribuirle extensin y movilidad; pero esto
descansa en que la experiencia nos muestra esta ltima
unin de modo inmediato y constante, mientras que aque-
lla otra no la podemos captar ms que por medio de secuen-
cias y conclusiones inductivas.":"
Si hemos eliminado as las objeciones lgicas y metaf-
'jif as que prevalecen contra la coordinacin inmediata de las
determinaciones psquicas y fsicas en el concepto de mate-
I in, podemos proseguir con seguridad en el trabajo de la
I'ilosofa natural. Derivar lo consciente de lo inconsciente
.1'I.la como afirmar una verdadera creacin de la nada. pues
sencillamente absurdo pretender explicar el origen de la
vida anmica por la unin de los tomos, sin ninguna sensi-
hilidad o inteligencia o cualquier otra propiedad psquica."
No queda, entonces, otro remedio que intercalar la concien-
1 i ;I , como protofenmeno verdadero, en el mismo tomo, no
hacindola derivar de l, sino concibindola como desarro-
ll.uidose por s misma y elevndose cada vez a mayor grado
dI' claridad. En la {arma como Maupertuis realiza este pro-
lJ,l'ama nada ha qu edado del autntico principio Iundamen-
t.d de la filosofa natural de Leibniz. El espiritualismo de
, 'I e se rebaja a un hilozosmo confuso y vago; la materia
1 'lITIO tal est animada y dotada de sensibilidad y apetencia,
111' determinadas simpatas y aversiones, y no slo cada una de
partes est dotada ele aquel instinto que le hace buscar
1.1 .xlecuado y esquivar lo contrario, sino que tambin est
-l A Maupertuis, Sy.llcme de la Nalure, secolIT, IV, XIV. XXII; Oeuvres, Lyon,
I ,li , t. n, p. 13955.
-l O Ob, cit. , sec. LXIll, LXIV; pp. 166s5.
110 LA NATURALEZA y SU CONOCIMIENTO LA NATURALEZA Y SU CONOCIl\HENTO 111
dotada de cierto sentimiento de s misma. Cuando se une a
otras partes de materia para formar masas mayores no pierde
este sentimiento, sino que, de la confluencia de todas estas
molculas animadas, surge una nueva conciencia total, en
la que los elementos que participan en el conjunto, partici-
pan tambin en la conciencia en la que se funden. "Como
la percepcin constituye una propiedad esencial de los ele-
mentos, no puede desaparecer, aumentar o disminuir; s pue-
de experimentar modificaciones diversas mediante la diversa
unin de los elementos; pero, en la totalidad del universo,
constituir una y la misma suma, aunque seamos incapaces
de darnos cuenta de ella. Como cada elemento al reunirse
con otros aumenta su conciencia con la de los dems y pierde
su especfico autosentimien to, nos falta todo recuerdo del
estado anterior de los elementos singulares y as nuestro ori-
gen permanece para nosotros totalmente oculto.'?"
En esta doctrina de Maupertuis enlaza Diderot su De
l'interprtation de la Naiure; pero era un crtico demasiado
agudo para que no se diera cuenta de sus puntos flacos. No
sin razn ve en este intento de rebasar el materialismo un
nuevo gnero de materialismo, al materialismo refinado en-
frenta una concepcin puramente dinmica. Es peligroso.
cuando se habla de Diderot, poner nombre a la concepcin
filosfica que representa en un momento determinado tra-
tanda de fijarla de esta manera, porque el pensamiento de
Diderot no puede ser captado ms que en fluidez, en un mo-
vimiento continuo y sin descanso, En momento alguno para
este movimiento en ningn resultado, ni ,es posible recono-
cerlo en ningn punto singular de su trayectoria como lo
que es y que pretende ser. Diderot ha cambiado infinitas
veces en el curso de su vida su punto de vista, pero este
cambio no es en modo alguno fortuito o arbitrario. En l se
expresa la conviccin de que ningn punto de vista singular
desde el cual consideremos el universo, ningn aspecto par-
ticular en que pretendamos verlo, puede tener cuenta de su
plenitud, de su ntima variedad, de su cambio incesante. Por
60 Ob. cit. seco Ll 11, LIV, pp. 1555S.
eso el pensamiento de Diderot no trata de fijarse, de expre
sarse en frmulas rgidas y definitivas. Permanece siempre
como algo fluido y escurridizo, pero esta volubilidad parece
su aproximacin a la realidad, que tampoco co-
noce detenciones, sino que se halla comprometida en un Huir
constante y en una incesante transformacin, Este universo
(limitadamente cambiante no puede ser captado ms que
run un pensar dinmico, que se deje llevar de un principio
en otro, .que no descanse en la contemplacin de lo dado sin
'1uc goce en la pleni tud de posibilidades y pretenda transitar
por ellas." En virtud de este rasgo fundamental de su esp-
ritu, es Diderot uno de los primeros que supera la imagen
sttca del mundo propia del siglo xvur y la cambia por una
Imagen dinmica. Todos los esquemas conceptuales, todos
11IS intentos puramente clasificatorios, le parecen angostos,
msuicientes y propios tan slo para registrar la situacin de
111 ciencia en un momento determinado. No se debe poner
limites al conocimiento en virtud de tales esquemas ni deri-
varse de ellos no importa qu determinaciones para el fu-
11110. Mantenernos, si, abiertos l todo 10 nuevo y no angos-
11' el horizonte de la experiencia mediante no importa qu
uuicipaciones y prescripciones. Con este punto de vista Di-
c1('t'Ol avanza hacia una nueva concepcin de la filosofa na-
rura] . Es intil poner limites a la naturaleza y tratar de
II omodarla en nuestros gneros y especies; ella no conoce
que diversidades, es decir, una heterogeneidad absolu-
1,1; ninguna de sus formas permanece idntica a s misma,
1"Il:S no representa cada una ms que una situacin pasajera
di ' equilibrio de sus fuerzas informadoras, equilibrio que
pllede romperse y se romper. "No habr que suponer
q11<: las especies, lo mismo que los individuos, nacen, ere-
' 1' 11, duran y desaparecen? No habr que suponer que los
, '1 'lIlentos de la animalidad, esparcidos antes en la masa ma-
11'1 ial, llegaron a reunirse para formar un embrin y que
, ',l e' embrin recorre infinitas etapas de desarrollo, avanzan-
,1 Cf', sobre este tema la excelente caracterizacin de Diderot por Bernh,
I ,, "'liuysen, "La Pcnse ele Diderot", La Grande Revue. vol. 82 ('913),
1' 1'
112
LA NATURALEZA Y SU CONOCIMIENTO
do del movimiento a la sensacin, de sta a la representacin
y de aqu al pensar consciente y a la reflexin? Millones de
aos pueden extenderse entre todos estos desarrollos y acaso
se preparan "Quin conoce todas las especi es ani-
males que nos han precedido? Quin conoce las que nos
seguirn? Todo cambia, todo pasa, slo el todo permanece.
El mundo nace y muere sin reposo y en cada momento est
en su principio y en su fin. En el ocano inconmensurable
de la materia no existe partcula alguna que sea idntica
por un solo momento a ninguna otra ni a s misma. Rerum
novus nascitui ardo, sta es la eterna divisa del mundo." No
puede haber para el filsofo ninguna ilusin ms peligrosa
ni sofisma peor que le sophisme de l'phmere, que la creen-
cia de que lo que es el mundo actualmente tiene que ser
siempre necesariamente. Su ser no es ms que un momento
efmero en la infinitud de su devenir y ningn pensamiento
podr calcular a priori la plenitud que este devenir nos pro-
curar algn da." Rerum nouus nascitur ordo, este lema,
bajo el que coloca Diderot a la naturaleza, vale tambin para
designar el lugar que le corresponde en la historia de las
ideas del siglo XVIlI. Trae un nuevo orden y no slo traspone
los resultados de su tiempo, sino que afecta tambin a las
formas de pensar que lo trajeron y en las que trat de en-
contrar un firme apoyo.
De l'Lnterprtation de la Nature, sec. LVlII. Oeuvres (Asszat), n,
pp. 5755.
'::>3 Dil1crot, R uc IrAlcmbert , Oeuvrcs, u, Jj2, 154, etc.
111. PSICOLOGA Y TEORA DEL CONOCIMIENTO
1
ENTRE LOS rasgos caractersticos del siglo XVIII se halla la es-
trecha relacin que guardan en su pensamiento el problema
de .la y el del conocimiento hasta presentarlos en
limn indisoluble. El pensamiento no puede dirigirse al
mundo de .los objetos externos sin volver al mismo tiempo
sobre s mismo y tratar de buscar en un mismo acto la ver-
d:ld de la naturaleza y su propia verdad. No se echa mano
,Id conocimiento como de un instrumento y se 10 emplea
rl cspreocupadamente, sino que constantemente y cada vez
C:ljn mayor urgencia se plantea la cuestin de la legitimidad
k .su y ele su estructura. No es Kant, en modo alguno,
quien primero ha planteado esta cuestin, aunque le ha dado,
1'.;0 s, un nuevo giro, una significacin ms honda y una
',nlucin radica lmente nueva. El objetivo general, ingenii li-
niites definire, fijar los limites del espritu, fue ya concebido
1"" entera claridad y resolucin por Descartes. La misma
ucstin la coloca Locke en el umbral de toda su filosofa em-
111"ira, porque su empirismo contiene una tendencia cons-
ll(:ntemente "crtica". A la determinacin del objeto de la
rxperiencia debe preceder la investigacin de su funcin. No
.lr-bemos dirigirnos con nuestro conocimiento a cualesquiera
.II,jetos para tratar de indagar su naturaleza, sino que el pri-
II]( '\, problema consistir en determinar qu clase de objetos
'.1)11 adecuados al conocimiento y determinables por l. No se
puede resolver esta cuestin, ni lograr la visin exacta de la
f"tl'cclfica peculiaridad del entendimiento humano ms que si
su mbito, todo el dominio que le es propio, si
la marcha de su desarrollo desde los primeros ele-
ni cutos hasta sus formaciones ltimas. Por eso el problema
, I il'il'o nos lleva a un problema gentico. Solamente el eleve-
1I 1t ' del espritu humano nos puede ofrecer una referencia
1" re lnderamente suficiente acerca de su naturaleza. De este
[ II 3 J
PSICOLOGA Y TEORA DEL CONOCIMlENTO
modo la psicologa se constituye en fundamento de la crtica
del conocimiento y hasta la aparicin de la Crtica de la ra
zn pura de Kant ha mantenido, casi sin disputa, este papel.
La direccin contrar ia, que parte de los Nuevos ensayos so-
bre el entendimiento humano de Leibniz, se inicia, ya que
la obra se public en 1765, utilizando los manuscritos de la
biblioteca de Hannover, muchas dcadas despus y queda
limitada, en un principio, al crculo de la filosofa alemana
y de la historia del espritu alemn, No es posible mantener,
por lo que se refiere a una consideracin histrica de los
problemas fundamentales del siglo XVIII, la separacin rigu-
rosa entre el mtodo trascendental y el psicolgico, entre la
cuestin de la justificacin de la experiencia y la de su ori-
gen, tal como la lleva a cabo Kant y sistemticamente la
aguza. Ms bien los lmites entre las dos cuestiones se inter-
fieren constan temente. En ningn caso se separa la deduc-
cin trascendental de la deduccin psicolgica; la validez
objetiva de los conceptos fundamentales del eon<? cimiento
tendr que ser determinada por su origen y medida por l.
As, el origen psicolgico se convierte en un criterio lgico;
pero, por otra parte, determinadas normas lgicas penetran
en el planteamiento psicolgico y le orientan de alguna ma-
nera. La psicologa cobra un carcter predominante refle-
xivo, no se contenta con la simple captacin de los procesos
o formas anmicas, sino que quiere llegar a sus ltimos fun-
damentos, hasta los elementos de lo anmico, y presentarlos
netamente separados. En esto se siente emparentada con la
ciencia natural. Su ideal es convertirse en arte disectora del
alma lo mismo que la qumica lo es de lo inorgnico y la
anatoma de lo orgnico. Tant de raisonneurs ayant [ait le
rornan de l'ilme -dice Voltaire de Locke- un sage este uenu
qui en [ait modestcment l'histoire. Locke a dvelopp a
l'homme la raison humaine, comme un excelleni anatomiste
explique les ressoris du corps humain.:
La cuestin fundamental sobre la verdad del conocimien-
to, sobre la coincidencia entre conceptos y objetos, haba
1 Voltare, Leitres sur les Anglais, Lett re XIlI , Oeuvres, Pars, Lequen,
'821, XX\'I , p. 65.
rSrCOLOGfA y TEORA DEL CONOCIMIENTO
sido resuelta por los grandes sistemas racionalistas del XVII
conduciendo el mundo de los conceptos y el de los objetos
a un mismo seno ltimo del ser. En l se encuentran y coin-
ciden y de este encuentro primario derivan todas las coin-
cidencias sucesivas y mediatas. La esencia del conocimiento
humano DC! puede ser captada ms que en s misma, ni leda
ms que en las ideas que en l se hallan. Estas ideas innatas
son el sello impreso al espritu humano desde el principio
y le garantizan, de una vez para siempre, su origen y su des-o
tino. Para Descartes el punto de arranque de toda filosofa
est en considerar esas nociones primitivas, que son como los
modelos con arreglo a los cuales se conformarn nuestros
dems conocimientos. Entre ellas se encuentran los conceptos
generales del ser, del nmero y de la duracin, que valen
para todo contenido intelectual, mientras que para el mundo
corpreo en particular tenemos lQS conceptos de extensin,
de forma y de movimiento, y para el ser psquico, el concep-
to de pensamiento." En estos protomodelos simples est com-
prendida toda realidad emprica, la multiplicidad de los
cuerpos y la diversidad de lo psquico. Nos referimos anti-
cipadamente a la realidad: pero pueden hacer esto porque
nos reconducen tambin hada su origen. Las ideas innatas
son los signos que el arquitecto divino ha impreso en su
obra: les marques de l'ouvrier empreintes sur son ouvrage.
Ya no es menester preguntar por su relacin con la realidad
y por la posibilidad de su aplicacin; son aplicables a la
realidad porque, como sta, proceden de la misma fuente y,
por 10 tanto, DO existe contradiccin alguna entre su propia
esrr uctura y la estructura de las cosas. La razn , como siste-
III:t de las ideas claras y distintas, y el mundo, como totalidad
del ser creado, en ningn punto pueden divergir, ya que,
Jos dos constituyen dos expresiones diferentes, dos represen-
raciones distintas, de una sola esencia unitaria. El intelecto
arquetipo de Dios se constituye as, en la imagen cartesiana
del mundo, en el eslabn de hierro que sostiene , juntos al
Ilensar y al ser, a la verdad y a la realidad, Este rasgo funda-
:l Cf, especialmente la carta de Descartes a la condesa palatina Isabel,
lid 21 de mayo de 1643; Oeuures, ed, Adam-T armery, HI, 665,
116 PSICOLOGA Y TEORA DEL CONOCIMIENTO PSICOLOCA y TEDR1A DEL CONOCIMIENTO
mental de su doctrina se manifiesta todava con ms claridad
y fuerza en sus discpulos y continuadores inmediatos. El
progreso consiste en negar toda conexin inmediata directa
entre la realidad y el espritu humano, entre la substantia
cognitans y la substantia extensa. No existe ninguna unin
entre cuerpo y alma, entre nuestras representaciones y la
realidad fuera de la que se da en el ser de Dios y se establece
mediante l. Nunca va el camino directamente de un polo
del ser al otro, sino que nos conduce necesariamente a tra-
vs del centro del ser y de la accin divinos. S610 por ' este
medio conocemos los objetos exteriores y actuamos sobre
ellos. As, la doctrina de las ideas innatas de Descartes se
convierte en Malebranche en el principio de que contem-
plamos todas las cosas en Dios. No existe ningn verdadero
conocer las cosas ms que en el sentido de que referimos las
percepciones sensibles que se dan en nosotros a las ideas de
la razn pura. Slo mediante esta referencia nuestras repre-
sentaciones alcanzan significacin objetiva y slo mediante
ella cesan de ser meras modificaciones de nuestro yo y se
convierten en representantes de un ser y de un orden obje-
tivos. Las cualidades sensibles, las sensaciones de color y de
sonido, de olfato y de gusto, no contienen en si lo ms mi-
nimo de un conocimiento del ser o del mundo; en la forma
como las vivimos inmediatamente no representan otra cosa
que estados de nuestra alma, cambiantes de momento a mo-
mento. Slo la ciencia puede captar en estos estados la in-
dicacin hacia una consistencia y hacia una validez objetivas,
hacia una existencia de la naturaleza y hacia una legalidad
inviolable. Pero no puede realizar este trnsi to si no recon-
duce lo accidental hacia 10 necesario, lo meramente fctico
hacia lo racional y lo temporal hacia lo eterno. Llegamos al
conocimiento de la naturaleza, del mundo Esico, cuando en
lugar de atribuir a la materia cualquier propiedad captable
sensiblemente, la reducimos a pura extensin, pero esta re-
duccin se acompaa de otra ms profunda. No basta tomar
la extensin en el sentido en que se nos ofrece en la intui-
cin concreta, en la imaginacin; para abarcarla en su ver-
dad propia y rigurosa tenemos que libertarnos de toda irna-
gen y dar el paso de la extensin meramente imaginativa a
la inteligible." Slo merced a la idea de esta extensin inte-
ligible puede el espritu humano conocer la naturaleza. la
realidad fsica; pero esta idea la puede captar cuando la re-
fiere a Dios como lugar de las ideas y la reconduce a l. En
este sentido, todo acto autntico de conocimiento, todo acto
de la razn, representa una unidad inmediata, una coinci-
dencia entre Dios y el alma humana. La validez y la seguri-
dad de los conceptos fundamentales de nuestro saber quedan
fuera de duda porque mediante l y en l participamos en
el ser divino. En esta participacin metafsica descansan toda
verdad y certeza lgicas y necesitan de ella para su demostra-
cin completa. La luz que ilumina el camino de nuestro
conocimiento viene de dentro y no de fuera, de la regin
de las ideas y de las verdades eternas, no de las cosas sensi-
bles. Y, sin embargo, esta luz interior no nos pertenece a
nosotros, sino que nos conduce a una fuente ms alta: c'est
un clat de la substance lumineuse de notre maitre commun.
4
Si consideramos esta elaboracin metafsica del raciona-
lismo cartesiano, podremos sealar con la mayor claridad el
punto en que deba originarse la contradiccin de la filosofa
de la Ilustracin. Encuentra en el problema del conoci-
miento la misma tarea a la que se enfrent en el problema
de la naturaleza y que crea haber dominado victoriosamente.
Se trata de colocar la naturaleza y el conocimiento en s mis-
mos y de explicarlos por sus propias condiciones. Es menester
evitar en ambos casos el recurso a un supramundo. Entre
conocimiento y realidad, entre sujeto y objeto no debe mez-
clarse ninguna instancia extraa. El problema debe ser pues-
lo sobre el terreno de la experiencia y resuelto en l, pues
cualquier paso ms all significara una solucin aparente,
una explicacin de lo desconocido por algo ms desconocido
todava. Rechazar resueltamente aquella mediacin con que
el racionalismo y el apriorismo crean garantizar-la mxima
seguridad del conocimiento. El gran proceso de seculariza-
ti L\Hs detalles sobre el concepto de extensin inteligible en Malenbran-
che se encuentran en mi Problema del conocimiento, " pp. 587H.
4 Malebranche, Enlretiens sur la Mtaphysique, v, seco 12.
lJ8 PSICOLOG1A y TEORtA DEL CONOCI:\HENTO
PSIGOLOG1A y TEORA DEL CONOCIMlEl'iTO
cin del pensamiento, que representa la tarea esencial de la
filosofa de la Ilustracin, comienza en este punto y con es-
pecial intensidad. No es posible resolver el problema lgico
y gnoseolgico de la relacin del conocimien to con su objeto
recurriendo a motivos religiosos y metafsicos, que no harn
ms que oscurecerlo. En su famosa carta a Markus Herz, pri-
mera presentacin rigurosa de su problema crtico, Kant
rechaza tambin resueltamente todo intento de esta clase.
"Platn supuso una visin espiritual anterior de la divinidad
como fuente de los puros conceptos y principios del enten-
dimiento; Mal ebranche supone una contemplacin constante
de la divinidad. Pero el deus ex machina es lo ms impropio
que se pueda escoger para la determinacin del origen y va-
lidez de nuestro conocimiento y adems del engaoso crculo
vicioso que introduce en las deducciones de nuestro conoci-
miento, tiene la desventaja de dar entrada a cualquier fan-
tasa o fantasma ms o menos piadoso O sutil. "> En esta parte
negativa de su tesis fundamental Kant adopta la misma opi-
nin que la filosofa de la Ilustracin. sta ha combatido
siempre el intento de buscar la solucin al problema del co-
nocimiento de un mundo trascendente y Voltaire, en su cons-
tante lucha contra semejante tendencia, se refiere con prefe-
rencia al sistema de Malebranche. Ve en l a uno de los
metafsicos ms profundos de toelos los tiempos:" pero preci-
samente por eso, vuelve constantemente a l para demostrar
la impotencia del espritu metafsico de sistema .' Para Vol-
taire y para todo el enciclopedismo francs esta actitud ne
gativa encierra, a la vez, una posicin determinada y hasta
inatacable. Pues qu mediacin ser posible entre el yo y el
objeto, entre el sujeto y el objeto si eliminamos el rodeo
de 10 trascendente? Qu otra relacin se puede pensar sino
la influencia directa que ejercen recprocamente? Si el yo
y el objeto pertenecen a cap<l.S diferentes del ser y, sin cm-
ro A Markus Hcrz, 21 de febrero de 1772, Jl'eJ'ke (ed. Cassircr), 'IX.
pp. ,OlIS.
OVase Sicie de Louis XIV, Oeuvr, (LcCJuien) XIX . p. ) ro.
'1 Vase el poema sat rico de Volraire: Les S)'stemcs, OC1JH . XIV. pp .
231Js. y tambin el escri to: To ut en Di eu, Commentai re sur Mal ebranche
( 1760); O CUVl'., XXXI, pp. 201$S.
burgo, pretenden entrar en contacto y establecer un crculo
entre s, no ser posible de otra manera sino porque el ser
exterior se comunique a la conciencia. Pero la nica forma
emprica conocida por nosotros de una semejante comuni-
cacin es la forma de la accin inmediata; ella soja puede
establecer el puente entre representacin y objeto. Por eso,
el principio de que cualquier idea que encontramos en nos-
otros descansa en una impresin precedente y slo por ella
es explicada por completo, adquiere ahora la categora de
un principio indiscutible. El mismo escepticismo de Hume,
aunque se dirige contra la validez general de la relacin de
causalidad, no se ha dejado despistar en este caso especial.
Aunque no siempre nos sea posible mostrar directamente el
original de una determinada idea, y por muy oculto q ue
est, de lo que no cabe duda es de que existe y de que hay
que buscarlo, pues 10 contrario no significada ms que li-
.\?;ereza y falta de un pensar correcto."
Se da el sorprendente y sistemticamente paradjico re-
sul tado de que el empirismo psicolgico se ve forzado l co-
locar a la cabeza de su teora un axioma de la misma natu-
raleza para poder desarrollar su tesis. El principio nihil est
in intelleci quod non aniea [uerit in sensii no se presenta en
modo alguno con la mera pretensin de una verdad de he-
cho comprobada por una induccin variada. No slo se le
atribuye probabilidad emprica, sino una certeza plena e in-
discutible, una especie de necesidad. Il n'y a rien de dmon-
tr en melaphysique -declara expr esamente Diderot- el
1l0US ne sauons [amais rien, ni sur nos [acults intellectuelles,
ni sur l'origine et le progres de nos connaissances, si le prin-
1Je ancien nihil est in in tellectu, ct c., n'a pas l'euidence
d'un premier axiome," Este prrafo es caracterstico porque
nos muestra que tampoco el empirismo haba renunciado
:1 la apelacin a principios generales y a su evidencia inme-
diata, aunque sta ha cambiado de lugar, pues ya no afirma
un enlace entre puros conceptos, sino un conocimiento so-
hre una conexin de hecho. En lugar de la metafsica del
R Hume, Tve atise 01 human mtlnre. parl e UI , seco 2.
() Dderot , AllOlogi e de t'A bb de Prades, seco x tr ,
120 PSICOLOGA Y TEORA DEL CONOCIMIENTO
PSICOLOGA Y TEORA DEL CONOCIMIENTO 121
alma tenemos la historia del alma, aquel "sencillo mtodo
histrico" que Lockc representa frente a Descartes." La au-
toridad de Locke en todas las cuestiones de psicologa y teora
del conocimiento en la primera mitad del siglo XVIII es poco
menos que indiscutible. Voltare lo coloca por encima de
Platn y D'Alembert declara en su introduccin a la Enci-
clopedia que es el creador de la filosofa cientfica como New-
ton lo ha sido de la fsica cientfica. Condillac, en una r-
pida ojeada de la historia del problema psquico, le coloca
inmediatamente despus de Aristteles, afirmando que todo
lo que hay entre ellos apenas si significa nada en el avance
e[ec.tivo de su estudio." Slo en un aspecto tratan la psicolo-
ga inglesa y la francesa de superar a Locke. Pretenden elimi-
nar los restos de dualismo que quedan todava en l, acabar
con la diferencia entre experiencia inierna y ex terna y refe-
rir todos los conocimientos humanos a una sola fuente. La
oposicin entre sensacin y reflexin no es ms que aparen-
te y desaparece ante un anlisis ms agudo. Del mismo modo
que el desarrollo del sistema empirista, la marcha de Locke
a Berkeley y de stos a Hume se encamina a nivelar la su-
puesta diferencia entre sensacin y reflexin hasta acabar
con ella, la crtica de la filosofa francesa del XVIII se orienta
de preferencia por este camino. Tiende a eliminar el saber
del alma sobre su propio ser y sobre sus propios estados.
Pero existe en realidad semejante saber como dato emprico
real? Nos experimentamos a nosotros mi smos alguna vez sin
que en esta experiencia penetre alguna sensacin que haga
referencia a lo fsico, a una constitucin o estado de nuestro
cuerpo? Es que la experiencia nos muestra un puro senti-
miento del yo, una autoconciencia? Maupertuis, que plantea
la cuestin, no quiere resolverla dogmticamente; se inclina
por la respuesta negativa. Cuanto ms nos sumimos en la
idea de la pura existencia y ms agudamente analizamos, con
tanto mayor claridad se destaca la imposibilidad de apartar-
lQ CL Lockc, Essay on human lmderstanding. t. 1, cap. r, seco 2.
11 Lmmdiatement npres Aristot e viellt Locke; car l 11e [aut pos compter
les allres philosophes 'lu ont cri t sur le meme suj eto Coudilla c, Extrait
misolme: du Traite des Sellsali ons (ed. Georges Lyon, Pars, 1921, p.
la de todos los datos sensibles; especialmente el sentido del
tacto juega un papel decisivo en su origen.v Condillac saca
la misma concl usi n, pero en forma mucho ms radical. La
convier te en una aguda crtica de los fundamentos de la psi-
cologa y la teora del conocimiento de Locke, No cabe duda
de que ste ha dado un importante paso y ha abierto por
primera vez la va de la investigacin emprica, pero se ha
detenido en mitad del camino y ha retrocedido delante del
problema ms dificil. All donde se trata de las funciones
superiores de lo psiq uico, de las fuerzas o facultades de com-
paracin, distincin, juicio, volicin, Locke es infiel de pron-
to a su mtodo gentico; se contenta con enumerar estas fuer-
zas y considerarlas como fundamentales del alma, en lugar
de investigar sus orgenes. Con esto queda roto el hilo de la
investigacin en el punto ms importante y decisivo. Locke
ha combatido victoriosamente las ideas innatas, pero ha man-
tenido el prejuicio de las operaciones psquicas innatas. No
ha visto que, as como el ver y el or, as tambin el adver-
tir , el comprender, etctera, no representan cualidades lti-
mas indivisibles, sino que son formaciones tardas adquiridas
por nosotros mediante la experiencia y el aprendizaje." Por
eso es menester seguir su marcha. No es posible poner lo
mtes al mtodo de la construccin continua de la vida di-
nmica. Este mtodo no debe detenerse ante las energas
espirituales, supuestamente superiores, sino que, precisamen-
te, tiene que operar en ellas con la mayor decisin. Tampoco
en ellas encontramos nada que no est comprendido en los
protoelernentos sensibles. Los actos psquicos, las operaciones
espir i tuales, no representan nada verdaderamente nuevo, ni
misterioso en tal pretendida novedad, pues no son ms que
sensaciones transformadas. Es menester perseguir paso a paso
el devenir de estos actos, el proceso de transEormacin de los
12 Cf, Maupertuis, Examen philosoph ionc de la prcuve de l' ex istence de
nieu cm ploye dans l'Essai de Cosmologie, Mm , de l 'Acadrnie de Berl n,
l756, XIXS. .
13 Lo che ll'a pas conllu ' cambien 1I0US auons besoin d' o.prendre atoucher,
uoir, a etc. T'outes l es [acuites de i' me li ont paru des qualits
innes el ,1 n'a pas SOUPfOnlltl ou'etles pourraicnt irer origine de la sensat ion
mme. Condillac, Extrait raisonn, ob. cit., p. 33.
l22 PSICOLOGA Y TEORA DEL CONOCIl\HENTO PS1COLOGfA y TEORA DEL CONOCIMIENTO 12
3
protoelementos sensibles de la vida anmica; entonces se
muestra que las distintas fases de la vida no estn separadas
por soluciones de continuidad, sino que transitan insensi-
blemente unas en otras. Si abarcamos la totalidad de esta
metamorfosis psquica, veremos en ella, en una misma serie
sucesiva, 10 mismo los actos del pensar y del querer que los
del sentir y percibir. Condillac no es sensualista en el sentido
de que, al igual que Hume, convierta el yo en un puro haz de
percepciones; se mantiene en la naturaleza simple del alma
y subraya que slo en ella se puede encontrar el sujeto pro
pio de la conciencia. La unidad de la persona presupone
necesariamente la unidad del ser sensible, la existencia de
una sustancia psquica simple que, merced a las diferentes
impresiones que se hacen sobre el cuerpo y sus diversa s par-
tes, se modifica mltiplemente.v Por esto los sentidos, ha-
blando con rigor, no son la base, sino apenas la causa oca-
sional de todos nuestros sentimientos. No son ellos sino el
alma la que siente con ocasin de los cambios que ocurren
en los rganos corporales. Debemos observar con cuidado
las primeras sensaciones que advertimos, descubrir el funda-
mento de las primeras operaciones psquicas, acecharlas en
su origen y perseguirlas hasta sus lmites; en una palabra,
como ha dicho Bacon, tenemos que recrear todo el entendi-
miento humano paTa comprenderlo en su verdadera estruc-
tura."
En este intento no se ha limitado Condillac a la pura
observacin emprica. Su Tratado de las sensaciones no se
ocupa tan slo de agTupar observaciones, sino qne sigue un
plan sistemtico riguroso y parte de un supuesto sistemtico
que trata de demostrar paso a paso. La famosa imagen de
la estatua que, mediante las impresiones hechas en ella, des-
pierta a la vida y es inducida a formas de vida cada vez ms
ricas y diferenciadas, nos muestra claramente que la historia
natural del alma que quiere ofrecernos Condillac no est
exenta de motivos especulativos y constructivos. Tampoco se
contenta con mostrarnos el devenir del alma y la rnultipli-
H Conrl ill ac, T.-nit des animaux (1775), cap. 2.
15 Ex trait roi5sou', ob, c t ., p. !p .
cidad progresiva de sus forma ciones, sino ms bien de hacer
patente la tendencia de este devenir y de penetrar en sus
autnticos resortes. Aqu encontramos en l un germen fruc-
tfero: reconoce que no es posible dar con las fuerzas ltimas
del devenir mientras permanezcamos en el reino de los puros
conceptos y representaciones, en el terreno de nuestro cono-
cimiento terico. Es menester andar por otra dimensin de
lo anmico. No es la especulacin en lo que descansa la ac-
tividad del alma ni la fuente viva de todas sus diversas ener-
gas. Porque el movimiento no se puede explicar Con el repo-
so, ni la dinmica de la vida psquica puede fundarse en la
esttica. Y para comprender la fuerza latente que se halla
detrs de todas las metamorfosis del alma, que no descansa
con ninguna (arma, sino que prosigue siempre hacia formas
y operaciones nuevas, es menester suponer un principio ra-
rlical dinmico. No es posible encontrarlo en el mero repre-
sentar o pensar, sino en el desear y tender. Por eso, el irn-
pulso es anterior al conocimiento y constituye su supuesto
imprescindible. Locke, en su anlisis de los fenmenos voli-
tivos, subray que lo que provoca a los hombres a una de-
terminada accin de voluntad y aquello que en cada caso
particular constituye la causa concreta de su decisin, en
modo alguno puede ser la pura representacin de un bien
Futuro con respecto al cual la accin sirva de medio. Esta re-
presentacin y el sopesar puramente terico de los diversos
fines posibles de la voluntad partiendo de lo mejor o de 10
peor, no encierra en s ninguna fuerza dinmica. La fuerza
110 viene de delante, de la previsin terica de un bien fu-
111m, sino que procede de atrs, del desagrado o inconformi-
dad que siente el alma en determinados estados y que la
empujan irresistiblemente a huir de ellos. Locke considera
( " ;; incomodidad tuneasinessv , este desasosiego, como el mo-
tur propio del conato de todo nuestro querer." Condillac se
. [loya en estas ideas, mas trata de llevarlas mucho ms all
dd crculo de los fenmenos volitivos, extendindolos sobre
I:t totalidad ele la vida anmica. La inquietud no es slo el
11} Locke, Ess(l.)' 011 /wmnn ulldeTsf lllldl1g, t. tr, cap. 2 1, seco 30ss.
PSICOLOG1A y TEORA DEL CONOCL\{[E"TO
punto de arranque de nuestro deseo, de nuestra voluntad y
de nuestra accin, sino tambin de nuestra sensacin y per-
cepcin, de nuestro pensamiento y nuestro juicio, y hasta
de los actos superiores de reflexin a que se eleva nuestra
alma." El orden de ideas establecido que, gracias a la psi-
cologa de Descartes, haba sido consagrado de nuevo, se in-
vierte ahora. No es la vol untad la que se funda en la repre-
sentacin, sino sta en aqulla. Por primera vez tropezamos
con la orientacin voluntarista que odemos seguir en la me-
tafsica hasta Schopenljauer y en la teora del conocimien-
to hasta el pragmatismo moderno. En el orden puramente
terico de los fenmenos, la primera actividad del alma con-
siste, segn Condillac, en el simple abarcar lo que los senti-
dos le ofrecen, el acto de la percepcin. A l se agrega de
inmediato el acto de advertir que requiere detenerse en de-
terminadas percepciones, destacar particulares vivencias sen-
sibles de la totalidad del acontecer psquico. Este destacar y
el refuerzo consiguiente que de ese modo reciben algunas
percepciones, no sera posible de no existir algn motivo
para distinguir unas de otras, motivo que no pertenece ya
a la esfera. de lo puramente terico, sino a la prctica. La
atencin se dirige a lo que en cualquier sentido importa di-
rectamente al yo, es decir, a lo que corresponde a sus incli-
naciones y necesidades; y, as, son tambin la necesidad y la
inclinacin las que determinan la direccin de nuestros re-
cuerdos: la memoria no se puede explicar por el puro me-
canismo de la asociacin; antes bien, est determinada y
dirigida por la vida impulsiva. La necesidad es la que arran-
ca de la oscuridad a la representacin olvidada y la hace
resurgir: les idees rcnaissent pat' l'action mme des besoins
qui les ont produites. Las ideas forman en nuestra memoria
una especie de torbellinos y estos torbellinos aumentan en la
medida en que nuestros impulsos crecen y se diferencian.
l7 fl restalt done it dtlnontrer que al/e inouitude cst le prem ier prin-
cipc qsti nous donne les habitudes de toucher, de ooir, d'erztendrc, de sentir,
de gotltcr, de comp nrer, de jnger, de rilchir, de dsirer, d' aimer, de lur, de
croindre, de vou[oir; que c'est par elle, en WI mot, que naissent
toutes les habitudes ele l'me el dl! corps.c-Extrait raissol1, p. 34.
PSICOLOGA Y TEORA DEL CONOCIMIENTO
Cada uno de ellos puede considerarse como el cen tro de un
determinado movimiento que se propaga hasta 'la periferia
del acontecer anmico, hasta las representaciones claras y cons-
cientes. "Segn que las necesidades se hagan valer con mayor
o menor fuerza, un torbellino predomina sobre los otros, se
destruyen o vuelven a nacer en la medida en que [os senti-
mientos a que deben toda su fuerza se debilitan, se oscurecen
o se constituyen de nUevo. Cada uno, que arrastra a otros va-
rios en su movimiento, puede ser absorbido inmediatamente
despus, y todos se confunden entre s en cuanto cesan las ne-
cesidades. Ahora no existe ms que un caos, las ideas vienen
y van sin ningn orden; constituyen cuadros oscilantes, im-
genes extraas e imperfectas y es cosa de las necesidades pres-
tarles de nuevo un perfil preciso y presentarlas a plena luz."16
Por lo tanto, para Condillac el orden lgico de las ideas no
es lo primario, sino lo derivado, viene a ser ms bien una
especie de reflejo del biolgico. Y lo que en cada caso se nos
aparece como lo ms importante y esencial, no depende tanto
de la naturaleza de la cosa cuanto de la direccin de nuestros
intereses y stos quedan determinados por lo que es conve-
niente para nosotros y para nuestra conservacin.
Con esto nos hallamos ante una cuestin muy importante
para la caracterizacin general de la filosofa de las Luces.
Dominados por un concepto demasiado estrecho de la Ilus-
tracin, se acostumbra a reprochar a la psi cologa del si-
glo XVIII estar orientada intelectualmente, limitar en esencia
sus anlisis a la vida representativa y al conocimiento terico
y desconocer la fuerza y peculiaridad de [a vida impulsiva.
Pero esta concepcin no resiste al examen histrico. Casi to-
cios los sistemas psicolgicos del siglo XVlIl han conocido y
elaborado agudamente el problema que nos ocupa. Ya en el
xvn la investigacin sobre los afectos y pasiones fue el centro
del inters psicolgico y filosfico. El escrito de Descartes so-
bre las pasiones y la exposicin de Spinoza en el tercer libro
de la tica no representan ninguna obra marginal; consti-
tuyen partes integrantes de su sistema, Pero domina la idea
general de que no es posible abarcar y determinar la pura
18 Condillac, Trait e des animaux, pp. 395s.
12G
PSICOLOGfA y TEORA DEL CONOCIMIENTO ]'SICOLOGA y TEORA DEL CONOCIMIENTO
esencia del alma desde esa orilla. Esta esencia corresponde al
pensar y en l encuentra su expresin verdaderJmente pura.
La representacin y la idea clara y di stinta encarnan la na-
turaleza autntica del alma y no los afectos oscuros y con-
fusos. Los impulsos y los deseos, las pasiones sensibles, no le
pertenecen sino mediatamente, p;ropiedades
y direcciones fundamentales, radicales, 5100 ms blel.1 pertur-
baciones que le vienen del cuerpo y de su comunidad con
L La psicologa y la tica del siglo XVII
mente en esta concepcin de Jos afectos como manifestaciones
entorpecedoras, como perturbationes animi. S6lo la accin
que domina estas perturbaciones tiene valor tico, encarnan-
do la victoria de la parte activa del alma sobre su parte
pasiva, la victoria de la raz n sobre las pasiones. Esta idea
estoica no slo determina la filosofa del siglo xvn, mas pe
netra en la vida espiritual en general. Es el punto en que la
concepcin cartesiana coincide con la de Corneille." La li-
bertad del hombre se anuncia y consiste esencialmente en el
dominio de la voluntad racional sobre todas las excitaciones
sensibles, Jos impulsos y pasiones. El siglo xvnr rebasa esta
caracterizacin y esta valoracin negativas de los afectos. No
ve en ellos un entorpecimiento; al contrario, trata de mos-
trarlos como el impulso radical e imprescindible de todo
acontecer anmico. En Alemania las ideas fundamentales de
la filosof a de Leibniz tenan que empujar en este sentido,
porque, en su determinacin conceptual de la mnada, en
modo alzuno ha tratado de reducir su esencia a la pura re-
al conocimiento te?rico. La, mnada no est u.
mirada al acto del representar, 5100 que Junta en ella repre-
sentacin y tendencia. Al lado del concepto de percept io te-
nemos con igual derecho el de perccpturitio:" La psicologa
alemana se mantiene, por lo general, en. este supuesto funda-
mental y con ello se capacita para acotar a de
la voluntad y del sentimiento un lugar proplO en el sistema
1'\) Ms det alles sobre esta relacin en G. Lanson, L'influence de la Phi-
Losoph ie Cart sien ne Sllr la lit/ lira/lIre [rancais (eL p. 4
0
) .
20 Sobre la d iferencia entre percepl io y per cepl llTl / 1O en Lebniz, d . es-
pecialmente la corr espondencia con Christia n \\lom, cd, por Gerhardt. Halle,
1860, p. 5r>.
de la psicologa. Pero tambin en Inglaterra y en Francia,
desde otro lado, se inicia el mismo desarrollo. El escepticismo
gnoseolgico de Hume nos conduce en el dominio de la
psicologa a una subversin de los criterios valederos hasta
entonces. Lo de abajo ]0 pone arriba, pues muestra que la
razn, que los hombres veneran como la fuerza superior, no
desempea en la vida anmica sino un papel dependiente.
Lejos de gobernar las fuerzas psquicas inferiores, depende
de su ayuda, y apenas puede dar un paso sin el apoyo en la
sensibilidad y en la imaginacin. Todo conocimiento racio-
nal descansa en la nica concl usin del efecto a la causa, que
carece, en s misma, de respaldo y es in fundable por vas
puramente lgicas. No hay ms que una indirecta, que con-
siste en descubrir su origen psicolgico, en perseguir hasta
su manantial nuestra fe en la validez del principio de cau-
salidad. Entonces se nos muestra que esta fe no descansa en
determinados principios universales y necesarios de razn,
sino que procede de un puro instinto, de un impulso fun-
damental de la naturaleza humana, que es en s mismo cie-
p, o; pero en esta su ceguera consiste su mayor fortaleza, el po-
der con que domina toda nuestra vida representativa. Hume
utiliza este resultado terico fundamental para continuar el
proceso de liberacin y extenderlo sistemticamente sobre
lodos los dominios de lo espiritual; las capas superiores de
1;1 vida espiritual quedan abrogadas mediante un plan me-
1(')JitO impecable. En su Historia natural de la religin trata
,le mostrarnos cmo es ilusoria y quebradiza toda preten-
xin de la religin de proporcionar a los hombres el acceso
ji un ultramundo; su verdadero suelo nutricio, as como de
la idea y de la adoracin de Dios , est en otro lugar. No
I"nemos que buscarlo en una idea innata, en una certeza
riginal intuitiva ni por el camino del pensamiento y de la
l onclusin mediante demostraciones y deducciones tericas,
11 ;1}' que buscar las ralees profundas de lo religioso en la vida
hnpulsiva. El sentimiento de temor es el comienzo de toda
1eligin y explica sus mlt iples formas . Se manifiesta una
11 lleva ruta de la atencin, que avanza de manera inconteni-
lile dentro de la cultura francesa del siglo XVIII. Opera como
Ps rCOLOG(A y TEOR1A DEL CONOCIMIENTO
un derrumbe violento, como una accin revolucionaria el
que Vauvenargues en su Introduction ala connaissance de
l'esprit humain (1746) declare que el sentido peculiar y pro -
fundo del hombre no est en su razn, sino en sus pasiones.
La exigencia estoica del dominio de las pasiones por la razn
es puro sueo. No es la razn la fuerza directora en el hom-
bre y ms bien podemos compararla a las manecillas que
marcan las horas en la esfera del reloj . El mecanismo que las
mueve est aden tro; el resorte del conocimiento se halla en
los impulsos primarios y rad icales que nos vi enen de con t i-
nuo de un campo muy diferente, pues que es irracional. Lo.
pensadores ms claros y sobr ios de la Ilustracin france-
sa, los mi smos campeones de una cul tura del puro intelec-
to, coinciden en esto. Voltaire lo expresa en su T ratado de
metafsica diciendo que sin las pasiones, sin los deseos de
fama, sin ambicin, sin vanidad, no es posible ima ginar nin-
gn progreso, ningn refinamiento del gusto ni ningn des-
arrollo de las artes y las ciencias: C'est aoec ce resort que
Dieu, appel par Pl aton l' ternel g omtre, el qu e j'ap pe llc
id l' ternel machiniste, a anim el embell i la naiure, le
passions sont les rolles qui [ont all er toutes ces machines."
Tambin la obra ele Helvtius, De l'espr it, resuena con el
mismo tono, y el primer trabajo filosfico independi ente de
Diderot, las Penses philosophiques, empieza con las mi smas
ideas , Es intil pretender luchar contra las pasiones, y serta
el colmo de la locura tratar de destrozarlas, porque con ello
se derrumbara el soberbio edificio de la razn; todo lo exce-
lente en la poesa, y en la pintura, en la msica, todo lo
sublime en el ar te y en la moral proviene de esta fuente. No
hay que menguar los afectos; al contrario, aumentarl os, por..
que la verdadera fuerza del alma no procede de su destruc-
cin, sino de su armona recproca." Se va as manifestando
un cambio gradual de la ori entacin y valoracin psicolgi-
ca, que se anuncia an tes de las obras principales de Rousseau
y que se lleva a efecto independientemente de ellas. Ya "e"
Zl. Volrai rc, T'rait de Mlaphysique (1734), cap. "HI; Oeuvr, (Lequ en),
XXXI , p. 6"
~ Dderot, Pens es pll ilosoph iques (1745), Seco I SS.
PSICOLOC1A y TEORA DEL CONOCIMI ENTO
remos cmo esta transformacin no s610 es importante para
d sistema del conocimiento terico, sino que influye en las
dem s direcciones, sobre la ti ca, la filosofa de la religin,
1.1 esttica, colocando los problemas de la Ilustracin en un
icrreno nuevo.
2
.'; considera mos las cuestiones particulares tratadas por la
recra del conocimiento y la psicologa del siglo XVHI, vere-
IIIOS que a pesar de su r iqueza y su Intima di vers idad se agru-
1 J ~ 1 1 l alrededor de un punto central. La investigacin de deta-
lles en toda su abundancia y en su apar ente dispersin se ve
I/lnducida constantemente a un problema terico fundamen-
I tl Ygeneral en el que vuelven a reunirse los hilos de la in-
\ 'I ..stigacin." Se trata de la cuestin expuesta por primera
\ ,-;" en la Optica de Molyneux y que despert en seguida el
IIds fuerte inters filosfico. Nos val en las exper iencias he-
, has en un de terminado campo de las sensaciones para cons-
fluir otro de conteni do y de estructura especficamente di-
\'I'rsos? Existe un enlace ntimo que nos permita pasar
directamen te de un dominio a otro, por ejemplo, del mundo
l.lcl'il al mundo vi sual? Un ciego de nacimiento que ha ad-
'Illirido con su experiencia tctil el conocimiento exacto de
olc'l crminadas formas corpreas poseer el mismo don de di s-
'l'iminacin si mediante una operacin feliz lle ga a poder
1"-1' y, sirvindose de datos puramente pticos, tiene que di e-
r.uuinar sobre estas formas sin ayuda del ~ c t o ? Podr, con
1, vista, di ferenciar un dado de una esfera o necesitar de
1111 largo y difcil entrenamiento antes de lograr el enl ace'
'lit re las impresiones tctiles de ambos cuer pos y su forma
\ ,'ible? Estas cuestiones no encontraron en seguida una so-
luc i n unitaria; pero una vez lanzadas influyeron mucho ms
fl l l;\ del propio crculo de la ciencia. El diario filos frco de
:' :1 No podemos tratar aqu ms ampliamente los problemas de esta in -
...lltI4:lcin ele de talles; nos con tentamos con remitir al l ector a la exposl-
1 10"11 det allada en el segundo tomo de nuestra obra El tJroblema del cono-
omicnto.
PSICOLOGA Y TEORA DEL CONOClr-,UENTO
Berkeley muestra en qu grado le preocuparon estos proble-
mas y cmo en cierto sentido constituyen la clula germinal
de la que ha salido toda su teora de la percepcin. La Nueva
teoria de la visin con que inaugura Berkeley su trabajo fi-
losfico, que contiene implcitamente todos los resultados a
que llega, no es sino el intento de un desarrollo sistemtico
y completo del problema planteado por Molyneux. Y dca-
das despus el problema manifiesta de nuevo su antigua fe-
cundidad en el crculo de la filosofa francesa. Voltaire, en
sus Elementos de la [ilosojia de Newton (1738), lo explica
detalladamente." Diderot 10 coloca en el centro de su pri-
mer trabajo psicolgico-gnoseolgico, Lettre sur les aoeugles
(1749). Condillac se halla tan en el c a ~ c e de este problema
que llega a declarar que en l ha de verse el origen y la clave
de toda la psicologa moderna, porque con l se ha llamado
por primera vez la atencin hacia el papel decisivo que co-
rresponde al juicio en el ms sencillo acto de percepcin y
en la construccin progresiva del mundo perceptivo." De
este modo se seala con claridad la significacin, sistemti-
camente decisiva, del problema de Molyneux, y, del ,ejemplo
expuesto por l, se destaca y fija la cuestin general de si
el sentido, en cuanto tal, es capaz de construir para nuestra
conciencia la fonna del mundo de las cosas o si necesita d.
la colaboracin de otras fuerzas psquicas y cules sean ella .
Berkeley, en su Nueva teoria de la visin y eri su ensay
sobre los principios del conocimiento humano, parte de h
paradoja que supone el hecho de que el nico material de:
que disponemos para la construccin de nuestro mundo sen-
sible no consiste sino en las simples impresiones sensibl es
y, sin embargo, stas no contienen ninguna referencia a la
formas en que se nos ofrece la realidad intuida. Creem s
que esta realidad se halla ante nosotros como una estructura
firme, en la que se ha fijado a cada elemento singular su
lugar y su relacin con los dems; precisamente esta deter-
minacin constituye su carcter fundamental. Sin que las
percepciones singulares se ordenen en su coexistencia y en
:24 l6menls de la Philos, de Neuiton, cap, VIT. OeuVT. xxx, pp, 138ss,
ss Condillac. 'TraiU des sensarions (ed. Lyon), p. 33
PSICOLOGA Y TEORA DEL CONOCIMIENTO
su sucesin, sin que se fijen en sus relaciones locales y tem-
porales recprocas, no existe para nosotros ningn mundo de
objetos, ninguna "naturaleza de las cosas". Ni el ms deci-
dido idealista puede renunciar a esta "naturaleza de cosas";
tiene que aceptar tambin la existencia de un orden fijo,
inviolable, de los fenmenos mi smos si no quiere que el
mundo fenomnico se disipe en mera apariencia." De ah
que la cuestin capital de toda teora del conocimiento re-
sida en la significacin de este orden y la cuestin capital de
roda psicologa gentica en la forma en que este orden llega
a originarse. Pero, precisamente, aqu es donde la experien-
cia, de la que habrlamos de esperar la indicacin segura, nos
deja en la estacada, porque siempre nos muestra el mundo
devenido pero no el mundo que deviene, siempr e nos pre-
senta los objetos en configuracin fija, especialmente en una
.irticulacin espacial determinada, sin instruirnos cmo ha
sido lograda esta configuracin. La primera mirada que lan-
z.rmos sobre las cosas no slo nos hace descubrir en ellas
determinadas cualidades sensibles, sino que creemos tambin
percibir ciertas relaciones espaciales: atribuimos a cada ob-
dO una magnitud, una posicin determinada, una cierta
distancia de los dems. Si preguntamos por los fundamentos
,k todas estas verificaciones, veremos que no se encuentran
"11 los datos que nos proporciona la vista; estn ordenados,
Ilr cualidad e intensidad, pero nada contienen que nos con-
.luzca directamente al concepto de magnitud, de la pura can-
I idad. El rayo luminoso que parte de un objeto y llega a mi
vista, no puede instruirme de manera directa acerca de su
Iurrna espacial ni de su distancia, porque de 10 nico de que
dispone el ojo es de la impresin sobre la retina. La natura-
I";f.:l de la misma no nos permite extraer un conocimiento
.rrcrca de la causa que la ha producido, ni de la distancia
mayor o menor del objeto. Se saca as la conclusin de que
t'l que llamamos distancia, posicin y tamao de los objetos
'o', invisible. De este modo parece reducirse al absurdo la tesis
misma de Berkeley, eliminada la equiparacin de esse y per-
~ ( I CL Berkclcy, Principies of hllmdn knowkdge, sec, 34: Dialogues be-
I II','/;n Hylas and Philonous, ur, ele.
PSICOLOG1A y TEOR1A DEL CONOCIMIENTO PSICOLOGA Y TEOR(A DEL CONOCIMIENTO
'3!l
cipi. En medio de los fenmenos que penetran en. nosotros
directamente y que en modo alguno podemos eludir, descu-
brimos un algo que rebasa todas las fronteras de la percep-
cin. La distancia entre diversos objetos parece, por natura-
leza, no tener carcter perceptible y, por otra parte, un
elemento imprescindible, al que no podemos al
construir nuestra imagen del mundo, La forma espacial de
las percepciones se halla fundida con su materia sensible y
en modo alguno se da en ella sola ni es posible reducirla
analticamente a ella. Constituye, por lo tanto, un forastero
en el mundo de los datos sensibles inmediatos, nico que
nos es accesible; mas por otra parte, tampoco se deja elimi-
nar, so pena de que este mundo se derrumbe. y caiga en
caos. Distance is in its own nature impercepttble and yet it
is perceived by sight.
21
En estas palabras de Berkeley en su
Nueva teoria de la visin se expresa, con la mayor agudeza,
el dilema ante el que tropiezan la psicologa y la teora del
conocimiento sensualista desde sus orgenes.
Berkeley supera este dilema otorgando a su fun-
damental de percepcin una significacin I.ns
giendo en su contenido no s6lo la
tambin la actividad de reprcsentaclOn. Toda lmpreslOl1
sensible posee esa fuerza de representaci.n, .de referencia
mediata. No slo se presenta ante la conciencia con su pro-
pio contenido determinado, sino que le hace patentes y pre
sentes los dems contenidos a los que se halla enlazada por
una firme conexin emprica. Este juego recproco de las
impresiones, esta regularidad con que se evocan y se hacen
representar en la conciencia, es, adems, el fundamento l-
timo de la representacin espacial que no se nos como
tal, en una percepcin singular, no pertenece exclusivamen-
te ni al sentido de la vista ni al del tacto. No es ninguna cua-
lidad que se nos d originalmente como el color o el sonido,
sino que resulta de la relacin que s los datos
sensibles. Como en el curso de la expenencla se entrelazan
con firmeza impresiones visuales y tctiles, la conciencia ad-
quiere la capacidad de pasar de unas a otras segn reglas
27 Ne ui lneory oi vision , r r,
determinadas, y en este trnsito habremos de buscar el origen
de la representacin espacial, que debe ser entendido como
puramente emprico y no racional. No se trata de ningn
enlace de tipo lgico-matemtico, no es ningn razonamien-
lo que nos conduzca de determinadas percepciones visuales
a otras del tacto o viceversa. Hbi to y ejercicio operan el
vinculo y, median te ellos, se hace cada vez ms firme. La
idea del espacio no es, por lo tanto, rigurosamente hablan-
do, un elemento de la conciencia sensible, sino expresin de
IIn proceso que se desarrolla en ella. Slo [a rapidez y la re-
gularidad con que se desenvuelve hacen que en la autob-
sr-rvacin sencilla saltemos los eslabones intermedios y anti-
cipemos, ya en su comienzo, el resultado. Un anlisis psico-
16gico y gnoseolgico ms agudo nos hace patente el trozo
intermedio y nos instruye sobre su necesidad, nos da a cono-
ccr que, entre los contenidos de los diferentes campos sen-
';I!riales, existe la misma conexin que entre los signos del
lenguaje y su significado. Del mismo modo que el sonido
verbal no guarda parecido con el contenido a que nos refiere
ni se enlaza con l por ninguna necesidad real y, sin embar-
go, cumple con la funcin de referirnos a este contenido y
Ik evocarlo ante la conciencia, ocurre con la unin entre
lmpr esones genricas diferentes y cualitativamente dispares.
l,ll que distingue a los signos del lenguaje sensible de los
':',nos del lenguaje verbal es slo la universalidad y regula.
ridad del ordenamiento. "Aprendemos a ver -as explica
Voltaire la idea de Berkeley- como aprendemos a escribir
y a leer. Los rpidos juicios, casi coincidentes, que a deter-
ruinada edad emitimos sobre la distancia, el tamao y la po-
!,lrin de los objetos, nos hacen creer que nos basta con abrir
IIIS ojos para ver las cosas como realmente las vemos. Pero
',',lu es una ilusin, Si todos los hombres hablaran el mismo
1'Il!.;uaje, nos sentiramos inclinados a creer que existe un
ulace necesario entre palabras e ideas. En 1.<;> que se refiere
,1 lu experiencia sensible nos encontramos en el mismo caso:
Indos hablamos el mismo lenguaje. La naturaleza nos dice
,1 rorlos: veis un determinado color, vuestra imaginacin os
I "presentar los cuerpos, a los que parecen pertenecer estos
PSICOLOGfA y TEORA DEL CONOCIMIENTO
134 PSICOLOGA Y TEORIA DEL CONOCIMIENTO
colores, de determinado modo; y el juicio rpido e involun-
tario que en este caso se pronuncia y mediante el cual apre-
ciamos la distancia, el tamao y la posicin de las cosas, es
til e imprescindible para todo nuestro comportamiento"."
La teora de Berkeley sobre la visin ha sido reconocida
y aceptada en sus rasgos generales por casi todos los psiclo-
gos de nota del siglo XVIIf. Condillac y Diderotw la modifican
en algunos detalles cuando llaman la atencin sobre el he-
cho de que las impresiones de la vista contienen ya cierta
espacialidad y atribuyen al sentido del tacto el papel de cla-
rificar y fijar las experiencias hechas con ayuda de la vis-
ta; no lo consideran imprescindible en el nacimiento de la
representacin espacial, sino en su elaboracin. Estas modi-
ficaciones no afectan, en s, a la tesis rigurosamente empi-
rista, se rechaza resueltamente todo a p1'iori del espacio y la
cuestin de su universalidad y necesidad cae bajo una nueva
luz. Si el conocimiento de las relaciones espaciales de estruc-
tura se debe nicamente a la experiencia, no es posible re-
chazar la idea de que un cambio de la misma, tal como se
producira, por ejemplo, con un cambio de nuestra organi-
zacin psicofsica, afectara en su mdula al "ser" del espacio.
Y, con esta idea, el pensamiento prosigue sin parar. Qu
quieren decir esa constancia y esa objetividad que solemos
atribuir a las formas de nuestra intuicin y a las de nuestro
entendimiento? Se expresa en ellas algo acerca de la natu-
raleza de las cosas o todo lo que entendemos por tal se re-
fiere y limita a nuestra propia naturaleza? Los juicios que
fundamos sobre esta base valen, con palabras de Bacon, ex
anologia un iuersi o ms bien ex analogia hominis? As plan-
teado el problema del origen de la representacin espacial
rebasa sus fronteras originales. Ahora nos damos cuenta de
cul era la circunstancia de que la reflexin psicolgica y
gnoseolgica del siglo XVUl volviera siempre a este problema,
porque pareca que en l habra de decidirse el destino del
28 Voltare, lhnents de In Philosophic de Neuiton, cap. VlJ (Oeuvr, xxx.
p. 147)
29 Vanse: Lett re sur les aoeugles, de Diderot, y T raillJ des. sensations, de
Condillac, parle J , cap. 7 y cap. IISS.
135
concepto de verdad en general. Si el espacio, que constituye
un elemento de intuicin humana, surge
tI,e la y relacin reCIproca de las diversas impre-
1l1?neS senSIbles: no puede pretender mayor dignidad lgica
ru mayor necesidad que las que corresponden a estos proto-
elementos. La subjetividad de las cualidades sensibles cono-
rida por la ciencia moderna y reconocida en genera, pasa
tambin a ese campo, pero la marcha no puede detenerse
aqu, porque lo que vale del espacio vaJe con igual derecho
y sentido ' de todos los dems factores en que descansa la
d.el conocimiento. Ya la psicologa antigua ha dis-
tinguido ngurosamente entre las diferentes clases de los con-
rcnidos sensibles, colores y sonidos, gustos y olores, por una
II;lrte, y los puros "conceptos formales" por otra. Estos lti-
uros, a los que pertenecen en primer trmino, adems del
rspaco, la duracin, el nmero, el movimiento y el reposo,
ru cuentran un lugar especial al referirlos, no a un sentido
singular, sino al "sentido comn", es decir, al atafr-rp:1eLov
lUlI.vV. La teora racionalista del conocimiento de la poca
moderna apela tambin a esta diferencia psicolgica del or-
,'.en para mediante ella una diferencia espec -
11r:l de validez en tre las ideas de una clase y de otra. Subraya
Leibniz que las ideas que suelen atribuirse al "sentido ca-
mn" pertenecen al espritu y proceden de su propio funda-
mento: son ideas del puro entendimiento que -no tienen
1'11 los sentidos su razn, sino tan slo la causa ocasional de
Ilrin;en y que, por lo tanto, son susceptibles de definiciones
y demostraciones rigurosas." Esta concepcin parece perder
:.11 base merced al anlisis exacto del problema planteado
1101' Molyneux. La cuestin planteada por ste hipottica-
nu-nte parece encontrar su solucin emprica cuando Che-
en el ao de 1728, consigue dotar de la vista, median-
Ir' una feliz, a un muchacho de catorce aos, ciego
de nacmnento, Las observaciones que se hicieron parecan
I1111 firmar en todos sus puntos la tesis empirista. Las antic-
/l,lciones tericas de Berkeley se corroboraron por completo,
MI Leibniz, Nouueaux Essals sur l'entendement humain, lib. rr, cap. 5.
136 PSICOLOGA Y TEORIA DEL CONOCIMIENTO
pues se vio que el enfermo, al re<:uperar la vista, no consi-
gui en seguida la plena capacidad de visin y que slo poco
a poco y con esfuerzo aprendi a distinguir las formas coro
preas que se ofrecan ante sus ojos. As se confirm la con-
clusin de que entre los datos espaciales del tacto y los de
la vista no existe ningn parentesco interno, sino que la re-
lacin entre ambos se logra a base de entrelazamiento habi-
tual. Si esta conclusin es cierta, no podemos hablar de un
espacio unitario e igual para todoslos sentidos y que se halla
en su base como un sustrato homogneo. Este espacio homo-
gneo que, segn Leibniz, seria un producto del espritu,
una formacin del intellectus ipse se nos evidencia ahora
como una pura abstraccin. Lo que la experiencia nos mues-
tra, lo que nos ofrece, no es tal unidad y homogeneidad del
espacio, sino ms bien tantos espacios cualitativamente di-
ferentes como sentidos existen. El espacio ptico, el espacio
tctil, el espacio cinestsico, cada uno posee su estructura
especfica propia, y lo que nos refiere y enlaza uno a otro
no es una comunidad de naturaleza, su forma abstracta, sino
el vinculo emprico regular en que se hallan y en virtud del
cual se pueden representar uno a otro. Pero una segunda con-
clusin parece inevitable. El problema de cul de todas estas
representaciones espaciales sensibles tiene la verdad autnti-
ca y definitiva pierde su sentido. Todas se equivalen y nin-
guna de ellas puede pretender un mayor grado de certeza, de
objetividad, verdad o necesidad, no poseen sentido absoluto,
sino relativo. Cada sentido posee su mundo propio y no que-
da ms remedio que captar y analizar todos estos mundos de
modo puramente emprico, sin pretender reducirlos a un
denominador comn. La filosofa de las Luces no se cansa
de acentuar esta relatividad. Es un motivo que no slo se
hace valer constan temen te en la consideracin cientfica, sino
que adems se convierte en tema favorito de la literatura.
Swft, en sus Viajes de Gulliuer, lo trata con insuperable des-
enfado y con el ms agudo acento intelectual, influyendo en
la literatura francesa, donde encuentra su mejor rplica en el
Micromepns de Voltaire. Tambin Dderot en su Carta sobre
los ciegos y en su Carta sobre los sordomudos se complace en
PSICOLOG1A y TEOR1A DEL CONOCIMIENTO '37
la .exposicin de estas ideas. La tendencia que do-
ruma primer trabajo es el intento de mostrar, fundndose
en el eJ.emplo el famoso gemetra ciego, cmo
desviacin en la disposicin orgnica de los hom-
"res tiene que traer corno consecuencia un cambio total en
su ser espiritual. No slo afecta al mundo de los sentidos a
la configuracin de la realidad intuida, sino que si analiza-
mos con ms hondura la misma diferencia se muestra en to-
los aspectos: en lo intelectual, en lo moral, en lo est.
uco, en lo religioso. La relatividad llega hasta la esfera de
J,;S ms altas ideas, espirituales puras: el
1 oncepto la pal abra de Dios no pueden significar lo mismo
p:n'a los. CIegos que para los que ven. Existe, por lo tanto,
metafsica, .una moral que se emancipe de
1.1 constrtucin de nuestros instrumentos sensoriales? No es
verdad que en todas nuestras manifestaciones sobre el mUD-
.1" y intelectual nos expresamos nosotros mismos y
1,1. particularidad de nuestra organizacin? No habra de caro.
11,;]:' para nosotros, radicalmente, el ser en el caso de que
Il'clblramos un nuevo sentido o perdiramos uno? El si-
XVIII, se aficiona a completar y explicar las especulaciones
que aqu se abren mediante especulaciones coso
11,lolglcas. De los Entretiens sur la pluralit des mondes de
"'tntenelle hasta la Historia natural general)' teoria del Cielo
11" Kant percibimos una sola tendencia y una misma marcha
'" rclectual. Acaso la plenitud de posibilidades que se ofrecen
.1I pensar abs tracto se halla realizada en el universo si a cada
, II(TPO ,celeste corresponde una constitucin psicofsica de
lI 'i habitantes. "Se dice que acaso nos falte un sexto sentido
'1"
1
' nos .descubrira muchas de las cosas que ahora nos son
,1 'wnOCldas por completo, sexto sentido que quiz se en-
, ur utre en otro mundo, en el que falte uno de los cinco que
). Nuestro sab er tiene fronteras determinadas que el
, ,Iotu humano no ha podido sobrepasar nunca: lo que
'I' ll'da es para otros mundos en los que, a su vez, algo de lo
11'1( ' nosotros conocemos y sabemos es desconocido.? Esta
al Font enelle, Enlretiens Sur la pluralit des mondes, Troisierne Soir,
11, 1I\'r., Pa rs, 1818, 11 , 14.
PSICOLOGA Y TEORA DEL CONOCIMIENTO
idea atraviesa como un hilo rojo toda la literatura psicolgica
y gnoseolgica de la Ilustracin." Cada vez ms, la lgica, la
moral, la teologa parecen desembocar por este camino en
pura antropologa. En su obra Causas [isicas de lo verdadero,
Jo. Chr. Lossius da el ltimo paso al decir que, en lugar de
la intil doctrina de los principios y conclusiones lgicos, ha-
bra que colocar la ms til del origen de nuestros conceptos,
clasificndolos no por su contenido y por los objetos a que
se refieren, sino por los rganos que parecen hechos para
este o aquel concepto. De esta manera penetraramos en la
naturaleza de las ideas humanas, si no completamente, s con
mucha mayor hondura de lo que permiten todas las explica-
ciones que van desde Aristteles a Leibniz. Claro que tene-
mos que renunciar a la pretensin de universalidad, de ob-
jetividad, que afectar tan poco a la verdad como afecta poco
a la belleza si se admite que su naturaleza es ms subjetiva
que objetiva y, as, la verdad no ser una propiedad de los
objetos, sino una relacin de las cosas con nosotros, con el
que piensa."
De esta concepcin hasta el reconocimiento pleno del
idealismo subjetivo no haba ms que un paso, que en el peno
sarniento del siglo XVlll se dio pocas veces, y cuyas consecuen-
cias inevitables se sacaron slo tardamente. Berkeley no en-
contr ningn discpulo ni continuador inmediato, y cuan -
tos siguen su metdica psicologa tratan de eludir sus conse-
cuencias metafsicas. Se observa claramente en la obra de COl
dillac acerca del origen del conocimiento humano y en su
Tratado de las sensaciones. Condillac cree poder basar su de-
mostracin de la realidad del mundo exterior en las ex
riencias del sentido del tacto. Las aportaciones de los dem
sentidos, lo que nos ofrecen el olfato y el gusto, la yist )1
el odo, no le bastan para hacerla, porque en todas sus
terminaciones no captamos ms que modificaciones de nues-
32 Dentro de la Ilustracin alemana podemos citar aqu, p. ej ., a Sul zcr:
vase su "Zerglieder ug des Begriffs der Vernuntt" ( \ 758), Vermischte pililo.
sophische Schriften, 1, 249,
83 Lossius, Physische Ursachen des Wahren, Gotha, 1775. pp. 855. Y
(d. El problenw del conocimiento, H. pp. 527 S
$.).
PSICOLOG1A y TEORA DEL CONOCIMIENTO
tro propio yo, sin que nos ofrezcan estos cambios que se
operan en Cuando el alma ve, huele, gusta, oye,
hace todo esto sin saber que existen rganos fsicos para to-
das actividades, se concentra en el puro acto de la
y no ningn substrato corporal de ella.
La situacin cambia cuando pasamos al sentido del tacto
p'ues toda experiencia presenta necesariamente una
era doble. Sus fenmenos especficos nos transmiten el saber
de una esencial de nuestro cuerpo y, de esta
suerte, ofrecen en cierto modo la primera penetracin en el
mundo de lo real objetivo. Condillac no se detiene en esta
primera solucin, y en las ediciones posteriores del Tratado
las sensaciones ha intentado exp:esamente compl etarla y
ahondarla. En este momento la cuestin toma para l un ziro
nuevo y ms radical. Por un lado, tenemos que
que todos nuestros conocimientos proceden de los sentidos;
!l'Jr otro, es patente que todas las sensaciones no hacen ms
expresar maneras de de nosotros mismos. Cmo es
aoslble entonces que sintamos objetos fuera de nosotros? Ya
que nos elevemos hasta el cielo o bajemos a lo ms prn
Iu ndo, nunca sobrepasaremos las fronteras de nosotros mis-
IIIOS, de yo, siempre tropezaremos con nosotros y (:,1
nuestro propIO pensamiento. As presenta Condillac el pro
l.lema en toda su agudeza; pero los medios para su solucin
IllCIsecuente se sustraen a su mtodo sensualista." Diderot
'."Iiala esta debilidad y sentencia que Condillac ha acozido
I . . , d ':>
1 IS pnOCIplOS e Berkeley y 1uego ha tratado de sustraerse a
',li S consecuencias. Mas de esta manera no es posible superar
\'l'l'daderamente el idealismo psicolgico: Diderot, como ms
1, 11'<] e Kant, ve en l un escndalo de la razn humana: U71
\Wleme qui, ala de l'esprit humain, est le plus difficile
01 rombattre, qUOlque le plus absurdo de
,L.a misma inseguridad interna se siente en las cartas fi-
de Maupertuis yen sus reflexiones acerca del orizen
o
:11 M\s sobr e la posicin vacil ante de Condillac frente al prcblc-
11' 11 de la rcaldad del mundo exterior" en la introduccin de Ceorccs
1 a .su cdi c n del T rail des sensations, pp. 14JS. -,--
. ,' Diderot , Lett re sur les aocuolcs: Oeuvr (ee1 ". ) , " 1"t algcon , u.... 2l8.
14
0 PSICOLOGIA y TEORIA DEL CONOCIMIENTO
PSICOLOG1A y TEORA DEL CONOCJMIENTO
del lenguaje; tambin en este caso se plantea la cuestin va-
lientemente. Maupertuis no s610 equipara la extensin, por
lo que se refiere a su realidad objetiva, a las dems cualidades
sensibles, no slo declara que no es posible demostrar nin-
guna diferencia de principio entre el espacio puro y los fe-
nmenos de color y de sonido, si se tiene en cuenta su con-
tenido y su origen psicolgico, sino que va todava ms all
al investigar el sentido general del juicio de realidad, cuando
decimos "es" o "hay". Qu significa este juicio? En qu
consisten su peculiaridad y su fundamento? Qu se quiere
decir cuando afirmamos, no slo que vemos o tocamos un
rbol, sino que "hay" un rbol? Qu aade este "hay" a los
datos fenomni cos, a los simples datos sensibles? Se puede
demostrar una percepcin de la existencia que sea tan sim-
ple y tan originaria como la percepcin del color o del so-
nido? Y si no es el caso, qu significacin tiene, entonces, el
juicio de existencia? Si se meditan estas cuestiones nos dare-
mos cuenta de que con la palabra existencia no entendemos
tanto un nuevo ser cuanto un nuevo signo, que nos permite
designar con un solo nornbre toda la serie cornplicada de
impresiones sensibles que se ofrece a nosotros, fijndola as
para nuestra conciencia. Lo que este nombre expresa es un
complejo de impresiones actuales, de recuerdos y de espe-
ranzas. La vivencia a que hace referencia se compone de una
repeticin de varias vivencias del mismo gnero y de ciertas
circunstancias acompaantes que las enlazan firmemente y
que de este modo parecen prestarle una fuerte realidad. La
percepcin "yo he visto un rbol" se enlaza con la percep-
cin de que yo he estado en algn lugar; he vuelto a este
lugar y he vuelto a encontrar un rbol, etctera. De todo esto
surge una nueva conciencia; yo ver siempre un rbol cuan-
do vuelva a este lugar y no otra cosa quiere decir "hay" un
rbol. Parece eludirse una explicacin angostamente sensua-
lista del problema del ser, puesto que ya no es posible redu-
cir su concepto a una simple sensacin, pero con esto no se
ha ganado mucho porque, en lugar de la interpretacin sen-
sualista, tenemos otra puramente nominalista. Y Maupertuis
sabe muy bien que no por ello ha resuelto la cuestin, sino
que tan slo la ha pospuesto, y su anlisis termina con una
consecuencia escptica. "La percepcin 'hay un rbol' tras-
pasa su propia realidad su objeto, expresa un juicio sobre-
la existencia de un rbol como objeto independiente de
m. Sin embargo, sera dificil descubrir en ella algo que re-
basara las expresiones anteriores, que no eran ms que puro
signo de determinadas vivencias perceptivas. Si la vivencia
que expreso en la proposicin 'yo veo un rbol', 'yo veo un
caballo', no la hubiese tenido sino una sola vez, no s si, por
muy intensas que hubiesen sido ambas vivencias, hubiera
podido constituir sobre ellas el juicio de 'hay'. Si, por otra
parte, mi memoria fuera tan amplia que no se asustara de
amontonar signos de mis percepciones, dotando a cada una
de ellas del suyo, acaso nunca hubiese llegado a pronunciar
el juicio 'hay'; a pesar de haber tenido las mismas vivencias
perceptivas que ahora han ocasionado la formacin de este
juicio. No habra de ser, pues, este juicio una abreviatura
de todas las vivencias singulares: yo veo, yo he visto, yo
ver?"36 El progreso aqu realizado consiste en que se des-
plaza el centro de gravedad del problema de la realidad, que
pasa de la pura sensibilidad al terreno del juicio. Pero ste
no se abarca y reconoce en su propia dignidad lgica, sino
que se trata de transformarlo en un puro agregado, en una
coexistencia y secuencia de percepciones. No era posible cam-
biar el planteamiento y encontrar una solucin crtica ms
que rompiendo estos lmites, luego que Kant explicara el
juicio como unidad de la accin, convirtindolo, en virtud
de esta espontaneidad que radica en l, en expresin de la
unidad objetiva de la autoconciencia. El problema de la re.
laci n de la representacin con su objeto pasa as a otro te-
rreno, rebasa los trminos y se coloca en el centro de una
lgica trascendental.
3
Fste ltimo giro, aunque expresa una revolucin del modo
. I ) ~ . Ma.uperluis, Rflexions philosophiques sur l' origine des langues et la
.1l/:mf u: a110fl des mots, seco XXIVS. ; Oeuvr., 1, 178.lS.
PSICOLOGA Y TEORA DEL CONOCIMIENTO
PSICOLOGA Y TEORIA DEL CONOCIMIENTO
113
de pensar, ocurre sin ningn antecedente ni his-
tricos estrictamente psicolgicos, porque en Alemania las
doctrinas psicolgicas de Locke y Berkeley, de Hume y Con-
dillac no haban llegado a prevalecer por completo. Por mu-
cho que, durante cierto tiempo, predomi?ar la in-
fluencia de Locke, hubo de encontrar CIertos lmites en la
elaboracin sistemtica que la psicologa haba experimen-
tado en manos de Christian Wolff. La psicologa racional y
emprica de ,"Volff sigue su propio camino y permanece fiel
a los supuestos fundamentales de Funda teora
del alma sobre la teora de la espontaneIdad, de la indepen-
dencia y de la autoactivdad de la mnada, a Ia"que. nada le
viene de fuera, sino que engendra todos sus contenidos por
ley que le es peculiar. El concepto de "impresin", la
sentacin de un influxus physicus, tal como lo mantienen
la psicologa inglesa y la francesa, es incompatible con este
modo de produccin. Una psicologa que trata de hallar el
ltimo fundamento de lo anmico en la impresin falla, se-
gn Leibniz y Wolff, en los comienzos de la cue,stin: se
da cuenta del protofenmeno del alma, pues esta consiste
en hacer y no en un puro padecer. A la psicologa de la sen-
sacin se opone una pura psicologa de la funcin. No se
aprecia la peculiar direccin sistemtica d: la
ltima cuando se la considera, segn la concepcin cernen-
te, como mera psicologa de facultades y se la critica en este
sentido.
de la doctrina leibniziana no existe una facultad
en el sentido de la posibilidad, de potencia vaca, y tampoco
una delimitacin rgida de las diversas facultades anmicas y
su hipstasis en fuerzas independientes. Tambin Wolff, no
obstante su empeo por la rigurosa delimitacin de los con-
ceptos, que parece favorecer en ocasiones este tipo de consi-
deracin aisladora, ha mantenido todo el rigor en el postu
lado de la unidad del alma; la divisin en facultades diversas
y su determinacin y designacin no pasa de ser en l .ms
que un medio de exposicin; pero en el fondo destaca siem-
pre que todas estas no son otras ta?tas in-
dependientes entre s, SIllO, tan slo, las diferentes direc-
ciones y manifestaciones de una nica fuerza fundamental
activa, la fuerza de representacin.
La representacin no debe ser entendida como mero re-
flejo de un ser existente exteriormente, sino pensada corno
una pura energa activa. La naturaleza de la sustancia, dice
Leibniz, radica en su fecundidad, es decir, que va sacando
de s constantemente nuevas ser ies de representaciones. El
yo no es el mero escenario de las ideas, sino que es su fuente
y hontanar: fans el [undus idearum praescripta lege nascitu-
mrum.
38
En esto, precisamente, consiste su verdadera perfec-
cin, sindolo tanto ms cuando con menos obstculos y per-
turbacin se ofrece en esta produccin libre. "Denomino
perfeccin -dice Leibniz en su tratado De la sabiduria-:
toda potenciacin del ser, pues as como la enfermedad es
una especie de rebajamiento y una cada de la salud, as la
perfeccin es algo que se eleva por encima de la salud... Del
mismo modo como la enfermedad procede de una accin fa-
llida, como suelen notar los entendidos en medicina, por el
contrario, la perfeccin se produce por una fuerza efectiva,
pues todo ser consiste en una determinada fuerza y cuanto
mayor la fuerza tanto ms alto y libre el ser. Adems, en toda
fuerza, cuanto mayor sea, ms se muestran en ella muchas
cosas de una y en una sola, que una rige a muchas fuera de
ella y las preforma en s. Pero la unidad en la multiplicidad
no es otra cosa que la coincidencia y, porque una cosa coin-
cide ms con sta que con aqulla, fluye el orden del que
procede toda belleza, y la belleza despierta el amor. As se
ven' felicidad, placer, amor, perfeccin, ser, fuerza, libertad,
coincidencia, orden y belleza, unidos entre s, cosa en la que
pocos reparan. Porque cuando el alma siente en s misma un
gran acuerdo, orden, libertad, fuerza o perfeccin y, en con-
secuencia, placer, esto causa una alegra... Semejante alegra
es constante y no puede engaarnos ni producir una futura
1risteza si procede del conocimiento y es acompaada de una
37 CE. p. ej., la Psychologia rationalis, '84,55.. de Wolff; Psychologia
('III{Jirica, t i , etc.
38 Leibniz a de Volder, 21 de marzo de 1699, Philos, Schriften (Oerhardt),
11, 172.
PSICOLOGfA y TEORA DEL CONOCIMIENTO
PSICOLOGA Y TEORA DEl; CONOCIMIENTO
115
luz, originndose en la voluntad una inclinacin al bien, esto
es, la virtud. . . De aqu se sigue que nada sirve mejor a la
felicidad que la iluminacin del entendimiento y el ejercicio
de la voluntad para actuar siempre segn el entendimiento
y que tal iluminacin hay que buscarla especialmente en el
conocimiento de aquellas cosas que pueden llevar a nuestro
entendimiento cada vez ms lejos hacia una luz ms alta na-
ciendo as una marcha constante en la sabidura y en la vir-
tud y, por consiguiente, en la perfeccin y en la alegra, de
lo que queda el provecho en el alma hasta despus de esta
vida."!"
En estas apretadas frases Leibniz seala el camino a
toda la filosofa de la Ilustracin alemana; ha fijado el au-
tntico concepto esencial de la Ilustracin y esbozado su pro-
grama terico. Representan una verdadera unidad en la mul-
tiplicidad, pues en ellas se encuentra todo aquello que la
Ilustracin alemana haba de contener de grmenes autno-
mos en el campo de la psicologa, de la teora del conoci-
miento, de la tica, de la esttica y de la filosofa de la
religin y todo lo que ms tarde haba de llevar a pleno
desarrollo. Este germen fue lo que libr a la filosofa alemana
del xvnr del peligro del puro eclecticismo. Muy fuerte era
el riesgo a que se vea expuesta la filosofa popular y muy a
menudo cay en l; pero la paciencia y la filosofa sistemti-
ca encontraron siempre su camino hacia las cuestiones pri-
meras que Leibniz plante antes que nadie en todo su rigor.
Wolf'f sigui siendo el preceptor Germaniae y el elogio de
Kant de haber sido el autntico fundador del espritu "fun-
damental" en Alemania, vale en este caso en toda su ampli-
tud. Si Kant no slo se enlaza con la filosofa de la Ilustra-
cin alemana, sino que su problemtica y su sistemtica
surgen directamente de ella, se debe a que ella vio y seal,
con precisin, una de las grandes posibilidades tericas para
alcanzar y formular una imagen terica unitaria del mundo.
Para destacar esta direccin fundamental podemos referir-
nos a la oposicin que ya enfrentamos antes. La filosofa
00 Leibniz "Von de. Weisheit", Deutsche Schrijten, ed. de Ouhrauer, J,
42 2SS
francesa e inglesa del siglo XVIII estaba inspirada por el
empeo de conformar de tal suerte la totalidad del conoci-
miento filosfico que, para usar una expresin caracterstica
de Locke, no necesitara sostenerse sobre fundamentos pres-
tados o mendigados." Deba sostenerse y justificarse a si
misma. Esta exigencia de autonoma conduce al rechazo del
sistema de las ideas innatas, porque la apelacin a lo innato
equivala a recurrir a una instancia extraa, no venia a ser
otra cosa que fundar el conocimiento por el ser y la natura-
leza de Dios. En Descartes la apelacin se nos muestra cuando
revierte el sentir y la significacin de lo innato a la fuerza
divina creadora, y las ideas y verdades eternas se le convier-
ten en efectos de esa fuerza." En lugar de esta causalidad se
nos presenta en Malebranche una unin verdaderamente
sustancial y, en la contemplacin de las ideas y las verdades
eternas, se muestra la participacin directa del espritu hu-
mano en el ser divino. Al rechazar la filosofa emprica esta
Iorma de trascendencia, no le queda otra base para el co-
nocimiento que la experiencia, la "naturaleza de las cosas". 42
Pero esta "naturaleza de las cosas" amenaza la independencia
del espritu desde otro lado, porque el espritu tiene que
ver como su tarea propia el actuar como espejo de esas cosas,
espejo que no hace sino reflejar las imgenes, pero que en
modo alguno las produce o las configura. In this part the
underslanding is merely passive; and tuhethet or no it will
haue these beginnings and, as is uiere, materials 01 knotaled-
ge, is no! in its power. . . The simple ideas, tohen oiiered to
the mind, the understanding can no more rejuse to haoe, nor
alter when they are imprinted, nor blot them out and make
{Q cr. Locke, Essay on human understanding. t. 1, cap. rv, 2405.
-u Cf. Descartes a Merscnne (mayo de 1630); Oeuvr. (Adam.Tannery).
r, 151: Vous me demandez in quo gn cre callSoe Deus disposuit aeternas ueri-
tates. [e VO'llS rpons que c'est in eodem genere causal' qu'il a crU toutes
ehoses, c'st d tlire, ut efficieTlj el totalis causa. Car il est certain qu'ii esD
aussi bien JI. ut heur de l' essence comme de l' existence des crctures: or cette
cssence '1' est autre chose que ces veritez eternelles, lesquelles [e tle con[,:oy
jJont maner de Dicu, comme les rayons du Soleil; mais je s ~ a y que Dieu est
Autheur de toutes choses, el que ces ueritez sont que/que chose, el par cense-
quent qu'iI en est Autheur.
42 Cf. pp. 73ss.
PSICOLOGA Y TEORA DEL CONOClMlENTO PSICOLOGJA y TEORA DEL CONOCIMIENTO 117
neto ones itseli than a mirror can rejuse, alter or obliterate
the images or ideas, which the objects set before it do the-
rein P"oduceY
A ambas teoras, lo mismo la trascendente de la metaf-
sica como la forma emprica de inmanencia, opone Leibniz
su concepcin fundamental. Se mantiene firme en la inma-
nencia, pues todo 10 que la mnada posee sale de su propio
fondo; pero al subrayar y potenciar este principio se le nie-
ga, con ello, no slo la reversin a Dios, sino tambin a la
naturaleza, en el sentido ordinario de la palabra. Ya no es
posible mantener una oposicin entre la naturaleza del esp-
ritu y la naturaleza de las cosas y una dependencia unilateral
con respecto a stas. "Lo que nosotros denominamos consi-
deracin de la naturaleza de las cosas no es muchas veces
ms que conocimiento de la naturaleza de nuestro propio
espritu y de nuestras ideas innatas, que no es menester bus-
car fuera."H Si el espritu se convierte en espejo de la reali-
dad, sigue siendo un espejo vivo del universo; no una tota-
lidad de meras imgenes, sino una totalidad de fuerzas
"imaginadoras", El objeto fundamental de la psicologa y
de la teora del conocimiento consistir en sealar estas fuer-
zas, en darlas a conocer en su estructura especfica y en com-
prender su interaccin. Esto es lo que se ha propuesto la
Ilustracin alemana y lo ha tratado de llevar a cabo en pa-
ciente trabajo de detalle. Si este trabajo se dispersa y a me-
nudo se pierde con ingenios de segunda fila en la pura dis-
persin, no por eso padece su hondura peculiar porque, a
pesar de la multiplicidad de los problemas, se trata de en-
contrar un principio determinado para luego iluminarlo y
mostrarlo desde los ms diversos ngulos. La concepcin psi-
colgica y la defensa psicolgica de la espontaneidad del yo
prepara el terreno para una nueva concepcin del conoci-
miento y del arte, sefialando a la critica del conocimiento y
a esttica nuevas metas y nuevos caminos.
As, por ejemplo, la divisin del alma en facultades no
sirve tan slo al anlisis emprico de los fenmenos, sino que
13 Locke, Essay OH hutn. underst., L JI , cap. T, seco 25.
H Leibniz, Nouu. Essais, lib. 1, cap . T, l.
de ella se desarrollan los primeros grmenes y esbozos de una
futura sistemtica universal, de una autntica fenomenolo-
ga del espritu. Precisamente, el psiclogo analista ms ori-
ginal y penetrante de este crculo ha visto y mantenido esta
relacin. Los Ensayos filosficos acerca de la naturaleza hu-
mana de Tetens, se distinguen de los de Berkeley o de Hume
metdicamente, porque no se limitan a clasificar y descri-
bir los fenmenos de la vida psquica individual, sino que
consideran esta descripcin como una etapa previa para una
teora general del espritu objetivo. No debemos observar el
entendniento slo cuando rene experiencias y constituye
las primeras ideas sensibles a base de sensaciones; hay que
observarlo en un vuelo ms alto, cuando crea teoras y enca-
dena verdades para constituir ciencias. Aqu se muestra la
fuerza intelectual en su mxima energa y aqu hay que plan-
tear la cuestin de las reglas fundamentales mediante las
cuales construye edificios tan enormes como la geometra,
la ptica, la astronoma. No encuentra suficiente lo aportado
por Bacon, Locke, Condillac, Bonnet y Hume para resolver
esta cuestin; no han concebido el problema del conocimien-
to racional en su significacin especfica y 10 han descuidado
en favor del conocimiento sensible." La novedad ms impor-
tante que introduce Tetens en la teora de las facultades y
el concepto fundamental con que la enriquece sealan tam-
bin esta direccin. Al pedir la determinacin rigurosa del
sentimiento y separarlo netamente de la sensibilidad senso-
rial, no toma esta distincin de la simple introspeccin, sino
que es conducido a ella al considerar que en un caso y en
otro nos encontramos con dos modos diferentes de relacin
con los objetos. La sensacin nos la apropiamos inmediata-
roenle, pero su caracterstica esencial no consiste en expresar
un estado nuestro, sino la manera de ser del objeto. El sen-
timiento, al contrario, contiene una referencia mucho ms
radical, puramente subjetiva; no sabemos ms de l sino que
es un cambio en nosotros mismos y tomamos este cambio tal
4-:> Phllos. Vrvvuch e ii ber die Na/Uf llnd ihre Ent-
wicld uJI/J. R; ga, '777. 1, 'P7's. (Nueva edi cin de la Kanrgesellschaft, Berln,
1913, pp. 4J6 s.)
PSICOLOGA Y TEORA DEL CONOClMIENTO PSICOLOGA Y TEORIA DEL CONOCI1vllENTO 149
como se nos ofrece inmediatamente, sin ninguna referencia
a objetos exteriores. Aquella referencia en modo alguno es
"subjetiva" en el sentido de que fuera puramente arbitra-
ria, puesto que contiene sus propias reglas y leyes y, de esta
suerte, el sentimiento constituye un autntico microcosmo,
un mundo en s mismo; lo ensea a' la filosofa alemana de
la Ilustracin, en especial, el fenmeno del arte, en e'l que
se representa y despliega este microcosmo. En esto se apoya
especialmente la teora de Mendelssohn sobre las facultades
anmicas. Opera reconstructivamente, ya que, de las forma-
ciones espirituales y sus diversas formas especficas, vuelve a
las fuerzas a que estas formaciones deben su origen. Para
separar claramente el objeto del arte del objeto del conoc-
miento terico, lo bello de lo verdadero. se ve obligado Men-
delssohn a tomar en consideracin una clase fundamental
de fenmenos psquicos especiales. El objeto bello no es ob-
jeto del pUTO conocimiento ni tampoco del puro deseo. Se
desliza de nuestras manos si lo tratamos como objeto del sa-
ber e intentamos llegar a l con el mtodo del saber, del
anlisis y de la definicin, de la divisin y explicacin con-
ceptuales. Pero tambin se nos escapa si 10 consideramos
prcticamente, es decir, si nos dirigimos a l con nuestra
voluntad o con nuestra accin: el objeto deseado o por el
cual nos empeamos cesa de ser un objeto bello, un objeto
de la contemplacin y del goce artsticos. Basndose en esta
consideracin, Mendelssohn postula una facultad indepen-
diente del alma a la que designa con el nombre de "facultad
de apreciacin". A la valoracin, a la aprecacin de lo be-
110, no se mezcla ninguna excitacin del deseo : "Parece ser
ms bien caracterstica especial de la belleza ser considerado
con tranquilo agrado; que nos agrada aunque no la posea-
mas y estemos muy lejos del deseo de poseerla. Slo cuando
miramos lo bello en relacin con nosotros y consideramos
su posesin como un bien, es cuando despierta el deseo de
tenerlo, de traerlo a nosotros, de poseerlo, un deseo que es
muy distinto del placer en la belleza.t" La teora de las fa-
~ Mendelssohn, Morgenstunden, secoVD.
cultades, y en ello consiste su valor sistemtico peculiar, no
pretende tratar a la psicologa simplemente como una teora
de los elementos de la conciencia, de sensaciones e impresio-
nes, sino que busca una teora ms amplia de las actitudes
y comportamientos psquicos. Lo que hay que conocer y
describir en su peculiaridad no son los contenidos esttica-
mente dados, sino las energias del alma. Desde este punto
de vista se comprende la estrecha relacin que la psicologa
guarda con la estt ica, despus que Dubas en sus Rflexions
critiques sur la posie, la peinture et la musique (1719) hace
valer el mismo punto de vista energtico. Podemos conside-
rar las reflexiones y observaciones de Dubas como una con-
firmacin directa de las ideas Ieibnizianas fundamentales,
pues tambin estima todo placer esttico fundado en la "po-
tenciacin del ser", en la animacin y ascenso de las fuerzas
psquicas. El placer, en este puro sentimiento vital, puede
pesar irifi nitamente ms que el desagrado que surge de la
consideracin del objeto como puro objeto. "No me hace fal-
ta decirle -escribe Lessing a Mendelssohn- que el placer
vinculado a la determinacin ms potente de nuestra fuerza
puede sobrepasar tanto al desagrado que nos producen los
objetos a donde se dirige nuestra fuerza, que hasta perdemos
conciencia de L"47 Tambin Sulzer, en su tratado sobre La
[uerza en las obras de bellas artes, sostiene la misma idea y,
con este supuesto, trata de separar la energa del pensar te-
rico, de la contemplacin esttica y el movimiento volitivo.
Por otra parte, la teora esttica interfiere en la pura
teoria del conocimiento. Al arrebatar sus ttulos a la pura
"imaginacin" al mostrar que la "facultad potica" no es
meramente combinatoria, sino radicalmente creadora, se pro-
duce, tambin dentro de la problemtica de la lgica, en la
concepcin del sentido y origen de los conceptos, un cambio
profundo. Para Berkeley, Hume y Condillac el concepto no
es ms que una mera decantacin de impresiones, su sen-
cilla suma o el signo que ponemos en su lugar. Este signo
no puede recibir ninguna significacin autnoma; represen-
47 A Mendclssohn, 1) de febrero de 1757, Werke (Lachmann-Muncker),
xvrr, p. 90.
150 PSICOLOGA Y TEORA DEL CONOCIM.lENT
ta de manera secundaria y mediata para la memoria lo que
se dio primariamente en la percepci6n. Si, en lugar de los
conceptos de cosas, tomamos en consideracin los puros con-
ceptos de relacin, tampoco cambia la situacin. El espritu
no puede llevar a cabo ninguna clase de enlace sin que an-
tes haya experimentado su realidad, ni pensar verdaderamen-
te ninguna unidad, ninguna diferencia sin haberlas probado
antes de lo fctico. La psicologa funcional critica tambin
esta concepcin. Nuevamente es Tetens quien rechaza esta
teora del pensamiento con especial intencin, como un mero
"desplazamiento de fantasmas". Por mucho que el pensa.
miento pueda ser provocado por impresiones sensibles, por
lo dado empricamente, nunca se contenta con lo dado ni
permanece en su crculo, porque no forma tan slo concep-
tos, corno puros agregados, sino que se eleva hasta los idea-
les. Y no es posible comprenderlos sin la colaboracin de la
"fuerza potica plstica". "Los psiclogos explican general
mente la creacin potica por un puro descomponer y re-
componer las representaciones, que son recibidas en las sen-
saciones y destacadas de nuevo. . . Si esto fuera as, el poetizar
no sera otra cosa que un puro desplazamiento de fantasmas
y ninguna represenracin nueva .podra nacer en nuestra con-
ciencia"; esta explicacin es totalmente insuficiente en toda
obra artstica verdadera. No es posible comprender a Klops-
tock o a Milton si no se consideran las imgenes incorpora-
das por estos poetas en su lenguaje potico vivo ms que
como un amontonamiento de ideas sensibles coexistentes o
en rpida sucesin; y lo mismo puede decirse de los ideales
cientficos tales como los encontramos, por ejemplo, en todos
los conocimientos matemticos exactos. Tampoco pueden ser
explicados por meras adiciones y sustracciones de simples
sensaciones, por combinaciones o abstracciones, sino que son,
en su origen, verdaderas criaturas de la fuerza potica. "Tam-
bin se ha reconocido que lo mismo ocurre con las repre-
sentaciones geomtricas generales. Pero, de hecho, todas las
dems gozan ele la mi sma naturaleza." No basta el mero pro-
ceso de la generalizacin emprica para elevar al plano del
puro concepto )0 que no es sino imagen sensible, pues las
PSLCOLOG1A y TEORA DEL CONOCIMIENTO J i}!
represenraciones sensibles generales no son, en modo algu-
no, ideas generales, no son todava conceptos de la po-
tica y del entendimiento. No son qu.e material para
ello, pero no es posible comprender m derivar la forma de
estas ideas de aquellas representaciones. :llas descansa
la agudeza y exactitud de un concepto. Por re-
presentacin de una lnea curva, que vuelve sobre .s\.mrsma,
ha sido tomada de las sensaciones visuales y ha recibido una
forma propia de cada una de las percepciones sensibles que
la produjeron al unirse. Pero ocurre algo ms. La represen-
tacin de la extensin est en nuestro poder y podemos mo-
dificar como qlleramos esta extensin ideal: La fantasa or-
O'aniza en tal fonna la imagen de la linea circular que cada
se halla a la misma del centro y
aparta o se aproxima lo ms mirnmo de esa distancia. El
ltimo complemento de la imagen sensible es un comple-
mento de la fuerza potica, la misma que se da en todos nues-
tros ideales.":"
_
Este sobrepasar lo dado por la impresin sensi?le. mme-
diata esta fuerza de la fantasa terica, no queda lmtada a
la pura. Con no menos claridad se en la
formacin de nuestros conceptos sobre la experrencia, por-
que tampoco los conceptos pone en su. base f sica se
pueden explicar por la reunin de puras Co-
mienzan con tajes impresiones, pero no termman se
enlazan a ellas, pero las conforman merced a tntima es-
pontaneidad del entendimiento. Esta espontaneIdad y .no la
habituacin procedente de la regularidad de las .sensacIOnes,
es lo que constituye el ncleo propio de las prImeras leyes
del movimiento. Es verdad que los principios universales del
conocimiento natural no pueden ser demostrados en
su determinacin a priori, de puros conceptos.. Pero en Vir-
tud de una alternativa falsa nos creeramos obligados a con-
cluir de esto que proceden de la pura induccin en el sen-
48 Sobre el conjunto vase: T elens, Ph i/oJ. venucne iibel' die me nschl irhe
Natur, "ErSlcr Vcr5uch: Ober die Natllr Vors: cJ,lungen" . ;-';r. xv. Nu eva
edicin de la pp. 11 25.\.; tIId. tambin El jJToblerna tlel co-
nocim iento, n, PP: :,20\ S,
PSICOLOGA Y TEORIA DEL CONOCIMIENTO
tido de una simple seriacin de observaciones singulares. No
es posible, por ejemplo, derivar o hacer comprensible de
manera la ley de inercia. "La idea de un cuerpo en mO:
i-
miento, que no acta en ningn otro ni es actuado nm-
gn otro, orienta al entendimiento a ,la repre,sentaCl?" de
que aquel movimiento puede s:r continuado sm cambio: y
aunque esta ltima idea ha tenido que ser a las sen-
saciones su enlace con ellas es obra de la fuerza intelectual
que, con arreglo a su enlace del con el sujeto pro-
ducido en nosotros por esta operacin de aquella fuerza,
constituye mejor la base de nuestra conviccin, de la verdad
de nuestro juicio, que la asociacin de ideas a ?ase de sen-
saciones.":" De una manera general se puede decir que cuan-
do se piensa una determinada relacin entre ideas no basta
recurrir a la mera sensacin, a las impresiones pasivas, para
captar en su naturaleza especifica la idea de relacin en cuan-
to tal y para fundamentarla en su peculiaridad. No se pU,ede
negar que esta naturaleza especfica existe, no es 'pOSIble
reducir todas las relaciones y enlaces entre contenidos de
conciencia a identidad y diversidad, a coincidencia y con-
tradiccin. La sucesin de las cosas, su coexistencia, el gnero
especial de esta coexistencia, la dependencia de una de
otra, todo esto supone algo ms que la, mera
. 0 heterogeneidad. Se nos muestran asi formas de relacin
especficas, netamente separadas, y en cada una ellas se
puede apreciar determinada direccin ?el pensa,miento; en
cierto modo, un camino que emprende independientemente,
sin verse forzado desde fuera por la coaccin mecnica de las
impresiones y del hbito. Lo que denominamos juicio y en-
lace, secuencia y consecuencia, consiste en algo ms que en
colocar ideas en serie y unin y algo ms que en percatarnos
de un parecido y coincidencia entre ellas. cuando se
explica la conclusin racional por la de se-
mejanza o de una diferencia entre dos ideas de, su
o diferencia respecto a otra tercera, esta denVa?lOn
semejanza o la diferencia partiendo de otras relaciones simi-
49 Tetens, Phllos, Versuche, "Verter Vcrsuch: ber die Denkkraft und
das Denkcn", IV (ob. cit., pp. 3I0 5S.) .
PSICOLOGA Y TEORIA DEL CONOCIMIENTO 153
lares constituye una actividad propia del entendimiento; un
producir activo ele una idea de relacin apoyndose en otra,
lo cuaL .. es algo ms que percibir dos relaciones una tras
otra.?"
De este modo nos encontramos en nn punto en que se
destaca claramente la unidad interna y la continuidad sis-
temtica que el pensamiento de la Ilustracin alemana
mantiene, a pesar de su aparente dispersin en problemas
singulares. Porque, desde dos lados diferentes, desde la psi-
cologa y desde la lgica. nos vemos conducidos a un mismo
problema central. De ambos lados convergemos en la cues-
tin de la naturaleza y origen de la pura idea de relacin.
As como Tetens, psiclogo analtico, plantea este proble-
ma , Lambert lo convierte en uno de los goznes de su lgica
y de su metodologa; se enlaza con Leibniz, y constituye una
aportacin histrica suya el haber restaurado algunas ideas
fundamentales del gran filsofo en su autntica originalidad
y hondura. No se contenta con el cuadro tradicional de la
filosofa leibniziana trazado por Wolff y su escuela, sino que
vuelve a la problemtica primitiva desde la cual Leibniz
construy su sistema. Lo que le preocupa, sobre todo, es el
plan de la "caracterstica universal" con la que pone en re-
lacin directa su proyecto de "semitica". Busca una sistem-
tica de las formas del pensamiento y un tratamiento de ellas
que las permita subordinar, cada una, a su peculiar lenguaje
simblico, comparable al algoritmo del clculo infinitesimal.
Una vez alcanzado esto, cuando a cada enlace determinado
de conceptos corresponda tambin una determinada opera-
cin con smbolos y poseamos reglas generales para tales ope-
raciones, ser posible un pensar verdaderamente exacto. Lam-
bert quiere extender la vigencia de este pensar mucho ms
all de la geometra, Porque, segn l, es un prejuicio creer
que slo las ideas de extensin y magnitud son capaces de
una explicacin rigurosa y de un desarrollo deductivo. La
seguridad y deductibilidad de este desarrollo en modo algu-
no se hallan restringidas al dominio de la cantidad, sino que
(; 0 Ob, cit. "F nfter Versuch: Von del' Verschedenhet del' Verhaltnsse
und del' aJlgcmeinen Verhaltnisbcgriffe" (pp. 31gsS.).
'54
PSICOLOGA Y TEORfA DEL CONOCIMIENTO
PS1COLOCtA y TEORA DEL CONOCL\HEWrO
pueden ser logradas tambin cuando s ~ trata de puras T<:la-
ciones cualitativas. Con este planteamiento de la cuestin
cree Lambert poder sealar claramente los lmites de la fi-
losofa de Locke y de su descomposicin de los conceptos
fundamentales del conocimiento. No quiere negar la anato-
ma de los conceptos, tal como la ha practicado Locke, y
reconoce que no es posible crear con el pensamiento los con-
ceptos con los que queremos expresar los elementos de la
real, sino que tienen que ser encontrados por la experiencia.
Un conocimiento de la realidad no se puede fundar nunca
en una proposicin puramente formal, puramente pensada,
como, por ejemplo, el principio de razn suficiente, porque
la "pensabilidad", la coincidencia completa de todas las par-
tes en una totalidad lgica, corresponde a 10 puramente po-
sible. Pero nos las habemos con determinaciones materiales,
con "los slidos y las fuerzas"; y la existencia y consistencia
de cada autntica fuerza fundamental no puede ser fabricada
mediante conceptos, sino que tiene que afirmarse con el tes-
timonio de la experiencia. Hay que renunciar en este caso
a toda definicin genuina y contentarse con la descripcin;
"a la buena manera .anatmica", tenemos que retroceder,
mediante la descomposicin de lo dado, a sus partes consti-
tutivas, sin la pretensin de aclarar todava estas ltimas
mediante explicaciones conceptuales. Si hay posibilidad de
una explicacin tendr que ser por el camino transitado por
Locke, es decir, no por una elaboracin lgica, sino median-
te la indicacin del origen de las ideas simples. Otra cosa
ocurre una vez que, de ese modo, han sido fijados Jos con-
ceptos fundamentales y nos hemos procurado, por esa va,
una visin de conjunto sobre un nmero y orden. Se nos
muestra que en la naturaleza simple, particular, de cada uno
de ellos, se encierra un cmulo de otras determinaciones que
se dan con esta naturaleza y son sus derivados directos. No
necesitamos recurrir a la experiencia para desarrollar por
completo estas determinaciones, nos damos cuenta de que
los diferentes conceptos fundamentales guardan entre s de-
terminadas relaciones de unificabilidad o de contradiccin,
de dependencia, etctera, que pueden ser verificadas por la
mera consideracin de su "esencia". El saber de estas relacio-
nes no es ya emprico-inductivo, sino rigurosamente com-
prensible, a priori.. Este tipo de apriorismo no puede limi-
tarse al campo de la geometra. No hizo Locke extensivo a
las dems ideas simples lo que los agrimensores haban rea-
lizado con el espacio, a saber, encontrar, por la va deduc-
tiva, sus cualidades estructurales sistemticas." Sirve de fun-
damento a la Alethiologia de Lambert que, siguiendo el
modelo de la mathesis uniuersalis, pretende ser una teora
general de la verdad, es decir, de las relaciones y enlaces de
las ideas simples. Adems de apelar a la geometra apela a la
aritmtica, a la cronometra y a la faronoma puras, para pre-
sentarlas como muestras de un determinado tipo de ciencias
que, si bien deben su materia a la experiencia, someten a
esta materia a determinaciones necesarias. En lo expuesto, la
teora de la verdad de Lambert constituye, en cierto modo,
e] correlato lgico de lo que Tetens afirma como psiclogo
acerca de la naturaleza de las puras ideas de relacin. Cuan-
do estas dos corrientes separadas de la Ilustracin alemana
confluyen en Kant, se logra la relativa perfeccin de este
pensamiento. una perfeccin que significa, a la vez, su supe-
racin por un principio nuevo y un nuevo planteamiento
del problema.
51 S. Larnbert, .tl nlage wr Architektonik oder Theorle des Einfachen und
Ersten in der philosopischen und mathematlschen Erkennlnis, Riga, 1771.
10. Ms detalles sobre el mtodo de Larnbert en El problema del conoci-
miento, 11, pp. 487Ss.
LA IDEA DE LA RELIGIN
157
IV. LA IDEA DE LA RELIGIN
CUANDO, siguiendo la idea tradicional, se intenta una carac-
terizacin general de la poca de la Ilustracin, nada parece
ms seguro que considerar la actitud crtica y escptica fren-
te a la religin como una de sus determinaciones esencia-
les. Si tratamos de verificar esta opinin a la luz de hechos
histricos concretos, tropezamos, por lo menos en lo que se
refiere a la Ilustracin alemana y a la inglesa, con las reser-
vas y limitaciones ms fuertes. Pero tanto mejor parece con-
venir a la filosofa francesa del siglo XVlIl y por eso se ha
sostenido, respecto a ella, con la mayor obstinacin. Contra-
dictores y enemigos, admiradores y devotos de la Ilustracin
han coincidido en este punto. Voltaire no se cansa de repe-
tir en sus obras y en sus cartas su vieja consigna: crasez l'in-
fdme y si aade cautelosamente que su lucha es contra la
supersticin y no contra la fe, contra la Iglesia y no contra
la religin, la generacin que le sigue y ve en l a su caudi-
llo, no se detiene ya en esta distincin. El enciclopedismo
francs emprende la lucha abierta contra la religin, contra
sus pretensiones de validez y verdad. Le achaca, no solamen-
te que constituye el obstculo constante del progreso inte-
lectual, sino, adems, que se ha mostrado incapaz de fundar
una autntica moral y un orden poltico-social justo. D'Hol-
bach insiste en este punto en su Politique naturelle. Sus ata-
ques a la religin culminan en el de atribuirle que, al edu-
car a los hombres en el temor ante tiranos invisibles, los
hace serviles y cobardes frente a los dspotas de la tierra y
sofoca en ellos toda fuerza capaz de dirigir con independen-
cia su propia suerte.' Tambin se rechaza ahora el desmo
como un producto hbrido confuso, como compromiso en- _
deble; Diderot reconoce que el desta ha cortado una docena
de cabezas a la hidra de la religin, pero a la cabeza que le
; Cf. Holbach, Politique Natural/e, Dscours m, particularmente xrrss
(reproducido en Hubert, D'Holbach et ses amis, Pars, s, a., pp. 163s5.).
q6
dej crecieron en seguida otras tantas.' El abandono de la
fe, sea cualquiera la forma histrica con que se disfrace y
cualesquiera los motivos en que pretenda apoyarse, parece el
nico medio apropiado para librar a los hombres del prejui-
cio y de la servidumbre y abrirles el camino de su verdadera
felicidad "Es intil, la supersticioso! -as hace hablar Dde-
rot a la naturaleza, que se dirige a los hombres-, que bus-
ques tu felicidad ms all de las fronteras del mundo en que
te he colocado. Osa liberarte del yugo de la religin, mi or-
gullosa competidora, que desconoce mis derechos; renuncia
a los dioses, que se han arrogado mi poder, y torna a mis le-
yes. Vuelve otra vez a la naturaleza, de la que has huido; te
consolar, espantar de tu corazn todas las angustias que
te oprimen y todas las inquietudes que te desazonan. Entr-
gate a la naturaleza, entrgate a la humanidad, entrgate a
ti mismo, y encontrars, por doquier, flores en el sendero
de tu vida." "Si se recorre la historia de todas las naciones
y de todas las pocas. se encontrar al hombre sometido a
tres leyes diferentes: el cdigo de la naturaleza, el de la so-
ciedad y el de la religin. Cada una de estas leyes obstaculiza
y debilita a la otra, pues nunca se ha conseguido establecer
un acuerdo real entre ellas. La consecuencia ha sido que, en
ninguna poca ni en ningn pas, se ha dado un hombre
real, un ciudadano real o un creyente real.'!" Quien se d
cabal cuenta de esto ya no puede volver atrs. No es posible
ningn compromiso ni conciliacin; hay que escoger entref
libertad y servidumbre, entre conciencia clara y afecto tur-
bio, entre conocimiento y fe. Y no cabe duda de cul ha del
ser la decisin que tome el hombre de la poca moderna, el
hombre de la Ilustracin. Debe renunciar a todo auxilio de
arriba, tiene que abrirse por s mismo el camino de la ver-
dad, que no podr lograr si no trata de conquistarla con sus
propias fuerzas y fundarla en ellas.
Sin embargo, a pesar de semejantes declaraciones de sus
2 Did crot, Traite de la tolerance, pub\. por Tourneux, Diderot et Ca-
tlierine 11, pp. 292S.
3 Diderot, Supplment aU voyoge de Bougainuille (1771), Oeuvr, (Asszat),
rr, '99s5.; vid. especialmente. n, pp_ 240s.
LA IDEA DE LA REUGION
campeones y voceros, es dudoso que pueda considerarse al
siglo de las Luces como fundamentalmente irreligioso y
enemigo de la fe; semejante juicio peligra no darse cuenta
de sus mayores aportaciones. El escepticismo, en cuanto tal,
es incapaz de hacerlas. Los impulsos intelectuales ms fuer-
tes de la Ilustracin y su peculiar pujanza espiritual, no ra-
dican en su desvo de la fe, sino en el ideal de f_e que
presenta y en la nueva forma de religin que encarna. La
frase de Goethe acerca de la fe y de la incredulidad muestra
tambin su profundidad y verdad con respecto a la Ilustra-
cin. Cuando seala que el conflicto entre la fe y la incre-
dulidad constituye el tema ms hondo y hasta el nico de la
historia universal y humana y cuando aade que todas las
pocas en que domina la fe son esplndidas, tonificadoras y
fecundas para el mundo coetneo y para la posteridad, mien-
tras que aquellas en que triunfa la incredulidad se disipan
ante la posteridad porque nadie puede satisfacerse con el co-
nocimiento de lo estril, no cabe ninguna duda de qu lugar
corresponde a este respecto al siglo de las Luces. Domina en
l un profundo sentimiento de autntica creacin, una con-
fianza absoluta en del mndo. Semejante re-
novacin se espera y se reclama de la religin. Por eso, la
gran enemistad contra la religin con que tropezamos en esta
poca no debe enturbiar nuestra mirada al punto de no dar-
nos cuenta de que tambin en ella toda su problemtica
espiritual se halla fundida en una problemtica religiosa y
constituye su acicate ms enrgico y cons tante. Cuanto ms
hondamente se siente la insuficiencia de las respuestas tradi-
cionales de la religin a las cuestiones fundamentales del co-
nacimiento y de la moral, con tanta mayor intensidad y
pasin se levantan estas cuestiones. La disputa no concierne
ya a 10& dogmas particulares y a su exgesis, sino al tipo de
certeza religiosa; no a lo meramente credo, sino al modo y
al sentido, a la funcin de la fe en cuanto tal. Por eso, sobre
todo en el crculo de la filosofa ilustrada alemana, el em-
peo no se concentra en la IJguidaci<2.n de la religin, sino
en su trascen.Qental y en su trascendental ahonda-
miento. Este empeo nos explica la peculiaridad de la reli-
LA mEA DE LA RELIGION
giosidad de esta poca, tanto sus tendencias positivas como
las negativas, tanto su fe como su incredulidad. Slo si uni-
mas ambos momentos y nos damos cuenta de su condiciona-
miento reciproco, podremos comprender la marcha histrica
de la filosofa religiosa del siglo xvm como una efectiva uni-
dad, como un movimiento que arranca de un centro intelec-
tual firme y que tiende hacia una meta ideal cierta.
1
El dogma del pecado original y el problema de la teodicea
No obstante la riqueza y la confusa variedad de la litera-
tura filosfico-religiosa y teolgica de este siglo -ya en la
sola cuestin del desmo el nmero de escritos polmicos,
por ambas partes, es casi inabordable- se puede sealar un
centro sistemtico bien marcado, al que vuelve siempre el
pensamiento. La filosofa "ilustrada" no plantea ella misma
este problema central, sino que como heredera del mundo in-
telectual de siglos anteriores tropieza con l y no le incum-
be ms que abordarlo con los nuevos medios intelectuales
conquistados entretanto. Ya el Renacimiento no quiso ser
nicamente un renacimiento de lo antiguo y del espritu
cientfico, sino que busc una transformacin interna, una
renovatio. Busc una religin afirmativa del mundo y del
espritu, que respetara sus valores especficos; que reconoce-
ra el sello de lo divino, no en su denigracin o aniquilamien-
to, sino en su elevacin. As se fund el tesmo universal que
asoma por todas partes en ' la teologa de los si-
glos XVI y XVII. Esta teologa la idea de
que la-escneta de lo divino no se abarca ms que en la to-
talidad de sus manifestaciones y que, en consecuencia, cada
una de stas posee un sentido 'f un valor propio e inaliena-
ble./El ser absoluto de Dios no puede expresarse en ninguna
forma ni con ningn nombre, pues forma y nombre son sig-
nos de limitacin y, por lo tanto, inadecuados para el ser del
infinito. Pensamiento que lleva consigo la conclusin inver-
Go LA IDEA DE LA RELIGIN LA IDEA DE LA RELIGIN 16r
sa, pues si cada forma particular se halla igualmente distante
de lo absoluto, igualmente cercanas se hallan todas ellas. Cada
expresin de lo divino, en cuanto sea autntica y verdadera,
puede parangonarse con cualquier otra; todas son 'equivalen-
tes cuando se limitan a no presentar el ser absoluto, sino a
eludirlo en smbolo e imagen. Desde Nicols de Cusa hasta
Marsilio Ficino, desde ste a Erasmo y Toms Moro, pode-
mos seguir el desarrollo y fortalecimiento de este espritu
religioso humanista. En las primeras dcadas del XVI, este
movimiento parece haber llegado hasta su meta, y fundarse
una "religin dentro de los lmites de.Jc!Jlul1)unidad<l'. No 'se
enemigo o escptico,
pues se empea, ms bien, en comprender e interpretar el
dogma de tal forma que se convierta en manifestacin del
nuevo sentir religioso. Para Nicols de Cusa, en la idea de
Cristo se expresa e incluye su concepcin fundamental de la
humanitas. La humanitas en Cristo se convierte en el sostn
y vnculo del mundo y en la demostracin ms alta de su in-
terna unidad, porque mediante ella se zanja y cubre el abis-
mo entre el infinito y lo finito, entre el principio creador
y el ser creado. AS, el universalismo religioso, fundado de
este modo, puede abarcar el universo de las nuevas formas
espirituales de la vida, que surgen en el Renacimiento, e in-
formarlas desde un centro filosfico. Se abre a la matemti-
ca, a la nueva ciencia natural y a la cosmologa y, frente- a
San Agustn y la Edad Media, funda un nuevo sentido de
la historia. Todo esto pareca posible sobre el terreno de la
religin, no contra ella, sino mediante ella. Con la amplitud
que, de este modo, cobra la religin, por primera vez parece
-t:. hacerse patente su autntica y radical profundidad. El pro-
-f- _blerna de la conciliacin del por cuya
--- solucii11chir'on-Ios gTan-ees sistemas escolsticos y toda la
mstica de la Edad Media, aparece ahora a una nueva luz.
Esta conciliacin no se espera slo de la accin de la gracia
divina, sino que debe verificarse en medio del trabajo del
espritu humano y en virtud de su propio desarrollo.'
4 Ms detalles en mi obra: lndividuum und Kosmos in der Philosophie
der Renaissance. Estud. de la Biblioteca Warburg X, Leiprig, 1927.
Mas esta religin humanista encuentra en la Reforma un
enemigo irreconciliable que parece coincidir con el Rena-
cimiento al prestar un nuevo valor y una nueva consagracin
religiosa al mundo terrenal. Pide tambin una interioriza-
cin y espiritualizacin de la fe, y sta no permanece con-
finada en el yo, en el sujeto religioso, sino que afecta tambin
al ser del mundo y lo coloca en una nueva relacin con el
centro de la certeza religiosa. Con la certeza de la fe habr
ele justificarse el mundo. Frente a la exigencia asetiZa de su
negacronaeI mundo tenemos la de su transfiguracin que
debe verificarse en el trabajo del oficio, en la accin del orden
social secular. Pero si de esta forma el Humanismo y la Refor-
ma se encuentran en un plano com:{l,---per-:rnaecen separados
en sus races ltimas; la fe reformada se mantiene separa-
da, por su origen y por su fin, de los ideales religiosos del Hu-
manismo. El ncleo de esta oposicin se puede sealar con
una sola palabra: la actitud, radicalmente distinta, del
- manismo y de la ori-
ginal.
-- El Humanismo no ha osado atacar abiertamente el dog-
ma del pecado original; pero en virtud de su direccin es-
piritual fundamental , debla tender a aflojar en cierto modo
este dogma ya debilitar su fuerza. Cada vez penetra ms en
la concepcin religiosa del Humanismo el espritu del pela->-
gianismo. y con mayor conciencia se trata de rechazar el yugo
de la tradicin agustiniana. La vuelta a la Antigedad ser-
vir en gran medida para esta lucha y la doctrina platnica
del Eros y la doctrina estoica de la autarqua c1e la voluntad,
se emplean contra la concepcin agustiniana de la perdicin
radical de la naturaleza humana y de su incapacidad-
varse por s misma hast a lo divino. Slo sobre esta base poda
lnfenerse el-ifuiversabsmo religioso que busca el Humanis-
mo, slo de esta manera se poda fundamentar una revelacin
Cjue no se redujera a un anuncio de ]0 divino, temporal y
localmente limitado." Pero la pretensin ms rigurosa de los
sistemas protestantes se orienta contra esta ampliacin, pues
5 Ms detalles en mi tr abajo: Die Plalonisch e Renoi ssance in England
und die Sch ule von Cambridge, caps. 2 y 4.
LA iDEA DE LA RELlGlN
todos ellos dependen de la fe en el carcter absoluto y nico
de las palabras de la Biblia. La orientacin haca el mundo
no debe hacer oscilar esta fe; al contrario, ambas se fortale-
cen por la palabra bblica y se fundan en ella. El nico ob-
jeto que puede proporcionar la certidumbre de salvacin es
la Biblia con su trascendencia, con su carcter sobrenatural,
con su autoridad absoluta. As, el individualismo religioso
r epresentado por la Reforma queda referido y atado a rea-
lidades puramente objetivas, que vinculan sobrenaturalmen-
te," y cuanto ms trata de afirmar este vnculo tanto ms se
siente empujado al concepto agustiniano del dogma. Lo mis-
mo para Lutero que para Cal vino se convierte en la mdula
de su sistema teolgico.;Era, pues, inevitable la ruptura con
el Humanismo, que en el escrito de Lutero De servo arbitrio
se lleva a cabo con un rigor y claridad implacables. La cau-
telosa defensa que hace Erasmo de la libertad humana, de
la autarqua y autonoma de la voluntad, que no se han per-
J dido por completo a pesar de la Cada, a Lutero no le parece
otra cosa sino expresin desnuda de escepticismo religioso.
"'$, No existe error ms peligroso que la creencia en semejante
independencia del hombre, que se presentara como una po-
tencia junto a la gracia divina, cuando, sea contra ella o con
I ella, es incapaz de nada. Tenemos diferenciar con la
mayor certidumbre y . obra
de--:DloS-Yla-iesiril, descansa el co-
nocimiento de s mi smo y el de la glor ia de Dios. "Pues
mientras un hombre est convencido de que puede hacer 10
ms insignificante por su salvacin, tiene confianza en s mis-
mo y no desespera radicalmente de s mismo; no se humilla,
por lo tanto, de Dios, se imagina que llegar a sal-
varse o, por lo menos, espera o desea ocasin, tiempo y obra
para ello. Quien no duda que todo depende de la voluntad
de Dios, quien desespera completamente de s mismo, se
no nos escoge a nosotros, sino que espera al Dios que puede
salvar; se es quien est ms cerca de la graca que le sal-
var ."
VEstas palabras expresan el veredicto de la Reforma sobre
<l S. Troeltsch, Renaissance und Reforma/ion, Ces . Werke, JV, pp. 275$.
LA IDEA DE LA RELIGIN
el Humanismo e intilmente tratar el siglo XVIII de luchar
contra la sentencia. Los ideales del Renacimiento se mantu-
vieron vivos en l y, especialmente en el crculo de los fil-
sofos, encontraron siempre defensores y representantes, pero
todos los grandes movimientos religiosos de la poca se des-
entendieron de esas tendencias. Se disip la esperanza de una
religin universal, como la haba abrigado el Cusano y ex-
presado en su escrito De Pace Fidei; en lugar de la paz reli-
giosa estalla la ms spera lucha. Y, en ella, la victoria parece
corresponder, por todas partes, al d.ogmatismo ms estrecho
y rgido. Cuando Hugo Grocio, en los Pases Bajos, y la es-
cuela de Cambridge, en Inglaterra, tratan de renovar el es-
pritu del Renacimiento, su influencia directa queda redu-
cida a un crculo relativamente estrecho. Gracia sucumbe al
ataque del gomarismo, que se asegura la victoria definitiva
frente 11 los arminianos holandeses, lo mismo que Cudworth
y More tampoco pueden impedir la penetracin del purita-
nismo y del calvinismo ortodoxo. Sin embargo, el trabajo de
estos pensadores en el campo religioso y en el ms general
de la historia del espritu, no result estril, pues abri la
va a la Ilustraci n del siglo XVIII; la teologa del siglo de las
Luces ha tenido plena conciencia de esta su conexin hist-
rica. El reproche que se' hace a la de considerarse
11 s misma como que desconoce y
rebaj a las grandes aportaciones del pasado, no se comprueba
en este caso. Semler, uno de los caudillos de la teologa "ilus-
trada" alemana, demuestra espritu crtico, al que prepara el
terreno en la investigacin bblica, al darse cuenta y expre-
sar claramente las conexiones histricas en este campo. En
su lucha contra la ortodoxia se apoya directamente en Eras-
lOO, a quien considera como el autntico creador de la teo-
loga protestante. Otra vez se plantean con todo rigor las vie-
jas cuestiones sobre la autarqua de la razn y la autonoma
de la voluntad moral; pero ahora tienen que ser resueltas
libres de toda autoridad externa, de la Biblia y de la Iglesia.
Se quiebra el poder de la dogmtica medieval porque ya
no se ataca al agustinismo en sus consecuencias inmediatas,
sino en su ncleo y principio fundamentales. La idea del
f0r1"vJ,
r
\ 164 LA mEA DE LA RELIGIN
pecado original es el enemigo comn para combatir al cual
confluyen las diversas corrientes fundamentales de la filoso-
fa "ilustrada", Hume se coloca al lado del desmo ingls y
1Rousseati al lado de Vol taire y la unidad del fin perseguido
por la Ilustracin parece superar durante cierto tiempo to-
das las divergencias respecto a los medios que se creen con-
ducentes.
Vamos a examinar el problema, primeramente, dentro
de la historia del p.!nsamienlo TJlllcs, en el que encuentra
su mximo aguzamiento y su presentacin ms impresionan-
te. Con un acabado del que slo es capaz el espritu analtico
de los franceses, se muestran todos los diferentes aspectos que
el problema encierra y cada uno de ellos se desarrolla hasta
sus ltimas consecuencias. Se presentan, en clara anttesis, las
diversas posturas posibles, y de esta anttesis parece despren-
derse, por s misma, la solucin dialctica.
origp.al fue planteado en la filosofa francesa del si-
glo XVIl por uno de sus pensadores ms profundos; con una
pasin y una fuerza intelectuales no conocidas hasta enton-
ces, y con una claridad mxima de exposicin, se nos pre-
senta el problema en las Penses de Su contenido no
parece haber cambiado desde San Agustn, pues a travs de
la gran obra de jansenio, todo el planteamiento del proble-
ma se enlaza con el Padre de la Iglesia. Pero lo que separa
a Pascal de San Agustn y le seala como pensador de una
nueva poca, es la forma y el mtodo de su demostracin,
que disciplinado por el cartesianismo trata de llevar su ideal
lgico, el de las ideas claras y distintas, hasta los ltimos
misterios de la fe. As surge ahora una mezcla paradjica
de motivos intelectuales, porque el contenido de la doctrina
que Pascal quiere fundamentar en sus Pensamientos se hall'
en el ms agudo contraste con el modo....y la forma de su fun -
clamentar. La __gl\e l __ imp- tenca
absol u egar por
!iI:!nisma a cualquier certeza, y que __ l .
verdad sometindose Sli'lreSer'v,is-al"1e. Pero Pasr nore-
la sumisin, sino q le
pretende demostrarla; no se dirige a los creyentes, sino a lo
LA IDEA DE LA RELIGIN
incrdulos y les hace frente en su propio terreno, habla su
mismo lenguaje y desea luchar con sus propias armas. El equi-
po de la lgica analtica moderna, que Pascal maneja como
nadie, que haba empleado en sus trabajos matemticos y
haba conducido a su mxima perfeccin, se pone ahora al
servicio de la exposicin y explanacin de las cuestiones fun-
damentales de la religin. Aborda la solucin de esta cues-
tin con los mismos recursos metdicos empleados por l en
un problema geomtrico, en su trabajo sobre las secciones
cnicas, y en un problema fsico-emprico, en su tratado del
vado. Tambin en este terreno tendrn que decidir la ob-
servacin exacta de los fenmenos y la fuerza del pensamien-
to hipottico; no poseemos ni necesitamos ningn otro me-
dio para resolver la cuestin. As como el fsico no encuentra
otro camino para responder a la cuestin de la esencia de
tina determinada fuerza natural que la observacin de los
fenmenos y su explicacin sistemtica completa, tampoco
el misterio fundamental de 'la naturaleza humana se puede
descifrar de otro modo. La primera exigencia, la misma que
se plantea en toda hiptesis, es la de justificar por completo
los fenmenos y de representarlos- por entero. El conocido
postulado de "salvar las apariencias" -r cpa.Wf.lEVa:) o
fenmenos vale no menos para la teologa que para la astro-
noma. Aqu es donde Pascal espera a su enemigo, al que
duda y al que no cree. Si rechazan la solucin dada por la
religin, si se niegan a adoptar la doctrina del pecado y de
la "doble naturaleza" del hombre, habr que ofrecerles una
explicacin ms verosmil. En lugar de la dualidad colocare-
mos la sencillez, en lugar de la discordia la concordia. Pero
esta presunta unidad y concordia desembocan inmediatamen-
te en el ms agudo conflicto con todo lo que la existencia
humana nos ofrece Ck"lIeCho, porque el hombr_e. no se nos
presenta como un ser enterizo y des-
(rozado,-carg-:1.doae1as ms hondas cons-
tituyen los estigmas de su naturaleza. El hombre, en cuanto
trata de comprender su posicin en el cosmos, se encuentra
colocado entre el infinito y la nada, referido a los, dos e in-
capaz, sin embargo, de pertenecer a uno de ellos exclusiva-
J(jG LA IDEA DE LA RELIGIN LA IDEA DE LA RELIGIN
mente. Se halla por encima de todos los seres y, a la vez, ms
rebajado que ninguno de ellos; es lo ms sublime y lo ms
abyecto, es grandeza y miseria, fuerza e impotencia: Su con-
ciencia le presenta de continuo una meta, que jams podr
alcanzar y en este crculo del querer superarse y del perpe-
tuo decaer por bajo de s mismo. se agita su existencia en
constante vaivn. No es posible sustraerse a esta contradic-
cin con que tropezamos en cada fenmeno de la naturaleza
humana y no hay otro camino para explicarla sino despla-
zarla del fenmeno a su origen inteligible, del hecho a su
principio, su irreductible duplicidad se resuelve con el mis-
terio de la Cada. De pronto se hace patente lo que hasta
entonces apareca envuelto en impenetrable tiniebla. Si esta
"hiptesis" contina siendo un misterio absoluto. es por otra
parte, la nica clave que nos descifra nuestra naturaleza ms
autntica y profunda. La naturaleza h':l_lJ1----sC hace,
prensible mediante la
en--suoase:- As! se- subvierten todos los criterios respecto a
la forma lgica , "racional" del saber. En ella se explica algo
desconocido retrayndolo a algo conocido; con Pascal lo co-
nocido y dado, la existencia en que nos hallamos directamen-
te inmersos, se funda en un algo desconocido. Pero precisa-
mente esta subversin de todos los medios y patrones racio-
nales nos instruye acerca del hecho de que no nos hallamos
ante una frontera meramente accidental, subjetiva, sino ne-
cesaria y objetiva, del conocimiento. No es tan slo la debi -
lidad de nuestra penetracin la que nos impide el acceso al
conocimiento adecuado del objeto, sino el objeto mismo,
que se re de toda racionalidad. que es, en s mismo, anti-
nmico. Todo patrn racional es, como tal inmanente, pues-
to que la forma de nuestro comprender racional consiste en
derivar de una esencia determinada yFirme, de la "natura-
leza" de una cosa, las propiedades que necesariamente le
convienen. Pero aqu nos las habemos con una naturaleza
que se niega a s misma inmediatamente, con una inmanen-
cia que, en cuanto tratamos de concebirla de manera pura
y completa, se cambia en trascendencia y se cancela a s mis-
ma. Qui dmlera cet embrouillement. La nature confond
les et la raison coniond les dogmatiques. Que
desuiendrez-uous done) l hommes, qui cherchez quelle est
uotre uritable condition par uotre raison naturellet .. Con-
naissez done) superbe, quel paradoxe vous tes el uous-mme,
Humiliez-uous, raison impuissantej taisez-oous, naiure im-
becile : apprencz que l'homme passe iniiniment l'homme el
de votre maltre notre condition ueritable, que vous
ignorez: couiez Dieu!7
En estas frases de Pascal se plantea a la filosofa francesa
del siglo XVIII el problema ms espinoso y profundo. Aqu
tropieza Con un enemigo a su altura, al que habla que re-
sistir en cuanto intentara dar el primer paso hacia delante.
Porque si no es posible romper la va de la trascendencia
en este lugar, si el hombre es algo que se trasciende a s
mismo, en ese caso toda explicacin natural del mundo y
de la existencia queda averiada desde un principio. Por
esto se comprende que la filosofa francesa de las Luces vuel-
va constantemente, como por una interna necesidad, a las
Penses de Pascal y trate de probar de nuevo su potencia cr-
tica con esta obra. La crtica de Pascal penetra todas las po-
cas de la carrera literaria de Voltaire, la inicia ya en su pri-
mer ensayo Lettres sur les Anglais y, cincuenta aos ms
tarde, vuelve a este trabajo de juventud para completarlo y
enriquecerlo con nuevos argumentos." Voltaire recoge el
guante que lanzara Pascal y declaravque quiere defender
la causa de la humanidad contra este "sublime misntropo",
pero, si examinamos sus argumentos, parece como que elude
la lucha franca; Voltaire evita cuidadosamente seguir a Paso
cal hasta el autntico entro religioso de su pensamiento,
hasta el fondo mismo de s roblema radical. Trata de man-
tenerlo en la superficie de la existencia humana, de mostrar
cmo esta superficie se basta y se explica a s m.i.ma. A la
gravedad de Pascal opone su manera vhstil y juguetona; a
su concentracin y a su tensin, mantenida a lo largo de la
demostracin, su agilidad espiritual y a su hondura mstica
7 Pascal , Penses, art, VII (Ed. Ernest Havet, 5:). crl., Pa rs, 18!)? J , 1) ().
B Voltare, Remarques sur les Penses de M. Pascal, 1728-1778, Ocuvr.
[Lequien, Pars, '921), XXXI, pp. 2BISS.
168 LA IDEA DE LA RELIGIN
L-\ IDEA DE LA RELIGIN
su frivolidad de hombre de mundo. Apela al sentido comn
contra las sutilezas de la metafsica y lo coloca como juez
ante ella. Lo que a Pascal le parecen contradicciones de la
naturaleza humana no son para Voltaire sino prueba de su
riqueza y plenitud, de su diversidad y movilidad. No es
sencilla en el sentido de que se le haya asignado un ser
determinado y se le haya prescrito una marcha fija; al con-
trario, se resuelve siempre en nuevas posibilidades. Pero esta
versatilidad casi no constituye la debilidad de la naturaleza
humana, sino, por el contrario, su fuerza. Si la actividad de
los hombres nos parece tan disparatada, que no se detiene
en ningn resultado concreto, sino que mariposea de una
meta a otra y salta de una a otra tarea, esta variedad nos
revela la verdadera intensidad del hombre y la mxima fuer-
za de que es capaz. El hombre en la expansiny eneldes-
Eliegue .siente
dentro-ere s, es lo que puede y debe ser: ces pretendues con-
iraris, que vous apellez contradictions, sor les
ncessaires qui entrent dans le compos de l'homme, q1ll est,
comme le reste de la nature, ce qu'il doit tre.
Pero esta filosofa del common sense no es, ciertamente,
la ltima palabra que Voltaire pronuncia en este asunto. No
se pliega a los argumentos de Pascal, pero sentimos que
no dejan de inquietarle constantemente. De hecho, nos ha-
llamas en un punto en que no basta la mera negacin, sino
que la filosofa de las Luces tendr que ofrecer una solucin
positiva y clara. Si el misterio del pecado original,
tendr que colocar el fundamen to Y- origen del mal en otro
'fugar, que reconocer yprobar su necesidad por pura razn.
'"N:o pareca posible el escape de la metafsica, pues la duda
dogmtica nos adentra con tanto mayor fuerza en miste-
ros de la teodicea. Este misterio subsiste para Voltaire
qt},e la de DiOses
yo existo, luego exis-
t-un ser necesario y eterno, no ha perdido para l su eviden-
cia y fuerza concluyente." Si el nudo gordiano del problema
9 Cf. Additions allX remarques les Pensees de Pascal (1743); ob, cit.,
de la teodicea sigue sin resolver, cmo podremos sustraernos
a la consecuencia que saca Pascal de que las implicaciones de
este nudo nos llevan al "abismo" de la fe?10 Voltaire ha re-
chazado siempre el optimismo metafsico, la solucin de
Leibniz y de Shaftesbury, pues lejos de encontrar en ellos
ninguna respuesta filosfica, le recuerdan ms bien las fbu-
las y las novelas." Los que sostienen que .todo es
son ms que charlatanes. Confisese que el mal existe, y no
aadamos a todos los horrores de nuestra existencia el celo
absurdo de negarlos.' Pero si, en este caso, Voltaire se de-
clara en favor del escepticismo terico y en contra de la
teologa y la metafsica, por va directa se encuentra prisio-
nero de la demostracin de Pascal que pretenda rebatir. Por-
que, por 10 en el resultado, se halla en el mismo punto
en que se hallaba Pascal. La conclusin que nunca abandona
Pascal, que refuerza constantemente, dice que la filosofa, la
razn, en cuanto pretende apoyarse en s misma y renunciar
a todos los auxilios de la revelacin, tiene que acabar nece-
sariamente en escepticismo: le pyrrhonisme est le
Cuando Voltaire, en la cuestin del origen del mal, se ha
negado a s mismo todos los recursos contra el escepticismo,
se encuentra arrebatado por su torbellino. Acude a todas las
respuestas y las rechaza todas. Sehopenhauer se ha referido
con predileccin a Candide y ha tratado de utilizarlo como
el arma ms fuerte contra el optimismo. Pero, en realidad,
Voltaire fue tan poco un sistemtico del pesimismo como del
optimismo. Su posicin ante el problema del mal no obedece
nunca a una doctrina firme, no es ms ni pretende ser ms
que la expresin del humor ' ocasional-con que se enfrenta
con el mundo y con los hombres, Humor que permite todos
XxXI, 334: ]'exisU:, done que/que chose existe de toute lernit esl une pro-
!)osition vidente. ' .. . .
10 Penses, VIII (ob. cit., p. 115) : Le noeud de notre conditlon p-rend ses
rcptis et ses tours dans cet abime; de sortc que l' home est plus inconcevab/e
ce mystr que ce mystcre n'est inconceuable l'llOmme,. .
11 Cf', especialmente Il [aut prendnr lln f!lIrtl 011 le principe d'aetion
(1772); sec, xvn: Des romans inuents pour deviner 'origine du mal (Oeuvr,
XXXI, 177).
12 JI [au; prendrc un part, seco XVI (Oeuvr. XXI, pp. 174s.).
18 Cf. Pcnses, cd. Havet, J; xxv, 34 (n, 87. 156), etc.
LA lDl!:A DE LA RELIGIN
los matices y que se complace en este juego de matices. En
su juventud, \0ltaire no siente ninguna tendencia, aboga
por una filosofa hedonista que encuentra la justificacin
de la existencia entregndose a todos sus goces y tratando de
apresurarlos. Otro tipo de sabidura le parece tan molesto
como til: la. uritable sagesse est de savoir fuir la tristesse,
dans les bras de la volupt. No pretende ser sino el apologis-
ta de su tiempo, del lujo, del gusto y de la alegra sensual,
desembarazada de prejuicios." Ms tarde, empieza a vacilar
su elogio y el terremoto de Lisboa le ofrece la ocasin para
cantar la palinodia. El axioma tout es! bien se rechaza total-
mente en calidad de principio." Es una ilusin insensata
pretender cerrar los ojos ante el mal que nos asalta con toda
su fuerza inmediata; lo nico que nos queda es diI,:.igir
tra mirada al porvenir y l la mis-
ierio-"que [our tout sera
-lJien, vo1Ianotre esperance; tout est bien aujourd'hui
J
uoila
l'illusion: Expresa as Voltaire un compromiso, que le vale
lo mismo en el aspecto terico que en el moral. El mal mo-
ral es indiscutible, pero su justificacin consiste en ser in-
evitable para la naturaleza de los hombres, porque sin fla-
quezas nuestra vida estara condenada al estancamiento, ya
que sus impulsos ms fuertes nacen de nuestros instintos y
pasiones, es decir, desde el punto de vista tico, de nuestros
defectos. La manifestacin ms aguda de esta idea del mundo
y de la vida nos la ofrece Voltaire en su cuento filosfico
Le Monde comme il ua, Vision de Babouc (1746) . Babouc
recibe la orden del ngel Ituriel de encaminarse a la capital
y observar la vida y el trfago: su juicio decidir si la ciudad
ha de ser castigada o no con un terremoto. Llega a conocerla
en todas sus flaquezas y defectos, en sus graves inmoralida-
14 Cf. el poema Le Mondain (1736) y Di/ense du Mondain ou l' Apo logie
du Luxe, Oeu vr , XI V, pp. 1125S. , [>p. 122SS. Las siguientes exposiciones sobre
Voltai re y Rousscau ya han sido publ icadas en parte anteriormente, en una
forma algo distinta; v id. mi ensa yo: " Das Probleru Jean-Jacques Roussean"
(Archiv [iir Geschichte del' Phitosophie, ed. por Arthur Ste n, t . XLI (1932).
pp.2IOSS.
15 Pome sur le d}sG.$lre de Lisbonne ou examen de cet axiome: Tout est
bien (1756), Oeuvr. xn, pp. 1795s.
LA. IDEA DE LA RELIGIN
des, pero tambin en todo el brillo de su cultura y de su
refinada sociabilidad. Su decisin est tomada. Encarga al
orfebre ms hbil de la ciudad que le labre una pequea
estatua con todos los metales, desde los ms preciosos hasta
los ms innobles, con el propsito de llevrsela a Ituriel,
Romperas t esta bonita estatua -le pregunta al ngel-
porque no se compone slo de oro y diamantes? Itu..iel com-
p.rende : il de ne pas m me songer acorriger Perspo-
lis, et de laisser alter le monde comme il va; car, ditil, si tout
n' est pus bien) tout es passable. Tambin en Candide, donde
vuelca todas sus burlas sobre el optimismo, vacila Voltaire
en esta postura. No p..Qdremos sust@rnos al mal ni extirpar-
lo, pero debemos dejar marchar en su curso al mundo fsico
y al moral, y acomodarnos de suerte que nos mantengamos
en constante actividad frente a l, pues de sta proviene toda
la felicidad de que puede ser capaz el hombre. -
La misma inseguridad que se trasluce en la actitud de
Voltaire ante el la teodicea observamos en el
del siglo Lo escrito acerca del mismo es
casi magotable, pues es sentIdo como el autntico problema
de fondo en el que habr de decidirse la suerte de la meta-
fsica y de la religin. Por eso vuelve sin cesar a l, sin que,
.a pesar de sus mltiples enfoques, surja una efectiva aporta-
cin de principio. Se repiten constantemente los argumentos
de Leibniz y se trata de estimarlos desde todos los aspectos;
pero apenas si son entendidos en la conexin viva con los
conceptos y los supuestos fundamentales de su filosofa. La
consideracin sistemtica cede lugar, cada vez ms, a la eclc-
tica.> Aparece un nuevo motivo cuando la psicologa emp-
rica se apodera del problema y trata de abordarlo con sus
recursos propios. Parece abrirse una va que permite despo-
jar a la cuestin del predominio del placer o del dolor en la
existencia humana de su persistente incertidumbre y colo-
carla sobre una ba se cientfica segura. Si se pxelende resolver
1& No tratarnos aqu ms en detalle las consideraciones eclcticas sobre
el pro blema de la teod icea, sino que sealamos la ob ra de J. Krerner, Das
Problem Th corlizee: Schillcrs T'heodi zce ... mit einer Einleitung, ber
d.as Theodizeeproblcm In del" Philosopnie ti. Lileratur des TS. [nhrli., Leip-
Zlg, 1909.
LA IDEA DE LA RELIGIN
I
LA IDEA DE LA RELIGIN
173
la cuestin, no hay que contentarse con un clculo vago, sino
que es menester encontrar un patrn fijo y '!!-.na
escala cierta a la cual pueda ser r eferido el valor singular de
cada p1lcet::="6ye-CNs -ec'oTrarncis" en -"un pu nio en que
e'Sl1ecesario aunar metdicamente oposiciones de tipo polar:
haba que distinguir y prestar expresin rigurosamente exac-
ta a lo escurridizo e incierto de las sensaciones 'de placer y
-dolor . Slo una alianza entre la psicologa y la matemtica,
entre la observacin emprica y el anlisis puramente con-
ceptual, podra Ilevarnos a esta meta. Semejante sntesis es
intentada por su Essai de philosophie morale.
Parte de una definicin determinada del placer y del dolor,
que trata de abarcarlos de tal modo que ofrezcan la posibili-
dad directa de subsumir a cada uno en un valor cuantitativo
fijo, y compararlos entre s. Debemos intentar' con los Feri-
menos psquicos, igual que con el conocimiento del mundo
fsico, reducir diferencias cualitativas que se nos ofrecen en
sus fenmenos a diferencias puramente cuantitativas. La he-
terogeneidad que muestran los contenidos en la vivencia in-
mediata no nos debe impedir el considerados como concep-
tualmente homogneos, pu es por muy variados que sean los
modos del agrado y del desagrado tienen esto de comn: po-
seen una determinada intensidad y duracin, Si conseguimos
someter a medida estos elementos y podemos establecer una
relacin en cuya vir tud el valor cuantitativo del todo se
muestre dependiente del de estos momentos singulares, ten-
dremos el camino de la solucin, podremos realizar un clcu-
lo de la sensibilidad y del sentimiento que no ceder en
rigor al aritmtico, geomtrico o fsico. De este modo el
problema de una
la Mathesis como la plante Leibniz en co-
nexin con las cuestiones fundamentales de clculo infinite-
simal, se extiende tambin a la teora psicolgica. Maupertuis
trata de formular una ley anloga a las reglas fundamentales
de la esttica o de la dinmica. Para realizar un clculo de
los de dolor hayque partir del' su-
puesio de que su magnitud dep ende, por un lado, de su
intensidad, y, por otro, del tiempo durante el cual actan
en el alma. Una intensidad doble con una duracin sencilla-
puede proporcionar el mismo resultado que una intensidad
sencilla de duracin doble. En general, el valor cuantitativo
de las situaciones de vida felices o desdichadas se puede de-
finir como el producto de la intensidad del placer y de la
pena y de la duracin de ambos. Apoyado en esta frmula
intenta Maupertuis sopesar los diferentes sistemas ticos se-
gn su valor de verdad. Si bien se mira, estos sistemas no se
diferencian en otra cosa que en el diferente clculo de feli-
cidad que ponen en su base. Todos ellos tratan de ofrecer
una pauta sobre la manera de llegar a conseguir el supremo
bien, es decir, el mximo rendimiento posible de felicidad
en la vida. Pero unos intentan conseguir este resultado tra-
tando. de aumentar los bienes y otros tratando de evitar los
males. El epicreo persigue el aumento aditivo del placer, el
la reduccin del mal." El conduce a Mauper-
tuis a un resultado pues en la vida corriente la
los siempre a la de bienes. v Kant,
en su trabajo precrtico ileTo-ae'--m:tro'dzicTi"ef concepto
de magnitud negativa en el saber mundano, se refiere a este
clculo de Maupertuis rechazando los resultados y el mto-
do. Declara que el problema planteado es insoluble para el
hombre, porque slo pueden sumarse sensaciones homog-
neas y el sentimiento se presenta muy diverso en las compli-
cadas situaciones de la vida segn la vari edad de las inci tao
cienes." La obj ecin decisiva la plantea Kant al fundamen-
tar su propia tica. Mina el terreno a todo intento de tratar
el problema de la teodicea a la manera dominante en la fi-
losofa popular del siglo XVIII, pues al rechazar el eudemo-
ni smo como base de la tica despoja al clculo de placer y
dolor de toda significacin moral o religiosa. La cuestin
acerca del valor de la vida se coloca en un plano completa-
mente distinto. "El valor que la vicia puede tener para nos-
otros cuando se la aprecia por el goce (el fin natural de la
1'7 Maupcrtuis, Essai de Phllosophie l\JoraFe, cap. r, caps, 4 y 5. Oeu vr.,
J, pp. ' 3{lSs.
18 tu, cap. pp . 20 iSS.
19 Kant, Werke (ed. Cassirer), n, pp. 2L9s.
174 1 LA IDEA DE LA RELIGIN
suma de las inclinaciones, la felicidad) es fcil de re-
solver. Es mehos que nada; pues quin querra volver a la
vida bajo las mismas condiciones o, siquiera, bajo un nuevo
plan, por uno mismo (bien que conforme al
curso de la n ituraleza) , que se basara tan slo en e! -pl-
cer? .. No qu da, pues, otra cosa que
mismos damos nuestra vida no ya por lo que hacemos, sino
pOFqUeTo-acemos-conarreglo a fin, independientemente
de la naturaleza; de suerte que la existencia de la naturaleza
slo bajo esta condicin se puede convertir en fio."20
La filosofa popular de la poca de la Ilustracin no esta-
ba madura para semejante idea de finalidad que, por prn-
cipio, trasciende toda dimensin de placer y dolor. Slo dos
pensadores del siglo xvnr, desde ngulos del todo diferentes,
han abordado esta idea y, de este modo, han preparado de
manera indirecta el planteamiento kantiano y, en cierto sen-
tido, lo han anticipado. Con ellos. no slo .ha sido tratado
de manera diferente el problema de la teodicea, sino que ha
cobrado una significacin de principio tambin diferente.
La metafsica haba agotado aqu todas sus posibilidades, con
un cmulo infecundo de intentos, y se hallaba en un punto
muerto donde no poda retroceder ni avanzar. Para que la
cuestin no se desplazara de nuevo del saber a la fe, y no
se hundiera en aquel abismo de lo irracional de que habl
Pascal, no haba ms remedio que recurrir a otras fuerzas
espirituales y confiarles la direccin de la empresa. Por esto,
el pensamiento de la .Ilustracin tiene que hacer un rodeo
aparente para acercarse al problema medular de la teodicea.
No comienza, como antes, con una explicacin teolgico.
metafsica; no parte de una determinacin conceptual del
ser divino para ir ganando las diversas propiedades divinas en
deductiva derivacin. En lugar de esta inmersin en el ser
de lo absoluto tenemos el despliegue completo de las enero
gas formadoras que el yo lleva dentro. Slo a partir de ellas
se puede esperar una solucin inmanente, una solucin que
no desplace al espritu ms all de sus propias fronteras. Y
aqu se destacan aquellos dos motivos fundamentales que en
2() Kant, Kritik dcr Urteiskrott, 83. Werke, v, !P4,
LA IDEA DE LA RELIGlN
la historia general espiritual del siglO-XVIII van logrando cada
vez mayor significacin y una comprensin ms clara de su
peculiaridad autnoma. Po un lado, el problema esttico; por
otro, el problema jurdico y politico, sern los que encabecen
movimiento. No parece que ambos guarden relacin direc-
ta alguna con el problema de la teodicea y, sin embargo, po-
demos ver que partiendo de ellos se producen una transor-
macin y ahondamiento caractersticos del problema. El pri-
mer pensador que emprende el nuevo camino es
Funda una filosofa en la que la esttica no slo forma parte
del sistema, sino que constituye, propiamente, su clave. La
cuestin acerca de la naturaleza de la verdad es inseparable,
segn l, de la cuestin acerca de la naturaleza de la belleza,
pues ambas coinciden en su fundamento y en su principio
ltimo. Toda belleza es verdad, de igual modo .que ninguna
verdad puede ser aprehendida y comprendida nuclearmente
sino mediante el sentido de la forma, es decir, el sentido de
la belleza. El protofenmeno en que se muestra de modo in-
mediato el origen puramente espiritual de la realidad, ori-
gen suprasensible, es su participacin en la forma, pues no
es masa desordenada y sin estructura, sino que posee una
ponderacin interna, una forma firme en su ser, un orden
y una regla rtmicos, en su devenir y en su movimiento. El
sentido no es capaz por s mismo de percibir este fenmeno
y no digamos de comprenderlo en su raz ltima.y'Cuando
slo actan los sentidos y la relacin establecida entre nos-
otros y el mundo no descansa en otra cosa que en la neces-
dad y en el impulso sensibles, no se nos revela todava el
reino de la forma. Al animal, en el que los objetos de su
ambiente obran como puras excitaciones despertando sus
instintos y provocando determinadas reacciones, le est neo
gado cualquier conocimiento de la forma de las cosas. Este
conocimiento no se produce en virtud del deseo y de la
accin inmediata, sino en virtud de la contemplacin pura,
que se mantiene alejada de todo empeo de poseer, de
intervenir directamente y apropiarse el objeto, Es en la con-
templacin pura y en la complacencia alejada de todo inte-
rs donde encuentra Shaftesbury la fuerza fundamental en
LA IDEA DE LA RELlG!ON
que se apoyan el goce artstico y la creacin artstica. En ella
el hombre se hace verdaderamente hombre y mediante ella
participa en la felicidad mxima y nica de que es capaz.
Cambian as radicalmente los criterios que haba que esta-
blecer y poner a prueba en la teodicea, porque se nos mues-
tra ahora por qu razn el mero clculo del mal y del bien
en el mundo quedaba rezagado respecto al sentido autntico
y hondo de la cuestin. el contenido
de la vida de la forma: no de-
pe-de"CleCgrado de placer con que nos regala la vida, sino
de la pura energa de las fuerzas plsticas en cuya virtud co-
bra su forma . Shaftesbury busca la teodicea ms verdadera,
la justificacin" y-- la' en-
'uentra' Ji!}9. jii--};l-de la
pioreg:in y actuacin libres segn un modelo pri-
"mord{aT,-' pur amente espiritual. Esta accin promereica, que
se desinteresa de todo placer y que le es incomparable, nos
revela la divinidad verdadera del hombre y, en ella la del
todo."
Nos encontramos de nuevo en otro camino, en una direc-
cin original y fundamental del pensamiento del siglo XVIII
si consideramos la posicin de Rousseau ante el problema de
la teodicea." Nada menos que Kant ha atribudo a Rousseau
el mrito expreso de haber dado el ltimo paso en este domi-
nio, "Newton fue el primero en ver el orden y la regularidad
unidos a una gran simplicidad all donde antes de l no se
encontraba ms que desorden y una mal ponderada multi-
plicidad 1L desde entonces, los cometas caminan por vas geo-
mtricasr'Rousseau fue el primero en descubrir, bajo la mul-
tiplicidad de las supuestas formas humanas, la naturaleza
recndita del hombre y la ley oculta segn la cual la provi-
dencia queda justificada por su observancia. Antes vala el
reproche hecho por Alfonso y por Manes. Despus de New-
:21 Ms detalles sobre orma y fun dacin de la Teodicea, de Shaftesbury,
en mi est udio sobre Die Platonischc Renaissance in Eug/l1nd (cf. antes p. 106,
1: 45), cap. 6, pp. 1] <HS.
:22 Lo' siguiente ha sido extrado. en parte, del ya mencionado ensayo
"Das Prohl cm JeanJacques Rousseau", que sealamos para complemento }'
fundacin ms amplia (ce. no ta 14 de este mismo captulo).
LA IDEA DE LA RELIGION
ton y de Rousseau, Dios est justificado y la sentencia de
Pope es verdadera.':" A primera vista estas frases son difcil-
mente comprensibles y explicables porque las obras de Rous-
seau no contienen ningn tratamiento explcito, ninguna
explicacin puramente conceptual del problema de la teodi-
cea, tal <:amo la encontramos en Leibniz, en Shaftesbury o
en Pope. La originalidad y significacin de Rousseau residen
en otro campo muy diferente, pues no ese f)5rOblema de
Dios, sino el del derecho y la sociedad la meta de todos sus
pensamientos. Percq'lreclsamente ii-este""terren"nos ofrece
una' nueva relacin y mediacin. Es el primero que levanta
el problema por encima de la esfera del ser individual y 10
orienta de una manera cierta y expresa hacia el En
l cree haber encontrado Rousseau el punto en que se re-
suelve definitivamente la cuestin del sentido autntico de
la exi stencia"humana, de su felicidad o miseria. ste es el
conocimiento que obtiene del estudio y crtica de las insti-
tuciones poltico-sociales. "Me di cuenta -nos dice en sus
Confesiones- que todo depende radicalmente del arte pol-
tica y que sea' cualquiera la postura en que nos coloquemos,
cada pueblo no ser ms que aquello que haga de l su forma
de estado. Por eso la gTan cuestin de la mejor forma de
gobierno me parece desembocar en sta: Cul es la forma
de estado ms apropiada para hacer a un pueblo virtuoso,
ilustrado, sabio, en una pal abra, tan perfecto como sea posi-
ble, en el sentido ms alto del vos.'lbl.Q( Otra vez se estable-
ce una norma sobre la ex,s-t-clCia y en lugar de la
pura exigencia de felicidad, se fija como criterio la idea del
derecho y de la justiC'la"SOcia1, con arreglo al cllal habr de
el cual deber ser aprobada.
El empleo de este patrn conduce a Rousseau, primeramen-
te, a un resultado del todo negativo; todos los bienes que
la humanidad cree haber adquirido en el curso de su des-
arrollo, todos los tesoros del saber, del arte, del goce refinado
y elevado de la vida que ha ido acumulando, se disipan ante
la crtica implacable de Rousseau. Lejos de que estos bienes
otorguen a la vida un nuevo valor y contenido, son ellos los
.23 Kant, Werhe (Hartenstcin), vm, 630.
li 8 LA IDEA DE LA RELIGIN
LA IDEA DE LA RELlGlON
179
que la han desviado cada vez ms de su hontanar y han aca-
bado por enajenarle su sentido autntico. Rousseau coincide
sorprendentemente con Pascal en este aspecto, en el cuadro
que traza de las formas tradicionales y convencionales de la
vida del hombre en sociedad. Es el primer pensador del si-
glo XVIll que recoge con seriedad la lamentacin de Pascal y
que la siente en toda su fuerza; en lugar de paliarla, en vez
de atribuirla, como Voltaire, al humor atormentado de un
caviloso misntropo, penetra en su almendra. La descripcin
que ofrecen las Penses de la grandeza y de la mi seria de los
hombres se reproduce, rasgo por rasgo, en sus primeros es-
critos, en su Memoria sobre las Artes y las Ciencias y en su
Discours sur l'ingalit. En las lentejuelas brillantes con que
la cultura ha adornado al hombre no ve ms que apariencia
y frivolidad; afirma adems que esta riqueza no tiene otro
sentido que distraer al hombre de su propia miseria. El hom-
bre se refugia en el mundo, en la sociedad, en un cmulo
de ocupaciones y diversiones dispares, porque no puede so-
portar el estar consigo mismo, resistir el mirarse a s mismo.
Todo este trfago sin sosiego y sin fin prOCede aeTl:-emor al
reposo, porque si permaneciera, aunque slo fuera un ins-
tan te, en su estado, para tomar conciencia verdadera de l,
para conocerlo como lo que es, se vera entregado a la deses-
peracin ms profunda y sin remedio. El juicio de
acerca de las fuerzas que en la actual situacin emprica de
la sociedad empujan a los individuos unos hacia otros y los
mantienen sometidos unos a otros, no difiere del juicio de
Pascal.lfambin l repite constantemente que no rige nin-
gn ethos radical, ninguna voluntad de comunidad como un
todo verdadero y autntico, ni tan siquiera una compasin
natural, un instinto de simpata que vincule a uno con los
dems. Toda conexin se funda en una pura ilusin. Amor
propio y vanidad, empeo por dominar a los dems y desta-
car, son los ganchos que sostienen la sociedad de los hom-
bres ." Por .todas partes un barniz de palabras, un afanarse por
2-l Sobre el conju nto comprense las exposiciones de Rousseau en los do!
trabajos presentados a los concursos de la Academia de Dijon con las Pernees
de Pascal, especialmente arts. rr y IV; cd. Havet, 1, 26ss., 48ss.
una felicidad que no tiene ms que la apariencia de tal. Na-
die se preocupa de la realidad, todos empean su ser por la
apariencia; viven en ella como esclavos y bufones de su amor
propio, no para vivir, sino para hacer creer a los dems que
han vivido.Y
De este modo Rousseau acepta las premisas en que apoy
su demostracin Pascal. Nunca trata de paliar o de re-
bajar las tintas y, lo mi smo que l, describe la situacin real
de la humanidad como de profunda cada. Pero si reconoce
el fenmeno del que parti Pascal, resueltamente se niega
a aceptar de ste
n<ibGiloIrecido.)Su sentimiento, lo mismo que su pensa.
meto, se oponen a la hiptesis de una perversin primor-
dial de la voluntad humana; la idea del pecado original ha
perdido para l toda fuerza y vigencia, y en este punto ha
combatido el sistema ortodoxo en forma no menos radical
y aguda que Voltaire y los enciclopedistas. Aqu es donde se
declara en conflicto irreconciliable y en definitiva ruptura
con la doctrina eclesistica. La Iglesia, al juzgar por los es-
cri tos de Rousseau, ha sabido destacar esta cuestin medular
con plena claridad y seguridad, como el problema que ver-
daderamente importa. La condenacin que el arzobispo de
Pars, Cristbal de Beaumont, hace del mile, subraya que
la tesis de Rousseau de que los movimientos primeros de la
naturaleza humana son siempre inocentes y buenos se halla
en abrupta contradiccin con todo lo que las Sagradas Escri-
turas y la Iglesia ensean acerca de la naturaleza del hom-
breo Pero tambin Rousseau parece encontrarse ante un di-
lema que no ofrece ninguna salida. Puesto que si reconoce
el hecho de la degeneracin humana y lo acenta y describe
cada vez con ms negros colores, cmo podr sustraerse a
su base, eludir la consecuencia de la maldad radical? Rous..
seau escapa a este dilema con su doctrina de la naturaleza
y del 9!.ado de En todo juicio que hagamos sobre
los hombres que distinguir con muchsimo cuidado
si nos referimos al hombre de la naturaleza o al hombre de
25 C.f. el estudio autobiogr fico de Rousseau, ROllSseau "uge de [ean-
[acqu es, 30 Dialogue.
180 LA IDEA DE LA RELICIN LA IDEA DE LA RELIGIN
la cultura, si lo aplicamos al homme naturel o al homme ar-
tiiiciel. Si Pascal explica la contradiccin insoluble que pre
senta la naturaleza humana porque, considerada metafsica-
mente, nos encontramos con que es doble, para .Rousseau
esta dualidad y este conflicto se hallan dentro de la existencia
y del desarrollo empricos que empuj a los hombres a La
forma coactiva de la sociedad y los entreg, de esta suer te, a
todas las perversiones morales, nutriendo de ellas los vicios
de la vanidad, de la arrogancia y del afn desaforado de
dominio. T'out est bien -as comienza Rousseau su Emilio-
en sortant des mains de l'Auteur des choses; tout dgnere
entre les mains de l'homme. AS, Dios queda descargado__Y-l
culpa de todo el mal se atribuye "alOSombres.--P01:-rO mis-
mo qne esta culpa -prte-iie-ce-a"eSie -in-do y no al otro, y
no antecede a la existencia histrico-emprica de la humani-
dad, sino que ha nacido dentro de ella, as tambin la so-
lucin y liberacin habr que buscarlas en este terreno. Nin-
guna. asistencia sobrenatural nos puede traer la libertad, que
tiene que ser obra de nuestras manos. Esta conclusin marca
a Rousseau el camino que seguir imperturbable en sus
obras polticas hasta el fin. Su teora tico-poltica coloca la
responsabilidad en un lugar donde nunca, antes de l, haba
sido buscada; su autntica significacin histrica y su valor
sistemtico consisten en haber creado un nuevo sujeto de
imputacin, que no es el hombre individual, sino la sociedad
humana. El individuo, tal como sale de manos de lamtura-
Jeza, se halla todava fuera de la oposicin del bien y del
mal; se abandona a su natural instinto de conservacin y es
dominado por el amour de soi; pero este amor de s mismo
no degenera todava en egosmo, en amour propre, que se
complace en oprimir a los dems y slo con esta opresin
puede satisfa cerse. Este tipo de amor propio viene a cargo
exclusivo de la sociedad; ella es la que convi er te a los hom-
bres en tiranos de la naturaleza y de s mismos. Despierta en
l necesidades y pasiones que no conoca el hombre natural
y le proporciona siempre medios nuevos para satisfacerlas
sin lmites ni reservas. El afn de dar que hablar, la pasin
de destacar sobre los dems, todo esto nos aleja de nosotros
mismos y nos Pero es que esta enajenacin se
halla radicada en la esencia de toda sociedad? No ser po-
sible imaginar una comunidad autntica y verdaderamente
humana, que no necesite de estos impulsos de podero, de
codicia, de vanidad, sino que se funde por completo en la
sumisin comn a una ley reconocida interiormente como
obligatoria y necesaria? Es la cuestin que ahora se plantea
Rousseau y a la que trata de responder en su Contrato so-
cial. S desaparece la forma coactiva de la sociedad que co-
nocemos y tenemos en su lugar una nueva forma de comu-
nidad tico-poltica, una comunidad en la que cada uno, en
lugar de estar sometido al arbitrio de los dems,
tan slo a la uolurad general que l conoce y recorrose como
piopla, entoces/:llibT-tJ:egado la hora de la
esta salvacin es intil que la esperemos de lm:ra. Ningn
Dios nos la puede traer; el en
su propio salvador y, en sentIdo-tico, en su propio creador.
La socTeaaa;-enfa forma que ha conocido hasta ahora, ha
hecho a la humanidad las ms profundas heridas, pero, una
vez transformada, podr y deber curarlas. He aqu la solu-
cin de la filosofa jurdica de Rousseau'" al problema de la
teodicea. Y, de hecho, con ella, lo coloca en un terreno como
pleramente nuevo, pues lo lleva fuera del crculo de la me-
tatlsica, al centro de la ti ca y de la' poltica.
Si en este momento nos ponemos a considerar todo el
desarrollo del problema de la teodicea en el siglo XVll1 , vere-
mos destacarse un rasgo fundamental que caracteriza al pen-
samiento de la poca. El siglo XVIII no plante aqul, de ma-
nera independiente, sino que lo ha acogido en la forma de
que Lo revisti el siglo XVII con sus grandes sistemas filosfi-
cos. Leibniz pareci agotar todas las posibilidades intelectua-
les y la filosofa de la Ilustracin no ha aadido nada esencial
a sus conceptos y puntos de vista tericos. Por eso, habla con
el lenguaje de la metafsica y se sirve de los recursos concep-
tuales creados por ella, pero en esta forma vieja se va derra-
2 ll Comprese C011 el DisCOUTS sur t'origine de l'inegalit parmi les hom-
mes [Oeuvres, Zwcbrcken, 1782, pp. 75$$., 90ss. )' '3855.).
27 Ms detalles sobre el contenido y el p ri nci pio fundamental de la filo -
softa del derecho de Rousseau se encuentran en el cap. VI.
LA IDEA DE LA RELIGIN
mando un nuevo contenido. El problema se destaca del cam-
po de la teologa y de la metafsica y cobra una orientacin
intelectual nueva que se presenta porque el contenido con-
creto de la cultura espiritual de la poca fluye en el proble-
ma y lo va cambiando por grados. Ocurre en el dominio de
la ciencia del espritu el mismo proceso de secularizacin con
que tropezamo<; antes en el dominio de la observacin y el
conocimiento de la naturaleza. Los conceptos sistemticos
elaborados por la metafsica del siglo xvn se hallan, a pesar
de toda su originalidad y autonoma, tirmemente anclados
en el pensamiento teolgico. Para Descartes y Malebranche,
para Spinoza y Leibniz, no existe ninguna solucin al pro-
blema de la verdad si no es por mediacin del problema de
Dios: el" conocimiento del ser divino constituye el principio
supremocrer-qu-e--fhryerr 'dius-' certeza-sderi vadas.
f<fU3:r.glQ-xvIi-se -despEi;" Ci .centro de
giaveCTaa" "en-Tacons.i21eracin del problema. Cada uno de los
campos particulares, la ciencia natural , la historia, el dere-
cho. el estado, el ar te, se emancipan cada vez ms de la tutela
de la metafsica y de la teologa tradicionales; no esperan su
fundamento y legitimacin del concepto de Dios, sino que,
por el contrario, son ellos mismos los que, partiendo de su
forma especfica, conforman este concepto y lo codeterminan
decididamente. No es que se renuncie a la relacin entre el
concepto de Dios, por un lado, y el de verdad, moral, dere-
cho, por otro; pero la direccin s cambia. Ocurre una mu-
danza de puesto y lo que hasta ahora justificaba en adelante
necesita justificacin.
Este movimiento emprende tambin la teologa del si-
glo XV11I mientras renuncia al primado absoluto que se ha-
bla arrogado hasta ahora; ya no es ella la que establece los
patrones, sino que se somete a ciertas normas fundamentales
que proceden de otra fuente, a ciertas normas que le presen-
ta la razn, sinnimo de todas las fuerzas espirituales fun-
damentales e independientes. Tambin en este terreno se
verifica la ruptura con el del Becado original; su
. QQ..l1Q..C,Onsti ca!:.ct c;;.t scica.de.Ia.orientacin
d:._.Ja t:.?].l?ga que se desarrolla especialmente
LA IDEA DE LA RELIGIN
en Alemania y que encuentra en ella sus representantes ms
preclaros. Estos telogos la idea un .peccatum
originale que ha sido a la P?stendad:. algo
sencillamente absurdo, que viola los primeros pnnClplOs l-
gicos y ticos y tiene tanto mayor cuanto q.u
e
no han abandonado el suelo de la dogmtica. Cuando se m-
tenta mantener sus partes fundamentales con unas cuantas
modificaciones e interpretaciones, se rechaza de manera de-
cidida que el hombre haya perdido P?f to?as sus
capacidades y que, sin ayuda de la gra CIa sea mcapaz
tanto del bien corno de la verdad. La polmica contra San
AO"ustn domina toda la literatura teolgica y, con el tiempo,
seacenta cada vez ms ." Tambin Reimarus subraya en su
Schutzschrft que el pecado es un hecho de de-
seo o accin que, por lo tanto, se halla estrechamente Vll1CU
lado a la conciencia. del sujeto que acta y, por lo tanto, no
puede transmitirse ni trasladars.e, de un
otro. Lo mismo se puede decir de la salvacin y. d.e la
Iicacin, pues tan imposible como que otro de mi
culpa moral es que adquiera para m un mento De
este modo ocurre un giro importante en la evolucin mter-
na del protestantismo. Se renueva la lucha entre Lutero. y
Erasmo, pero esta vez se decide .en. favor del segundo. Se CIe-
rra la gran cisura entre RenaCImIento y. R:forma, entre el
ideal humanista de la libertad y de la dignidad humanas y
la doctrina de la servidumbre y de la perdicin de la volun-
tad. La poca de la Ilustracin osa de nuevo apoyarse en los.
postulados fundamentales en
origen a la lucha contra las vmculaclOnes del medie-
val. Y se alcanza aquella concepcin del protestantismo. en
la que Hegel, en su de la historia, ve esencia 'Y
verdad peculiares. Al reconciliarse con el Humanismo se con-
vierte en religin de la libertad. Mientras la en torn,o
al dooma del pecado original conduca en Franela a la. mas
agud; separacin entre religin y filosofa, en Alemania la
:lR Eit:mplos para esta polmica se encuentran en los senllUnes de jeru-
salem, 10 mismo qu e en su obra pstuma y en la de .
Ms detalles sobre este desarrollo, en Aner, Theologl c der ,e.15mr,lclt,
pp. 5055 . 1585S. y etc,
LA IDEA DE LA RELIGIN
idea del prorestantismo p.udo transformarse hasta poder aco-
gel' los nuevos motIVOS mtelectuales y el sentir de donde
surgido, rompiendo la forma histrica del protestan-
trsmo para expresar su contenido ideal en una forma mu-
cho ms pura. "
JI
La idea de la tol erancia y el fundamento de la
religin natural
Una mxima de la filosofa de las uces que vuelve siern-
pre en f?rm<ls ,giros diferentes, es que el obstculo mayor
.la de la verdad o se halla en las propias
deficiencias del saber. No hay uc1a de que todo nuestro
sab,er con estos que sentimos penosamente
su y sus lagunas a.cada paso que damos en nues-
tro conocirruento. Pero esta Iimitacin, una vez que nos he-
n:os dado cuenta de ella, no significa ningn peligro efec-
trvo.. Las faltas que el saber comete quedan rectificadas por
l mismo en su erogreso' inmanente; los errores en que nos
envuelve se cancelan por s mismos al proseguir libremente
su marcha, .Mucho ms penetran aquellos que no
deben su ongen a la mera insuficiencia del saber, sino que
prenden sus rafees en una direcci n equivocada del mismo.
No es temible la negacin, sino la perversin. Una subver-
sin y falsificacin de los patrones autnticos del conocimien-
to se produce tan pronto como tratamos de a lcanzar el fin
del saber por anticipado, fijndolo antes de toda in vestiaa-
ci n. Su ms 'peligros o n,o es la duda, sino el
,ma;, n? es la ignorancia pura y SImple la que afecta al co-
nocmuento en su propia mdula, sino la que se presenta
como verdad y de imponerse como tal. Porque ya no
se trata error, sI,no de engao, no de una ilusin que se
produce involuntariamente, sino de una ilusin del espritu
20 Cf . especialmente _la. exposicin de Trochsch, El protestant ismo y el
Inundo modemo (Brevia rio (;1 , F. e, E,), f' id, tambi n R enai ssanee und
Rejor mat ion (Ces, Wcrk e, IV. pp. 26155.) .
LA IDEA DE LA RELIGIN
en la que st e cae por propia culpa y en la que se va enre-
dando cada vez ms. El principio vale, no slo para el saber,
sino tambin para la fe, La autntica oposicin radical de
la fe no est en la incredulidad, sino en la Super({iCin, por-
que toca a sus races y sofoca la fuente de don e mana la
verdadera religin. Por eso, el saber y la fe se hallan frente
a un enemigo comn, y la 1uch contra-l es la tarea m-lis
urgere.--E"neSi:a-Iucha pu eden aliarse y slo a base de esta
unin se producir lue go su separacin y la determinacin
de sus Ironteras peculiares.
primer pensador que encarna esta oposicin
conp1eo rigor y claridad y quien crea, con su l}iction?!_C!: jre
historique crit ique, la obra fundamental a la que tienen que
vIVersl.""rrilne todos los intentos posteriores de justificacin
y pugna. Aqu hinca SlIS races su escepticismo y se muestra
en su fecundidad peculiar, en su eminente significacin po-
sitiva. le ne s\(ay si l'on pourroii pas assl1rer que les obstacles
d'im bon Examen ne uiennent pas tant de ce que l'Esprit est
uuide de Science, que de ce qu'il est pl ein de jm:jugez; estas
frases, que se encuentran en el artculo "Pellison" del Dic-
cionario, podran servir como lema de toda la obra. Bayle no
quiere tocar el contenido el e la fe y se reserva frente a l toda
cr tica expl cita. Lo que combate con mayor nfasis es la idea
que supone que todo medio es bu eno para fundamentar la
fe, que mezcla abigar radame nte la verdad y la insensatez,
el prejuicio, la razn y la pasin, con tal de que sirvan de
algn modo a la finalidad apologt ica. De este modo no se
salva el contenido de la fe, sino, por el con trar io, qu eda di-
suel to, pues no puede qy;: en pur eza. El
verdadero mal nD-es-'-et -te"smo, sino la idQlatrJa, no la in-
loca y sta es la que hay que'
Con esa Bayle la tesi s Iundamen-
la cr tica de la religin del enciclopedismo fran cs,
Diderot nos refiere de continuo a l. En su articulo "Pyrrhon-
isme" de la Enciclopedia, declara que Bayle cuenta con pocos
que se le puedan comparar en el arte del razonamiento y
quiz con nadie que le sea superior; aunque amontona du-
das sobre dudas, prosigue su camino con orden metdi co; un
186 LA IDEA DE LA RELIGIN LA IDEA DE LA RELIGIN
artculo de su Diccionario es como un plipo vivo que se
divide en una multitud de otros, que se engendran unos de
otros de manera viva. Dderot repite cada vez que la
ticin significa un mayor Dios y ofensa a
Eque el atesmo, y que la ign orancia se aparta menos de la
verdad que el prejuicio." Se comprende el sentido de esta
frase si se tiene presente los supuestos metdicos y gnoseol-
gicos sobre los que descansa. Ya en la primera cimentacin
que Descartes hace del racionalismo podemos sealar clara-
mente estos supuestos; parte del hecho de que el conocimien-
to humano sucumbe a las ms var iadas ilusiones, pero que de-
pende de l si, merced a estas ilusiones, se deja desviar del
camino de la verdad y <;Q!ldlJciaJ:::::ckLenor. La ilusin se
origina en los sentidos o en la imaginacin mientras q lit el
error significa una falta de juicio y ste consiste en un acto
libre del intelecto, del cual es responsable; en l reside la
facultad de seguir el impulso de los sentidos, de abandonarse
a la incitacin de la imaginacin o de negarse a dar su asen-
timiento a los dos. Cuando los datos que posee son insufi-
cientes para llegar a formar un juicio verdadero, para ad-
quirir una certeza completa, debe suspender su juicio. Slo
c,uando se decide precipitadamente, cuando se deja llevar a
una afirmacin sin tener todas las premisas en la mano, cae
en el error y en la inc ertidumbre, pero stos no son ya puros
defectos del entendimiento sino que implican una culpa de
la voluntad. A la voluntad incumbe dirigir la marcha del co-
nocimiento y ella posee la fuerza de evitar todo 'resbaln si se
m-antiene constantemente en la exigencia universal e inviola-
ble de no enjuiciar sino a base de ideas claras y distintas. Este
principio cartesiano es acogido por la filosofa de las Luces
y elaborado en una regla en la que Kant reconoce esencia
propia de la Ilustracin. es del
de su La incapacidad significa
la imposibilidad de inteligencia sin la gua de
otro. Esta incapacidad esjulpable porque su causa no reside
en la falta de inteligenci I sino de decisin y valor para ser-
so Cf, Did er ot, Lettre sur /es sourtls el muets, uid, tambi n l as Pens es
philosophoues, seco XI! : La r:est plus injurie use '/!le Lath cismc,
'10"'- .} l . .,) ""- """e.< "
'1 "V'l S<n r-e: y, '<.-- I
virse por s mismo de ella sin la tutela de otro. Sapere aude!
Ten el valor de he aqu el lema
de -la 1Iustracln." 31 Con este lema se explican la actitud y
valoracin diferentes de la Ilustracin frente a las diversas
condiciones que dan origen al error. No todo defecto de que
padece el conocimiento es ya de por s una falta, porque aque-
llos que no son sino expresin de los lmites de nuestra na-
turaleza, son forzosos e inevitables. ' Cmo podra Dios pedir
responsabilidad a un ser, a quien ha sealado determina?as
fronteras infranqueables, por el hecho de haberse mantenido
dentro de ellas y no haberse elevado a la omnisciencia? No
es de tales limitaciones de nuestro saber de las que tenemos
que responder sino, por el contrario, de la audacia de querer-
nos zafar de ellas y de arriesgar, con seguridad dogmtica, un
juicio sobre la totalidad de las cosas y sobre su origen. La
verdadera incredulidad no se manifiesta en la duda que, por
el contrario, expresa la reserva, la honrada y sencilla modes-
tia del conocimiento; la incredulidad se manifiesta ms bien
en la aparente no -
nin y Las lagunas del saber y
hSt:aIas deficiencias e imperfecciones de nuestro pensar acer-
ca del ser supremo no cuentan en sentido tico y religioso:
l'auteu de la nature - dice Diderot- qui ne me re compen-
sera pas pour avoir et un homme d'esprii, ne me damnera
pas pour aooir t un SOI . 82 Lo que cuenta y est sometido
a responsabilidad moral es la fe ciega que se cierra en banda
a toda investigacin y se pone en guardia contra todo examen;
porque no slo limita el contenido del conocimiento, sino que
anula su esencia, su forma y su principio.
Comprendemos ahora cmo se desconoce y se interpreta
malla existencia de tolerancia sostenida por la filosofa de las
Luces si se le da una significacin puramente negativa. La
.tol e.ranfia es todo lo cont!3:.rio
blandura-e-' i&frericla-lrente a las cuestiones religiosas. Slo
en algmios pensadores de segunda fila encoiitramos una de-
sr Beantuiortung der Frage: Was ist Aufld(irung? Kant, Werkc, )V, 16g.
Trad. cspa nln de E. tmaz en la Filosoila de la Historia, seleccin <le los
escritos kantianos sob re el lema, po r 1:. Irnaz, El Colegio de Mxico, 1941.
32 Addui ons aux Penses Philosophioues, xr.
188 LA IDEA DE LA RELlGIN
LA IDEA DE LA RELIGTON
18
9
fensa de la tolerancia que equivale a un puro indiferentis-
mo. Pero, en conjunto, domina la tendencia contrar ia y el
principio de la libertad de fe y de conciencia es expresin de
una nueva fuerza religiosa positiva que caracteriza al siglo de
la Ilustracin y le es peculiar. Revela la nueva forma que
adopta la conciencia religiosa, que se sostiene en ella de ma-
nera clara y segura. Es verdad que esta forma no poda ' ser
alcanzada ms que con una inversin total del sentir religioso
y de la finalidad atribuida a la religin. El cambio decisivo
se verifica cuando el lugar del ,t;w.1.tz2.:U:eligioso que anima al
siglo anterior, que fue elvS!j:l<Ycrelas luchas religiosas, es ocu-
pado por el ;lhos religjS. Lo religioso ya no ser cuestin
de puro padecer, sino que tiene que manar del centro de la
accin y cobrar su carcter desde l. El hombre no debe ser
posedo y dominado por lo religioso como por una fuerza
extraa, sino que debe apoderarse de este sentimiento )'
formarlo en lntimE-_libertad. No es una potencia sobrenatu-
ral, no es la gracia divina la que produce en el hombre la
certeza religiosa, sino l mismo quien sube hasta ella y en
ella trata de mantenerse. De este principio terico derivan,
con ntima necesidad, las consecuencias sacadas por la poca
de la Ilustracin y las exigencias prcticas concretas pres en-
tadas por ella. Se ofrece una consecuencia que, a primera
vista, si tenemos en cuenta la idea corriente de
parece algo extraa. Si hay algn predicado que pudiera cali-
ficar a [a poca y presentarla con la mayor seguridad, sera , al
parecer, el que la designa como una de puro irel ectua-
que se aferra a la primaca de lo intelectual, de lo pu-
ramente. terico. Pero este .roncepto en modo alguno se com-
prueba en el desarrollo de sus ideales religiosos; la tendencia
contraria, ms bien, se manifiesta claramente, pues si la Ilus-
tracin est empeada en asentar una "religin dentro de los
lmites de la pura razn", no menor es su empeo de eman-
ciparse del dominio del puro entendimiento. Es, precisa-
mente, lo que opone al sistema dogmtico con el que lucha
porque este sistema, al considerar la (e como la creencia en la
verdad de determinados principios tericos y al tratar de sos-
tenerla y encerrarla violentamente en ellos, ha desconocido
el centro de la certeza religiosa. Semejante limitacin no es
posible ni deseable, puesto que cambiara la religin en un
puro opinar y la despojara de su autntica fuerza prcti-
co-moral. Cuando esta fuerza es efectiva y se manifiesta en
toda su puj anza y autenticidad, nos hallamos fuera de todas
las contradicciones de las representaci ones y conceptos reli-
giosos, que no deben ser tomados por otra cosa que , por la
envoltura externa con que se reviste la cer teza reli giosa. Son
infinitamente variados e infinitamente contrarios, pero no
por eso debemos dudar de la unidad de la religin, puesto
que la variedad afecta tan slo a los signos sensibles y no al
contenido suprasensible que busca en aqullos su expresin,
por necesidad inadecuada. De este modo, la Ilustracin re-
conoce aquel principio, expresado por Nicols de Cusa tres-
cientos aos antes, y afirma con nfasis la identidad de la
religin a travs de la variedad de los ritos y de todo el anta-
gonismo de las representaciones y opiniones. Su horizonte
se ampla con respecto al Renacimiento y trata de
este principio un mayor
1a en la obraoerCUSano-1)e"7'ace Fidei la disputa por la
verdadera religin no se limita a cristianos, judos y maho-
metanos, pues tambin el pagano, el trtaro y el escita pr e
tenden participar en el verdadero conocimiento de Dios . En
el siglo XVIII son, sobre todo , los pueblos del Oriente los que
atraen la atencin y reclaman la igualdad de derechos para sus
convicciones religiosas." Ya Leibniz haba llamado la aten-
cin sobre la cultura china, y Wolff, en una conferencia sobre
la sabidura china, celebr a Confucio como el profeta de una
moral pura y le coloc junto a Cristo. Voltare aborda este
tema y lo emplea como una demostracin capital de cun
poco depende la mdula de la realizacin y de la moralidad
de las diferentes representaciones de los creyentes. En las
Lettres Persannes de Montesquieu la comparacin entre el
Oriente y el Occidente no se decide ep favor de este ltimo
y la observacin y crtica desembarazadas de los persas des-
::3 Sobre la slgulficaci n del Oriente pa ra la cultura francesa del siglo
XViIl, vase Martina, L'Orient dans la liitrature [rnncaise au xv ii i. sicle,
Pa rs, '9013.
i! ,
,1
19 LA IDEA DE LA RELIGIN LA IDEA DE LA RELIGIN 191
cubre por doquier lo arbitrario, lo convencional y 10 acci-
dental en todo aquello que, en opinin del pas, pasa por lo
ms seguro y santo. De este modo se crea un determinado
gnero utilizado despus constantemente por la critica y la
polmica. Pero esta polmica no es slo. corrosiva, sino que
emplea destruccin para preparar la construccin. Se pre-
tende la <:strechez del ?ogma para llegar a la libertad
de de lo dVino veraacferameItFUIV-ersal.
nrae-rot ha expresadO-ae la manera ms vigorosa en su Pen-
ses philosophiques este sentimiento fundamental de la po-
ca. Les hommes ont banni la Divinit d'entre eux; ils l'ont
relgue dans un sanctuaire; les murs d'un temple bornent
sa uue; elle n'existe point au delit. Insenss que vous tes!
d.truisez ces enceintes qui retrcissent vos ides; largissez
Dieu; uoyes-le partout ou il est, ou dites qu'il n'est point:
La lucha por el ensanchamiento del concepto de Dios,
que emprende el siglo de la Ilustracin poniendo en el ern-
peo todas sus fuerzas intelectuales y ticas, no es cosa para
ser descrita aqu en detalle y nos bastar con sealar su di-
reccin fundamental y destacar sus "motivos generales. Las
i .armas para esta lucha haban sido aguzadas en el siglo XVII
y, otra vez, es el Diccionario de Bayle el verdadero arsenal
de la filosofa "i]ustraaa". Baylewnenza su escrito dirigido
contra Luis XIV con ocasin de la revocacin del Edicto de
Nantes con una pretensin concreta, pues quiere luchar por
-el reconocimiento de la libertad de fe y de conciencia de los
reformados. Pero las razones en que quiere apoyar esta pre-
tensin crecen por encima de la tarea inmediata y Bayle al.
canza un rigor que desentona hasta en el crculo de sus com-
paeros y provoca en jurieu, uno de los telogos destacados
de los protestantes, una fantica oposicin. Bayle subraya
expresamente que su escrito en favor de la libertad religiosa
no debe servir a una sola, sino que representa un principio
valedero sin diferencia alguna para toda orientacin religiosa,
de carcter obligatorio, meta universal y puramente Iilosfi-
ca; condena como absurda la coaccin, basndose en criterios
{fe la razn moral y, de este modo, el pretendido derecho re-
Diderot, Pen ses pbilosopniq-aes, XXI-'!; Oeu vr , (Ass zat), 1, 13
8
.
ligioso se declara nulo para siempre, porqu no puede haber
ninguna diferencia radical entre moral y re! in. Cuando se
presentan en oposicin y el testimonio d ur" ibro Sagrado
contradice directamente al de la concie ' cia mbral, hay que
resolver esta contradiccin de suerte- que se garantice la pri-
maca absoluta de aqulla. Si renunciamos a esta primada ha-
bremos renunciado a todo criterio de la verdad religiosa y
estaremos desprovistos de todo patrn para medir las pre-
tensiones de certeza de una pretendida revelacin y para
distinguir, dentro de la religin misma, la verdad del engao.
Por eso hay que toda interpretacin literal de la
Biblia cuando de ella se desprenda la obligacin de una ma-
nera de obrar que contradiga a los primeros principios de la
moral. En estos principios y no en una pura averiguacin
del sentido de las palabras residen las mximas indudables
de la interpretacin, que no pueden ser desplazadas por nin-
gn sentido literal, tan seguro como se quiera. "Es mejor
rechazar el testimonio de la critica y de la gramtica que el
de la razn". Como principio directo tenemos que toda in-
terpretacin que choque contra los ms altos y seguros postu-
lados morales, que suponga una recomendacin o justifica-
cin de un crimen, es falsa: tout sens littra! qui contient
l'obligaiion de faire des crimes est [aux:": Se expone as una
mxima de tipo regulador a la que la filosofa de la Ilustra-
cin nada tena que aadir, pues le bastaba llevarla a la prc-
tica con perfecta consecuencia para alcanzar su finalidad
esencial. Pero haba menester de otra aportacin, que estaba
reservada a Voltaire. Sac a luz un tesoro que yaca enterrado
en el J?iccionario de Bayle bajo el cmulo de la erudicin
histrica y teologlca. Con l, el principio de la crtica blbli-
ca de carcter moral) que fue combatido en el siglo XVII con
violencia y condenado resueltamente por la doctrina orto-
doxa, lo mismo protestante que catlica, se convierte en pa-
trimonio intelectual de la poca. ms tar-
de, en el ao 1763, vuelve la mirada, en su Datado sobre Ia
tol e,!ancia
J
sobre esta lucha, 10 hace con plena confianza en
35 Bayle, Commentaire Phfosophique sur ces paro/es de I'vangi/r: con-
trains les d'enlrcr; Oeuvres diverses, La Haya, 1711'7. 11, 367, 37,1.
LA IDEA DE LA RELI GIN
la victoria alca nzada. Vivimos en una poca, di ce, en que la
razn penetra d a a d a en los palacios de los grandes y en
las ti endas de los mercaderes. Su marcha ' es i ncon teni ble y
sus frutos ll egarn a madurar. Ni el r espet o-a l pasado ni la
veneracin de la tradicin nos deben impedir r ecogerlos.
Porque es un principio del mundo espiritua l que no puede
subsistir ms que si lo rehacemos da d a. L es temps passe
sont comme s'ils n'avaient jamais t. II [aut toUjOUTS partir
du poin t oil i' on est, el de celui oa les nations sont paroenucs.
Slo Voltaire era capaz de acuar frases tan apretadas y aguo
das, concen trando en forma candente las convi cciones y ten-
dencias intelectuales de la poca. Tambin se distingu e su
t olerancia porque desenvuelve el tema con
una ser iedad, un r eposo y un sobrio realismo que apena s si
encontramos en otros escritos suyos sobre cuestiones religiosas.
En est e caso, en que tiene ante los ojos una finalidad con-
cr eta, en que est luchando por la r evisin del proceso de
Jean Calas, su estilo cobra un rigor y parquedad especiales;
renuncia a las escapadas del ingenio y, ms que de castmn-
bre, a las di versiones polmicas. Pocas veces se ha expresado
de una manera tan pura y vigorosa el ethos personal que se
esconde tras todas las ocurrencias sat ric as de Voltaire. La
tolerancia, a la que los fanticos sealan como el error ms
peligroso y pretensin monstruosa, la ll ama Volta ire l' apa
nage de la raison. No una pretensin aislada de la filosofa,
sino, ms bien , su princip io, su esencia y su justificacin. Y
en esta justi ficacin es donde la fil osof a se hermana con la
!eligin. A la primera se debe: --),'c OTiSftrnye- su -Wiayot LrTun.
fa, que haya pasado poca de las guerras de religin y que
el judo, el catlico, el l uterano, el gr iego, el calvi nista, el
anabaptista y el sociniano vivan como herman os y sirvan del
mismo modo al bien del conjunto. La philosophie, la seule
ph iloscphie, cette soeur de la religion a desarm des mains
que la superstition avait si longtemps ensanglantes; el l' es-
prit liumai n, (lU r uei! de son ioresse, s'est tonn des exc s
ou l'avait emporl le [anatismc?" Todava hay bastantes fa-
se Voltaire, Trait e sur la totranee a l ' occll sioH de la mor t de l ean Calas,
caps, 1 y 4 (O l'UVI'. "XIX, 6$ pp. 74s .).
LA IDEA DE LA RELIGIN
nticos, pero dejemos obrar a la r azn y ella nos traer,
falta, la sal ud. "Es suave, es humana, nos educa en la crr-
cuns pecci n y destruye la di scordia, vigoriza la virtud y hace
amable la obediencia frente a las leyes en lugar de sostener-
las por la coaccin" .
As r esulta que los criterios puramente intelectuales se
sienten cada vez menos suficien tes. No es posible fij ar el
valor de verdad de la religin con cri terios puramente teri-
cos ni es posible resolver acer ca de su validez de manera
abstracta; sin tener en cuenta sus efect os morales. Se anun-
cia ya la fbuldel anillo, de Lessing: la verdad y
profunda de la religin no puede probada
mente sino de manera ntima. Cualquier demostraci n , ya
sea la ' emprica mediante hechos histricos: ya la l gi-
ce-me tafsica mediante razones abstractas, es insuficiente, por -
que no es ms que lo efectivo de eH.a, y su ser esencial no
pu ede verificarse ms que en el__ Es
pi edra de toque que comprobar la de toda reli-
gin. Diderot r ecoge est e argumento capi tal para demostrar
con l las con respecto a las
positivas. del hecho de que no es una.
cin di recta en la porf a de las distintas religiones
porque cada una de ellas pretende ser absolutamente superIor
y a est e t tulo r eclama el sometimien to dogmtico de todas las
convicciones. Esta pura negatividad tiene sus lmites, pues,
por muy excluyen te que cada r eligin se manifieste con r es-
pecto a las dems, ningu na desea negar por sus r ela-
ciones conJa..r..cligLQ.-!!...!}!lll!.I.i}.l. Es el suelo nutricio al que cada
una se siente ligada de algn modo y del que no desea des-
prenderse por completo. Por eso, si preguntamos a cada una
de las r eli gion es a cul habran de ceder el segundo lugar,
recibiremos una respues ta coinci den te, pues no se lo conce -
dern a otra re ligin positiva sino a la nat ural, y de este modo
se ha resuelto la di sputa para los que estn Ii bres de prejui-
cios y enj uician filosficamente. Para ellos se. pone .de man-
Iiesto dnde han de buscar la verdadera universalidad y la
verdadera ete rn idad: "Todo lo que ha tenido un comi enzo
tend r tambin un fin y, al r evs, lo que no ha nacido unu-

LA IDEA DE LA RELIGIN
LA IDEA DE LA RELIGIN 195
poco pasar. Ahora bien, el judasmo y el cristianismo han
tenido su comienzo y no existe religin sobre la tierra .cuyo
ao de nacimiento no sea conocido, a no ser la religin -na-
tural. Es la que no acabar nunca, mientras las dems pasa-
rn". Judos y cristianos, mahometanos y paganos, todos son
y cismticos de la religin natural. Slo esta religin
ltima puede obtener una confirmacin real, porque su ver-
dad se comporta con respecto a la de las religiones reveladas
como el testimonio propio con el testimonio que recibo de
otros, como 10 que yo percibo directamente con 10 que otros
me ensean. "Aquel testimonio se encuentra escrito en m
por la mano de Dios, mientras que stos han sido trazados
en pergaminos. y mrmoles por hombres supersticiosos; aqul
lo llev conmigo y lo encuentro siempre igual a s mismo,
ste est fuera de m y cambia con cada frontera y cada clima.
El uno y une a los hombres cultos y a los brba-
ros, a los cristianos ya los paganos, a los filsofos y al pueblo,
al instruido y al ignorante, al viejo y al nio; el otro divide
padre e hijo, arma a los hombres contra los hombres y entrega
al sabio y al prudente alodio y a la persecucin del igno-
rante y del fan tico." Tampoco se sostiene la objecin de
q ue, la natural la ms antigua, tendr que
ser tambin la ms Imperfecta, porque no ba de ser lo ori-
ginal en el tiempo lo autntico y no falsificado, lo a priori
de todas las religiones? Si admitimos la idea de la evolucin
y el perfeccionamiento, el problema no se resuelve a favor
de una sola religin positiva y de sus art culos de fe. 'Pues,
de dnde habramos de tener la certeza de encontrarnos al
final de esta evolucin? Si la ley natural se completa con la
mosaica y sta con la cristiana, por qu no ha de ser posi-
ble la lti ma pueda, a su vez, ser sustituida por otra ley
que Dios no ha revelado todava a los hombres?" En estos
prrafos del ensayo de Diderot De la sllffisance de la l'cligion
naturelle resuenan ya motivos t picos del pensamientQ.....de
Tambin nos hace pensar en l la diferenci;-rigu-
rosa que establece Diderot entre demostracin racional e his-
trica, y el rigor con que subra ya que ninguna prueba de
:n Didcror , De la sull j, ancc de la rcligi oll na IlI r elle, IV. xv111, xx vss.
hecho, por muy asegurada que parezca, puede lograr un
grado de certeza como para servir de base a la demostracin
de verdades universales y necesarias." Se debilita en cense-
cada fuerla de la demostracin....p:uramente
sobre la que levantaron sus sistemas la teo-
loga y la metafsica del siglo xvn y el centro de la certeza re-
ligiosa se coloca en un lugar donde no cabe tal demostracin
ni se necesita de ella.
El desarrollo del desmo ingls muestra, con su diversi-
dad y las oscilacionescre---sus"fferentes intentos de cimenta-
cin, la misma tendencia fundamental. Comienza como un
sistema rigurosamente intelectual, pretende desterrar de la
religin los misterios y los milagros y llevarla a la luz clara
del conocimiento. El ensayo de Toland Chrislianily not mys
lerious (1696) seala ya, con su ttulo, el movimiento que
aparecer constantemente en el movimiento desta. Su sitmi-
ficac in filosfi ca reside, sobre todo, en que hace en
el planteamiento del problema, un nuevo principio, porque
parte del supuesto de que la cuestin acerca del contenido
de la fe no puede ser separada de la cuestin acerca de su
[orma y que ambas tienen que ser resueltas a la vez. Por
lo tanto, no es slo el contenido de verdad de cada dogma
sino el modo de la certeza religiosa como tal lo que se dis-
cute. Toland pretende apoyarse en Locke, introduciendo los
principios de la teorla del conocimiento de este filsofo en la
problemtica religiosa; porque lo que vale del conocimiento
en general tiene que regir tambin en el conocimiento re-
li gioso en particular. Locke haba definido de una-manera
general el acto del conocimiento como la comprobacin de
una coincidencia o no coincidencia entre ideas. De aqu que
el conocimiento implique, por su naturaleza, una relacin, y
que los miembros de la misma tengan que dars e a la conci en-
cia de alguna forma y que ella deba captarlos claramente;
porq ue sin semejan te aprehensin de los fundament os de la
conexin pierde sta todo sentido y significacin claros. Con
-88 ce p. ej. Introductions al/X granos pri nci j!fs. y la rplica de
Didcrot a las ObJCClOl1CS contra este escri t o. Oeuvres, ed, Nal geon (1798),
1, 35Q
L\ IDEA DE LA RELIGIN
LA mEA DE LA RELIGIN 197
esta idea puramente metdica tenemos ya, segn Toland, un
principio esencial y un lmite necesario para los objetos de la
fe religiosa. rechaza su pues cmo
podra nuestra conciencia dirigirse a un objeto para conocer-
lo, para creer en l y para juzgarlo, si ste no est presente
de alguna manera, si no se lo representa en algn fenmeno
suyo? Lo s610 "irracional", que exced e a toda comprensin
humana, impide semejante presencia y, por lo tanto, no po-
demos decir , sobre ello, qu es ni cmo es. La obj ecin de
que se puede asegurar muy bien la existencia de una cosa sin
conocer ningn predicado de ella, sin poder expresar nada
1 sobre su no se en pie. Pues aun
.1 que fuera posible un conocirmento de esta Impor-
-It ran cia religiosa podramos concederle? Si la fe n quiere ser
algo totalmente vano y sin sentido, su ol:>jeio
) ambin algo con sentido, es decir, debe encerrar algunas
--
determinacLOnes que puedan ser comprendidas y conocidas
claramente. Por 10 tanto, lo mi steri oso, en todos sus aspectos,
lo sustrado en principio al entendimiento. es tan aj eno a la
fe como al saber. Podra alguien vanagloriarse, con razn,
de tener un conocimiento infalible de que exis te en el mun-
do un Blictri, si era incapaz de decir lo ms mnimo acerca
de lo que este Blictri pudiera ser?39 De todo esto se des-
prende para Toland que no puede haber misterios ms que
en sen tido relativo y 00 este modo
un con tenido que es i naccesibl e a det erminado gnero de
comprensin, pero no un contenido que excedi era a todas las
posibilidades de comprensin. Por lo que se refiere a la pa-
labra mssterium, aclara T oland que, al pr incipio, signific
una doctri na, no contraria a la razn, sino que esconda una
verdad conocida, pero que por cualquier motivo permaneca
oculta a una parte de la humanidad y deba mantenerse en
secreto par a ella. El concepto de revelacin no puede ser
op uesto, por consiguiente, al de religin natural, de modo
que tengan que separarse a tenor de su especfica naturale-
za, Lo que Jos separa no es el contenido de lo comunicado
sino tan slo la forma de la comunicacin. La revelaci n no
39 Toland, Chrlstianity not mysteri ous, pp. J 2 Y 128 .
es, propiamente, un motivo de certeza sino una forma especial
de transmisin de una verdad, cuyo fundamento objetivo hay
que buscar en la razn misma.
Tambin Tindal, en su Christianit y as old as the Crea-
tion (1730), par te de este principio fundamental. Hace re-
saltar, igualmente, que la religin na tural la revel ada no
difieren en sustancia sino SOTo en i m nera de darse a co-
nocer: la una es la manifestacin interio' y la otra la exterior
de la vol un tad de' user infjl11t<lmente sabi o y bueno-:- Pero
para pensar en ver dad semejante ser , t enemos que liberarlo
de toda estrechez y limitacin antropom rfica. Significara
un estrechami ento incomprensible si cualquier parte de su
ser y de su accin quedaran escondidas, o si ambos favor e-
cieran a un a sola poca y a un solo pueblo en detrimento
de los dems. Lo mi smo que Dios permanece igual a s mis-
mo y la naturaleza humana es tambin invari able y 'nica,
as la revelacin tiene que r epartir su luz homognea en
todas direcciones. Di os no ser a Dios si, como pr etende, por
ejemplo, el dogma de la predestinacin, ocultara su natura-
leza, si iluminara a una parte de la humanidad y dejara a os-
curas a la otra. Por lo tanto, el cr iterio esencia l para como
probar la autenticidad de cualquier revelaci n reside en su
universalidad, en su estar por encima de todos los l mites
temporales y 'espaciales. El cri stianismo es verdadero en el
sen tido y en la medida en que satisface esta condicin fun-
damental. Existe en cuanto no est vinculado a ningn espa-
cio ni a ninguna poca particulares, en cuanto es tan viejo
como el mundo. No hay, pues, oposicin ninguna res pect o
al contenido entre ley natural y cr istiana, pues sta no quiere
ser otra cosa que una nu eva publicacin de 10 que est de-
cantado en la pr imera. Semejante re-publicacin (a republi-
caii on of th e ltnu of nature tiene lu gar , sobre todo, en el
saber moral de los hombres. Aqu reside la autntica e infa-
lible revel aci n, que supera a todas las dems en valor y
reza. As Tindal llega hasta aquel concepto de r eligin que,
ms tarde, acozer Kant en su obra sobre La Religin dentro
religin n(')s !11;s
que el conocimiento de nuestros deberes como mandatos de
LA IDEA DE LA RELIGIN LA IDEA DE LA RELIGIN 1!l9
Dios; partiendo de las normas morales universalmente obliga.
torias y accesibles para todos, las referimos a un autor divino
y las consideramos como manifestaciones de su voluntad. El
centro de gravedad, como vemos, tambin se desplaza en el
desarrollo del de lo puramente intelectual a los
dominios de)3 razn prct'icapura y el desmo "iiiral"
ocupa el lugar del desmo puramente "constructivo"
La extraordinaria influencia ejercida por el desmo in-
gls en toda la vida espiritual del siglo XVIII se debe, sobre
todo, a este giro. Si consideramos su contenido puramente
terico, apenas si podremos comprender la intensidad de su
accin. Porque entr e sus portavoces no se encuentra ningn
pensador de verdadera hondura y sello personal, y las de-
ducciones puramente tericas en que se apoya el desmo para
defender sus posici ones son a menudo frgiles y a medio ela-
borar. Con ms fuerza ha actuado la inspiracin del desmo,
su honrada voluntad de verdad, la seriedad moral con que
abord la cr tica del dogma. Aqu residen sus autnticas fuer-
zas dinmicas. Ya Bayle, que estuvo en los. comienzos del
movimiento, se ha dado cuenta de ello y, basado en este co-
nocimiento, profetiz la victoria del ethos del desmo. "Nues-
tra poca -dice en su escri to con tra la re vocacin del Edicto
de Nantes- est llena de espritus libres y destas. La gente
se asombra de esto; yo, sin embargo, me asombro ms de
que no sean mayor nmero. teniendo en cuenta las devasta-
ciones producidas por la religin en el mundo entero y la
destruccin de toda moralidad que parece su consecue ncia
inevitable cuando, por asegurar su bienestar temporal, favo-
rece toda clase de crmenes imaginables: el asesinato, el robo,
el destierro y la violencia; cr menes q ue ti enen como cense-
cu encia una enormidad de horrores, como la hipocresa, la
prctica sacrlega de los sacr amentos, etc." 41 El desmo nace
de la aver sin al esp ritu con que fueron conducidas las
Sobre los det alles de esta evolucin ct., sobr e todo, la exposicin de-
tallada de Leslie Stephen, Historv 01 English. Though: on Ihe Eighteenlh
Ce/llUry , 2 vols., segunda ed., Londres. 1881: vid. tambin T roe ltsch, a rtic ul o
"Deismus" , Ges. Scf' ri/ ten, JV, pp. 12!Jss., y Hennann Schwarz, artculo " Deis-
mus", en el Paedagogisches Lexihon (Velhagen &: Klaisng).
4.1 Bayl e, Commcnt ai r e Pllilosophiqu e. Oeuvr, di v., p. 1)&.
luchas reliziosas de los sigl os pasados, y expresa el profundo
<::>
anhelo de aquella pax jidei tan deseada por el Renacimiento,
pero que nunca se hab a logrado. No en
sino en la paz religiosa, esto es, en la convrccion desta UnI'
versal, se nos podr descubrir la verdad y la esenci a de Dios.
Porque Dios - por lo menos as argume nt Bayle-:. es un ser
demasiado bueno para ser el autor de cosas tan da inas como
son las r eligiones positivas, que llevan en si semilla de las
guerras, las mat anzas y las injusticias. Tambin en Alema-
nia ha sido ste el motivo esencial al que el desmo debi S; 1
de penetracin. Podemos seguir en la
tua l alemana del siglo XVIl1 el incremento del movrrmento
desta de dcada en dcada . La bibliogra fa y las notas cri-
ticas de la produccin de los "l ibre pensadores ingleses"
convi er ten en una seccin especi al y constante de las revis-
tas.? Es verdad que en Alemania la lucha en favor de la
religin natural y en torno a la r elacin en tre r azn. y r eve-
laci n no cobr jams los agudos tonos que en Franela. Por -
que all tropez con otro enemigo, pues no se hallaba frente
a una sola ortodoxia de una jerarqua eclesistica que, con
su autoridad y su afn de dominio, tr ataba de reprimir el
movimiento libre del pensamiento y, ms bien, su tarea con-
sisti en aflojar un sistema rel igioso que ya llevaba en su seno
los rrrmenes ms varios de una nueva manera de pensar. La
de acta en Alemania como el medio
ritual dentro del cual se lleva a efecto adems la elaboracin
del pensamiento r eli gioso y permite abarcar las oposiciones
ms fuertes para mediar entre ellas y conc ili ar las. La
n !\., tendencia fundamental del pensamiento leibn ziano, se
viva. En el sistema de Christi an Wolff no ocurre
nunca una separ acin ruda en tre el contenido de la fe y del
saber, entre la revelacin y la razn; trata ms bien de so-
pesar con cuidado los derechos de ambos,
procamente. Lo mismo que en Locke y en Leibniz, se niega
que los contenidos de la fe sean contrar ios a la razn, pel'O
.1.2 M s detalles sob re l a expansin del desmo en Alemani a se encue n-
tr an p. ej . en Hettner, Literat urgcsch, d. actzehnt, ]altr}ltl naert s, 3" cd.. 11I,
pp. 264ss.
200 LA IDEA DE LA RELIGIN LA IDEA DE LA RELIGIN 201
nunca se afirma que este contenido pueda ser sacado de la
razn sola y que no comprenda elementos suprarra conales.
Se reconoce a la r azn y la revelacin Como primor.
Qiales de conociniento, que no dben comba tirs e sino com-
pletarse y, en virtud de esta composicin, se podr obtener
un todo compacto, un sentido unitario de la verdad religiosa.
Lejos de provocar a ambas fuerzas a la lucha, h abr que enla-
zarl as de modo que se haga patente su coincide ncia. Dentro
de la escuela de WolfE habla, pues, lugar pal'a una or to-
doxi a que no af ectara al contenido esencial de la fe reve-
lada , aunque la forma en que se ofreca esta fe fue cambian-
do poco a poco hacindose valer cada vez ms las exigencias
y los mtodos de la demostracin." La direccin de los te-
logos "innovadores" en Al emania -la "neologa" que repre-
sentan hombres como Semler, Sack, Spalding, jerusaem, et-
ctera->, sobrepasa este resultado. Ya no se sirve de la razn
para reforzar y demostrar formalmente un conteni do de fe
garantizado por otra fuente, sino que pretende establecer el
contenido por medio de la razn. Aparta del dogma los ele-
mentos que no pueden ser logrados de este modo y tr ata de
demostrar, mediante la investi gacin h istrico-dogmtica que
son aadidos extraos a la fe original. El contenido de la
revelacin se r educe de esta suerte de manera esencial sin
que su concepto quede afectado. Pero no se emplea sino para
asegurar lo y consagrar aquellas verdades que la razn encuen-
tra por s sola y se hallan a su alcance. La demostracin en
sen tido riguroso, de carcter silogstico, susti tuye cada vez ms
a la emprica, la que, a su vez, trata de buscar su fundamento
no en hechos histricos aislados, sino en certezas puramente
interiores. "Mi exper iencia es mi prueba -dice ] crusalem-
y la experiencia esencial en que debe apoyarse toda demos-
tracin de la religin es la paz del alma que nos beatifica
ms que la razn y que sta, con todas sus facultades tericas,
4 :) !.l:is ,klalles sobre est e d esarrollo vanse p. ej. en Troclt sch, arttculo
"Aufklarung", Ces. Schrijt cn, IV. pp. 5705S.: sobre la direc cin tomada por
los p ri meros wolffanos, vid. especialment e los trabajos de Canz, Usus Phi/o
sopbiae Leibniti anac el TVo lJI janae in Theologia ( 1733) )' Pliilosophlae woti-
[ tanae comensus cvm Theologia (1735).
no nos podra proporcionar". 14 Con tal ap elacin a la sub-
jetivi dad como principio propio y ver dader o de toda certeza
religi osa, se rechaza la autoridad de no importa qu instancia
obj et iva, y no queda sino un paso para acabar con ella expl-
citamente. El racionalismo teolgico posterior ha dado este
paso, declarando que no' es men ester reconocer como fuente
propia del conocimiento a la revelacin. De este modo, la
exigencia fundamental del de smo penetra en la teologa y
vence sus resistencias. Si Sack dijo una vez que la revelacin
es el telescopio de la razn sin el cual las verdades r eligiosas
ms importantes o no se ver an o se veran muy con[usas,
Reimarus le podra r eplicar que esta metfora tiene sus lmi-
tes: pues as como en el campo de la percepcin sensibl e se
pueden reforzar los rganos de la misma, pero no prescindir
de ell os, y un telescopio o un microscopio de nada nos ser-
virn sin la vista, as tambin, en lo espiritual, todo saber
ti ene que referirse, por ltimo, a las fuerzas fundamentales
naturales del espritu y medirse en ellas."
De esta suerte el movimiento desta ha roto los diques
y ha anegado todas las obras de proteccin que se ha b an
levan tado con tra l. A pesar de la tensin de las fuerzas y
de la creciente produccin pol mica y apologt ica, su victo-
r ia de finiti va pareca inevitabl e. Pero, en este momento, el
amenazado sistema or todoxo reci be una ayuda inesperada.
Uno de los enemigos ms agudos del sistema se convierte
inesperadame nte en su al iado. No ha sido la. dogmtica teo-
lgica sino el escepticismo filosfico r adical quien ha recha-
zado los ataques del desmo y ha con tenido su avan ce. En In-
glaterra, Samue l Clarke intenta apoyar la doctrina con todos
41 Sobre el desarrollo de Ia " ncol oga" en Alemania, d . especialmente la
exposicin y el rico ma terial de Aner, T hcologie der Lessingzeii, Halle. ' 929.
Desde- el pumo de vista histrico in teresan sobre todo l as re laciones est rechas
entre los ne logos alemanes del siglo X \'11J y la ..Iiloso ffa de la religin" in-
glesa del siglo )(\'11. El concept o <l e "experi encia religiosa" tal como lo rcpre-
scuta p. ej . }clUsalcm, ya se halla preformado hasta en todos los d etalles
sobre tod o en los p ensad ores de l a escuela de Cambrid ge. Ms sobre el
part icular en mi obr a Plai onische lIenaissonce in En glt.md (pa rtic ulannente
pp . 1(155.).
<l:; cr:. Renarus, int rodu ccin a su Ai,!wndllmg von den vornehmsle71
Wahrheltcn der nat ilrlichcn Religion.
LA IDEA DE LA RELIGIN
sus recursos lgicos, derivndola con rigor de principios un -
versales." Volt aire no oculta su admiracin ante este esfuer-
zo y califica, en sus Cartas sobre los ingleses) a Clarke como
une vraie machine a raisonnements, a la altura de las ms
difciles tareas." Tampoco, ms tarde, vacila Voltairc en su
apreciacin de Clarke y en el T rait de mtaphysique lo co-
loca en seguida de Locke, como uno de los pri meros "virtuo-
sos de la razn". 48 Pero todo este alarde de demostracin
r ebota sobre el mi smo desmo y parece hacer patente la
debilidad de la doctrina ortodoxa. Anthony Collins, en su
defensa del "libr epensamiento", observa irnicamente que
nadi e ha dudado de la existencia de Dios hasta que se le
ocurri a Clarke probarla por demostraci n." Lo que no lo-
graron los lgicos ni los metafsicos lo consigui el contra-
dictor radical de los dogmas lgicos y metafsicos. Fue
quien coloc al desmo ante una nueva cuestin y, con ella,
lo sac de sus goznes. El desmo, para fundar su concepto
de "realidad natural ", par.t<tdeCsupuesto de qu e existe una
"naturaleza humana" i r;. lca a SI mIsma, equip-ada "con de-
ternhffi00s coocimie tos fundamental es de carct er terico
y prctico. Pero dnde est esta naturaleza humana? Es un
hecho ernpri came te dado o no es sino una hiptesis? Y
no estar la falla undarnental del desmo en que confa sin
re celo en esta hi tesis, elevndola a la categor a de dogma?
Ijuroe inicia su crti ca con este dogma. No niega el desmo
por el .lado de a razn ni por el lado de la revelacin, sino
que trata de m oirlo con los patrones de la expe riencia, de
los puros hecnos. Aqunete muestra que todo sober bic
edificio del de smo descansa en cimientos de bar ro porque
esa naturaeza humana sobr e la que se quera levantar la r e-
ligin natural no es ninguna r ealidad, sino un a pura ficcin.
La empirie nos la muestra a una luz muy distinta que todos
46 Cf. Clarke, A dcmonst ration 01 ih e Bein g and Auributcs o] Cod, LDn
dres, 1705-5.
47 ce. Lettres sur les Angiais, VII. Oeuvr. XX\1, pp. 3:lss.
48 Trait de Mlaphysique. cap. 11, Oeuvr, XXlU, pp. 205S.
-tI) Colll ns, A discourse 01 t rcethinking occasioued by the rise alld groiotl:
01 a sect catled [reethinkers, Londres, 1713; ms detalles en. Leslie Stephen,
ob, cit., 1, p. 80.
LA IDEA DE LA RELIGIN
los intentos destas ms o menos constructivos; nos damos
cuenta de que esa natural eza humana no es un te r o de
conocimientos fundamentales, d verdades a priori, sino un &f-
eiresijo srdIdo de in!pulsos' o un cosmos, sino un caos.
Cuanto ms penetramos en la naturaleza de los hombres y la
describimos con mayor verdad, tanto ms se di sipa la apari en-
cia de lo racional y ordenado. Ya en el campo de nuestras
r epresentaciones teri cas se da para Hume esta consecuen-
cia. Solemos considerar el principio de razn suficiente como
rect or de nuestros conocimientos tericos , y cree mos que es
l qui en pr esta coherencia y firmeza a todo nuestro saber,
pero ante el anlisis agudo de los conceptos se va esta pre
tensin. Ni siquiera el concepto de razn suficiente, que
habr de servir de segur/sima apoyo a nuestro conocimiento,
nos puede mostrar ni ngn fundamento objetivo. No posee
ninguna evidencia ni significacin y necesidad a priori; es un
produ cto del juego de nuestras representaciones, qu e no se
enlazan entre si segn principios racionales obj etivos, sino
que siguen el ritmo de la imaginacin y obedecen a
leyes mecnicas. Lo mismo se puede decir, todava en mayor'
medida, de nuestras r epresentacion es religiosas. Su pretendi-
do contenido objetivo, su sentido sublime, se disuelve en
pura apariencia en cuanto nos encaminamos a sus propias
fuentes y nos damos cuenta del modo y manera de su ori gen
y desarrollo. Entonces descubr imos que no exist e en su base
ningn contenido originalme nte especulativo ni original-
mente tico. .Las primeras ideas de Dios no han sido produ -
cidas ni conservadas por una meditacin sobr e los primeros
pr incipi os del ser y sobre las razones del orden universal ni
por la entr ega a un ser de sabidura y bondad infinitas. Se-
mejantes consideraciones filosficas no tienen ningn influ-
jo sobre las masas. El hombre no ha empezado como filsofo
y es una esperanza falaz y vana pretender que termine como
fil sofo; no se halla bajo ningn dominio de una razn abs-
tracta, sino bajo el poder de sus instintos y pasiones, de los
cuales no slo se originan las primeras ideas religiosas y
los primeros artcul os el e fe, sino que continan arraigados
en ellos; no es el pensamiento ni la voluntad moral quienes
24 LA IDEA DE LA RELlGI N LA IDEA DE LA RELIGIN
los han formado ni quienes los alimentan. Los afectos de
esperanza y de temor son los que han llevado a los hombres
a la fe y los que los mantienen en ella. As penetramos en
la capa 'pr ofunda de la r eligin. La r eligin no tiene una
base lgica ni tica, sino una causa antropolgica. Nace' del
temor a potencias sobrenaturales y del deseo de los hombres
de inclinarlas a su favor. Es tambin el juego de las pasiones
y de la imaginacin lo que gobierna el afn de nuestra vida
religiosa; la supersticin, el miedo a Jos demonios, constitu-
yen las verdaderas races de la idea de Dios. No se crea que
se puede eludir esta consecuencia hablando de las religiones
superiores, puramente espirituales, que se elevan muy por
encima de estos comienzos de la idea primitiva de Di os; por-
que tambin este argumento se r educe a polvo si contempla-
mos la religin, no en su interpretacin racional y en su ropa-
je idealista, sino en la desnudez de la realidad emprica. De
punta a cabo, desde sus estribaciones ms bajas hasta la cima
ms alta, se nos ofrece siempre el mismo cuadro; las mismas
fuerzas psicolgicas fundamentales que gobernaron el origen
primero de la rel igin determinan tambin su marcha y se
mantienen activas en su desarrollo. La superstici n adopta
de continuo nuevas .y ms finas formas, pero su naturaleza
ntima no cambia por eso. Osemos arrebatar el velo de pa-
labras, de conceptos abstractos, de ideas morales, con que se
cubren las r eli gion es superiores, y encontraremos que la fi-
gura de la rel igin es por doquiera la misma, el credo qua
absurdum conserva su vi eja fuer za. Es que cabe un contra-
sentido lgico mayor que el dogma de la transustanciacin;
hay algo moralmente ms nocivo, ms perjudicial para la so-
ciedad humana, que los ar tculos de fe de las reli giones po-
sitiva s? Lo que diferencia a la religin superior de las i nfe-
riores es q ue en ella se ha aadido al mo tivo de la esperanza
y del temor un terc er motivo, que t iene sus fu entes en el
refi namiento intelectual, pero que en el sentido puramente
moral significa ms un retroceso que un progreso. La adula.
cion empuja a los hombres a levantar a sus dioses por enci-
ma de toda medida de perfeccin terrena y a atr ibuirles pre
dicados cada vez m s excelsos. Pero vistas las cosas ms de
cerca, si en lugar de en las ideas de los hombres nos fijamos
en su conducta, veremos que, a pesar de toda esta sublima-
cin tico-espiritual , todo ha quedado lo mismo. El Dios in-
fin itamente bueno, sabio y j usto del cristianismo se convier-
te, en el r etrato trazado por el cal vinismo, en un t irano tan
cruel, traicionero y arbitrario como el de cualquier r eligin
primitiva. El temor a los demonios se halla, pues, en la base
de todas las ideas religiosas superiores y nada se ha adelan-
tado al no manifestarse con franqueza y tratar hip critamen-
te ante sI y an te los dems los vicios que la r eli gin primi-
tiva expona con ingenuidad.s?
sta es la "historia na tural de la religin" descrita por
Hume y con la que elimina para siempre el concepto de sta
de r eligin natural y cree haber evidenciado su car cter de
puro sueo filosfico. De este modo fue la filosofa misma
quien libr al sistema de la revelaci n de su enemigo ms
peligroso; per o el corte realizado por el agudo cuchillo del
anlisis de Hume, tambin afectar con una herida mortal
a este sistema, porque Jo mismo frente a la r eligin revelada
que a la r eligin natural, el escepticismo conserva la ltima
palabra. "Qu privilegio ms noble el de la razn humana,
que se eleva al conocimiento del ser supremo y es capaz de
concluir, desde las obras visi bl es de la natural eza, a un prin-
ci pio tan sublime como supremo creador l Pero hay qne ver
tambin el reverso de la medalla. Examnese la marcha de
la religin en la mayora de los pu eblos y en casi todos ]05
tempos; examnen se los principios r el igiosos que han do-
minado de verdad en el mundo. Entonces no ser difcil
convencernos de que hayan sido otra cosa que los sueos
febriles de un enfer mo... No ha habido ninguna insensatez
teol gica, por gr ande que sea, que no se defendiera por hom-
br es del ms agudo entendimiento y de la mayor cultura; y
ningu na prescripci n religiosa, por muy ri gurosa que sea,
que no encontrara sus adeptos entre los hombres ms sen-
suales y abyectos. . . El conjunto del mundo es un enigma, un
misterio indescifrabl e. La duda, la incertidumbre, la suspen-
l5 0 Pa ra todo el prob lema vase Hume, The Natural History o] R eligion,
secol SS., "1 , xur-xv,
LA IDEA DE LA RELJGIN
LA IDEA DE LA RELIGIN 207
sin del juicio, he aqu los resultados a que puede condu-
cirnos la investigacin ms aguda y cuidadosa de la cuestin.
Pero la debilidad .de la razn humana es tan grande y tan
el contagio irresistible de la opinin general, que ni
slqUlcra esta duda metdica y consciente puede sostenerse
apenas si no tenemos la precaucin, ampliando los horizon-
tes, de oponer una especie de supersticin a otra para que,
en lucha entre s, se destrocen mutuamente, mientras nos-
otros, en medio del estruendo del combate, nos sustraemos
a l y nos refugiamos en las regiones tranquilas, aunque os-
curas, de la filosofa.
Sin emba:go, el camino que Hume transita y que reco-
rre hasta el {mal, no es el camino del siglo XVIII. Este siglo
c?nfa demasiado en la fuerza de la razn para poder renun-
Ciar a ella en un punto vital. Lejos de entregarse a la duda
buscaba una resolucin clara y segura. Y la Historia natural
de la religin sigue siendo un fenmeno aislado dentro del
espritu de la Ilustracin. Existe todava otro camino que
n.o a esa abrupta separacin entre razn y experien-
era que Impera dentro de la doctrina de Hume, sino que
parece conducir al enlace y armona de ambas. Era menester
llenar de un contenido concreto el concepto abstracto de re-
ligin natural para hacer frente a los ataques escpticos con-
t:a L No deba continuar siendo una pura pretensin,
smo mostrarse que lo que ella afirmaba tena lugar adecuado
en medio de la vida real de la religin. Este concepto habra
de apoyarse no slo en la razn, sino en la historia. Mediante
esta tarea, a la que se aboca el pensamiento del siclo XVIII
.
por mterna necesidad, se ve plantado ante un problema ge-
neral que tendr que abordar con sus recursos metdicos.
Hay que comprender Ia relacin que impera entre rclizin
e historia, su referencia recproca y su mutuo condiciona-
miento y cmo dentro de este lgamen de condicionalidad
surge la autntica y concreta realidad de la religin.
51 Hume, ob, rit . seco xv,
III
Religin e historia
La opinin todava dominante y, a lo que parece inextin-
guible de que el siglo XVlll se ha roan tenido ajeno al mundo
histrico y sin comprensin para l, que su estilo intelectual
fue ahistrico, queda rebatida de modo directo dirigiendo
una mirada al desarrollo de su problemtica religiosa. El cam-
bio interno que aqu se inicia est condicionado por el he-
cho de que la religin se desprende del dominio del pensa-
miento metafsico y teolgico y se crea un nuevo patrn, una
nueva norma de enjuiciamiento. No es una norma sencilla,
pues se basa, ms bien, en dos factores diferentes que rene
y trata de poner en armona; se produce una sntesis del
racional y del histric? La razn es referIda a la
historia y la historia a la razn y as recprocamente se al-
canza una nueva concepcin y un nuevo ideal cognoscitivo
para lo religioso. La razn y la historia se separan y mantie-
nen una constante tensin, en la que se apoya todo el movi-
miento interior del pensamiento religioso en el siglo XVIII.
Lejos de llegar a un sencillo nivelamiento, por el que la
historia se sacri ficara a la razn y quedara sumida en ella,
se reconoce la polaridad, que es elaborada con el mayor ri-
gor. Pero esta relacin de carcter polar no excluye la con-
viccin fundamental de la filosofa "ilustrada", en equilibrio
ideal entre las dos fuerzas contrarias, porque slo un sentido
y una verdad se nos descubren en la razn y en la historia,
en cada caso con formas diferentes, pero coincidentes segn
el ncleo y contenido esenciales. Por eso hay que presentarle
a la historia el espejo de la razn y examinar su imagen en
este espejo, pero tambin todo lo racional tiene que ser con-
siderado sub specie histrica. Ambas concepciones actan
conjuntamente en su tendencia y en su propsito. La consi-
deracin de las normas fundamentales eternas e inmutables
de la razn tiene que marchar paralelamente con Ia considc-
racin de la manera como estas normas se despliegan hist-
208 LA ipEA DE LA RELICf:- LA IDEA DE LA RELIGIN
ricamente y con el modo como se han verificado en el curso
del desarrollo emprico-histrico. Slo con el paralelismo y
confortacin de ambas consideraciones se produce la verda-
dera ilustracin del espritu. A la certeza del ser del espritu
corresponde, como momento ineludible e integrante de su
inteligencia, su devenir; pero, por otra parte, tampoco este
devenir puede ser captado ni conocido en su propio sentido
si no es referido a un ser inmutable con l.
Esta nueva concepcin habra de pasar su primera y ms
difcil prueba cuando se tratara del propio fundamento de
la certeza religiosa, cuando se determinara y delimitara me-
tdicamente, de una manera clara y segura, el contenido de
verdad de la Biblia. Ya el haber planteado la cuestin en este
terreno y lo que con ello se pretende, representan una revo-
lucin del pensar religioso, porque implican una ruptura
consciente con el principio de la inspiracin literal, que la
Reforma no alter, sino que, por el contrario, fortaleci to-
dava ms. El empeo esencial de la Reforma iba encamina-
do a demostrar el carcter absoluto de la verdad de la Escri-
tura, como unitaria y de una vez, y este carcter de totalidad
absoluta no poda mantenerse sino rechazando cualquier se-
paracin dentro de la Biblia misma. Cada palabra, cada s-
laba, debla tener el mismo valor y santidad que el todo y
asumir la misma validez que toda la revelacin. Pero, ya en
el siglo xvn, slo con pena se puede mantener esta exigencia
ante los avances del espritu filosfico. El principio cartesiano
de la duda metdica tampoco se poda detener aqu. No se
cansa Descartes de asegurar que su innovacin afecta tan slo
al saber, pero no a la fe, y en todo lo que se refiere al domi-
nio del dogma teolgico declara expresamente su sumisin
a la autoridad de la Biblia y de la Iglesia; pero sus inme-
diatos discpulos y continuadores rompen con esta reserva. Ni
aun aquellos mismos pensadores animados de la piedad in-
dividual ms pUTa y que pretenden utilizar las ideas cartesia-
nas ms qne nada para despertar y profundizar el espritu
puramente religioso, pueden sustraerse a este movimiento,
Del crculo de los oratorianos sale el primer escrito que, ya. en
S11 titulo, reclama una historia crtica de los Libros Sagrados,
y su autor, Richard Simon, es amigo personal de Malebran-
che y ha sido estimulado por l. En este trabajo se examina
la autenticidad de cada uno de los libros de la Biblia y se
exponen hiptesis sobre sus orgenes que sacuden los cimien-
tos de la concepcin ortodoxa. Este primer examen se man-
tiene dentro de los crculos eclesisticos y hasta pretende
servir a los fines de la Iglesia catlica, porque lo que Simon
trata de demostrar con su crtica es que la confianza pro-
testante en la verdad nica de la Biblia y la repudiacin con-
siguiente de cualquier otra autoridad religiosa carece de
fundamento. La Biblia, por s misma, no puede ofrecernos
ninguna proteccin segura y suficiente contra la duda, y tie-
ne que ser completada y auxiliada por otras instancias, por
el testimonio coincidente de la tradicin eclesistica." No se
ha conseguido todava llegar a una comprensin histrica
ms libre de los Libros Sagrados, y cuando se acude a la
historia es para favorecer a la fe ortodoxa y hacer a aqulla
servicial a sus fines. Spinoza es el primero que se atreve a
plantear la cuestin decisiva; su T'raiado teolgico-poltico
constituye el primer intento de justificacin y fundacin Ii-
losficas de la crtica bblica. A primera vista tiene que pa-
recer un poco paradjico que fuera Spinoza quien hiciera esta
aportacin, pues si se tiene en cuenta toda su metafsica y
su fondo lgico, ninguno de los dos parecen favorables a una
visin especficamente histrica. Lo que busca Spinoza y don-
de encuentra el origen de toda certeza, no es el devenir, sino
el puro ser, no es el cambio emprico, sino el fondo esencial
inmutable y la unidad cerrada y esencial, descansando en s
misma, de las cosas, Slo esto es accesible a una comprensin
adecuada, mientras que toda existencia finita, derivada, par-
ticular, nicamente puede ser captada con la "imaginacin".
El saber acerca del tiempo y de relaciones temporales corres-
ponde a este medio imaginativo, no se eleva a la ~ s f e r a d e ~
conocimiento filosfico, del conocimiento sub specie aeterni
y, si pretende llegar a la perfeccin, tendr' que superar y
abandonar aquel otro. De este modo, parece negarse toda
certeza de una verdad histrica en sentido estricto, es ms,
5:2 Cf. Richard Simn, Histoire critique du vieux Testament, Parts, 1678.
210 LA IDEA DE- LA RELIGIN
LA IDEA DE LA RELIGIN 21 1
esta expresin de verdad histrica, rigurosamente entendida,
parece convertirse en una contradictio in adjecto. Sin. embar-
go, ha sido Spinoza el primero que ha con
pleno rigor la idea de la de la BiblIa.y que
ha verificado la idea con una sobria agudeza y objetividad,
Si seguimos los rasgos de este pensamiento y buscamos su
Jugar en el sistema total de Spnoza, veremos que no ha sur-
gido de ninguna tendencia directamente histrica, de ningn
inters independiente en el mtodo histrico, sino que es,
ms bien, una consecuencia indirecta de las premisas lgicas
de su sistema. Es el monismo de Spinoza el que choca no
slo con la posicin singular de la Biblia, sino tambin con
la posicin singular de lo espiritual en general. Extensin y
pensamiento, naturaleza y espritu, orden de las cosas y oro
den de las ideas, no representan dos ordenamientos difcren-
tes, separados fundamentalmente, sino idnticos y que des-
cansan sobre la misma ley fundamental; por eso no debe
separarse la consideracin del ser histrico del natural, sino
que ambas deben llevarse a cabo desde el mismo pu.nto.?e
vista. "Resumiendo, digo yo que el mtodo de explicacin
de la Escritura en nada se diferencia del mtodo de la expli-
cacin de la naturaleza, sino que concuerda con l por ente-
ro. Porque as como el mtodo de explicacin de la natura-
leza consiste capitalmente en establecer una historia natural
de la que, como de datos seguros, se derivan las defin-
ciones de las cosas naturales, de igual modo es menester en
la explicacin de la Escritura elaborar una fiel historia de
esta Escritura para , basndose en ella, como sobre datos y
principios seguros, derivar el sentido del autor, en correcta
-consecuencia. De esta manera, cualquiera (aunque no admi-
ta para la explicacin ni para la exposicin de su contenido
ms principios ni datos que los de ella misma y de su histo-
ria) podr caminar hacia adelante sin peligro de error, y
exponer lo que excede nuestra facultad de comprensin con
. 1 1 1"la
tanta segundad como o que conocemos por uz natura.
Es el sencillo principio y, sin embargo, tan decisivo y tan
. Sp noza, Tractatus theologico-potiucus, cap. 17; ed, alero . de Car)
Cebhard t. Leipzig, 1g08, Ph ilos, Bib)iothek, t. 93, p. 13'5.
rico en consecuencias, que Spinoza representa: no quiere ex-
plicar el ser, la naturaleza de las cosas partiendo de la Bi-
blia, sino quiere comprenderla como una parte del ser y, por
lo tanto, someterla a sus leyes universales. No es 'la clave de la
naturaleza sino un trozo de ella y hay que tratada, por con-
siguiente, 'con las mismas reglas que valen para cua1qui.er
gnero de conocimiento emprico. Cmo ser.a 9ue obtuvi-
ramos de la Biblia verdades absolutas, conocirruentos meta-
Isicos sobre el principio fundamental de las cosas, sobre la
natura naturans, cuando ella es algo condicionado y
ce ntegramente a la natura naturata? Por lo tanto, el cami-
no para comprenderla e interpretarla, para a su ver-
dad relativa, no puede consistir en otra en
e interrozarla con los medios de la investigacin emprica.
Las dificultades que contiene se allanan, las contradicciones
innegables se resuelven, si se coloca cada texto en su lugar
correspondiente, si, en lugar de toma.rlo una
intemporal, lo explicamos por las particularidades de su orr-
gen y nacimiento y por la individualidad del autor.
lado teolgico-polltico pretende llevar a cabo una explicacin
semejante que, ciertamente, medida a la luz de Jos resultados
de la crtica bblica cientfica posterior, a menudo parece
un poco arbitraria; pero estas deficiencias afec-
tan al principio metdico; por eso no se perdi jams a
pesar de todos los ataques que sufriera el . .
Mas Spinoza no parece haber ejercido una .mnue.l1Ci a di-
recta en la investigacin del siglo XVIlI. Se evita cmd.adosa.
mente el nombrarlo y el conocimiento de su doctrina se
transmite a travs de fuentes indirectas y no muy puras. La
crtica de Bayle hizo 10 suyo para que las discusiones alre-
dedor de Spinoza marcharan por una falsa va, colocndolo
en un punto de vista unilateral y Pero, a
todo, .no se contiene la marcha de la Idea de la crtica hIS'
trica de la Biblia. Avanza de continuo, si bien se apoya ms
en el gran modelo del Humanismo y su especfico ideal del
saber que en consideraciones metdicas y filosficas de ca"
rctcr zeneral. No Spinoza sino Erasmo viene a ser el cam-
pen histrico de este movimiento; en sus ediciones cd lira:{
212 LA IDEA DE LA RELIGIN
LA. IDEA DE LA RELIGIN
213
del Nuevo Testamento cobran su primera expresin clsica
el sentido religioso y el etilos del Humanismo. Est conven-
cido de que el restablecimiento del texto bblico represen-
tar, a la vez, la restauracin de la doctrina cristiana pura.
S se consigue limpiar el texto de las interpolaciones y de las
falsificaciones arbitrarias, resplandecer en l la imagen del
cristianismo puro en su sublime sencillez, en su profunda
significacin moral. El mismo espritu anima al ms grande
discpulo de Erasmo, Rugo Gracia, que nutrido en todas las
fuentes de la erudicin humanista y teolgica, concibe por
primera vez el plan completo de la crtica cientfica de la
Biblia; sus anotaciones al Viejo y al Nuevo Testamento han
sealado el camino, hasta en sus detalles, a la investigacin
del siglo XVIII. Ernest habla con gran admiracin de esta ,
obra que expresamente reconoce como modelo suyo. Con
la Ablumdlung van [rcier Untersuchung des Canon (1771)
de Sernler, se cierra la primera etapa de este desarrollo. La
crtica filosfica tiene poco que aadir a ese trabajo y se
contenta por lo general con referirse a sus resultados y con
sacar de ellos sus consecuencias sistemticas. En el artculo de
Diderot en la Enciclopedia, "Bible", encontramos un esbozo
casi completo de las directrices fundamentales y de las tareas
principales de la crtica bblica. Expone los diversos criterios
con los que hay que medir la autenticidad de cada uno de
sus libros, pide un anlisis cuidadoso del contenido, una
investigacin de las circunstancias en las que fueron escritos
y una determinacin exacta ele la poca. El principio de la
inspiracin literal ha perdido toda consistencia y la concep
cin y enjuiciamiento histricos penetran en el ncleo del
sistema teolgico.
Pero, a pesar de todas las negaciones, no se haba pro-
ducido una desviacin del espritu autntico del sistema?
No era un veneno peligroso el que absorbi la teologa con
este nuevo sentido histrico? Si volvemos a Spinoza, no cabe
duda que en l la idea de la historicidad de la Bibl ia en-
cierra una tendencia esencialmente negativa; porque piensa
que cualquier saber que se refiere y limita a puras relacio-
nes temporales queda prisionero de la imaginacin. Serne-
jante saber nunca nos podr ofrecer una idea adecuada, .un
conocimiento rigurosamente objetivo; permanece en el remo
de lo puramente subjetivo, de lo antropomrfico. Tratar la
Biblia como algo temporalmente condicionado significa para
Spinoza tanto como entenderla como la denominacin co-
mn de tales antropomorfismos. Queda desterrada para
siempre del campo de la verdad filosfica, que no capta con
la imaginatio, sino que opera con la ratio y la intuitio, As, lo
que dentro del sentir religioso se como
suprema de toda "inspiracin", es ms bien para Spmoza
debilidad e insuficiencia incurables. La fuerza con que se
apodera de los individuos y los sojuzga por completo, el modo
como los convierte en instrumentos inconscientes e involun-
tarios en manos de otra. potencia mayor, hace imposible su
verdad autntica y rigurosa. Porque toda verdad se halla
vinculada a la condicin de la libertad interior y de la visin
racional, no puede conseguirse ms que si se limita el seo-
ro de los afectos y de la imaginacin y se someten ambos al
mandato riguroso de la razn. La exageracin de los afectos,
la fuerza de la imaginacin, tal como se manifiestan en los
videntes y en los profetas, es la prueba ms segura de que en
sus visiones no tenemos que habrnoslas con el descubrimien-
to de una verdad objetiva y con el anuncio de un mandato
obligatorio valedero para todos, sino que se vincula a lo
subjetivo; y el profeta, mientras pretende hablar de Dios en
realidad no habla ms que de s mismo y nos descubre su
propio estado interior. En los captulos introductorios d:l
Tratado, que se ocupan de la profeca, se expone ,esta teSIS
con el mayor rigor; muestra que la imagen de Dios varia en
cada uno de los profetas y que adquiere la forma de su ima-
ginacin y los colores de su humor. el
la fantasa y las ideas de que se nutrreron cambian los men-
sajes de los profetas. As! como uno es, as es su Dios; para
los suaves es suave, para los colricos colrico, para los opri-
midos y tristes, sombro y riguroso y para los alegres bon-
dadoso y munificente." Si queremos expresar la idea funda-
M C. especialmente el Tractatus theolog-jJolit., ed, alero, (GelJhard
t
) ,
pgina 41.
LA IDEA DE LA RELIGIN
mental de la crtica bblica de Spinoza en el lenguaje de su
sistema que, en verdad, no habla el Tratado teol gico-poii-
tico, podemos decir que no es posible que en ninguna visin
proftica se represente la sustancia, la naturaleza y esencia
de Dios, sino que en ella se manifiesta siempre un deter-
minado "modo" , que da cuenta de s. Y ms que en ningn
otro lugar vale aqu el principio de que tod a determinacin
es negacin. Semejan tes formas de expresarse no pueden sacar
a la luz la mdula y el sentido de lo divino, sino que ms
bien lo destruyen. El carcter de lo divino es su universal]-
dad, que excluye lada limitacin y vinculacin a lo indivi-
dual. Los milagros ele la Biblia y sus visiones profticas cho-
can contra esta primera certeza filosfica; buscan a Dios en
lo accidental y nico, en vez de b'uscarlo en lo universal y
necesario. El milagro, como violacin del orden de la natu-
raleza, como infraccin de sus leyes universales, es, sencilla-
mente, antidivino, puesto que en estas leyes consiste la ver-
dad y la esencia de Dios y en ellas se manifiesta. "Como todo
es verdad ne cesariamente por decisin div ina, se desprende,
con en tera clar ida d, que J;; S leyes universales de la naturaleza
no son sino resoluciones de Dios que se siguen de la necesi-
dad y pe rfeccin de la naturaleza divina. Por consguien te,
si en la naturaleza viniera a ocurrir algo que contradijera a
sus leyes universales, contradira tambin a la resolucin,
al entendimiento y a la naturaleza de Dios, o si alguien pre-
tendiera afirmar que Dios hace algo contra las leyes de la
naturaleza, habra de afir mar tambin que Dios hace algo
contra su propia naturaleza, lo cual es la contradicci n."
La fe en los milagros, en el sentido literal de la pnlabra, es
para Spinoza la verdadera perversin de lo r eligioso y anun-
ciar mi lagros es tanto como negar a Dios. Y no otra cosa pasa
con las revelaciones religiosas subjetivas que parten de los
individuos y que son expresi n de su natural eza singular.
Toda particularidad cancela lo un iversal , toda historicidad
es angostamiento, enturbiamiento y confusin de lo r acional.
Por lo tanto, cuando Spinoza introduce en la religin la con-
sid er acin h istrica, no ser buscando su jll stifiracin filo-
:; 'Tractatus th colog-potit., U1.p. 6, ob, cit ., pp. JI:!S,
LA IDEA DE LA RELIGIN
sfica , sino ms bien su limitacin, la evidencia de los lmites
infran queables de su certeza.
Pero ocurre en la historia espiritual del siglo XVIU el sor-
prendente cambio de que el nico gran pensador que ha
entendido a Spinoza realmente en este punto, que ha vuelto
a pensar congenialmente sus ideas fundamentales, le sobre-
pasa en el tema, Lessing es el primero que ha limpiado la
imagen de Spinoza de las desfiguraciones que experimento:'
en manos de sus enemigos telogos y filsofos. Es el pri mero
que ve la doctrina de Spinoza en su propio perfil y se en tr ega
sin reservas a ella y hasta parece que, hacia el final de su
"ida, nada esencial poda oponer a la fuerza lgica ya la per -
feccin sistemtica de aqulla. Su conversacin con jncobi nos
ofrece a un Lessng, a primera vista, completamente spinozia-
no. "Los conceptos ortodoxos de la divinidad no son ya para
m, no puedo gustarlos. "E\' itai I]iv: No s otra cosa." Toda
la grandeza de! pensamiento de Lessing, su enorme poder
asimilador, su originalidad y profundidad, se muestran pre-
cisamen te en el hecho de que en este re conocimiento de
Spinoza verifica a Ja vez el primer paso para su superacin
inmanente, puramente metdica. El car cter productivo de
la crtica de Lessing se manifiesta aqu no menos claramente
que en el campo de la crtica esttica y literaria. En los pun-
tos esenciales parece acoger la concepcin de Spinoza, pero
ya en esta recepcin funciona su propio pensamiento y na-
tural, y la cambia desde la base. Lo mismo que para Spinoza,
los milagros no tienen para l ninguna fuerza probatoria...
El autntico milagro no est en lo particular sino en lo uni-
versal, no en lo casual sino en lo ne cesario. " Los milagros
de la razn", como los ll am Leibniz, constituyen el testimo-
nio y sell o autnticos de lo divino. Sostiene, con Spinoza, la
unidad y universalidad del concepto de la naturaleza y de-
fiende, como l, la pura inmanencia; Dios es una potencia
interior y no exterior al mundo; no una fuerza que desde
Iuera irrumpe en nuestro mundo de experiencia, sino que lo
penetra interiormente y lo forma. El modo de esta "infor-
macin" Lessing 10 ve a una luz muy distinta que Spinoza:
all donde ste no encontr ms que engao y aparienc ia,
LA IDEA DE LA RELIGIN
percibe una verdad nueva y esencial; porque la relacin entre
el todo y la parte, en tr e lo gene ral y lo particular, entre uni-
versalidad y e individualidad es para Lessin g muy otra que
para Spinoza. Lo par ticular y lo individual no tienen para
l una sign ificacin tan slo negativa sino eminen temen te
positiva; en estos r asgos Lessing es un partidario de Leibniz
y lo ha continuado siendo sin interrupcin y sin vacil acin.
Una fr ase caracterstica de Lei bniz reza: Mens non pars est,
sed simulacrum divinitatis repraesent atitnun uniuersi, fra se
que Lessing poda apropiarse por entero; porque en su sen tir
la individualidad no represen ta n ingn lmite puramente
cua ntit ativo, sino determinacin cualitativa, incomparable
e insustituible, no un mero fragmento de lo real sino su
representacin enteriza, autntica y exhaustiva. Desde este
punto toda existencia temporal cobra un aspecto di stinto
que para Spinoza, As como Leibniz defini la mnada
como " expresin de la multiplicidad en la unidad", l poda
definirla tambin como expr esin de lo temporal en lo per-
manente. Porque es en la medida en que se desenvuelve
progresivamente, y en este desenvolvimiento no se da n ingu-
na fase de la que el todo pudiera prescindir, que le pertene-
ciera necesariamente. De esta suerte, la forma de la tempo-
ralidad en cuanto tal no r epresenta ninguna oposicin al ser
y es ms bien aquello en lo cua l el ser puede aparecer y reve-
larse en su ms pura esencia. Cua ndo Les sing traspasa estas
ideas f undamen tales al campo de la religin, se hall a ante un
problema del todo nuevo y ante una nueva solucin. Ya no
se apelar a la hist oricidad de las fuentes de la r eli gin para
'su crtica y hasta su refutacin , sino que ser injer tada en
el sentido fundamental y l timo de la religin. Si Spinoza
pretende negar el valor absolu to de verdad de la r evelacin
religiosa adentrndose en la hi storia, Lessing quier e, por el
contrario, con la misma maniobra, llevar l cabo una r esti-
tucin, una salvacin de la religin. La religin verdadera,
la nica "absoluta" es la que abarca en si la totalidad de las
formas histricas de manifestacin. Nada sin gular se pierde
en ella, n in guna opinin, por muy particular que sea, nin-
gn error, que, de un a manera indirecta, no sir va l la verdad
LA IDEA DE LA RELlGlN
y permanezca en ella. De estas ideas ha nacido la Erziehung
des Menschengeschlcchts de Lessing, que trasplanta el con-
cepto Ieibnizano de la teodicea a un nuevo terreno, po rq ue
concebida la religin como un pl an divino de educacin no
es otra cosa que la teodicea de la historia, la justi fi cacin
que la religin recibe, no de un ser escondido, si tuado ms
all del ti empo, sino de su propi o devenir y de la finali-
dad de l.
La difi cultad con que esta nueva idea se impone se ve,
con especial clarid ad, comparando a Lessing en este plln-
to con Mendelssohn, Por muy cerca que los ideales r eli giosos
de ambos, con siderados en su con tenido, se hallen entr e s,
se produce, sin embargo, una aguda separacin metdica.
Lessing y Mendelssohn se encuentran muy cercanos en sus
supuestos puramente sist emticos, puesto que ambos enla-
zan con conceptos de Leibniz. Al principio la diferencia
entre ellos no es otra sino que Mendelssohn se con tenta
casi siempre con la forma tradicional que estos conceptos
han recibido en el sistema de Christian Wolff, mientras que
el inters hist rico-fil osfi co y el olfato cr tico de Lessing
le empuja n ms l ejos y no le dejan descansar ha sta que pe-
netra en las propias fuentes. El esque ma general de la con-
sid er aci n permanece el mismo en Lessing y en Mendelssohn,
porque est ya pr esente en la diferenciacin Ieibniziana
de las formas fundamen tales de la verdad. La teor a del
conocimien to de Lei bniz seala una ri gu rosa diferencia
entre verdades eternas y temporal es, en tre ve rdades nece-
sarias y contingentes. Aqull as ex presan relaciones como
las que .rigcn las puras ideas lo mismo si los obje tos
de estas id eas se encuentran en la realidad, en el mun-
do emprico real, o no. Las proposiciones de la geome-
tra pura o de la aritmtica, sigu en siendo igualmente ver-
daderas, eternas y necesarias aunque en la realidad espa cio-
temporal, en el mundo de los cuerpos fsicos, no exista nin-
5B Sobre lo que sigue comprese la exposicin ms detallada que hago en
mi ensayo: " Die Idee del' Religion bel Lcssing und Mendelssohn" (f' e5tgabe
Bestehen der Ahademie [iir die Wissenschaj t des [ uden-
tums, Berl n, 1929. pp. 2 2SS.; algunas par tes de este ensayo ha n sido nte-
gr adas en mi exposicin anterior) .
218 LA Jl)EA DE LA RELIGIN
LA IDEA DE LA RELIGIN
guna [arma que corresponda con pleno 'rigor y exactitud a
los conceptos rigurosos establecidos en la matemtica del
nmero y de las diversas figuras geomtricas, y lo que vale
de las verdades matemticas vale no menos de las de la lgica,
la tica y la metafsica. Adems, no slo valen para lo real,
lo dado a9-u y ahora, sino para cualquier mundo po-
sible: no se refieren a una existencia nica en el espado ni
a un suceso nico en el tiempo, sino que en ellas se expresa
la forma universal de la razn misma, que siempre yen todas
partes es igual a s misma y no conoce ninguna posibilidad
de cambio, de "ser otra cosa", porque este "ser otra cosa"
significara tanto como una decadencia de su radical natura-
leza supratemporal y eterna. Si partimos de esta definicin
leibnizana de la verdad y de las diferencias especficas que
se establecen con ella, en seguida se plantea la cuestin de
en qu manera sern aplicables al problema de la certeza
religiosa y qu consecuencias tendrn para este problema.
Qu clase de certeza corresponde a la fe religiosa? Se sub-
sume en las verdades necesarias o en las accidentales, des-
cansa sobre una base racional-intemporal o sobre una base
histrico-temporal? Lessing ha trabajado sin descanso en este
problema y por momentos parece desesperar de la solucin.
Pues ni puede renunciar a la racionalidad de la religin ni
puede dudar tampoco de la particularidad y hasta de Ia uni-
cidad de sus formas, de su vinculacin terrena y temporal.
El ncleo de cada fe no consiste en la aceptacin como ver-
dad de un sistema conceptual valedero en s mismo e intem-
poral, sino que se refiere siempre a algo singular, de una
vez, a un acontecer individual e irreversible. Entre estos dos
momentos, distintos por naturaleza, no parece ser posible
ninguna mediacin: "Verdades histricas contingentes nun-
ca pueden llegar a ser la prueba de verdades racionales nece-
sar.ias." "Si tengo que oponer histricamente a que
Cristo resuelto un muerto, tendr que tener por verdadero,
por esa razn, que Dios tiene un hijo que es igual a l por
su naturaleza? . . Si nada tengo que oponer histricamente
a que Cristo resucit de la muerte, deber tener por ver-
dadero que este Cristo resucitado ha sido el hijo de Dios? ..
Trasladarse con aquella verdad histrica a otra clase com-
pletamente diferente de verdad y pedir de m que cambie
todos mis conceptos metafsicos y morales. .. si esto no es
una a/J.o entonces no s lo que Aristteles
ha entendido con esta calificacin ... Este, ste es el ancho
y repelente foso que yo no puedo rebasar por muchas veces y
por muy seriamente que haya intentado el salto. Si alguien
me puede ayudar, que lo haga por favor, le suplico. Mere-
cer una recompensa divina.":"
Pero ni la teologa ni la metafsica sistemtica del siglo
XVUl llevaba en s un principio en cuya virtud pudiera res-
ponder verdaderamente a la interrogacin de Lessing y apla-
car su exigencia. El mismo tuvo que abrirse camino, que
tratar de llenar aquel "repelente foso" al que se asomaba.
La ltima obra filosfico-religiosa de Lessing realiz la faena,
En su Educacin del gnero humano se lleva a. cabo una
sntesis de lo histrico y de lo racional. Lo histrico no cons-
tituye ya lo contrario de Jo racional, sino que es el camino
de su realizacin y del lugar propio, nico posible de su
cumplimiento. Los elementos que el espritu analtico de
Leibniz haba separado con agudeza y claridad incompara-
bles, tienden ahora a unirse, porque la religin no pertenece,
segn Lessing, ni a la esfera de lo necesario eterno ni a la
esfera de lo puramente accidental)' temporal. Pertenece a
las dos, pues que representa lo infinito en lo finito, lo eter-
namente racional en devenir temporal. Con estas ideas y la
elaboracin qne experimentan en su Educacin del gnero
humano Lessing se coloca en el viraje de la filosofa "ilus-
trarla". Ni el neologismo teolgico ni el racionalismo aca-
d mico le ayudan en este camino, porque ambos se figuran
la razn en el sentido de la identidad analtica." Para ambos
su unidad)' verdad se fundan en su homogeneidad y no pue-
den mantenerse sin ella. Esta oposicin se destaca con cla-
ridad en la postura ele Mendelssohn frente .a la idea de
Lessing. "Yo por mi parte -dice Mendelssohn en [erusalem-
7 Lessing, Ubcr den Deweis des Geistes und der Krnit, Schriften. (ed.
Lachrnann-Munckcr). xnr, pp. 5ss.
Cf. sobre esto cap. 1, pp. 29s5.
220 LA IDEA DE U RELI 'IN LA IDEA DE LA RELIGIN
no tengo ningn concepto de la educacin del gnero hu-
mano tal como se 10 ha figurado mi fenecido amigo Lessing,
basndose en no s qu historiador de la humanidad. El
destino asignado por la Providencia a cada hombre consiste
en llevar parte de su eternidad aqu sobre la tierra . . . Pero
no me parece que haya sido finalidad de la Providencia que
tambin el conjunto de la humanidad, aqu en la tierra, siga
avanzando siempre hacia adelante y perfeccionndose en
la sucesin de los tiempos; por lo menos, no es tan seguro
ni necesario para salvar la providencia de Dios como suele
figurarse." Para Mendelssohn y para todo el tipo de filosofa
"ilustrada" que l encarna, sigui siendo una idea irreali-
zable que el logro de la suprema meta de la humanidad que-
dara confiado a un director tan inseguro como la historia,
con todas sus irracionalidades y contradicciones, con todos
sus altibajos incesantes y sin sentido, con todas sus oscila-
ciones y errores continuos. Se refugi de sus cambios impre-
visibles en las leyes inviolables y permanentes de la razn,
Lessing no reconoce en el fondo semejante razn. Siempre
ha sido un gran racionalista; pero en lugar del concepto ana-
ltico de la razn coloca el concepto sinttico, en lugar de
su concepcin esttica la dinmica. La razn no repudia el
movimiento sino que quiere comprenderlo en su propia ley
inmanente. Es ella la que se sumerge ahora en la corriente
del devenir, no para entregarse y dejarse arrastrar por su
torbellino, sino para encontrar en medio de l su propia se-
guridad y afirmar su continuidad y permanencia. En esta
idea se nos abre una nueva concepcin del ser y de la verdad
histricos, que no podr recibir su forma madura, su perfec-
cin y comprobacin en el crculo de la teologa o de la
metafsica. Herder ha sido quien ha dado el ltimo paso al
dirigir su interrogacin al todo de la realidad histrica y
tratar de responderla en la intuicin concreta de sus fen-
menos, pero tambin la aportacin de Herder es aislada slo
en apariencia. No representa ninguna ruptura con el pensa-
miento de la Ilustracin, sino que se ha desarrollado lenta
y continuamente de este pensamiento, nutrindose y creo
ciendo en su suelo. El problema de la historia se le hace
patente a la filosofa "ilustrada", por primera vez, en el
mbito de Jos fenmenos religiosos, y en l es donde ha
mostrado su urgencia. Pero no poda continuar en este co-
mienzo y, as, parti hacia nuevas consecuencias y exigen-
cias que son las que, por ltimo, le han abierto todo el
horizonte del mundo histrico,
V. LA CONQUISTA DEL MUNDO HISTRICO
LA OPININ corriente de que el siglo XVIII es un siglo espec-
ficamente ahistrico, no es una concepcin histricamente
fundada ni fundable; es ms un lema y una consigna acua-
dos por el Romanticismo para luchar contra la filosofa
de las Luces. Pero si consideramos con detenida atencin el
transcurso de esta campaa, veremos de inmediato que ha
sido la misma Il ustracn la que Je prepar las armas. El
mundo histrico, <11 que apel el Romanticismo contra Ia
Ilustracin y en cuyo nombre se combatieron sus supuestos
intelectuales, se descubri merced a la eficiencia de estos
supuestos, a base de las ideas de la Ilustracin. Sin la ayuda
de la filosofa de las Luces y sin su legado espiritual, el Ro-
manticismo no hubiera podido conq uistar ni mantener sus
posiciones. Por mucho que su concepcin concreta de la
hist oria, por mucho que su filosof a de la hi storia se aparte
por su contenido de la Ilustracin, se mantiene siempre me.
t dicamente vinculada a sta y tambin metdicamente muy
deudora de ella; porque ha sido el siglo XVIII el que ha plan.
teado en este mismo terreno la autntica cuestin filosfica.
Pregunta por 1,,5 condiciones de 1" posibilidad de la his-
toria como pregunta por las condiciones de posibilidad del
conocimiento natural. Trata, ciertamente en esbozos prime-
ros y provisionales, de establecer estas condiciones; se esfuer-
za por fijar el sentido de Jo histrico buscando frente a l
un concepto claro y distinto que trate ele determinar la rela-
cin entre lo universal y lo particul ar, entre idea y realidad,
entre leyes y hechos, y demarcar sus fronteras. Si el Roman-
ticismo desconoce en su mayor parte esta decisiva labar de
vanguardia y si no raramente la ha puesto de lado con des-
precio, no por eso su juicio }la de perturbar el nuestro. Hay
una irona muy particular en el hecho de que el Romanti-
cisma, en la acusacin que levanta en nombre de la historia
contra la Ilustracin, cometa la misma falt a de que acusa
a su enemigo. Parecen cambiarse de pronto los papeles y
22 2
LA CONQUISTA DEL MUNDO HISTRICO 2 ~ 3
producirse un completo trueque dialctico. Porque el Ro-
manticismo que es incomparablemente superior al siglo XVlIl
en la amplitud del horizonte yen las dotes de simp tica pene-
tracin histrica, pierde esta ventaja en el momento que
trata de colocar a este siglo en la adecuada perspectiva his-
trica. El Romanticismo, que se entrega con todas las fuerzas
del nimo y del espritu al pasado, para comprenderlo en
su pura realidad, fracasa ante el pasado inmediato con el que
se encuentra en una relacin directa. El principio que el
Romanticismo gana para lo histricamente lejano y 1ejan-
simo, no sabe aplicarlo a lo histricamente prximo. Frente
a la gen eracin pasada, a la generacin de los padres, el Ro-
manticismo ha permanecido histricamente ciego. Nunca ha
intentado medir a la Ilustracin con su propia medida y no
ha sido capaz de otra cosa que de ver y tratar polrnicamente
la imagen del mundo histrico elaborada por ella. Y no pocas
veces en esta polmica llega a los umbrales de la caricatura.
Slo la poca que sigui al Romanticismo pudo lograr el
equilibrio conveniente. Se hallaba saturada de espritu ro-
mntico y se mantuvo firme en el postulado de la "conside-
racin histrica" que ese espritu descubri y fund. Pero,
al mismo tiempo, haba ganado la adecuada distancia con
respecto al siglo XVIII y, as, le pudo hacer justicia recono-
ciendo los mritos de la "consideracin histrica" de este
siglo. Dilthey ha sido uno de los primeros que en su ensayo
Das aclitzeh.nte [ahrhundert und die geschichtliche Welt/
rindi amplia justicia a la poca de la Ilustracin. Pero si
este ensayo ha logrado rebatir"definitivamente la [abl e con-
venue de la ahistoricidad y de la animadversin de ese siglo
por la historia, no se ha agotado, ni mucho menos, la pro-
blemtica concreta que surge en este punto..No basta con
sealar al sentido histrico como rasgo necesario, impres-
cindible en la caracterizacin de la Ilustracin, sino que es
menester determinar y perseguir en su accin especfica la
direccin peculiar de la nueva fuerza espiritual que aqu
1 Publicado por vez primera en la Deutsche Rundschau, de agosto y sep -
tiernbrc de [gOl: actu almente se encuentra en las Gesammelte Schrijt en, t. m
(1927). pp. 2095$.
LA CONQUISTA DEL MUNDO HI STRICO
irrumpe. La visin del siglo XVIII no es tanto un cuadro aca-
baelo, terminado en sus perfiles, cuanto una fuerza que acta
en todos los sentidos. A continuacin trataremos de explicar
en qu modo esta fuerza se apoya en puntos deter minados
- en el mbito de la problemtica r eli giosa y teolgica-,
cmo avanza. desde aqu penetrando en todos los dominios
del espritu y manifestndose en ellos con impulso vivo.
1
Desde un principio la filosofa del siglo xvrn trata el pro-
blema de la naturaleza y el histrico como una unidad que
no permite su fragmentacin arbitraria ni su disgregacin en
par tes. Ensaya hacer frente a los dos con los mismos recursos
intelectuales; apli ca el mismo modo de plantear el proble-
ma y la misma metdica universal de la "razn" a la natu-
raleza ya la historia. Sobre todo, la nueva forma del conoci-
miento natural y del histrico se hallan fr ente a un enemigo
comn y de l deben defenders e. En ambos casos se reclama
un fundamento inmanente y se tra ta de colocar la naturaleza
y la historia en su propio campo y fijarlas en su centro corres-
pondiente. La ciencia, en cuanto tal , se niega a reconocer
nada sobrenatural o nada suprahistrica. Ya hemos visto que
de esta negativa surge una nueva forma del concepto y de l
conocimiento de Dios, de religiosidad y de teologa. La con-
cepcin de los telogos y "nelogos" del siglo XVIU se apoya
siempre en el concepto y en la exigencia de una cr tica hist-
rica de las fuentes religi osas. En Alemania, los maestros de
esta generacin de ne logos son, propiamente, Mosheirn,
Michaelis, Ernesti y Semler, Es la historia la que lleva aqu
la antorcha de la I lustracin y la que aparca a los nelogos
de las ataduras de la interpretacin dogmtica de la Bi blia
y de la ortodoxia de siglos anteriores." Pero la relacin con
ella no era ciertamente tan sencilla y tan unvoca como en el
campo del conocimiento natural, porque en este ltimo la
2 C, arriba, pp. 19 U5.; ms detalles se encuentran en la ampli a el:po.
sicin de Aner, Theologie der Lessingzeit , pp. 20455.> 233, 309, etc,
LA CONQUISTA DEL f\WNDO HISTORICO
filosofa de las Luces se encontraba fr ente a un dominio reco -
nocido y afirmado desde hacia tiempo. El Renacimiento ha-
ba dado el paso decisivo y la nuova scienza de Galileo soste-
nido y demostrado el valor propio y la independencia del
pensamiento cientfico-nat ural. Lo mis mo que Kant, la
filosofa de las Luces poda considerar a la fsica matemtica
como un iactum, por cuya posibilidad se pregunta, pero cuya
rea lidad era indiscutible e inconmovible. Frente a la historia
habla que resolver todava una tarea espinosa; porque aqu
no caba en lazar can un [ac tum cientfico que se pudiera
comparar de alguna man era , por el gnero de su certeza y
por la firmeza de su fundamento, a la fsi ca. En este caso,
en un mismo proceso del pensamiento, haba que conquistar
a la vez el mundo de lo histrico y, en medio de la conquista,
fundarlo y asegurarlo conceptualmente. Se ve claro que tar ea
semejante no era posible resolverla de golpe; necesitaba una
preparacin larga y penosa. Esta preparacin convoc a la
obra a todas las fuerza s espirituales de la Ilustraci n, obra
q ue r ealizaron desde un ngulo n uevo. La filosofa de la
Ilustraci n deb a se.. ahora verdaderamente producti va y
eficaz. No poda con ten tarse con juntar y articular me tdi -
camente los resultados cientficos ofrecidos por las distintas
disciplinas, sino con echar mano de esos resultad os y efectuar
ampliamente la obra de la misma ciencia, Voltaire en el
campo del conocimiento natural es el propagandista l i te-
rario de Newton, el popul ar izador de sus ideas y conceptos
fundamen tales; pero en el campo de la histo ria se atreve
con una concepci n propi a e independiente, con un pro-
yect o metdico nuevo, que se explaya en su Essai SIl/" les
moellrs. Las exposiciones hi stri cas que produce el siglo se
hallan bajo la impresin y la influencia de esta hazaa Iilo-
s fica. Si en Francia influye en Turgot y en Conclorrcr. en
In glaterra en Hume, Gibbon y Robertson. Hume es una
prueba directa de cun estrecha se ha hecho la unin perso-
nal entre historia y filosofa. La poca de la "historiograffa
Iilosfica" que comienza eh el siglo XVJII trata de encontrar
un equilibrio entre ambos factores. En modo alguno somete
unilateralmente la hi storiografa a la imposicin constr ucti va
LA CO:\QUISTA DEL l'I!l::\OO HIST6RICO
de la fi losofa, sino que se propone ganar n uevas tareas fil os-
ficas y n uevos planteamientos de probl emas, la plenitud y
la in tuicin viva de los det all es histricos, El cambio de id eas
qne de este modo se inicia y que crece consta ntemente en
intensidad y amplitud es fecund arlo para ambas disciplinas.
As como la matem tica se conv ierte en el prototipo de l cono-
cimiento exacto, la histori a se convierte en el modelo met-
d ico en el que el siglo xvm cubra una comprensi n nueva
y ms profunda del obj eto ge nera! y de 1<1 estructura cspec-
Iica de las ciencias del cspirit. El primer P;l SO consisti en
emancipar a todas estas ciencia s de la t utel a teol gi ca. Mien-
tras la teol oga va permitiendo en medida creciente la en-
trada en su circulo de la metdica histr ica, mientras se
consti t uye como historia ele los dogmas y ele la Iglesia,
reconoce a una ali ada que pronto se man ifiesta ms fuerte
q ue ella y qu e acabnr disput ndole el terreno. La porfa
amistosa se con vierte cu lucha y de sta se ha desarrollado
una for ma fundame ntalmente n ueva de la h istoria y ele las
ciencias del espr it u.
Los COl11LenZOS de este movimiento se p ueden retrotraer,
en un sen tido puramente filosfico, hasta el siglo XVII. Al
car tesian ismo, con su direccin y exclusiva hacia
Jo raciona 1, le era ajena la esfera d e lo pr opi amen te hist rico.
Segn l, lo fctico puro no puede pretender verdad era cero
teza y n ingn g ner o de cono ci miento ele hechos se puede
comparar en va lor ti los conocimientos claros y dis t intos de
la lgica, de 1;1 matem tica p ura y de las ciencias nat urales
exactas. Tambin el pensamiento ele Malebranche sostiene
con r igor este cr iteri o y declara que sl o pertenece al mbito
del saber au tntico, de l saber filosfico, aquello que "Ad n
pudo conocer tambi n ", Con Baylc la teor a me tod olgica
toma alfa or ie ntacin: en sus comienzos filosficos es toda..
va un cartesiano convenci do y siempre ha manife stado una
profunda admiracin por la fsica de Descartes, pero la ducla
de Des car tes est go bernada por el principio de que no debe..
mas confiar en ninguna fuente de cer teza que nos haya enga-
ado una sola vez o que albergue en s la posibilidad de se-
mejante engao. Con este criterio no slo el testimonio de
LA CONQUlSTA DEL HISTRICO
la percepcin sensible sino cualquier sa ber que no sea rigu-
ro samente demostra bl e, que no pueda ser reducido a ax iomas
evidentes ya certeza, debe ser rechazado. T oda la dimensin
de lo hi strico q ueda as excl uida de l ci rc ulo del ideal cien.
tfico cartesiano; n ingn saber de hechos puede conduc ir-
nos l la au t n tica sapientia uni uersalis. De este modo, la
d uda cartesiana adquiere frente a lo histrico un carcter
puramente negativo, r echazndolo y expulsndolo. Bayle, por
contrario, est tan le jos de n egar lo l ctico que ms b ien
lo convien e en el modelo de toda la teor a ele la cienci a. La
aciq uisicin de hechos verdaderamente f irmes y seguros es
para l el pun to arquirndico para levan tar todo el saber; por
eso, en medio de un siglo r igur osamen te racionalista, es e l
primer posi ti vi sta convenci do y ccnscx-ucnre. La sen tencia
ele d 'Al emhert de q ue la metafsica, es una ciencia de he-
chos, o se convierte en una ciencia de q uimeras, pudo haber
sido pronunciada por Bayle. Renuncia a c ualquier conoci-
miento de las pri meras ra zones absolu tas del se r, pues no
quier e sino observar los fen menos y, dentro de su mbito,
separar con cl aridad lo seguro de Jo in cierto, lo probable de
lo errneo y aparen te. No apl ica la duda contra lo hist ri -
ca, sino que la utili za, ms bien, como rgano para descubr ir
la verdad de lo histr ico, para llega r a la forma d e cer teza
que le es apropiad a y ad ecuada. En esta tarea es in ca nsable
e insaci a ble. Le empuja un anhelo irreprimible de abarcar
el mundo de lo da do Metica e histricamente v de afirmarse
en l; dentro de este modo no hay nada O insig-
ni fican te, pues apenas hay n inguna diferencia de valor y
significac in. No es azar que haya escogido para su obra cr -
ti ca la forma de un Dicl ion naire historique el cri tique,
pues el cliccicnario per mi te destacar, frente al esp ritu de
su pra y subordinacin que domina a los sistemas raciona les,
el espri tu ele la mera coclisposi cin. No existe j erar q ua de
conceptos, sino una simple coexistencia d e materiales . izual -
. n
mente significa tivos, q ue pa rticipan en el mismo grado ele
la pretensin de una exposicin completa y exhaustiva. Tam-
poco en el modo como va aborda ndo los ma ter ia les procede
Bayle con criterio sel ectivo. No le afecta ningn escrpulo
LA COl\"QUISTA DEL MUNDO HISTRICO
ni ninguna du da, ni procede con arreglo a un pl an me t di-
ca que fije sus l mites a cada materia y separe lo impor tante
de lo secundario, lo principal de lo accesorio. A menudo, lo
ms pequeo y hasta lo nimio, es acogido en el Diccionario
y desenvuelto con prolijidad y amor, mi entras que lo valioso
se deja de lado. No es la importancia del asunto lo que de-
cide su eleccin, sino el inters subjetivo de Bayle, del eru-
dito, por lo ms lejano, por la singular idad arq ueolgica y
por la curiosidad histrica, Bayle conoca muy bien esta par-
ti cular idad suya y en su car acteri zacin pr opia, que en-
contramos a men udo en sus escr itos y en sus car tas, vuelve
constantemen te sobre el asunto. [e vois bien -escribe a su
hermano- que mon insa tiabilit de nouuelles est une des
maladi es opinit res con /re laqucl le tous les remedes blan-
chi ssent. C'esi une hydropisie ioute pureo Plus on lui [our -
nii, plus elle demande? El amor a los hechos por si mi s-
mos, la devocin por lo pequeo, surge aqu con una fuerza
casi sin precedente. De man era consciente y expr esa opone
esta concepci n e ideal del saber al del conocimiento con-
ceptual y rigurosamen te exacto. Por mucho que el l ti mo
exceda al conocimi ento meramente emprico de lo histrico
en exac ti tud y rigor, tiene que paga r esta ventaja con un
defecto esencial. Precisamente el r igor conc eptual le impide
el contacto di re cto con la r eali dad y le excluye de su mbi-
to. La seguridad y firmeza formales de la demostracin ma-
temtica no puede compensarnos del he cho ele que su apli-
cacin a la realidad concreta de las cosas permanezca siendo
dudosa en lo fundamen tal. Lo histri co per tenece a otro
genre de certi tude que lo matemti co; pero dentro de su
cam po es capa z de un perfecciona miento continuo. Es ms
cierto, metafsicamen te, que un individuo llamado Cicern
ha vivido, que el que cualquier objeto de los que define la
matemti ca pura exista realmente in natura rerum. s
Estas consi der aciones abr en la entrada al mundo de los
3 Carta a su herma no del 27 de febr ero de 1773; en las "Lettres de BayJe
11. sa tamllle" , en el anexo a las Oellvres dioerses, La Haya, ' 737, t. 1.
4 Project d'un Dictionnaire Critique (Dissertat on du Rondcl), Ro tt er-
dam, d . Delvolv, Rcligi oTl , critiqtle el phil osophi e che z Pierre Bayle,
Pa rs, 19<16, pp.
LA CONQUIST A DEL MUNDO HISTRICO
hec hos, pero no disponemos toda va de ningn principio en
cuya virtud pudiramos tomar posesin verdadera de este
mundo y dominarlo espir i tualmente; porque el conocimien-
to histrico cons ti tuye un mero agregado, una suma de sin-
gularidades sin relacin y que no muestran ninguna vincu-
lacin interna. El ser hi strico se presenta ante Bayle como
una escombrera enorme y es imposible dominar intel ectual-
men te este material. El inagota bl e poder asimilado r de Bayle
le permi ti sosteners e fr ente a este torrente de conocirn en-
tos singulares en constante crecida, pero acaba por r omper
los mismos marcos del diccionario. El ncleo original de
cada artculo viene acompa ado de un enj ambre de obser-
vaciones, explicacion es, noticias, que acaba por anegarlo, La
mayor devocin de Bayle pocas veces se diri ge a los temas
pri ncipal es y a los asuntos de importancia, sino casi siempre
a las cosas en apari encia secundarias; se entrega de cont i-
nuo a ellas y las degust a, considera que sa es su tarea de
histor iado r. No le avergenza el r eproche de tendero de ba-
ratijas, minutissimarum renltn minutissimus scrutator; con-
fiesa que no ha sido por pura aficin, sino pens nd olo bi en
si se ha dedicado, con propsito met dico, al trabajo en
q lIC se afana.e Porque slo en esto puede exceder la histo-
riogr af a moderna a la antigua, en que no se ocupa, como
aqulla, en captar tan slo le gros des choses, sino qne va
tras cada particularidad para iluminarla crticamente." Le es
completamente extrao cualquier propsito filosfico-hist -
rico, cualq uier intento de in terpretacin teleolgica de la
historia. Ya le desva de esto su profundo pesimismo, que no
le permite ver en la historia ningn plan conexo, ninguna
tot alidad ordenada con sen tido. Una mirada a los hechos, a
l a his toria r eal de la humanidad, nos puede curar de toda
clase de especulac iones y constr ucciones precipitadas; porque
nos ensea que esta historia nunca ha sido otra cosa que una
coleccin de cr menes y desgracias del gnero humane." Como
vemos, cuanto ms clara. y aguda la mirada para lo particu-
i; Dlssertaiion ( d lt R on del ,
o Di clionri aire, art cul o "Archel aus" , c , Delvol v , ob. cit ., p. 226.
7 Dlct ionnaire, art cul o "i\'(anichc llS", Remarqu e D.
LA DEL HISTRICO
lar tanto ms forzados a renunciar a cualquier pretensin de
autntica comprensin del tocio; el enterarse de los detalles
no conduce al conocimiento, l. la comprensin verdadera del
todo, sino que, ms bien, aniquila cualquier esperanza.
y sin embargo, de esta disolucin y destruccin del mun-
do histrico que Bayle lleva 3 cabo, resulta finalmente una
concepcin de conjunto nueva, positiva y fecunda. Lo sepa-
rado vuelve a juntarse y cristaliza en un centro firme. Este
centro se consigue porque Bayle no considera el ser de los
hechos en sentido nicamente material, sino tambin Ior-
mal, y este sentido se le convierte en problema, no tanto en
cuanto a su contenido cuanto metdicamente. Con este ziro ,.,
cobra su originalidad y su significacin en la historia del
espritu. Apenas uno de Jos hechos que el diccionario de
Bayle nos presen ta con un esfuerzo heroico tiene hoy para
nosotros mayor significaci n en cuanto a su contenido. Lo
que, a pesar de esto, presta a la obra su valor imperecedero
es la circunstancia que en ella el concepto puro de 10 fcti -
co es concebido en toda su hondura problemtica. No toma
Bayle Jos hechos particulares como piedras de construccin
ya acabadas, con las que el historiador levantarla su edificio,
sino lo que le atrae es el tIabajo intelectual que conduce a
la obtencin ele estos materiales. Con una claridad sin pre-
cedentes, con un arte analtico finsimo, pone de manifiesto
el complejo de condiciones a que se halla vinculado cual-
quier juicio sobre he chos. En este aspecto es como se con-
vierte Bayle en lgico de la historia. El hecho no es para l
el comienzo elel conocimiento histrico, sino en cierto sen-
tido el trmino, ierminus ad quem y no terminas a qao. No
parte de l, sino que se dirige a l y quiere despejarnos el
camino que conduce a la verdad de los hechos. No se crea
que esta verdad se puede coger con las manos, captar inme-
diatamente por los sentidos, porque es siempre el resultado
de una operacin intelectual que no cede en complejidad,
finura y agudeza a los ms difciles procesos intelectuales de
la matemtica. Slo mediante una separacin azudsima, una
'" ,
investigacin crtica y una valoracin cuidadossima de cada
testimonio, podemos alcanzar y des carnar un determinado
L-\ CO"QmSTA DEL IIfUNDO HIST()RICO
hecho 11 isrrico. Lo que const ituye el va lor propio de su la-
bar de historiador no es el haber expuesto en abstracto esta
pretensin, sino en haberla llevado basta sus ltimas conse-
cuencias en el trabajo completo del detalle. N unca se haba
realizado la crtica de lo tradicional con semejante rigor im-
placable y con ta n min uciosa exactitud; Bayle se muestra
incansable rastreando sus lagunas, sus oxcuridadcs y contra-
dicciones. En este terreno despunta su efectiva genialidad
como historiador. Consiste, <lllnque pa roca p;radjico, no
en el descubr In ien to de lo verdadero, sino en el descubri-
miento de lo falso ; ya el plan exterior del Diccionario y su
primera concepcin literaria son caractersticos a este l"eSpCC-
to. Lo que primero se propuso Bayle con su diccionario no
fue erigir una en ciclopedia del saber.. sino tan slo un re-
gistro de faltas, Euuiron le mois de noviembre ]96U ibe
en su carta- fe [ormui le tlcssein de composer le di ctionnaire
critique qui conticrultait un recue il des [autes qu! onl (:t
[cites, iani jJar ceu x qui ont [ait tlictionnaires, que par d'au-
tres ccriuains, el qui reduirait sous chaq uc 110m d' hcmnie ou
de vil/e, les [aut es conccrnnat cet homme OH cette vil/c.' La
superioridad espiritual de BayIe y su virtuosismo erudito y li
terario encontr aqu el campo adecuado. Su celo -<le cazador
cel ebra su triunfo, y su alegra de descubridor nunca es mayor
que cuando logra encontrar las huellas de un error oculto
arrastrado durante siglos. La importancia de semejante error
le es indiferente, lo que le atrae es su mera existencia, su ca-
lidad de ra 1. Hay q ue perseguir al error hasta el l timo es-
condrijo y extirparlo, lo mismo si su objeto es grande o
pequeo.. subli me o insignificante, de mayor o menor im-
portancia. El fanatismo crtico de Bayle se dirige a lo in-
signi Hcan te y hasta se enciende ms COI1 ello, porque pre-
cisamente en este ([1S0 se descubre mejor la forma especfi ca
del error histrico, independiente de la materia. Aqu se
muestra cmo la ms nimia equivocacin en la transmi-
sin ele la trad iriu crece hasta acarrear las consecuencias
fatales y puede llevar a II na fa lsiicacin rarl ira I ele los ver-
8 Carla J :"alllli s clcl 22 d<: m ayo ele "Len res de U,,:'k :'1 sa fa-
rnillc", Oell v rcs d;<:05CS, <.:11 el anexo. p. l GJ.
232 LA CONQUISTA DEL MUNDO HISTRICO
daderos hechos. Por eso es menester descubrir sin contempla.
cienes cualquier falta y este trabajo no
debe ceder jams ni retroceder ante el mas insignificante
det alle. Ningn cambio en una noticia se sustra er a su exa-
men ni se permitir ninguna cita imprecisa, ninguna repro-
duccin de memoria sin referencia a la ver dadera Fuente."
Con todas estas exigencias Bayle se convier te en el creador
de la "acribia" histrica. Pero esta acribia es medio y no
fin de su aportacin propiamente f ilosfi ca. dar-
nos cuen ta de la meta a que se dirige la hisroriografa de
Bayle tendremos que comparar su trabajo con el gran
intento de una concepcin y construccin de la historia
ramcnte teolgicas, tal como las ofreci Bossuet en su. DIS-
cours sur l'historie unioerselle, De ah un plan de conjunto
de la historia, sublime en su gnero, una interpretacin re-
ligiosa universal de su sentido. Pero este atrevido edificio
descansa sobre dbiles cimientos s consideramos las bases
empricas, los puros hechos en que se apoya; porque su
dad se asegura med iante un crculo vicioso. Toda la auton-
dad de los hechos, de lo efectivamente hist r ico, se funda,
para Bossuet, en la autoridad literal de la. Biblia; pero
mi sma tiene que montarla sobre la autoridad de la. Iglesia
y, con ella, de la tradicin. De este modo, se. la
tradicin en el fundamento de toda cer teza hist rica, pero
no es posible fundar ni demostrar su propio contenido y
valor ms que mediante testimonios hist ricos. Bayle es el
primer pensador moderno que pone al descubierto, con un
ri gor cr tico implacab le, este crculo vicioso y que la
atencin constantemen te sobre sus fatales consecuencias. En
este aspecto su hazaa histrica apenas es menor que la. de
Galileo dentro del conoci miento natural. Asl como Gali leo
reclama la absolu ta independencia de la concepcin y expli-
cacin de los fenmenos naturales con resp ecto a las palabras
de la Biblia y verifica y justifica esta pretensin metdica-
11 '/le [aut. 1)(lS sou ti rir qtl'un hOn/me qui die alt ere le moins du monde
fe r app'ort de son tmo in. Nouvell es de la Rpublique des Lenres, Oeuores
diuerses, t. 1, p. 530. CE. Di ct ionn oite, art. "Per icles" , Remarqu e E.; sobre
el conj unto vi d. Lacost e, Bayle. Nouuell iste el critiq ue ttueroi re, Pa rs, 1929.
pp. 27ss.
LA COI\'QUISTA DEL MUN DO ms'ronrco
mente, lo mismo hace Bayle en el terreno de la hi storia. Es
l quien dentro de esta ciencia realiza en cierto modo .la
"revolucin copernicana" ; porque funda la verdad de la hIS-
toria, no sobre ninguna obje tivi dad dogmtica dada, ya se
encuentre en la Biblia O en la Iglesia, sino que se retrotrae
al origen subjeti vo ya las condiciones subj etivas de esta ver-
dad. La cr tica de las fuentes histricas, nico tema que le
preocupa al principio, se le va ensanchando a medida que
se adentra en su faena y se le convier te en una especie de
"crt ica de la razn histrica". Nada es segn l ms falaz
y daoso que el prejuicio de considerar la verdad histrica
como moneda acu ada que debe ser aceptada de bu ena fe.
Es ms bien asunto de la razn llevar a cabo la acuacin
y de examinar con el mayor cuidado cada caso particular.
Crees t que es limpio el negocio
que se hace en /re el odo y la boca?
La tradicin, joh insensatot,
es tambin una quimera.
Lo que im porta es el juicio;
slo la razn, a la que has renunciado,
te puede librar de las cadenas de la fe.
Con estas palabras de Cocthe en su Divn occidental-
oriental podemos expresar en Iorma precisa lo que significa
la accin de Bayle y r epresen ta su tendencia ms tpi ca. A
su talento analtico buido e implacable debemos la libera-
cin definiti va de la historia de las cadenas de la fe, colo-
cndol a sobr e fundamentos metd icos independientes. Co-
mienza con la cri tica de la tradi cin teol gica: pero no se
para ah, pues extiende su investigacin a toda la historia
pr ofana. Y en este terreno llega a ser como una avanzada
del siglo XVIU, par a el qu e el Di ctio nnaire his toriquc el cri-
fi que r epresenta no slo un arsenal inagotable de conoc-
mien tos, sino una gimnasia dialctica incomparable, En l
es donde la filosofa de la Ilustracin aprende a plantear sus
propios problemas, aqu encuentra preparadas las armas qu e
habr de utilizar para libertar la conciencia histrica. Raylc:
no slo se convierte en el lgico de la nueva ciencia hist -
LA C01'\QUIsr.\ DEL MU:\'OO HISTR1CO
rica, sino tambin en su moralista; encarna y predica todas
las virtudes propias del historiador. Constantemente declara
que hay que acudir a la historia con manos limpias, que
ningn prejuicio debe enturbiar la exposicin ni ser falsea-
da con ning n partidismo confesional o poluco." "Quien
c?llozca las leyes de la historia me conceder que un histo-
nadar que quiera curn pl ir Iiclmcn te con Su misin tiene
que despojarse completamente del espritu ele adulacin y
de malvola murmuracin. En la medida de Jo posible ten-
dr que colocarse en la postura de un estoico a quien nin-
guna pasin conmueve. Insensible a todo lo dems, cuidar
tan slo de los intereses de la verdad y a ella sacrificar su
indignacin por una injusticia que se haya cometido con l,
o el r ecuerdo de un favor y hasta el amor a la patria. Deber
olvidar que pertenece a un determinado pas, que ha sido
educado en una r eligin determinada, que est obligado,
por gra titud, a ste o aqul y q ue aq ul o ste son sus padres
o sus amigos. Un hi storiador, en cuanto tal, es como Mcl -
quisedec, sin padre ni madre ni genealoga. Si se le pregunta
de dnde procede, contestar: no soy francs ni alemn, ni
ingls, ni espaol; soy habitante del mundo y no estoy al
servicio del emperador ni del rey de Francia, sino al exclu-
sivo de la verdad; es mi nica reina. a la que he prestado ju-
ramento de fidelidad". Con estas mximas y con el impera-
tivo tico en que descansan, Bayle se convierte en el caudillo
espiritual de la Ilustracin, y anticipa su "idea de una his-
toria universal en sentido cosmopolita" encarnndola' clsi-
camente en su primer ejemplo.
2
Bayle no ha ofrecido una verdadera filosofa de la historia
ni poda pretender ofrecerla, como hemos visto, dadas su
concepcin general y sus premisas metdicas. El camino ha-
cia esa filosofa nos lo seala por primera vez en el siglo XVIII
Vico, con sus Principi di una scienza mlOva d'into;no alla
io Dictionnaii e, arr. " Usson" , Remarque I: l. 11', fol. 28.:;8.
LA CONQUISTA DEL MUNDQ HISTRICO
cornune natura delle nazioni, que representa el primer es-
bozo sistemtico ele una filosofa de la historia. Pero esta
obra, concebida en consciente oposicin a Descartes y enca-
minada a desplazar el racionalismo de la historia -ya que
en lugar de apoyarse en la lgica de los conceptos claros y
distintos lo hace en la "lgica de la fantasa"-, no ha ejer-
cido influencia alguna sobre la filosofa de la Ilustracin:
permaneci en la oscuridad, y slo ms tarde Herder la S<lC
a luz, Dentro de la misma Ilustracin el primero que intenta
fundamentar lino. filosofa de la historia es Montesquieu. En
este aspecto su Esprit des lois sea la una nueva poca. :Ko
es un a obra que obedezca directamente a un incentivo his-
trico; le son ajenos el inters y la alegra por el hecho par-
ticular que distingue a Bayle. Ya el titulo de la obra nos
indica que lo que interesa es el espritu de las leyes y no los
hechos. No en razn de stos, sino de las leyes que en e1105
se expresan, se buscan, discriminan y examinan los hechos.
Estas leyes slo las podemos captar en el material concreto:
slo en l se demuestran. Pero, por otra parte, este material
cobra su sentido y su forma considerndolo como ejemplo,
como paradigma ele conexiones de carcter general. Tambin
Montesquieu muestra, como Bayle, un decidido amor al de-
talle, para cuya obtencin se prepara con amplsimos estudios
y con largos viajes. La aficin por lo particular es tan mar-
cada en l que su descripcin, el suplemento anecdtico
entreverado en la exposicin, sofoca a veces las grandes l-
neas de su pensamiento y hasta amenaza con hacernos perder
el hilo. Pero en su contenido todo este cmulo de hechos se
halla dominado y atado por un principio rigurosamente con-
ceptual , dice en su prlogo: "He comenzado por examinar
a los hombres y he credo que no estn dirigidos, en la infi-
nita variedad de sus leyes y de sus costumbres, por el puro
capricho y por el humor. He establecido los principios y he
encontrado cmo cada caso particular se acornada espont-
neamente a ellos, ele suerte que la historia ele todas las na-
ciones no es sino su consecuencia y cada ley particular se
halla en conexin con otra generala depende de ella."
No es, pues, la facticidad el objetivo que persigue la in-
LA CONQUISTA DEL MUNDO HISTRICO
vestigacin de Montesquieu; para l no es' sino el medio que
tiene que atravesar para llegar a comprender otra cosa. Se
puede decir de l que es el primer pensador que ha conce-
bido la idea del "tipo ideal" histrico y la ha acuado de
manera clara y segura. El Espritu de las leyes es una tipolo-
ga poltica y sociolgica. Se trata de demostrar que las es.
tructuras polticas que conocemos con el nombre de repbli-
ca, aristocracia, monarqua y despotismo, no son puros
agregados, compuestos abigarradarnente, sino que cada uno
de ellos viene a ser como la expresin de una determinada
estructura y se halla 'prefor mada en ella. Esta estructura se
nos escapa mientras nos mantenemos en la pura observacin
de los f enmenos pol ticos y sociales, porque en este terreno
ninguna forma hay igual a otra y los hallamos delante de una
variedad sin lmites y de una completa heterogeneidad. Esta
apariencia se disipa en cuanto aprendemos a acudir de los
fen menos a los principios, de la multiplicidad de las for-
mas empricas a las fue rzas que las originan. Entonces reco-
nocemos en el c mulo de repblicas la Repblica y en las
innumerabl es monarquas histricas la Monarg na. Montes-
quieu trata de mostrar al detalle que el principio en el cual
descansa y al que la Repblica debe su con sistencia, es la
virtud cvica (ver tu) , mi entras que la Mon arqua se funda
en el principio del honor y el despotismo en el del temor.
La diferencia esencial la encontramos, por lo tanto, en los
impulsos ticos espirituales que estr ucturan y mueven a esas
comunidades. "Entre la naturaleza de una determin ada for-
ma de Estado y su principio exi ste la diferencia de que la
naturaleza de un ser estatal lo hace en lo que es, mientras
que su principio lo determina en sus acciones, La primera
consiste en su estr uc tur a particular, la segunda en las pasio-
nes humanas que la ponen en movimiento. t - Moruesquieu
t iene una idea muy cIara acerca -de la peculiar estructura
lgica de los conceptos fundamen tales introducidos de esta
suerte. En modo alguno Jos considera como puros conceptos
abstractos que poseyeran una generalidad de tipo emprico,
d estacando ciertos ras gos comunes tales como se encue ntra n
11 L' Esprit des Lois, lib. 111, enI', T, cf, caps, 2SS.
LA COl\QUISTA DEL MU.NDO HISTRICO
en los fenmenos reales, Pretende, ms bien, superando se-
mejante generalidad emprica, llegar a una generalidad, a
una universalidad de sentido que se expresa en cada una de
las formas estatales; pretende hacernos patente la regla in-
terna qoe las gobierna y las dirige. El hecho de que esta Te-
gla no se exprese plenamente en ningn caso particular, que
no se verifique por entero en ningn caso histrico, no me-
noscaba en lo ms mnimo su sign ificacin. Cuando seala
para cada forma de Estado UIl principio peculiar, determi-
nando la esencia de la Repblica por la virtud, la de la M-
narqua por el honor, et ctera, hay que guardarse de confun-
dir esta esencia con la existencia emprica concreta, pues
expresa antes un deber ser que un Por eso las objecio-
nes que se puedan formular sobre la marcha del sistema de
Montesquieu no valen sil! ms contra sus ideas directrices.
No importa que la subestructura emprica en que trata de
apoyar su sistema nos parezca hoy, con la ampliacin del
h ori zonte histri co y las exi gencias del estudio sociolgico , de
lo m s insuficiente, porque ello no impide que, efectivamen-
te, haya concebido un principio nuevo y fecundo, fundado
un mtodo nuevo de la ciencia social. El mtodo tpico-ideal
que in traduce y que es el primero en manejar con ' seguri-
dad, no ha sido abandonado, antes bien, ha llegado a su
pleno desarrollo en la sociologa de los siglos XIX y xx. Fun-
dndose en este mtodo suyo, Montesquieu establece la teo-
ra de que todos los momentos o factores que constituyen
una determinada comunidad se hallan entre s en una rela-
cin correlativa estrecha. No son puros elementos de una
suma, sino fuerzas cuya interaccin depende de la forma del
todo. Hasta en los ms pequeos detalles se puede sealar
esta comunidad y esta disposicin estructural. El tipo de
educacin, de administracin de justicia, la forma de matri-
monio y de la familia, toda la estructura de la poltica in-
12 C . E5jJTi t des Lois, m, JI: Tels 5011/ les principes des t rois n'OllU' m e-
ment s: re qui ne sigllifie j)as que dans une cerl!lillc 1't!j)uliq uc, 011'" soit ver.
tueux, mais '1u'on deoroit ttre. Cela ne prouve pas non plus que, dans une
C?rl ll!n,e 011 ai t .de ,c.t que un lat, desj1ll tiqll c par -
t i cul i cr, Q/l ait de /11 crruntc, milIS qu ji [ au ti r oit en auoi r: sans lJIIOi Ic'
gouve mcmcn t sera irnparfait .
LA CONQ urSTA DEL lIWNDO Hf STR1CO
ter ior y ex terior depende en modo determinado de la forma
fundamen tal del Estado y no pe rmite un cambio arbi trar io
sin que se afect e esta forma fundamental y acabe por disol-
verse. La pe rdicin de la comunidad no comi enza a mani-
festarse en las ins tit uciones aisladas, sino que empi eza con
la disoluci n de su principio interno: La corrupt ion de cha-
que gouoetnemcnt commence pres que toujours pm' celle des
principes. ": Mientras se conserve el principio de una forma
de Es tado, mientr as este principi o sea sano, nada ti ene que
temer tal rgimen y tampoco le perjudican las defi ci encias
de las inst i tuciones particul ares y el e las leyes. Por el con tra-
rio, si decae el principio, si se enerva la fu erza dinmica in-
terior , ninguna proteccin presta rn las mejores leyes. Lors-
que les jJrincijJes du gouuerne ment son t une f os corro m rus,
les meilleures loi s deuiennent mauoaises et se tournent centre
l'tat; lorsq ue les {rrincipes en sont sains, les mauoaises onl
l' effet des bonnes: la torce des prncipes entrame tout. . . Il
ya peu de lois qui ne soient bonnes iorsque l' tat n'a poi nl
perdu. ses prn cipes; el comme disoit Epicure en parl an: des
richesses : ce n'est point la liqueur qui est corr om.pue, c' est
le uase>
Con esto se marca n los perfiles de una fi losof a de la po-
l tica, pero si n logr ar todav a la bas e para una jilosoiia de
la historia; porque los tipos ideales que seala Montcsq uieu
son for mas puramente estticas; r epre sentan un princip io
expli cativo del ser de los cu erpos sociales, mas n o contienen
med io algu no que n os permita entender y hacer pa tente. el
modo del proceso. No d uda que su manera de considerar la
cu esti n p ueda exte nderse tambin a este problema y mos-
trar su fecundidad en l. Est convenci do que, lo mis mo
que r especto al ser , el acontecer no es un simple agregado,
una pura seriaci n de sucesos independien tes y sin relacin,
sino que revela ciertas direcciones fundamental es tpicas. Vis-
tas las cosas desde fue ra puede ser que lo que denominamos
hi storia por ninguna parte nos manifieste semejante direc-
.ci n y que se nos aparezca como llna mezcl a de "casualida-
13 EsjJrit des Lois, I'HI . l.
14 EsjJrit des Lois, vrtr . l.
LA CO:\ QUI5TA DEL MUNDO H1STR! CO
d es". Pero cuanto m s pe netramos de la superfici e de los
fenmenos en su efect iva hondura, tanto ms se disipa est a
aparienc ia. Se resuel ve el caso y contradicci n de' los fen-
men os singulares, que pueden ser conducidos a un f unda-
mento deter mi nado y comprenderse y ex plicarse por l. " Los
que han di ch o que un destin o ciego rige todos los aconteci-
mien tos del mundo -declara Mo ntesq uie u al comienzo de
su obra- ha n expr esad o un gra n absurdo, pues qu mayor
abs urdo q ue supone r que un had o ci ego ha ya producid o se-
res inteligen tes? Exist e, por lo tanto, una ra zn primitiva y
las leyes son las relaci ones entr e el la y los seres indi viduales,
as como las relacio nes que estos seres gu ardan entre s1. "' 5
Con frecuencia pa rece, ciertamente, que un ciego azar decide
la suerte de un pu eblo y determina su elevacin o su cada.
Pero la mirada penetrante descubre otro cuadro. "No es el
acaso quien r ige al mundo... Existen leyes general es, espi-
r it uales y fsicas, que act a n en cada Estado, que lo ll evan
; la c spide, que lo conser van o lo derrumban. Todos los
aco ntecimien tos sin gular es estn someti dos a estas causas y
si el al bur ele una batall a, es deci r, de una causa parti cular.
ha destruido un Estado, es que exista una causa gen eral que
condujo a q ue est e Estado tuviera que hundirse por una soja
ba tall a. En u na pa labra: el estado genera l es el que a trae a
s tod os los dest inos y su cesos parti culares.' ? " Tambin las
circunstancias fsicas actan sobre este grado general, y Mon-
tesquieu ha sido uno de los pri meros que ha llamado la aten-
cin sobre su impor tanci a, de los primeros en seal ar la
relacin exis ten te en tre la forma de Estado y las leyes de un
pas con el clima y con la nat uraleza del suelo. Pero tambin
en este caso re ch aza la simple derivacin de factores pura-
mente fsic os y ordena las Causas mater iales bajo las espiri-
cuales, No todo sue lo n i todo cl ima es capaz de soportar una
d eterminada forma de Esta do; pero en grado no men or esta
ltima tampoco se halla determinada previamente por las
condici ones fsicas, Es tar ea del legislador, por el contrar io,
lI' t ua. 1, 1.
10 Consid rat ions sur les causes de la grandeur des Ro mains el de [tur
d cadence, cap. xvtrr.
2.10
LA CONQlJ JSTJ\ DEL H lST01UCO L \ CONQUI ST A DEL .\1UNDO HI ST RICO
establecer la situacin ms adecuada y conveniente para el
Estado. Son malos legisladores los que ceden a las deliciencias
del cli ma y bu enos los que se da n cu en ta de ell as y se opon en
med iante fue rzas ti cas y espirituales. PI1lS les causes physi-
ques portent les homm cs au repos, plus les causes morales les
en doi uent eloigner," El hombre no se r inde a las fuerzas de
la naturaleza, sino que se da cuenta de ell as y mediante su
conocimiento tra ta de canalizarl as hacia una meta estable-
cid a por l ; trata de alca nzar un equilibrio entre ell as que
garantice la subsistencia de la comunidad. "Si es verdad que
el carcter del espr itu y las pasiones del corazn son dife-
r entes en hor izontes d iversos , las leyes tendrn que tomar en
cu enta las diferencias de car ac teres y de pasiones y adaptarse
a ellas."l $ La mar cha ge nera l y el fin general de la hi storia
humana se orientan al establecimiento de un orden que sea
comparable en ri gor y seguridad al ele las leyes naturales. En
la e tapa de desarrollo en que nos encontramos falta mucho
todava par a que el mundo moral se halle ta n b ien ordenado
como el fsico; porque si cuen la, como ste, con sus leyes
esenciales de terminadas e inmutables, no parece segu ir las con
tanta rigidez como la naturaleza fsica las suyas. La razn re-
side en el hech o de que los individuos racionales son limi-
tados y, por ello, someti dos al error y que, por otra parte,
act an con forme a su propio con ocimi ento y a su propia
voluntad. Por esto n o obedecen cons tan temen te a las leyes o
re glas fundamental es que se han dado a s mismos." PeTO
lVIoutesquieu es un hi jo de su tiempo, un au tn tico pensa-
do r de las Luces y por eso espera del conocimiento progre-
sivo de este estado de la cues t in que se produzca un nuevo
orden del mun do de la vol untad, una nueva orientacin ge.
neral de la hi storia poltica y social de In humanidad. Es lo
que le lleva a la fil osofa de la historia, pues espe ra del co-
nocimiento de los principios generales y de las fuerzas din-
micas de la hi storia la pos ibi lidad de su fut ura confor macin
secu ra . El hombr e n o slo est sometido a la necesidad de
t>
rr des Loi s, XIV, 5; vid. especialmente XVI. 12 .
.18 Ihid. , XIV, T.
ro Ibid., 1, l.
la natural eza, sino que puede y debe crear libremente su
suerte, provocar el futuro adecuado a l. El puro deseo es
impo ten te si no lo gua tin a visin fi rme y no se empapa
ele ella: tal visin no puede producirse sino con la tensa
coopera cin de tod as las fuerzas del espr i t u y necesita tanto
de la observacin cuidadosa d el detalle, de la entrega al de-
tall e emp r ico-h istr ico, corn o del anlisis puramente con-
cept ual que nos presenta las diver sas posibilidades y nos las
distingue de una manera clara y segura. Montesquieu mues-
tra la misma maestra al r esol ver ambas tareas. En tr e todos
Jos pensadores de su grupo es quien posee una simpat a his-
trica ms fuerte, una autntica intu ici n pma las formas
var iadas de la existenc ia hi strica. Una vez di jo de s mismo
que, al habl ar el e historia antigua, in tentaba apropiarse el
espritu de la Antigedad y convertirse en un hombre aru i-
guo.
20
Este don y este amor por 10 particular le ha librado
de todo doctrinarismo unila teral hasta en sus construcciones
tericas puras. Ha resistido vict or iosamen te al peligro de la
ex posicin esq ue mtica y de la r educcin de las for mas ml-
tiples a un patrn rgido. En. el Esprit des Lois en contramos
a este particular una fra se signi [jeativa, Al describir la cons-
titucin ingl esa, que Montesquieu venera como modelo po-
l tic o, su braya, sin emba rgo. q ue est muy lejos de la idea
de r ecomendar la misma forma de gobierno a otros pases
y de presentarla como patrn nico: comment dirois je cela,
m oi qui crois que l'exc s mente de la raison n' est pas toujours
dsirable, et que les hommes s'accomodent presquc touiours
mieux des milicux que des cxtr m it si " As, busca siempre ,
hasta en sus const r uccione s puramen te teri cas, el justo me-
dio; persigue la obtenci n de un equilibrio entre Jos dife-
r en tes factores fundamen tal es, entre la "e xperi encia" y la
"razn " ; a este don deb e que su obra ha ya ej ercido infl uen-
cia mucho m s al l:. ele! crculo est rech o de la fi losofa de las
Luces. No s610 se ha convertido en mode lo p<:.ra la concep-
cin el e la h istori a por 105 cnci.lopedistas, si no que ha tndd,o
a su campo (l los enemigos y cr ticos ms Fuertes d e esa con-
.20 Cf, sobre este punto Sorcl , Montes?uieu, Prus, J88'1 . pp.
21 Esprit des Lois, XI, 6.
1..\ CO:-;Q.lJl ST A OEL xnrx DO HIST(R CO
cepcion. Herder ha combatido el mtodo y las premisas de
Montesquieu, pero ha admirado su "noble obra gigantesca"
y se ha inspirado en eJ1" en sus propios esbozos."
3
Cuando en el ao 1753 Lessing se o('up" en la Vossisclie
Zcitung del Ensayo sobre las costumbres de Voltaire, comien-
za Sil nota con la observaci n de que la ocu paci n ms noble
del hombre es el hombre; pero de est e ob jet o puede uno
ocuparse de dos maneras. " O se con sid era a los hombres en
particu lar o en genera l. Es dif cil concluir que sea la ocupa-
cin m s noble si se considera la primera maner a . Pues co-
nociendo a Jos hombres en particular, qu es ]0 que cono-
cemos? Locos y malvados. . . Muy otra cosa sucede si Se mira
al hombre en general. En esta co nsidera cin se n os revela
como algo grande y de origen d ivi no. Pins ese en las hazaas
r ea lizadas por el hombre, cmo d ilata cada d a las fronteras
de su en tendi rniento , la sabid liria que in pera en sus leyes ,
la la boriosidad que muestran sus rnonumcn tos. .. N ing n
escritor se ha dedicado con especialidad a este tema, de suer-
te que el autor de la ob ra que comen tamos con razn puede
gloriarse de li bera pe?' vaCllum posui uestigia jJrillceps."n
Lessing, el ad versario ma yor y el m s agudo cr t ico que
ha encontrado Voltaire en el siglo XYIlI , ha rendido con esas
{rases plena justicia a la significaci n de la. obra hist ri ca de
Voltaire, Toc el ncleo del asunto y se al su tendencia
esencial , Porque Voltaire se propone por sobre todas las co-
sas levantarla hi storia por en cima del mbi to de lo dema-
siado humano, de lo acci de nta l y puramente individual. No
pre lend e dcscri hi r si ngul ari dad es )' cosas de una vez, sino
que quiere hacer patent e el "espri tu de las pocas" y e l " es-
de las nacion es" . Lo que le a trae no es la sucesi n de
lo s ,' ( 11ll[(. -:miC'ntos, sino la marcha de J'l cul t ur a y la ntima
Cf' , Herd er, , 1uch d ile PhioJo!i:'; ,- de, Gcsdticl,e zlIr n ildtOl.L! da
M C/I hl: l'i l. w erke (SlIphall). v, 1" (,0,; ,
Lcssine, Schri ft cn (ed. Laclun nn u-' J\lud.e r), v, p. LIS.
LA CONQU IST A DEL MU NDO H ISTRICO
conexin de sus momentos diversos. El primer esbozo de su
Essai su?" les mocurs estaba destinado, como nos dice Voltaire,
a la marquesa de Chtelet que, formada en los estudios de la
ciencia nat ural, se lamentaba de la di spersin del saber his-
trico. T ambin aqu f deba ser dable al go parecido l la cien-
cia de Newton, una r educci n de los hechos a leyes. Pero no
es posible pensar en ningn conocimiento de le yes si no logra-
mos fijar un polo quieto en el torbellino de los fenmenos .
No es posible encontrarlo en el curso del acontecer humano,
con sus infinitos y cambiantes suc esos ; lo encontraremos, de
ser posibl e, en la natural eza humana misma. No sigamos li-
mitando nuestra a tencin , dentro de la hi storia, exclusiva-
mente a los acontecimientos polticos, a la prosperidad y
de cadencia de los grandes reinos, l la suerte de los tronos.
Debemos fijarnos en el gnero humano y la ex presin horno
mm deba ser el lema de todo historiador. En vez de hacer
esto, se han dedicado a describir pura:; ba tallas. " En lugar
de acumular una enorme serie de hechos de los que el uno
es destruido por el otro, habra que escoge r los ms impor-
tantes y seguros para proporcionar al lector un hilo y colo-
carl e en si tuacin ele que se pueda formar un juicio sobre
la ex tinci n, renacimiento y progresos del espritu humano
y de qne aprenda a conoce r el carct er de los pueblos y sus
costumbr es.' >' Entr e las fallas caract er sticas d e la historio-
gra fa destaca Vol ta ire, por un lado, la concepcin y expl ica-
cin mticas de los sucesos y, por otro, el culto a los hroes.
Ambas fal tas g uarda n relacin en tr e s y no son si no una
expresin doble de la misma falla fundamental. Porque de
1<1 "mit zacin" de la historia ha surgido el culto a los hroes,
a los caudillos y a Jos monarcas y de ella re cibe constante ali-
mento.
Fa ime peu les lI os, ils [ont t rnp de t racas -,
1e hais ces con qu cront s, [iers ennem is d'cux. m m es,
Qu i dans /1' 5 }Q)'J"{ :I! l'S des com bats
Ont pla c le bonheui sujmJme,
::1 eL Voha rc, R Ci/l I1J Y/ IIC1 1)0<11' Invir ele SII}i p himCIl I ti f Essai sur l es
' 11 ocurs, Oe uvres (Pa i rs. Lequieu, i Bzo), XVII I. pp.
eo ' Ms detalles sobre esto en mi Problema del conocimiento, r, pp. 1 89s5.
27 Essni sur le. mOCitrS, cap. C.XC\"JI. Ocuvr. XVIII, p. ,125.
rior. La Esquisse d'ur: tableau historique des progres de l'es-
prit humain de Condorcet surge, en derecha continuidad, de
las ideas y principios de Voltaire. Pero cmo es posible con-
ciliar -debemos preguntar ahora- la fe de Voltaire en el
progreso de la humanidad con su conviccin, no menos fir-
me, de que la humanidad ha permanecido en el sien-
do la misma, que no ha cambiado de naturaleza? Si este su-
puesto es legtimo, sustraemos toda sustancia espiritual a
todo el devenir histrico, puesto que este devenir no afecta,
en el fondo, al espritu. Quien sea c.apaz de separar la cscara
de la almendra del acontecer, ver que son 1<IS mismas fuer-
zas fundamentales las que por doquier dominan y dirigen la
historia. Esta concepcin, que caracteriza a la idea que de
la historia tiene el Renacimiento, que representan Maquia-
velo y Luis Vives," se mantiene tambin por Voltaire y, en
diversos pasajes de su obra histrica, la expresa sin rodeos.
Il resulte de ce tablean -as resume al final del Essai sur les
moeurs los resultados de eSLlldio- que tout ce qui tient
intimement ala naturc liumainc se ressemble d'un bout de
l'uniuers (1 tautre; que tout ce qui peu: dpendre de la cou-
ti/me est dfflrent, et que c'csi un hasard s'i! se ressemblei
L'cnipire de la coutume est bien plus uaste que celui de la
nature; il s'tend sur les moeut"S, sur tous les usages, il rpand
la uarit sur la scene de iuniucrs; la nat urc y rjJand l'unitj
elle tablit partou: un jJetit nombre de prncipes invariables:
ainsi le [oruls est pavtout le mme, et la culture produi! des
fruits diuers.t' Pero si esto es as, acaso puede haber una his-
toria -Iilosfica en sentido riguroso? No desaparece la apa-
riencia del cambio, del desarrollo, en cuanto atravesamos la
brillante superficie ele lo> Ienmcnos y nos aproximamos a
los principios autnticos, que permanecen siendo los mismos?
Y, de este modo, no equivaldra el conocimiento filosfico
histrico a su disolucin? Acaso el filsofo podr seguir com-
placindose con la abigarrada variedad del acontecer si se
da cuenta de que esa variedad es ilusoria y que no procede de
la naturaleza, sino de la costumbre? Ninguna respuesta ex-
LA CONQUISTA DEL MUNDO HISTRICO
eherchont partout la mort, el la [aisani souffrir
A cent mille Iiommes leurs semblables.
Plus leur g/aire a d'clat, plus ils son hoissables.
En estos trminos escribe Voltare a Federico el Grande
en una carta que le dirige despus de su victoria en Ch6Lu-
sitz."" El centro de gravedad de la historia se desplaza con
propsito metdico consciente de la h.istoria poltica a la
pura historia del espritu. ste es el motivo fundamental que
separa a Voltaire de Moruesquieu. Su sobl:e las cos:
lumbres y la obra mayor de Montesquieu
al mismo tiempo y surgieron en el seno de parecidas condi-
ciones culturales; pero persiguen fines distintos. Para Mon-
resquieu el acontecer poltico Sig:IC siendo. eJ centro
do histrico y el Estado es el sujeto propIO y hasta UI1lCO de
la historia universal, el espritu de la historia coincide con el
"espritu de las leyes". Para Voltaire, por el c.ontrario, el con-
cepto de espritu ha una mayor an.lplltud, cmopren.de
la totalidad del acontecer mterrio, la totalidad de los cambios
que la humanidad tiene qu.e antes ,de .q ue
zue al conocimiento y conciencia verdaderos de SI misma. El
esencial que se en el sobre las ""
tumbres es poner de manifiesto el paulatino progreso hacia
esta meta y los obstculos que tiene que vencer. Es una tarea
a la que no es posible dar cima. si D? nos fijamos ms
en el acontecer poltico, y requiere mcorporar en la consi-
deracin histrica el devenir de la religin, del arte, de la
ciencia y de la filosofa, trazando as un cuadro total de todas
las fases singulares que el espritu tuvo ql1e atravesar y su-
I
Jcrar para Herrar a su forma actual,
d ltai
Con este plan general, la historiograf.a Va taire nos
coloca ante un problema difril . Porque SI con .un
poco de atencin este modo concebir la historia y analiza-
mos Jos primeros supuestos en que no'; veremos
conducidos ::l un dilema singular. Voltaire es un pre(!;onero
entusiasta de la idea del y con esta idea ha influido,
ms que nada, sobre su poca y sobre la generacin poste-
;1" Cartas del de mayo de 17.P, Ocuvi es (cd, Lequien), L1, lJ9
LA CONQUISTA DEL l\lUNDO HISTRICO
::45
LA COKQUISTA DEL MUNDO HISTRICO
plcita a todas estas preguntas nos ofrece la filosofa de la
historia de Voltaire. La solucin tcita que nos da en el En-
sayo sobre las costumbres consiste en que nunca permanece
en la exposicin del acontecer , sino que la enlaza directa-
mente con un anlisis intelectual de los fenmenos mediante
el cual se habr de distinguir ]0 accidental de lo necesario, lo
permanente de lo pasajero. En este sentido, Voltaire ve el
trabajo del historiador a la misma luz que el del investiga-
dor de la naturaleza. Ambos tienen idntica tarea, pues bus-
can en el cambio y confusin de los fenmenos la ley oculta.
Esta ley, Jo mismo en la historia que en la naturaleza, no es
posible pensarla como un plan divino que seala a cada cosa
particular su lugar en el todo. Tenemos que renunciar, tanto
en la historia como en la naturaleza, a la teleologa ingenua
encarnada en el Discours sur i'histoire uniucrsclle de Bossuet
que, por otra parte, admira Voltaire como obra literaria
maestra; pero achaca al autor que toma piedras falsas por
buenas." Una historiografa crtica debe prestar el mismo
servicio a la historia que la matemtica ha prestado al co-
nocimiento de la naturaleza: liberarla del seoro de las cau-
sas finales y conducirla a las causas reales empricas, As como
la ciencia natural se emancip de la teologa por el conoci-
miento de las leyes mecSnic<lS del acontecer natural, la mis-
ma hazaa debe realizarse en el mundo histrico con ayuda
de la psicologa. El anlisis psicolgico determina en defini-
tiva el sentido autntico de la idea del progreso. La funda
y justifica; pero, al mismo tiempo, fija sus lmites y contiene
su aplicacin dentro de ellos. Nos muestra que la humani-
dad no puede rebasar las fronteras de su naturaleza; pero
tambin que esta naturaleza no se da de golpe, sino que va
logrndose poco a poco y debe afirmarse continuamente con-
tra obstculos y resistencias. La razn como fuerza Iunda-
mental del hombre nos es dada desde el principio y es por
todas partes una y la misma. Pero no se manifiesta al extc-
rior en su ser fijo y unitario, sino que se oculta entre el
cmulo de usos y costumbres y cede a la pesadumbre de los
28 Voltai re, Le Py-rrhoisme de l'histoirc ('70S). a: Ocuvr, x...X\'T.
p. )63,
LA COKQlJlSTA DEL \W:\DO HISTRICO
prej uicios, La historia muestra cmo poco a poco va ven-
ciendo las resistencias y llega a ser lo que por naturaleza
es. Por esto, el propiamente dicho no afecta a ia
razn en cuanto tal ni a la humanidad en cuanto tal, sino
que se refiere a su manifestarse, a su jJatentizacin emprico-
objetiva. Esta visibilidad y este hacerse a s misma transpa-
rente de la razn constituye el sentido profundo del proceso
histrico. La histor ia no necesita plantear el problema me-
tafsico del origen de la razn ni es cilpal de resolverlo; por-
e ue la razn corno tal es a19o supratern poral , necesario y
eterno a lo rue no puede el irigirse la cuestin ele su origen.
La historia nos puede mostrar ni camente que este "eterno"
se manifiesta, sin embargo, temporalmente, rrno circula en
la corriente del tiempo yen ella va revelando, poro a p(){'o,
cada vez con mayor pureza y perfeccin, su forma radica t y
primigenia.
Voltaire redacta con esta concepcin Iundamental el pro-
grama terico qne seguid. toda la historiografa de la poca
de las Luces. l mismo no ha podido llenar -es c1aro- este
programa en su Ensayo sobre las costumbres; peto guaro
dmonos de hacer pesar los defectos de ejecucin, que se
manifiestan claramente, sobre sus grandes ideas sistemticas.
Siempre sed un a crf rica preci pitada y poco tisfactoria refe-
rirse a estas diferencias con el propsito de demostrar la
radical ahistoricidad de la Ilustracin; porque las Iallas de
Voltaire como historiador, que tan frecuentemente sc le han
echado en cara, no son tan to fallas del sistema como de su
personalidad y temperamento, Voltairc no est dispuesto a
proseguir ha sra el fin el camino tranqti i lo de la considera-
cin histrica abandonndose a l soscgadamente; si a tiende
al pasado no es en razn de l mismo, sino por el presente y
por el porvenir. J ,a historia no es, para l , fin, sino medio,
un instrur11ento de ed ucacin e ilustrar in del espri tu hu-
mano por s mismo. Voltaire no trata slo de investigar y
contemplar, sino que pretende algo, anticipa apnsionadamen-
te el contenido ele su pretensin en la historia misma. No
cree tan slo estar en el camino, sino que se ve cerca de la
meta y siente la fruicin anticipada y soberbia del fin logra-
LA CO:-"QUlSTA DEL MUNDO HlSTRICO
do despus de tantas penalidades y despistes. Este pathos per-
sonal irrumpe por doquier en sn exposicin histrica. Expo-
sicin tanto ms perfecta si Voltaire encuentra en el pasado
sus propios ideales. Por eso halla su cima en el Sicle de
LOHis XIV. Es cierto qu e Voltaire ha tenido tambin una
visin clara fuera de este circulo; pero los juicios se suceden
a menudo con demasiada precipitacin para que hagan po-
sible una tranquila penetracin. El "orgullo por la razn"
del filsofo quita la palabra al historiador. Constantemente
asoma la afirmacin de cun superior es la poca clsica de
la razn, en verdadero conocimiento, no slo a la Edad Me-
dia, sino tambin a la tan celebrada Antigedad. En este
caso, Voltaire es vctima de aquella teleologa ingenua que
rechaz tan enrgicamente y combati con tanta eficacia
como terico puro. As como Bossuct vio su ideal teolgico
en la historia, Voltaire ve su ideal filosfico; y as como
aqul mide con el patrn de la Biblia, ste aplica con desem-
barazo su patrn ra cional al pretrito. Todo esto, sin duda,
ha impedido la ejecucin del gran plan de una historia uni-
versal verdadera, cuya idea le acuciaba, y que deba abarcar
con el mismo amor todas las culturas, pocas y pueblos. Pero
no se puede negar, por otra parte, que estos defectos de Vol-
taire pertenecen a lo que se llama dfa'Ut de ses uerius. Aque-
llo que, objetivamente considerado, aparece como limitacio-
nes de su concepcin, por otra parte presta encanto personal
a su exposicin y la dota de la vitalidad y el acento con que
arrebat a los contemporneos. Es el primer pensador del
XVIII que crea el tipo de la gran obra histrica artstica, en-
carnndola en un clsico ejemplo. Ha librado la historia del
lastre de la pura erudicin arqueolgica y la ha salvado de
la forma de pura crnica; esta hazaa es lo que ms le halaga
y en ella apoya su or gullo de historiador. Cuando, en el ao
1740, el capelln sueco Nordberg publica su erudito trabajo
histrico sobre Carlos XII , en el que seala varios errores
de Voltaire y explaya una crtica mezquina de la Histoire de
Charles XII, Voltaire abruma a este crtico con irnica su-
perioridad. "Acaso es un asunto muy importante para Eu-
ropa -le escribe a Nordberg- que la capilla del palacio de
LA CO.'JQl.jISTA DEL l\'fUi'\DO mSTRICO
Estocolmo, que se quem hace cincuenta aos, se encontrara
en el ala derecha, hacia el norte, del nuevo palacio; que en
el da del sermn sus asientos fueran tapizados de azul y que
unos estuvieran hechos de roble y otros ele nogal. Tambin
queremos creer que es importantsimo enterarse de la an-
chura del dosel bajo el cual fue coronado Carlos XII y de
sus colores exactos. Todo esto puede ser til para quienes
deseen enterarse de los intereses de los prncipes; pero un
historiador ti ene mu chos y muy diferentes deberes. Permita-
me que le recuerde al gunos importantes: el primero, no ca-
lumniar; el segundo, no aburrir. La infraccin del primer
deber se la puedo perdonar, porque su obra va a ser muy
poco leda; mas la segunda s que no le perdono, porque tuve
que leer el Jibl"O. "20 Era ms que irona, pues expresa un
nuevo ideal estilstico en la manera de escribir la historia,
ideal cumplido por l y que establece como norma. Lord
Chesterfield ha dicho de las obras his tricas de Voltaire que
contienen la historia del espritu humano "escrita por un
hombre de genio y para uso de hombres de espritu". Pero,
en este terreno, Voltaire ha sucumbido, en mucho menor
grado que en cualquier otro, al peligro de lo puramente in-
genioso; porque se apoya en amplios y profundos estudios
particulares y no le es ajena, en modo algnno, la acribia his-
trica. El detalle sociol gico sobre todo, cautiva su mirada;
prefiere estudiar y describir el estado ele la sociedad en las di
versas pocas, las formas de la vida familiar, el gnero y los
avances de las artes e industrias, que no complacerse reite-
radamente en la descripcin de las trifulcas poli ticas y reli-
giosas de las naciones, sus luchas y batallas. Se ayuda de la
tilosoff a y la lingstica y manifiesta que a menudo una sola
etimologa segura puede proporcionamos una visin en los
cambios de los pueblos. El alfabeto empleado por un pueblo
le sirve de testimonio irrefutabl e de quines han sido los
maestros de una nacin y de qu fuente ha obtenido sus
2D " Leu re 11 Mr, Nordberg" en el pretaeo a la nueva edicin el!' );t
Histoire de Cha rl es XII (1744); Oeuvr., XXII, pp. 12SS.; ms ""l,n'
),'ordberg )' su critico d Voltaire lJid. en Georgcs Brarul cs, Vo["i,.", 1, lil '!H.
L\ CO:-;QU'>T-\ 1)1':1, :l ft '\; [l (j I-!lS' \(JfUCO
primeros con ocimien tos." Tampoco la pum historia de la
ciencia se puede sustraer a las exigencias metdicas estab le-
cidas de este modo y cl ' Al embert es, en este sentido, disc -
pulo de Voltaire. La deci siva i nfluencia ej ercid a, tanto en
el aspecto fil osfico como en el l iterario, por su prlogo ;1 la
Enciclopedi a se debe, no en poco, a que, por primera vez, se
expone en l el des arroll o de la ciencia de sde el n nevo pun to
de vista. D'Alernbert no cons idera este des arrollo como un
amon tona mien to de nuevos conocimi entos, sino como el des-
envol vimiento metdico de la idea del saber. Pide que, en
1ugar ele la pura poli hi storia, se in tent una ciencia Iilos-
fica d e los principios y que se tra te la h ist oria de la ciencia
con arreglo a los probl emas de aqulla. T ambin en el pl an
en ciclopdico del saber que d 'Alernbert ofrece en sus / -
ments de phi iosopluc determina el objeto de la hi storia en
este sentido. "La historia universal de la ciencia y ele las ar-
tes abarca cuatro grandes objetos: nuestros conocimientos,
nuestras opiniones, nuestras disputas y nuestros errores. La
hi storia de nuestros con ocimientos nos da a conocer nuesuas
riquezas 0 , mejor d icho, nuestra verdadera pob reza. Humi-
lla al hombre a l en se arle cun poco amplio es su saber :
per o, por otra parte, le levanta y al ienta, o, por lo men os, !e
consuela, al mostra rle el uso ruicladoso que le cupo hacer
con un peq ueo nmero de conceptos d a ros y seguros. 1. a
hi storia de nues tr as op iniones no') muestra q ue los hombres,
movidos tin as veces por necesidad y desviados otras por iru-
paciencia, han colocado la probabil idad en l ugar de la V(T-
dad y que lo que a l principi o fue slo probable, se hi zo
de spus ver dad a base de nueva elaboracin, depuracin y
ahondamiento con el trab ajo progresivo de varios siglo';,
Ofrece a nuestra agudeza y a la de nuestra post eridad \!11
cmulo de hechos que hay que volver a exami nar, un c rn u-
lo de plintos de vista que hay que seguir, de suposicion .-s
que hay que fundamentar . de conoci mien tos que deben am-
pliarse y perfeccionarse... Finalmente, la historia de nues-
30 ES511i ,<ur l es II:QCUn , Introduction . OCU\ r. XV, 1 ) u; I 1 1 ~ S det all es ,ohm
Vollairc como hi stori ad or, e11 Cusravc L:IIlS0 11, Vottai rc, cap. 6, G\L edicin,
pp. 1755
LA CO:'\QlqSTA j Jl.:L JlfeNDO HlST(RI CO
tros errores nos incul ca la desean fianza con respecto a no s-
otros y a los dems; nos muestra los caminos que nos han
alej ado de la verdad y nos facilit a la bsqueda del sendero
recto que conduce a ell a. " 31
El p lan proyectado aqu por d 'Alembert encuentra su
realizacin brillante, por lo que r especta a la historia de las
ciencias exactas, en la obra de su discpul o m s genial. La
M can iquc analyti que de La grange representa un mod elo de
hi storia de la ci encia que apenas si hoy mismo ha sido su-
perado. Los trabajos posteriores, por ejemplo, la H istoria cr-
ti ca de los pri nci pios ge nerales de la mecnica de Eugen
Duehring, han acudido a est e eje mplo metdico de Lagrange.
Pero el mismo dAlembert va ms lejos, pues asigna a la
historia no slo un valor terico. sino tambin un valor mo-
ral, y esp era de ella la verdadera realizacin del conoci mien-
to del hombre moral. "Las ciencias histricas se relacionan
en dos aspectos con la filosofa : por una parte, en virtud de
los principios que consti tuyen el fundamento de la cer teza
hi st ri ca; pur otra, en virt ud de la II tilidad que se pued e sa-
car de la historia. Los hombres que figuran en la escena del
mundo son considerados por el estudioso como testi gos o
como act ores. El sa bio estudia el uni verso espiritual lo mi s-
mo que el fsico y los con tem pla a am bos si n prejuicio; sig-ue
a los escr i tores en sus noticias con la misma precaucin con
q ue sigue l la natu ral eza en sus manifestaciones; observa las
diferencias ms finas que di st inguen a lo histricamente ver.
dad ero de lo probable y a lo probable de lo fan tsti co; en-
tiende los d ifere ntes id iomas q ue hablan la sin cer idad y la
adulaci n, el prejui cio y el od io, y determina de este modo
los difer entes grados el e credi bili da d y de pe so de los d iver-
sos testimonios. GUi;lclos por esta s r eglas, tan finas corno se-
guras, estud ia el pasado, sobre todo para conocer mejor a los
hombres con los que vive. Para el lector medio la historia
no es sin o ali men to ele la curiosidad o divertimiento Iusaz:
.':') r
para el filsofo es una suma de experiencias morales que
pueden ha cerse en el gnero humano; una suma que seri a
. ~ l ' Alcmbcrt. "El rnent s de Pl rilo sophie", sec, JI (Mlallges de Lit/era'
turc, erc., lo IV, pp. 955-),
LA CONQUISTA DEL MUNDO HJSTRfCO
ms breve y completa si procediera solamente de sabios, pero
que, por muy imperfecta que sea, encierra en s las mayores
enseanzas: del mismo modo que la suma de las observacio-
nes mdicas de todos los tiempos, que crece constantemente
y, sin embargo, es siempre incompleta, constituye, sin em-
bargo, la parte esencial de la medicina.'?" De este modo, la
filosoffa de las Luces, basndose en la idea de la historia,
aboca el conocimiento filosfico de los hombres, a la idea
de una "antropologa" universal tal como Kant la llev a
cabo sistemticamente y la ense en su ctcdra.
38
Los pri-
meros ensayos de una historia crtica de la filosofa marchan
paralelos a estos empeos. El artculo de Diderot en La En-
ciclopedia acerca de los diversos sistemas filosficos posee poca
originalidad histrica y se nota muy bien su dependencia de
Bayle, Brucker y de la Histoire critique de la philosophie
(empieza a publicarse en 1756) de Deslandes, Y, sin embar-
go, asoma en estos artculos un nuevo espritu que se mani-
fiesta sobre todo en las partes referentes a la filosofa moder-
na, a Hobbes, a Spinoza y a Leibniz. Porque, cada vez en
grado mayor, el anlisis va desplazando a la pura enumera-
cin de opiniones, se lleva a cabo lo mismo en sentido his-
trico que en sentido sist emtico y se orienta tanto al con-
tenido de cada doctrina cuanto a las condiciones h istricas
de su nacimiento.
A pesar de todo, el seoro del espritu analtico que ca-
racteriza al siglo XVIII se mantiene tambin firme en este te-
rreno. Este espritu trae consigo q ue, tambin frente a lo
histrico, se haga resaltar ms lo uniforme que lo cambian-
te, el momento de la constancia ms que el del cambio. Slo
un pensador del siglo XVIH mantiene en este aspecto una po-
sicin peculiar frente a las tendencias dominantes. Hume
pertenece tan poco al tipo general de la historia de la filo-
sofa de la Ilustracin como a su teora del conocimiento o
a su filosofa de la religin. Con l empieza a aflojarse la
consideracin esttica, que Se orienta al conocimiento de las
a2 D'Alcmbcrt, lmcllts de Phllosoph e, 111; ob, cit., pp. os.
23 Cf. especialmente la no ricia <le Kan t sobre sus cursos en el semestre
de inviern o <le 1765-1766, Werhe (cd. Cassrcr), 11, pp . 31'!)ss.
LA CONQUISTA DEL MUNDO HISTRICO
cualidades fijas e inmutables de la naturaleza humana; con
l la mirada se fija ms en el proceso histrico mismo que
en el sustrato permanente que le" suponemos. No slo como
lgico, sino como filsofo de la historia, se convierte en cr-
tico elel concepto de sustancia. Es verdad que no describe la
historia como un desarrollo continuo; pero se complace en su
incesante cambio, en la contemplacin del clevenir en cuan-
to tal. No busca en este devenir ninguna razn ni cree en
ella, y en lugar de este inters racional, es un inters psico-
lgico y esttico lo que le lleva de continuo a la historia. La
"imaginacin" que opuso en su teora del conocimien to a
la razn abstracta, y cuya importancia mantiene, cobra tam-
bin aqu un predominio decisivo y la pretensin de ser una
fuerza fundamental en tocla consideracin histrica. "Qu en-
canto para nuestra fantasa cuando se traslada a las pocas
ms remotas, cuando considera la sociedad humana en su in-
fancia, cuando sigue sus primeros in tentos d biles para lle-
gar a las ciencias y las artes; cuando ve que se afinan cons-
tantemente las formas de gobierno, del gusto y del trato, y
que se va perfeccionando todo lo que constituye el encanto
y el adorn o de la vida." Hume no tratade anticipar la meta
final de la historia con un esbozo general, sino que se hunde
en la pleni tud de su contenido concreto. Para l la historia en
cuanto la penetramos comprensivamente, en cuanto nos da-
mos cuenta ele sus l timas "razones", constituye el entrete-
nimiento ms bello y noble del espritu al que ningn otro
se puede comparar. "[Cmo se le podra comparar toda esa
prdida de tiempo con que solemos distraer nuestros ocios;
cmo encontrar un objeto que fuera ms digno de atraer
nuestra atencin! Qu estropeado el gusto de quien encuen-
tra su placer en otras cosas!" Pero, por muy alta que se co-
loque a la historia y. se celebre como el mis noble adorno de
la existencia humana, no por eso Hume reniega aqu de su
escepticismo. Coroprese su alabanza de la ciencia histrica
con las esperan);:ls, las exigencias y los ideales con que el si-
glo xvm se orient hacia la historia y veremos el claro con-
traste. Frente a estos ideales, las frases de Hume suenan en
sordina; provienen ele una actitud de retraimiento y renun-
LA DEL ML'!\DO HI ST R1CO
c a. La histori a hace desfi lar ante nuestros oj os una vida dra-
ma ticamc nre movi da; es un placer sin igual seguir en ell a el
nacimi en to, el progr eso, la decad encia y el aniquilamiento
final de l os m s fl oreci entes imperios; un placer con templar
las virtudes que les levan taran a su gra ndeza y los vicios
que les bajaron a su abyeccin. I n ShOTt) l o see all human
Tace) [ rom (he lJ eginning of time) pass) as i t <vere) in reuieto
befare 115; opp earing in their irue colours, ioithoi any of
ihose disguises, tohich, during thei r lite time, so m uch jJer-
plexed the [udgmeru of the beholders. What spe ctacle can
veim ogined, so m agnific en t, 50 uarious, so in teresiingt What
amusement, eii her oi the senscs 0 1' ihe imagina/ ion) can be
com-parad iohic]: ii?3" Qu bell o espectc ulo, pero espect cu-
lo tan slo! Porque Hume no cree ya poder penetrar en el
sen tido profundo del acontecer y descubrir su pl an. Renuncia
a la cu estin de lo que mantiene en intima conexi n al mun-
J o histrico; se limita a S3 t isaccrse con su espect culo, sin
tra tar de ensartar las im genes incesantemente cambian tes
del desfi le en el hil o el e un a de termi nada idea. Pero no se
hace justi ci a al esceptici smo de Hume si sl o se ve su aspec to
n egativo; tambi n en este ter reno, y tras la aparen te d isolu-
ci n, ex iste un (l. porte posi tivo. Porque la resistencia de Hume
d toda generalizaci n apres urada, su a ficin por la pura fac-
ti cidad de la historia, no slo supone una adver tencia, sino
tambi n una n ueva l nea meldica. Su teori a pug na po r l a
pecul raridad yel pr opio derech o de lo individual y abre la va
para su r eco no cimien to. Para q ue es te recon ocimien to se con-
vir tiera en una apreciacin verda dera men te fil os fica, era
menester dar u n p<ISO ms que Hume no r ealiz n i pod a
rea lizar. No bastaba con in d icar 10 individual co mo un he-
cho, como mat ter o{ [act, sino que era menester convertir lo
en problema. 1\'0 bastaba con apelar al r eino de los h echos
fr en te al re ino de Jos con ceptos, sino que era menester deter-
minar el lugar de Jo individual en este ltimo. La nueva ta-
r ea ms honda y sistern ricame n te m s difcil consist a en fu-
bri car un nuevo conr epto de individuo y elaborarlo en sus
Hume. "O the sludy o History" , l:'sstlp Moral, Pol itical 1111(/ Lil erary,
cd. Crecn : Crose, :'\ uc,'a mpr. , Lond res, J8(l8, IJ. pp , 38i\ss.
LA CO.\' QL:ISTA DEL MU!\ DO HIST RICO
di ferentes significaciones y en sus posib les a plicacio nes y di-
fer en cia ci ones. Ni el empirismo ni el escepticismo de Hume
estaba n dotados para esta tarea. La hi stor ia espi ritual del s-
glo xvur tena que virar por otro camino y confiar se a otro
ca udill o. Haba que intentar destacar el tesoro metdico es-
condido en la doctrina de Lei bniz, pues ste fue quien, con
su principio de la m nada, Jlev el problema de la individua-
li da d a su ms aguda ex presin y le ofreci un lugar fij o en
el centro de un sistema fi los fico ge neral.
4
El concepto de sus tanc ia de Leibniz tiende a mostrar lo per-
manente en el cambio ; por otra parte, supone la rela-
ci n en tr e unidad y multiplicidad , entre duracin y cambio,
como una pura rciacin de reciprocidad, No intenta subordi-
nar lo mltiple a lo uno, lo cambian te a lo perman ente, sino
q ue pa rte del sup ues to de que ambos momentos no pueden
explicarse m s que r ec pr ocamen te. El conocim ien to au tn-
tico no puede ser, por lo tan to, n i el conocimien to de lo per-
manen te ni el de lo cambi an te, sino que debe comprender
y mostra r su trabaz n y su rec proca determi nacin. Sl o en
el cambio constan te se muestra la unidad de la ley, la u nidad
de la sus tanci a y slo en l encuentr a su ni ca expresin po-
sibl e. La sus tanda permanece, pero esta misma permanenci a
no implica una quietud, sino, al contrario, la regla siempre
idntica de su progreso. En lugar de la concepcin esttica
te nernos la d in mica : la susta ncia es "s u jeto" o " sustra to" en
la medida en que es fuerza, en la medida en que se nos mues-
t ra directamente acti va y manifiesta en la serie de sus ac t ivi-
da rles su pr opio ser. La natur aleza ele la sustancia no consiste
en que permanezca cer rada en si mi sma, sino en ser fecu nda
y en desplegar de s misma siempre nuevas variedades. Con-
s<; le precis;: men te en este CIcl ar origen" incesante a nuevos
con ten idos, en esta pr oducci n constante de sus fenmenos.
E<; verda d que la to tal idad de es tos fenmenos se hall a pre-
Formada por completo en la susta ncia y no existe ninguna
LA C01\QUlSTA DEL MUNDO HISTRICO
"epignesis" autntica, ninguna formacin nueva que estu-
viera condicionada desde fuera. Todo lo que parece surgir
en ella exteriormente por la accin de luerzas extraas, tiene
que estar fundado, sin embargo, en su jJYOjJia naturaleza, pre
formado y predeterminado en ella. Pero, por otra parte, esta
determinacin no la podemos pensar como rgida, y dada por
completo. El ser completo de la sustancia se produce ms
bien en su desarrollo acabado, y su punto medio y su tr-
mino final le pertenecen tan esencial y ne cesariamente como
su comienzo. Tambin la metafsica de Leibniz funda el ser
de la "mnada" en su identidad, pero incluye en sta la
idea de su continuidad. De la identidad y continuidad unidas
es de donde surge su totalidad y en lo que consiste su comple-
xin, su caracter stica totalidad. "
Con esta s ideas bsicas de la mctafsica Icibniziana se te-
na un germen nuevo y fecundo pZlta la conquista intelectual
del mundo histrico. Pero Fue menester mucho tiempo para
que se desarrollara, para que se pudiera desenvolver libre-
mente. Es verdad que el sistema de Wolff no ha excluido
en modo alguno lo histrico, sino que ha intentado, ms
bien, establecer su coordinacin rigurosa con Jo racional. En
la teora de la ciencia de \VoUf cada disciplina se articula en
una parte racional-abstracta y en otra emprico-concreta. Al
establecer el sistema hay que reconocer todos sus derechos
a la experiencia y, as, junto a la cosmologa general tenemos
la fsica emprica y, junto a la psicologa racional, la psic olo-
ga emprica. Pero el eqni Iibrio q ue Wolff bUSC:l de esta
manera no es posible man ten erlo metodolgica nren te; por
que la misma forma de sistema, 1:1 forma de la deduccin y
demostracin ma temticas se op onen a este cq ui I ibr o. [;1
filosofa sigue siendo, por la naturaleza de su objeto. la cien-
cia ele 10 ra ci onal y no de lo histrico, la ciencia de lo "posi -
ble" y no de lo fea1 fctico: scientia j)os.li bilurn. quaaten1/.(
esse possunt. Una fiJosoHa de la hi storia en sen tido riguroso
no puede tener, pues, lugar alguno en la sistemtica de WoIIT,
supondra una confusin de los tiP0S de conocimiento y 1I1l
desvanecimiento ele sus fronteras, una autut ica d(
35 cr. anilla, cap. 1, PP 15;$.
LA CONQUISTA DEL MUNDO HISTRICO
w,,'Ao YVo;. El objeto de la filosofa no lo constituye el mundo
de los hechos, con el que tiene que ver la historia, sino el
mundo de las razones, y el principio de razn suficiente si-
gue siendo su estrella polar y su mxima aun si se orienta a
lo fctico-emprico. Pero la universalidad y necesidad de la
razn contradice toda accidentalidad, toda irreversibilidad y
unicidad propias de la existencia histrica y que le son inse-
parables. En ella no se alcanza el ideal de la "distincin" fi-
losfico-matemtica y la historia no puede entrar en el san-
tuario del saber y de la filosofa.
Sin embargo, este santuario parece abrrsele por otro
lado. Si la filosofa, en su pureza abstracta, se sustrae a lo
meramente histrico, si cree poder prescindir de ello y hasta
verse en la precisin de defenderse, la teologa ser la que en-
sanche sus fronteras; no podr mantener los lmites rgidos
entre el contenido histrico de la fe. Ya vimos cmo cami-
n este proceso y cules fueron los motivos intelectuales que
lo movieron." En la historia alemana es Lessing quien saca
las ltimas consecuencias y alcanza la cima metdica. En su
Educacin del gnero humano lo religioso se reconcilia con
10 histrico, que es reconocido como un factor necesario e
imprescindible de lo religioso. Lessing no extiende su con-
sideracin a la historia universal en cuanto tal; no duda que
tambin en ella, y hasta en sus ms pequeos detalles, la
mano de la Providencia anda en juego, pero no osa desco-
rrer el velo del secreto. Es Herder quien da el paso decisivo.
Su hazaa, si se la considera en su totalidad concreta, es algo
incomparable y sin antecedentes; parece descender libremen-
te de los cielos y haber nacido de la nada: procede de una
intuicin de lo histrico como no se haba producido en tal
pureza y perfeccin. Esta visin de lo histrico no hubiera
podido defenderse ni desarrollarse sistemticamente si Her-
der no hubiera encontrado a su disposicin los recursos in-
telectuales que para ello necesitaba. Su "metafsica" de la
historia puede enlazarse con Leibniz y recurrir a sus concep-
tos fundamentales;" aunque, por otra parte, su visin viva
ao el. arriba, pp. 177M.
'37 Sobre la relacin entre la filosofa de la historia de Herder y los con-
LA CONQUISTA DEL MUNDO HISTRICO LA CONQUJSTA DEL MUNDO HISTRICO
259
-de la historia le impide desde un principio cualquier apli-
cacin demasiado esquemtica de estos conceptos; pues no
busca s610. el mero perfil de lo histrico, sino que trata de
ver cada forma singular como tal y de apropirsela ntima-
mente. Quebranta para siempre el mtodo puramente anal-
tico del principio de identidad. La historia destruye la apa-
rente identidad, no conoce nada efectivamente idntico. nada
que retorne homogneo; muestra constantemente nuevas cria-
turas y da a todo lo que llama a la vida como don impres-
ciudibl e su forma propia, un modo independiente de exis-
tencia. Por esta razn, toda generalizacin abstracta resulta
impotente frente a la historia y tan imposible le es a un solo
concepto genrico como a una sola norma universal abarcar
su riqueza, Toda situacin humana tiene su valor propio,
toda fase histrica singular su derecho inmanente y su in-
manente necesidad. No se hallan dispersas esas fases, pues
slo se dan en el todo y por el todo, pero cada una de ellas
es igualmente imprescindible al todo. En semejante hetera-
geneidad completa se constituye la verdadera unidad, que no
puede ser pensada sino como de un "proceso" y no como la
igualdad de una "consistencia". Por eso el primer empeo
del historiador habr de orientarse a acomodar su patrn de
medida al objeto y no, por el contrario, a someter este ob-
jeto a una medida nica, determinada para todos los casos.
''' Es locura -dice Herder refirindose a Egipto- destacar una
sola virtud egipcia del pas, de la poca y de la edad juvenil
del espritu humano y tratar de medirla con el patrn de
otra poca. El griego pudo equivocarse mucho respecto a los
egipcios y los pases de Oriente pudieron odiarlo, pero se
me figura que la primera idea tiene que ser la de colocarlo
en su propio lugar, pues de lo contrario veremos desde Eu-
ropa el rostro ms desfigurado." La historia debe renunciar
a toda "caracterizaci n general". "Se describe a todo el pue-
bla, poca, trozo de la tierra, pero a quin se ha descrito?
'Se agTupan pueblos y pocas que se suceden en un eterno
eeptos fundamentales de la filosofa leibniziana cf. la exposicin ms deta-
liada en mi Freiheit und FOTm, Studien zur deutschen Geistesgcscichte,
3 ~ ed.. pp. 180ss.
cambio como ondas del mar, a quin se ha descrito? Quin
ha encontrado la palabra descriptiva? .. El que se haya dado
cuenta de cun inefable es la peculiaridad de un hombre, el
poder expresar lo diferente diferencindolo, cmo siente y
vive, cmo a l todas las cosas se le hacen propias y diferen-
tes, una vez que su ojo las ve, su alma las mide, su corazn las
siente -qu hondura posee el carcter de una nacin que,
por mucho que se lo haya estudiado y admirado, la palabra
se nos escapa o, por lo menos, tan pocas veces es recognosci-
ble en la palabra, de suerte que sea comprendido y sentido--
10 mismo que si quisiramos abarcar de una sola mirada, en
su sentimiento, en una palabra, el mar universal de todos
los pueblos, pocas y pases. Mortecino cuadro de sombras I
Habra de preceder toda la pintura viva de maneras de vi-
vir, costumbres, necesidades, cualidades de la tierra y del cie-
lo, habra que simpatizar con la nacin para sentir una sola
de sus inclinaciones y acciones, para sentirlas todas juntas.
En contrar una palabra, para pensar en su plenitud todo,
pues, de lo contrario, se lee una palabra.'?" En este buscar
palabras que' nos conjuren directamente una figura plstica,
intuible, en este buscar que no separa analticamente, sino
que, ms bien, agrupa y contempla sintticamente, Herder
es inago tabl e y en ello muestra su peculiar maestra. No slo
describe y caracteriza, sino que l mismo se transforma en
cada poca y presenta para cada una el sentimiento que le
corresponde. Porque tambin rech aza el sueo de una "fe-
licidad absoluta, independiente, inmutable, tal como el fi-
lsofo la define". La naturaleza humana no es ningn vaso
para semejante felicidad; "pero saca por todas partes tanta
felicidad como puede: un barro moldeado capaz de confor-
marse diferentemente segn las situaciones, necesidades y
presiones diferentes. . . Desde el momento en que ha cam-
biado el sentido intimo de la felicidad, la inclinacin en el
momento en que las ocasiones y necesidades exteriores for-
man y fijan otro sentido -quin podr comparar la satis-
faccin diferente de sentidos diferentes en diferentes sen ti-
.ss Herder, Auc cine Phitosophie der Geschichte zur Bildung der Men-
schheit, Werke (Suphan), v, pp. 489 S., 501 s.
260 LA CONQUISTA DEL MUNDO HISTRICO
dos? .. Cada nacin tiene en s su centro de felicidad como
cada esfera su centro de gravedad". La Providencia misma
no ha buscado la uniformidad, ms bien trata de alcanzarla
en el cambio, en la creacin constante de nuevas fuerzas y en
el amortiguamiento de otras-: "Filsofo en la parte norte de
la tierra, con el coche de nio de su siglo en la mano sabes
t mejor que Ella?"30 Con estas palabras Herder, bajo el
influjo y con la ayuda de Hamann, se separa de su poca.
Porque nunca haba resonado en la filosofa de la historia
del siglo XV1U una voz como sta, una voz ajena a Montes-
quien, a Voltaire y a Hume. Y, sin embargo, por m