GUSTAVO GUTIRREZ

TEOLOGA DLA LIBERACIN

PERSPECTIVAS

VERDAD E IMAGEN

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GUSTAVO GUTIRREZ

TEOLOGA DE LA LIBERACIN
PERSPECTIVAS
14 ed. REVISADA Y AUMENTADA

Otras obras de Gustavo Gutirrez publicadas por Ediciones Sigeme: Beber en su propio pozo (Pedal, 137), 5. a ed. Dios o el oro en las Indias (pedal, 205) El Dios de la vida (Pedal, 212) Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente (Pedal, 183), 2. a ed. La verdad os har libres (Pedal, 209)
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EDICIONES SIGEME - SALAMANCA, 1990

A Jos Mara Arguedas A Henrique Pereira Neto

Ediciones Sigeme, S.A., 1972 Apartado 332 - 37080 Salamanca (Espaa) ISBN: 84-301-0482-8 Depsito legal: S. 649-1990 Printed in Spain Imprime: Grficas Ortega, S.A. Polgono El Montalvo - Salamanca, 1990

Nunca quiso ayudar a la misa en las fiestas principales de la comunidad. El cura de un distrito vecino que vena a celebrarlas le pidi que hiciera de sacristn, le exigi muchas veces. Lahuaymarca tena un sacristn indio. Ese no sabe. Repite las palabras como loro, no entiende; casi no es cristiano. T eres mestizo, organista, contestas en latn. La misa ser ms grande contigo le dijo el cura en la vspera de una fiesta grande. Quemado yo padre. Mi Iglesia dentro de mi pecho, quemado. Cmo voy a cantar? La Gertrudis igual que ngel canta. El sacristn contesta. La Gertrudis no piensa en Dios; canta triste, s, porque es deforme. Padrecito, t no entiendes el alma de indios. La Gertrudis, aunque no conociendo a Dios, de Dios es. Quin, si no, le dio esa voz que limpia el pecado? Consuela al triste, hace pensar al alegre; quita de la sangre cualquier suciedad. Bueno, terco. No puedo obligarte. Esa Kurku tiene algo, algo extrao, duele. El Dios, pues, padrecito. Ella ha sufrido entre los seores. Dios de los seores no es igual. Hace sufrir sin consuelo. ... Ha llegado amarillo, rotoso, sin chullu siquiera. Ha regresado igual de su ropa, pero en su ojo haba Dios... Qu Dios? Cmo sabes? Dios es esperanza. Dios alegra. Dios nimo. Lleg unpu, enjuermo, agachadito. Sali tieso, juirme, guila. Era mozo no ms. Dios hay aqu, en Lahuaymarca. De San Pedro se ha ido, creo para siempre. T tampoco eres cristiano verdadero, hijo. Tantos aos de sacristn! Y piensas como brujo. Dios est en todas partes, en todas partes... El viejo sacristn de San Pedro mova negativamente la cabeza. Haba Dios en el pecho de los que rompieron el cuerpo del inocente maestro Bellido? Dios est en el cuerpo de los inginieros que estn matando La Esmeralda? De seor autoridad que quit a sus dueos ese maizal donde jugaba la Virgen con su Hijito, cada cosecha? No me hagas llorar, padrecito. Yo tambin como muerto ando. Don Demetrio tiene Dios, en la Kurku est Dios, cantando; en don Bruno pelea Dios con el demonio; para m no hay consuelo, de nadies. JOS MARA ARGUEDAS Todas las sangres

SIGLAS

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Bulletin Thomiste Bible et Vie chrtienne Crtica Marxista (Roma) Cristianismo y Sociedad Dictionnaire de Thologie Catholique Estudios Bblicos Evangeische Theologe Ephemerides Theologicae Lovanienses Etudes Thologiques et Religieuses Frres du Monde Gaudium et Spes L'Homme et la Socit Libertatis conscientiae Lumen Gentium Libertatis nuntius Lumire et Vie Masses Ouvrires Monthly Review Nouvelle Revue Thologique Octogsima Adveniens Perspectivas para el Dilogo Patrologa Graeca Patrologa Latina Parole et Mission Paz e Terra Revista Eclesistica Brasileira Revue d'Histoire et de Philosophie Religieuses Revue des Sciences Philosophiques et Thologiques Recherches de Sciences Religieuses Supplment au Dictionnaire de la Bible Terre Entire Thologie und Glaube Temps Modemes Theological Studies Teologa y Vida Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament Union Seminary Quarterly Review La Vie Spirituelle Wort und Wahrheit Zeitschrift fr Katholische Thologie

INTRODUCCIN A LA EDICIN ORIGINAL

Este trabajo intenta una reflexin, a partir del evangelio y de las experiencias de hombres y mujeres comprometidos con el proceso de liberacin, en este subcontinente de opresin y despojo que es Amrica latina. Reflexin teolgica que nace de esa experiencia compartida en el esfuerzo por la abolicin de la actual situacin de injusticia y por la construccin de una sociedad distinta, ms libre y ms humana. La ruta del compromiso liberador ha sido emprendida por muchos en Amrica latina, y entre ellos por un nmero creciente de cristianos: a sus experiencias y reflexiones se debe lo vlido que pueda haber en estas pginas. Nuestro mayor deseo es no traicionar sus vivencias y sus esfuerzos por elucidar el significado de su solidaridad con los oprimidos. No se trata de elaborar una ideologa justificadora de posturas ya tomadas, ni de una afiebrada bsqueda de seguridad ante los radicales cuestionamientos que se plantean a la fe, ni de forjar una teologa de la que se deduzca una accin poltica^. Se trata de dejarnos juzgar por la Palabra del Seor, de pensar nuestra fe, de hacer ms pleno nuestro amor, y de dar razn de nuestra esperanza desde el interior de un compromiso que se quiere hacer ms radical, total y eficaz. Se trata de retomar los grandes temas de la vida cristiana en el radical cambio de perspectiva y dentro de la nueva problemtica planteada por ese compromiso. Esto es lo que busca la llamada teologa de la liberacin. Muchos y ricos esfuerzos se estn haciendo en este sentido en Amrica latina. En la medida de nuestras posibilidades, ellos son
(a) Este punto sealado desde el inicio en teologa de la liberacin, es capital para entender nuestra perspectiva. Se trata de una reflexin que parte de la interpelacin de la palabra del Seor; es un juicio teolgico sobre la fe, la esperanza y la caridad tal como son vividas en el compromiso liberador. Pero no es posible desde el evangelio deducir un camino poltico nico para los cristianos; en el terreno poltico se presentan opciones libres para cuyo discernimiento es necesario tener en cuenta factores de otro orden (anlisis social, historias concretas de naciones). Ciertamente desde la fe hay requerimientos ticos para esas decisiones, pero ellos no desembocan en un programa poltico determinado. Lo acaba de recordar Juan Pablo II cuando dice con precisin: La doctrina social de la Iglesia no es, pues, una <tercera va> entre el capitalismo liberal y el colectivismo marxista, y ni siquiera una posible alternativa a otras soluciones menos contrapuestas radicalmente, sino que tiene una categora propia. (Sollicitudo rei socialis, 41). Efectivamente, la enseanza social de la Iglesia pertenece al mbito de la teologa y especialmente de la teologa moral (ibid.).

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tenidos en cuenta y alimentan este estudio. Buscamos evitar, sin embargo, una reflexin que con la legtima intencin de no trasladar mecnicamente una problemtica ajena a nuestras coordenadas histricas y sociales, olvide el aporte de la comunidad cristiana universal. Ms vale, adems, reconocer explcitamente ese aporte que introducir subrepticia y acrticamente ciertos conceptos elaborados en otro contexto, que solo pueden ser fecundos entre nosotros previa revisin sana y franca. Preguntarse por la significacin teolgica del proceso de liberacin del ser humano en el curso de la historia exige, metodolgicamente, que se precisen los trminos en cuestin. A ello dedicamos la primera parte de este trabajo. Este estudio nos permitir indicar las razones por las cuales, a lo largo de estas pginas, tendremos en cuenta en forma especial la funcin crtica de la teologa respecto de la presencia y actuar del hombre en la historia. El hecho mayor de dicha presencia en nuestro tiempo, sobre todo en los pases subdesarrollados y oprimidos es la lucha por construir una sociedad justa y fraterna, donde todos puedan vivir con dignidad y ser agentes de su propio destino. Consideramos que el trmino desarrollo no expresa bien esas aspiraciones profundas; liberacin parece, en cambio, significarlas mejor. Pero adems, en una segunda aproximacin, la nocin de liberacin resulta ms exacta y englobante: ella hace notar que las personas se transforman conquistando su libertad a lo largo de su existencia y de la historia. De otro lado, la Biblia nos presenta la liberacin la salvacin en Cristo como el don total que, asumiendo los niveles sealados, da su sentido profundo y su pleno e imprevisible cumplimiento a todo el proceso de liberacin, que puede as ser enfocado como un nico proceso salvfico. Esta perspectiva permite, por consiguiente, pensar en la unidad, pero sin confusiones, diferentes dimensiones del ser humano en su relacin con los dems y con el Seor, que la teologa se empea desde hace tiempo en ligar estrechamente, y nos da el marco en que situaremos nuestra reflexin. Conviene, en segundo lugar, hacer ver que el problema que se plantea a la teologa de la liberacin es, a la vez, tradicional y nuevo. Este doble rasgo aparecer con mayor claridad si analizamos las diferentes respuestas que ha recibido a lo largo de la historia de parte de la teologa. Esto nos llevar a concluir que, agotados los enfoques hasta hoy tradicionales, se empieza a buscar nuevas pistas de reflexin teolgica. Este examen debe ayudarnos a desbrozar el camino e ir ms rpido en las etapas siguientes. A ello dedicamos la segunda parte de nuestro trabajo.

El anlisis precedente nos conduce a retomar la prctica de la Iglesia en el mundo de hoy. La situacin de Amrica latina, nico continente mayoritariamente cristiano de entre los pueblos despojados y oprimidos, ofrece un inters particular. Un ensayo de descripcin e interpretacin de las formas que reviste la presencia de la Iglesia latinoamericana en el proceso de liberacin, en particular la de los grupos cristianos ms comprometidos, nos permitir recoger la problemtica de una autntica reflexin teolgica, as como los primeros esfuerzos en esa lnea. La tercera parte de esta exposicin ser consagrada a este intento. Todo esto nos har ver que la pregunta por la significacin teolgica de la liberacin es, en realidad, una cuestin sobre el sentido mismo del cristianismo y sobre la misin de la Iglesia. Hubo un tiempo, en efecto, en que la Iglesia responda a los problemas que se le planteaban, apelando imperturbablemente a sus reservas doctrinales y vitales. Hoy la gravedad y amplitud del proceso son puestas radicalmente en cuestin. Es a ellas a quienes se pide que manifiesten su significado frente a una tarea humana que se ha hecho adulta. A esto dedicamos la mayor parte de este estudio, hecho dentro del marco de la unidad y, al mismo tiempo, de la complejidad del proceso de liberacin centrado en la obra salvadora de Cristo. Somos conscientes, no obstante, de que slo nos es posible esbozar esa temtica o, ms exactamente, dibujar sin pretender responder plenamente las nuevas cuestiones. La novedad y la movilidad de las interrogantes que plantea el compromiso liberador hacen difcil el empleo de un lenguaje adecuado y de nociones suficientemente precisas. Pese a eso, presentamos este trabajo pensando que puede ser de utilidad, y sobre todo porque confiamos en que la confrontacin que conlleva necesariamente el dar algo a publicidad nos permita mejorar y ahondar estas reflexiones1.

1. El origen de este trabajo es una conferencia pronunciada en el Encuentro nacional del movimiento sacerdotal ONIS, de julio de 1968, en Chimbte (Per), y publicada por el servicio de documentacin del MIEC en Montevideo (1969) con el ttulo de Hacia una teologa de la liberacin. Esta conferencia reelaborada fue presentada como ponencia en la consultacin sobre Teologa y desarrollo organizada por SODEPAX en noviembre de 1969, en Cartigny (Suiza): Notes on theology of liberation, en Insearch of a theology of Development. A. SODEPAX Report. Lausanne 1970, 116-179. Esta ponencia fue publicada en espaol con el ttulo Haca una teologa de la liberacin (Bogot 1971). El presente trabajo asume esos primeros intentos y contina esa lnea de reflexin.

MIRAR LEJOS
INTRODUCCIN A LA NUEVA EDICIN
Hace veinte aos, los obispos latinoamericanos vean de este modo el momento que se abra entre nosotros: Amrica latina est evidentemente bajo el signo de la transformacin y el desarrollo. Transformacin que adems de producirse con una rapidez extraordinaria, llega a tocar todos los niveles del hombre, desde el econmico hasta el religioso. Esto indica que estamos en el umbral de una nueva poca histrica de nuestro continente, llena de un anhelo de emancipacin total, de liberacin de toda servidumbre, de maduracin personal y de integracin colectiva (Medelln, Introduccin). Nueva poca histrica marcada por una profunda aspiracin a la liberacin integral. Por dolorosa (ya lo era en 1968) que sea la situacin latinoamericana, esa visin vale tambin para hoy. En estos aos se han producido hechos que han cambiado la historia de la regin, hacindola franquear el umbral sealado y entrar en un proceso cada vez ms acelerado. Esto plantea un desafo nuevo para quienes buscan inspirar su vida en Aquel que puso su tienda en medio de nosotros (Jn 1, 14). La perspectiva de fe debe ayudarnos a ver lo que est en juego en esta etapa histrica. Deca al respecto la misma conferencia de Medelln: No podemos dejar de interpretar este gigantesco esfuerzo por una rpida transformacin y desarrollo como un evidente signo del Espritu que conduce la historia de los hombres y de los pueblos hacia su vocacin. No podemos dejar de descubrir en esta voluntad cada da ms tenaz y apresurada de transformacin, las huellas de la imagen de Dios en el hombre, como un potente dinamismo. Progresivamente ese dinamismo lo lleva hacia el dominio cada vez mayor de la naturaleza, hacia una profunda personalizacin y cohesin fraternal y tambin hacia un encuentro con Aquel que ratifica, purifica y ahonda los valores logrados por el esfuerzo humano (ibid.). Nos disculpamos por la extensin de las citas, pero ellas expresan bien el momento histrico y la perspectiva de interpretacin desde la fe en los que se sita la teologa de la liberacin, nacida con ese nombre poco antes de Medelln (Chimbte, Per, julio de 1968)'. La conciencia de estar en una etapa nueva en la vida de nuestros pueblos
1. La conferencia dada con ese ttulo ante un encuentro nacional de laicos, religiosos y sacerdotes, fue publicada primero en Lima y meses ms tarde en Montevideo (MIEC, Pax Romana, 1969). Dicho texto fue ampliado y presentado en un encuentro de Sodepax (Cartigny, Suiza, 1969).

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y la necesidad de intentar comprenderla como un llamado del Seor para anunciar debidamente su evangelio, acompaan desde entonces el desarrollo de la teologa de la liberacin en Amrica latina. Ambas aguijonean esta reflexin exigindole una doble fidelidad al Dios de nuestra fe y al pueblo latinoamericano. Esta matriz hace que no podamos separar proceso histrico liberador y discurso sobre Dios. En los aos transcurridos se ha producido una inevitable decantacin en este esfuerzo teolgico. Acogido con simpata y esperanza por muchos ha contribuido a la vitalidad de numerosas experiencias de testimonio cristiano, al mismo tiempo que cre un inters por la reflexin sobre la fe desconocido antes en la sociedad latinoamericana incluso en crculos intelectuales tradicionalmente distantes u hostiles al mundo cristiano. Tambin se han hecho presentes crticas serias y pertinentes que han ayudado a madurar la reflexin. De otro lado, no han faltado los entusiasmos fciles que han interpretado este intento en forma idealista o errada, alejndolo de los requerimientos integrales de la fe cristiana vivida en comunin eclesial; tampoco ha estado ausente la previsible resistencia de algunos. Las razones de todo esto son diversas. Ms que pensar en las responsabilidades de otros, digamos sencillamente por nuestra parte que no es fcil tratar temas delicados y conflictivos conflictivos como la realidad que queremos penetrar con ojos de la fe y encontrar de inmediato y siempre las frmulas ms claras y equilibradas para reflexionar teolgicamente sobre ellos. En todo lenguaje hay bsqueda, por ello es necesario mirar con respeto lo que otras personas creen encontrar en los escritos de esta perspectiva teolgica. Los lectores tienen derechos que los autores no pueden ni deben negar. Es necesario siempre por eso precisar, mejorar y eventualmente corregir formulaciones previas si queremos emplear un lenguaje comprensible y fiel tanto a la integridad del mensaje cristiano como a la realidad que vivimos2. En estos ltimos aos tuvo lugar un importante debate sobre teologa de la liberacin en el contexto de la Iglesia catlica. Si a nivel personal y por causas ms bien pasajeras pudo haber momentos dolorosos, lo importante es que se ha tratado en verdad de una rica experiencia espiritual; ha sido adems la ocasin de renovar, en profundidad, nuestra fidelidad a la Iglesia en la que creemos y esperamos comunitariamente en el Seor, as como para reiterar nuestra solida2. De varias maneras nos hemos abocado a esas tareas retomando las intuiciones primeras. Eso ha sido hecho en libros como El Dios de la Vida (1981), Beber en su propio pozo (1983), Hablar de Dios (1986), en numerosas entrevistas a diarios y revistas, y teniendo en cuenta discusiones recientes en el libro La verdad os har libres (1986) (en adelante citaremos: Beber, Hablar, La verdad).

ridad con los pobres, privilegiados del Reino. El trabajo teolgico debe continuar; disponemos hoy para ello de importantes documentos del Magisterio que advierten sobre el camino a seguir y que de diversos modos animan nuestra bsqueda3. El paso del tiempo est haciendo que lo esencial se vea ms claro y que lo accesorio pierda la relevancia que pareci tener en un momento dado. Un proceso de maduracin est en curso. Pero en el itinerario de la teologa de la liberacin en estos aos no slo hay un factor temporal, hay igualmente una ampliacin del espacio. De diversos lados han surgido en las diferentes confesiones cristianas reflexiones que, desde sus respectivas tradiciones, han tomado la ptica liberadora inspirada en el mensaje del reino de Dios. Ms que de influencias teolgicas (en algunos casos claramente inexistentes al inicio) se trata del impulso que provoca simultneamente una realidad bsica de opresin y marginacin que la conciencia cristiana rechaza y frente a la cual propone la totalidad y radicalidad del evangelio. Las teologas negras, hispana, india de los Estados Unidos, aquellas que surgen en los complejos contextos africano, asitico y del Pacfico Sur, as como la particularmente fecunda reflexin que se hace en una perspectiva feminista, han hecho que por primera vez en muchos siglos comience a hacerse teologa fuera de los hasta hoy clsicos centros europeos y norteamericanos. Esto ha producido un dilogo distinto con reflexiones, tradicionales y nuevas, que se hacen en el llamado primer mundo. Es ms, asistimos tambin en la actualidad a los esfuerzos de una teologa de la liberacin ms all del mbito cristiano, tanto en perspectiva juda como musulmana4. Nos encontramos por tanto ante un fenmeno complejo que est en pleno desarrollo. Se trata de una gran riqueza para las iglesias cristianas y para su dilogo con otras religiones. En consecuencia la decantacin que mencionbamos antes no se confina al contexto latinoamericano; ella concierne a un proceso y a una bsqueda que tiene en nuestros das un alcance muy vasto. Estas consideraciones no deben hacer olvidar, sin embargo, que el asunto no se limita al nivel intelectual. Detrs de esa reflexin hay
3. Nos referimos especialmente a las dos Instrucciones de la Congregacin de la Fe, Libertatis Nuntius (LN) (1984) y Libertatis Conscientia (LC) (1986) y a la importante carta de Juan Pablo II a los obispos brasileos (abril 1986) (cf. nuestra reflexin sobre esos documentos en La verdad). A esto hay que aadir el documento de los obispos peruanos sobre teologa de la liberacin de octubre de 1984 (Documento). 4. Cf. M. Ellis Towards a Jewish Theology of Liberation, New York 1987. Ver tambin M. Yadegari, Liberation Theology and Islamic Revivalism: The Journal of Religious Thought 43, n. 2, 38-50.

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comunidades cristianas, grupos religiosos, pueblos que son cada vez ms conscientes de que la opresin y postergacin en que viven no es compatible con su fe en Jesucristo (o en un mbito ms general, con su fe religiosa). Son esas corrientes vitales y concretas las que dan a esta teologa su carcter propio, es imposible separar en ella vida y fe. De ah su vigor proftico y sus posibilidades. Al hablar de teologa de la liberacin no podemos omitir la referencia a este amplio movimiento de experiencias y compromisos cristianos y religiosos que alimenta la reflexin consiguiente. Con todo, nos vemos obligados en estas pginas a tratar especialmente del mundo latinoamericano que nos es ms cercano y en el que se inscribe nuestra propia maduracin y aporte. Veinte aos despus del surgimiento de esta reflexin puede ser oportuno hacer una revisita a su expresin y a sus pisadas. No pretendemos reescribir textos como los de este libro desde nuestras preocupaciones y perspectivas actuales. Pero s creemos importante y til subrayar lo que nos parecen ser sus puntos ms importantes, salir al paso de interpretaciones equivocadas, precisar y revisar formulaciones que hoy no consideramos adecuadas, dejar de lado lo que ha sido rodo por el tiempo e indicar algunos de los nuevos y prometedores temas en los que se ha avanzado en estos ltimos aos. La tarea es grande, ya ha sido iniciada y est en marcha; nos interesa precisar ac puntos relevantes de ella5. La nueva poca histrica de que habla Medelln, sigue siendo el contexto vital de Amrica latina. En trminos bblicos se trata de un kairs, un tiempo propicio y exigente de interpelacin del Seor, en el que estamos llamados a dar un testimonio muy preciso. En ese kairs, los cristianos de la regin estn experimentando un momento tenso e intenso de solidaridad, de reflexin y de martirio. Este marco estimulante e inmediato nos permite retomar y profundizar lo que consideramos desde hace tiempo los tres puntos fundamentales de esta lnea teolgica, que son adems los primeros cronolgicamente hablando en ella: el punto de vista del pobre, el quehacer teolgico y el anuncio del Reino de vida. Sobre cada uno de estos temas quisiramos indicar lo que hay de permanente, los enriquecimientos recibidos, la maduracin que el tiempo ha operado y la consiguiente evolucin de ideas que se ha producido en la perspectiva teolgica en que nos situamos.
5. Hemos aadido en el cuerpo del libro un cierto nmero de notas (ellas irn indicadas con letras para diferenciarlas de las anteriores), con la intencin de precisar y completar, en la medida de lo posible, los aspectos que sealamos en esta introduccin. Adems, el prrafo Fe y conflicto social del cap. XII es reformulacin del texto anterior, Fraternidad cristiana y lucha de clases.

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Una nueva presencia

Lo que hemos llamado con frecuencia el hecho mayor de la vida de la Iglesia latinoamericana: la participacin de los cristianos en el proceso de liberacin, no es sino una expresin de un vasto acontecimiento histrico: la irrupcin de los pobres. Nuestros das llevan la marca de la nueva presencia de quienes de hecho se hallaban ausentes en nuestra sociedad y en la Iglesia. Ausentes, quiere decir de ninguna o escasa significacin, y adems sin la posibilidad de manifestar ellos mismos sus sufrimientos, sus solidaridades, sus proyectos, sus esperanzas. Esa situacin comenz a cambiar, como resultado de un largo proceso histrico, en las ltimas dcadas en Amrica latina. Pero tambin en frica (nuevas naciones), en Asia (independencia de viejas naciones), en las minoras raciales (negros, hispanos, indios, rabes, asiticos) de pases opulentos y tambin de pases pobres (incluidos los latinoamericanos). A ello se aade un movimiento importante y variado: la nueva presencia de la mujer, en especial la de las capas populares que se encuentra doblemente explotada, marginada y despreciada6. Los hechos son complejos y por consiguiente no exentos de ambivalencias, pero son, sobre todo, desafiantes y promisores. De todo esto surge la poderosa y casi irresistible aspiracin de los pueblos a una liberacin (que) constituye uno de los principales signos de los tiempos que la Iglesia debe discernir e interpretar a la luz del evangelio. Este importante fenmeno de nuestra poca tiene una amplitud universal, pero se manifiesta bajo formas y grados diferentes segn los pueblos. Es una aspiracin que se expresa con fuerza, sobre todo en los pueblos que conocen el peso de la miseria y en el seno de los estratos sociales desheredados (LN I, 1). La teologa de la liberacin est estrechamente ligada a esta nueva presencia de los que siempre estuvieron ausentes de nuestra historia7. Ellos se han ido convirtiendo poco a poco en sujetos activos de su
6. Teologa desde el reverso de la historia, Lima 1977, 34, nota 36. Es conocido el texto de Puebla que subraya la presencia de la mujer entre los pobres de Amrica latina por su condicin doblemente oprimida y marginada (1134, nota). Puebla habla tambin de una insuficiente valoracin de la mujer en la misma Iglesia (839). 7. Se trata de un hecho que quisimos resaltar dedicando el libro Teologa de la liberacin a dos amigos entraables, un escritor peruano de cultura india, J. M. Arguedas y un sacerdote negro del Brasil, Henrique Pereira Neto. La misma motivacin inspir las dos primeras lneas del mismo libro; Este trabajo intenta una reflexin a partir del evangelio y de las experiencias de hombres y mujeres comprometidos con el proceso de liberacin....

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propio destino, iniciando un firme proceso que est cambiando la condicin de los pobres y oprimidos de este mundo. La teologa de la liberacin (expresin del derecho de los pobres a pensar su fe) no es el resultado automtico de esa situacin y de sus avatares; es un intento de lectura de este signo de los tiempos siguiendo la invitacin de Juan XXIII y el concilio en la que se hace una reflexin crtica a la luz de la palabra de Dios. Ella nos debe llevar a discernir seriamente los valores y lmites de este acontecimiento. a) Un universo complejo

Pueblos dominados, clases sociales explotadas, razas despreciadas y culturas marginadas fue una frmula frecuente a la que se sum una permanente referencia a la discriminacin de la mujer para hablar de la injusta situacin de los pobres en el marco de la teologa de la liberacin. Se buscaba con ello hacer notar que el pobre pertenece de hecho a una colectividad social. Pero la movida situacin latinoamericana hizo que con frecuencia muchos subrayaran casi exclusivamente contra las intuiciones primeras el aspecto social y econmico de la pobreza. Estamos convencidos de que sigue vigente la necesidad de sealar esta dimensin de la realidad, si no queremos pasar superficialmente por encima de la situacin del pobre, pero afirmamos igualmente que es necesario tambin estar atento a otras vertientes. En efecto, los numerosos y crecientes compromisos con los pobres nos han hecho percibir mejor la enorme complejidad de su mundo. Esta ha sido, en cuanto a nosotros, la experiencia ms importante apabullante incluso de estos aos. Se trata en realidad de un verdadero universo en el que el aspecto socio-econmico con ser fundamental no es el nico. La pobreza significa, en ltima instancia, muerte. Carencia de alimento y de techo, imposibilidad de atender debidamente a necesidades de salud y educacin, explotacin del trabajo, desempleo permanente, falta de respeto a la dignidad humana e injustas limitaciones a la libertad personal en los campos de la expresin, lo poltico y lo religioso, sufrimiento diario. Es una situacin destructora de pueblos, familias y personas, que Medelln y Puebla califican de violencia institucionalizada (a la que se suman en varios lugares las igualmente inaceptables violencias terroristas y represivas). Al mismo tiempo es importante recordarlo la pobreza no consiste slo en carencias. El pobre tiene muchas veces una cultura con sus propios valores; ser pobre es un modo de vivir, de pensar, de amar, de orar, de creer y esperar, de pasar el

tiempo libre, de luchar por su vida. Ser pobre hoy significa igualmente, cada vez ms, empearse en la lucha por la justicia y la paz, defender su vida y su libertad, buscar una mayor participacin democrtica en las decisiones de la sociedad, as como organizarse para una vivencia integral de su fe (Puebla n. 1137) y comprometerse en la liberacin de toda persona humana. Todo eso constituye, lo repetimos, el complejo mundo del pobre8. Lo que la miseria y la opresin tienen de muerte inhumana y cruel, y por ende de contrario a la voluntad de vida del Dios de la revelacin cristiana, no debe impedirnos ver los otros aspectos sealados; ellos manifiestan una hondura humana y una fortaleza que son siempre promesa de vida. En esta percepcin estriba, nos parece, uno de los cambios ms profundos en nuestra manera de ver la realidad de la pobreza y por consiguiente nuestro juicio global sobre ella. De otro lado, y en forma convergente, en este tiempo ha habido un proceso que ha llevado a una mayor conciencia de la existencia del problema racial entre nosotros. Una de nuestras mentiras sociales es afirmar que en Latinoamrica no hay racismo. Tal vez no haya leyes racistas como en otros pases, pero s existen costumbres racistas hondamente acendradas, hecho no por soterrado menos grave. La marginacin y el desprecio por las poblaciones indias y negras son situaciones que no podemos aceptar ni como seres humanos ni mucho menos como cristianos. Entre ellas aumenta hoy, lo que est cargado de fecundas consecuencias, la percepcin de su situacin y por consiguiente el reclamo de sus derechos humanos ms elementales. La cuestin racial constituye un gran desafo para la comunidad cristiana, al que apenas estamos empezando a responder9. La cercana del V centenario de la evangelizacin de nuestro continente debe ser ocasin para un examen de conciencia sobre el inmenso costo humano vinculado histricamente a ella; la destruccin de personas y culturas; ese anlisis nos ayudar tambin a definir un compromiso de la Iglesia con las razas secularmente postergadas y maltratadas. Los denodados esfuerzos de un Bartolom de Las Casas, Antonio Valdivieso y de tantos otros, ayer y hoy, estn all sealndonos un camino que de8. Algunos aspectos de l fueron tratados ampliamente en Beber. 158-162 s. 9. Escriben, por ejemplo, los obispos brasileos al inicio de un ao dedicado a llamar la atencin sobre la situacin de la poblacin negra: Esta campaa de fraternidad 1988 es una alerta ms en relacin a la evanglica opcin preferencial por los pobres. La comunidad negra sufre las consecuencias del pasado de esclavitud. Pero ella nos revela tambin otros segmentos sociales de Brasil que no estn suficientemente considerados por la fraternidad liberadora de los cristianos y por la solidaridad de los brasileos en general (Ouvi o clamor deste povo, texto base, 1987).

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bemos emprender en conformidad con nuestra presente coyuntura histrica. Hemos aludido ya a las condiciones en que vive la mujer. Estamos comenzando en Amrica latina a despertar a lo inaceptable e inhumano de dicha situacin. Una de las ms sutiles dificultades para percibirla es su carcter casi escondido hecho hbito, vida diaria, tradicin cultural; hasta el punto que cuando la denunciamos parecemos gente un poco extraa, empeada en la disidencia. El asunto apenas estuvo presente en MedeJln; Puebla abri sin embargo una reflexin sobre l (cf. n. 834-849 y 1134). Crece hoy el nmero de personas comprometidas mujeres y hombres con esta reivindicacin, al mismo tiempo que se ahonda el conocimiento de un estado de cosas intolerables. La compleja situacin que venimos dibujando significa para nosotros un reto no pequeo al trabajo pastoral y al compromiso de las Iglesias cristianas; en consecuencia lo constituye igualmente para la reflexin teolgica. En este campo hay todava una larga ruta por recorrer; los temas culturales, raciales, los de la situacin de la mujer estarn los primeros pasos son prometedores cada vez ms presentes en la teologa de la liberacin. La parte ms importante de esa tarea pese a los impedimentos actuales corresponder sin duda a quienes pertenecen a esos mismos grupos humanos. No se improvisa, es cierto, una presencia protagonista, pero la voz de esos sectores postergados ha comenzado a escucharse y este hecho est preado de futuro. Se trata sin duda de una de las vetas ms ricas de esta lnea teolgica para los aos que vienen. En este terreno nos ha sido de una gran ayuda el dilogo con teologas hechas en mbitos diferentes al nuestro. En contactos directos con grupos cristianos de otros pases y continentes (as como en encuentros con quienes buscan reflexionar teolgicamente en esos contextos) hemos aprendido mucho de realidades distintas a la latinoamericana; pero adems hemos llegado a comprender y valorar mejor aspectos de nuestro pueblo que haban permanecido en el claroscuro de una teora sin o con escaso correlato en la prctica. Esto nos ha llevado a mirar nuestro mundo racial, cultural y de discriminacin de la mujer con ojos nuevos. El fruto ms significativo de los dilogos y otras actividades ligadas a ello entre telogos del Tercer Mundo ha sido tal vez la ampliacin de nuestra comprensin del mundo del pobre. Ligados como estamos a la vida de nuestros propios pueblos todos llevbamos a esos encuentros la preocupacin de hablar sobre el ambiente del que venimos, acerca de sus vivencias y reflexiones; sin embargo, poco a poco hemos aprendido que ms importante es escuchar lo que otros tienen que

decir a partir de sus respectivas situaciones. Tomados por la vida y la muerte de los pobres de Amrica latina, as como por la riqueza de las comunidades cristianas que nacen y dan testimonio hasta el martirio del Seor en medio de ellos, quizs hemos tendido a centrarnos demasiado en esta realidad. Debemos confesar por ello que en esos contactos hemos ganado al acrecentar nuestra esperanza y al hacernos ms sensibles al sufrimiento de grupos humanos geogrfica y culturalmente lejanos a nosotros. Ms cercanos tambin, como paradjica consecuencia, al dolor y a los proyectos de nuestros propios pueblos. En este complejo y ancho universo de los pobres las notas predominantes son por un lado su insignificancia para los grandes poderes que rigen el mundo de hoy, y por otro su enorme caudal humano, cultural y religioso, en particular su capacidad de crear en esos campos nuevas formas de solidaridad. Todo esto nos aleja del simplismo que pudo amenazarnos en los primeros momentos, en el anlisis de esta situacin de pobreza. Sigue siendo claro y fundamental que no basta describir esa realidad, es necesario referirse a lo que la produce; Medelln, Puebla, Juan Pablo II en las encclicas Laborera exercens y la reciente Sollicitudo rei socialis, as como en otros textos, lo han hecho con fuerza. El anlisis estructural ha sido un punto importante en el marco de la teologa de la liberacin. Ello ha tenido sus costos, porque si bien los privilegiados de este mundo aceptan sin mayores sobresaltos que se afirme la existencia de una masiva pobreza en la humanidad (no hay modo en nuestros das de ocultarla), los problemas empiezan cuando se sealan sus causas. Su bsqueda conduce inevitablemente a hablar de injusticia social; en ese momento se encuentran las resistencias. Sobre todo si al anlisis estructural se aade una perspectiva histrica concreta que evidencia las responsabilidades personales. No obstante, las ms grandes resistencias y temores ocurren ante la toma de conciencia y la organizacin consiguiente de los sectores pobres en relacin a lo que ocasiona la situacin que viven. Los instrumentos de anlisis varan con el tiempo, y segn la eficacia que han demostrado en el conocimiento de la realidad social y en la propuesta de pistas de solucin. Lo propio de la ciencia es ser crtica frente a sus supuestos y logros y avanza as constantemente hacia nuevas hiptesis de interpretacin. Es claro por ejemplo que la teora de la dependencia, tan usada en los primeros aos de nuestro encuentro con la realidad con la realidad latinoamericana, resulta hoy pese a sus aportes una herramienta corta por no tener suficientemente en cuenta la dinmica interna de cada pas, ni la vastedad que presenta el mundo del pobre. Adems, los cientficos sociales lat-

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noamericanos estn cada vez ms atentos a factores que no estuvieron en la mira un tiempo atrs y que expresan una clara evolucin en la economa mundial. Cuestiones como las de la impagable deuda externa, por ejemplo, concitan la atencin, apuntan con precisin a lo que est detrs de ella y afinan los medios de anlisis (no es intil recordar aqu que Medelln haba alertado hace veinte aos sobre los peligros del endeudamiento externo, Paz, 9d). Es imposible, en efecto, encarar la pobreza que se vive en Amrica latina sin seguir el desarrollo de los problemas ms acuciantes y sin una atencin a lo que nos permite ubicarlos en el extenso y entramado contexto internacional. Todo ello exige pulir nuestros medios de conocimiento, e incluso apelar a otros nuevos; tener en cuenta la dimensin socio-econmica es muy importante, pero es necesario ir ms lejos. En los ltimos aos se ha insistido, y con razn, en la opcin entre un Norte desarrollado y rico (sea capitalista o socialista), y un Sur subdesarrollado y pobre. Esto da una visin diferente del panorama mundial que no puede ser reducido a enfrentamientos de orden ideolgico o a una manera limitada de entender los que existen entre clases sociales. Dicha ptica hace percibir tambin la confrontacin del fondo que enmarca la que se da entre Este y Oeste10. En efecto, la diversidad de factores que hemos recordado nos hace sensibles a los distintos tipos de oposiciones y conflictos sociales que se dan en el mundo de hoy. Se ha operado de este modo una transformacin importante en el campo del anlisis social que requiere la teologa de la liberacin para su conocimiento de las condiciones de vida del pueblo latinoamericano. Ello la ha llevado a incorporar valiosas perspectivas y nuevas vertientes de las ciencias humanas (psicologa, etnologa, antropologa) para el examen de una situacin intrincada y mvil. Incorporar no significa simplemente aadir sino entrecruzar. La atencin a los factores culturales nos ayudar a penetrar en mentalidades y actitudes de fondo que explican importantes aspectos de la realidad. Por su parte la dimensin econmica no ser la misma, si valoramos el punto de vista cultural y viceversa por cierto. No se trata de escoger entre unos u otros instrumentos, la pobreza es una condicin humana compleja y no puede tener sino causas complejas tambin. Esto no significa dejar de lado la hondura en el anlisis, se trata de no ser simplista y ms bien de empearse en ir hacia las causas ms profundas de la situacin; en eso consiste la verdadera radicalidad. La sensibilidad ante los nuevos retos implica cambios en nuestro enfoque sobre los caminos a seguir para superar autnticamente
10. Cf. al respecto Sollicitudo rei socialis, 20-22.

los conflictos sociales que mencionbamos antes, y construir como lo exige el mensaje cristiano un mundo justo y fraterno. Desarrollar esta perspectiva es continuar la orientacin de la teologa de la liberacin que ha usado siempre las ciencias sociales en su campo propio, en lo que aportan al nivel del anlisis. Pero sabemos tambin que la ciencia, y por muchos motivos en especial la ciencia social, no es neutra. Ella acarrea un mundo ideolgico en el que es necesario discernir; por ello su uso no puede nunca ser acrtico (cf. la LN Introduccin). Se impone en consecuencia dentro del terreno cientfico mismo, y desde razones que vienen de la concepcin del mundo en contexto cristiano, un discernimiento riguroso. Discernimiento, no temor ante los aportes de las disciplinas humanas". Empleo sereno y crtico de mediaciones que pueden ayudarnos a comprender mejor dnde estn los retos que el Seor nos plantea a partir de la vida (y muerte) de nuestros hermanos12. b) Optar por el Dios de Jess

Si bien es importante y urgente tener un conocimiento serio de la pobreza en que vive la gran mayora de nuestro pueblo, as como de las causas que la originan, el trabajo teolgico propiamente dicho comienza cuando intentamos leer esa realidad a la luz de la Palabra. Ello implica ir a las fuentes de la revelacin. El significado bblico de la pobreza constituye por eso una de las piedras angulares y primeras, de la teologa de la liberacin. Se trata claro est de una cuestin clsica del pensamiento cristiano pero la nueva presencia de los pobres a la que hemos aludido la replantea con vigor. Una pieza clave de la comprensin de la pobreza en esta lnea teolgica es la distincin asumida despus en Medelln en el documento Pobreza de la Iglesia de tres acepciones de la nocin de pobreza: la pobreza real como un mal, es decir no deseada por Dios; la pobreza espiritual en tanto disponibilidad a la voluntad de Dios; y la solidaridad con los pobres al mismo tiempo que la protesta contra la situacin que sufren. Ese es el contexto de un tema central en esta teologa y hoy ampliamente aceptado en la Iglesia universal: la opcin preferencial
11. En el caso del anlisis marxista la Octogsima adveniens (1971) de Pablo VI y la carta del padre Arrape (diciembre 1980) presentan distinciones y pautas importantes para esta tarea. 12. Hemos tratado largamente estos temas incluyendo lo referente al anlisis marxista en el artculo Teologa y ciencias sociales: (&-(A (septiembre 1984) y en ha verdad. 73-86.

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por el pobre. Medelln hablaba ya de dar preferencia efectiva a los sectores ms pobres y necesitados y a los segregados por cualquier causa (Pobreza, 9). El trmino mismo de preferencia rechaza toda exclusividad y subraya quines deben ser los primeros no los nicos en nuestra solidaridad. Por una cuestin de verdad y honestidad personal queremos decir que desde un primer momento en teologa de la liberacin numerosos textos lo prueban se insisti en que el gran desafo vena de la necesidad de mantener al mismo tiempo la universalidad del amor de Dios y su predileccin por los ltimos de la historia. Escoger exclusivamente uno de estos extremos es mutilar el mensaje cristiano. Por eso todo intento de hacerlo debe ser claramente rechazado. En la difcil dcada del 70 esta perspectiva dio lugar a muchas experiencias en la Iglesia latinoamericana y a las consiguientes reflexiones teolgicas. En el proceso se fueron puliendo expresiones con las que se buscaba traducir el compromiso con los pobres y oprimidos. Esto se hace patente en Puebla que recoge la frmula de la opcin preferencial por el pobre (cf. el captulo con ese nombre), expresin que ya haba comenzado a usarse en las reflexiones teolgicas de esos aos en Amrica latina. Dicha Conferencia le dio as un aval y un alcance muy grandes. La palabra opcin no siempre ha sido bien interpretada. Como toda expresin tiene sus lmites, pero con ella se quiere acentuar el carcter libre y comprometedor de una decisin. No es algo facultativo si entendemos por esto que un cristiano pueda hacer o no dicha opcin por los pobres, como tampoco es facultativo el amor que debemos a toda persona humana sin excepcin. De otro lado, la palabra opcin tampoco supone necesariamente que quienes la toman no pertenecen al mundo de los pobres; as es en muchsimos casos, pero conviene precisar que los mismos pobres deben hacer esta opcin. Este enfoque tiene un antecedente precioso. Se trata del llamado a ser una Iglesia de los pobres que Juan XXIII formul un mes antes del inicio del concilio. La frase es conocida: Frente a los pases subdesarrollados la Iglesia es, y quiere ser, la Iglesia de todos y en particular la Iglesia de los pobres (discurso del 11 de diciembre de 1962). Limitmonos a subrayar que en ella se encuentran las dos dimensiones exigentes e inseparables de la universalidad y la preferencia que mencionbamos poco antes. En estos ltimos aos importantes documentos del Magisterio eclesistico a nivel universal se han hecho eco de la perspectiva de la Iglesia latinoamericana, empleando directamente la expresin opcin

preferencial13. Ella se encuentra tambin en la segunda Instruccin de la Congregacin de la Fe sobre la teologa de la liberacin (LC n. 68). Adems, el Snodo extraordinario de 1985 deca con exactitud en su conclusin: Despus del concilio Vaticano II, la Iglesia se ha hecho ms consciente de su misin para el servicio de los pobres, los oprimidos y los marginados. En esta opcin preferencial, que no debe entenderse como exclusiva, brilla el verdadero espritu del evangelio; Jesucristo declar bienaventurados a los pobres (cf. Mt 5, 3; Le 6, 20), y l mismo quiso ser pobre por nosotros (cf. 2 Cor 8, 9). En esa toma de conciencia (despus del Vaticano II) la experiencia y el pensamiento de la Iglesia en Amrica latina han jugado indiscutiblemente un papel de primer plano. Hay quienes han pretendido, desde los dos extremos del espectro de las oposiciones que existen sobre estos temas, que habra en el Magisterio la intencin de reemplazar la expresin opcin preferencial por amor preferencial. Nos parece que el asunto queda zanjado por la ltima encclica de Juan Pablo II. Hablando de puntos y orientaciones presentes en la enseanza de la Iglesia de estos aos, el papa afirma: Entre dichos temas quiero sealar aqu la opcin o amor preferencial por los pobres. Esta es una opcin o uniforma especial de primaca en el ejercicio de la caridad cristiana, de la cual da testimonio toda la tradicin de la Iglesia. Se refiere a la vida de cada cristiano, en cuanto imitador de la vida de Cristo, pero se aplica igualmente a nuestras responsabilidades sociales y, consiguientemente, a nuestro modo de vivir y a las decisiones que se deben tomar coherentemente sobre la propiedad y el uso de los bienes (Sollicitudo rei socialis, 42; subrayado en el texto). La opcin por el pobre significa en ltima instancia una opcin por el Dios del Reino que nos anuncia Jess, este es un punto que hemos trabajado y profundizado en varios ocasiones14. Toda la Biblia, desde el relato de Can y Abel, est marcada por el amor de predileccin de Dios por los dbiles y maltratados de la historia humana. Esa preferencia manifiesta precisamente el amor gratuito de Dios. Eso es lo que nos revelan las bienaventuranzas evanglicas; ellas nos dicen con estremecedora sencillez que la predileccin por los pobres, hambrientos y sufrientes tiene su fundamento en la bondad gratuita del Seor. El motivo ltimo del compromiso con los pobres y oprimidos no est en el anlisis social que empleamos, en nuestra compasin humana
13. Entre las ltimas ocasiones estn la encclica Redemptoris Mater (marzo 1987) n. 37 y el discurso pronunciado en Ars, Francia (mayo de 1987). 14. Cf. por ejemplo La verdad. 197-198.

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o en la experiencia directa que podamos tener de la pobreza. Todas ellas son razones vlidas que juegan sin duda un papel importante en nuestro compromiso, pero en tanto que cristianos l se basa fundamentalmente en el Dios de nuestra fe. Es una opcin teocntrica y proftica que hunde sus races en la gratuidad del amor de Dios, y es exigida por ella. Bartolom de las Casas, en contacto con la terrible pobreza y la destruccin de los indios de este continente, la explicaba diciendo: porque del ms chiquito y del ms olvidado tiene Dios la memoria muy reciente y muy viva15. De esta memoria nos habla la Biblia, como lo han hecho ver, entre otros, los trabajos de J. Dupont16. Ella es el fundamento de la memoria de la Iglesia que es el espacio de la fe, de la entrega al Dios que nos ama primero. Esta percepcin fue afirmndose en la experiencia de las comunidades cristianas latinoamericanas y lleg a Puebla a travs del documento del episcopado peruano para dicha conferencia. All se sostiene que por la sola razn del amor de Dios manifestado en Cristo los pobres merecen una atencin preferencial, cualquiera que sea la situacin moral o personal en que se encuentren (n. 1142). En otras palabras, el pobre es preferido no porque sea necesariamente moral o religiosamente mejor que otros, sino porque Dios es Dios, aquel para quien los ltimos son los primeros. Esta aseveracin choca con nuestra frecuente y estrecha manera de entender la justicia, pero precisamente esa preferencia nos recuerda que los caminos de Dios no son nuestros caminos (cf. Is 55, 8). Aunque no han faltado las incomprensiones as como las tendencias a operar indebidas reducciones (sociologista o espiritualista), tanto de pretendidos partidarios como de explcitos adversarios de esta opcin preferencial, se puede afirmar que se trata de algo que forma parte indefectiblemente de la comprensin que la Iglesia en su conjunto tiene hoy de su tarea en el mundo (el texto del Snodo de 1985, que hemos citado, es claro al respecto). Un enfoque cargado de consecuencias y que no est a decir verdad sino en sus primeros pasos. 2. Un momento de reflexin

La rica, agitada y creativa vida de la Iglesia latinoamericana en su esfuerzo por responder al reto de la nueva presencia de los pobres exiga una profundizacin de su inteligencia de la fe en el Seor Jess.
15. Carta al Consejo de Indias (1531), en Obras escogidas, Madrid 1958, 44. 16. Adems de su obra mayor Les beatitudes (3 vol.), Pars 1969-1973, ver de este autor los artculos recogidos en Eludes sur les Evangiles Synoptiques (2 vol.), Leu ven 1986.

Durante mucho tiempo, en consecuencia con un viejo hbito cultural latinoamericano que lleva el sello del pasado colonial, la teologa presente entre nosotros era un simple eco de la que se elaboraba en Europa. A ella se apelaba sin aludir a su propio contexto intelectual e histrico, lo que la converta fcilmente en un conjunto de afirmaciones abstractas, o se buscaba penosamente adaptarla a una nueva realidad sin poder explicar bien las razones de sus temas y prioridades, ni tampoco la evolucin de esa reflexin hecha en el marco noratlntico. Mirar fuera de s misma en busca de modelos o pautas ha sido y todava es en algunos crculos la caracterstica de Amrica latina en el campo del pensamiento. La urgencia y la riqueza del compromiso que muchos cristianos comenzaron a asumir en el proceso de liberacin popular en los aos 60, plantearon sin embargo preguntas nuevas desde nuestra propia realidad, al mismo tiempo que sealaron pistas fecundas para el discurso sobre la fe. La teologa de la liberacin es una de las expresiones de la adultez que comienza a alcanzar la sociedad latinoamericana y la Iglesia presente en ella en las ltimas dcadas. Medelln tom acta de esta edad mayor y ello contribuy poderosamente a su significacin y alcance histricos. Todo esto nos recuerda que esta ptica teolgica no se explica sino estrechamente ligada a la vida de las comunidades cristianas de base y sus compromisos. Ese lazo est presente desde su origen histrico en los aos 60, y conserva toda su vigencia hoy; es el fundamento de la conocida distincin entre dos momentos del hablar sobre Dios: la vida cristiana y la reflexin propiamente dicha. El modo como un pueblo vive su fe y su esperanza, y practica su caridad, es lo ms importante a los ojos de Dios, y lo es tambin debe serlo para el discurso sobre l y su amor salvfico. Ya hemos dicho lo que significa para la conciencia cristiana la irrupcin del pobre en nuestra historia. Esto nos ha llevado en el desarrollo de la teologa de la liberacin a precisar que nuestro interlocutor es el pobre, el no persona, es decir aquel que no es valorado como ser humano con todos sus derechos, comenzando por el que tiene a la vida y a la libertad en diversos terrenos. Lo mejor de la teologa moderna en cambio es sensible al desafo que le viene de la mentalidad que se afirma con la Ilustracin en Europa. Responde en consecuencia al reto del no creyente o de cristianos marcados por la modernidad; o por lo que no es sino una prolongacin de ella, llamada por algunos posmodernidad. La distincin no pretende yuxtaponer dos perspectivas teolgicas, sino ser claro sobre sus respectivos puntos de partida, percibir sus diferencias y cuestionamientos mutuos, e intentar despus establecer

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correctamente sus relaciones. Se evitar as ceder a una tendencia (presente en algunos ambientes acadmicos) que ve en la teologa de la liberacin algo as como el ala radical y poltica de la teologa progresiva europea. Se trata evidentemente de una caricatura que no resiste un buen conocimiento del asunto, pero en la que caen aquellos que piensan que slo se hace teologa en Europa y que todo el resto no es sino imitacin y aplicacin de ella. Es cierto que no es posible hacer teologa sin contactos e influencias en un mundo que cada vez se comunica ms rpidamente pero es necesario ser lcido sobre el fundamento y la inspiracin permanente de una reflexin. Slo as podr establecerse un dilogo fecundo ente diversas teologas al interior de la preocupacin comn por hablar de Dios en nuestros das17. a) La vida de un pueblo Una de las primeras aproximaciones en nuestra manera de entender el quehacer teolgico fue la afirmacin de que se trataba de una reflexin crtica sobre la praxis a la luz de la palabra de Dios. No se pretenda con esto encerrar la riqueza de una bsqueda en una breve definicin, pero sin indicar una pista. De numerosas y de muy distintas maneras la Biblia nos presenta la puesta en prctica de la voluntad de Dios como la exigencia mayor del creyente. De esto se haca eco K. Barth cuando afirmaba que el verdadero auditor de la Palabra es el que la pone en obra. En teologa de la liberacin asumimos este dato tradicional de la revelacin cristiana movidos por el testimonio de aquellos que comenzaban a comprometerse cada vez ms intensamente en el proceso liberador de las diversas servidumbres que sufren los pobres. Ese compromiso acarreaba las experiencias de los mismos oprimidos que comenzaban a convertirse en agentes de su destino. En efecto, en las dcadas del 50 y 60 asistimos a los primeros pasos de la conciencia y la organizacin populares en defensa de su derecho a la vida, en lucha por su dignidad y la justicia social, en el compromiso por su liberacin. Se comienza a perfilar as un protagonismo popular que se afianzar en los aos siguientes y que con sus avances y retrocesos se halla todava en curso. Muchos cristianos de esos sectores estuvieron presentes en ese proceso, sus vivencias nutrieron una reflexin teolgica liberadora. Es equivocado por consiguiente sostener que esta inteligencia de la fe parti de los sectores medios, y que slo
17. Vase al respecto el polmico libro de Ch. Duquoc, Liberation et Progressisme, Paris 1987.

aos ms tarde se abri la experiencia propia a los pobres; la verdad es que sus compromisos, intentos de organizacin, modos de vivir la fe estuvieron presentes desde el inicio de acuerdo claro est con el nivel que ellos tenan en ese entonces. Desconocerlo es equivocarse sobre lo sucedido en este tiempo o falsearlo explcitamente; los hechos recusan una interpretacin de esa ndole. Se trata de una prctica solidaria y liberadora inspirada por el evangelio, obra de artesanos de la paz; es decir, de quienes forjan el shalom, palabra hebrea que en lenguas occidentales traducimos por paz, empobreciendo el significado del trmino. Shalom apunta, en verdad, a la globalidad de la vida; de all la demanda de establecer la justicia y la paz. Por eso, la solidaridad motivada por valores evanglicos se abre de algn modo a todo esfuerzo por construir autnticamente la fraternidad y la justicia. La fe nos hace ver que en ese compromiso la gracia de Cristo est presente, cualquiera que sea la conciencia que se tenga de ella. Esta prctica liberadora busca transformar la historia en la perspectiva del reino, acogindolo desde ahora y sabiendo que su plenitud no se dar sino ms all del tiempo. En esa transformacin, expresin del amor, los aspectos sociales ocupan un lugar capital en un continente en el que las estructuras socio-econmicas sirven a los poderosos en desmedro de los dbiles de la sociedad. Pero lo que entendemos por prctica liberadora no se reduce a dichos aspectos. La complejidad del universo del pobre y del insignificante nos obliga a estar atentos a otras dimensiones de la vida cristiana en la medida en que ella responde a los requerimientos del amor total de Dios. Con ello no hacemos menos exigente o radical el compromiso cristiano, buscando ms bien tener la amplitud de visin y el coraje necesarios para entrar en el mundo de los pobres y responder a sus variadas aspiraciones de justicia y de amistad gratuita. En este camino hemos aprendido mucho en los ltimos aos; las diversas experiencias de insercin en el mundo de los pobres han aadido a un conocimiento terico una percepcin mayor de dimensiones sencillas, pero profundamente humanas, sin las cuales no hay verdadero compromiso liberador18. Los combates de quienes rechazan el racismo y el machismo actitudes tan fuertemente ancladas en la cultura y las costumbres de pueblos y personas, as como los de aquellos que se oponen a la marginacin de los ancianos y los nios, y otros insignificantes de la sociedad, nos han hecho ver por ejemplo la importancia de gestos y de acompaamientos que podran parecer a algunos de escasa eficacia poltica.
18. Cf. Beber 98-111; 139-141.

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Adems, la experiencia de estos tres aos nos ha probado que la solidaridad generosa con los sectores pobres no est exenta de la tentacin de imponerles categoras ajenas a ellos y del riesgo de darles un trato impersonal. La sensibilidad a estos y otros aspectos forma parte de una prctica humana y cristiana verdaderamente liberadora que alcanza incluso a quienes buscan ejercerla en beneficio de los pobres y explotados. Sin amistad con ellos, sin un compartir la vida con los pobres, no existe una verdadera prctica liberadora, porque no hay amor sino entre iguales. Ocurre que hablar de liberacin es una intuicin afirmada reiteradamente desde los comienzos de la teologa de la liberacin, que con el paso de los aos ha adquirido una solidez y un alcance mucho mayores en nuestra perspectiva. La vida cristiana es compromiso como aceptacin del don del Reino, y es tambin oracin. Sin dimensin contemplativa no hay vida de fe. El pueblo latinoamericano lucha por la justicia y es al mismo tiempo un pueblo que cree y espera. Pueblo oprimido y a la vez cristiano, atento como Mara en el Magnficat a la accin de gracias y a la entrega a Dios. Esta prctica orante caracteriza la fe de nuestro pueblo. En ella encontramos una forma de oracin que la mentalidad moderna corre el riesgo de considerar primitiva cuando no supersticiosa. Aunque es cierto que en esta manera de vivir la fe se mezclan diversos factores, sera un grave error quedarse en un anlisis superficial y no penetrar en el hondo sentido de Dios que esa oracin manifiesta quiz por vas poco ilustradas, pero no por eso menos legtimas. Profundamente anclada en esa devocin popular, y alimentndose al mismo tiempo en su vertiente de protesta contra la opresin y de reclamo de libertad, la vida orante de las comunidades cristianas comprometidas en el proceso de liberacin posee una gran creatividad y hondura. Quienes alguna vez dijeron que el sentido de la oracin se estaba perdiendo en Amrica latina slo probaron con eso su alejamiento de la vida diaria de los sectores pobres y comprometidos de nuestro pueblo. Los trabajos de teologa de la liberacin en contexto asitico han buscado a su vez expresar la profunda vertiente contemplativa de ese continente, marcado tan fuertemente por las grandes y antiguas religiones de la humanidad. Pueblo pobre y religioso, lo llama Aloysius Pieris, telogo de Sri Lanka19. Ambas dimensiones apuntan a una liberacin radical y plena20. Por su parte la teologa negra en los Estados
19. El rostro asitico de Cristo, Sigeme (en preparacin). 20. Es bien conocido que la liberacin ha sido siempre un tema central de las religiones del mundo. Aunque el nfasis fue puesto en la liberacin interna y espiritual, su bsqueda incluye dimensiones sociales: el acento en la libertad frente

Unidos ha incursionado con fecundidad en la hermosa perspectiva liberadora y religiosa de su msica21. Tambin la teologa hecha en contexto africano ha estado siempre abierta a la riqueza cultural de su pueblo, uno de cuyos elementos nucleares es la religin y sus expresiones artsticas. La oracin es una forma privilegiada de estar en comunin con Cristo y de guardar como su Madre cuidadosamente todas las cosas en su corazn (Le 2,51). Los evangelios nos relatan diferentes momentos en los que el Seor se retira para rezar. La contemplacin fue un eje central de su vida. En una de sus horas ms difciles reprocha a los discpulos no haber sabido acompaarlo en su ltima oracin, la que se convirti en dura contienda para l. Cay en agona dice Lucas, en lucha por su vida, de all que su sudor se hiciera espesas gotas de sangre (22, 45). La comunin con la oracin de Jess debe llegar a ese extremo agnico, es decir, de combate en este caso interno, que es lo que agona significa; algo no difcil de entender por lo dems para quienes juegan su propia vida en el destino de los despojados de nuestro continente. Situarse en la perspectiva de la liberacin supone, por consiguiente, una gran sensibilidad para captar y cultivar la dimensin celebrante y contemplativa de pueblos que encuentran en el Dios en quien creen al Padre y simultneamente a la fuente de su reclamo por la vida y la dignidad. Nada ms lejos de nosotros que defender ac un espiritualismo que sirva de refugio ante los sinsabores y los sufrimientos cotidianos. Se trata ms bien de la voluntad de vivir a la vez, y en mutuo enriquecimiento, dos aspectos que la mentalidad occidental separa con frecuencia. Dicotoma con la que ella persiste en interpretar tambin el comportamiento ms espontneamente unitario de otros pueblos y culturas, as como los intentos teolgicos que surgen en estos contextos. No hablamos por cierto de sntesis plenamente logradas y sin defecto. Es un proceso de presencia variada que acoge las diversas experiencias, y avanza no sin tropiezos; que madura paulatinamente y despliega cada vez ms su creatividad. Reconocerlo es cuestin de honestidad y de respeto para con los que dan ese testimonio. Nos encontramos, pues, ante un proceso que nos sita all donde no es
a la codicia as como el desapego a la posesin material o mental y a la propia privacidad. La pobreza voluntaria, tan central en los ideales religiosos de Asia, y la simplicidad del estilo de vida que ella implica, son poderosos antdotos al consumismo capitalista y a la adoracin a Mamn (Final Statement of the fifth Eatwot Conference, New Delhi, august 17-19, 1981), en Irruption of the Third Worl, V. Fabella y S. Torres (eds.), New York 1983, 201. 21. J. Cone, The Spirituals and the Blues. An Interpretaran, New York 1972.

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posible separar solidaridad con los pobres y oracin. Eso significa ser discpulo de Cristo, Dios y hombre a la vez. Estamos ante una autntica espiritualidad, es decir, una manera de ser cristiano. La conjuncin de esas dos dimensiones, oracin y compromiso, constituye estrictamente lo que llamamos prctica. De ella procede la teologa de la liberacin. La creciente produccin teolgica latinoamericana sobre espiritualidad de estos ltimos aos no es un apndice a otros temas ni una digresin evasiva, sino una profundizacin en la fuente misma de esta lnea teolgica. Ella nos ayudar a desarrollar, ms de lo que hasta ahora ha sido hecho, un aspecto tradicional de la teologa tempranamente reconocido en la perspectiva en que nos situamos; nos referimos al de su funcin como sabidura. El discurso sobre la fe es, en efecto, un saber con sabor; un saboreo espiritual de la palabra del Seor que alimenta nuestra vida y es la fuente de nuestra alegra. En teologa de la liberacin consideramos que la senda para discurrir racionalmente sobre Dios se halla dentro de una ruta ms ancha y desafiante: la del seguimiento de Jess. Hablar de Dios supone vivir en profundidad nuestra condicin de discpulos de aquel que dijo precisamente que era el camino (cf. Jn 14, 6). Esto nos llev a sostener que, en ltima instancia, el mtodo (el camino) del discurso sobre Dios es nuestra espiritualidad. Es decir, que la distincin entre dos momentos en el quehacer teolgico no es slo una cuestin acadmica, es ante todo un asunto de estilo de vida. Una manera de vivir la fe. Estar inserto en la vida de nuestro pueblo, compartir sus sufrimientos y alegras, sus intereses y combates, as como su fe y su esperanza vividas en comunidad cristiana, no es una formalidad necesaria para hacer teologa, es una condicin para ser cristiano. Y por ello alimenta desde la raz una reflexin que quiere dar razn del Dios de la vida en un contexto de muerte injusta y temprana.

que se hizo uno de nosotros en un momento dado de la historia pasada para convertirse en nuestro permanente futuro. Esa fe que nos llega a travs de la tradicin debe ser reflexionada teniendo en cuenta la experiencia creyente y el compromiso de quienes acogen la liberacin en Cristo. Los desafos mayores de esta teologa vendrn por eso de las exigencias evanglicas que se presentan hoy en el devenir de un pueblo oprimido y cristiano. En tanto reflexin crtica a la luz de la Palabra acogida en la Iglesia, ella explicitar los valores de la fe, esperanza y caridad que animan la prctica de los cristianos. Pero tendr tambin que ayudar a corregir posibles desviaciones, tanto de quienes desdean las exigencias de insercin histrica y de promocin de la justicia que implica el creer en el Dios de la vida, como de aquellos que olvidan aspectos centrales de la existencia cristiana urgidos por los requerimientos de una accin poltica inmediata. El talante crtico de su reflexin hace que la teologa de la liberacin rehuse ser una justificacin cristiana de posiciones tomadas previamente. Lo que busca es que se comprenda que sin compromiso permanente con los pobres, los privilegiados del Reino, estamos lejos del mensaje cristiano; quiere tambin contribuir a que el compromiso liberador sea cada vez ms evanglico, eficaz e integral22. La teologa est al servicio de la misin evangelizadora del pueblo de Dios, se sita por eso como una funcin eclesial. Una tarea que se ubica al interior de la Iglesia en la que recibe la revelacin y se alimenta de los carismas de profeca, gobierno y magisterio que se dan dentro de ella orientando sus esfuerzos de comprensin de la fe. En consecuencia llamar a la reflexin propiamente dicha etapa segunda del quehacer teolgico, no significa de ningn modo considerarla secundaria. El discurso sobre Dios viene despus porque el don de la fe es anterior y fuente de la teologa; creemos para comprender (credo ut intelligam; como deca san Anselmo)23. Se trata por eso de un intento de reflexin con una funcin propia e insusti22. Esto es claro en Amrica latina, pero es vlido para otras perspectivas en el campo de teologa de la liberacin, como dice con acierto ese profundo cristiano y telogo sudafricano que es Alian Boesak: Aunque reconocemos que todas las vertientes de teologa de la liberacin no son idnticas; debemos protestar con energa contra la divisin total (y la oposicin) que algunos hacen entre la teologa negra y la teologa africana; entre la teologa negra y la teologa de la liberacin latinoamericana. Por principio, nosotros hemos tratado todas estas distintas expresiones dentro de la estructura comn a la que pertenecen: la estructura de la teologa de la liberacin, Farewell to innocence, New York 1977, 7. 23. Proslogion, cap. 1. Se puede consultar ahora fcilmente esta obra en Anselme de Cantorbry, Monologion. Proslogion. Introductions et notes par M. Corbin, Paris 1986 (el texto citado est en la p. 242).

b) El lugar de una reflexin La matriz histrica de la teologa de la liberacin se halla en la vida del pueblo pobre, y de modo especial en la de las comunidades cristianas que surgen en el seno de la Iglesia presente en Amrica latina. Desde esa vivencia busca leer la Escritura y estar atenta a las interpretaciones siempre nuevas e inesperadas que la palabra de Dios formula al proceso histrico de ese pueblo. Revelacin e historia, fe en Cristo y vida de un pueblo, escatologa y prctica, constituyen los puntos que al ponerse en movimiento dan lugar a lo que se ha llamado el crculo hermenutico. Se trata de profundizar en la fe de un Dios

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tuible, pero siempre sujeta a la fe vivida y regulada en comunin eclesial. El primer momento de la teologa, queremos repetirlo, es la fe que se expresa en oracin y compromiso. Estamos ante la puesta en prctica, a partir de las exigencias del Reino, de esas dos dimensiones fundamentales de la existencia cristiana. Fe vivida in ecclesia y orientada a la comunin del mensaje del Seor. El acto segundo, el de la reflexin estrictamente hablando, intenta leer esa prctica compleja a la luz de la palabra de Dios. Se impone un discernimiento frente a las formas concretas que asume el compromiso cristiano; esto se har recurriendo a las fuentes de la revelacin24. Los criterios ltimos en teologa vienen de la verdad revelada que acogemos en la fe y no de la praxis misma. Pero el depsito de la fe no es un conjunto de verdades fras y almacenadas, vive por el contrario en la Iglesia provocando en ella compromisos de acuerdo a la voluntad del Dios de la vida y procurando criterios para juzgarlos a la luz de la Palabra. Por todo ello, una tarea central de la reflexin sobre la prctica a la luz de la fe, ser fortalecer el obligado y fecundo enlace entre ortopraxis y ortodoxia. La necesidad de una relacin circular entre ambas es un punto frecuentemente afirmado en teologa de la liberacin; como sucede siempre en el caso de dimensiones esenciales de una realidad, no se puede escoger una en desmedro de la otra. Es ms, pretender quedarse con una significa perder las dos; ortopiaxis y ortodoxia se exigen mutuamente, la una sin la otra se desvirta en s misma25. La punta polmica con la cual se presenta a veces en cualquiera de los dos sentidos el tratamiento de este asunto no debe hacer olvidar que la fidelidad al mensaje de Jess implica la exigencia de no empobrecerlo o mutilarlo escogiendo donde no es posible escoger. En un pasaje clave de su evangelio, Marcos (8, 27-33) nos presenta en forma incisiva esa necesidad de una enriquecedora relacin circular26. A ella, a esa unidad profunda debe contribuir la teologa en tanto reflexin crtica. Partiendo de la prctica cristiana compromiso y oracin al mismo tiempo la teologa busca ser un lenguaje sobre Dios. Se trata de una
24. Como dicen los obispos peruanos tratando de estos temas: para un cristiano los criterios supremos de verdad en temas ticos y religiosos, se encuentran en la Revelacin interpretada por quienes legtimamente pueden hacerlo. Toda teologa debe tener sus fundamentos en la Revelacin, en el depositum fidei. Desde sla, se puede reflexionar sobre cualquier realidad, incluida la praris, la cual queda sitmpre subordinada a la revelacin {Documento sobre teologa de la liberacin [octubre 1984] n. 44). 25. La verdad. 128-130. 26. Beber 74-82.

fe inseparable de las condiciones concretas en que vive la gran mayora, y en cierto modo todos los habitantes de Amrica latina. Entre nosotros la gran pregunta pastoral y en consecuencia tambin teolgica es cmo decirle al pobre, a quien se le imponen condiciones de vida que expresan una negacin del amor, que Dios lo ama? Esto equivale a preguntarse, cmo encontrar un lenguaje sobre Dios en medio del dolor y la opresin en que viven los pobres de Amrica latina? Cmo hacer teologa durante Ayacucho?27. En tanto que Iglesia, asamblea de los discpulos de Jess, debemos proclamar su resurreccin en un continente marcado por una pobreza inhumana (Medelln, Pobreza, 1) y, antievanglica (Puebla n. 11). Pobreza que como hemos recordado significa muerte, en ltimo anlisis. La teologa de la liberacin surge de esta confrontacin entre la urgencia de anunciar la vida del Resucitado y la situacin de muerte en que se encuentran los pobres de Amrica latina. En ese marco se da tambin algo que debe estar presente en toda teologa: el dilogo con la cultura. En nuestro caso con las culturas presentes en nuestro continente. Ese dilogo est apenas en el comienzo, es largo el camino por recorrer. Para ello nos ser de gran utilidad la perspectiva de la teologa como sabidura a que nos hemos referido antes, es decir, un conocimiento que debe estar signado por una experiencia gustosa de Dios en primer lugar, pero tambin del pueblo y la cultura a los que pertenecemos. En el aporte que nos ha sido posible dar a la teologa de la liberacin, ese es el papel de nuestras frecuentes referencias a Felipe Guarnan Poma de Ayala, Csar Vallejo, Jos Carlos Maritegui, Jos Mara Arguedas, entre otros. Se trata de peruanos que vivieron a fondo el momento que les toc, que se comprometieron entraablemente con los sufrimientos y las esperanzas de nuestro pueblo y que supieron expresar como pocos el alma nacional, india y mestiza. El trabajo teolgico entre nosotros no puede descuidar, por ejemplo, la interpelante cuestin de identidad nacional que plantea Arguedas a partir del viejo mito de Huarochir sobre el encuentro entre los dos zorros (el de arriba, serrano y el de abajo, yunga). Pero, repetimos, en todo este asunto es mucho ms lo que hay por hacer que lo logrado hasta hoy. Esta perspectiva hace urgente tener un mayor entendimiento de nuestra historia. Un pueblo que conoce el pasado de sus sufrimientos
27. Son las preguntas que nos planteamos en Hablar. Ayacucho, ciudad del Per golpeada por la pobreza y la violencia, es una voz quechua que significa rincn de los muertos. Este lugar simboliza ac una situacin de desprecio, sufrimientos y muerte del pobre.

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y esperanzas est en mejores condiciones para reflexionar sobre el presente y para enfrentar el tiempo que viene. Adems, debemos aprender de los esfuerzos de inteligencia de la fe hechos por cristianos que supieron asumir con intensidad su poca y recurrir con lucidez y coraje al evangelio. Trataron as de ver claro en las vicisitudes histricas, confrontando muchas veces los intereses de los poderosos. Pensamos en este momento en el testimonio de muchos misioneros del siglo XVI que recordaron las exigencias del Reino de vida ante la cruel explotacin y la muerte de los indios. Entre ellos Bartolom de Las Casas es tal vez el que cal ms hondo en la situacin y el que articul mejor una reflexin teolgica; pero en verdad no fue sino un primus inter pares, porque tuvo muchos compaeros de compromiso y de esperanza. El testimonio de todos ellos debe nutrir la vida de la comunidad cristiana latinoamericana hoy; l constituye uno de los afluentes de la gran tradicin de la Iglesia en la que se inscribe toda sana teologa. Si la teologa es un lenguaje para comunicar a Dios, en cada lugar debe asumir las inflexiones que le vienen de quienes lo formulan y de aquellos a los que se dirige. Todo hablar est marcado por un acento propio. El de Jess, el Nazareno, llevaba sin duda, como el de su discpulo Pedro (a quien dicen: tu misma habla te descubre, Mt 26, 73), el sello de los naturales de Galilea y chocaba a los orgullosos habitantes de Jerusaln. Nuestro lenguaje teolgico no escapa a esa regla; tiene el matiz de nuestros pueblos, culturas y razas y con l intentamos proclamar la universalidad del amor de Dios. Tal vez ese acento no sea del gusto de quienes hasta hace poco se consideraban casi los propietarios privados de la teologa y que no son conscientes de su propio dejo al que tienen pleno derecho, por cierto para hablar de Dios. Este dilogo entre fe y cultura al interior de nuestro continente da el tono a otro de carcter distinto pero sumamente importante. Aludimos a los encuentros realizados estos ltimos aos entre teologas que surgen en contextos humanos diferentes a los nuestros. Hemos mencionado anteriormente el dilogo entre teologas del llamado Tercer Mundo, en el que participan igualmente aquellas que vienen de minoras presentes en diversas naciones. No obstante, el asunto no se detiene all; con gran provecho se han realizado tambin reuniones con representantes de reflexiones teolgicas provenientes de Europa y Amrica del Norte. A todo esto hay que agregar el encuentro con la perspectiva femenina en teologa que trae un aporte nuevo y desafiante28. Nuestra impresin es que el sentido genuino de ese di28. Sobre los intentos que se hacen al respecto en Amrica latina, ver El Rostro femenino de la teologa, San Jos 1986, libro que recoge las ponencias de diferentes telogas, presentadas en la Reunin Latinoamericana de Teologa de la Liberacin desde la perspectiva de la mujer (Buenos Aires 1985).

logo est, ms all del encuentro entre telogos, en la comunicacin entre las comunidades cristianas y sus respectivos contextos histricos, sociales y culturales que constituyen los verdaderos sujetos de esos discursos sobre la fe. No se trata en efecto de una inteligencia de la fe hecha a ttulo personal y menos an desligada del pueblo de Dios. Ella se nutre ms bien del sentido de la fe de los fieles que, partcipes de comunidades de base en comunin con la Iglesia universal, estudian y meditan en su corazn las verdades cristianas, a la vez que experimentan la inteligencia ntima de las cosas espirituales (Dei Verbum, 8). Creemos, por eso, que el inevitable arraigo de una inteligencia de la fe en la particularidad de una situacin, no debe llevarnos a dejar de lado el cotejo con los esfuerzos que se hacen desde diversas canteras en la Iglesia universal. Particularidad no significa aislamiento. Es cierto que se trata de una reflexin que no puede, ni debe, ser aplicada mecnicamente a realidades distintas de aquellas en que naci; inconducentes son por eso los intentos de realizar la teologa de la liberacin latinoamericana como si fuera una receta. Pero es verdad igualmente que se trata de un discurso sobre un mensaje universal. Por esto, y en la medida en que ella venga simultneamente de una sincera fidelidad a la Palabra revelada acogida en la Iglesia y de una profunda experiencia humana y cristiana, toda teologa tiene un alcance igualmente universal; o para ser ms preciso, es siempre una pregunta y un reto para creyentes que viven en otras situaciones humanas. La verdadera universalidad no consiste exactamente en hablar un mismo idioma sino en lograr un entendimiento pleno desde el de cada uno. El libro de los Hechos nos cuenta que el da de Pentecosts la sorpresa de quienes estaban reunidos en Jerusaln, y hablaban lenguas diversas, no fue escuchar a los apstoles expresndose en un solo idioma sino orlos hablar cada uno en su propia lengua (2, 6-8). No uniformidad pero s unidad profunda, comunin, koinona. Esta va ms all del simple dilogo intelectual y debe llevarnos a comprender que los distintos desarrollos teolgicos traducen, en comunin eclesial y con una rica diversidad, la verdad anunciada por el Hijo nico.

3.

Amigos de la vida

El cristiano es un testigo del Cristo resucitado. Ese testimonio nos convoca permanentemente como Iglesia porque constituye el centro mismo de su misin. Saber que la vida, y no la muerte, es la ltima palabra de la historia, constituye la fuente de la alegra del creyente

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que experimenta as el amor gratuito de Dios. Comunicar esa alegra es evangelizar. Se trata de transmitir comunitaria y personalmente la Buena Nueva del amor de Dios que ha transformado nuestra vida. La teologa est al servicio de esa proclamacin del Reino de amor y justicia. Ninguna dimensin humana escapa al alcance del Reino que est presente en la historia, transformndola, al mismo tiempo que la lleva ms all de s misma. La teologa de la liberacin parti de esta perspectiva para mostrar la significacin del anuncio del evangelio en el acaecer histrico de Amrica latina. Se trata del punto ms importante de esta lnea teolgica, su gran preocupacin es efectivamente el anuncio del evangelio al pueblo latinoamericano. De esa inquietud surgi y ella alimenta permanentemente su esfuerzo. Sin lugar a dudas el mayor logro de la Iglesia de Amrica latina en estos ltimos veinte aos es haber retomado con inusitada energa su misin evangelizadora y por ende liberadora. En ese contexto debemos comprender el significado de la opcin preferencial por el pobre, as como de las experiencias y reflexiones a que ella ha dado lugar. La Iglesia ha ganado as en el conjunto del continente incluidos sectores que se consideraban alejados de ella y en el concierto internacional, una presencia que no haba tenido nunca antes. Son numerosas las expresiones que tenemos al respecto. En ese resultado (que no es irreversible puesto que se trata slo de un proceso en marcha) han intervenido diversos factores, uno de ellos ha sido la teologa de la liberacin articuladora de gran parte del lenguaje con el que la comunidad cristiana latinoamericana ha presentado su mensaje. Este testimonio provoc una inevitable resistencia e incluso una mordaz hostilidad. Pero lo cierto es que el compromiso de una Iglesia consciente de la necesidad de proclamar y construir una paz basada en la justicia para todos, y en especial para quienes hoy sufren ms el despojo y el maltrato, marca la historia del continente en estos aos. La Iglesia latinoamericana lo ha hecho de mltiples maneras a lo largo y ancho de la regin, e incluso ha comenzado a hacer or su voz ms all de sus propias fronteras. A eso llam el concilio Vaticano a toda la Iglesia, nacindose eco del evangelio mismo. Lo propio de la comunidad cristiana es ir por el mundo y hacer discpulos a todas las naciones (Mt 28, 18); esto har que no se satisfaga nunca con lo obtenido. Salir constantemente de s misma para mirar hacia adelante, en espera de la venida del Seor. a) Liberar es dar vida El proceso histrico latinoamericano y las experiencias de muchos cristianos en l, llevaron a esta reflexin teolgica a hablar de la salvacin en Cristo en trminos de liberacin. Esto significaba escuchar

el sordo clamor (que) brota de millones de hombres, pidiendo a sus pastores una liberacin que no les llega de ningn punto (Medelln, Pobreza, 2). Clamor, comprueba Puebla, que pudo ser sordo en ese entonces, pero que hoy es claro, creciente, impetuoso y, en ocasiones, amenazante (n. 89). De este modo, se expresa tambin una clara fidelidad al mensaje del Dios que acta salvficamente en la historia liberando a su pueblo de todo tipo de servidumbre. Continuando la lnea de Medelln y Puebla el papa deca con fuerza y sensibilidad a los obispos del Brasil: Los pobres de este pas, que tienen en ustedes a sus pastores, los pobres de este continente son los primeros en sentir la urgente necesidad de este evangelio de la liberacin radical e integral. Ocultarlo sera defraudarlos y desilusionarlos (carta de abril de 1986; subrayado nuestro). La conjuncin de estos dos factores, el corazn de la revelacin bblica y la aspiracin profunda del pueblo latinoamericano, condujo a hablar de la liberacin en Cristo, y a hacer de ella el contenido medular de la evangelizacin. Algo semejante ocurri en otras reas de la humanidad y en las distintas Iglesias cristianas presentes en ellas. Se trata del anhelo a la liberacin que brota de las entraas de los pobres y oprimidos de este mundo y que les abre a recibir el amor salvador de Dios. Es un signo de la presencia activa del Espritu. Las diferentes teologas de la liberacin a que nos hemos referido recogen ese reto y expresan esa vivencia y esa posibilidad. Desde el inicio la nocin de liberacin fue presentada como algo global, integral, a la que nada escapa porque manifiesta la obra de aqul en quien se cumplen todas las promesas (cf. 2 Cor 1, 20). Hablamos por eso de tres niveles o dimensiones de la liberacin en Cristo, distincin que fue retomada en Puebla (n. 321-329). a) Liberacin, ciertamente, de situaciones econmicas y sociales de opresin y marginacin que obligan a muchos (de alguna manera a todos) a vivir en condiciones de vida contrarias a la voluntad divina. A este aspecto de orden poltico, hemos aludido ya en estas pginas. b) No obstante, liberarse de estructuras socio-econmicas opresoras no es suficiente, se requiere una transformacin personal que nos haga vivir en honda libertad interior frente a todo tipo de servidumbres, esa es la segunda dimensin. En ella se juega el proyecto de construccin de un hombre nuevo. No se trata aqu del sentido paulino y teolgico de la expresin, sino de una referencia al empleo que se hace de ella en filosofa poltica y en enfoques histricos para subrayar que la convivencia humana requiere, a la vez que estructuras sociales justas, actitudes y mentalidades que no son un producto mecnico de dichas estructuras. Estamos en el terreno concreto y exigente

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de lo tico, que constituye, es evidente, no una sntesis entre lo poltico y lo religioso, sino una bisagra entre ambos. c) Finalmente, la liberacin, del pecado va a la raz ltima de toda servidumbre; el pecado es ruptura de amistad con Dios y con los dems, por ello no puede ser erradicado sino por el amor gratuito y redentor del Seor que acogemos en la fe y en la comunin. El anlisis teolgico no el anlisis social o filosfico nos lleva a la afirmacin de que slo la liberacin del pecado va a la fuente misma de la injusticia social y de otras opresiones humanas, y nos reconcilia con Dios y con los otros. En la perspectiva de la inteligencia de la fe esta dimensin conforma el polo orientador del proceso global de liberacin. Esta perspectiva de liberacin total se inspira en la nocin de desarrollo integral de la Populorum progressio (n. 21). Gracias a ella Pablo VI hace ver cmo, sin confundir los diferentes niveles, es posible afirmar la honda unidad de un proceso que va de condiciones menos humanas a condiciones ms humanas, incluida la vertiente de la fe. Califica incluso de ms humanas, por fin y especialmente la fe, don de Dios, acogido por la buena voluntad de los hombres, y la unidad en la caridad de Cristo que nos llama a todos a participar, como hijos, en la vida del Dios vivo, Padre de todos los hombres (subrayado nuestro). Se trata, claro est, de una concepcin plena de lo humano y no del desconocimiento del carcter gratuito de la fe y la caridad. No hay por cierto ningn tipo de inmanentismo en este enfoque de la liberacin integral. Y si alguna expresin nuestra pudiera dar tal impresin, queremos decir con fuerza que toda interpretacin en ese sentido es ajena a la postura que planteamos. Por lo dems, la insistencia permanente en nuestros escritos sobre la gratuidad del amor de Dios como primera y ltima palabra de la revelacin bblica es prueba fehaciente de lo afirmado aqu. Ese amor salvfico y global de Dios es el que lleva a hablar de una unidad profunda de la historia; afirmarla no significa olvidar las distinciones que se dan tambin dentro de ella. Lo que queremos expresar al usar esa nocin est dicho con toda precisin por los obispos peruanos: Si por historia de la salvacin entendemos no slo las acciones propiamente divinas creacin, encarnacin, redencin sino las acciones de los hombres en cuanto respuesta a las iniciativas de Dios, ya sea aceptndolas o rechazndolas, no hay efectivamente sino una sola historia, pues los esfuerzos vacilantes de los hombres se inscriben, quiranlo o no, spanlo o no, en los proyectos divinos {Documentos de octubre 1984). As es, la historia es el campo en que los seres humanos creados libres segn el designio de Dios se realizan como personas y en el que, en ltima instancia, dicen un s o un no a la voluntad salvadora del Padre. La unidad fundamental a que hacemos referencia est dada por Dios a

travs del don del amor salvfico en el Hijo unignito, en quien todo fue hecho y todo fue redimido (cf. Col 1, 15-20). Ese don no elimina la consistencia de la persona humana y de su mbito propio, pero hace que sus acciones sean vistas en profundidad como respuestas a la iniciativa divina29. Teologa de la liberacin quiere por eso decir teologa de la salvacin. Salvacin como accin gratuita de Dios en la historia, a la que lleva ms all de ella misma. Don de la vida definitiva, de la filiacin aceptada libremente en una historia en la que debemos construir la fraternidad. Filiacin y fraternidad, gracia y tarea, que deben ser distinguidas sin que eso signifique separarlas; as como en Cristo distinguimos sin separar su condicin divina de su condicin humana; la fe de la Iglesia fij una vez por todas esa verdad en el concilio de Calcedonia. Ella nos permite leer lo que hay de unidad y de dualidad en el proceso liberador, es decir, en la obra salvadora de Dios que nos convoca a participar en ella. Puebla nos lo dice en forma precisa al trmino del largo prrafo referido a los tres niveles mencionados. Nos liberamos por la participacin en la vida nueva que nos trae Jesucristo y por la comunin con l, en el misterio de su muerte y de su resurreccin, a condicin de que vivamos ese misterio en los tres planos ya expuestos, sin hacer exclusivo ninguno de ellos. As no lo reduciremos ni al verticalismo de una desencamada unin espiritual con Dios, ni a un simple personalismo existencial de lazos entre individuos o pequeos grupos, ni mucho menos al horizontalismo socio-econmico- poltico (n. 329; subrayado nuestro). De eso se trata en efecto; la complejidad del concepto de liberacin impide que se lo reduzca a una sola de sus dimensiones, cualquiera que ella sea. En esta presentacin del asunto, un punto clave que no siempre ha sido debidamente valorado estriba en la liberacin humana, en cuya necesidad personalmente siempre hemos insistido. Con ello se intent salir de la angostura en que se plante siempre este asunto al distinguir slo el nivel poltico y religioso. Estos son ciertamente dos aspectos fundamentales, pero limitarse a ellos en el tratamiento del asunto llev muchas veces a yuxtaponerlos, con el consiguiente empobrecimiento de ambos, o lo que es peor a confundirlos pervirtiendo as su sentido. Teolgicamente hablando indicar la mediacin de vertientes humanas irreductibles a lo socio-poltico, facilitaba la tarea de pensar la unidad sin caer en confusiones, permita referirse a la globalidad y gratuidad de la obra salvadora de Dios sin reducirla a una accin puramente humana, as como
29. Ver al respecto La verdad. 150-181.

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establecer la relacin entre lo poltico y lo religioso incorporando las necesarias perspectivas ticas. Con ello no se descuida de ningn modo la importancia y la autonoma de los niveles poltico y religioso. No slo dichos aspectos conservan su campo propio y su funcin en el proceso liberador, sino que esto es exigido por el enfoque que planteamos. Sin la consistencia de la primera y la tercera dimensin que hemos distinguido la segunda carecera de sentido. La inercia hizo sin embargo que algunos leyeran los tres aspectos sealados por la teologa de la liberacin, y ms tarde por Puebla, en la perspectiva ms frecuente pero teolgicamente distinta de la relacin de slo dos planos. Pablo VI afirmaba con precisin: Acerca de la liberacin que la evangelizacin anuncia y se esfuerza por poner en prctica, ms bien hay que decir: no puede reducirse a la simple y estrecha dimensin econmica, poltica, social o cultural, sino que debe abarcar al hombre entero, en todas sus dimensiones, incluida su apertura al Absoluto, que es Dios; va por tanto unida a una cierta concepcin del hombre, a una antropologa que no puede nunca sacrificarse a las exigencias de una estrategia cualquiera, de una praxis o de un xito a corto plazo {Evangelii nuntiandi 33, nosotros subrayamos). De hecho, a medida que se adquiere una visin ms compleja del proceso de liberacin, el ms humilde de sus niveles el segundo va afirmando su aporte a la inteligencia de la fe de dicho proceso. La liberacin entendida como algo integral (segn la teologa de la liberacin y Medelln) es por todo lo dicho el tema central de la evangelizacin, ella anuncia la obra salvadora del Seor, el reino de vida, el Dios del Reino. b) Por el camino de la pobreza y el martirio

Como se sabe el cardenal Lercaro y otros padres conciliares buscaron, bajo la inspiracin de Juan XXIII, que Vaticano II hiciera de la evangelizacin de los pobres el tema central de sus discusiones. Un texto de la Lumen Gentium testigo de ese esfuerzo, afirma que la Iglesia, como su fundador, vive en pobreza y persecucin (n. 8). De otro lado uno de los ms ricos documentos del concilio sostiene que la misin de la Iglesia es ir como el Seor, por los caminos de la pobreza (Ad gentes, 5). La Iglesia que vive en un continente marcado por masiva pobreza, y la muerte temprana e injusta de tantos, recoga la perspectiva del papa Juan y peda en un hermoso texto de Medelln que se presente cada vez ms ntido en Latinoamrica el rostro de una Iglesia autn-

ticamente pobre, misionera y pascual, desligada de todo poder temporal y audazmente comprometida en la liberacin de todo el hombre y de todos los hombres {Juventud, 14, el subrayado es nuestro). Evangelizar es en efecto, anunciar, con gestos y palabras, la liberacin en Cristo. Se trata de una tarea no individual sino eclesial, la Iglesia debe ser signo del Reino en la historia humana. Medelln ve que ese signo debe ser pobre, misionero y pascual; Puebla por su parte considera que lo deseado por Medelln ha comenzado a cumplirse: La Iglesia, poco a poco, se ha ido desligando de quienes detentan el poder econmico o poltico, liberndose de dependencias y prescindiendo de privilegios (n. 623)30. Iglesia de los pobres la llamaba el inolvidable Juan XXIII, expresin retomada varias veces y con fuerza por Juan Pablo II. Ella significa propiamente una Iglesia pobre al servicio de todos, desde la atencin preferente a los insignificantes de este mundo. Las comunidades eclesiales de base, que Pablo VI saludaba como esperanza de la Iglesia {Evangelii nuntiandi, 58) y que Puebla reconoce como un importante hecho eclesial particularmente nuestro (n. 629), son una manifestacin de la presencia de la Iglesia de los pobres en Amrica latina. Ellas constituyen un gran factor de vitalidad al interior de la comunidad cristiana y han hecho ms cercano el evangelio a los pobres, y los pobres al evangelio. Y a travs de ellos a todos los que son tocados por la accin de la Iglesia, e incluso quienes se encuentran ms all de sus fronteras. Esa insercin en el mundo del pobre ha tenido muchas consecuencias para la misin de la Iglesia latinoamericana. Entre otras cosas, ella ha permitido percibir nuevas dimensiones en el papel de los mismos pobres en la tarea evangelizadora y en los desafos que esto plantea a la Iglesia. Se trata de una experiencia de base que aliment una reflexin en el marco de la teologa de la liberacin y fue asumida en Puebla en un texto frecuentemente citado: El compromiso con los pobres y los oprimidos y el surgimiento de las comunidades de base han ayudado a la Iglesia a descubrir el potencial evangelizador de los pobres, en cuanto la interpelan constantemente, llamndola a la conversin y por cuanto muchos de ellos realizan en su vida los valores evanglicos de solidaridad, servicio, sencillez, y disponibilidad para acoger el don de Dios (n. 1147). De otro lado, si tomamos la Iglesia como pueblo de Dios, es decir, comprendiendo el conjunto de los cristianos, debemos reconocer que
30. Haciendo siempre eco a Medelln se dir en Puebla Optamos por una Iglesia-sacramento de comunin (...) Una Iglesia servidora (...) Una Iglesia misionera (...) (que) se compromete en la liberacin de todo el hombre y de todos los hombres (n. 1302-1304).

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la bsqueda de los rasgos del Seor en los rostros de los pobres de Amrica latina (cf. Puebla n. 31-40) le ha trado tambin dificultades al interior de s misma. Entre los que se dicen cristianos hay quienes sienten sus intereses afectados por los cuestionamientos de los obispos y buscan por eso correr una cortina de silencio ante dichos llamados de atencin. Otros han ido ms lejos; desde posiciones de poder han violado abiertamente los derechos humanos defendidos por documentos eclesiales y han golpeado duramente a cristianos que buscaban expresar su solidaridad con los pobres y oprimidos. Estos ltimos casos llevaron a obispos (en Paraguay, Brasil y Chile por ejemplo) a tomar medidas poco frecuentes en nuestros das como la excomunin de aquellos que llamndose cristianos faltaban a las ms elementales exigencias del mensaje evanglico. Tampoco han faltado quienes pretendiendo ser solidarios con los pobres y oprimidos han observado una conducta vehemente que no respeta el ritmo o el desconcierto de otros y que muchas veces provoca reacciones de rechazo. Todas estas oposiciones de facto son propias de perodos difciles y de cambio; en ellos se hace an ms urgente el esfuerzo por afirmar la unidad que es vocacin fundamental de la Iglesia siguiendo el mandato y la oracin del Seor: que seamos uno como lo son el Padre y el Hijo que tambin son uno en nosotros. Unidad que debe ser vivida sin retirarse de un mundo en el que las fuerzas del mal tienden a disociarnos (cf. Jn 17). Esta comunin (comn unin) es don de Dios y tarea nuestra al mismo tiempo. La creciente solidaridad de la Iglesia latinoamericana con los pobres y oprimidos ha provocado a veces preocupaciones respecto a la perspectiva religiosa de su tarea. Estara la Iglesia con ese compromiso perdiendo su identidad? El asunto es importante porque la personalidad propia es sin duda condicin indispensable para un autntico dilogo. La Iglesia encuentra su razn de ser en la misin que Cristo le dio: el anuncio del evangelio. Slo desde esa identidad podr entablar un fecundo dilogo salvfico con el mundo en que se encuentra. Hoy, tal vez ms que en otros momentos, ante ciertas tendencias presentes en la Iglesia es necesario consolidar la identidad eclesial con fidelidad al Seor y con voluntad de servir a aquellos a quienes anunciamos su Palabra. Pero justamente una correcta insercin en el universo del pobre no desvirta la misin de la Iglesia, antes bien hace que toda ella encuentre su identidad como signo del Reino al que estn llamados todos los seres humanos y en el que se privilegia a los ltimos e insignificantes. La identidad eclesial no se pierde por causa de la solidaridad, se fortalece ms bien. Pablo VI lo advirti con firmeza en la clausura de Vaticano II y con expresiones que han dejado honda

huella en la memoria eclesial, saliendo al paso de las crticas hechas a su pretendido exceso de humanismo31. Pero, es verdad que debe pagarse un alto precio para ser autnticamente una Iglesia de los pobres. No el precio del ser y hacer propios de la Iglesia, sino el que viene de las reacciones hostiles que su tarea provoca. Al presente en Amrica latina esto significa ataques frecuentes a la Iglesia en sus representantes, lo que se traduce en un empeo por desvirtuar su misin, por traficar con su reputacin, violar su libertad personal, negarles el derecho a vivir en el propio pas, atentar contra su integridad fsica, llegando incluso al asesinato. La experiencia de la cruz marca la vida cotidiana de muchos cristianos en Amrica latina. La muerte de mons. Osear Romero constituye sin duda un hito en la vida de la Iglesia latinoamericana. Este gran obispo (es tambin el caso de mons. Angelelli, en Argentina) se jugaba permanentemente la vida en sus homilas dominicales, con intervenciones que enfrentaban la presin de los grandes pases, apoyados a las organizaciones populares; todo esto es un constante reclamo de una paz basada en la justicia. Varias veces recibi amenazas de muerte. El asesinato de seis sacerdotes en su pas, El Salvador, en los aos anteriores, era ya un aviso cercano. Un mes antes de su propia muerte, deca dirigindose a los poderosos de su pas: No callen, a travs de la violencia, a los que estamos haciendo esta exigencia, no continen matando a los que estamos tratando de conseguir que haya una distribucin justa del poder y las riquezas de nuestro pas. Y aada con serenidad y valenta: Hablo en primera persona porque esta semana recib un aviso de que estoy en la lista de los que sern eliminados la semana que viene. Pero que quede constancia que la voz de la justicia nadie la puede matar ya. Saba lo que esto significaba para l; no se rea de la muerte, al contrario la respetaba. Por eso, como dira Javier Heraud, la esper para acompaarla solidario y solitario (Yo no me ro de la muerte).
31. Todo esto y cuanto podramos an decir sobre el valor humano del concilio, ha desviado acaso la mente de la Iglesia en concilio hacia la direccin antropocntrica de la cultura moderna? Desviado no; vuelto, s, (...) Y si recordamos, venerables hermanos e hijos todos aqu presentes, cmo en el rostro de cada hombre, especialmente si se ha hecho transparente por sus lgrimas y por sus dolores, podemos y debemos reconocer el rostro de Cristo (cf. Mt 25, 40), el Hijo del hombre, y si en el rostro de Cristo podemos y debemos adems, reconocer el rostro del Padre celestial: Quien me ve a m dijo Jess ve tambin al Padre (Jn 14, 9), nuestro humanismo se hace cristianismo, nuestro cristianismo se hace teocntrico; tanto que podemos afirmar tambin: para conocer a Dios es necesario conocer al hombre. Pablo VI, El valor religioso del concilio, discurso del 7 de diciembre de 1965).

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Con la soledad propia e inevitable del gesto definitivo, pero tambin con la solidaridad que implica la entrega de la propia vida. Muri, lo mataron, por dar testimonio del Dios de la vida y de su predileccin por los pobres y oprimidos. Por eso lanza un grito angustiado y exigente al ejrcito salvadoreo. En nombre de Dios y de este sufrido pueblo, cuyos lamentos suben hasta el cielo cada da, les suplico, les ruego, les ordeno: cesen la represin. Al da siguiente, en la tarde, su sangre sell la alianza que haba hecho con Dios, con su pueblo y con la Iglesia. El martirio en el sentido amplio del trmino es la ltima obra de vida; en este caso, gesto concreto hacia el pobre y en l, encuentro gratuito con el Seor. Quienes han entregado y entregan su vida por el evangelio dan prueba de la coherencia que l exige. El apstol Santiago (1, 8 y 4, 8) nos previene contra el peligro de tener doble alma (dpsyjos); es decir hablar de una manera y actuar de otra. Lo que lleva a la muerte a Jess, y a sus seguidores de hoy, es precisamente la coherencia entre su mensaje y su compromiso. Tradicionalmente decimos que la Iglesia se enriquece con la sangre de los mrtires; la vitalidad presente y dolorosa del pueblo de Dios en Amrica latina viene en gran parte de esa experiencia. Ante el testimonio martirial, todos los juegos de poder, las acusaciones, los recelos aparecen en toda su mezquindad y evidencian su alejamiento del evangelio. Esos testigos y son muchos hoy en Amrica latina de la fe en la resurreccin del Seor prueban que los que siembran la muerte del Seor se irn con las manos vacas y que slo los que defienden la vida tiene las manos llenas de historia. Conclusin Al hablar de teologa de la liberacin nos hemos referido a un movimiento vasto, presente en diferentes reas de la humanidad. La aspiracin a la liberacin de toda forma de esclavitud, que Juan Pablo II llama una vez ms en su ltima encclica algo noble y vlido (Sollicitudo, 46), as como la presencia activa del evangelio en los cristianos que comparten ese anhelo, han dado lugar a una bsqueda y una prctica en las que se arraiga una inteligencia de la fe puesta al servicio de la tarea evangelizadora de la Iglesia. A veinte aos del surgimiento de teologa de la liberacin en Amrica latina y sobre todo de ese decisivo acontecimiento que fue Medelln estamos enfrentando nuevos desafos. Mayor motivo para ahondar en nuestra fidelidad al Dios de la vida, a la Iglesia convocada a ser signo del Reino y al pueblo que lucha por su liberacin. En la

carta a los obispos de Brasil, Juan Pablo II afirma: la teologa de la liberacin es no slo oportuna sino til y necesaria. Ella debe constituir una nueva etapa, en estrecha conexin con las anteriores, de aquella reflexin teolgica iniciada con la tradicin apostlica y continuada con los grandes Padres y Doctores, con el Magisterio ordinario y extraordinario y, en la poca ms reciente, con el rico patrimonio de la doctrina social de la Iglesia en los documentos que van de la Rerum novarum a la Laborem exercens (abril 1986, n. 6). Esta reflexin constituye, en efecto, una nueva etapa y por lo mismo busca estar en continuidad con la enseanza de la Iglesia. En esa estrecha conexin quiere situarse la teologa de la liberacin tal como la entendemos. Su fuerza y significacin nos parece que est en la novedad que viene de la atencin a las vicisitudes histricas de nuestros pueblos y a sus vivencias de fe, verdaderos signos de los tiempos a travs de los cuales, el Seor nos interpela permanentemente; reside tambin en la continuidad que le viene de hundir sus races en la Escritura, la Tradicin y el Magisterio. Ambos factores hacen que esta teologa sea oportuna, til y necesaria, a la vez que determinan su evolucin constante en tanto que una reflexin sobre la prctica a la luz de la fe. De esa evolucin hemos tratado en las pginas anteriores, y en ella nos situamos. En el marco del quinto centenario de la llegada del evangelio a estas tierras, Juan Pablo II ha hablado de la necesidad de una nueva evangelizacin. La expresin tiene alcances muy grandes. Hay que tener valor de asumir lo que significa la novedad en este campo, con sus implicaciones de ruptura y de rumbo distinto. Anunciar el reino de Dios es siempre algo nuevo, como permanentemente nuevo es el mandamiento del amor que l nos dej (cf. Jn 13, 34). Pero hay adems muchas otras razones para hablar de una evangelizacin renovada en nuestro continente. Las experiencias y las reflexiones acumuladas en las ltimas dcadas pueden actuar como un resorte prensado capaz de dar un gran impulso a esa tarea. Uno de los grandes logros de estos aos es la vitalidad de la presencia del evangelio entre nosotros. El giro tomado en Medelln, y ratificado por Puebla, cambi para muchos el perfil de la Iglesia en Amrica latina. Pese a nuestros inmensos problemas y a las situaciones particularmente dolorosas en que vive la gran mayora de nuestro pueblo, es posible afirmar que la comunidad cristiana latinoamericana atraviesa un perodo fecundo y vital; ciertamente no fcil, pero cargado de promesas. Causa por ello preocupacin en algunos momentos angustia ver la renuencia y los ataques que se dan entre nosotros a las ms fecundas tendencias de la pastoral y la teologa.

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Es verdad que los retos que confrontamos en Latinoamrica son muy grandes y que los cambios p o r realizar son profundos, incluso al interior de la Iglesia; Puebla llama por esos varias veces a la conversin de todos los cristianos y del conjunto de la Iglesia ante la pobreza que se vive en la regin (cf. el captulo Opcin preferencial por los pobres). No obstante, las nuevas situaciones hay que afrontarlas con fe y con amor; segn la Biblia el temor es lo contrario a ambas actitudes. En los evangelios la expresin no teman est ligada a la de hombres de poca fe (cf. Mt 14, 26-31). San Juan nos dice por su lado que all donde hay amor no hay temor (cf. 1 Jn 4, 18). No se trata de predicar la imprudencia y la irreflexin, sino de estar convencidos de que el Espritu nos llevar hacia la verdad completa (cf. Jn 16, 13); su presencia est en el nuevo rostro de una Iglesia pobre, misionera y pascual que ha empezado a tomar la comunidad cristiana latinoamericana. Sera una traicin al Espritu, un pecado contra l, perder lo conseguido en estos aos ante cristianos y no cristianos del continente. Juan XXIII nos dej al respecto una pauta insuperable. En un texto arraigado en su gran sentido del Dios que todo lo hace nuevo (Ap 20, 5) y en su profunda esperanza, el papa deca con una lucidez que atraviesa nuestra poca: Hoy m s que nunca, ciertamente ms que en los siglos pasados, estamos llamados a servir al hombre en cuanto tal y no slo a los catlicos; en relacin a los derechos de la persona humana y no solamente a los de la Iglesia catlica. Las circunstancias presentes, las exigencias de los ltimos cincuenta aos, la profundizacin doctrinal nos han conducido a realidades nuevas, como dije en el discurso de apertura del concilio. No es el evangelio el que cambia; somos nosotros los que comenzamos a comprenderlo mejor. Quien ha vivido largamente y se ha encontrado al inicio de este siglo frente a nuevas tareas de una actividad social que abarca a todo el hombre, quien ha vivido, como es mi caso, veinte aos en Oriente, ocho en Francia y ha podido confrontar culturas y tradiciones diversas, sabe que ha llegado el momento de reconocer los signos de los tiempos, de coger la oportunidad y de mirar lejos22. Mirar lejos. Ms all de nuestro pequeo mundo, de nuestras ideas y discusiones, de nuestros intereses, malos ratos y por qu no decirlo de nuestras razones y legtimos derechos. La Iglesia en Amrica latina requiere unir sus fuerzas y no desgastarlas en discusiones de poco aliento. Podr as coger la oportunidad de una nueva evan32. Texto del 24 de mayo de 1963, poco antes de su muerte, reproducido en A. y G. Alberigo, Giovanni XXIIII. Profezia nella fedelt, Brescia 1978, 494 (subrayado nuestro).

gelizacin que se haga, en solidaridad con todos, desde los ms pobres e insignificantes. Para ello necesitamos reconocer la interpelacin del Seor presente en los signos de los tiempos; ellos nos llaman a una interpretacin, pero sobre todo a un compromiso con los dems que nos haga amigos del Amigo de la vida (Sabidura 11, 26). Para concluir que se nos permita contar aqu una ancdota personal. Hace pocos aos me pregunt un periodista si yo escribira hoy tal cual el libro Teologa de la liberacin. Mi respuesta consisti en decirle que el libro en los aos transcurridos segua igual a s mismo, pero yo estaba vivo y por consiguiente cambiando y avanzando gracias a experiencias, a observaciones recibidas, lecturas y discusiones. Ante su insistencia le pregunt si hoy escribira l a su esposa una carta de amor en los mismos trminos que veinte aos atrs; me respondi que no, pero reconoci que su cario permaneca... Mi libro es una carta de amor a Dios, a la Iglesia y al pueblo a los que pertenezco. El amor contina vivo, pero se profundiza y vara la forma de expresarlo.

I Teologa y liberacin

1 Teologa: Reflexin crtica

Teologa y liberacin son trminos de interpretaciones diversas. Para plantear debidamente y con cierta claridad la cuestin que nos ocupa, es necesario examinar crticamente la nocin de teologa que vamos a usar a lo largo de estas pginas. Del mismo modo, se impone, en una primera aproximacin por lo menos, lo que entendemos por liberacin. Por lo dems, a medida que se avance en este trabajo se podr matizar y profundizar este intento inicial.

La reflexin teolgica inteligencia de la fe surge espontneamente e ineludiblemente en el creyente, en todos aquellos que han acogido el don de la palabra de Dios. La teologa es, en efecto, inherente a una vida de fe que busque ser autntica y plena, y, por lo tanto, a la puesta en comn de esa fe en la comunidad eclesial. En todo creyente, ms an, en toda comunidad cristiana, hay pues un esbozo de teologa, de esfuerzo de inteligencia de la fe. Algo as como una pre-comprensin de una fe hecha vida, gesto, actitud concreta. Es sobre esta base, y slo gracias a ella, que puede levantarse el edificio de la teologa, en el sentido preciso y tcnico del trmino. No es nicamente un punto de partida. Es el suelo en el que la reflexin teolgica hunde tenaz y permanentemente sus races y extrae su vigor1. Pero el enfoque del trabajo teolgico estrictamente hablando ha conocido muchos avatares a travs de la historia de la Iglesia. Ligada escribe Ch. Duquoc a la tarea de la Iglesia (la teologa) est en dependencia de su devenir histrico2. Adems, como Y. M. Congar lo observaba recientemente, esta evolucin ha sido, en cierta
1. Ocurre con la teologa lo que A. Gramsci deca de la filosofa: Es necesario destruir el prejuicio, muy difundido, de que la filosofa sea algo sumamente difcil porque es la actividad intelectual propia de una determinada categora de especialistas cientficos o de filsofos profesionales y sistemticos. Es necesario, por eso, demostrar previamente que todos los hombres son filsofos, definiendo los lmites y el carcter de esta filosofa espontnea, propia de todo el mundo: Avviamento alio studio della filosofa e del materialismo storico. Saggio introduttivo, en La formazione dell'uomo, Roma 1969, 217. 2. Thologie et mission de l'glise: LV 71 (1965) 55. Cf el conocido artculo de Y-M Congar, Thologie en DTG (escrito en 1939, publicado en 1943) XV, col. 346-447. V. tambin, Y-M Congar, La fe y la teologa, Herder, Barcelona 1970, el sugestivo estudio de J. Comblin, Historia da teologa catlica, Sao Paulo 1969.

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Teologa: Reflexin crtica

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forma, acelerada en los ltimos aos: La situacin teolgica, incluso el mismo concepto de trabajo teolgico, ha sufrido variaciones en un cuarto de siglo3

I.

LAS TAREAS CLSICAS DE LA TEOLOGA

El quehacer teolgico ha cumplido diversas funciones a lo largo de la historia de la comunidad cristiana; pero esto no significa necesariamente, que esos enfoques estn hoy, definitivamente archivados. A travs de modalidades cambiantes, lo esencial del esfuerzo por una inteligencia de la fe se mantiene. Ms an, los intentos ms penetrantes y de mayor envergadura han dejado aportes decisivos, roturando senderos por los que debe transitar toda reflexin teolgica. En esta ptica, es ms exacto hablar de tareas permanentes aunque hayan surgido en un momento dado de la historia de la Iglesia que de etapas, histricamente superadas, de la teologa. Dos de esas funciones son consideradas como clsicas: la teologa como sabidura y la teologa como saber racional.

1. La teologa como sabidura En los primeros siglos de la Iglesia, lo que ahora llamamos teologa estuvo estrechamente ligado a la vida espiritual4. Se trataba fundamentalmente de una meditacin sobre la Biblia5, orientada al progreso espiritual. Se distinguan entre los principiantes, simples fieles, y los avanzados que buscan la perfeccin6. Esta teologa fue sobre todo monstica y, por lo tanto, caracterizada por una vida espiritual
3. Y-M Congar, Situacin y tareas de la teologa hoy, Sigeme, Salamanca 1971, 15, cf. G. Thils, Orientations de la thologie, Louvain 1958; A. Kopling, Katholische Thologie gesten und heute. Thematik und Enfaltung Deustscher katholischer Thologie vom I Vaticanum bis zur Gegenwart, Bremen 1964; W. Kasper, Unidad y pluralidad en teologa. Los mtodos dogmticos, Sigeme, Salamanca 1969; P. Touilleux, Introduction critique a la thologie, Pars 1968. 4. Haba una cierta equivalencia entre los trminos docto y santo: cf. Y-M Congar, obras citadas; y L. Bouyer, La spiritualit du nouveau testament et des peres, Pars 1960. 5. De all la designacin de sacra pagina o sacra eruditio Cf. J. de Ghellinck, Pagina et sacra pagina. Historie d'un mot et transformation de l'objet promitivamente design, en Mlanges A. Peter, Louvain 1947, 23-59. 6. Cf. H. de Lubac, Esgse mdivale. Les quatre sens de 'Escriture, 3 vol., Pars 1959-1961.

alejada del quehacer mundano7, modelo de todo cristiano deseoso de enderezar sus pasos por la senda estrecha de la santidad, de toda vida cristiana vida de perfeccin espiritual. Deseosa de entrar en dilogo con el pensamiento de su poca, esta teologa us categoras platnicas y neoplatnicas. En estas filosofas encontr una metafsica que subrayaba la existencia de un mundo superior y la trascendencia de un absoluto del que todo vena y al que todo retornaba8. La vida presente, en cambio, marcada por una radical contingencia, no apareca suficientemente valorada. Importa recordar, sin embargo, que en esa misma poca las reflexiones de los padres griegos sobre la teologa del mundo cosmos e historia van ms all de una simple meditacin espiritual personal, y la sitan en un contexto ms amplio y fecundo. Hacia el siglo XIV se inicia una separacin entre telogos y espirituales. Esta escisin se encuentra, por ejemplo, en un libro como La imitacin de Cristo, que marc fuertemente la espiritualidad cristiana durante los ltimos siglos. An hoy sufrimos de este divorcio, si bien es cierto que la renovacin bblica y la necesidad de reflexionar sobre la espiritualidad de los laicos, nos est dando esbozos de lo que puede considerarse una nueva teologa espiritual9. La funcin espiritual de la teologa, tan importante en los primeros siglos, puesta en parntesis despus, constituye, no obstante, una dimensin permanente de la teologa10. 2. La teologa como saber racional

A partir del siglo XII comienza a constituirse la teologa como ciencia: Se haba pasado de la sacra pagina a la teologa en el sentido moderno que Abelardo... fue el primero en usar''. El proceso culmina con Alberto Magno y Toms de Aquino. Las categoras aristotlicas permiten calificar a la teologa como ciencia subalterna12. Santo
7. Cf. los trabajos de R. Bultot sobre el desprecio del mundo; una buena visin de conjunto de la controversia suscitada por ellos en L. J. Bataillon J. P. Jossua, Le mpris du monde: RSPT 1 (1967) 23-27. 8. Cf. R. Arnon, Platonisme des peres en DTC XII 2, col. 2258-2392. 9. Las obras de R. Guardini, Y.M. Congar, R. Voillaume, L. Evely, A. Paoli, P. R. Rgamey y de muchos otros, ejemplifican este esfuerzo. 10. H. Urs von Balthasar reclamaba ya hace aos su urgencia: Teologa y santidad, en Ensayos teolgicos I. Verbum caro, Guadarrama, Madrid 1964, 235268; Id, Espiritualidad, en Ibid, 269-290. 11. Y. M. Congar, La fe y la teologa, 254 s. 12. ST 1, c I; cf. Y. M. Congar y J. Comblin, obras citadas. Ver tambin M.-D. Chenu, La thologie est-elle une science? Paris 1957.

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Toms tiene, sin embargo, una visin amplia y sinttica: la teologa no es slo ciencia, sin tambin una sabidura cuya fuente es la caridad que une al hombre con Dios13. Pero este equilibrio no sobrevive a la ruptura entre teologa y espiritualidad que, como hemos recordado, se opera en el siglo XIY. Esta nocin de ciencia es hoy ambigua porque no corresponde al sentido generalmente aceptado por la mentalidad moderna. Pero lo esencial en la obra de Toms de Aquino es que la teologa aparece como una disciplina intelectual, fruto del encuentro de la fe y la razn14. Ms vale por eso, en esta perspectiva, hablar del quehacer teolgico no como una ciencia, sino como un saber racional. Esta funcin de la teologa es, tambin, permanente. Permanente en tanto que encuentro entre la fe y la razn, y no en forma exclusiva entre la fe y la filosofa determinada. Y ni siquiera entre la fe y la filosofa. La razn tiene, hoy en particular, muchas otras manifestaciones adems de la filosfica. La inteligencia de la fe comienza a hacerse tambin en nuestro das, siguiendo pistas inditas: las ciencias sociales, psicolgicas, biolgicas. Es evidente, por ejemplo, la importancia de las ciencias sociales para la reflexin teolgica en Amrica latina. Un pensamiento teolgico que no presente este carcter racional y desinteresado no sera verdaderamente fiel a la inteligencia de la fe. Pero conviene recordar, en atencin a los rezagos que an persisten, que en la escolstica posterior al siglo XIII asistimos a una degradacin del concepto tomista de la teologa15; surge entonces, pese a las apariencias, un modo muy diferente de enfocar el quehacer teolgico. Las exigencias de un saber racional se reducirn a la necesidad de una sistematizacin y de una exposicin clara16. Esta teologa escolstica se convertir as, poco a poco sobre todo a partir del concilio de Trento , en una disciplina auxiliar del magisterio eclesistico; su funcin ser entonces, 1. definir, exponer y explicar las verdades reveladas; 2. examinar las doctrinas, denunciar y condenar las doctrinas falsas, defender las verdaderas; 3. ensear con autoridad las verdades reveladas17.
13. Ver al respecto, el slido comentario a la Summa I, c. 1, de M. Corbin, La fonction et les principes de la thologie selon la Somme thologique de saint Thomas d'Aquin: RSR 3 (1967) 321-366. 14. Aspecto muy bien subrayado por C. Dumont, La reflexin sur la mthode thologique: NRT 10 (1961) 1034-1050, y 1 (1962) 17-35. 15. Cf. lbid. 16. Segn la escolsticas clsicas, el carcter cientfico de la teologa consiste en su sistematizacin... El papel de la razn se reduce entonces a la claridad de la exposicin J. Comblin, Historia de teologa catlica, 71. 17. lbid., 10. Esto llevar normalmente a dar mayor autoridad a los centros teolgicos cercanos al magisterio, en especial a las universidades romanas.

En resumen, la teologa es necesariamente espiritual y saber racional. Son funciones permanentes, e indispensables, de toda reflexin teolgica. Ambas tareas deben, sin embargo, ser en parte recuperadas de las escisiones o deformaciones sufridas a lo largo de la historia. Y, sobre todo, habr que conservar de ellas la perspectiva y el estilo de una reflexin, ms que tal o cual logro determinado, alcanzado en un contexto histrico diferente al nuestro.
II. LA TEOLOGA COMO REFLEXIN CRTICA SOBRE LA PRAXIS

Esta funcin de la teologa se dibuja y se afirma, gradualmente, en los ltimos aos. Pero tiene antecedentes en los primeros siglos de la Iglesia. La teologa agustiniana de la historia, que encontramos en La ciudad de Dios, parte, por ejemplo, de un verdadero anlisis de los signos de los tiempos y de las exigencias que ellos plantean a la comunidad cristiana. 1. La praxis histrica Diversos factores han contribuido a subrayar en forma preferente, y de modo distinto al pasado inmediato, los aspectos existenciales y activos de la vida cristiana. Se ha operado, en primer lugar, un fecundo redescubrimiento de la caridad como centro de la vida cristiana. Esto ha llevado a ver la fe, ms bblicamente, como un acto de confianza, de salida de uno mismo, como un compromiso con Dios y con el prjimo, como una relacin con los dems18. Es en este sentido que san Pablo nos dir que la fe opera por la caridad: el amor es el sustento y la plenitud de la fe, de la entrega al otro e, inseparablemente, a los otros. Ese es el fundamento de la praxis del cristiano, de su presencia activa en la historia. Para la Biblia la fe es la respuesta total del hombre a Dios que salva por amor19. En esta perspectiva, la inteligencia de la fe aparece como la inteligencia no de la simple afirmacin y casi recitacin de verdades, sino de un compromiso, de una actitud global, de una postura ante la vida.
18. Cf. entre otros, G. Gilleman, Le primat de la chant dans la thologie morale, Bruxelles 1954; I. Mouroux, Creo en ti, Flors, Barcelona 1964; B. Harng, La ley de Cristo, Herder, Barcelona "1964; A. Lig, Adultes dans le Christ, Paris 1958; J. Ratzinger, La fraternidad cristiana, Taurus, Madrid 1962; C. Spiqc Teologa moral del nuevo testamento, Pamplona 1970. 19. Cf. J. Alfaro, Fides in terminologa bblica: Gregorianum 42 (1961) 463-505.

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Paralelamente, se da en la espiritualidad cristiana una evolucin significativa. En los primeros siglos, asistimos al primado y casi a la exclusividad de un cierto tipo de vida contemplativa, anacoreta y monstica, que se caracteriza por el alejamiento del mundo, y se presenta como el modelo del camino hacia la santidad. Alrededor del siglo XII se empieza a entrever la posibilidad de compartir la contemplacin a travs de la predicacin y otras formas de vida apostlica; esta perspectiva se concreta en la vida mixta (contemplativa y activa) de las rdenes mendicantes, y se expresa en la frmula: contemplara alus tradere (transmitir a los dems lo contemplado)20. Pero esta etapa, considerada desde un punto de vista histrico, se presenta como una transicin a la espiritualidad ignaciana, que busca una difcil pero fecunda sntesis entre contemplacin y accin: in actione contemplativus (contemplativo en la accin)21. Este proceso, reforzado en los ltimos aos por la bsqueda de una espiritualidad del laicado, culmina hoy con los estudios sobre el valor religioso de lo profano y la espiritualidad del actuar del cristiano en el mundo22. En forma convergente, se es, en nuestro das, cada vez ms sensible a los aspectos antropolgicos de la revelacin23. La palabra sobre Dios es, simultneamente, promesa para el mundo. El mensaje evanglico al revelarnos a Dios, nos revela a nosotros mismos en nuestra situacin ante el Seor y con los dems hombres. El Dios de la revelacin cristiana es un Dios hecho hombre, de ah la clebre expresin de K. Barth sobre el antropocentrismo cristiano: el hombre es la medida de todas las cosas, desde que Dios se hizo hombre24. Todo esto trae como consecuencia la revalorizacin de la presencia y el actuar del hombre en el mundo, particularmente en relacin con otros hombres.
20. Cf. ST 2-2, q. 188. 21. Como se sabe, la frase es de Nadal, pero expresa bien la intuicin de Ignacio de Loyola, Cf. M. Giuliani, Trouver Dieu en toutes choses: Christus 4 (1955) 172- 194, y G. Fessard, La dialictique des Exercices spirituels de saint Ignace de Loyola, Pars 1958. 22. Cf. Y.M. Congar, Jalones para una teologa del laicado, Estela, Barcelona31965, c. IX: En el mundo y no del mundo; O. Rabut, Valor espiritual de lo profano, Estela, Barcelona 1965; Ph. Roqueplo, Experiencia del mundo, experiencia de Dios?, Sigeme, Salamanca 1969. 23. ...Hoy la teologa dogmtica escribe K. Rahner debe llegar a ser una antropologa teolgica... Este <antropocentrismo> es necesario y fecundo: Thologie et anthropologie, en Thologie d'aujourd'hui et de demain. Paris 1967, 99. Cf. J.B. Metz, Antropocentrismo cristiano. Sigeme, Salamanca 1972; C. Dumont, Pour une conversin anthropocentrique dans la formation des clercs: NRT 5 (1965) 449-465; y L. Malevez, Prsence de la thologie a Dieu et a l'homme: NRT (1968) 785-800. 24. Christengemeinde und Brgergemeinde. Zrich 1946, 36.

El movimiento de la reflexin teolgica se ha visto caracterizado, en su conjunto, por una transferencia de la atencin al puro en-s de las realidades sobrenaturales, a la relacin que tienen con el hombre, con el mundo, con los problemas y las afirmaciones de todos aquellos que, para nosotros, representan a los otros25

Ningn horizontalismo en esta actitud26. Se trata, simplemente, del redescubrimiento de la unidad indisoluble del hombre y Dios27. De otro lado, la vida misma de la Iglesia aparece, cada vez ms netamente, como un lugar teolgico. A propsito de la participacin de los cristianos en los grandes movimientos sociales de la poca, M. D. Chenu escriba, perspicazmente, hace ms de 30 aos:
Son tantos lugares teolgicos en acto, para la doctrina de la gracia, de la encarnacin, de la redencin, adems expresamente promulgados y descritos a medida por las encclicas de los papas. Malos telogos, los que, encerrados en sus infolios y sus disputas escolsticas, no estn abiertos a esos espectculos, no slo en el piadoso fervor de su corazn, sin formalmente en su ciencia; dato teolgico en pleno rendimiento, en la presencia del Espritu28

En esta perspectiva trat de situarse hace unas dcadas la as llamada teologa nueva. Y este carcter fontal de la vida de la Iglesia para todo anlisis teolgico ha sido recordado con frecuencia desde entonces. La palabra de Dios convoca, y se encarna en la comunidad de fe que se entrega al servicio de todos los hombres. El concilio Vaticano II ha reafirmado con fuerza la idea de una Iglesia de servicio y no de poder, que no est centrada en ella misma, y que no se encuentra sino cuando se pierde, cuando vive las alegras y esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres en nuestro tiempo (GS 1). Todo lo cual da un nuevo enfoque para ver la presencia y el actuar de la Iglesia en el mundo en el punto de partida de una reflexin teolgica. En la misma lnea, pero dando un paso que permite salir de un estrecho mbito eclesial, se sita lo que desde Juan XXIII y Vaticano
25. Situacin y tareas de la teologa hoy, 33.-34. 26. Cf. la polmica entre Y.M. Congar {Situacin y tareas..., 77-83) y la revista Frres du Monde, 46-47, 49-50 (1967). Consultar una visin de conjunto sobre este asunto en J.P. Jossua, Christianisme horizontal ou vertical?: PM 4 (1968) 245-255. 27. Cf. ms adelante captulo 10. 28. La thloge au Saulchoir (texto de 1937) en La parole de Dieu I. La foi dans l'intelligence, Paris 1964, 259. R. Laurentin ha recordado con razn este carcter de lugar teolgico de la vida de la Iglesia, en Dveloppement et salut, Paris 1969, 13- 14.

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II comienza a llamarse una teologa de los signos de los tiempos19. No hay que olvidar, en efecto, que los signos de los tiempos no son slo una llamada al anlisis intelectual. Son, ante todo, una exigencia de accin pastoral, de compromiso, de servicio a los dems. Escrutar los signos de los tiempos comprende ambas dimensiones. De ah que la Gaudium et spes 44, seale que esta responsabilidad concierne a todo cristiano, y, en especial, a pastores y telogos:
Es propio de todo el pueblo de Dios, pero principalmente de los pastores y de los telogos, auscultar, discernir e interpretar, con la ayuda del Espritu Santo, las mltiples voces de nuestro tiempo y valorarlas a la luz de la palabra divina, a fin de que la verdad revelada pueda ser mejor percibida, mejor entendida y expresada en forma ms adecuada.

Atribuir este papel a todo miembro del pueblo de Dios, y hacer mencin especial de los pastores encargados de orientar la accin de la Iglesia subraya la llamada al compromiso que implican los signos de los tiempos. Indisolublemente unida a este aspecto, la funcin de los telogos (su inclusin, en el texto citado, encontr, sin embargo, algunas resistencias en los debates conciliares) ser la de contribuir a una mayor lucidez, gracias a un anlisis intelectual, en ese compromiso. Otro factor, de origen filosfico esta vez, concurre a subrayar la importancia de la accin humana como punto de partida de toda reflexin. La problemtica filosfica de nuestro tiempo est fuertemente marcada por las nuevas relaciones del hombre con la naturaleza, nacidas del avance de la ciencia y la tcnica. Esos nuevos vnculos repercuten en la conciencia que el hombre tienen de s mismo y de su relacin activa con los dems. M. Blondel, rompiendo con un espiritualismo vaco e infecundo, y queriendo darle al quehacer filosfico una mayor concrecin y vitalidad, lo plante como una reflexin crtica de la accin a travs de la cual el hombre busca realizarse, trascen29. Pese a su enorme inters, la nocin de signos de los tiempos no tiene todava un contenido claro y bien delimitado. La Gaudium et spes no arriesga una definicin; se cie a una descripcin y a sacar algunas consecuencias para la vida de fe. Cf. M. D. Chenu, Los signos de los tiempos. Reflexin teolgica, en La Iglesia en el mundo de hoy II, Taurus, Madrid 1970, 253- 278. Ver tambin la documentacin sobre Signos de los tiempos en Concilium 25 (1967) 213-322; y en una perspectiva ms latinoamericana, M. McGrath, Los signos de los tiempos en Amrica latina, en La Iglesia en la actual transformacin de Amrica latina a la luz del concilio. I. Ponencias de la Conferencia Episcopal de Medelln, Bogot 1968, 73-100 y 101- 122, respectivamente.

dindose continuamente30. Blondel contribuy, as, a elaborar una apologtica nueva, y se convirti en uno de los pensadores de mayor ascendiente en la teologa contempornea, incluso la ms reciente. A esto se aade la influencia del pensamiento marxista centrado en la praxis, dirigido a la transformacin del mundo31. Tiene sus inicios a mediados del siglo pasado, pero su gravitacin se ha acentuado en el clima cultural de los ltimos tiempos. Son muchos los que piensan, por eso, con Sartre que el marxismo, como marco formal de todo pensamiento filosfico de hoy, no es superable32. Sea como fuere, de hecho, la teologa contempornea se halla en insoslayable y fecunda confrontacin con el marxismo. Y es, en gran parte, estimulado por l que, apelando a sus propias fuentes, el pensamiento teolgico se orienta hacia una reflexin sobre el sentido de la transformacin de este mundo y sobre la accin del hombre en la historia33. Ms an, la teologa percibe gracias a ese cotejo lo que su esfuerzo de inteligencia de la fe recibe de esta praxis histrica del hombre, as como lo que su propia reflexin puede significar para esa transformacin del mundo. Finalmente, el redescrubrimiento, en teologa, de la dimensin escatolgica ha llevado a hacer ver el papel central de la praxis histrica. En efecto, si la historia humana es, ante todo, una abertura al futuro, ella aparece como una tarea, como un quehacer poltico, construyndola el hombre se orienta y se abre al don que da sentido ltimo a la historia: el encuentro definitivo y pleno con el Seor y con los dems hombres. Hacer la verdad como dice el evangelio adquiere as una significacin precisa y concreta: la importancia del actuar en la existencia cristiana.
30. Cf. M. Blondel, L'action, Paris 1893. Para un buen estudio del mtodo blondeliano, consultar H. Dumry, Critique et religin, Paris 1957,y, del mismo autor, Raison et religin dans la philosophie de l'action, Paris 1963. 31. Es conocido el texto de Marx: Los filsofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos; pero de lo que se trata es de transformarlo: Tesis sobre Feuerbach n. 11. El papel exacto que juega la nocin de praxis en el pensamiento de Marx, es asunto controvertido: cf. un rpido recuerdo de las diferentes posiciones en A. Snchez Vzquez, Filosofa de la praxis, Mxico 1967, 43- 45. 32. R. Garaudy, Perspectivas del hombre, Fontanella, Barcelona 1970, 122. 33. Cf. la obra colectiva Christentum und Marxismus heme, Wien 1966; J. Girardi, Marxismo y cristianismo, Taurus, Madrid 1968, y G. Cottier, Chrtiens et marxistes, Tours 1967. Ver tambin R. Garaudy, Del anatema al dilogo, Salamanca 1983. Falta, sin embargo, una confrontacin terica y prctica de alto nivel que deje los caminos trillados para el dilogo e innove creadoramente. Para ello, las experiencias de peso, en la praxis social, son fundamentales; las que hay no tienen todava ni el tiempo ni la densidad requeridas. En este sentido, lo que sta ocurriendo en Amrica latina y no slo en Cuba y Chile puede ser, est siendo ya, un laboratorio.

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La fe en un Dios que nos ama y que nos llama al don de la comunin plena con l y de la fraternidad entre los hombres, no slo no es ajena a la transformacin del mundo sino que conduce necesariamente a la construccin de esa fraternidad y de esa comunin en la historia. Es ms, nicamente haciendo esta verdad se veri-ficar, literalmente hablando, nuestra fe. De ah el uso reciente del trmino, que choca todava a algunas sensibilidades, de ortopraxis. No se pretende con ello negar el sentido que puede tener una ortodoxia entendida como una proclamacin y una reflexin sobre afirmaciones consideradas verdaderas. Lo que se busca es equilibrar, e incluso rechazar, el primado y casi exclusividad de lo doctrinal en la vida cristiana; y, sobre todo, el esmero muchas veces obsesivo en procurar una ortodoxia que no es, a menudo, sino fidelidad a una tradicin caduca o a una interpretacin discutible. Ms positivamente, lo que se quiere es hacer valer la importancia del comportamiento concreto, del gesto, de la accin, de la praxis en la vida cristiana(a).
Y sta me parece deca al respecto E. Schillebeeckx en una entrevista que ha sido la transformacin mayor que se ha operado en la concepcin cristiana de la existencia. Es evidente que el pensamiento tambin es necesario para la accin, pero la Iglesia se ha preocupado esencialmente, durante siglos, de formular verdades, y, mientras tanto, no haca nada por conseguir un mundo mejor. En otras palabras, se limit a la ortodoxia y termin dejando la ortopraxis en manos de los que estaban fuera de la Iglesia y de los no creyentes34. (a) Hoy cabra criticar igualmente la tendencia a una casi exclusividad de la ortopraxis. Ese no era el caso hace veinte aos. Lo cierto es que entre ortodoxia y ortopraxis se dan una relacin circular y una alimentacin recproca. Limitarse a una de ellas es rechazar las dos. Est claro, adems, que hacemos teologa cuando reflexionamos a la luz de la fe, segn la frmula tradicional que recordamos con frecuencia en teologa de la liberacin. Carecera de sentido, por otro lado, decir que se analiza la prctica a la luz de la prctica. Los criterios ltimos vienen de la verdad revelada, que acogemos en la fe y recibimos en la Iglesia, y no de la praxis misma. Cf. Libertatis Nuntius VIH 4-5, X 3-5, XI 13 y Documento de los obispos peruanos (octubre 1984) n. 44. Ver al respecto La verdad os har libres, Salamanca 1990. Hace unos aos Juan Pablo II recordaba que el compromiso de la Iglesia con la dignidad del trabajo y la causa de los trabajadores constituye una verificacin de su fidelidad a Cristo, para poder ser verdaderamente la Iglesia de los pobres {Laborem exercens, 8), consultar al respecto nuestro comentario El evangelio del trabajo, en Sobre el trabajo humano Lima 1982, 9-63, en especial 46-57. 34. Varios. La teologa, en Los catlicos holandeses, Bilbao 1970, 25. Consultar sobre estas cuestiones el interesante artculo de M. de Certeau, La rupture instauratrice ou le christianisme dans la culture contemporaine: Esprit (1971) 1177-1214.

En ltima instancia, esta preocupacin por la praxis busca evitar que sea que siga siendo cierta la sarcstica frase de G. Bernanos: Dios no elige a los mismos hombres para guardar su palabra que para cumplirla35 2. Reflexin crtica

Todos estos factores han llevado a percibir mejor que la comunin con el Seor significa, ineludiblemente, una vida cristiana centrada en el compromiso, concreto y creador, de servicio a los dems. Han llevado, igualmente, a redescubrir o a explicitar la funcin de la teologa como reflexin crtica. Conviene precisar, sin embargo, lo que entendemos por esto. La teologa debe ser un pensamiento crtico de s misma, de sus propios fundamentos. Slo eso puede hacer de ella un discurso no ingenuo, consciente de s misma, en plena posesin de sus instrumentos conceptuales. Pero no es nicamente a este punto de vista, de carcter epistemolgico, al que aludimos cuando hablamos de la teologa como una reflexin crtica. Nos referimos, tambin a una actitud lcida y crtica respecto de los condicionamientos econmicos y socioculturales de la vida y reflexin de la comunidad cristiana; no tenerlos en cuenta es engaarse y engaar a los dems. Pero, adems y sobre todo, tomamos esa expresin como la teora de una prctica determinada. La reflexin teolgica sera entonces, necesariamente, una crtica de la sociedad y de la Iglesia, en tanto que convocadas e interpeladas por la palabra de Dios; una teora crtica, a la luz de la palabra aceptada en la fe, animada por una intencin prctica e indisolublemente unida, por consiguiente, a la praxis histrica36. Por su predicacin del mensaje evanglico, por su sacramentos, por la caridad de sus miembros, la Iglesia anuncia y acoge el don del reino de Dios en el corazn de la historia humana37. La comunidad
35. Lettre aux anglais, Pars 1948, 245. Sobre el carcter, en cierto modo, tradicional de esta importancia de la praxis, consultar las observaciones matizadas de C. Dumont, De trois dimensions retrouves en thologie: NRT 6 (1970)570-580. 36. En definitiva, es vlido tambin, para la teologa as concebida, lo que en otra perspectiva escriba J.C. Maritegui, Peruanicemos al Per, Lima 1970, 119: La facultad de pensar la historia y la facultad de hacerla o crearla se identifican. Este enfoque de la teologa como reflexin crtica se halla ya en nuestro trabajo La pastoral de la Iglesia en Amrica latina. Montevideo 1968. 37. La crtica pertinente de R. Schnackenbgurg a expresiones como construir el reino de Dios o extender el reino de Dios en la tierra: Rgne et royaume de Dieu. Pars 1964, 294. Crtica recogida por H. Kng, La Iglesia, Herder, Barcelona 1968,64.

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cristiana profesa una fe que opera por la caridad. Ella es debe ser caridad eficaz, accin, compromiso al servicio de los hombres. La teologa es reflexin, actitud crtica. Lo primero es el compromiso de caridad, de servicio. La teologa viene despus, es acto segundo38. Puede decirse de la teologa lo que afirma Hegel de la filosofa: slo se levanta al crepsculo. La accin pastoral de la Iglesia no se deduce como una conclusin de premisas teolgicas. La teologa no engendra la pastoral, es ms bien reflexin sobre ella; debe saber encontrar en ella la presencia del Espritu inspirando el actuar de la comunidad cristiana39. La vida, predicacin y compromiso histrico de la Iglesia ser para la inteligencia de la fe, un privilegiado lugar teolgico'1". Reflexionar sobre la presencia y el actuar del cristiano en el mundo significa, adems, y esto es de importancia capital, salir de las fronteras visibles de la Iglesia, estar abierto al mundo, recoger las cuestiones que se plantean en l, estar atento a los avatares de su devenir histrico. Lo dice Y. M. Congar:
Si la Iglesia quiere acercarse a los verdaderos problemas del mundo actual y esforzarse por esbozar una repuesta..., debe abrir un nuevo captulo de epistemologa teolgico-pastoral. En lugar de partir slo del dato de la revelacin y la tradicin, como lo ha hecho generalmente la teologa clsica, habr de partir de hechos y preguntas, recibidos del mundo y de la historia4" 38. Todos los cuerpos juntos, y todos los espritus juntos, y todas sus producciones, no equivalen al menor movimiento de caridad. De todos los cuerpos en su conjunto, no podra lograrse un pequeo pensamiento... De todos los cuerpos y espritus no podra sacarse un movimiento de caridad: B. Pascal, Pensamientos, n. 829 (edicin J. Chevalier). 39. La teologa escribe K. Barth desde otro contexto viene despus de las afirmaciones de la Iglesia sobre Dios, en la medida en que ella plantea a la Iglesia la cuestin de la verdad de esas afirmaciones; en la medida en que ella las juzga, no segn ciertos criterios extranjeros a la Iglesia, sino ms bien segn el origen y el objeto de la Iglesia Dogmatique I, 1, Geneve 1953, 2. (b) La reflexin teolgica es hecha en la Iglesia y al servicio de su tarea evangelizadora. En teologa la primaca corresponde a la Palabra revelada, el trabajo teolgico est regulado siempre por la fe de la Iglesia en la que se dan, alimentados por la tradicin, los carismas de gobierno, profeca y magisterio. La Iglesia es para la inteligencia de la fe, un privilegiado lugar teolgico; all encontramos el depositum fidei, norma del discurso sobre Dios. Por todas esas razones, metodologa teolgica y espiritualidad estn estrechamente ligadas para nosotros: el quehacer teolgico se sita dentro del camino en que nos hacemos discpulos de Jess. Hemos intentado desarrollar estos puntos en Beber en su propio pozo y Hablar de Dios (Cf supra Mirar lejos, 17-53). 40. Y. M. Congar, Situacin y tareas..., 89-90.

Esta abertura a la totalidad de la historia humana es precisamente la que permite que la teologa pueda cumplir sin estrecheces una funcin crtica de la praxis eclesial. Esta tarea es indispensable. La reflexin a la luz de la fe debe acompaar constantemente al actuar pastoral de la Iglesia. La teologa relativizando las relaciones histricas, contribuye a que la sociedad y la Iglesia no se instalen en lo que no es sino provisorio. La reflexin crtica juega permanentemente, as, en sentido inverso al de una ideologa racionalizada y justificadora de un determinado orden social y eclesial. De otro lado, la teologa, recordando las fuentes de la revelacin, coadyuva a orientar la accin pastoral ponindola en un contexto ms amplio, dando de este modo su aporte para que no se caiga en el activismo y en el inmediatismo. La teologa, en tanto que reflexin crtica, cumple as una funcin liberadora del hombre y de la comunidad cristiana, evitndoles todo fetichismo e idolatra. Evitando, tambin, un narcisismo pernicioso y empequeftecedor. La teologa, as entendida, tiene un necesario y permanente papel en la liberacin de toda forma de alienacin religiosa, a menudo alimentada por la propia institucin eclesistica, que impide acercarse autnticamente a la palabra del Seor. Reflexin crtica sobre la sociedad y la Iglesia, la teologa es una inteligencia progresiva y, en cierta forma, variable. Si el compromiso, en efecto, de la comunidad cristiana reviste formas diferentes a lo largo de la historia, la inteligencia que acompaa las vicisitudes de ese compromiso se renovar continuamente y tomar en cierto modo senderos inditos. Una teologa que no tenga ms puntos de referencia que verdades establecidas de una vez por todas y no la verdad que es tambin camino slo puede ser esttica y, a la larga, estril. En este sentido, adquiere una nueva validez el texto tantas veces citado, y mal interpretado de H. Bouillard: Una teologa que ya no fuese actual, sera una teologa falsa41 Finalmente, la teologa considerada de este modo, es decir, en su ligazn con la praxis, cumple una funcin proftica en tanto que hace una lectura de los acontecimientos histricos con la intencin de desvelar y proclamar su sentido profundo. En eso consiste, precisamente, para O. Cullmann, el papel proftico:
Contrariamente al adivino, el profeta no se limita a transmitir revelaciones aisladas: su profeca se hace prediccin, mensaje; l explica al pueblo la verdadera significacin de los acontecimiento, l le hace conocer a cada instante el plan y la voluntad de Dios 42 41. H. Bouillard, Conversin et grce chez saint Thomas d'Aquin, Parts 1944, 219. 42. O. Cullmann, Christologie du nouveau testament. Neuchatel 1958, 19 (ed, cus.: Buenos Aires 1973).

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Pero, si la teologa parte de esta lectura y contribuye a descubrir la significacin de los acontecimientos histricos, es para hacer que el compromiso liberador de los cristianos en ellos sea ms radical y ms lcido. Slo el ejercicio de la funcin proftica, as entendida, har del telogo lo que, tomando una expresin de A. Gramsci, puede llamarse un nuevo tipo de intelectual orgnico43. Alguien, esta vez, comprometido personal y vitalmente con hechos histricos, fechados y situados, a travs de los cuales pases, clases sociales, hombres pugnan por liberarse de la dominacin y opresin a que los tienen sometidos otros pases, clases y hombres. En ltima instancia, en efecto, la verdadera interpretacin del sentido desvelado por la teologa se da en la praxis histrica.
La hermenutica del reino de Dios observaba E. Schillebeeckx consiste sobre todo en hacer que el mundo sea mejor. Solamente as podr descubrir lo que significan estas palabras: el reino de Dios44

Estamos, pues, ante una hermenutica poltica del evangelio45. Conclusin La teologa como reflexin crtica de la praxis histrica a la luz de la Palabra, no slo no reemplaza las otras funciones de la teologa, como sabidura y como ser racional, sino que las supone y necesita'0'. Pero esto no es todo. No se trata, en efecto, de una simple yuxtaposicin. El quehacer crtico de la teologa lleva necesariamente a una redefinicin de esas otras dos tareas. En adelante, sabidura y
43. Cf. A. Gramsci, La formazione degli intellettuali, en Scritti politici, Roma 1967, 830- 840. 44. Varios, Los catlicos holandeses, 29. Poco antes el autor reconoce que la hermenutica del reino de Dios supone tambin una reinterpretacin de la Biblia. 45. Cf. el interesante artculo de J. Moltmann, cuyo subttulo es precisamente Hacia una hermenutica poltica del evangelio: Historia de la existencia e historia del mundo, en Esperanza y planificacin del futuro. Sigeme, Salamanca 1971, 215-244. (c) La ntima relacin entre estas tres funciones de la teologa nos ha parecido siempre fundamental. Tambin ac es necesario evitar la reduccin del quehacer teolgico a una de sus tareas; eso sera desaprovechar las lecciones de la historia y la vida de la Iglesia. En Mirar lejos (supra, 3) nos referimos a la importancia, entre nosotros, del discurso sobre la fe en tanto que sabiduia. En efecto, la tradicin y riqueza culturales de Amrica latina permiten enriquecer de modo significativo esa perspectiva; ellas no son ajenas a la praxis global oracin y compromiso de un pueblo pobre y al mismo tiempo creyente. Todo esto contribuye a una fecunda reflexin en materia de espiritualidad.

saber racional tendrn, ms explcitamente, como punto de partida y como contexto, la praxis histrica. Es en obligada referencia a ella donde deber elaborarse un conocimiento del progreso espiritual a partir de la Escritura; y es en ella, tambin, donde la fe recibe las cuestiones que le plantea la razn humana. La relacin fe-ciencia se situar en el contexto de la relacin fe-sociedad y en el de la consiguiente accin liberadora. En el presente trabajo, dada la ndole del tema que nos ocupa, tendremos en cuenta, sobre todo, esta funcin crtica de la teologa con las imbricaciones que acabamos de indicar. Esto nos llevar a estar especialmente atentos a la vida de la Iglesia en el mundo, a los compromisos que los cristianos, impulsados por el Espritu y en comunin con otros hombres, van asumiendo en la historia. Atentos en particular a la participacin en el proceso de liberacin, hecho mayor de nuestro tiempo, y que toma una coloracin muy peculiar en los pases llamados del tercer mundo. Este tipo de teologa que parte de la atencin a una problemtica peculiar nos dar, tal vez, por una va modesta, pero slida y permanente, la teologa en perspectiva latinoamericana que se desea y necesita. Y esto ltimo no por un frivolo prurito de originalidad, sino por un elemental sentido de eficacia histrica, y tambin por qu no decirlo? por la voluntad de contribuir a la vida y reflexin de la comunidad cristiana universal. Pero para ello, ese anhelo de universalidad as como el aporte de la comunidad cristiana tomada en su conjunto debe estar presente desde el inicio. Concretar ese anhelo sera superar una obra particular provinciana y chauvinista y hacer algo singular, propio y universal al mismo tiempo, y, por lo tanto, fecundo<d).
(d) Un importante esfuerzo para concretar esto ha sido hecho por teologas surgidas en pases del Tercer Mundo, en minoras culturales y raciales, y desde la perspectiva de la mujer. Pueden consultarse al respecto las publicaciones que vienen de los encuentros organizados por la Asociacin Ecumnica de Telogos del Tercer Mundo: S. Torres y V. Fabella (eds.) El evangelio emergente, Salamanca 1981; K Appiah-Kubi y S. Torres (eds.) African Theology en Route (Orbis, 1979); V. Fabella (eds.) Asia's Struggle for Full Humanity (Orbis, 1980); S. Torres y Eagleson (eds.) The Challenge of Basic Christian Communities, (Orbis, 1981); V. Fabella y S. Torres (eds.) Irruption of the Third World (Orbis 1983); V. Fabella y S. Torres (eds.) Doing Theology in a Divided World (Orbis 1985). Sobre el recorrido hecho por la teologa negra de los Estados Unidos y acerca de sus relaciones con otras teologas ver: G. Wilmore y J. Cone, Black Theology: A Documentan' History, 1966-1979 (Orbis, 1979). Los cristianos del inmenso continente asitico estn dando un aporte muy importante a este perspectiva, cf. el libro reciente de A. Pieris, El rostro asitico de Cristo, Sigeme, (en preparacin). La bibliografa sobre teologa femenina es muy vasta, cf. por ejemplo, entre trabajos recientes, E. SchsslerFiorenza, In Memory of Here, New York, 1983, R. Ruether, Sexism and God.Talk; Toward a Feminist Theology, Boston 1984 y B. Harrison Making Connections:

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El nico futuro de la teologa ha escrito H. Cox es convertirse en la teologa del futuro46. Pero esta teologa del futuro deber ser necesariamente una lectura crtica de la praxis histrica, del quehacer histrico, en el sentido que hemos tratado de esbozar. J. Moltmann dice que los conceptos teolgicos no van a la zaga de la realidad... sino que la iluminan al mostrarle anticipadamente su futuro47; pero precisamente en nuestro enfoque, reflexionar crticamente sobre la praxis liberadora no es ir a la zaga de la realidad. El presente de la praxis liberadora est, en lo ms hondo de l, preado de futuro, la esperanza forma parte del compromiso actual en la historia. La teologa no pone de inicio ese futuro en el presente, no crea de la nada la actividad vital de la esperanza, su papel es ms modesto: los explcita o interpreta como el verdadero sustento de la historia. Reflexionar sobre una accin que se proyecta hacia adelante no es fijarse en el pasado, no es ser el furgn de cola del presente: es desentraar en las realidades actuales, en el movimiento de la historia lo que nos impulsa hacia el futuro. Reflexionar a partir de la praxis histrica liberadora, es reflexionar a la luz del futuro en que se cree y se espera, es reflexionar con vistas a una accin transformadora del presente. Pero es hacerlo no a partir de un gabinete sino echando races, all donde late, en este momento, el pulso de la historia, e iluminndolo con la palabra del Seor de la historia que se comprometi irreversiblemente con el hoy del devenir de la humanidad, para llevarlo a su pleno cumplimiento. Por todo esto la teologa de la liberacin nos propone, tal vez, no tanto un nuevo tema para la reflexin, cuanto una nueva manera de hacer teologa. La teologa como reflexin crtica de la praxis histrica es as una teologa liberadora, una teologa de la transformacin liberadora de la historia de la humanidad y, por ende, tambin, de la porcin de ella reunida en ecclesia que confiesa abiertamente a Cristo. Una teologa que no se limita a pensar el mundo, sino que busca situarse como un momento del proceso a travs del cual el mundo es transformado: abrindose en la protesta ante la dignidad humana pisoteada, en la lucha contra el despojo de la inmensa mayora de los hombres, en el amor que libera, en la construccin de una nueva sociedad, justa y fraternal al don del reino de Dios.

2 Liberacin y desarrollo

Essays in Feminist Social Ethics, Boston 1986; en el marco de Amrica latina el punto se trabaja cada vez ms, vase la obra colectiva, fruto de un encuentro sobre la materia, El rostro femenino de la teologa, San Jos 1986. 46. H. Cox, On not leaving it to the Snake, London 1968, 12. 47. J. Moltmann, Teologa de la esperanza, Sigeme, Salamanca 51990, 44.

El mundo de hoy vive una profunda y acelerada transformacin socio-cultural. Pero ella no se opera uniformemente, sino que por sus realizaciones y efectos ha diferenciado pases y regiones a travs del planeta. El hombre contemporneo, por otra parte, ha tomado clara conciencia de este desigual proceso de transformacin, de las bases econmicas del mismo y de los elementos relacinales que concurren a determinar situaciones y perspectivas. Percibe su propia situacin y puede juzgarla comparativamente, puesto que vive en un mundo que se comunica con gran rapidez y eficacia; la situacin de otros, no es ya ms algo lejano o desconocido. Pero ms all de las expectativas limitadas que tal comparacin puede crear, el hombre percibe el proceso de transformacin, o en todo caso quisiera orientarlo, como una bsqueda que satisfaga como finalidad de la organizacin y de la actividad social, las ms fundamentales de las aspiraciones humanas: libertad, dignidad, posibilidad de realizacin personal para todos. Y el hombre contemporneo sabe, adems, que todos sus proyectos son posibles, son realizables por lo menos en gran medida. La historia muestra, finalmente, que los logros de la humanidad son acumulativos, al mismo tiempo que los efectos de stos y la experiencia colectiva de la generaciones, abren nuevas perspectivas y permiten una renovada eficacia a los que les siguen. El fenmeno de toma de conciencia de las diferencias entre pases, caracterstico de nuestra poca debido al auge de los medios de comunicacin, es particularmente agudo en los pases menos favorecidos por la evolucin de la economa mundial, los pases pobres, en los que vive la inmensa mayora de la poblacin mundial. Los hombres de estos pases tiene conciencia de las condiciones inaceptables en que vive la mayor parte de sus connacionales, y afirman la evidencia de que las desigualdades nacen del tipo de relacin que muchas veces les ha sido impuesto. Por esto los esfuerzos por el cambio social revisten, en estos pases, una gran urgencia y adems, toman

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caractersticas conflictuales debido a las diferencias de expectativas, los grados de urgencia y los sistemas de relacin y de poder imperantes. En efecto, conviene precisar, por una parte, que la expectativa actual (y muy reciente) de los pases pobres va mucho ms all de la imitacin o el seguimiento de los pases ricos, y es necesariamente algo borrosa e imprecisa; por otra parte, la heterogeneidad interna de las sociedades y la presencia de condicionamientos externos en esos mismos pases contribuye a definir urgencias diferentes en los grupos, todo lo cual engendra una dinmica de accin que es inevitablemente conflictual. A los pases pobres no les interesa repetir el modelo de los pases ricos, entre otras cosas porque estn cada vez ms convencidos de que la situacin de aqullos es el fruto de la injusticia, de la coercin. Para ellos se trata de superar, es cierto, las limitaciones materiales, la miseria, pero para llegar a un tipo de sociedad que sea ms humana.

I.

LA NOCIN DE DESARROLLO

El trmino desarrollo parece haber expresado de manera sinttica, y en primera aproximacin, las aspiraciones de los hombres de hoy por tradiciones de vida ms humanas. El trmino no es nuevo, pero su actual acepcin en la ciencias sociales s lo es, en razn de una problemtica reciente y distinta. En efecto, la vieja antinomia riquezamiseria no da cuenta, en forma completa, de los problemas y de las aspiraciones presentes de la humanidad. 1. Origen

Para algunos, el origen del trmino desarrollo sera, por decirlo as, negativo. Habra surgido como oposicin al trmino subdesarrollo que expresaba la situacin y angustia de los pases pobres comparados con los pases ricos1. Conviene recordar, quiz, algunos grandes jalones que concurren a precisar mejor la nocin de desarrollo. Tenemos el primer lugar la obra de J. A. Schumpeter2, el primer economista despus de los clsicos ingleses y de Marx en preocuparse
1. Cf. Th. Suavet, Dveloppement en Dictionnaire conomique et social, Pars 1962. Para L. J. Lebret, Dinmica concreta del desarrollo, Herder, Barcelona 1969, afirma: el concepto de desarrollo data de 1945: Dynamique concrete du dveloppement, Pars 1967, 38, pero no seala en forma precisa la fuente de su aserto. Cf. el estudio sistemtico de J. Freyssinet, Le concept du sousdveloppment, Pars 1966. 2. Cf. Theorie der Wirtschaftlichen Entwicklung, Leipzig 1912.
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de la dinmica a largo plazo. Schumpeter estudia un capitalismo de circuito estacionario, es decir, un sistema que se repite perodo a perodo o que no conoce modificaciones sensibles en su estructura. El elemento que rompe ese equilibrio e introduce un nuevo dinamismo es la innovacin, fenmeno que es a la vez tcnico-econmico, pues supone creacin en esos campos, pero tambin poltico-social, pues implica enfrentar el rechazo del medio y dominarlo. Schumpeter llama a este proceso, Entwicklung, que hoy traducimos por desarrollo, aunque las primeras traducciones lo hicieran por evolucin3, o desenvolvimiento4. La obra del economista australiano Colin Clark representa otro jaln importante5. Clark reivindica que el objetivo de la actividad econmica no es la riqueza, sino el bienestar; trmino que se entiende como la satisfaccin que proporcionan los recursos de que se dispone. Clark se propone realizar mediciones de bienestar y efectuar comparaciones en el tiempo y en el espacio, y al hacerlo pone en evidencia las diferencias entre pases en funcin de diversos indicadores. Los clculos muestran que los ms altos niveles de bienestar son los de los pases industrializados. Clark designa, entonces, con el trmino progreso (no desarrollo), el camino que deben seguir los pases pobres hacia la industrializacin. Un papel importante, aunque en otro plano, juega en este proceso la Conferencia de Bandung, realizada en 1955. En ellas se reunieron un gran nmero de pases en particular en Asia y frica, que se reconocieron como pertenecientes a un tercer mundo, subdesarrollado, frente a dos mundos desarrollados, capitalista y socialista. Esta Conferencia quiso ser el inicio de una poltica que deba permitir salir de este estado de cosas. Los hechos ulteriores no respondieron siempre a las expectativas suscitadas, pese a eso Bandung signific una aguda toma de conciencia de la situacin de subdesarrollo y una proclamacin de su carcter insostenible6. 2. Enfoques

El concepto de desarrollo no est claramente delimitado7. Hay enfoques diversos. Ms que recorrerlos detenidamente, interesa recordar, en forma sucinta, las grandes perspectivas en que se sitan.
3. Thorie de l'evolution conomique (traduccin francesa), Pars 1935. 4. Teora del desenvolvimiento econmico (traduccin castellana), Mxico 1957. 5. Cf. The conditions of economicprogress, London 1940. 6. Cf. al respecto, O. Guitard, Bandoung et le rveil des peuples coloniss, Pars 1961. 7. La palabra desarrollo es de uso demasiado reciente todava para que su sentido est fijado absolutamente: Th. Suavet, Dveloppement, o. c.

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El desarrollo puede ser visto desde una ptica puramente econmica. Y, en este sentido, sera sinnimo de crecimiento econmico. El grado de desarrollo de un pas se medira, por ejemplo, comparando su producto real o su renta per cpita con los de un pas considerado como habiendo logrado un alto nivel de desarrollo. Se puede afinar y hacer al mismo tiempo ms compleja esta medida, pero el esquema de fondo que la sustenta sera el mismo: el desarrollo es ante todo un aumento de riqueza, o a lo sumo, una elevacin de niveles de bienestar. Este sentido es el que aparece, histricamente, en primer lugar. Lo que condujo a esta visin es, quiz, la consideracin del proceso vivido por Inglaterra, primer pas que alcanz su desarrollo, y que, como es comprensible, interes inicialmente a la ciencia econmica. Visin reforzada, despus, por el espejismo que ha ejercido el bienestar de los pueblos ricos. Pocos son los que adoptan hoy, explcitamente por lo menos, esta perspectiva8. Ella sirve ms bien para oponerle concepciones ms integrales. Sin embargo, ese punto de vista se conserva en forma ms o menos larvada en la va capitalista de desarrollo. Las insuficiencias de la perspectiva anterior han llevado a otra ms importante y ms frecuente hoy. En ella, el desarrollo es visto como un proceso social global que comprende aspectos econmicos, sociales, polticos y culturales. Esta concepcin trata de hacer ver que esos diferentes planos son interdependientes. El avance de uno de ellos acarrea el de los otros, e, inversamente, el estancamiento de uno es una traba para el desarrollo de los dems9. Considerar el desarrollo como un proceso global lleva tambin a tener en cuenta todos los condicionamientos externos e internos de la evolucin econmica de un pas. Y, a partir de esto, evaluar la distribucin de los frutos y la mecnica de las relaciones entre los agentes de la vida econmica. Esto ha sido trabajado, muy especialmente, por los cientficos sociales que se han ocupado de la situacin de los pases del llamado tercer mundo; se llega as a la conclusin de que la
8. Entre ellos estara una obra que por circunstancias especiales y gracias a medios de difusin bien calculados, conoci su poca de gloria en los pases subdesarrollados: W. W. Rostow, Las etapas del crecimiento econmico, FCE, Mxico 2 1963. 9. El desarrollo es un proceso social global, slo por facilidad metodolgica, o en sentido parcial, se puede hablar de desarrollo econmico, poltico, cultural y social: H. Jaguaribe, Desenvolvimento econmico e desenvolvimento poltico, Rio de Janeiro 1967, 13. Cf. tambin por ejemplo, G. Sebregondi, Sullo sviluppo della societ italiana, Boringhieri 1965; R. Barre, El desarrollo econmico, Mxico H964.

dinmica de la economa mundial lleva simultneamente a la creacin de mayor riqueza para los menos y de mayor pobreza para los ms10. De todo esto se deduce una estrategia de desarrollo que, teniendo en cuenta los diferentes aspectos, permita que un pas pueda avanzar armnica y globalmente; evitando adems que se caiga en peligrosos retrocesos. Enfocar el desarrollo como un proceso social global compromete necesariamente, para algunos, dimensiones ticas, lo que supone, en ltima instancia, una atencin a valores humanos. El paso hacia la explicitacin de una perspectiva humanista en la consideracin del desarrollo se hace, pues, insensiblemente y prolonga, sin contradecirlo, el punto de vista anterior. F. Perroux trabaj insistentemente en ese sentido. El desarrollo es para l la combinacin de cambios mentales y sociales de una poblacin que la hacen apta para aumentar, acumulativa y durablemente, su producto real global; ms an, el desarrollo es pleno en la medida en que, por la reciprocidad de servicios, prepara la reciprocidad de conciencias". Sera un error pensar, por lo dems, que esta ptica que tiene en cuenta valores humanos es exclusiva de estudiosos de inspiracin cristiana. Desde un horizonte marxista se encuentran puntos de vista convergentes12.
10. Cf. ms adelante, captulo 4. 11. La notion de dveloppement, en L'conomie du XXme sicle, Paris 1964, 155 y 171; F. Perroux sealaba ya esta perspectiva en 1952 en De l'avarice des nations a une conomie du genre humain, en Richesse et misre. 39e. Semaine Sociale de France, Paris 1952, 195-212. Ver en particular 199-202 y 210. L. J. Lebret, Dynamique concrete du dveloppement, 28: El desarrollo, para nosotros escribe L. J. Lebret, es el mismo objeto de la economa humana... Esta es la disciplina de paso... de una fase menos humana a una fase ms humana, al ritmo ms rpido que sea posible, con el costo ms bajo que sea posible, teniendo en cuenta la solidaridad entre sub-poblaciones y poblaciones.... Encontramos la misma idea en esta otra definicin, del mismo autor, sobre el desarrollo: Tener ms para ser ms. Como es sabido, esta expresin, as como la anterior, fueron asumidas por la Populorum progressio. Cf. tambin, L. Velaochaga, Concepcin integral del desarrollo (folleto), Lima 1967. 12. Cf. la temtica del hombre nuevo y del hombre total de la sociedad comunista. En ella segn un texto de juventud de K. Marx, el hombre se definir no por su tener sino por su ser: ... por eso la abolicin positiva de la propiedad privada... no ha de ser concebida slo en el sentido del goce inmediato, exclusivo, no slo en el sentido de la posesin, del tener. El hombre se apropia su ser universal de una manera universal, es decir, como un hombre total: K. Marx, Okonomisch-Philosophische Manuskripte (1844), en Marx-Engels Werke, Erganzungsband, Schriften bis 1944, Erster Teil. Berln 1968, 539. (Los dos ltimos subrayados de la cita de Marx son nuestros). Ver tambin R. Garaudy, Del anatema al dilogo, 347-351; H. Lefebvre, Le matrialisme dialectique, Paris 1957, 133-152; cf. igualmente, K. Kosik, Dialctica de lo concreto, Mxico 1963, en especial 235-269.

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Este enfoque de tipo humanista intenta colocar la nocin de desarrollo en un contexto ms amplio: en una visin histrica, en la que la humanidad aparece asumiendo su propio destino13. Pero esto lleva justamente a un cambio de perspectiva, que previas algunas correcciones y la inclusin de otros elementos prefiriramos designar con el trmino liberacin. Es lo que trataremos de precisar en el siguiente pargrafo.

II.

EL PROCESO DE LIBERACIN

1. De la crtica al desarrollismo a la revolucin social El trmino desarrollo ha sintetizado las aspiraciones de los pueblos pobres durante las ltimas dcadas. Pero recientemente ha comenzado a ser objeto de severas crticas, debido a las insuficiencias de las polticas desarrollistas propuestas a los pases pobres para que salgan de su situacin de subdesarrollo. Debido tambin, a las carencias de las realizaciones concretas de los gobiernos interesados. De ah que desarrollismo, trmino derivado de desarrollo, tenga hoy sentido peyorativo, en particular, quiz, en Amrica latina14. Se ha hablado mucho en los ltimos tiempos de desarrollo. Se apost por la ayuda de los pases ricos al desarrollo de los pueblos pobres; se intent incluso crear una cierta mstica al respecto. Los alientos al desarrollo, intensos en Amrica latina en la dcada del 50, despertaron esperanzas. Pero al no atacar las races del mal, fracasaron, provocando ms bien confusin y frustracin15. Una de las causas ms importantes de esta situacin habra que buscarla en el hecho de que el desarrollo, en una perspectiva ms bien economicista y modernizante, ha sido con frecuencia promovido por organismos internacionales en estrecha relacin con los grupos y gobiernos que tienen en sus manos la economa mundial16. Los cambios
13. Testigo de esa inevitable puesta en contexto es el siguiente prrafo de V. Cosmao: Estamos as llevados, ms all de la integracin del desarrollo social al desarrollo econmico, o, como tambin se dice, de los factores extraeconmicos al desarrollo econmico, a una visin de la historia en la que la humanidad toma colectivamente su destino colectivo, para humanizarlo en beneficio de todo el hombre y de todos los hombres: Les exigences du dveloppement au service de l'homme: PM 39 (1967) 581. 14. Cf. la obra colectiva Del desarrollo al desarrollismo. Buenos Aires 1969, en especial el artculo de J. P. Franco, Reflexiones crticas en torno al desarrollismo. 15. Cf. ms adelante captulo 6. 16. En el caso de Amrica latina, FMI, BID, Alianza para el progreso, y, en otro plano, CEP AL, sobre todo en su primera poca.

que se promovan trataban de hacerse dentro del cuadro formal e institucional existente, sin ponerlo en tela de juicio. Se evitaba cuidadosamente, por consiguiente, atacar a los grandes intereses econmicos internacionales y los de sus aliados naturales: los grupos nacionales dominantes. Peor an, en muchos casos esos pretendidos cambios no eran sino nuevas y solapadas formas de acrecentar el dominio de los grandes grupos econmicos. Desarrollismo pas as a ser sinnimo de reformismo y modernizacin. Es decir, de medidas tmidas, ineficaces a largo plazo, cuando no falsas y finalmente contraproducentes para lograr una verdadera transformacin. Los pases pobres toman conciencia cada vez ms clara de que su subdesarrollo no es sino el subproducto del desarrollo de otros pases debido al tipo de relacin que mantienen actualmente con ellos. Y, por lo tanto, que su propio desarrollo no se har sino luchando por romper la dominacin que sobre ellos ejercen los pases ricos. Esto lleva a una visin ms conflictual del proceso. El desarrollo debe atacar las causas de la situacin, y entre ellas la ms profunda es la dependencia econmica, social, poltica y cultural de unos pueblos en relacin a otros, expresin de la dominacin de unas clases sociales sobre otras. Buscar mejoras dentro del orden actual se ha revelado inconducente. Estamos aqu al nivel del anlisis de una situacin, en el plano de una cierta racionalidad cientfica. nicamente una quiebra radical del presente estado de cosas, una transformacin profunda del sistema de propiedad, el acceso al poder de la clase explotada, una revolucin social que rompa con esa dependencia, puede permitir el paso a una sociedad distinta, a una sociedad socialista. O, por lo menos, hacer que sta sea posible17. En esta perspectiva, hablar de un proceso de liberacin comienza a parecer ms adecuado y ms rico en contenido humano. Liberacin expresa, en efecto, el ineludible momento de ruptura que es ajeno al uso corriente del trmino desarrollo. Slo entonces, en el contexto de ese proceso, una poltica de desarrollo puede realizarse eficazmente, cobrar sentido y evitar una formulacin engaosa00.
17. Sobre algunos aspectos de esta cuestin, en referencia directa a Amrica latina, volveremos ms adelante, en el captulo 6. (a). El trmino desarrollo apunta a un aspecto preciso y tcnico, que conserva todo su valor. Pero indudablemente la perspectiva, asumida entre nosotros, de la liberacin (que se opone al desarrollismo, no al desarrollo) da mayor profundidad y dinamismo al proceso de los pueblos pobres. A ello alude Juan Pablo II cuando afirma en su reciente encclica: en el perodo siguiente a la publicacin de la encclica Populorum progressio, en algunas reas de la Iglesia catlica, particularmente en Amrica latina, se ha difundido un nuevo modo de afrontar los problemas de la miseria y del subdesarrollo, que hace de la liberacin su categora fundamental

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1. El ser humano, agente de su propio destino Caracterizar la situacin de los pases pobres como dominados y oprimidos, lleva a hablar de una liberacin econmica, social, poltica. Pero est, adems, en juego una visin mucho ms integral y honda de la existencia humana y de su devenir histrico. Una profunda y vasta aspiracin a la liberacin anima hoy la historia humana. Liberacin de todo aquello que limita o impide al hombre la realizacin de s mismo, de todo aquello que traba el acceso a o el ejercicio de su libertad. Una buena prueba de ello est en la toma de conciencia de nuevas y sutiles formas de opresin en el seno de las sociedades industriales avanzadas, que se ofrecen, a menudo, como modelo a los actuales pueblos subdesarrollados. En ellas la subversin no se presenta como una protesta contra la pobreza, sino, ms bien, contra la riqueza18. El contexto de estos hechos es muy diferente al de los pases pobres; habr que cuidarse de todo tipo de mimetismo, as como de nuevas formas de imperialismo revolucionario esta vez de los pases ricos, que se consideran el eje de la historia de la humanidad. Ello slo llevara a los grupos revolucionarios del tercer mundo a un nuevo engao sobre su propia realidad y a luchar, por consiguiente, contra molinos de viento. Pero, reconocido esto, es importante recordar, tambin, que los pases pobres haran mal en no seguir de cerca esos acontecimientos; su destino depende, en parte por lo menos, de lo que suceda al interior de los pueblos dominantes; su propia liberacin no puede ser indiferente a la que preconizan minoras crecientes en los pases opulentos. Hay, adems, valiosas enseanzas que podran ser recogidas por los
y su primer principio de accin. Los valores positivos, pero tambin las desviaciones y los peligros de desviacin, unidos a esta forma de reflexin y de elaboracin teolgica, han sido convenientemente sealados por el Magisterio de la Iglesia (Sollicitudo rei socialis (1988) n. 46; subrayado nuestro). 18. A propsito de la rebelin estudiantil de 1968, H. Marcuse deca: Los estudiantes no se han rebelado contra una sociedad pobre y mal organizada, sino contra una sociedad bastante rica y bastante bien organizada en su lujo y en su despilfarro, aunque el veinticinco por ciento de la poblacin del pas vive en la pobreza y en los guetos. La rebelin no est dirigida contra las desgracias que provoca esta sociedad, sino contra sus beneficios. Es un fenmeno nuevo, propio de lo que se llama la sociedad opulenta, citado en J. M. Palmier, Sur Marcuse, Paris 1968, 167. En una perspectiva similar P. Ricoeur escribe: Esta revolucin ataca al capitalismo, no solamente porque fracasa en realizar la justicia social, sino tambin por su xito en seducir a los hombres para su proyecto inhumano del bienestar cuantitativo... frente a la sociedad del sin sentido, ella intenta dar ms importancia a la creacin de los bienes, de las ideas, de los valores, que a su consumo; Reforme et rvolution dans l'universit: Esprit (1968) 987.

revolucionarios de los pueblos perifricos, y llevar, desde ahora, a importantes correctivos en la difcil tarea de construccin de una nueva sociedad. Lo que est en cuestin, en efecto, tanto en el sur como en el norte, al oeste como al este, en la periferia como en el centro, son las posibilidades de llevar una existencia humana autntica; una vida libre, de una libertad que es proceso y conquista histrica. De ese proceso y de esa conquista se tiene hoy una conciencia cada vez ms aguda, aunque sus races se hunden, sin embargo, en el pasado. Los siglos XV y XVI marcan un hito importante en la comprensin que el hombre tiene de s mismo. Sus relaciones con la naturaleza y la tcnica de manipulacin que se deduce de ella. En dependencia de este proceso, el hombre abandona la vieja imagen del mundo y de s mismo. Como dice E. Gilson, en frase muy conocida, es por su fsica que envejecen las metafsicas. Ms an, gracias a la ciencia, el hombre da un paso adelante y comienza a percibirse en forma diferente19. Por ello la mejor tradicin filosfica no es una reflexin de escritorio: es la conciencia refleja y tematizada de la experiencia vivida por el hombre en su relacin con la naturaleza y con otros hombres. Pero esta relacin se traduce, y al mismo tiempo es modificada por los avances del conocimiento cientfico y tcnico20. Descartes, uno de los grandes nombres de la nueva fsica que sita de manera distinta al hombre frente a la naturaleza, coloca la primera piedra de un reflexin filosfica que, al sostener el primado del pensar, de las ideas claras y distintas, en el conocimiento, pone de relieve los aspectos creadores de la subjetividad humana21. Esta perspectiva se afirma y se sistematiza con la revolucin copernicana operada
19. Sobre la dependencia de la autocomprensin del hombre respecto de la relacin hombre-naturaleza, ver E. Schillebeeckx, La nueva imagen de Dios, la secularizacin y el futuro del hombre en la tierra, en Dios, futuro del hombre, Sigeme, Salamanca 2 1971, 181-221. Se trata, por lo dems, de una perspectiva subrayada con fuerza por K. Marx. 20. Para que la filosofa nazca o renazca, es necesario que las ciencias sean. Es quiz por eso que la filosofa en sentido estricto no ha comenzado sino con Platn, provocada por la existencia de la matemtica griega; fue transformada por Descartes, provocada a su revolucin moderna por la fsica galileana; fue rehecha por Kant, bajo el efecto del descubrimiento newtoniano; fue remodelada por Husserl bajo el aguijn de los primeros axiomticos, etc.: L. Althusser, Lnine et la philosophie, Paris 1969, 27. Para una severa crtica sobre los aspectos histricos de las relaciones entre ciencia y filosofa segn Althusser, consultar A. Regnier, Les surprises de l'ideologie. Heisenberg et Althusser: HS 15 (1970) 247-250. 21. Segn J. B. Metz habra que situar a Toms de Aquino en el punto inicial de la perspectiva antropolgica, en oposicin a la visin cosmolgica del mundo antiguo: cf. Antropocentrismo cristiano, Sigeme, Salamanca 1972.

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por Kant, para quien no son los conceptos los que deben regularse sobre los objetos, sino los objetos, o, lo que es lo mismo, la experiencia, en la que slo pueden ellos ser conocidos (en tanto que objetos dados) la que se regula sobre esos conceptos. Y es que nosotros no conocemos a priori las cosas, sino lo que nosotros mismos ponemos en ellas; Kant es consciente de que esto lleva a un cambio de mtodo en la manera de pensar22. A un conocimiento que, al presentarse como necesariamente crtico de sus propios fundamentos, abandona su ingenuidad y entra en una etapa adulta. Hegel contina este enfoque, introduciendo vitalmente y con urgencia el tema de la historia23. Su filosofa se presenta en gran parte como una reflexin sobre la Revolucin francesa, hecho histrico de enormes repercusiones en el que se proclama el derecho de todo hombre a participar en la conduccin de la sociedad a la que pertenece. Para Hegel el hombre es consciente de l mismo en tanto que es reconocido (por) otra conciencia de s. Pero este reconocimiento por otra conciencia supone un conflicto inicial, una lucha por la vida y la muerte, pues es slo arriesgando su vida que se conserva la libertad24. El devenir histrico, a travs de la dialctica amo-esclavo (resultado de ese enfrentamiento original), aparecer entonces como un proceso de gnesis de la conciencia y, por consiguiente, de liberacin paulatina del hombre25. En este proceso proceso dialctico el hombre se construye a s mismo, alcanza una conciencia real de su propio ser, se libera en la adquisicin de una genuina libertad, por medio del trabajo, que transforma el mundo y educa al hombre26. Para Hegel la historia universal es el progreso de la conciencia de la libertad. Ms todava, lo que anima la historia es la difcil conquista
22. Crtica de la razn pura I, Madrid 1960, 26-26 (prlogo a la segunda edicin). 23. El punto de vista de una filosofa de la historia est ya presente en Kant (orientacin hacia el reino de los fines) y aun antes de l. Pero la tematizacin ms sistemtica se debe a Hegel. A partir de l la conciencia moderna se presentar como una conciencia histrica: cf. H. de Lima Vaz, Cristianismo e conciencia histrica, Sao Paulo 1963, 20 (reproducido en una recopilacin de artculos del autor: Ontologa e historia, Sao Paulo 1968). 24. W. Fr. Hegel, Fenomenologa del Espritu, Mxico 1978. 25. Este aspecto ha sido especialmente subrayado por A. Kojve, Introduction la lecture de Hegel. Lecons sur la Phnomnologie, Pars 1947. 26. W. Fr. Hegel, o. c, 165 Cf. el comentario a ese pasaje de A. Kojve, o. c, 28-31. K. Marx elogiar, en una obra de juventud, esta intuicin hegeliana'. La grandeza de la <Fenomenologa> ... es ... que Hegel concibe la autogeneracin del hombre como un proceso... que capta la esencia del trabajo y concibe el hombre objetivo, verdadero porque real, como resultado de su propio trabajo: konomischPhilosophische Manuskripte..., 574.

de esa libertad, inicialmente apenas vislumbrada, es el paso de la conciencia de la libertad a la libertad real, ya que es la libertad misma que encierra en ella la infinita necesidad de hacerse consciente puesto que segn su concepto ella es conocimiento de s y, por consiguiente, de hacerse real27. El hombre asume as, gradualmente, las riendas de su destino, presagia y se orienta hacia una sociedad en la que se vea libre de toda alienacin y servidumbre. Este enfoque dar inicio a una nueva dimensin de la filosofa: la crtica social28. Esta lnea ser ahondada y, renovada, en forma muy propia por K. Marx29. Pero esto no se har sin lo que se ha dado en llamar una ruptura epistemolgica (nocin tomada de G. Bachelard) con el pensamiento anterior. Esta nueva actitud se expresa con nitidez en las famosas Tesis sobre Feuerbach, en las que Marx expone concisa pero penetrantemente lo esencial de su enfoque. En ellas, en particular en la primera tesis, Marx se sita en forma equidistante tanto del materialismo antiguo como del idealismo, o para decirlo en trminos ms exactos, presenta su posicin como la superacin dialctica de ambos. Del primero conservar la objetividad del mundo exterior, y del segundo la capacidad transformadora del hombre. Conocer para Marx ser algo indisolublemente ligado a la transformacin del mundo por medio del trabajo. Partiendo de estas primeras intuiciones, Marx ir construyendo un conocimiento cientfico de la realidad histrica. Analizando la sociedad capitalista en la que se da en concreto la explotacin de unos hombres por otros, de una clase social por otra, y sealando las vas de salida hacia una etapa histrica en la que el hombre pueda vivir como tal, Marx forja categoras que permiten la elaboracin de una ciencia de la historia30.
27. La raison dans l'histoire (traduccin de K. Papaioannou), Pars 1965, 8485. La historia universal no es otra cosa que la evolucin del concepto de libertad: W. Fr. Hegel, Lecons sur la philosophie de l'histoire (traduccin de J. Gibelin), Pars 1967, 346. 28. Esta cuestin es estudiada desde una perspectiva de historia de las ideas, y de una manera personal, por H. Marcuse, Razn y revolucin. Hegel y el surgimiento de la teora social, Alianza, Madrid 1971. 29. Con esto no se pretende afirmar que la obra de Marx se reduce a una orquestacin socio-econmica de la temtica hegeliana. Su originalidad es indiscutible, aunque haya divergencias en cuanto a la forma de interpretarla: cf., por ejemplo, las posiciones diferentes de L. Althusser, La revolucin terica de Marx, Siglo XXI, Mxico 1968; E. Mandel, La formation de la pense conomique de Karl Marx, Pars 1967; K. Kosik, o. c. 30. Como se sabe, la perspectiva econmica no es ajena a Hegel, sobre todo en sus trabajos de juventud: cf. G. Lukcs, El joven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista, Grijalbo, Barcelona 1970. Ver tambin, J. Hyppolite, Etudes sur Marx et Hegel, Pars 1955. Pero en ningn caso esta parte de su obra alcanza el rigor de los trabajos de Marx; ms an, puede decirse que es el aporte de este ltimo el que ha permitido revalorizar este aspecto de las obras de juventud de Hegel.

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Tarea abierta, esta ciencia contribuye a que el hombre d un paso ms en la senda del conocimiento crtico, al hacerlo ms consciente de los condicionamientos socioeconmicos de sus creaciones ideolgicas, y por tanto, ms libre y lcido frente a ellas. Pero, al mismo tiempo le permite si se deja atrs toda interpretacin dogmtica y mecanicista de la historia un mayor dominio y racionalidad de su iniciativa histrica. Iniciativa que debe asegurar el paso del modo de produccin capitalista al modo de produccin socialista, es decir, que debe orientarse hacia una sociedad en la que dominada la naturaleza, creadas las condiciones de una produccin socializada de la riqueza, suprimida la apropiacin privada de la plusvala, establecido el socialismo, el hombre pueda comenzar a vivir libre y humanamente. Pero el hombre de hoy no aspira slo a liberarse de aquello que viniendo del exterior, le impide realizarse en tanto que miembro de una clase social, de un pas o de una sociedad determinada. Busca, igualmente, una liberacin interior, en una dimensin individual e ntima. Una liberacin en un plano no slo social, sino tambin psicolgico. Pero libertad interior entendida no como una evasin ideolgica del enfrentamiento social, como la interiorizacin de una situacin de servidumbre31, sino en referencia real al mundo del psiquismo humano tal como se le comprende desde Freud. Un nuevo continente por explorar se ofreci, en efecto, al hombre cuando Freud colocando la represin como elemento central del aparato psquico del hombre, puso de relieve los condicionamientos inconscientes del comportamiento humano. La represin es el resultado del conflicto entre las pulsiones instintivas y las exigencias culturales y ticas del medio social32. Para Freud, las motivaciones inconscientes ejercen un poder tirnico y puedan dar lugar a conductas aberrantes que slo son controlables si se toma conciencia de esas motivaciones, a travs de una
31. A este tipo de evasin se refera G. Politzer en su ensayo polmico sobre la filosofa de Bergson: En una palabra, el esclavo es tanto ms libre cuanto ms esclavo, es decir, cuanto ms interior y profunda es la sumisin. No es escapando que el prisionero recobra su libertad, sino transformndose en prisionero voluntario. No es predicando la rebelin que se hace propaganda a la libertad, sino predicando la sumisin integral. La libertad reinar cuando los esclavos no tengan sino alma de esclavos: Le bergsonisme, Pars 1949, 77. 32. La nocin de conflicto psquico aparece esbozada por vez primera, en Freud, en 1892 (J. M. Charcot, Poliidinische Vortrage [traduccin, introduccin y notas de S. Freud], Leipzig und Wien 1892-1893, 137, nota del traductor), y se afirma y dibuja en forma ms precisa en los aos inmediatamente posteriores. Fue una adquisicin capital y definitiva. Las fuerzas en presencia en este enfrentamiento, descritas inicialmente en trminos de pulsiones instintivas y representaciones del medio social, sern expresadas, ms tarde y despus de muchos correctivos, en los enunciados del principio del placer y del principio de la realidad.

lectura apropiada del nuevo lenguaje de significaciones creado por el inconsciente. Hemos encontrado ya anteriormente, desde Hegel, el conflicto como categora explicativa germinal, y la toma de conciencia como un jaln en la conquista de la libertad, pero aqu aparecen en un proceso psicolgico que debe, l tambin, conducir a una ms plena liberacin del hombre. En efecto, las exigencias de una liberacin en el plano colectivo e histrico no incluyen siempre, y en la forma debida, la liberacin psicolgica. Esta agrega dimensiones que no existen o no estn integradas, suficientemente, con la primera33. No se trata, sin embargo, de desvincularlas u oponerlas fcilmente.
Me parece escribe D. Cooper que una laguna fundamental de todas las revoluciones pasadas ha sido la disociacin entre liberacin al nivel de la masa (que es la liberacin de intereses de clase en trminos econmicos y polticos) y la liberacin al nivel individual, o de determinados grupos en los cuales el individuo est directamente comprometido. Hablando de revolucin, hoy, nuestra reflexin no tendr significado si no efectuamos una unin entre macro y microsocial, entre realidad exterior y realidad interior^*.

Adems, la alienacin y el despojo, as como la lucha misma por la liberacin de esa situacin, tiene incidencias en el plano personal y psicolgico que sera grave descuidar en un proceso por la construccin de una sociedad y un hombre nuevo35. Estos aspectos personales, en una perspectiva no intimista sino abarcando todas las dimensiones del hombre, estn, tambin, en causa en el debate actual sobre la mayor participacin de todos en la gestin poltica, incluso en el seno de una sociedad socialista**
33. Cf. al respecto, las observaciones de H. Cox, Politische Theologie: ET 29 (1969) 565-571. 34. Introduccin de la obra colectiva (S. Carmichael, J. Gerassi, P. Sweezy, H. Marcuse, L. Goldmann y otros) Dialectics of liberation London 1968, 9-10. 35. La vida y la obra de F. Fann estuvo consagrada, con generosidad y creatividad, a esta cuestin, cf. Los condenados de la tierra, FCE, Mxico 1963 y Sociologie d'une rvolution, Pars 1959. Ver sobre Fann, Renate Zahar, Colonialismo y enajenacin. Contribucin a la teora poltica de Frantz Fann, Mxico 1970. (b) En el campo poltico e ideolgico el asunto de la democracia y la participacin en el seno de sociedades socialistas es un asunto controvertido. No se trata de algo nuevo, pero ha adquirido nueva vigencia debido a la discusin sobre el socialismo real y a los acontecimientos en curso hoy en la Unin Sovitica. La libertad personal y la participacin democrtica son derechos inalienables del ser humano, por ello la cuestin es de primordial importancia para quienes en Amrica latina piensan en la construccin de una nueva sociedad. No es posible separar el derecho a la vida del derecho a la libertad. Todo el prrafo El ser humano, agente de su propio destino, insiste en el sentido de la libertad humana frente a toda interpretacin dogmtica y mecanicista de la historia (supra, p. 103).

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En este sentido, es importante el intento de Marcuse, marcado por Hegel y Marx, de traducir las categoras psicoanalticas en crtica social. Partiendo de un trabajo que el mismo Freud no tena en gran estima, El malestar de una civilizacin7'6, Marcuse analiza el carcter sobrerrepresivo de la sociedad opulenta. Llega as a entrever la posibilidad negada escpticamente por Freud de una sociedad no represiva37. Sus anlisis de la sociedad industrial avanzada capitalista o socialista lo llevan a denunciar el surgimiento de una sociedad unidimensional y opresiva38. Pero, para lograr esa sociedad no represiva habr que levantar frente a los valores propugnados por una sociedad que niega al hombre la posibilidad de vivir libremente, lo que Marcuse llama el gran rechazo:
El espectro de una revolucin que subordina el desarrollo de las fuerzas productivas y los niveles de vida ms elevados a los requerimientos para crear la solidaridad del gnero humano, para abolir la pobreza y la miseria ms all de todas las fronteras y los mbitos de inters nacionales, para obtener la paz39.

Concebir la historia como un proceso de liberacin del hombre, es percibir la libertad como una conquista histrica; es comprender que el paso de una libertad real no se realiza sin una lucha plena de escollos, de posibilidades de extravo y de tentaciones de evasin contra todo lo que oprime al hombre. Esto implica no slo mejores condiciones de vida, un cambio radical de estructuras, una revolucin social, sino mucho ms: la creacin continua, y siempre inacabada, de una nueva manera de ser hombre, una revolucin cultural permanente. En otros trminos, lo que est en juego, sobre todo, es una concepcin dinmica e histrica del hombre orientado definitiva y creadoramente hacia su futuro, actuando en el presente en funcin del maana40. Es el hombre que, como dice Theilhard de Chardin, ha tomado en sus manos las riendas de la evolucin. La historia, contra toda perspectiva esencialista y fijista, no es el desarrollo de virtualidades pre-existentes en el hombre, sino la conquista de nuevas formas, cualitativamente distintas, de ser hombre; en vista a una realizacin cada vez ms plena y total de s mismo, solidariamente con toda la colectividad humana. 3. El tema de la liberacin es una perspectiva teolgica

No se trata, por cierto, de avalar sin ms todos y cada uno de los aspectos de este movimiento de ideas. La ambigedades, las observaciones crticas por hacer y los puntos por precisar, no faltan. Son muchas las nociones que deben ser repensadas en funcin de una historia que avanza inexorablemente confirmando y desmintiendo, simultneamente, las previsiones; en funcin de una praxis, lugar de verificacin de toda teora; en relacin tambin, con realidades socioculturales muy distintas a aquellas que les dieron origen. Pero todo esto, ms que llevarnos a una actitud de reserva desconfiada frente a estas ideas, nos sugiere una inmensa tarea por emprender. Tarea tanto ms urgente cuanto que esas reflexiones son ensayos de expresin de un sentimiento hondamente arraigado todava confusamente percibido, pero del que hay una creciente toma de conciencia en las masas contemporneas: la aspiracin a la liberacin. Es ms, son muchos los hombres que, ms all de tal o cual matiz o diferencia, han hecho de esa aspiracin en Vietman o en Brasil, en Nueva York o en Praga norma de conducta y motivo suficiente de entrega de sus vidas. Es este respaldo el que da validez y vigencia histricas al proceso de ideas cuyos grandes hitos hemos recordado.
36. Cf. Carta de Freud del 28 de julio de 1929 en S. Freud, Correspondance 1873-1939, citada en J. M. Palmier, Sur Marcuse, Paris 1968, 62. 37. Cf. Eros y civilizacin, Seix Barral, Barcelona 1968. 38. Cf. El hombre unidimensional, Mortiz, Mxico 1968. 39. Cf. An Essay on Liberation, Boston 1969, IX-X.

Esta cuestin ser tratada ms adelante, en forma ms extensa41. No obstante, importa intentar aqu una primera aproximacin en funcin de lo que acabamos de recordar. El trmino desarrollo es de introduccin reciente en los textos del magisterio eclesistico42. El tema es tratado por primera vez, salvo una breve alusin de Po XII43, por Juan XXIII en la Mater et magistra44. Pacem in terris le dedica atencin especial. Gaudium et spes le consagra toda una seccin, pero de escasa originalidad. Todos esos textos insisten en la urgencia de suprimir las injusticias existentes, y en la necesidad para ello, de un desarrollo econmico orientado al servicio del hombre. Finalmente, Populorum progressio hace del desarrollo su tema central, pero, adems, lenguaje e ideas se precisan;
40. Cf., entre los autores recientes, los estudios inspiradores de E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt 1959. Ver tambin J. Moltmann, Teologa de la esperanza. Sigeme, Salamanca, 51990. Cf. ms adelante, captulo 11. 41. Cf. captulo 9. 42. En la obra de Y. Calvez, glise et socit, Paris 1959, no se encuentra ninguna referencia a esta nocin. 43. Cf. A. Laurentin, Dveloppment et salut, Paris 1968, 134-135. 44. Y. Calvez le destina un captulo entero del segundo volumen dedicado a Juan XXIII de la obra citada anteriormente, publicado cuatro aos ms tarde.

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el adjetivo integral, aadido a desarrollo, pone las cosas en un contexto diferente y abre nuevas perspectivas. Esas nuevas perspectivas se insinan ya en la tenue presencia de los temas de la dependencia y de la liberacin en el Vaticano II. La constitucin Gaudium et spes seala a propsito de las naciones pobres que est aumentando a diario la distancia que las separa de las naciones ricas y la dependencia incluso econmica que respecto a stas padecen (n. 9); y ms adelante reconoce que aunque casi todos los pueblos han alcanzado la independencia, distan mucho de verse libres de excesivas desigualdades y de toda suerte de inadmisibles dependencias (n. 85). Estas comprobaciones deben conducir a vislumbrar la necesidad de sacudirse de esa dependencia, de liberarse de ella. La misma Gaudium et spes al hablar, en dos ocasiones, de liberacin, lamenta que se la vea exclusivamente como el fruto del esfuerzo humano:
Otros esperan del solo esfuerzo humano la verdadera y plena liberacin de la humanidad y abrigan el convencimiento de que el futuro reino del hombre sobre la tierra saciar plenamente todos sus deseos (n. 10);

o que se la reduzca a un horizonte puramente econmico y social:

Entre las formas del atesmo moderno debe mencionarse la que pone la liberacin del hombre, principalmente en su liberacin econmica y social (n. 20)45

plena y de una vida libre, digna del hombre, poniendo a su servicio las inmensas posibilidades que les ofrece el mundo actual (n. 9). Pero, en verdad, todo esto no es sino un ligero toque. Es un hecho anotado muchas veces que la Gaudium et spes hace, en general, una descripcin ms bien irnica de la situacin de la humanidad, lima las aristas, suaviza los ngulos, evita los aspectos ms conflictuales, rehuye las formas ms agudas de los enfrentamientos entre clases sociales y entre pases. La encclica Populorum porgressio da un paso ms. En un texto algo aislado habla con claridad de construir un mundo en el que todo hombre, sin excepcin de raza, de religin, de nacionalidad, pueda vivir una vida plenamente humana, liberada de las servidumbres que le vienen de otros hombres y de una naturaleza insuficiente dominada (n. 47)46. Es una lstima, no obstante, que esta idea no haya sido explicitada ms ampliamente en la encclica. A este respecto, Populorum progressio es un texto de transicin. En efecto, aunque denuncia con energa el imperialismo internacional del dinero, y una injusticia que clama al cielo, as como una separacin creciente entre pases ricos y pases pobres, se dirige, en ltima instancia, a los grandes de este mundo para que tengan a bien realizar los cambios necesarios47. Adoptar resueltamente el lenguaje de la liberacin, que esboza la misma encclica, habra permitido dirigirse de modo ms decidido y directo a los oprimidos para que rompan con sus situacin actual y tomen las riendas de su destino48.
46. Dos aos antes, en una intervencin de menor trascendencia, se encuentra un interesante texto de Pablo VI: a propsito de las consecuencias del progreso tcnico sobre las formas del trabajo, deca: No se previo que la nueva forma de trabajo despertara en el trabajador la conciencia de su alienacin, es decir, la conciencia de no trabajar ms para otros; con instrumentos pertenecientes no a l sino a otros, no solo sino con otros. No se pens que nacera en l la sed de una liberacin econmica y social, que no le permitira apreciar la redencin moral y espiritual que le ofreca la fe en Cristo?: Alocucin del 1 de mayo de 1965, en L'Osservartore Romano (3 de mayo de 1965); los subrayados son nuestros. 47. Cf. los anlisis de R. Dumont, Populorum progressio: un pas en avant, trop timide: Esprit 6 (1967) 1092-1096; Raymundo Ozanam da Andrade, Populorum progressio: neocapitalismo ou revolucao: PT 4 (1967) 209- 221; F. Perroux, Populorum progressio, la encclica de la resurreccin, en La Iglesia en el mundo de hoy III, Taurus, Madrid 1970, 243-256; H. Chaigne, Forc et faiblesse de Vencyclique: FM 46-47 (1967), que propone radicalizar la encclica. 48. Con esto no pretendemos negar los valores de la Populorum progressio, muy bien puestos en relieve, por ejemplo, en R. Cetrulo, Populorum progressio: ile la animacin de la sociedad al anlisis de situacin: Vspera (Montevideo) 3 (1967) 5-10. El autor hace notar, con perspicacia, el cambio de estilo y perspectiva en relacin con encclicas anteriores. Sobre el avance que la encclica ha significado

Estos asertos suponen, en negativo, que la liberacin debe ser puesta en un contexto ms amplio: lo que es criticado es una visin estrecha. Queda, por consiguiente, la posibilidad de una liberacin verdadera y plena. Desgraciadamente, esta perspectiva ms vasta no es explicitada. Encontramos, sin embargo, algunos elementos de ella en los textos en que la Gaudium et spes constata el nacimiento de un nuevo humanismo, en el que el nombre queda definido principalmente por la responsabilidad hacia sus hermanos y ante la historia (n. 55). Esto lleva a pensar en hombres que sean artfices de la historia, hombres nuevos y... creadores de una nueva humanidad (n. 30); en hombres movidos por el deseo de construir una sociedad realmente nueva. En efecto, el texto conciliar comprueba que, bajo las reivindicaciones econmicas y polticas se oculta una aspiracin ms profunda y universal: las personas y los grupos sociales estn sedientos de una vida
45. En los textos que acabamos de citar, los subrayados son nuestros.

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El tema de la liberacin aparece ms francamente tratado en el Mensaje de los obispos del tercer mundo, publicado como respuesta, precisamente al llamamiento de la Populorum progressio49. Y se encuentra con frecuencia, hasta casi construir la sntesis de su mensaje, en un texto de mayor importancia que el anterior, desde el punto de vista de su autoridad doctrinal: los documentos de la II Conferencia general del episcopado latinoamericano, celebrada en Medelln en 196850. La perspectiva ha cambiado. En estos textos ya no se ve la situacin a partir de los pases centrales y se empieza, ms bien, a adoptar el punto de vista de los pueblos perifricos, a asumir desde dentro sus angustias y sus aspiraciones. Surgida de un hondo movimiento histrico, esta aspiracin a la liberacin comienza a ser acogida en la comunidad cristiana como un signo de los tiempos. Como un llamado a un compromiso y a una interpretacin. El mensaje bblico, que presenta la obra de Cristo como una liberacin, nos proporciona el marco de esa interpretacin. La teologa parecera haber eludido durante mucho tiempo una reflexin sobre el carcter conflictual de la historia humana, sobre el enfrentamiento entre hombres, clases sociales y pases. Pablo nos recuerda constantemente, sin embargo, la entraa pascual de la existencia cristiana y de toda vida humana: el paso del hombre viejo al hombre nuevo, del pecado a la gracia, de la esclavitud a la libertad. Cristo nos ha liberado para que gocemos de libertad (Gal 5,1), nos dice Pablo. Liberacin del pecado, en tanto que ste representa un repliegue egosta sobre s mismo. Pecar es, en efecto, negarse a amar a los dems y, por consiguiente, al Seor mismo. El pecado, ruptura de amistad con Dios y con los otros, es, para la Biblia, la causa ltima de la miseria, de la injusticia, de la opresin en que viven los hombres. Decir que es la causa ltima, no significa, de ningn modo, negar las razones estructurales y los condicionamientos objetivos a esas situaciones; pero s subraya que las cosas no suceden al acaso, que detrs de una estructura injusta hay una voluntad personal, o colectiva, responsable, una voluntad de rechazo de Dios y de los dems. Quiere recordar, tamen cuanto a la doctrina sobre la propiedad de los medios de produccin, cf. Comentarios de Cuadernos para el Dilogo a la Populorum progressio, Madrid 1967, en particular las observaciones de J. Ruiz-Gimnez (16-20) y E. Cierco (3149). Cf. tambin, el sugestivo y acogedor comentario del marxista italiano L. Lombardo Radice, Socialismo e liberta, Roma 1968, 136-148. Pablo VI ha retomado estos temas en su reciente carta Octogsima adveniens, al afirmar que hoy los hombres aspiran a liberarse de la necesidad y de la dependencia (n. 45). El subrayado es nuestro. 49. Reproducido, entre otros, en Signos de renovacin, Lima 1968, 19-29. 50. Posteriormente estudiaremos ms de cerca estos textos, cf. captulo 7.

bien, que una transformacin social, por radical que sea, no trae automticamente la supresin de todos los males. Pero Pablo no slo afirma que Cristo nos liber, sino que nos dice que lo hizo para que fusemos libres. Libres para qu? Libres para amar.
En el lenguaje de la Biblia escribe Bonhoeffer la libertad no es algo que el hombre tiene para l mismo, sino algo que est en funcin de los dems... no es una posesin, una presencia, un objeto... sino una relacin y nada ms. En verdad, la libertad es una relacin entre personas, ser libre significa ser libre para el otro; ya que el otro me liga a l. Slo en relacin con otro, yo soy libre51

La libertad a la que somos llamados, supone la salida de uno mismo, la quiebra de nuestro egosmo y de toda estructura que nos mantenga en l; se basa en la abertura a los otros. La plenitud de la liberacin don gratuito de Cristo es la comunin con Dios y con los dems hombres. Podemos distinguir, resumiendo lo que llevamos dicho, tres niveles de significacin, que se interpenetran recprocamente, del trmino liberacin. Tres aproximaciones al proceso as calificado. 1. Liberacin expresa, en primer lugar, las aspiraciones de las clases sociales y los pueblos oprimidos, y subraya el aspecto conflictual del proceso econmico, social y poltico que los opone a las clases opresoras y pueblos opulentos. Frente a esto, el trmino desarrollo y, sobre todo, la poltica llamada desarrollista, parecen algo aspticos y, por consiguiente, falseando una realidad trgica y conflictual. La cuestin del desarrollo encuentra, en efecto, su verdadero lugar en la perspectiva, ms global, ms honda y ms radical, de la liberacin; slo en ese marco, el desarrollo adquiere su verdadero sentido y halla posibilidades de plasmacin. 2. Ms en profundidad, concebir la historia como un proceso de liberacin del hombre, en el que ste va asumiendo conscientemente su propio destino, coloca en un contexto dinmico y ensancha el horizonte de los cambios sociales que se desean, y situados en esta perspectiva aparece como una exigencia del despliegue de todas las dimensiones del hombre. De un hombre que se va haciendo a lo largo ile su existencia y de la historia. La conquista paulatina de una libertad
51. Creation and Fall, New York 31966, 37. Pablo VI seala sugestivamente i|iio la libertad se desarrolla en su verdad ms profunda: comprometerse y afanarse ni la realizacin de solidaridades activas y vividas, y aade: el hombre encuentra tiln verdadera libertad, renovada en la muerte y resurreccin del Seor, abandonndose a Dios que lo libera Octogsima adveniens, n. 47.

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real y creadora lleva a una revolucin cultural permanente, a la construccin de un hombre nuevo, hacia una sociedad cualitativamente diferente. Esta visin permite pues una mejor comprensin de lo que est, en verdad, en juego en nuestra poca. 3. Finalmente, el trmino desarrollo limita y obnubila un poco la problemtica teolgica que se halla presente en el proceso as designado52. Por el contrario, hablar de liberacin permite otro tipo de aproximacin que nos conduce a las fuentes bblicas que inspiran la presencia y el actuar del hombre en la historia. En la Biblia, Cristo nos es presentado como aportndonos la liberacin. Cristo salvador libera al hombre del pecado, raz ltima de toda ruptura de amistad, de toda injusticia y opresin, y lo hace autnticamente libre, es decir, vivir en comunin con l, fundamento de toda fraternidad humana(c). No se trata, sin embargo, de tres procesos paralelos o que se suceden cronolgicamente; estamos ante tres niveles de significacin de un proceso nico y complejo que encuentra su sentido profundo y su plena realizacin en la obra salvadora de Cristo. Niveles de significacin que, por lo tanto, se implican mutuamente. Una visin cabal de la cuestin supone que no se les separe. Se evitar as caer, sea en posiciones idealistas o espiritualistas que no son sino formas de evadir una realidad cruda y exigente; sea en anlisis carentes de profundidad y, por lo tanto, en comportamientos de eficacia a corto plazo, so pretexto de atender a las urgencias del presente53.
52. Cf. R. Laurentin, Dveloppement et salut, 83; ver tambin 53. (c) La liberacin en Cristo es un don gratuito que va a la fuente misma de toda servidumbre: el pecado, y por ello da unidad a todo el proceso. Se trata de una liberacin total que comprende los diferentes aspectos del ser humano llamado gratuitamente a la filiacin adoptiva; esta perspectiva se inspira en la nocin de desarrollo integral de la Populorum progressio n. 21 (cf. infra, 175s y 180). En la liberacin, as entendida, la unidad viene dada en ltima instancia por la comunin con Dios y con los dems; no obstante, en ella es necesario distinguir, sin confundir, tres dimensiones o niveles. Distinguir para unir. Unidad que no significa suma de las partes sino que tiene un polo orientador y decisivo que da sentido al conjunto: el amor salvfico de Dios revelado en Jess. No cabe por ello una interpretacin inmanentista de este enfoque. Desde el punto de vista de la fe, la historia es en profundidad una sola, en la medida en que todos los seres humanos reciben en ella la misma convocacin. Como dice la Libertatis conscientia (1986): La distincin entre el orden sobrenatural de salvacin y el orden temporal de la vida humana, debe ser vista en la perspectiva del nico designio de Dios de recapitular todas las cosas en Cristo (n. 80). Pero a este llamado del amor gratuito de Dios no exigido o condicionado por mrito humano alguno las personas responden, libre y definitivamente aceptndolo o rechazndolo. 53. Una vieja comparacin de Agustn de Hipona nos pone, inesperadamente y a su manera en la pista de la estrecha relacin de esos diferentes niveles de significacin del trmino liberacin: el alma dominada por el pecado se asemeja, para l, a un pas dominado por una fuerza enemiga extranjera: cf. ln Ps. 9, F, citado por Y.-M. Congar, Christianisme et libration de l'homme: MO 265 (1969) 3.

II Planteamiento del problema

3 El problema

Las precisiones anteriores nos llevan a una reflexin, a la luz de la palabra del Seor, aceptada en la fe, sobre el complejo proceso de liberacin que hemos tratado de evocar; es decir, a una teologa de la liberacin. Esta reflexin deber partir de la presencia y la accin de los cristianos en solidaridad con otros hombres, en el mundo de hoy; en particular, en la perspectiva de su participacin en el proceso de liberacin que se opera en Amrica latina. Pero antes conviene hacer un esfuerzo por plantear con exactitud el problema que nos interesa. Este ha recibido, a lo largo de la vida de la Iglesia, diferentes respuestas que mantienen, de un modo u otro, su actualidad en el comportamiento concreto de muchos cristianos. Analizarlas puede, por lo tanto, ayudarnos a ver mejor las peculiaridades que el asunto presenta en nuestros das.

Hablar de una teologa de la liberacin es buscar una respuesta al interrogante: qu relacin hay entre la salvacin y el proceso histrico de liberacin del hombre? Dicho de otro modo, es hacer un ensayo por ver cmo se relacionan entre s los diferentes niveles de significacin del trmino liberacin que habamos tratado de precisar anteriormente. El problema lo iremos circunscribiendo poco a poco a lo largo de este trabajo, pero puede ser til sealar, desde ahora, algunos de sus rasgos fundamentales. La cuestin, en cuanto a lo fundamental, es tradicional. A ella procur responder siempre, al menos implcitamente, la reflexin teolgica. En los ltimos aos lo intent, a su modo, lo que se llam -con una expresin que nunca recogi todos los sufragios la teologa de las realidades terrestres1. Lo hace asimismo, la teologa de la historia2, y, ms recientemente, la teologa del desarrollo3. Desde otra perspectiva, la cuestin es enfocada, tambin, por la teologa
1. Cf. G. Thils, Teologa de las realidades terrestres, Buenos Aires 1949. I'nra Congar sta sigue siendo una tarea abierta: Hay captulos de la teologa i|iic esperan todava una elaboracin junto con el de los lazos entre creacin y icilcncin, aquello que se ha llamado teologa de las realidades terrestres: Siimcin y tareas..., 98. 2. Cf. un estado de la cuestin y algunas indicaciones bibliogrficas en J. Comblin, Hacia una teologa de la accin, Herder, Barcelona 1964, 94-119. 3. Ver una presentacin de la temtica de este ltimo esfuerzo en V. Cosmao, Courants actuis en Theologie du dveloppement: IDOC Internacional 11 (1969) (>.?-73. Cf. la copiosa bibliografa sobre este tema, y puntos conexos, preparada por (i. Buucr y publicada por SODEPAX, Towards a Theology of development. An (iimi)lftl hibliography, Genve 1970.

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Planteamiento del problema

El problema

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poltica4; y, parcialmente, por la discutida y discutible teologa de la revolucin5. Se trata, en definitiva, del asunto clsico de la relacin entre fe y existencia humana, fe y realidad social; fe y accin poltica; o en otros trminos: reino de Dios y construccin del mundo. En ese problema se inscribe normalmente el tema clsico, tambin, de la relacin Iglesia-sociedad, Iglesia-mundo. Pero esto no nos debe hacer olvidar los aspectos inditos que revisten hoy las cuestiones tradicionales. Bajo nuevas formas, ellas mantienen toda su vigencia. J.B. Metz afirmaba recientemente: a pesar de las numerosas discusiones sobre la Iglesia y el mundo, no hay nada menos claro que la naturaleza de su relacin mutua6. Pero, si es as, si el problema conserva su actualidad, si las respuestas intentadas nos parecen poco satisfactorias, es, tal vez, porque el planteamiento tradicional se ha hecho tangencial a una realidad cambiante y nueva, porque no cala suficientemente hondo. En el estudio de esas cuestiones los textos, y, sobre todo, el espritu del concilio son sin duda un necesario punto de referencia. Sin embargo, el nuevo diseo del problema no estuvo no poda estar sino parcialmente presente en los trabajos conciliares.
Me parecera de la mayor importancia deca K. Rahner recientemente estar o ponerse de acuerdo sobre el hecho que los temas, explcitamente tratados durante el Vaticano II, no representan, en realidad, los problemas centrales de la Iglesia postconciliar7. 4. Se trata de la posicin de J.B. Metz que estudiaremos ms adelante, cf. captulo ] 1. 5. La bibliografa sobre este punto comienza a ser muy abundante, aunque de calidad desigual: cf. H. Assmann, Caracterizacao de una teologa da ravolucao: Ponto Homen (sept.-oct. 1968) 6-45; R. Shaull, Hacia una prospectiva cristiana de la revolucin social: CS III, 7, 6-16; A. McCormick, The Theology of Revolution: TS 29 (1968) 685-696; J. Smolik, El problema teolgico de la revolucin: Concilium 47 (1969) 146-154. Sobre los impases de una teologa de la revolucin consultar el interesante artculo de P. Blanquart, Fe cristiana y revolucin, en Teologa de la violencia, Sigeme, Salamanca 2 1971, 135-154. Cf. tambin las obras colectivas: Christianisme et revolution (coloquio organizado por Lettre e IDOC Internacional), Paris 1968; E. Feil-R. Weth, Diskussion zur Theologie der Revolution, MnchenMainz 1969. Ligado a este tema se halla el de una reflexin teolgica sobre la violencia, cf. la obra citada Teologa de la violencia y otra obra colectiva La violencia de los cristianos, Sigeme, Salamanca 21971; cf. asimismo, en especial, J. Girardi, Amor cristiano y violencia revolucionaria, en Amor cristiano y lucha de clases, Sigeme, Salamanca 1971, 25-77. 6. L'glise et le monde, en Theologie d'aujourd'hui et de demain, 150. Ch. Ducquoc escriba en el mismo sentido hace algunos aos: La cuestin de la Iglesia en el mundo es de una irritante complejidad: L'glise et le monde: LV 73 (1965) 49. 7. La risposta dei teologi, Brescia 1969, 61.

No basta, en efecto, decir que el cristiano no debe desinteresarse de las tareas terrestres, ni que stas tienen una cierta relacin con la salvacin. La misma Gaudium et spes da, a veces, la impresin de quedar en esas afirmaciones generales8. Igual cosa ocurre lo que es ms grave con buena parte de sus comentadores. Es tarea de la teologa contempornea elucidar la actual problemtica, dibujando ms exactamente los trminos en que ella se plantea9. Slo as se podr, adems, hacer frente a los desafos concretos de la situacin presente10. En la problemtica actual, un hecho salta a la vista: el carcter adulto que ha comenzado a asumir la praxis social del hombre contemporneo. Es el comportamiento de un hombre cada vez ms consciente de ser sujeto activo de la historia, cada vez ms lcido frente a la injusticia social y a todo elemento represivo que le impida realizarse, cada vez ms decidido a participar en la transformacin de las actuales estructuras sociales y en la efectiva gestin poltica. Son, sobre todo, las grandes revoluciones sociales, la francesa y la rusa, para referirnos slo a dos grandes hitos, as como todo el proceso de fermentacin revolucionaria que se deduce de ellas, las que han arrancado que han empezado a hacerlo las decisiones polticas de manos de una lite destinada al gobierno de los pueblos. En esas decisiones las grandes mayoras no participaban o slo lo hacan espordica y formalmente. Es cierto que hoy la mayor parte de los hombres se halla lejos de este nivel de la conciencia, pero no es menos cierto que lo vislumbran confusamente y que se orientan hacia l. El fenmeno que llamamos politizacin, de amplitud y hondura creciente en Amrica latina, es una de las manifestaciones de ese proceso complejo. Y la lucha por la liberacin de las clases oprimidas en este subcontinente, por la que pasa necesariamente la efectiva y humana responsabilidad poltica de todos, busca senderos inditos. La razn humana se ha hecho razn poltica. Para la conciencia histrica contempornea, lo poltico no es ya ms algo que se atiende en los momentos libres que deja la vida privada y ni siquiera una regin bien delimitada de la existencia humana. La construccin desde sus bases econmicas de la polis, de una sociedad en la que
8. Cf. por ejemplo n. 39 y 43. 9. Esto ser, adems, ms fiel al espritu original del concilio: La renovacin conciliar deca Pablo VI apenas terminado el evento no se mide tanto por cambios en las prcticas exteriores, las reglas y las costumbres, como por cambios < n los hbitos, por el rechazo de una cierta inercia, de una cierta resistencia del urazn a un espritu autnticamente cristiano. Debemos pensar de una manera nevo, as comienzan la reforma y el aggiornamento: Alocucin en una audiencia moral de enero de 1966; el subrayado es nuestro. 10. Cf. ms adelante, captulo 8.

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los hombres pueden vivir solidariamente como tales es una dimensin que abarca y condiciona severamente todo el quehacer del hombre. Es el lugar del ejercicio de una libertad crtica, que se conquista a lo largo de la historia. Es el condicionamiento global y el campo colectivo de la realizacin humana". Slo dentro de este sentido amplio de lo poltico puede situarse el sentido ms preciso de la poltica como orientacin al poder. Orientacin que constituye para Marx Weber la nota tpica de la actividad poltica. Las formas concretas que revestir la bsqueda y el ejercicio del poder poltico son variadas pero todas ellas reposan en la aspiracin profunda del hombre por asumir las riendas de su propia vida y ser artfice de su destino. Nada escapa a lo poltico as entendido. Todo est coloreado polticamente. Es en ese tejido y nunca fuera de l, donde el hombre surge como un ser libre y responsable, como hombre en relacin con otros hombres, como alguien que asume una tarea en la historia. Las relaciones personales mismas adquieren cada vez ms una dimensin poltica. Los hombres entran en contacto entre ellos a travs de la mediacin de lo poltico. Es lo que P. Ricoeur llama las relaciones largas del socius, en oposicin de las relaciones cortas del prjimo12. Situndose en esta perspectiva, M.-D. Chenu escribe:
Siempre ha tenido el hombre esta dimensin social, puesto que es social por su misma naturaleza. Pero hoy, no por accidente, sino por estructura, el acontecimiento colectivo da extensin e intensidad a esta dimensin. Lo colectivo como tal tiene valor humano, y es, por lo tanto, va y objeto de amor, el amor humano camina por esas vas largas, por estos organismos de justicia distributiva, por estos aparatos de justicia"

Adems de este aspecto de totalidad, estamos ante una radicalidad creciente de la praxis social. El hombre contemporneo ha comenzado a perder su ingenuidad frente a sus condicionamientos econmicos y socio-culturales, las causas hondas de la situacin en que se halla le son, cada vez, mejor conocidas. Atacarlas es el requisito indispensable para un cambio radical. Esto ha llevado a abandonar, poco a poco,
11. Lo poltico permanece, no obstante, ambiguo. Universal en cuanto a su significacin, su realidad emprica no llega a liberarse enteramente de la particularidad. 12. Le socius et le prochain, en Histoire et vrit, Pars 1955, 213-229. Precisemos que afirmar que toda realidad humana tiene una dimensin poltica, no significa de ninguna manera, como el trmino empleado lo indica ya, reducir todo a esa dimensin. 13. Les mases pauvres, en glise et pauvret, Pars 1965, 174. Cf. las interesantes observaciones sobre lo poltico de P. Eyt, Pour une reflexin en matire politique...: NRT (1971) 1055-1075.

una actitud simplemente reformista frente al actual orden social, que al no ir hasta las races, perpeta el sistema existente. La situacin revolucionaria en que se vive hoy, en particular en el tercer mundo, expresa ese carcter de radicalidad ascendente. Propugnar la revolucin social quiere decir abolir el presente estado de cosas e intentar reemplazarlo por otro cualitativamente distinto; quiere decir construir una sociedad justa basada en nuevas relaciones de produccin; quiere decir intentar poner fin al sometimiento de unos pases a otros, de unas clases sociales a otras, de unos hombres a otros. La liberacin de esos pases, clases sociales y hombres socava el basamento mismo del orden actual y se presenta como la gran tarea de nuestra poca. Esta radicalidad ha hecho percibir con claridad que el dominio de lo poltico es necesariamente conflictual. Ms exactamente, que la construccin de una sociedad justa pasa por el enfrentamiento en el que la violencia est presente de modos diferentes entre grupos lu manos con intereses y opiniones diversas, que pasa por la superacin ilc lodo lo que se opone a la creacin de una autntica paz entre los hombres. Concretamente, en Amrica latina, esa conflictividad gira alrededor del eje opresin-liberacin. La praxis social tiene exigencias que pueden parecer duras e inquietantes para aquellos que quieren obtener o mantener una conciliacin a bajo costo. Una conciliai'in que no es sino una ideologa justificadora de un desorden prolunilo, un artificio para que unos pocos sigan viviendo de la miseria < le los ms. Pero tomar conciencia del carcter conflictivo de lo poltico no es complacerse con l, es, por el contrario, buscar con lucidez y 'onije, sin engaarse ni engaar a los dems, el establecimiento de la I ni/, y la justicia entre los hombres. Musa ahora, la preocupacin por la praxis social, en pensamiento leol^ieo. no ha tenido suficientemente en cuenta estos elementos. En imhieutcs cristianos se ha tenido y se tiene dificultad para percibir ln originalidad, la especificidad del campo de lo poltico. El acento i< |>IIM> en la vida privada, en el cultivo de los valores intimistas; lo poltico se hallaba en un segundo plano, en el escurridizo y poco 'iy,enie terreno de un mal entendido bien comn. Lo que serva a lo sumo, para elaborar una pastoral social, basada en la emocin ni inl" que lodo cristiano que se respetaba deba tener. De all que se >|iu-(luut satisfecho con una visin aproximativa moralista y humani/iinlc ile la realidad, en desmedro de un conocimiento cientfico, 'ih|eiivo y estructural de los mecanismos socio-econmicos y de la linrtiniea histrica; y que, consecuentemente, se insistiera ms en itpeclos personales y conciliadores del mensaje evanglico, que en UN dimensiones polticas y conllictuales. Todo esto nos lleva a una it'lei'lmii de la vida cristiana, y condiciona y cuestiona la inesquivable

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Planteamiento del problema

El problema

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dimensin poltica. Siempre fue as. Pero la nueva situacin la hace ms exigente y, adems, actualmente se tiene incluso en ambientes cristianos una mayor conciencia de ella. Es imposible pensar y vivir en Iglesia sin tener en cuenta este condicionamiento. Lo que llevamos dicho nos hace comprender por qu la praxis social ha dejado de ser es cada vez menos para los cristianos un deber impuesto por su conciencia moral, o una reaccin frente al ataque a los intereses de la Iglesia. Las notas de totalidad, radicalidad y conflictividad que hemos credo descubrir en lo poltico desbordan una concepcin sectorial y nos hacen ver sus ms profundas dimensiones humanas. La praxis social se convierte, gradualmente, en el lugar mismo en el que el cristiano juega con otros su destino de hombre y su fe en el Seor de la historia. La participacin en el proceso de liberacin es un lugar obligado y privilegiado de la actual reflexin y vida cristianas. En ella se escucharn matices de la palabra de Dios imperceptibles en otras situaciones existenciales, y sin las cuales no hay, al presente, autntica y fecunda fidelidad al Seor. Es por ello que si ahondamos un poco en la forma como se plantea hoy la cuestin del valor de salvacin, descubrimos en la tarea histrica as entendida, es decir, como praxis liberadora, que se trata de una pregunta sobre la significacin misma del cristianismo. Ser cristiano es, en efecto, aceptar y vivir solidariamente en la fe, la esperanza y la caridad, el sentido que la palabra del Seor y el encuentro con l dan al devenir histrico de la humanidad en marcha hacia la comunin total. Colocar la relacin nica y absoluta con Dios como horizonte de toda accin humana es situarse, de primer intento, en un contexto ms amplio, ms profundo. Ms exigente tambin. Estamos, lo vemos ms descarnadamente en nuestros das, ante la cuestin teolgicopastoral central: qu es ser cristiano?, cmo ser Iglesia en las condiciones inditas que se avecinan?. Es, en ltima instancia, buscar en el mensaje evanglico la respuesta a lo que, segn Camus, constituye el interrogante capital de todo hombre: juzgar que la vida merece o no merece la pena de ser vivida15.
14. Son muchos los cristianos que buscan responder a esas cuestiones por vas, hasta ahora, poco transitadas. Son muchas tambin las experiencias, a veces un poco confusas, que esta bsqueda provoca. Cf. al respecto R. Laurentin, Enjeu du He. synode et contestation dans VEglise, Paris 1969; ver tambin A la recherche d'une Eglise: PM 46 (1969]; Le due Chiese. IDOC, Roma 1969; y el conjunto de trabajos editados por M. Boyd, The underground Church, Baltimore 1968. 15. En ese contato se situara, como un primer momento, lo que P.-A. Lig llamaba hace un tiempo, la credibilidad humana del cristianismo; Bulletin d'Apologtique: RSPT 33 (1949) 67.

Estos elementos dan tal vez una mayor hondura, una cara nueva al problema tradicional. No tener en cuenta la novedad de su planteamiento, so pretexto de que, de una manera u otra, el asunto estuvo siempre presente, es despegar peligrosamente de la realidad y arriesgarse a tomar el camino de las generalidades, de las soluciones poco comprometedoras, y finalmente de las actitudes evasivas. Pero por otra parte, no ver sino lo indito del diseo actual es perder el aporte de la vida y de la reflexin de la comunidad cristiana en su peregrinar histrico. Sus aciertos, sus lagunas y sus errores son nuestra herencia. No deben ser, sin embargo, nuestro lmite. El pueblo de Dios es aquel que camina dando cuenta de su esperanza, hacia nuevos cielos y nueva tierra. La cuestin, tal como hoy se plantea, no es tenida suficientemente en cuenta por los intentos de respuesta a los que pasaremos revista en el captulo siguiente. Pero las adquisiciones de esos esfuerzos frente a lo permanente del problema, as como sus carencias y sus lmites ayudarn, quiz, a esbozar con frecuencia en negativo, el itinerario que, en adelante, habr de recorrer.

4 Diferentes respuestas

Las diferentes respuestas dadas a lo largo de la historia a la cuestin de la relacin entre la fe y las realidades terrestres, la Iglesia y el mundo, continan, de un modo u otro, vigentes. Es en funcin de esto, del presente eclesial, y no por un inters histrico, por lo que recordamos esos enfoques'.

I.

LA MENTALIDAD DE CRISTIANDAD

La cristiandad no es en primer lugar un concepto. Es, ante todo, un hecho. Se trata de la experiencia histrica ms larga de la Iglesia. De ah que haya dejado una huella tan profunda en su vida y en su reflexin. En la mentalidad de cristiandad y en la perspectiva que la prolonga, lns realidades terrenas carecen de autonoma propia. Lo temporal no licnc una autntica consistencia frente a la Iglesia. Esta, en consecuencia, lo utiliza para sus propios fines. Son las secuelas de lo que c llam el agustinismo poltico2. El proyecto por el reino de Dios no deja lugar a un proyecto histrico profano3.
I. Retomamos ac algunas ideas que hemos tenido ocasin de exponer ms ninplianiente en G. Gutirrez, La pastoral de la Iglesia en Amrica latina, Monii-viileo l%8 (Reeditado en Lima 1970, por el Centro de Estudios y Publicaciones v i'ii Santiago de Chile, por el Instituto de catequesis para Amrica latina, con el Ululo Lneas pastorales de la Iglesia en Amrica latina. Anlisis teolgico). En ese iinimio que rene una serie de charlas dadas en un encuentro de estudiantes univi'iMlmios, intentamos un ensayo, que habra que retomar en forma ms rigurosa, ilr tipologa de lneas pastorales de la Iglesia latinoamericana. 1. Vi. el estudio histrico de H. Arquilre, L Agustinisme politique, Paris

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Planteamiento del problema

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La Iglesia aparece, sustancialmente, como la depositara exclusiva de la salvacin: fuera de la Iglesia no hay salvacin. Esta exclusividad, susceptible de ciertos matices que no cambian el esquema de fondo, justifica que la Iglesia se considere el centro de la obra salvadora, y que se presente, por consiguiente, como un poder frente al mundo. Poder que buscar traducirse, espontnea e inevitablemente, en el campo poltico. En estas condiciones, participar en las tareas terrestres tendr para el cristiano un sentido muy preciso: trabajar por el bien directo e inmediato de la Iglesia. Un ejemplo histrico, tpico de esta manera de ver las cosas, se encuentra en la clebre prohibicin (non possumus) a los catlicos italianos de intervenir hasta hace unas dcadas en la vida poltica de su pas. La poltica cristiana ser por lo tanto, aquella que contribuya a que la Iglesia pueda realizar su misin evangelizadora y que evite que sean afectados sus intereses. Esa fue la mente que inspir los partidos confesionales en Europa y Amrica latina a fines del siglo pasado y comienzos de ste. Esto es lo que en ciertos lugares se reclama todava en nuestros das de los catlicos que ocupan una funcin pblica. Los intereses de la institucin eclesistica estn representados ante todo por los obispos y el clero; los laicos, dada su situacin en la sociedad poltica, sern normalmente sus auxiliares4. Las categoras teolgicas que hemos ofrecido fueron elaboradas en cuanto a lo esencial en esa etapa de la historia de la comunidad cristiana, que se caracteriza por la unidad estrecha entre la fe y la vida social. Rota esta unidad en la poca que vivimos hoy esas categoras se han hecho disfuncionales e inspiran actitudes pastorales desconectadas de la realidad5; ms grave an, inspiran posturas polticas conservadoras, tendentes a recuperar un orden social obsoleto o a mantener lo que queda de l. No demos demasiado fcilmente por terminada esta mentalidad. Ella subsiste hoy, explcita o implcitamente, en gruesos e importantes
1955. Ver sin embargo a propsito de esta obra, las observaciones crticas y matices propuestos por H. de Lubac, Augustinisme et thologie moderne, Pars 1965. 3. La Iglesia no tena ante s un mundo plenamente mundo, estando la sociedad ordenada a servir a los fines de la salvacin eterna, cuyas reglas las determinaba la Iglesia: Y. M. Congar, Eglise et monde, en Le concille au jour le jour. Troisime session, Pars 1965, 143. 4. Esta perspectiva se refleja claramente en el otrora clsico Manuale d'Azione Cattolica de L. Civardi. Ver en particular, los captulos VI y VIII del t. 1. Pavia 7 1932. 5. Slo en el concilio Vaticano II la Iglesia ha comenzado a abandonar francamente la mentalidad de cristiandad. poca histrica fenecida... cuatro siglos antes.
2

sectores de la Iglesia. Es lo que da lugar en nuestros das a conflictos y resistencias al cambio que no se explicaran de otro modo. Los debates conciliares6, y quiz sobre todo el posconcilio, lo prueban suficientemente.

II.

LA NUEVA CRISTIANDAD

Las graves cuestiones que la nueva situacin histrica plantea a la Iglesia a partir del siglo XVI, y que se agudizan con la Revolucin francesa, dan lentamente lugar a otro enfoque pastoral y a otra mentalidad teolgica. Son los que, gracias a J. Maritain, recibirn el nombre de nueva cristiandad7. Ella intentar sacar las lecciones de la ruptura entre la fe y la vida social, ntimamente ligadas en la poca de la cristiandad; pero lo har con categoras que no logran desprenderse completamente lo vemos mejor ahora de la mentalidad tradicional. Un siglo antes habamos asistido a un ensayo semejante; tal vez, menos slido y coherente desde el punto de vista doctrinal. Se trata del as llamado liberalismo catlico, que buscaba tener en cuenta precisamente la situacin creada haca poco por las ideas de la Revolucin francesa. Aunque bullicioso, este movimiento vio su audiencia inmediata amortiguada por la incomprensin del grueso de la comunidad cristiana y la hostilidad de la autoridad eclesistica. Las tesis de la nueva cristiandad llegan en otro momento de la vida de la Iglesia. Se trata de un primer y bien estructurado esfuerzo que procura adems echar sus races en el pensamiento tradicional de la Iglesia. Si en el enfoque anterior era, de una manera u otra, predominantemente una cierta teologa agustiniana, aqu lo ser la tomista. Al sostener que la gracia no suprime ni reemplaza a la naturaleza, sino que la perfecciona, Toms de Aquino abre las posibilidades de una accin poltica ms autnoma y desinteresada. Sobre esta base, Maritain elabora una filosofa poltica que busca integrar, adems ciertos elementos modernos8. La tarea de construccin de la ciudad
6. Cf. por ejemplo, el caso del ms discutido esquema del concilio: la libertad religiosa. Al respecto, nos permitimos remitir a nuestro trabajo Libertad religiosa y dilogo salvador, en Salvacin y construccin del mundo, Nova Terra, Barcelona 1968, 11-43. 7. La encontramos expuesta con toda la claridad deseada, en su conocida obra Humanisme integral, Pars 1936 (citaremos segn la edicin de 1947). 8. El pensamiento de Maritain fue muy influyente en ciertos sectores cristianos de Amrica latina. Argentina fue uno de los pases ms significativos al respecto, cf. F. Martnez Paz, Maritain, poltica, ideologa; revolucin cristiana en la Argentina, Buenos Aires 1966. Es ms, las ideas de Maritain provocaron airadas

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temporal ser, ante todo, la bsqueda de una sociedad basada en la justicia, el respeto de los derechos de todos y la fraternidad humana; su sentido no es, como en la perspectiva estudiada anteriormente, directamente religioso o de defensa de los intereses de la Iglesia. En consecuencia, la autonoma de lo temporal es sobre todo afirmada frente a la jerarqua eclesistica, evitando as que ella intervenga en un campo que en adelante se considera ajeno a su competencia9. La visin de la Iglesia como poder frente al mundo se matiza fuertemente. Pero ella sigue estando todava, en cierto modo, en el centro de la obra de salvacin. Un cierto narcisismo eclesistico permanece. En efecto, en esta postura se busca tambin a travs de la creacin de una sociedad justa y democrtica condiciones favorables a la accin de la Iglesia en el mundo. Para ello es necesario edificar una cristiandad profana, es decir, una sociedad inspirada en principios cristianos. Afirmada la consistencia del mundo, el laico adquiere una funcin propia que no le era reconocida anteriormente. Esta funcin es facilitada por la clebre distincin entre actuar en cristiano y en tanto que cristiano10. En el ltimo caso, el cristiano se comporta como miembro de la Iglesia y su accin tiene una representatividad que compromete a la comunidad eclesial (es lo que ocurra con el dirigente de las organizaciones llamadas Accin catlica); en el primer caso procede solamente inspirndose en principios cristianos y bajo su exclusiva responsabilidad, lo que da mayor libertad a sus compromisos polticos. Por consiguiente, en el campo de lo temporal, al laico le corresponder principalmente crear esa nueva cristiandad. Para eso conviene agruparse en organizaciones de inspiracin y etiquetacristiana1 '.
polmicas en las que intervino el propio Maritain, cf. Luis A. Prez, Estudio de filosofa poltica y social, Santiago de Chile 1948; y la respuesta de J. Jimnez, La ortodoxia de Maritain. Ante un ataque reciente, Talca (Chile) 1948; ver tambin los textos recogidos (que incluyen una carta de Maritain) en Una polmica sensacional. Jacques Maritain. Santiago de Chile 1944. Pero no hay en todo esto sino una simple repeticin de las ideas de Maritain, y una intranscendente polmica sobre su ortodoxia. Una elaboracin algo ms personal se halla en Brasil, gracias a los trabajos de Tristn de Athayde (Alceu Amoroso Lima), que difundi el pensamiento de Maritain desde la dcada del 30. 9. Esto fue vivido intensamente por los cristianos latinoamericanos que comenzaron a despertarse al compromiso poltico: cf. J. L. Segundo, Funcin de la Iglesia en la realidad rioplatense, Montevideo 1962, 31. 10. J. Maritain, o. c, 299; distincin que har rpidamente fortuna: cf. por ejemplo, A. de Soras, Action Catholique et action temporelle, Pars 1938. 11. Cf. J. Maritain, o. c, 272-275. Ello dio lugar al surgimiento de los modernos partidos de inspiracin social-cristiana.

Esta posicin representa un primer esfuerzo por valorar la tarea terrestre a los ojos de la fe; as como por situar mejor a la Iglesia en el mundo moderno. Esto llev a compromisos autnticos y generosos tic muchos cristianos en la construccin de una sociedad justa. Los cristianos que se situaron en esta perspectiva tuvieron que enfrentar muchas veces la animadversin del grueso y de las autoridades de la Iglesia, ligados a una mentalidad conservadora. Pero en realidad no se trat sino de un tmido y, en el fondo, ambiguo ensayo12. Ensayo que alent actitudes polticas, en el fondo, moderadas inicialmente por lo menos en las que se mezclaba una cierta nostalgia del pasado (establecimiento de los gremios, por ejemplo) con una mentalidad modernizante. Ms lejano aparece, por consiguiente, el deseo de orienlarse hacia formas sociales radicalmente nuevas.

III.

LA DISTINCIN DE PLANOS

El enfoque de la nueva cristiandad permiti salir de la visin tradicional y avanzar hacia una posicin en la que los trminos de la relacin aparecen mejor definidos. Precisamente el primer intento por distinguir los planos, sin separarlos, viene de J. Maritain. Pero esta temtica se enriquece y radicaliza rpidamente, dejando de lado lodo rezago de cristiandad. La pastoral y la reflexin teolgica de algunos sectores de la Iglesia se orientaba en los aos anteriores al concilio hacia una distincin muy clara entre Iglesia y mundo dentro de la unidad del plan de Dios13. El mundo surga, mucho ms netamente que en el pasado, como i (insistente en l mismo, como distinto de la Iglesia, teniendo sus fines
12. Pese a sus esfuerzos, hay todava, lo hemos sealado ya, en esta posicin un rezago eclesiocentrista. Maritain se pregunta, por ejemplo, cmo un no-cristiano puede formar parte de un partido poltico de inspiracin cristiana; pero no se detiene i examinar la cuestin, hoy ms actual: en qu condiciones un cristiano puede luirticipar en un partido poltico ajeno, e incluso hostil, a una perspectiva cristiana. 13. Esta perspectiva est fuertemente marcada por las experiencias y la reflexin de la Iglesia francesa, fuente inspiradora de la vanguardia latinoamericana en artos pasados (Ver al respecto, por ejemplo, las observaciones de H. Borrat, La Iglesia, para qu?: CS [1970] primera entrega, 7-29). La distincin de planos fue, en efecto, el caballo de batalla de los ms avanzados movimientos de apostolado laico en Amrica latina. Los trabajos de Y. M. Congar son los que mejor representan esta posicin: cf. Jalones para una teologa del laicado, Estela, Barcelona 31965, v los artculos recogidos en Sacerdocio y laicado, Barcelona 1964. Cf. tambin A. ( havasse, Eglise et apostolat, Paris '1953; G. Philips, Misin de los seglares en la If.lcsia, San Sebastin 1956; J. Hamer, La Iglesia es una comunin, Barcelona 1965.

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Planteamiento del problema

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propios14. La autonoma de lo temporal era afirmada no slo frente a la autoridad eclesistica sino frente a la misin misma de la Iglesia. Esta no debe intervenir institucionalmente en materia temporal, salvo segn la antigua tradicin a travs de la moral, lo que, como se precisar, significa en la prctica hacerlo a travs de la mediacin de la conciencia del cristiano15. La edificacin de la ciudad terrestre tiene, pues, su consistencia propia. Consecuentemente, la funcin de la Iglesia en el mundo se precisa. La Iglesia, se dir, tiene dos misiones: evangelizacin y animacin de lo temporal16.
Convirtiendo a los hombres a la fe y bautizndolos escriba Congar, segn la misin que ella ha recibido de su Seor, la Iglesia se coloca o se realiza como orden aparte de salvacin y de santidad en el mundo. Actuando en el terreno de la civilizacin, es decir, en lo temporal y en la historia ella cumple su misin de ser el alma de la sociedad humana17.

La tarea de construccin del mundo no le incumbe; de ah que esta posicin sea poco simptica a las instituciones temporales de inspiracin cristiana, en particular las consideradas de poder18. En efecto, ellas hacen aparecer al cristianismo como una ideologa para la construccin del mundo19. Los planos estn as claramente diferenciados. La unidad estar dada por el reino de Dios; Iglesia y mundo constituyen, cada uno a su manera, a su edificacin20.
14. Cf. por ejemplo Civilisation et evanglisation: Note Doctrnale du Comit thologique de Lyon. Lyon 1957. 15. Esta idea aparece en textos del episcopado francs y es fruto de la experiencia de los movimientos apostlicos especializados: cf. Directoire pastoral en matire sociale, Paris 1954, n. 32. Un eco de este enfoque se halla en GS n. 43. 16. Segn M. D. Chenu, esta distincin es una secuela del cristianismo social francs: Misin de la Iglesia en el mundo contemporneo, en La Iglesia en el mundo de hoy, Madrid 1967, 390-391. 17. Esquisse d'une thologie de l'Action Catholique: Cahiers du Clerg Rural (1953) 391. Cf. adems, las obras citadas en la nota 13. Y. M. Congar ha reafirmado recientemente su punto de vista respecto a la existencia de estas dos misiones de la Iglesia: El papel de la Iglesia en el mundo de hoy, en La Iglesia en el mundo de hoy II, Taurus, Madrid 1970, 373 s. 18. A. Lig distingue entre instituciones temporales cristianas potestativas y de educacin: cf. La mission contre les institutions chrtiennes?: PM 15 (1961) 501- 502. El mismo autor distingue, en otro lugar, entre instituciones pesadas, que dan poder a la Iglesia, y ligeras, que se sitan bajo el signo del servicio; cf. La pauvret, compagne de la mission, en Eglise etpauvret, Paris 1965, 167-168. 19. Cf. las conocidas y pertinentes crticas de E. Mounier: ver por ejemplo, Obras completas III, Salamanca 1990 713-741. 20. Ver el clebre captulo III Reino, Iglesia y mundo. Jerarqua y laicado, en Jalones para una teologa del laicado, 77-140.

Esto lleva a diferenciar tambin las funciones del sacerdote y del laico. El sacerdote rompe su punto de insercin en el mundo. Su misin se identifica con la de la Iglesia: evangelizar y animar lo temporal. Intervenir directamente en la accin poltica es traicionar su funcin. Al laico, en cambio, su situacin en la Iglesia no le hace abandonar su insercin en el mundo. A l le corresponder, pues, tanto edificar la Iglesia, como construir el mundo21. En su tarea temporal, el laico buscar crear con otros hombres, cristianos o no, una sociedad ms justa y ms humana, consciente de que al hacerlo est construyendo, en ltimo trmino, una sociedad en la que el hombre pueda responder libremente a la llamada de Dios22. Pero lo har con pleno respeto por la autonoma propia de la sociedad temporal. La misin de los movimientos apostlicos laicos, en cambio, no deber ir ms all de la misin de la Iglesia y del sacerdote: evangelizar y animar lo temporal23. A esta teologa corresponde una cierta manera de enfocar la revisin de hechos de vida; gracias a ella se asegura una autntica presencia cristiana en el mundo. Los cristianos se renen en tanto que tales slo para compartir y celebrar su fe, y para examinar a la luz de la palabra de Dios sus opciones polticas u otras diferentes, e incluso opuestas24. Esta perspectiva teolgica domin en los movimientos apostlicos especializados europeos, franceses en particular, hacia 1950, y algunos aos ms tarde en los latinoamericanos. Pero en Amrica latina contrariamente a lo ocurrido en Europa, no rebas los crculos de esos movimientos y de ciertos ambientes pastorales; en la prctica, el grueso de la Iglesia permaneci ajeno a una distincin que iba contra los lazos estrechos que, consciente o inconscientemente, lo unan la orden social existente.
21. Es la posicin de Congar, Chavasse, Philips y otros. K. Rahner en un MI I (culo que suscit ardorosas polmicas, afirm que al laico slo le incumbe la < onslriiccin del mundo (L'apostolat du lai'c: NRT 1 [1956] 3-32; ver tambin Ch. Ilmiiiigaitner, Formes diverses de l'apostolat des lai'cs: Christus 1 [1957] 9-33, que irliiiim, con un vocabulario algo diferente las mismas ideas). Congar rechaz exl'llrilaincnte este planteamiento (Esquisse d'une thologie..., 399-400). Ver tambin l,i niiln de los Asesores de la Accin Catlica Obrera francesa: A propos de l'apostolat i/'.v /lew: MO (may 1957) 1-29. 22. Cf. por ejemplo, A. Chavasse, Eglise et apostolat, 18. Esta obra inspir el plmt pastoral de 1962 de los obispos de Chile, en ese entonces a la vanguardia ili' hi Iglesia latinoamericana (el texto es reproducido en Recent Church Documents //./ Aitin America. CIF, Cuernavaca 1962- 1963, 1-12). 2.\, Cf. Jalones para una teologa del laicado, captulo VIII, que trata de la M i'lrtn Catlica y del compromiso temporal de los laicos. ,M. Cf. J. Bonduelle, Situacin actual de la revisin de vida, Barcelona 1965 en mu perspectiva ms reciente, C. Perani, La revisione di vita strumento di \iltliifll"tizione, alia luce del Vaticano II, Torino 1968.

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Planteamiento del problema

Este esquema tiene la ventaja de ser claro y de lograr un difcil equilibrio entre la unidad del plan de Dios y la distincin Iglesiamundo. Es la teologa que, con uno que otro matiz, est may or tartamente representada en los textos del Vaticano II. Hay, sin embargo, enfoques e intuiciones que apuntan ms lejos, por ejemplo, en Gaudium et spes. Congar hace notar que debido al mtodo inductivo adoptado, Gaudium et spes no habla con claridad de dos misiones de la Iglesia: Esto escribe pudo haber sido dicho desde el principio, a modo de tesis doctrinal25. Pero, precisamente, es interesante observar que debido a la dinmica misma del mtodo adoptado, la Constitucin sobre la Iglesia en el mundo va, por momentos, ms all de una rgida distincin de planos26.

5 Crisis del esquema de la distincin de planos

El seguimiento de la posicin que hemos llamado de la nueva cristiandad envuelve, naturalmente, un rechazo al enfoque anterior, pero a su vez ella es criticada por la de la distincin de planos. Los ltimos aos han representado, sin embargo, una puesta en cuestin de una accin pastoral y, consecuentemente, de una teologa basadas en distinciones que, justo es reconocerlo aunque abrindose paso difcilmente , permitieron clarificar muchos problemas'.
I. EL NIVEL PASTORAL

El esquema de la distincin fe-realidades terrestres, Iglesia-mundo que lleva a discernir en la Iglesia dos misiones y a diferenciar tajantemente el papel del sacerdote y del laico, comenz pronto a perder su vitalidad y a convertirse ms bien en una traba para la accin pastoral. Dos cuestiones pueden ejemplificar esta situacin. 1. Crisis de los movimientos apostlicos laicos

El seguimiento y afirmacin de un laicado adulto ha sido uno de los hechos mayores de la Iglesia en las ltimas dcadas. Germen de una profunda renovacin eclesiolgica y espiritual, los movimientos de apostolado laico, en tanto que tales, viven desde hace un tiempo, una honda crisis sobre la que conviene detenerse y que valdra la pena
25. El papel de la Iglesia en elmundo de hoy, 374. 26. Dicha distincin se encuentra, en cambio, palmariamente expuesta en el decreto sobre el apostolado seglar Apoolicam actuositatem: cf. por ejemplo, el n. 5. 1. Un buen recuerdo y crtica de estas distinciones en A. Manaranche, Foi il'anjourd'hui et distinctions d'hier: Projet (juin 1967) 641-656.

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Planteamiento del problema

Crisis del esquema de la distincin de planos

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analizar cuidadosamente. Esta crisis est, en efecto, preada de lecciones y pistas de reflexin. Como lo hemos recordado, en la ptica de la distincin de planos se consideraba que las organizaciones de apostolado laico tenan por misin evangelizar y animar lo temporal, sin intervenir directamente en este ltimo terreno. Pero la vida de esos movimientos desbord ese esquema conceptual, por estrecho y asptico. Los movimientos, de jvenes en particular, se sentan llamados a tomar posiciones cada vez ms claras y comprometedoras2. Es decir, a asumir ms profundamente los problemas del medio en el que se supona que aseguraban una presencia de Iglesia. Inicialmente se pretendi que esto vena de una preocupacin pedaggica; los movimientos de jvenes no podan separar la formacin religiosa de la formacin poltica3. La cuestin era, no obstante, mucho ms honda. Lo que estaba en crisis era la concepcin misma de estas organizaciones: al tomar ellas posicin en el plano temporal, la Iglesia (en particular los obispos) quedaba comprometida en un campo considerado ajeno a ella, y eso apareca como inaceptable. Pero, simultneamente, la dinmica misma de un movimiento a cuyos miembros la situacin les peda compromisos cada vez ms definidos, llevaba necesariamente a una radicalizacin poltica, incompatible con una posicin oficial en una Iglesia que postulaba una cierta asepsia en materia temporal. Las fricciones e incluso las rupturas se hacan, por consiguiente, inevitables4. Las crisis se han sucedido y extendido5. Los movimientos apostlicos laicos, tal como son concebidos en el esquema de la distincin de planos, parecen haber agotado sus posibilidades6.
2. Sobre una de las primeras manifestaciones de esta crisis, cf. AGIF, Signrfication d'une crise. Analyse et documents, Paris 1964. 3. En realidad, creer que se pueda dar a los jvenes una formacin espiritual viva que estara desprendida de los problemas temporales es una ilusin... As es como una educacin religiosa y humana supone que los militantes de nuestros movimientos sean capaces de elaborar a la luz del evangelio una solucin concreta a todos sus problemas de vida. Esto no lo pueden hacer sino al interior de los movimientos: Informe de un dirigente de laJEC francesa, en 1950: o.c, 59. 4. Sobre la situacin actual de la J E C francesa, se puede consultar el artculo de L. de Vaucelles, Les mutations de la JEC: Etudes (1970) 278-286. La Reflexin crtica del autor nos parece, sin embargo, algo severa. Ms adelante (captulo 7) daremos algunas indicaciones en lo referente a la Iglesia latinoamericana. 5. Cf. J. A. Daz, La crisis permanente de la Accin catlica, Barcelona 1966. En Amrica latina, en particular en Brasil, la cuestin ha tomado caracteres agudos. Cf. ms adelante captulo 7. 6. J. Comblin se preguntaba ya, hace irnos aos Echec de l'Action Catholique?, Paris 1961. Pero la solucin que propona pareca ir en sentido inverso al movimiento que haba provocado la crisis.

2.

Toma de conciencia de una situacin alienante

Hace mucho tiempo que se habla en ambientes cristianos del problema social o de la cuestin social, pero slo en los ltimos aos se ha tomado conciencia clara de la amplitud de la miseria y, sobre todo, de la situacin de opresin y alienacin en que vive la inmensa mayora de la humanidad. Estado de cosas que representa una ofensa al hombre, y, por consiguiente, a Dios. Ms an, se percibe mejor tanto la propia responsabilidad en esta situacin, como el impedimento que ella representa para la plena realizacin de todos los hombres, explotados y explotadores. Se ha tomado conciencia tambin, y cruelmente, que un amplio sector de la Iglesia est, de una manera o de otra, ligado a quienes detentan el poder econmico y poltico en el mundo de hoy. Sea que pertenezca a los pueblos opulentos y opresores, sea que en los pases pobres como en Amrica latina est vinculado a las clases explotadoras. En esas condiciones, puede decirse honestamente que la Iglesia no interviene en lo temporal? Cuando, con su silencio o sus buenas relaciones con l, legitima un gobierno dictatorial y opresor, est cumpliendo slo una funcin religiosa?7. Se descubre entonces que la no intervencin en materia poltica vale para ciertos actos que comprometen a la autoridad eclesistica, pero no para otros. Es decir, que ese principio no es aplicado cuando se trata de mantener el statu quo; pero es esgrimido cuando, por ejemplo, un movimiento de apostolado laico o un grupo sacerdotal toma una actitud considerada subversiva frente al orden establecido Concretamente, en Amrica latina, la distincin de planos sirve para disimular la real opcin poltica de la Iglesia por el orden establecido. Es interesante observar, en efecto, que mientras no se tena una clara conciencia del papel poltico de la Iglesia, la distincin de planos era mal vista tanto por la autoridad civil como eclesistica; pero desde que el sistema, del cual la institucin eclesistica es una pieza central, empez a ser rechazado, ese esquema fue adoptado para dispensarse de tomar partido efectivo por los oprimidos y despojados y poder predicar una lrica unidad espiritual de todos los cristianos. Los grupos dominantes que siempre se sirvieron de la Iglesia para defender sus intereses y mantener su situacin de privilegio apelan hoy, al ver las tendencias subversivas que se abren paso en el seno de la comunidad cristiana, a la funcin puramente religiosa y
7. H. Assmann analiza con lucidez La funcin legitimadora de la religin para la dictadura brasilera: PD (agosto 1970) 171-181.

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espiritual de la Iglesia. La bandera de la distincin de planos ha cambiado de manos. Hasta hace unos aos defendida por los grupos de poder, muchos de ellos ajenos a todo compromiso con la fe cristiana. No nos engaemos, sin embargo; los propsitos son muy diferentes. Cuidmonos de hacer el juego a los ms torvos. Adems, ante la inmensa miseria e injusticia, no debera la Iglesia sobre todo all donde, como en Amrica latina, tiene una gran influencia social intervenir ms directamente y abandonar el terreno de las declaraciones lricas? De hecho, lo haca algunas veces, pero diciendo que se trataba de una funcin supletoria8. La amplitud y permanencia del problema parecen hacer insuficiente hoy esta fundamentacin. Opciones ms recientes, como la de Medelln, han rebasado esos lmites y exigen otra base teolgica. En resumen, las opciones polticas se radicalizan y los compromisos concretos que los cristianos van asumiendo ponen de manifiesto la insuficiencia del esquema teolgico-pastoral de la distincin de planos.

secularizacin9. La secularizacin aparece como un desprendimiento de la tutela religiosa, como una desacralizacin. Es la forma ms frecuente de calificar este proceso:
Hemos definido la secularizacin como la liberacin del hombre de la tutela religiosa y metafsica, la vuelta de su atencin de otros mundos a este mundo concreto10.

II.

EL NIVEL DE LA REFLEXIN TEOLGICA

En relacin con estas nuevas experiencias pastorales de la Iglesia, la reflexin teolgica contempornea ha erosionado tambin el esquema de la distincin de planos. Y ello, a travs de dos procesos que marchan aparentemente en direccin contraria el uno del otro. 1. Un mundo enteramente mundano

De hecho, es as como histricamente se ha presentado el proceso de secularizacin. Es una primera aproximacin a la cuestin, vlida pero incompleta. Hay, en efecto, una segunda manera de abordar el tema, ms positiva, y que insina ya la parte final del texto que acabamos de citar. La secularizacin es, ante todo, el resultado de una transformacin en la autocomprensin del hombre. De una visin cosmolgica se pasa a una visin antropolgica, gracias, sobre todo, al desarrollo de la ciencia". El hombre se percibe como una subjetividad creadora12. Ms an, el hombre toma conciencia lo hemos recordado ya de ser agente de la historia, responsable de su propio destino13. Su inteligencia descubre no slo las leyes de la naturaleza, sino que se incursiona tambin en las de la sociedad, la historia y la psicologa. Esta nueva autocomprensin del hombre trae necesariamente una forma diferente de concebir su relacin con Dios14. En este sentido, la secularizacin esto ha sido muchas veces recordado en los ltimos aos es un proceso que no slo se aviene
9. Secularizacin es en realidad un trmino usado desde hace mucho liempo. Inicialmente designaba un regreso al siglo de aquello que haba adquirido un cierto carcter sagrado, por ejemplo los bienes de la Iglesia. Para la historia de esta nocin, consultar H. Lbbe, Sakularisierung. Geschichte eines ideen-politischen Begriffs, MUnchen 1965. Sobre los diferentes sentidos del trmino, cf. What is Secular Christianity, en Proceedings of the Twenty First Convention. The Catholic Theological Society of America, Yonkers - New York 1966, 201-221. 10. H. Cox, La ciudad secular, Pennsula, Barcelona 1968, 39. 11. Cf. A. Vergote, // realismo della fede di fronte alia desacralizzazione del mondo, en la obra colectiva // cristianismo nella societ di domani, Roma 1968, 101-113. El autor propone renovar la teologa de la creacin por medio de la antropologa: o.c, 108- 112. 12. C. Alvarez Caldern en Pastoral y liberacin humana (Quito 1969. Reeditado en Centro de Estudios y Publicaciones, Lima 1970), muestra bien las consecuencias de este cambio de perspectiva para la accin pastoral. 13. Cf. ms atrs, captulo 2. 14. Cf. las excelentes observaciones de E. Schillebeeckx sobre la nueva imagen de Dios en un mundo secularizado: La vida religiosa en un mundo secularizado, en /// misin de la Iglesia, Sigeme, Salamanca 1971, 379-421.

A lo largo de las diferentes respuestas a la cuestin que nos ocupa, el mundo es reconocido paulatinamente como consistente en l mismo. Autnomo frente a la autoridad eclesistica, autnomo frente a la misin de la Iglesia, el mundo se va afirmando en su secularidad. El reconocimiento por parte de la Iglesia de esa autonoma se manifestar en primer lugar, tmida y recelosamente; de all las expresiones sana, justa, legtima autonoma que encontramos con frecuencia en documentos del magisterio eclesistico. Pero poco a poco se percibir mejor en especial en los crculos teolgicos tanto sus valores como la irreversibilidad del proceso, que se expresa hoy con el trmino
8. Cf. por ejemplo, Las tareas de la Iglesia en Amrica latina. FERES, Bogot 1964; y F. Houtart-E. Pin, Los cristianos en la revolucin de Amrica latina, Buenos Aires 1966, 184.

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perfectamente con una visin cristiana del hombre, de la historia y del cosmos, sino que favorece una mayor plenitud de la vida cristiana, en la medida en que ofrece al hombre la posibilidad de ser ms plenamente humano15. De all que se hayan hecho esfuerzos por buscar en forma algo concordista a veces las races bblicas de dicho proceso. La fe bblica afirma en efecto, la existencia de lo creado como algo distinto al creador, como el espacio propio del hombre, erigido por Dios mismo en seor de esa creacin. La mundanidad aparece as como exigencia y condicin de una autntica relacin del hombre y la naturaleza, de los hombres entre ellos y, finalmente, de stos con Dios16. Todo esto tiene consecuencias importantes. En primer lugar, ms que definir el mundo en relacin al hecho religioso, parecera que ste debe ser redefinido frente a lo profano. Lo mundano aparece, en efecto, cada vez ms consistente en s mismo. Es el mundo hecho mnding, mayor de edad, de Bonhoeffer, raz de su angustiada pregunta: cmo hablar de Dios en ese mundo adulto17 De otro lado, en un plano muy concreto, y que nos interesa particularmente, si antes se tenda a ver el mundo a partir de la Iglesia, hoy se observa casi el fenmeno inverso: la Iglesia es vista a partir del mundo. En el pasado, la Iglesia usaba el mundo para sus fines; hoy muchos cristianos y no cristianos se preguntan si deben, por ejemplo, usar el peso social de la Iglesia para acelerar el proceso de transformacin de las estructuras sociales.
15. El primero en sealar las posibilidades que brinda la secularizacin a la fe fue F.E. Gogarten en su obra Verhagnis und Hoffmung der Neuzeit. Die Sakularisierung ais theologisches Problem, Stuttgart 1953 (reeditado en Mnchen 1966, 1145); cf. tambin J. Ochagava, El proceso de secularizacin: luces y sombras: TV 4 (1967) 275- 290; H. R. Schlette, Valutazione teolgica delta secolarizzazione, en Processo alia religione. IDOC Documenti nuovi, Roma 1968, 39-61; y K. Rahner, Reflexiones teolgicas sobre el problema de la secularizacin, en Teologa de la renovacin I, Sigeme, Salamanca 1972, 163-194. Para una confrontacin, hecha con una mentalidad abierta y comprensiva, del tema de la secularizacin con los textos del Vaticano II, consultar B. Kloppenburg, O cristao secularizado, Petrpolis 1970. Sobre las relaciones entre la teologa de la secularizacin y la aceptacin de las normas de la sociedad industrial avanzada, cf. los anlisis crticos de la obra colectiva Les deux visages de la thologie de la scularisation, Tournai 1970, en particular el artculo de M. Xhaufflaire, La thologie de la scularisation, 85-105. 16. Importa, quiz, recordar aqu una vez ms la distincin, hecha inicialmente por F. F. Gogarten, o.c, entre secularizacin y secularismo. El primer trmino designa el proceso histrico mismo que hemos evocado; el segundo, una cierta ideologa que tiende a encerrar ese proceso dentro de un marco que excluye todo tipo de valor religioso. 17. Cf. Resistencia y sumisin, Sigeme, Salamanca 2193.

La secularizacin plantea un serio desafo a la comunidad cristiana que deber en adelante vivir y celebrar su fe en un mundo no religioso que la fe misma ha contribuido a promover. La redefinicin de la formulacin de su fe, de su insercin en la dinmica histrica, de su moral, de su estilo de vida, del lenguaje de su predicacin, de su culto, se hace cada vez ms urgente. El proceso de secularizacin alcanza a Amrica latina en la medida en que la historia de la humanidad se va haciendo nica y globalizante. Es cierto que algunos rasgos aparentes y sobre todo algunas interpretaciones no son, una vez ms, sino un simple reflejo de su situacin europea, el fruto de un cierto efecto de demostracin. No obstante, esto no debe engaarnos. Hay un movimiento de fondo, con caractersticas mal estudiadas, que no por peculiar es menos real. El hombre latinoamericano al participar en su propia liberacin toma gradualmente las riendas de su iniciativa histrica y se percibe como dueo de su propio destino; adems, en la lucha revolucionaria se libera de una manera u otra del tutelaje de una religin alienante que tiende a la conservacin del orden18. Pero el asunto es complejo. No se trata de llegar, por otras vas, exactamente al mismo resultado. En Amrica latina no se est, pura y simplemente, en etapas ms atrasadas respecto a la secularizacin vivida en Europa. Podra decirse ms bien, si se nos permite la expresin tomada de otro dominio, que en Amrica latina asistimos a un proceso de secularizacin desigual y combinado19. Un ritmo distinto al europeo, la coexistencia con otras formas de vivir la religin y de experimentar su relacin con el mundo, la posibilidad de concretar
18. Csar Aguiar habla acertadamente de las formas latinoamericanas de la secularizacin: la ideologa revolucionaria, la radicalizacin poltica, y no la ciencia, la tcnica y el mundo moderno, entendidos en el sentido europeo, menos todava la civilizacin urbana y la movilidad social planteadas por Cox como modelos de la ciudad secular: Tendences et courants actuis du catholicisme latino-amricain: IDOC-Internacional 30 (1970) 16. 19. L. Trotsky enunci la ley del desarrollo desigual y combinado a partir de una situacin compleja en la que coexistan diferentes tipos de economa, de estructuras sociales y jurdicas, y distintos ritmos de crecimiento y evolucin; ello le permita explicar por qu poda darse en Rusia la revolucin proletaria pese a no haber alcanzado el desarrollo capitalista unilateral de los grandes pases occidentales. La nocin de desarrollo desigual y combinado subraya las influencias mutuas entre pases, es decir que la situacin en un pas y sus posibilidades revolucionarias debe ser vista en perspectiva internacional (por esto mismo esa nocin ser el fundamento de la teora de la revolucin permanente), (Cf. L. Trotsky, 1905: balance y perspectivas e Historia de la revolucin rusa). La expresin es hoy de uso frecuente en las ciencias sociales y es aplicada a los pases llamados subdesarrollados.

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eficazmente las potencialidades del evangelio y de las Iglesias, para contribuir a la liberacin del hombre latinoamericano; todo ello configura un proceso original que se niega a toda conceptualizacin simplista y a toda extrapolacin. Ese proceso explica muchas actitudes y crisis, no plenamente conscientes quiz de sus causas profundas. El reto de la redefinicin frente a un mundo cada vez ms adulto, se plantea tambin, pero con rasgos muy peculiares, a la Iglesia latinoamericana20. 2. Vocacin nica a la salvacin

Las distinciones temporal-espiritual, sagrado-profano, tienen como fundamento la distincin natural-sobrenatural. Pero, precisamente, la evolucin teolgica de esta ltima cuestin se orienta en la lnea de acentuacin de la unidad tendente a eliminar todo dualismo. Recordemos brevemente las etapas ms resaltantes de ese proceso. La preocupacin por salvar la gratuidad del orden sobrenatural llev a la formulacin de la doctrina de la naturaleza pura. En ella se separaba netamente la naturaleza humana de la gracia divina, reconociendo en la primera no una orientacin profunda, sino escuetamente una no repugnancia hacia la segunda21. Ningn deseo interior de comunin con Dios, simple pasividad; en el fondo, lo sobrenatural es extranjero al hombre, un perfeccionamiento que se superpone a l. Este enfoque que se remonta a Cayetano, intrprete poco fiel del pensamiento de Toms de Aquino22 domin durante mucho tiempo
20. La forma precisa que debe asumir esa redefinicin es asunto controvertido y en estudio; la relacin entre evangelizacin y religiosidad popular comienza a ser vista con ojos diferentes: cf. por ejemplo, S. Galilea, Introduccin a la religiosidad latinoamericana (folleto), Mxico 1967; J. Comblin, Reflexoes sobre a condicao concreta de evangelizando hoje: REB 27 (1967) 570-597; A. Bttntig, Interpretacin motivacional del catolicismo popular: Vspera 10 (1969) 13-20; P. Berryman, Conscientizacion y religiosidad popular: Vspera 12 (1969) 8-10; L. Gera-G. Rodrguez Melgarejo, Apuntes para una interpretacin de la Iglesia argentina: Vspera 15 (1970) 59-88; y las observaciones crticas a este ltimo artculo en M. Kapln, Pueblo, fe y alienacin: PD 44-45 (1970) 129135. 21. La doctrina de la naturaleza pura puede considerarse hoy totalmente abandonada en teologa. Cf. al respecto, un intento de situarla en el contexto de la historia de la teologa, as como un recuerdo de las crticas ms recientes que se le han hecho, en H. de Lubac, El misterio de lo sobrenatural, Barcelona 1970, 35-55. 22. En un slido trabajo histrico, J. Alfaro restituy la posicin de la teologa desde Toms de Aquino a Cayetano: Lo natura! y lo sobrenatural. Estudio histrico desde santo Toms hasta Cayetano (1274-1534), Madrid 1952; cf. tambin H. de Lubac, o.c.

la teologa catlica occidental. No es ajena a esta perspectiva la actitud de desconfianza respecto al mundo y el eclesiocentrismo la Iglesia, depositara exclusiva de la gracia que desde el siglo XVI y hasta hace poco se encontraba en los ambientes catlicos. Las insuficiencias de esta posicin llevaron a impases que obligaron a buscar otras salidas y dar un paso adelante hacia una distincin no separacin entre orden natural y orden sobrenatural, basada en la abertura infinita del espritu humano a Dios. Habra as en el hombre, ms que una no repugnancia, un deseo real de entrar en comunin con Dios. Pero el temor de no poder asegurar suficientemente el carcter gratuito de ese encuentro haca hablar tmidamente de un deseo natural eventual y contingente, mediatizado por la orientacin de la inteligencia humana al ser en general (ens in communi). Ese deseo slo probara que la visin de Dios es una simple posibilidad cuya realizacin eventual no afectara mayormente la naturaleza humana23. En dilogo polmico con estas dos posiciones, la reflexin se profundiza y se opera un fecundo regreso al pensamiento original de Toms de Aquino. Comienza a hablarse entonces de la presencia en el hombre de un deseo innato de ver a Dios. Es colocarse, dentro de la misma problemtica, al extremo opuesto de la no repugnancia. En efecto, la orientacin a Dios es vista aqu como constitutiva del espritu humano: en todo acto de conocimiento est contenido implcitamente el deseo de conocer a Dios. Este deseo define el dinamismo intelectual del hombre24. El orden natural y el orden sobrenatural se hallan as profundamente unidos. La tendencia a subrayar la unidad ms all de toda distincin es neta en la evocacin que reseamos. Pero ella se mueve todava en un nivel metafsico, abstracto y esencialista. No exenta, adems do complicadas y a la larga estriles discusiones de escuela. Rolunido, sin embargo, el camino que conduce a la eliminacin del dualismo, la cuestin sufre un vuelco y franquea una etapa decisiva ron la recuperacin del punto de vista histrico y existencial. En concreto hay una sola vocacin: la comunin gratuita con Dios. De hecho, no hay, no ha habido nunca una naturaleza pura, un hombre no invitado a la comunin con el Seor, no marcado por la gracia.
23. Cf. por ejemplo, M.D. Roland-Gosselin, Batitude et dsir naturel d'aprs snint Thomas d'Aquin: RSPT (1929) 193-222; y A.R. Motte, Dsir naturel et lu'atitucle surnaturelle: BT (1930-1933) 651- 676. 24. Cf. por ejemplo, J. Marchal, De naturali perfectae beatitudinis desiderio, ii Mt'Tanges Marchal I, Pars 1950, 323-338; J. Alfaro, Inmanencia y trascendencia ./' / < > sobrenatural: Gregorianum 38 (1957) 5-50.

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Este punto de vista fue subrayado inicialmente por Y. de Montcheuil25 y por H. de Lubac26. La novedad (enteramente tradicional) de la perspectiva y algunas ambigedades de lenguaje provocaron fuertes reacciones. Karl Rahner prolong estas reflexiones y, para evitar las dificultades encontradas por los autores citados, propuso hablar de un existencial sobrenatural: la voluntad salvfica universal de Dios crea en el hombre una afinidad profunda que se traduce en una gratuita determinacin ontolgico-real de su naturaleza. Este es el existencial central y durable del hombre concreto27. Blondel cuya influencia sobre Montcheuil y Lubac es reconocida explcitamente por stos haba hecho un intento semejante, llamando transnatural al estado del hombre que no teniendo la vida sobrenatural, est sin embargo orientado necesariamente hacia ella, y se halla atravesado por estmulos en relacin con esa vocacin, y que, despus de la prdida del don inicial, no recae en una naturaleza indiferenciada, sino que conserva el estigma del punto de insercin perdido y como una aptitud a recibir la restitucin que necesita para no quedar por debajo de su destino real y obligatorio28. Esta perspectiva ms all de disputas y expresiones escolsticas es hoy generalmente aceptada: histrica y concretamente slo conocemos al hombre efectivamente llamado al encuentro con Dios. Toda consideracin que no parta de este hecho es especulacin hurfana de todo contenido real. Pero se busca todava una formulacin ms precisa, con el deseo de ser fiel tanto a la gratuidad del don de Dios, como al carcter nico y englobante de ese don29. Esa fue en realidad, pero con matices importantes, la lnea de la reflexin teolgica hasta el surgimiento de la doctrina de la naturaleza pura en el siglo XVI. Hoy es recuperada, en parte quiz, debido a un contexto filosfico y teolgico distinto, ms cercano a la valoracin de lo histrico y concreto. Lo primero y fundamental es la unidad de la vocacin divina y, por lo tanto, del destino del
25. Introduction, en M. Blondel, Pages religieuses, Pars 1942. 26. Surnaturel, Pars 1947. 27. Eine Antwort: Orientierung (Juli 1950) 141-145. Cf. algunas precisiones posteriores en Natur und Gnade, en Fragen der Theologie Heute, Einsiedeln 1957, 209-230. 28. A. Valensin, Inmanence, en Dictionnaire d'apologtique de la foi catholique, col. 601; cf. M. Blondel, Histoire et dogme. Para una visin de conjunto sobre las discusiones provocadas por estas ideas consultar el artculo clsico de L. Malvez, La gratuita du surnaturel: NRT (1953) 561-568; (1953) 673- 689. 29. Esta temtica aparece discretamente en el Vaticano II; cf. por ejmplo, en la Gaudium et spes 22, 24 y 29; cf. ms adelante captulo 9.

hombre; de todos los hombres y mujeres"0. El punto de vista histrico nos permite, en efecto, salir de una estrecha ptica individual, para ver, con ojos ms bblicos, que los hombres son llamados al encuentro con el Seor, en tanto que constituyen una comunidad, un pueblo. Ms que una vocacin se trata por eso de una convocacin a la salvacin. El redescubrimiento de esta convocacin nica a la salvacin hace caer barreras erigidas, laboriosa pero artificialmente, por una cierta teologa y reafirma la posibilidad de la presencia de la gracia es decir, de la aceptacin de una relacin personal con el Seor en todos los hombres, sean o no conscientes de ello. Esto ha llevado a hablar de la existencia de un cristianismo annimo30, es decir, de un cristianismo ms all de las fronteras visibles de la Iglesia31. Se ha anunciado incluso el advenimiento de una cristiandad sin el nombre32. Las expresiones son equvocas y no muy felices33, ser ne(a) El conocido biblista A.M. Dubarle precisaba hace unos aos que es intil querer encontrar en la Escritura la fuente de la doctrina teolgica tarda que distingue dos fines en el hombre: uno natural, proporcionado a las capacidades de su naturaleza esencial; el otro sobrenatural, suponiendo una elevacin gratuita y ms radical de su naturaleza y de sus facultades de conocimiento y voluntad (La manifestation naturelle de Dieu d'aprs l'Ecriture, Pars 1976 241; citado por H. de Lubac, Petite Catchse sur nature et grace, Pars 1979, 27. En el libro que acabamos de citar y en una reciente e importante entrevista (Viaggio nel Concilio [Interviste di A. Scola] en Supplementi 30 Giorni, Milano 1985), H. de Lubac ha retomado este tema. El hoy cardenal, reafirma su crtica al dualismo generado por la doctrina de la naturaleza pura, as como su posicin sobre la forma de plantear la unidad y la distincin de la naturaleza y la gracia. En un tono firme y no exento de emocin ha sostenido, igualmente, que a su juicio y pese a lo que tantos dijeron con ligereza la encclica Humani generis de Po XII jams conden sus ideas (Viaggio... p. 8-13; cf. sobre estos puntos 1.a verdad 148-180. 30. Cf. A. Roper, Die Anonymen Christen, Mainz 1963, que se inspira en deas de K. Rahner; tambin, K. Reisenhuber, Der Anonyme Christ nach Karl Rahner: ZKT 86 (1964). 31. Cf. E. Schillebeeckx, Iglesia y mundo, en El mundo y la Iglesia, Sigeme, Salamanca 21970, 205-228. 32. Cf. K. Rahner, Chrtiens de demain, Bruxelles 1965. 33. Un cierto abuso del trmino y la nocin de cristianismo annimo ha provocado recientemente numerosas crticas: cf. por ejemplo, M. de Certeau, Apologie de la diffrence: Etudes 328 (1968) 99-101; M. Bellet, Le sens actuel du christianisme. Un exercice initial, Pars 1969, 59; A. Manaranche, Quel salut? Pars 1969, 197. Lo mismo respecto a la fe implcita, cf. A. Lig, La foi implicite en procs: PM (1968) 203-213. K. Rahner ha respondido a esas crticas (Chrtiens anonymes: IDOC-Internacional 20 [1970] 77-93), distinguiendo entre la cuestin de vocabulario, en definitiva secundaria y el contenido, la cosa misma, a sus ojos indiscutible, si se quiere ser lgico con la afirmacin de la voluntad universal de salvacin (lbid. 81).

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cesario afinarlas para que indiquen con mayor precisin una realidad, ella s, indiscutible: todos los hombres estn, en Cristo, convocados eficazmente a la comunin con Dios. Adoptar, en efecto, el punto de vista histrico sobre el sentido de la existencia humana, significa reencontrar el tema paulino del seoro universal de Cristo34, en quien todo subsiste y todo ha sido salvado35. Todo esto se traduce en el abandono paulatino de expresiones como fin sobrenatural, vocacin sobrenatural, orden sobrenatural36 y en el empleo cada vez ms frecuente del trmino integral. A propsito de la Gaudium et spes, escribe con razn G. Martelet:
Este trmino integral es quiz una de las palabras claves de esta constitucin. Es con ella, en todo caso, como el concilio caracteriza constantemente su modo de abordar la vocacin de todos los hombres y todo el hombre 37 .

Vocacin integral (por ejemplo, Gaudium et spes 10, 11, 57, 59, 61, 63, 64, 75, 91 y Ad gentes 8), desarrollo integral (Populorum progressio 15-16) son expresiones que tienden a subrayar la unidad del llamado a la salvacin38. La consecuencia ms inmediata de esta perspectiva es que las fronteras entre vida de fe y tarea terrestre, Iglesia y mundo, se hacen ms fluidas. Como dice E. Schillebeeckx: No slo las fronteras entre Iglesia y humanidad se borran en direccin de la Iglesia, sino que podemos afirmar que se borran tambin en direccin de la humanidad y del mundo39. E incluso, algunos se plantean la cuestin de saber si
34. Cf. el estudio de M. Ossa, Cristianismo y sentido de la historia: Mensaje (octubre 1966) 539-551. 35. La obra de Teilhard de Chardin, entre otras, ha sido grandemente influyente en esta reafirmacin de Cristo, seor de la historia y del cosmos. Influencia no siempre confesada abiertametne; es el caso, por ejemplo, de las conclusiones en los captulos de la primera parte de la Gaudium et spes. 36. El trmino sobrenatural de aparicin tarda en teologa es escasamente usado en el Vaticano II y casi exclusivamente en documentos menores. No se encuentra en la Gaudium et spes, ni en Dei verbum; en la Lumen gentium slo hay dos alusiones. 37. G. Martelet, Les idees maitresses de Vatican I, Paris, 137, n. 1. 38. No pretendemos que estas expresiones reflejen una enseanza totalmente coherente del magisterio eclesistico. Las ambigedades subsisten inclusive en la exgesis dinmica: Vspera 3 (1967) 77-84. La gran dificultad es que el Vaticano II pero, era posible hacer otra cosa? yuxtapone afrimaciones, sin elaborar una reflexin perfectamente coherente: A. Manaranche, Foi d'aujourd'hui et distinctions d'hier, 654. 39. La Iglesia y la humanidad, en El mundo y la Iglesia, Sigeme, Salamanca 2 1970, 245. K. Rahner extenda ya, aos antes, la nocin de pueblo de Dios a toda la humanidad, La incorporacin de la Iglesia segn la encclica de Po XII Mystici corporis Christi, en Escritos de teologa II, Madrid 31967, 9-97.

son dos cosas realmente distintas: Es la Iglesia realmente algo distinto del mundo?... La Iglesia es del mundo: en un cierto sentido, la Iglesia es el mundo: la Iglesia no es un no-mundo40. Pero hay otra consecuencia que nos importa. Esta afirmacin de la vocacin nica a la salvacin, ms all de toda distincin, valoriza religiosamente, en forma totalmente nueva, el actuar del hombre en la historia: cristiano o no cristiano. La construccin de una sociedad justa tiene valor de aceptacin del reino41 o, en trminos que nos son ms cercanos: participar en el proceso de liberacin del hombre es ya, en cierto modo, obra salvadora42. Estamos pues ante la afirmacin de un mundo cada vez ms autnomo, no religioso o, positivamente, un mundo mayor. Pero tambin ante la vocacin nica a la salvacin que valoriza cristianamente aunque de modo diferente al del pasado toda la historia humana43. Atenazada por ese doble movimiento que no est exento de interpretaciones abusivas y que no siempre se expresa con suficiente rigor44 la distincin de planos aparece como un esquema agotado,
40. J. B. Metz, La Iglesia y el mundo en el horizonte escatolgico, en Teologa del mundo, Sigeme, Salamanca 2 1971, 120. Ms adelante, y situndose en una perspectiva escatolgica, el autor afirma La relacin decisiva entre la Iglesia y el mundo no es espacial sino temporal. 41. En esta lnea apuntaba ya A. Chavasse (Eglise et apostolat, Paris 31953, 154-155) al afirmar que la obra civilizadora es apostolado indirecto de la Iglesia. Idea refutada por los sostenedores ms ortodoxos de la discusin de planos: cf. Nota de los Asesores de la AC francesa ya citada. 42. Cf. ms adelante, captulo 9. 43. Cf. K. Rahner, Historia del mundo e historia de la salvacin, en Escritos de teologa V, Madrid 1964, 115-134; ver tambin H.R. Schlette, Epiphanie ais Geschichte. Mnchen 1966. 44. Urs von Balthasar lo seala con irona, pero no sin perspicacia: As se dice hoy simultneamente y con el mismo tono de profunda conviccin, que el mundo al fin se ha desdivinizado y se ha hecho puramente mundano; y que el mundo debe concebirse como misterio eucarstico total, como el cuerpo mstico ile Cristo que crece: una divinizacin del cosmos que va ms all de todo lo que el pensamiento positivo de la edad media prevea para la filosofa cristiana del mundo. En una creacin que, aun en su aspecto evolutivo, es concebida inmediatamente como misterio teolgico-sacramental, todos los procesos secularesmundanos pasan, inmediatamente tambin, a lo espiritual, y esto a pesar de su previa desdivinizacin, es decir prcticamente, de su sometimiento a la sola disposicin del hombre que piensa y comprende tcnicamente. El mundo desdivinizado hasta el atesmo, es tambin, como tal, sacralizado hasta la divinidad. Poro stas no son sino frases, con las cuales los cristianos en el mundo actual, que avanza muy bien sin ellos, se engaan y se echan arena a los ojos. Donde previamente y en secreto se han eliminado ya las diferencias, no tiene sentido cristiano al llamar a lo mundano espiritual y a lo espiritual mundano: Wer ist fin Christ? Einsiedeln 1965, 51. Traduccin castellana: Quin es un cristiano? Madrid. Ed. Guadarrama 1967. Cf. una posicin semejante en A. Manaranche, (Juel salut?, Paris 1969.

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Planteamiento del problema

sin respuesta ante los avances de la reflexin teolgica. As, tanto en el nivel de los compromisos concretos de los cristianos en el mundo de hoy, como en el de la reflexin teolgica contempornea, la distincin de planos es percibida como insuficiente. Si en un momento dicha teologa motiv y acompa la presencia de los cristianos en la construccin del mundo, hoy aparece, en su rigidez, superada y carente de dinamismo frente a las nuevas cuestiones que se plantean. Lo que hay de vlido en esas distinciones slo podr ser mantenido en un cambio radical de perspectiva.

III La opcin de la Iglesia latinoamericana

6 El proceso de liberacin en Amrica latina

Dependencia y liberacin son trminos correlativos. Un anlisis de la situacin de dependencia lleva a buscar sacudirse de ella. Pero al mismo tiempo, la participacin en el proceso de liberacin permite adquirir una vivencia ms concreta de esa situacin de dominacin, percibir su densidad, y lleva a desear conocer mejor sus mecanismos; permite tambin poner de relieve las aspiraciones ms profundas que estn en juego en la lucha por una sociedad ms justa.
I. UNA NUEVA CONCIENCIA DE LA REALIDAD LATINOMERICANA

Habamos visto que una de las ms fecundas funciones que tenemos particularmente en cuenta en nuestro trabajo de la teologa es ser una reflexin crtica, fruto de una confrontacin entre la Palabra aceptada en la fe y la praxis histrica. El devenir histrico nos hace descubrir aspectos insospechados de la revelacin, as como conocer con mayor profundidad, expresar ms correctamente y adaptar mejor la Iglesia a nuestros tiempos (cf. GS 44). Es por ello que el compromiso de los cristianos en la historia constituye un verdadero lugar teolgico. En esta perspectiva es til recordar, en grandes lneas por lo menos, la nueva conciencia de la realidad del continente que ha adquirido el hombre latinoamericano y la forma como enfoca su propia liberacin, as como las opciones que van tomando importantes sectores de la Iglesia, en el nico continente mayoritariamente cristiano de entre los pueblos oprimidos. A la Iglesia latinoamericana se le plantean, en efecto, peculiares y agudos problemas en relacin con el proceso de liberacin.

Despus de un largo perodo de verdadera ignorancia de su propia realidad, dejado atrs un breve momento de optimismo inducido e interesado, se est llegando en Amrica latina a una comprensin menos parcial y anecdtica, ms global y estructural de su situacin. El cambio ms importante en el conocimiento de la realidad latinoamericana estriba en no limitarse a una simple y plaidera descripcin, con la consiguiente acumulacin de datos y estadsticas; y en no ilusionarse con la posibilidad de avanzar suavemente y por etapas preestablecidas hacia una sociedad ms desarrollada. Lo nuevo est en prestar preferente atencin a las causas profundas de la situacin, consideradas en una perspectiva histrica; ste es el punto de vista que se comienza a adoptar en Amrica latina ante el desafo de una situacin cada vez ms difcil y contradictoria. I. La dcada del desarrollismo

La dcada del 50 se caracteriza, en Amrica latina, por un gran optimismo en las posibilidades de lograr un desarrollo econmico milosustentado. Para esto era necesario lo que los pases ms de-

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sarrollados del rea haban comenzado ya a hacer salir de la etapa del crecimiento hacia afuera (exportacin de productos primarios e importacin de productos manufacturados), que haca de los pueblos latinoamericanos pases exclusivamente dependientes del comercio exterior. Se iniciara, entonces, un desarrollo hacia adentro, que mediante la sustitucin de importaciones, la ampliacin del mercado interno y la franca entrada en la industrializacin, llevase a una sociedad independiente.
No podra negarse escriben F. H. Cardoso y E. Faletto que a principios de la dcada de 1950 estaban dados algunos de los supuestos para este nuevo paso de la economa latinoamericana, por lo menos en pases como Argentina, Mxico, Chile, Colombia y Brasil1.

Habra, entonces, un continuo entre subdesarrollo y desarrollo; al interior de las sociedades tradicionales surgiran focos disfuncionales en el sistema social, lo que llevara a la creacin de fuerzas sociales opuestas al orden existente.
Inicialmente, la acumulacin de las presiones conducira a cambios parciales y, posteriormente, a la modificacin de la sociedad en su conjunto. De este modo los sistemas sociales eran concebibles en un estado de equilibrio inestable y su transformacin resultara de los efectos acumulativos de la tensin entre fuerzas contrapuestas3.

Esta actitud se basaba en una coyuntura histrica favorable, y se formul tericamente en serios estudios econmicos2. Desde este punto de vista poltico, ella fue adoptada por los movimientos populistas que, con fechas diferentes e influencia variable, fueron surgiendo en Amrica latina. Las polticas desarrollistas vigentes en esos aos eran propugnadas por organismos internacionales3. En esta ptica marcada por categoras estructural-funcionalistas desarrollarse significaba dirigirse hacia un modelo que se abstraa a partir de las sociedades ms desarrolladas del mundo actual. Este modelo era considerado como la sociedad moderna o la sociedad industrial. En el camino hacia ella se deban vencer los obstculos sociales, polticos, culturales provenientes de las estructuras arcaicas propias de los pases subdesarrollados, en tanto que sociedades tradicionales o sociedades en transicin. Los pases subdesarrollados aparecen as como pases atrasados, situados en etapas anteriores a la de los pueblos desarrollados, obligados, por consiguiente, a repetir, ms o menos, la experiencia histrica de estos ltimos en su marcha hacia la sociedad moderna. Sociedad caracterizada, para quienes se sitan en el corazn del imperio, por un alto consumo en masa4.
1. Dependencia y desarrollo en Amrica latina, Mxico 1969, 4 (este trabajo fue editado inicialmente en Upes, Santiago de Chile 1967). 2. En esto, el papel cumplido por la Comisin econmica para Amrica latina (CEPAL), dependiente de las Naciones Unidas, ha sido preponderante. Cf. los textos recogidos en Amrica latina: el pensamiento de la CEP AL, Santiago de Chile 1969. 3. ONU, OEA, BID, FMI, AID, Alianza para el progreso. 4. Cf. W. W. Rostow, Las etapas del crecimiento econmico. FCE, Mxico 2 1963, captulo 6. Para una crtica a esta obra consultar F. H. Cardoso, Cuestiones de sociologa del desarrollo, Santiago de Chile 1968, 10-16, y A. Garca, La estructura social y el desarrollo latinoamericano. Rplica a la teora del nuevo contrato social de W. W. Rostow: El Trimestre Econmico 129 (1966) 3-42.

Todo esto proporcionaba dejando de lado inevitables matices y variaciones un modelo y una ideologa de modernizacin, para explicar el paso de las sociedades latinoamericanas del tradicionalismo al modernismo, del subdesarrollo al desarrollo. Esta perspectiva dio lugar a tmidos y, a la larga, falaces esfuerzos tendentes a lograr una mayor eficacia global, que no slo no han logrado eliminar, sino que han contribuido a consolidar el sistema econmico imperante6. Las polticas desarrollistas no dieron los resultados esperados; uno de sus propugnadores reconoce:
Transcurrida ya ms de la mitad del decenio del 60 la brecha entre uno y otro mundo se agranda, lejos de irse cerrando paulatinamente, como se esperaba... Mientras las naciones desarrolladas habrn, en la dcada 1960-70, acrecentado sus riquezas en un 50%, el mundo en desarrollo que abarca las dos terceras partes de la poblacin mundial seguir debatindose en la miseria y la frustracin7.

5. F. H. Cardoso, Desarrollo y dependencia: perspectiva en el anlisis sociolgico, en la obra colectiva Sociologa del desarrollo, Buenos Aires 1970, 19-20; Ver tambin de F. H. Cardoso - F. Weffort, Consideraciones generales sobre el desarrollo, en Ensayos de integracin sociolgico-poltica, Santiago 1970, 14-33. 6. Cf. F. H. Cardoso - E. Faletto, Dependencia y desarrollo en Amrica latina y Th. Dos Santos, La crisis de la teora del desarrollo y las relaciones de dependencia ni Amrica latina en La dependencia poltico-econmica de Amrica latina, Mxico 1969, trabajo publicado inicialmente en Boletn. Santiago de Chile, CESO 3 (1968); A. G. Frank habla a este propsito de un desarrollo del subdesarrollo; cf. Le dt'veloppement du sous-dveloppement: l'Amrique latine, Paris 1967. 7. F. Herrera, Viabilidad de una comunidad latinoamericana: Estudios Internucionales (abril 1967). En el mismo sentido, el testimonio de otro nombre imporiinile en la dcada del desarrollo, el economista Ral Prebisch, Hacia una dinmica .le desarrollo latinoamericano, Mxico - Buenos Aires 1963. Ver tambin, CEPAL, l:\ludio econmico de Amrica latina, 1966 (textos citados por Th. Dos Santos, o. , 164-165). Cf. igualmente, C. Furtado, Subdesenvolvimiento e stagnacao na \mrka latina, Rio de Janeiro 1968.

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La ptica desarrollista se mostr ineficaz e insuficiente para interpretar la evolucin econmica, social y poltica del continente latinoamericano:
En una primera aproximacin queda, pues, la impresin de que el esquema interpretativo y las previsiones que a la luz de factores puramente econmicos podan formularse al terminar los aos de 1940 no fueron suficientes para explicar el curso posterior de los acontecimientos8.

Esto llev, en los aos 60, a un cambio de actitud. Un diagnstico pesimista en lo econmico, social y poltico reemplaza al optimismo precedente". Hoy se percibe con claridad que el modelo desarrollista adoleca de graves errores de perspectiva. No tena suficientemente en cuenta los factores polticos10 y, lo que es ms grave, se mantena a un nivel abstracto y a-histrico; las sociedades subdesarrolladas, atrasadas, se yuxtaponan estticamente a las sociedades desarrolladas modernas. Pero, como dice Theotonio Dos Santos:
No hay ninguna posibilidad histrica de que se constituyan sociedades que alcancen el mismo estadio de desarrollo de aquellas que son desarrolladas. El tiempo histrico no es unilineal, no hay posibilidad de que una sociedad se desplace hacia etapas anteriores de las sociedades existentes. Todas las sociedades se mueven paralelas y juntas hacia una nueva sociedad".

estudiada en una perspectiva histrica. Es decir, en relacin al desarrollo y expansin de los grandes pases capitalistas. El subdesarrollo de los pueblos pobres, como hecho social global, aparece entonces en su verdadera faz: como el subproducto histrico del desarrollo de otros pases12. En efecto, la dinmica de la economa capitalista lleva al establecimiento de un centro y de una periferia, y genera, simultneamente, progreso y riqueza creciente para los menos y desequilibrios sociales, tensiones polticas y pobreza para los ms. En este contexto naci y se desenvuelve Amrica latina:
Las sociedades latinoamericanas ingresaron en la historia del desarrollo del sistema universal de interdependencia, como sociedades dependientes a raz de la colonizacin ibrica. Su historia puede ser trazada, en gran parte, como la historia de las sucesivas modificaciones de la situacin de dependencia, a lo largo de la cual, las diversas sociedades de la regin han venido alcanzando diversas posiciones sin lograr salir, hasta el momento, de ese marco general13.

Esta situacin inicial de dependencia es, pues, el punto de partida para una correcta inteligencia del subdesarrollo en Amrica latina14. Los pases latinoamericanos son originaria y constitutivamente dependientes15. Esto hace que su estructura social sea muy distinta a
12. Este punto ha sido muy bien estudiado en su gnesis histrica por O. Sunkel, El marco histrico del proceso de desarrollo y subdesarrollo, lipes, Santiago de Chile 1967 (Este estudio ha sido reproducido en O. Sunkel - P. Paz, El subdesarrollo latinoamericano y la teora del desarrollo, Mxico 1970). Cf. tambin, el volumen colectivo La dominacin de Amrica latina, Lima 1968; J. Bravo Bresani, Desarrollo y subdesarrollo, Lima 1968; y C. Furtado, Formacao econmica de Amrica latina, Rio de Janeiro 1969. 13. A. Quijano, El proceso de urbanizacin en Latinoamrica. CEP AL, SanIIIIKD t,<; Chile 1966 (mimeo), 14. Cf. igualmente, del mismo autor Dependencia, i amhio social y urbanizacin en Latinoamrica. CEPAL, Santiago de Chile 1967 l numen) 14. Frente a la tesis tradicional del feudalismo de las sociedades latinoamerii'unus. Andrs Gunder Frank sostiene (Capitalism and Underdevelopment in Latin America. Historical studies of Chile and Brazil. New York - London 1967) que Amrica latina es capitalista (sometida al capitalismo mercantil) desde su cuna, ms iiin: desde su concepcin. En verdad esta tesis haba sido ya sostenida por S. Bag, /.</ economa de la sociedad colonial, Buenos Aires 1949. Cf. al respecto, las crticas de Th. Dos Santos a la metodologa y conclusiones de A. G. Frank, el autor prefiere hablar de modos de produccin pre-capitalistas en Capitalismo colonial segn A. (1. Frank: Monthly Review (selecciones en castellano) (noviembre 1968) 17-27. Frank responde previo mea culpa a estas crticas en Lumpenburguesa: lumicndesarrollo, Bogot 1970. 15. F. C. Weffort, Clases populares y desenvolvimiento social. Upes, Santiago ,lc Chile 1968 (mimeo), 26.

La ptica desarrollista y modernizante impeda, pues, ver tanto la complejidad del problema, como los inevitables aspectos conflictuales del proceso, tomado en su conjunto. 2. La teora de la dependencia

Desde hace unos aos se abre paso en Amrica latina un punto de vista diferente. Se percibe cada vez mejor que la situacin de subdesarrollo es el resultado de un proceso y que, por lo tanto, debe ser
8. F. H. Cardoso - E. Faletto, o. c, 8. 9. Gonzalo Arroyo traza un buen cuadro sinttico, con amplias referencias bibliogrficas, hasta 1968, de esta nueva situacin en Pensamiento latinoamericano sobre subdesarrollo y dependencia externa: Mensaje (octubre 1968) 516-517. Este artculo ha sido retomado y ampliado por el autor: Le sousdveloppement et la dpendance externe au miroir de la littrature latinoamericaine: Cultures et Dveloppement Vol. II, No. 1 (1969-1970) 121-141. 10. El economicismo predominante en las ideologas desarrollistas cedi lugar, paulatinamente, a preocupaciones ntidamente de orden poltico: F. H. Cardoso, Desarrollo y dependencia..., 22. 11. Th. Dos Santos, La crisis de la teora del desarrollo, 153.

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la de los pases centrales. Es necesario determinar bien las diferencias entre ambas sociedades y reformular las nociones que permitan analizar la situacin o, incluso, la estructura social interna de los pases perifricos. Se habla a propsito de ellas, y en oposicin al proceso unilineal de los pases de desarrollo originario, de desarrollo desigual y combinado. El estudio de la dinmica propia de la dependencia, de sus actuales modalidades y de sus consecuencias, es sin duda el mayor reto que afrontan las ciencias sociales en Amrica latina. La nocin de dependencia surge as como un elemento clave para la interpretacin de la realidad latinoamericana. Cardoso la define as:
Las relaciones de dependencia suponen la insercin de las estructuras de modo especficamente desigual: la expansin del mercado mundial cre relaciones de dependencia (y de dominacin) entre naciones y de este modo estableci diferencias en el interior de la unidad constituida por el sistema capitalista internacional16.

Pero no se trata de un factor puramente externo:

El sistema de dominacin externo, de pas a pas, corta transversalmente la estructura dependiente y la interpenetra. En esta medida, la estructura externa pasa a ser vivida como interna17. 16. F. H. Cardoso, Desarrollo y dependencia..., 24. Theotonio Dos Santos propone la siguiente definicin de la dependencia: ... Es una situacin en que un cierto grupo de pases tiene su economa condicionada por el desarrollo y la expansin de otra economa. La relacin de interdependencia entre dos o ms economas, y entre stas y el comercio mundial, asume la forma de dependencia cuando algunos pases (los dominantes) pueden expandirse y autoimpulsarse, en tanto que otros (los dependientes) slo lo pueden hacer como reflejo de esa expansin, que puede actuar positiva o negativamente sobre su desarrollo inmediato. De cualquier forma, la situacin bsica de dependencia conduce a una situacin global de los pases dependientes que los sita en retraso y bajo la explotacin de los pases dominantes: La crisis..., 180. 17. F. H. Cardoso, Desarrollo y dependencia.., 24. ... No es posible actualmente pensar en la influencia de Estados Unidos como una variable externa, que acta sobre la estructura econmica nacional determinndola con escasas mediaciones a travs del comercio exterior y el financiamiento extemo. Por el contrario, nuestra dependencia actual es mucho ms compleja y profunda, afectando las bases mismas de toda la estructura econmica y social, constituyendo una red, como expresa Bettelheim, de la que los pases atrasados tendrn que deshacerse si pretenden realizar todas sus potencialidades. Es preciso pensar en el imperialismo como un factor estructural, inserto y actuante desde el seno de nuestras estructuras nacionales, conformando las races de una dependencia econmica, tecnolgica, poltica y cultural. Uno de los elementos bsicos para comprender esta insercin estructural es su relacin con las distintas clases de los pases latinoamericanos... El imperialismo deja de ser entonces un factor que opera desde fuera de las naciones dependientes,

En los ltimos aos hemos asistido en Amrica latina a una aceleracin del proceso que Cardoso y Faletto llaman internacionalizacin del mercado interno18 y que J. Nun llama internalizacin de la dependencia19. Las antiguas formas de la presencia imperialista a travs de la economa de enclaves (centros mineros y plantaciones), simples prolongaciones de las economas centrales, mantienen todava su vigencia20. Pero se opera actualmente un desplazamiento de las inversiones extranjeras hacia el sector moderno de la economa, es decir, hacia los sectores ms dinmicos de la naciente industria nativa, vinculndola cada vez ms estrechamente, y en su conjunto, al capitalismo internacional. Se origina de este modo un nuevo tipo de dependencia, menos aparente, pero no menos real21. Esta nueva forma de dependencia no slo no se erige en defensora del orden actual, sino que propugna un cambio de la situacin social de los pases latinoamericanos, de modo especial de los ms atrasados del rea. La modernizacin y la introduccin de una mayor racionalidad en sus economas es, en efecto, una condicin requerida por los intereses de los nuevos grupos econmicos22. Grupos econmicos que
para convertirse en una fuerza actuante desde adentro e imbricada con toda la estructura nacional. El imperialismo se nacionaliza (no por los intereses que defiende, sino por su localizacin geogrfica e imbricacin social) en tanto que las clases dominantes se desnacionalizan (en tanto resignan su posible hasta cierto lmitedesarrollo autnomo y se ligan en la defensa de los intereses imperialistas, con los que comparten ganancias): J. P. Franco, La influencia de los Estados Unidos en Amrica latina, Montevideo 1967. 18. F. H. Cardoso - E. Faletto, Dependencia y desarrollo en Amrica latina, 130-160. 19. Misin Rockefeller: por qu y para qu? (mimeo), 1970, 3. 20. Sobre la nocin de enclave, cf. F. H. Cardoso - E. Faletto, o. c, 48-53. 21. Cf. al respecto, Th. Dos Santos, El nuevo carcter de la dependencia, Santiago de Chile 1968, en este trabajo se pueden encontrar datos, en particular de Urasil, sobre el desplazamiento de inversiones mencionado; cf. igualmente, J. Nun, urt. cit., Misin Rockefeller: por qu y para qu? 22. Ms grosera todava es la imagen de los intereses externos. Se los imagina vinculados en forma exclusiva a la economa agrario-exportadora y opuesta a la industrializacin. An ms, se presenta todava la lucha por la industrializacin como una lucha anti-imperialista y revolucionaria. A pesar de que en algunos pases esta imagen pueda tener algn sentido, para los pases en desarrollo, ella es completamente anacrnica. En estos pases, la industrializacin y el capital extranjero se combinan y se convierten progresivamente en una sola realidad: Th. Dos Santos, /'.'/ nuevo carcter..., 9. A. Quijano piensa que la redefinicin de las modalidades ile dominacin imperialista sobre Amrica latina proporciona un marco general que |>ermite comprender ciertos cambios polticos que ocurren en Amrica latina: Carcter y perspectiva del actual rgimen militar en el Per, CESO, Santiago de Chile 1970 (mimeo). Marco muy amplio que debe ser precisado en funcin de algunas peculiaridades nacionales.

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estn cada vez menos ligados a un solo pas y que van adquiriendo el carcter de grandes corporaciones multinacionales23. Es necesario, pues, situar en una sola historia, siguiendo de cerca sus nuevas modalidades, la expansin de los pases desarrollados y sus consecuencias en los pases subdesarrollados. Esto fue estudiado, inicialmente, por autores como Hobson, y, en otra perspectiva, por Rosa Luxemburg, Lenin y Bujanin, que formularon la teora del imperialismo y del colonialismo24. Pero pese a tal o cual apunte (de Lenin, en particular), su enfoque es hecho, sobre todo, a partir de los pases capitalistas.
Se trata escribe F. Hinkelammert de autores que viven en los centros del mundo capitalista, y que tratan la problemtica del imperialismo desde el punto de vista de los centros. Viven la fuerza expansiva del capitalismo en los centros, viven las crisis econmicas de los centros y experimentan la vinculacin que estos fenmenos tienen con la periferia dependiente explotada por los centros... Pero, lo que ocurre en el propio mundo subdesarrollado, no es analizado ms all del efecto de explotacin de tales pases 25 .

El desnivel entre pases desarrollados y pases subdesarrollados producido por las relaciones de dependencia se agrava si se tiene en cuenta el punto de vista cultural. Las naciones pobres y dominadas van quedando, al respecto, cada vez ms atrs; la brecha sigue creciendo. Los pueblos subdesarrollados, en trminos relativos, estn cada vez ms lejos, a una distancia para algunos difcilmente recuperable, de los niveles culturales de los pases centrales. Y, de seguir las cosas as, pronto podr hablarse de dos grupos humanos, de dos tipos de hombre:
No slo socilogos, economistas y tericos de la poltica, sino tambin psiclogos y bilogos han apuntado con alarma el hecho de que el agrandamiento incesante de la distancia entre los pases desarrollados y subdesarrollados est produciendo una separacin marcada de dos grupos humanos, lo cual implica la aparicin a corto plazo de una verdadera diferenciacin antropolgica... a cada nivel de progreso y en cada estado de desarrollo, los pases industriales hacen avances y acumulan energas que les permiten alcanzar nuevas metas colectivas en una cantidad y en un grado muy superiores a los que pueden lograr los pases subdesarrollados27.

Los cientficos sociales latinoamericanos estn empeados en estudiar la cuestin partiendo de los pases dominados, lo que permitir esclarecer y ahondar la teora de la dependencia. Aspecto descuidado, que debe conducir, normalmente, a una reformulacin de la teora del imperialismo26.
23. C. Furtado analiza la concentracin del poder econmico en grandes empresas en La concentracin del poder econmico en los Estados Unidos y sus reflejos en Amrica latina, Buenos Aires 1969. Sobre la corporaciones multinacionales consultar, tambin, el estudio de H. Magdoff - P. M. Sweezy, Notas sobre la empresa multinacional: Monthly Review (selecciones en castellano) 68 (1969) 3-31. 24. Para una rpida visin de conjunto sobre el pensamiento de estos autorescf. P. Santi, // dibattito sull'imperialismo nei classici del marxismo: CM 3 (1965) 84-134; y Ch. Pailloux, La question de i'imprialisme chez V. I. Lnine et Rose Luxemburg: HS 15 (1970) 103-138. 25. La teora clsica del imperialismo, el subdesarrollo y la acumulacin socialista: Cuadernos de la realidad nacional (Santiago de Chile) (junio 1970) 137-160. 26. Cf. los estudios publicados en Imperialismo y dependencia externa. CESO, Santiago de Chile 1968. Un ensayo interesante en este sentido es el que presenta F. Hinkelammert, en el artculo antes citado. Para l la teora clsica del imperialismo tiene como uno de sus supuestos que la sociedad capitalista es esencialmente desarrollista e industrializadora, el capitalismo, dejado a lo mejor de l mismo, desencadenara fuerzas productivas totalmente nuevas (p. 138); si esto no ocurre, es debido a barreras que una revolucin burguesa est llamada a eliminar. F. Hinkelammert piensa, por el contrario, que si se fue el caso de los pases de desarrollo originario, en los pases subdesarrollados, contraparte de ese progreso, el capitalismo

Todo esto no debe hacer olvidar, sin embargo, lo que queda por hacer en el plano de la teora de la dependencia. La ciencia social latinoamericana trabaja presionada por preocupaciones de accin poltica inmediata. Esta presin es al mismo tiempo su fuerza y su
bajo cualquiera de sus formas slo produce estancamiento. No habra verdadera salida, entonces, y desde el inicio, sino a travs de una acumulacin socialista. Cf. lambin O. Caputo - R. Pizarro, Imperialismo, dependencia y relaciones internacionales. CESO, Santiago de Chile 1970 (mimeo). 27. A. Salazar Bondy, La cultura de la dominacin, en Per Problema, Lima 1968, 75. Desde otro contexto ideolgico, dos estudiosos argentinos, J. Sabato y N. Botana, piensan, sin embargo, que puesto que la revolucin cientfico-tecnolgica est en pleno proceso, an tenemos en Amrica latina posibilidades de participacin y de lograr capacidad tcnico-cientfica de decisin propia a travs de la insercin de la ciencia y la tcnica en la trama misma del proceso de desarrollo. A esta insercin los autores la llaman innovacin, y trazan las grandes lneas de una estrategia para lograrla (La ciencia y la tcnica en el desarrollo futuro de Amrica latina, Instituto de estudios peruanos, Lima 1970 [mimeo], ponencia presentada en The World Order Models Conference, realizada en 1968). Cf. tambin las declaiiiciones de Manuel Sadosky, vice-decano de la facultad de ciencias de la universidad de Buenos Aires, que propugna una ciencia barata..., a partir de las necesidades nacionales..., al ms alto nivel..., y aliada a un compromiso poltico consciente y liberador: Vspera 18 (1970) 17. Cf. finalmente la obra de O. Fals Borda, Ciencia /impia y colonialismo intelectual, Bogot 1970.

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debilidad28. Ella significa un slido punto de partida, un estmulo permanente para la reflexin, y la garanta de que esa reflexin contribuir efectivamente a un cambio social; pero acarreando elementos intuitivos e ideolgicos puede tambin poner en peligro el esfuerzo por adquirir su carcter suficientemente cientfico y, por lo tanto, por suministrar un autntico marco amplio y detallado, al mismo tiempo de interpretacin de la realidad. Urge una labor de decantacin que elimine los aspectos menos cientficos de precisin de los conceptos empleados y de aplicacin de las grandes categoras a realidades cada vez ms complejas y en constante evolucin.
An est por hacerse de modo sistemtico el anlisis de las formas de dependencia en Amrica latina, que deber considerar, por un lado, los nexos entre los modos particulares de vinculacin de las economas latinoamericanas al mercado mundial y, por otro, las estructuras polticas, internas y externas, de dominacin. Sin esa caracterizacin y sin que se perfilen los tipos de dependencias, la utilizacin del concepto puede ocultar un nuevo equvoco en la medida en que se apele a la idea de dependencia como una forma de explicar procesos internos de las sociedades dependientes por una variable puramente externa, no identificable pero omnipresente, a la cual se atribuya valor causal. La importancia del anlisis de los problemas de los pases perifricos en trminos de dependencia, tal como la concebimos, requiere un esfuerzo para evitar nuevas reificaciones que transformen conceptos en factores actuantes sin la precisa identificacin de su naturaleza real29.

Pero slo un anlisis de clase permitir ver lo que est realmente en juego en la oposicin entre pases oprimidos y pueblos dominantes. No tener en cuenta sino el enfrentamiento entre naciones disimula, y finalmente suaviza, la verdadera situacin. Por eso la teora de la dependencia equivocara su camino y llamara a engao si no sita sus anlisis en el marco de la lucha de clases que se desarrolla a nivel mundial. La percepcin del hecho de la dependencia y de sus consecuencias ha permitido una nueva toma de conciencia de la realidad latinoamericana. Adems de los factores econmicos es necesario tener en cuenta los factores polticos, la teora del desarrollo debe tener en cuenta la situacin de dependencia y las posibilidades de sacudirse de ella; slo en ese contexto puede adquirir sentido y encontrar una posibilidad de realizacin'"'. Ahora bien, los estudios hechos en esta perspectiva han llevado a concluir que el desarrollo autnomo latinoamericano es inviable dentro del marco del sistema capitalista internacional31.
portante sera la de diferenciar con mayor nitidez el caso de los pases que iniciaron ms francamente su proceso de desarrollo econmico hacia 1930 y aquellos que slo lo hicieron veinte, o ms, aos despus. Esa diversidad crea situaciones sociales polticas que no pueden ser englobadas bajo categoras uniformes. (a) Las ciencias sociales, como todo conocimiento cientfico, se hallan en pleno proceso. La teora de la dependencia dio una contribucin muy importante a la comprensin de la realidad latinoamericana, pero actualmente aunque hay ciertos elementos de ella que mantienen su vigencia es objeto de muchas observaciones crticas. Ellas vienen de que la situacin internacional, as como el proceso interno de muchos pases de la regin, han sufrido variaciones significativas. Cf. sobre estos asuntos dos estudios crticos que presentan el estado de la cuestin: G. Palma Dependency: a formal theory of underdevolpment or a methodology for the analysis of concrete situations of underdevelopment?: World Development 6 (july 1986) 881924: y K. Griffin and J. Gurley, Radical analysis of imperia/ism, the Third World, and the triKisition to socialism: a survey article: Journal of Economic Literature XXIII (sept. 1985) 1089-1143. De F. H. Cardoso, que fue uno de los que ms contribuy a la teora de la dependencia, ver A dependencia revisitada, en As ideias II seu lugar, Petrpolis 1980; 57-87; A. Me. Govern Latin America and Dependency Theory: This World (Washington) n. 14 (Spring- Summer 1986) 104-123, tiene en cuenta discusiones recientes en Estados Unidos sobre el tema. 31. La teora de la dependencia encuentra, desde hace poco, un nuevo escollo: el peligro de su aceptacin verbalmente por lo menos por parte de representantes del sistema imperante. Es la vieja poltica de domesticacin de trminos y de ideas, lendiente a despotenciarlos y a hacerles perder su carcter subversivo del orden actual. Es sin duda llamativo escribe J. Nun que, en los ltimos aos, la dependencia se haya vuelto tpico habitual de discusin en organismos, en conferencias y en documentos legitimados por el sistema. Esto tiene varias explicaciones. I,u primera es de orden tctico: ante una penetracin tan masiva y abierta resulta aconsejable tranquilizar a la opinin pblica reconociendo una parte del problema, con lo que se priva momentneamente de argumentos a los crticos, mientras no se

Esta tarea es imprecindible si se quiere hacer efectiva una hiptesis fecunda, y evitar pseudo-interpretaciones y soluciones de facilidad30.
28. Cf. al respecto, las observaciones de P. Gonzlez Casanova, La nueva sociologa y la crisis de Amrica latina: CIDOC 98 (1968) 1-9. El autor piensa que la nueva sociologa tiene que enfrentarse a una realidad moral. Este hecho le plantea un doble problema: utilizar sus instrumentos en forma suasoria y en forma analtica, para que los movimientos populares de Amrica latina triunfen con el mximo de seguridad psicolgica y el mnimo de errores posibles; para ello el primer objetivo consistira en expresar los descubrimientos en frases claras y enfticas, a modo de persuadir a los dems que las conclusiones son vlidas, en segundo lugar la investigacin no puede seguir siendo como lo que ha sido en los ltimos aos, como la que se crey que era el ideal cientfico: pero tampoco puede ser como la sociologa anterior, intuitiva y retrica. 29. F. H. Cardoso, Desarrollo y dependencia..., 25. El autor postula, adems, la necesidad de una especie de fenomenologa preliminar de la dependencia que permita describir las relaciones entre las estructuras implicadas en el concepto: la estructura dependiente y la dominante: ibid., 24. 30. Sobre los matices que habra que introducir a la teora de la dependencia y, en particular, sobre sus tareas futuras, cf. G. Arroyo, Pensamiento latinoamericano sobre subdesarrollo... Adems de las indicadas por el autor, una tarea im-

138 II.

El proceso de liberacin en Amrica latina La opcin de la Iglesia latinoamericana EL MOVIMIENTO DE LIBERACIN

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Caracterizar a Amrica latina como un continente dominado y oprimido conduce, naturalmente, a hablar de liberacin y, sobre todo, a participar en el proceso que lleva a ella. De hecho, se trata de un trmino que expresa una nueva postura del hombre latinoamericano. El fracaso de los esfuerzos reformistas ha acentuado esta actitud. Hoy, los grupos ms alertas, en quienes se abre paso lo que hemos llamado una nueva conciencia de la realidad latinoamericana, creen que slo puede haber un desarrollo autntico para Amrica latina en la liberacin de la dominacin ejercida por los grandes capitalistas y, en especial, por el pas hegemnico: los Estados Unidos de Norteamrica32. Lo que implica, adems, el enfrentamiento con sus aliados naturales: los grupos dominantes nacionales. Se hace, en efecto, cada vez ms evidente que los pueblos latinoamericanos no saldrn de su situacin sino mediante una transformacin profunda, una revolucin social, que cambie radical y cualitativamente las condiciones en que viven actualmente. Los sectores oprimidos al interior de cada pas van tomando conciencia lentamente, es verdad de sus intereses de clase y del penoso camino por recorrer hacia la quiebra del actual estado de cosas, y ms lentamente todava de lo que implica la construccin de una nueva sociedad. Con la urbanizacin y la industria naciente el movimiento popular latinoamericano creci desde 1930, exigiendo una mayor participacin en la vida econmica y poltca de sus respectivos pases. Este movimiento, fundamentalmente urbano, fue inicialmente capitalizado por los partidos polticos de tendencia populista. La crisis de la poltica desarrollista, a que nos hemos referido, la aparicin y el dominio creciente de las empresas multinacionales sobre la economa latinoamericana, y la entrada beligerante de las masas campesinas en el proceso poltico, hacen que las diversas formas de populismo pierdan
hace nada por detener el proceso de fondo. Adems, como en el caso de la reforma agraria, tambin aqu se trata de liquidar ahora ciertas formas ya perimidas de dominacin externa, propias de la etapa clsica del ciclo agro-exportador, al tiempo que se restringe el eventual ingreso al rea de otras potencias competidoras: JNun, art. cit., 7. Se trata, en realidad, de los mismos sutiles mecanismos de defensa empleados por las sociedades dominantes que han hecho de la rebelda y la protesta exitosos artculos de consumo, cf. al respecto, Helan Jaworski, Estructuras integradas de dependencia y dominacin en las Amricas: Vspera 21 (1971) 3-9. 32. Hegel segn apuntes de sus alumnos afirmaba hace ms de 140 aos: Amrica es pues el pas del futuro en el que en los tiempos que vienen gravitar en el antagonismo, quiz, de Amrica del norte con Amrica del sur, la historia universal: La raison dans l'histoire, Paris 1965, 242 (nosotros subrayamos).

con fechas variables segn los pases el liderazgo poltico que, de una manera u otra, detentaban hasta el momento. Despus de una etapa de desconcierto, se inicia un intenso proceso de radicalizacin poltica33. En esto, la revolucin cubana ha cumplido un papel acelerador; ella dejando de lado otros aspectos y matices divide en un antes y un despus la historia poltica reciente de Latinoamrica34. A ello se aade la disidencia ruso-china, que, entre otras cosas, aceler la ruptura interna de los partidos comunistas clsicos y precipit el nacimiento de nuevos y ms radicales grupos revolucionarios. Surge entonces el foquismo guerrillero que pretende movilizar, a corto plazo, a las masas, ms arrastrndolas a seguir una lnea radical, que por medio de una organizacin partidaria de ellas. Los reveses militares se suceden. Las lecciones polticas son, no obstante, importantes35. La accin poltica revolucionaria se ha diversificado en estos ltimos aos: desde brotes de un nacionalismo de izquierda se busca bajo la presin de grupos y masas radicalizadas de opciones
33. La bibliografa sobre la cuestin es muy vasta, sealamos slo el conjunto de trabajos editados por J. Petras-M. Zeitlin, en Latn America: Reform or Revolution, New York 1968; O. Fals Borda, Las revoluciones inconclusas en Amrica latina: 18091968, Mxico 1968; y el interesante anlisis de la actual situacin de Th. dos Santos, Dependencia econmica y alternativas de cambios en Amrica latina, en Lucha de clases y dependencias en Amrica latina, Bogot 1970, 239-305. Para un estudio crtico de la posicin de Th. dos Santos, cf. Ayton Fausto, La nuevas situacin de dependencia y el anlisis socio-poltico de Theotonio dos Santos: Revista Latinoamericana de Ciencias Sociales (junio-diciembre 1971) 198-211. 34. Como es sabido, la relacin del actual rgimen cubano con ciertos grupos revolucionarios latinoamericaros, se ha hecho compleja y difcil en los ltimos aos. 35. Para una bibliografa al respecto, consultar R. Gott, Movimientos guerrilleros en Amrica latina. Una bibliografa selecta: Mensaje (noviembre 1968) 596597. Cf. tambin el balance hecho por el mismo autor en La guerrilla en Amrica latina, en ibid,, 557-567, los documentos reproducidos en Primera conferencia de la Organizacin latinoamericana de solidaridad, Montevideo 1967; R. Debray, Ensayos latinoamericanos, Buenos Aires 1968; el conjunto de artculos publicados en Monthly Review (Santiago de Chile) n. 45, 54, 55, y los estudios recogidos con una respuesta de R. Debray en Debray y la revolucin latinoamericana, Mxico 1969. Cf. igualmente un trabajo de perspectiva diferente: A. Methol Ferr. La revolucin verde oliva, Debray y las OLAS: Vspera 3 (1967) 17-39. Ver tambin, E. Rodrguez, La crise dit mouvement rvolutionnaire latino-amricaine et Vexprience du Venezuela: TM (juillet 1970) 74-99. Cf. finalmente H. Bjar, Per 1965: una experiencia guerrillera, Lima 1969, y R. Dalton, Revolucin en la revolucin? y la crtica de derechas, La Habana 1969. Para una evaluacin y una explicitacin de las hiptesis de trabajo de los numerosos estudios dedicados a estas cuestiones en los Estados Unidos de Norteamrica, consulta P. Gonzlez Casanova, La violence latinoamricaine dans les etiquetes, empiriques nord-amricaines: HS 15 (1970) 159-181.

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La opcin de la Iglesia latinoamericana

El proceso de liberacin en Amrica latina

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precisas, hasta la subversin bajo nuevas formas de lucha armada; pasando por un trabajo de ligazn, en profundidad, con las masas populares e, incluso, por la tan discutida va electoral. Adems se percibe, cada vez con mayor claridad, que este proceso debera envolver todo el subcontinente. Pocas salidas hay, en efecto, para intentos que se limiten al mbito nacional. Esta radicalizacin ha trado una reaccin, al exterior y al interior, de parte de los defensores del orden establecido, lo que ha llevado, con frecuencia, a un trabajo al margen de las instituciones y normas legales existentes, a una actividad poltica clandestina a la que la violencia no es ajena. Esto hace an ms beligerante la reaccin y se llega, en muchos casos, a severas y brutales formas de represin36; producindose lo que Dom Hlder Cmara llama grficamente espiral de violencia37. Estamos, en Amrica latina, en pleno proceso de fermentacin revolucionaria. Situacin compleja y cambiante que se resiste a interpretaciones esquemticas, y exige una continua revisin de las posturas adoptadas. Sea como fuere, la insostenible situacin de miseria, alineacin y despojo en que vive la inmensa mayora de la poblacin latinoamericana presiona, con urgencia, para encontrar el camino de una liberacin econmica, social y poltica. Primer paso hacia una nueva sociedad. Entre los grupos y personas que han levantado la bandera de la liberacin latinoamericana, la inspiracin socialista es mayoritaria y representa la veta ms fecunda y de mayor alcance. No se trata, sin embargo, de una orientacin monoltica. Una diversidad, terica y prctica, empieza a disearse. Las estrategias y tcticas son distintas y, en muchos casos, hasta divergentes. Los enfoques tericos tambin. Eso viene sea de interpretaciones diversas de la realidad, sea de mimetismos conscientes o inconscientes. En efecto, la dependencia cultural juega igualmente en este campo. No obstante, se va abriendo
36. Entre los casos recientes destaca cruelmente el del actual rgimen brasileo. Internacionalmente han sido denunciadas las torturas a que son sometidos los presos polticos. Cf. los hechos, testimonios y denuncias en Torturas en Brasil. CEP, Lima 1970. 37. Espiral de violencia, Sigeme, Salamanca 3 1970. Dom Hlder propugna una presin moral liberadora para poner fin a las estructuras opresivas e injustas en que se vive en Amrica latina. No pocos piensan, sin embargo, que esta liberacin deber transitar, tarde o temprano y de una forma u otra, por los caminos de la contraviolencia, respuesta a una situacin de violencia legalizada. Para un anlisis sobre algunos aspectos de la violencia revolucionaria, ver el conjunto de trabajos publicados en PT 7 (1968), y F. Len, La violencia revolucionaria: Mensaje (diciembre 1968) 621-629.

paso la bsqueda de vas socialistas propias. En esto la figura seera de Jos Carlos Maritegui, pese a lo inconcluso de su obra, sigue indicando un derrotero.
No queremos, ciertamente escriba en un texto muchas veces citado, que el socialismo sea en Amrica calco y copia. Debe ser creacin heroica. Tenemos que dar vida, con nuestra propia realidad, en nuestro propio lenguaje, al socialismo indo-americano. He aqu una misin digna de una generacin nueva38.

Segn Maritegui, el marxismo no es un cuerpo de principios de consecuencia rgidas, iguales para todos los climas histricos y todas la latitudes sociales... El marxismo, en cada pas, en cada pueblo, opera y acciona sobre el ambiente, sobre el medio, sin descuidar ninguna de sus modalidades39. Y es que para Maritegui el materialismo histrico es ante todo, como para muchos hoy en Amrica latina, un mtodo de interpretacin histrica de la sociedad40. Toda su obra, pensamiento y accin, no exenta de explicables limitaciones, estuvo marcada por estas inquietudes. Su socialismo fue creador porque estuvo hecho de fidelidad41. Fiel, ms all de todo dogmatismo, a sus fuentes, a las intuiciones centrales de Marx, y simultneamente fiel a una realidad histrica original42.
38. Aniversario y balance, en Ideologa y poltica, Lima 1969, 249. 39. Mensaje al congreso obrero (1927), en ibid., 112. 40. Defensa del marxismo, Lima 1959, 36; habla tambin del canon de Marx (l.c.) Cf. igualmente, ibid., 63 y 105. Maritegui debe esta idea a B. Croce para quien el as llamado materialismo histrico no es una filosofa de la historia, sino un simple canon de interpretacin: Materialismo storico ed economa marxistica (1900), Bari 1968, 2 y XII. Desde otro contexto, la actual boga de la interpretacin althusseriana del marxismo en Amrica latina, comienza a generalizar la idea del materialismo histrico como una ciencia de la historia, que intenta liberarse de todo elemento ideolgico. Cf. sobre Althusser, los estudios de dos autores latinoamericanos, el primero crtico, el segundo favorable: J.A. Giannotti, Contra Althusser: Teora e Pratica 3 (1968) 66-82; S. Karsz, Lectura de Althusser, en Lectura de Althusser, Buenos Aires 1970, 13-230. Esperamos estudiar en un prximo trabajo algunas cuestiones referentes a las ambigedades del uso del trmino materialismo y a las diferentes interpretaciones del marxismo como concepcin total de la vida o como ciencia de la historia, y por consiguiente a la ubicacin de la visin del hombre y de la ideologa atea en el marxismo. 41. Los verdaderos revolucionarios escriba Maritegui , no proceden nunca como si la historia empezara con ellos: Peruanicemos al Per, 117. 42. Se carece an sobre Maritegui de un estudio de conjunto, profundo y critico. Cf. los trabajos de F. Posada, Los orgenes del pensamiento marxista en Latinoamrica. Poltica y Cultura, Madrid 1968; A. Salazar Bondy, El pensamiento de Maritegui y la filosofa marxista, en Historia de las ideas en el Per contemporneo II, Lima 1959, 311-342; M. Kossok, J. C. Maritegui y el desarrollo del pensamiento marxista en el Per: Documentos polticos (Bogot) 37

El proceso de liberacin en Amrica latina 142 La opcin de la Iglesia latinoamericana

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No obstante, y Maritegui lo presagi, slo una praxis revolucionaria suficientemente vasta, rica e intensa, y con la participacin de hombres y provenientes de diversos horizontes, puede crear las condiciones de una teora fecunda. Esas condiciones comienzan a surgir y, sin perder en beligerancia y radicalidad, llevarn sin duda a modificaciones mayores que las vislumbradas por aquellos que buscan refugiarse en soluciones de facilidad y en excomuniones a quienes no aceptan esquematismos, frases hechas ni posiciones acrticas frente a las realizaciones histricas del socialismo11". Uno de los ms grandes peligros que acechan, en efecto, la construccin del socialismo urgida por tareas inmediatas en Latinoamrica es carecer de una teora slida y propia. Propia, no por prurito de originalidad, sino por elemental realismo histrico43. En este proceso de liberacin est presente, adems, explcita o implcitamente, un trasfondo que conviene no olvidar. Procurar la liberacin del subcontinente va ms all de la superacin de la dependencia econmica, social y poltica. Es, ms profundamente, ver el devenir de la humanidad como un proceso de emancipacin del hombre a lo largo de la historia, orientado hacia una sociedad cualitativamente diferente, en la que el hombre se vea libre de toda servidumbre, en la que sea artfice de su propio destino44. Es buscar la construccin de un hombre nuevo.
(1964); A. Melis, Maritegui, primo marxista del!'America: CM (marzo-aprile 1967) 132-157; R. Paris, El marxismo de Maritegui: Aportes (junio 1970) 630; y el reciente y bien documentado estudio de Yerko Mohetic, Jos Carlos Maritegui, Santiago de Chile 1970. (b) Es imprescindible en estas materias mantener la actitud crtica presente ya en nuestro texto. Crtica no por asepsia histrica sino por eficacia en el compromiso. En estos ltimos aos, a travs del debate sobre el socialismo real, se ha profundizado el examen de las realizaciones histricas del socialismo al que apuntbamos (cf. tambin supra p. 138s). La cuestin es de suma importancia en el campo de las opciones polticas, sin ella no hay un anlisis serio de la va socialista en el mundo contemporneo. Cf. R. Bahro, La alternativa. Contribucin a la crtica del socialismo realmente existente, Madrid 1980. 43. Fidel Castro ha hecho repetidos llamados a adoptar esta postura. En enero de 1968 deca; Nuestro pas profundizar sus ideas revolucionarias y llevar adelante sus banderas hasta donde sea capaz, nuestro pas mantendr adems su sello propio, resultado de su experiencia y de su historia; y en la ideologa, su criterio, su ms absoluta independencia, su ms propio camino, elaborado por nuestro pueblo y por nuestra experiencia; y unos meses ms tarde; Nosotros no pretendemos ser los ms perfectos revolucionarios... Pero lo que tenemos es nuestra forma de interpretar el socialismo, nuestra forma de interpretar el marxismo-leninismo, nuestra forma de interpretar el comunismo; citado en A. Bntig, La Iglesia en Cuba. Hacia una nueva frontera: Revista del CAS (Buenos Aires) 193 (1970) 24. 44. Cf. lo que hemos recordado anteriormente en el captulo 2.

Los revolucionarios escriba Ernesto Che Guevara carecemos, muchas veces, de los conocimientos y la audacia intelectual necesarios para encarar la tarea del desarrollo de un hombre nuevo por mtodos distintos a los convencionales; y los mtodos convencionales sufren de la influencia de la sociedad que los cre45 Esto es lo que en ltima instancia sostiene el esfuerzo de liberacin en que est empeado el hombre latinoamericano. Pero para que dicha liberacin sea autntica y plena, deber ser asumida por el pueblo oprimido mismo, y para ello deber partir de los propios valores de ese pueblo. Slo en ese contexto puede llevarse a cabo una verdadera revolucin cultural. Desde este ltimo punto de vista, uno de los esfuerzos ms creadores y fecundos que se han hecho en Amrica latina son las experiencias y trabajos de Paulo Freir, que intenta construir una pedagoga del oprimido46. A travs de una accin cultural que une teora y praxis desalienante y liberadora, el hombre oprimido percibe y modifica su relacin con el mundo y con los dems hombres. Se pasa as de una conciencia ingenua que no problematiza, que sobreestima el tiempo pasado, que tiende a aceptar explicaciones fabulosas y busca polemizar, a una conciencia crtica que ahonda los problemas, es abierta a lo nuevo, sustituye las explicaciones mgicas por las causas reales y tiende a dialogar. En este proceso, que Freir llama concientizacin, el oprimido extroyecta la conciencia opresora que habita en l, cobra conocimiento de su situacin, encuentra su propio lenguaje y se hace l mismo, menos dependiente, ms libre,
45. El socialismo y el hombre, en Obras completas, Montevideo 1967, 20. Djeme decirle, a riesgo de parecer ridculo, que el revolucionario verdadero est guiado por grandes sentimientos de amor. Es imposible pensar en un revolucionario autntico, sin esta cualidad... En esas condiciones, hay que tener una gran dosis de humanidad, una gran dosis de sentido de la justicia y de la verdad, para no caer en extremos dogmticos, en escolasticismos fros, en aislamientos de las masas. Todos los das hay que luchar porque ese amor a la humanidad viviente se transforme en hechos concretos, en actos que sirvan en efecto de movilizacin; Ibid., 24 y 25. Cf. tambin los textos dejados por el joven boliviano Nstor Paz: Creo que la lucha do liberacin se arraiga en la lnea proftica de la historia de la salvacin... El ltigo de la justicia tantas veces traicionada, caer sobre el explotador, ese falso cristiano que se ha olvidado que la fuerza de ese amor debe llevarlo a liberar al prjimo del ivcado, es decir, de toda carencia de amor. Creemos en un hombre nuevo, liberado por la sangre y resurreccin de Jess. Creemos en una tierra nueva, donde el amor ca la ley fundamental, eso slo se consigue rompiendo los viejos moldes basados en el egosmo; Proclama revolucionaria en Nstor Paz Zamora, el mstico cristiano de la guerrilla: NADOC 184 (1971) 18 y 19. 46. Ese es el ttulo de la obra de P. Freir que ha aparecido en Montevideo 1970.

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La opcin de la Iglesia latinoamericana

comprometindose en la transformacin y construccin de la sociedad47. Precisemos, adems, que la conciencia crtica no es un estado permanente del hombre que busca situarse en el espacio y en el tiempo, por ejercer su capacidad creadora y asumir sus responsabilidades. La conciencia es, por ende, relativa a cada etapa histrica de un pueblo y de la humanidad en general. Las ideas y mtodos de Freir siguen haciendo su camino. La concientizacin despliega, poco a poco, todas sus virtualidades; pero revela tambin ciertos lmites. Se trata, en realidad, de un proceso susceptible de ahondamientos, modificaciones, reorientaciones y prolongaciones. En esta tarea estn empeados en primer lugar su iniciador, y tambin muchos de los que, de una manera u otra, han participado en este movimiento48.

La Iglesia en el proceso de liberacin

47. Cf. P. Freir, Educacao como prctica da liberdade, Rio de Janeiro 21969, y los artculos recogidos en Contribucin al proceso de concientizacin en Amrica atina, Montevideo; Cristianismo y sociedad (suplemento) 1968. Ver tambin L. A. Gomes de Souza, Problemtica de la educacin en Amrica latina, en Educacin latinoamericana, Bogot 1967, 54- 65; los estudios de H. Conteris, J. Barreiro, J. de Santa Ana, R. Cetrulo y V. Gilbert reunidos en Conciencia y revolucin, Montevideo 1969; E. Fori, Concientizacin y educacin: Vspera 19-20 (1970) 23- 32. 48. Cf. las declaraciones de Noel Olaya y Germn Zabala, En la ruta de Gokonda: Vspera 13-14 (1969) 36-39.

La Iglesia de Amrica latina ha vivido y sigue viviendo, en gran parte, en estado de gueto. Surgida en la poca de la Contrarreforma, la comunidad cristiana latinoamericana ha estado marcada por una actitud de defensa de la fe. Esta postura fue reforzada, en algunos casos, por la hostilidad de las corrientes liberales y anticlericales del siglo pasado y, ms recientemente, por las duras crticas que recibe de quienes luchan por transformar la sociedad actual, a la cual la Iglesia se halla estrechamente ligada. Esto llev a la Iglesia a buscar el apoyo del poder establecido y de los grupos econmicamente poderosos, para hacer frente a sus adversarios eventuales y asegurar lo que crea ser una tranquila predicacin del evangelio. Pero, de un tiempo a esta parte, estamos asistiendo a un gran esfuerzo por salir de esa situacin de poder y mentalidad de gueto y por sacudirse de la proteccin ambigua que le proporcionaban los usufructuarios del orden injusto en que se vive en el continente1. Los cristianos individualmente en pequeas comunidades, e incluso la Iglesia toda, van tomando una mayor conciencia poltica y adquiriendo un mejor conocimiento de la realidad latinoamericana actual, y en particular de sus causas profundas. La comunidad cristiana comienza, en efecto, a leer polticamente los signos de los tiempos en Amrica latina. Ms an, hemos sido testigos de tomas de posicin que han podido ser consideradas como audaces, sobre todo
1. Ivn Vallier seala bien pese a una tipologa discutible los primeros pasos de ese rompimiento en Las lites religiosas en Amrica latina: catolicismo, liderazgo y cambio social, en S. M. Lipset, lites y desarrollo en Amrica latina, Buenos Aires 1967, 150- 189.

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La opcin de la Iglesia latinoamericana

La Iglesia en el proceso de liberacin

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si se tiene en cuenta el comportamiento observado hasta hoy. Es una apuesta por la opcin liberadora que provoca resistencias y recelos. Todo esto ha exigido un esfuerzo de reflexin que responda a las cuestiones planteadas por esa nueva actitud; de ah que los intentos de teologa que se hacen hoy en Amrica latina vengan ms de los grupos cristianos comprometidos con la liberacin de sus pueblos, que de los centros tradicionales de enseanza de la teologa. La riqueza de esos compromisos condicionar la fecundidad de la reflexin. El proceso es complejo y los acontecimientos estn en pleno curso. En funcin de la participacin en el proceso de liberacin, y dejando de lado por esa razn otros aspectos de la vida de la Iglesia, nos interesa sealar aqu algunos rasgos que nos permitan dibujar la nueva situacin que se est creando2.

reconocer que se trata de minoras. Pero de minoras crecientes y activas, y que da a da adquieren una mayor audiencia dentro y fuera de la Iglesia. 1. Laicos

I.

COMPROMISO DE LOS CRISTIANOS

Los diversos sectores del pueblo de Dios van comprometindose gradualmente y en forma variada en el proceso de liberacin; y van percibiendo que esa liberacin pasa necesariamente por una ruptura con la situacin actual, por una revolucin social. Si se tiene en cuenta el conjunto de la comunidad cristiana latinoamericana, es necesario
2. Entre los trabajos ms recientes, cf. para el caso de la Iglesia argentina el excelente anlisis de L. Gera - G. Rodrguez Melgrarejo, Apuntes para una interpretacin de la Iglesia argentina: Vspera 15 (1970) 59-88. Sobre algunos aspectos de la Iglesia peruana, consultar el estudio de C. Alberto Astiz, The Catholic Church in Politics: the Peruvian Case (ponencia presentada en el Eight World Congress of the International Political Science Association. Munich 31 agosto - 5 septiembre de 1970). La Iglesia cubana vive una situacin original rica en enseanzas para toda Amrica latina: cf. al respecto A. Bntig, o. c , que retraza la evolucin de la postura de la Iglesia frente al actual rgimen cubano y examina el estado de cosas presente. A propsito del desarrollo reciente de la situacin de la Iglesia brasilea, cf. el informe periodstico de H. Fesquet, L'eglise catholique au Brsil, en Le Monde (Pars) 8, 9 y 10 de septiembre de 1970. Sobre la Iglesia boliviana se puede consultar el interesante informe de L. Prez, Bolivia: la Iglesia y la poltica: SPES 11 (1970) 1-19. Cf. tambin Jordn Bishop, Christianisme et rvolution en Amrique latine: Esprit 1 (1971) 16-30. Sobre otros aspectos de la vida de la Iglesia latinoamericana, cf. R. Laurentin, Amrique latine a Vheure de I'enfantement, Paris 1969; H. Borrat, Le heure de l'eglise et des pouvoirs en Amrique latine: TE 42-43 (1790) 35-67. Puede ser interesante, desde otro punto de vista, consultar tambin el informe hecho por encargo del Departamento de estado de los Estados Unidos de Norteamrica, por L. Einaudi - R. Maullin - A. Sepan - M. Fleet, Latn American institution development: The changing Catholic Church. The Rand Corporation, California 1969.

Lo que hemos llamado una pastoral de nueva cristiandad motiv un compromiso poltico de amplios sectores cristianos en pro de la creacin de una sociedad ms justa. Los movimientos apostlicos laicos, en particular los de juventud, dieron en aos pasados buena parte de sus mejores dirigentes a los partidos polticos de inspiracin social-cristiana3. El paso por la etapa de la distincin de planos permiti purificar las motivaciones de esos compromisos y descubrir nuevas perspectivas de la accin del cristiano en el mundo, en colaboracin con hombres de otros horizontes4. Hoy, los movimientos apostlicos de juventud han radicalizado sus opciones polticas. Hace un cierto tiempo ya que, en la mayor parte de los pases latinoamericanos, sus militantes no se orientan hacia grupos renovadores moderados5. Las opciones polticas cada vez ms revolucionarias de los grupos cristianos sobre todo estudiantiles, obreros y campesinos , han hecho con frecuencia que los movimientos de apostolado laico entren en conflicto con la jerarqua, pongan en cuestin su actual ubicacin en la Iglesia y, finalmente, muchos de ellos sufran serias crisis6.
3. El caso chileno fue quiz el ms tpico, y tambin el ms duradero: cf. G. Wayland-Smith, The Christian Democratic Party in Chile: CIDOC Sondeos, Cuermivaca (Mxico) n. 39. 4. Esta etapa se inici, en los movimientos universitarios de algunos pases de Amrica del sur, hacia 1960-1962, cf. por ejemplo, el paso del ideal histrico de sabor maritaniano (ver Juc. Boletn Nacional 4 [1960] Rio de Janeiro) a la conciencia histrica en la que se percibe la influencia de H. de Lima Vaz (cf. Equipo Nacional, Keflexes sobre o sentido do movimiento, en Juc. Boletim Nacional 1 (1963). Cf. tambin G. Gutirrez, Misin de la Iglesia y apostolado universitario, Lima 1960 (folleto) y P. Rod, Promocin del lateado, Montevideo 1963 (folleto). 5. Cf. por ejemplo, el papel jugado por los movimientos de apostolado laico fii la izquierda revolucionaria brasilea. Consultar al respecto Cndido Mendes, Memento dos vivos, Rio de Janeiro 1966, y M. Moreira Alves, O Cristo do Povo, Rio de Janeiro 1968. 6. La literatura sobre la cuestin es muy abundante pero difcilmente accesible. (T. sin embargo una buena visin de conjunto sobre los movimientos apostlicos universitarios, G. Gimnez, Introduccin a una pedagoga de la pastoral universitaria. MIEC-JECI, Servicio de documentacin, Montevideo 1968. Cf. tambin el inlorinc presentado al papa Pablo VI por el Departamento de pastoral universitaria

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Es ms, muchos descubren en esos movimientos las exigencias evanglicas de un compromiso cada vez ms resuelto con los oprimidos de este subcontinente expoliado. Pero la insuficiencia de los esquemas teolgico-pastorales hasta hace poco vigentes en esos movimientos, la percepcin de los lazos estrechos que unen a la Iglesia al orden social que se desea cambiar, las urgencias a veces ambiguas de la accin poltica, la impresin de tocar lo concreto en la lucha revolucionaria, hicieron, sin embargo, que en muchos casos el proyecto por la revolucin social sustituyese paulatinamente el proyecto por el reino7, o, ms exactamente quiz, que la relacin entre ambos se desdibujase. En concreto, todo lo anterior significa, con frecuencia, un compromiso en grupos polticos revolucionarios8. La situacin poltica de Amrica latina y la subversin del orden actual propugnada por esos grupos, hace que ellos se coloquen necesariamente en una cierta clandestinidad. Adems, en la medida en que se toma conciencia de la situacin de violencia existente y legalizada, la cuestin de la contraviolencia abandona el plano de los criterios ticos abstractos para colocarse en forma ms resuelta en el de la eficacia poltica; o ms exactamente tal vez, es en este ltimo nivel en el que se plantea concretamente la cuestin del hombre que est en causa9. En esas condiciones, la participacin poltica de los cristianos cobra caracteres inditos que toman de sorpresa a las actuales estructuras eclesiales, e, incluso, a los ms avanzados mtodos pedaggicos de los movimientos apostlicos laicos. Es claro por ejemplo que el tipo de movimiento apostlico representado por la accin catlica obrera francesa: comunidades de cristianos con opciones polticas diferentes, que se redel CELAM: La realidad universitaria y sus implicaciones pastorales, en Educacin latinoamericana, Bogot 1968. La situacin es particularmente aguda en la Iglesia brasilea, cf. al respecto M. Schooyans, O desafio da secularizacao, Sao Paulo 1968. 7. Cuestin bien sealada, aunque en un contexto algo diferente, por Ph. Roqueplo, Experiencia del mundo, experiencia de Dios?, Sigeme, Salamanca 1969, 44-48. Cf. las excelentes observaciones, dentro del marco de la situacin espaola, de A. Alvarez Bolado, Compromiso terrestre y crisis de fe, en Vida cristiana y compromiso terrestre, Mensajero, Bilbao 1970, 151-218, de prxima publicacin en la revista Vspera. 8. En relacin con estas cuestiones E. Lpez Oliva ha publicado Los catlicos y la revolucin latinoamericana, La Habana 1969. (Se anuncia una edicin en Montevideo, cf. Pensamiento Crtico [La Habana] 31 [1969] 190). Sobre la colaboracin y dilogo con grupos marxistas consultar A. Gaete, El largo camino del dilogo cstiano-marxista: Mensaje 169 (1968) 209-219. 9. Sobre la actitud en ambientes cristianos al respecto, cf. C. Aguiar, Tendences et coitrants..., 20-21.

nen para una revisin a la luz de la fe, resulta, tal cual, inoperante. Entre otras cosas, porque la radicalizacin poltica tiende a uniformar y a apasionar las opciones, y porque el tipo de actividad que se desarrolla no permite expresarse con entera franqueza. El esquema de la accin catlica obrera es vlido en una sociedad ms o menos estable y en donde el juego poltico se hace a la luz pblica. Ello supone y facilita, por otra parte, un dilogo doctrinal con el marxismo dentro de modalidades que interesan menos en Amrica latina. En este continente, en efecto, cada vez ms resueltamente, los oprimidos y los que buscan identificarse con ellos se enfrentan a un adversario comn y, por lo tanto, la relacin entre cristianos y marxistas adquiere rasgos muy diferentes a los de otras latitudes10. De otro lado, se hace cada vez ms frecuente el encuentro entre cristianos de diversas confesiones, en una misma opcin poltica. Lo que da lugar a la formacin de grupos ecumnicos, a veces marginales a sus respectivas autoridades eclesisticas, en los que los cristianos comparten su fe y sus esfuerzos por la creacin de una sociedad ms justa. La lucha comn hace que para ellos la temtica tradicional del ecumenismo aparezca superada (un matrimonio entre ancianos, como se ha dicho), y se busquen nuevas vas en el camino hacia la unidad11. Puede observarse, no obstante, una renovacin profunda o un renacer de ciertos movimientos apostlicos laicos. Pasado el primer impacto de una politizacin radical para lo cual estaban mal armados teolgica, pedaggica y espiritualmente, todo indicara que empiezan
10. Es interesante a este propsito el juicio de Fidel Castro sobre Camilo Torres: El caso de Camilo Torres demuestra eso: un sacerdote que fue all a morir por los combatientes por la liberacin de su pueblo. Y por ello constituye todo un smbolo de la unidad revolucionaria de los pueblos de Amrica latina. Discurso del 5 de enero de 1969, en A. Bnting, o. c, 40. 11. Al igual que en algunos sectores de la Iglesia catlica, en las Iglesias evanglicas se rechazan los lazos con el actual orden injusto: Nuestras Iglesias no solamente forman parte de esas estructuras que contribuyen a mantener tal estado de opresin, sino que refuerzan este estado humano de enajenacin al pretenderse de derecho divino> por as decirlo: Ch. Lalive D'Epinay, La iglesia evanglica y la revolucin latinoamericana: CIDOC 68/78, 6. Cf. W. Csar - R. Shaull - O. I'ais Borda - B. Muniz de Sousa, Protestantismo e imperialismo na Amrica latina, l'etrpolis (Brasil) 1968. El movimiento ISAL (Iglesia y sociedad para Amrica lalina) es un importante ensayo de colaboracin de cristianos de diferentes denominaciones dentro de una clara opcin por la liberacin, cf. las declaraciones de J. ile Santa Ana, sal: un movimiento antiimperialista y antioligrquico: NADOC 95 (1968). Cf. el lcido anlisis de Rubn Alves, El protestantismo como una forma de colonialismo: PD 38 (1968) 242-248.

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a encontrar nuevos cauces12. Estn surgiendo, tambin nuevos tipos de agrupaciones13, o una colaboracin estrecha entre los movimientos existentes, ms all de una especializacin pero respetando la necesidad de una pedagoga propia orientada a un ambiente social determinado; aglutinados, ms bien, por la adopcin de una postura en la Iglesia y en el proceso oprimido y por su liberacin, lleva a replanteamientos profundos y a una nueva visin de la fecundidad y originalidad del cristianismo, as como del papel que la comunidad cristiana puede jugar en ese proceso. Al respecto, hay no slo una voluntad reafirmada, sino experiencias concretas, de cmo dar testimonio del evangelio en el hoy de Amrica latina. Pero son muchas las cuestiones que quedan por resolver, la nueva vitalidad que puede presagiarse no tiene todava ante ella un horizonte despejado. 2. Sacerdotes y religiosos

Una mejor percepcin de la trgica realidad del continente, las netas formas de posicin que la polarizacin poltica acarrea, el clima de participacin ms activa en la vida de la Iglesia creado por el concilio y el impulso dado por la Conferencia episcopal de Medelln, han hecho que el sector sacerdotal (y religioso) sea hoy uno de los ms dinmicos e inquietos de la Iglesia latinoamericana14. Sacerdotes y religiosos, en proporcin cada vez mayor, buscan participar ms activamente en las
12. Este nuevo enfoque empieza recin a traducirse en textos. Cf. por ejemplo, al nivel de los movimientos campesinos el documento elaborado por S. Santana. Una experiencia de concientizacin: con M.I.J.A.R.C. en el Cono Sur, Montevideo, Servicio de documentacin del MIEC-JECI (serie 2, doc. 7), 1969. Sobre el trabajo en ambiente obrero, cf. las conclusiones de la Reunin latinoamericana de equipos coordinadores de la JOC, tenida en Lima en 1970. Respecto de los movimientos universitarios, consultar las experiencias y reflexiones presentadas por B. Pelegr, Introduccin a la metodologa de los movimientos apostlicos universitarios, Montevideo, Servicio de documentacin del MIEC-JECI (serie 1, doc. 17-18), 1969; y Pedagoga de la explicitacin de la fe, Montevideo, ibid. (serie 1, doc. 20-21), 1970. 13. Un ejemplo interesante lo constituye los Simposios de teologa de la liberacin organizados en Colombia, cf. G. Prez, Palabras introductorias, en Aportes para la liberacin, Bogot 1970, 1-4. 14. Cf. una buena visin de conjunto en M. de Certeau, Problmes actuis du sacerdoce en Amrique latine: RSA 4 (1968) 591-600; y en J. Comblin, Problmes sacerdotaux d'Amrique latine: VS 3 (1968) 319-343. Para el caso de Brasil, ver los resultados de una encuesta reciente. J. Marins, Pesquisa sobre o clero do Brasil: REB (marzo 1969) 121-138. En relacin a los religiosos es necesario destacar la activa e interesante labor que realiza la Conferencia latinoamericana de religiosos (CLAR), en funcin de un compromiso con el proceso de liberacin.

decisiones pastorales de la Iglesia. Pero buscan sobre todo que sta rompa sus solidaridades con un orden injusto, y que en una renovada fidelidad al Seor que la convoca y al evangelio que ella predica, comprometa su suerte con la de aquellos que sufren miseria y despojo. Se observa, en un buen nmero de pases, la creacin de grupos sacerdotales de caractersticas no previstas por el derecho cannico! para canalizar y reforzar esa inquietud naciente15. En dichos grupos es predominante la voluntad del comprometerse con el proceso de liberacin y el deseo de cambios radicales tanto en las actuales estructuras internas de la Iglesia latinoamericanas, como en las formas de su presencia y actuar en un subcontinente en situacin revolucionaria. Estas preocupaciones y otros factores han llevado en muchos casos a fricciones con obispos locales y nuncios apostlicos16. Se puede pensar incluso que, a menos que se operen cambios profundos, esta situacin conflictiva se extienda y agrave en los prximos aos. Son muchos los sacerdotes, por otra parte, que consideran un deben tomar posiciones personales claras y comprometidas en el campo poltico. Algunos participan activamente en l17, con frecuencia en re15. Sacerdotes para el tercer mundo (Argentina) y el Movimiento sacerdotal ONIS (Per) son hoy tal vez los ms organizados y activos. Hasta hace muy poco, aunque situndose en otra perspectiva, lo fue tambin el grupo de Golconda (Colombia) que ha dejado una honda huella. Hay grupos similares en Ecuador (Convencin nacional de presbteros), Chile (grupo Los ochenta), Guatemala (CODESGUA, Confederacin nacional de sacerdotes de Guatemala), Mxico (Movimiento de sacerdotes para el pueblo). Una Declaracin de la Comisin permanente del episcopado argentino critica severamente algunas tesis del movimiento Sacerdotes para el tercer mundo en NADOC 164 (1970); cf. al respecto la carta dirigida por monseor Jernimo Podest a la Conferencia episcopal argentina en NADOC 183 (1971) y sobre todo la extensa y documentada respuesta del mencionado grupo sacerdotal: Nuestra reflexin. Carta a los obispos argentinos, Buenos Aires 1970. Cf. sobre estos grupos, el breve estudio de Gonzalo Arroyo, Catlicos de izquierda en Amrica latina: Mensaje 191 (1970) 369-372. 16. Esto ha ocurrido en casi todos los pases de Latinoamrica, y quiz con caracteres ms graves en Brasil, Argentina y Guatemala. Ver al respecto los documentos reproducidos por SEDOC (Petrpolis, Brasil), CIDOC (Cuernavaca, Mxico), NADOC (Lima, Per). 17. El caso de Camilo Torres es conocido. Cf. sus trabajos recopilados en Camilo Torres, por el P. Camilo Torres, 1956-1965, Cuernavaca 1967; Camilo Torres: liberacin o muerte, La Habana 1967; y la ms completa recopilacin: Camilo Torres, cristianismo y revolucin, Mxico 1970. Ver tambin G. Guzmn, Camilo Torres, el cura guerrillero, Bogot 1967 (obra documentada pero de opiniones, con frecuencia, discutibles). Ver las observaciones de O. Maldonado, El Camilo Torres de Germn Guzmn: en CIDOC 48 (1967). Cf. tambin J. M. (ion/.lez Ruiz, Camilo Torres o el buen samaritano: en PD 25 (1968) 139-141. ('I un ensayo de situar la figura de Torres en la historia poltica colombiana: O.

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lacin con grupos revolucionarios. En realidad, el asunto, en cuanto a lo esencial, no es nuevo. De muchas maneras el clero ha tenido, y tiene, en Amrica latina una participacin directa en la vida poltica (apenas disimulada en ciertos casos, con pretextos de tipo religioso). Lo nuevo est en que no pocos afirman desembozadamente la necesidad y obligatoriedad de ese compromiso, y, sobre todo, en que las opciones que, de una manera u otra, se van tomando se sitan en una lnea subversiva respecto al orden social reinante. Hay tambin quienes aaden a esto los efectos de un cierto cansancio por la densidad de resistencias que hay que vencer al interior de la Iglesia y al desencanto por la inoperancia de un trabajo que estiman puramente religioso con escaso contacto con la realidad y las urgencias sociales del continente. Se est pues ante una crisis de identidad y ante un replanteamiento, por consiguiente, del estilo actual de vida sacerdotal, e inclusive para algunos, del sentido mismo del sacerdocio. Pero son cada vez ms numerosos los que, inversamente, han encontrado un renovado sentido a su sacerdocio o vida religiosa en el compromiso con los sectores oprimidos y con su lucha por la liberacin. Para ellos el evangelio, palabra del Seor, mensaje de amor, es una fuerza liberadora que va a las races mismas de toda injusticia. Esto los lleva a hacer pasar a un segundo plano cuestiones que se plantean hoy con distinta prioridad en otras latitudes en la vida sacerdotal o religiosa18.
Fals Borda, Subversin y cambio social en Colombia, Bogot 1969, 151-160; ver tambin H. Bogorje y otros, Retrato de Camilo Torres, Mxico 1969; sobre algunas repercusiones de la figura de Camilo, cf. E. Lpez Oliva, El camilismo en la Amrica latina, La Habana 1970, ellas muestran, segn el autor, que se ampla el frente revolucionario latinoamericano (pgina 11). Pero no se trata, ni mucho menos, de un caso nico. El compromiso poltico se da en grado diferente en muchos sacerdotes de Amrica latina. 18. Jorge Vernazza, en nombre del Secretariado permanente del movimiento Sacerdotes para el tercer mundo, escriba al responsable del movimiento Echanges et Dialogue (Francia), despus de reconocer ciertas coincidencias entre ambos movimientos: Sin embargo, creemos que nuestros enfoques fundamentales son distintos. Nuestro objetivo esencial no es <poner fin a nuestra situacin de clrigos> sino comprometernos sacerdotalmente en el proceso revolucionario latinoamericano. No hay duda que nuestros condicionamientos sociales y eclesisticos son muy diversos: Amrica latina exige primordialmente una salvacin que se verifique en la liberacin de un multisecular estado de injusticia y opresin. Y es la Iglesia la que debe anunciar y promover esa liberacin, la Iglesia que para los ojos del pueblo est indisolublemente ligada a la imagen y funcin sacerdotal... De all que, si bien nuestros hechos y declaraciones nos traern como de hecho ya nos han tradofricciones y sospechas con la mayor parte de la Iglesia <oficial>, es preocupacin nuestra no aparecer marginados de ella a fin de no restar eficacia a nuestra accin, pues es la Iglesia la que juzgamos tiene, con respecto al pueblo, una enorme eficacia

Es frecuente hoy, en Amrica latina, que ciertos sacerdotes sean considerados como elementos subversivos. Muchos estn vigilados o buscados por la polica. Otros se hallan en prisin, son expulsados del pas (Brasil, Bolivia, Colombia, Repblica Dominicana, son ejemplos significativos), o asesinados por grupos terroristas anticomunistas19. Para los defensores del orden actual la subversin sacerdotal es sorprendente. No estaban acostumbrados a ella. Casi podra decirse que la actividad poltica de ciertos grupos de izquierda est, dentro de ciertos lmites, asimilada y tolerada por el sistema, y hasta le es til para justificar algunas medidas represivas. El papel que tradicionalmente han jugado los sacerdotes y religiosos en Amrica latina, hace, ms bien, que su desidencia aparezca como particularmente peligrosa20.
concientizadora... Se nos ocurre que mltiples razones sociolgicas e histricas nos hacen sentir a nosotros latinoamericanos el <estado clerical> en forma distinta a ustedes. Tal vez, la falta de una mayor formalidad y eficacia, o tambin formas sociales ms llanas y <democrticas>, en el gobierno eclesistico, nos han facilitado el sentirnos menos oprimidos por el mismo... Por lo tanto, nos parece que es el mismo compromiso con el hombre y con el proceso revolucionario el que nos obliga a permanecer clrigos: Carta del 10 de diciembre de 1969 en Enlace, boletn del movimiento Sacerdotes para el tercer mundo 10 (1970) 22- 23. Y en una carta abierta del mismo grupo sacerdotal argentino a los sacerdotes holandeses a propsito de la cuestin del celibato, se dice: Clibes o casados, lo importante est en que hagan presente a este mundo de hoy la salvacin de Jesucristo. Pero esta salvacin, en la coyuntura de 1970, exige terminar con el imperialismo del dinero>... Ustedes, sacerdotes de Holanda, ustedes son testigos de Jesucristo y su salvacin en un pas rico, imperialista y explotador. Permtannos, pues, lanzarles este llamado: Siendo clibes, ustedes no han sabido o no han podido ser la voz de los pases despojados, los cuales sufren las consecuencias de la poltica econmica injusta de los dirigentes de sus pases. Esperamos que una vez casados lo sepan hacer mejor. En efecto, si la vida matrimonial no les ayuda a abrirse ms a las dimensiones del mundo, y sobre todo del mundo de aquellos que son despojados por las <leyes> del comercio internacional, ustedes no habrn hecho otra cosa que dar un paso ms hacia el aburguesamiento. No olviden que, mientras ustedes piden el derecho de constituir su hogar, muchos pobres del tercer mundo renuncian al suyo para entregarse completamente a la liberacin de sus hermanos: en Liberacin (Mxico) (marzo 1970). 19. Es lo ocurrido recientemente, por ejemplo, con Henrique Pereira, sacerdote ele Recife, Brasil. Cf. los documentos reproducidos en SEDOC (agosto 1969) 143149; y Ante el asesinato del padre Henrique Pereira: Spes (Montevideo) (1969). Ver tambin al respecto las reflexiones de B. Pelegr, Meditacin ante el cadver del padre Henrique: Vspera 12 (1969) 3-7. 20. A propsito de esta situacin, despus de afirmar que el marxismo tiene necesidad de desarrollarse, de salir de un cierto anquilosamiento, de interpretar con un espritu objetivo y cientfico las realidades de hoy, de comportarse como una tuerza revolucionaria y no como una Iglesia pseudo-revolucionaria, Fidel Castr

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3.

Obispos

Los graves y nuevos problemas que se presentan a la Iglesia latinoamericana, y que configuran una realidad conflictual y cambiante, encuentran a muchos obispos mal preparados para cumplir su funcin. Hay, sin embargo, un despertar a las dimensiones sociales de la presencia de la Iglesia y un consiguiente redescubrimiento de su misin proftica. Son en particular los obispos de regiones ms miserables y explotadas los que han denunciado ms enrgicamente las injusticias de que son testigos21. Pero al sealar las causas profundas de ellas, han enfrentado a las grandes fuerzas econmicas y polticas de sus pases22; y de ah a ser acusados de intervenir en terrenos que no les competen, e incluso de ser proclives a las ideas marxistas, no hay ms que un paso. Paso franqueado a menudo, y alegremente, en sectores conservadores, catlicos o no catlicos. Algunos de estos obispos se han convertido casi en figuras polticas en sus respectivas naciones. Esto ha trado como consecuencia una vigilancia policial estrecha, y, en algunos casos, amenazas de muerte de parte de grupos de extrema derecha. Pero no se trata slo de gestos de personalidades aisladas. Es a menudo el caso de todo un episcopado, que toma francamente posicin
aade: Son las paradojas de la historia: cmo, cuando vemos a sectores del clero convertirse en fuerzas revolucionarias, vamos nosotros a resignarnos a ver sectores del marxismo convertirse en fuerzas eclesisticas?: Discurso en la clausura del Congreso de intelectuales, el 12 de enero de 1968, en F. Castro, Rvolution cubaine II, Paris 1969, 253. 21. Cf. por ejemplo, los trabajos de Dom Hlder Cmar publicados en varios volmenes en Pronunciamientos de Dom Hlder. Nordeste II, Secretariado regional, CNBB, Recife, Brasil, Revoluco dentro da paz,, Rio de Janeiro 1968; Espiral de violencia, Sigeme, Salamanca '1970; Para llegar a tiempo, Sigeme, Salamanca 3 1972; y B. Fragoso, Evangile et rvolution sociale, Paris 1969. 22. Cf. el firme anlisis de la situacin brasilea presentado por Dom Cndido Padn como documento de trabajo para la IX Asamblea general de la conferencia nacional de obispos de Brasil en julio de 1968, La doctrina de la seguridad nacional a la luz de la doctrina de la Iglesia, en R. Magni - L. Zanotti, Amrica latina: la chiesa si contesta, Roma 1969, 240-267. Para una visin de conjunto, y sobre la posicin reciente del episcopado brasileo en las difciles condiciones en que se mueve, cf. Ch. Antoine, L'episcopat brsilien face au pouvoir (1962-1969): 330 Etudes (1970) 84-103. El autor concluye su estudio afirmando que el ao 1969 termina con un debilitamiento de las posiciones oficiales del episcopado brasileo. Sin duda alguna las afirmaciones son planteadas con nitidez, hasta con una cierta virulencia; pero el contexto en el que se insertan reduce netamente su alcance.

en este campo23. A esto hay que aadir el empeo puesto por muchos obispos en operar cambios de radicalidad variable, segn los casos en las estructuras actuales de la Iglesia. Los resultados estn todava muy por debajo de lo deseable y de lo necesario. Los primeros pasos del impulso inicial parecen estar dados. Pero el peligro de un retroceso no est eliminado, y, sobre todo, es mucho lo que est todava por hacerse. La mayor parte de las veces las tomas de posicin a nivel episcopal, en relacin a la transformacin social, se han expresado en textos, pero ha habido casos en que esas declaraciones han estado acompaadas de gestos muy concretos: intervencin directa en huelgas obreras, participacin en manifestaciones pblicas, etctera24.
II. DECLARACIONES E INTENTOS DE REFLEXIN

Los compromisos que hemos recordado rpidamente, han suscitado textos que los explicitan y esbozan una reflexin teolgico-pastoral sobre ellos25. Hemos asistido en los tres ltimos aos a una multiplicidad de declaraciones pblicas. Ellas vienen de movimientos laicos, de grupos de sacerdotes y obispos, o de todo un episcopado. El ms importante desde el punto de vista de la autoridad doctrinal y del impacto de los textos que citaremos es, naturalmente, el de la Conferencia episcopal de Medelln (1968). En cierto modo, los dems se orquestan alrededor de l. Pero sin ellos no se comprendera bien ni el proceso que llev a Medelln, ni sus repercusiones posteriores. No obstante, esos textos van ms lejos que Medelln. Sus opciones son ms netas, menos reabsorbibles por el sistema;
23. Es notorio el caso, por ejemplo, de excomunin de tres altos funcionarios del gobierno paraguayo (un ministro y dos jefes policiales) por el episcopado de ese pas. Acto desusado en nuestro das. Pero lo que es an ms desusado es que haya sido hecho en desmedro de quienes estn en el poder y pretenden defender la civilizacin occidental y cristiana: cf. Los sucesos de octubre en Asuncin: Spes (Montevideo) 3 (1969) 6-9; y Paraguay: conflicto Iglesia-estado. Informe especial. Centro de documentacin MIEC-JECI, Montevideo (1969) (mimeo). 24. Norman Gall relata algunos de estos casos en La reforma catlica: Mundo Nuevo (junio 1970) 20-43. 25. Un buen nmero de esos textos han sido recogidos en Signos de renovacin, l.iina 1969. Consultar tambin los Documentos publicados en Medelln: la Iglesia llueva: Cuadernos de Marcha, Montevideo (septiembre 1968) y en una publicacin ms reciente Iglesia latinoamericana, protesta o profeca?, Buenos Aires 1969; y lanibin Los catlicos postconciliares en la Argentina, Buenos Aires 1970. Tomaremos slo los textos de los tres ltimos aos.

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son, tambin ms cercanas a compromisos concretos. Es ms, son la voz de amplios sectores del pueblo de Dios; voz an contenida y que, pese a todo, no viene todava del pueblo oprimido sometido a un largo silencio sino a travs de muchos tamices. Es, al menos, un primer intento de expresin. Siempre en la lnea de la cuestin que nos interesa, podemos decir que esos textos transitan por dos senderos forzosamente convergentes: la transformacin de la realidad latinoamericana y la bsqueda de nuevas formas de presencia de la Iglesia en ella.

vacin del hombre y de la misin de la Iglesia y en parte al miedo de perder privilegios o sufrir persecucin 27 .

1. Hacia una transformacin de la realidad latinoamericana Una primera idea, persistente en esos documentos, y que refleja una actitud general de la Iglesia, es el reconocimiento de la solidaridad de la Iglesia con la realidad latinoamericana. La Iglesia evita situarse por encima de ella y trata de asumir ms bien la responsabilidad que le incumbe en la actual situacin de injusticia, a cuyo mantenimiento ha contribuido tanto por su vinculacin con el orden establecido, como por su silencio frente a los males que ste conlleva.
Reconocemos, ante todo dicen los obispos peruanos, que los cristianos, por falta de fidelidad al evangelio hemos contribuido con nuestras palabras y actitudes, con nuestro silencio y omisiones a la actual situacin de injusticia26. Nuestra Iglesia dicen ms de doscientos laicos, sacerdotes y obispos salvadoreos no ha actuado eficazmente en la liberacin y promocin del hombre salvadoreo. Se debe en parte al ya mencionado concepto incompleto de la sal26. XXXVI Asamblea episcopal del Per, 1969, en Signos de renovacin (en adelante citaremos Signos), 258. La misma idea en Mensaje a los pueblos de Amrica latina en // Conferencia general del episcopado latinoamericano: La Iglesia en la actual transformacin de Amrica latina a la luz del concilio Vaticano II, Bogot 1968, 33 (en adelante citaremos Medelln); y el discurso de Dom Hlder Cmara ante la X Reunin del CELAM (1966) en Signos, 48a. Ver tambin Los cristianos y el poder: documento de laicos y sacerdotes de Santa Fe. Argentina 1968, en Iglesia latinoamericana, protesta o profeca?, 121-122 (en adelante citaremos Iglesia latinoamericana); Carta de sacerdotes tucumanos al arzobispo de Buenos Aires, 1969, en o. c, 137; La Iglesia en el proceso de transformacin: documento de laicos, sacerdotes, religiosos y obispos reunidos en Cochabamba, 1968, en o. c, 154; Carta pastoral del episcopado mexicano sobre el desarrollo e integracin del pas, Mxico 1968, 9 y 12.

En cuanto a la visin de la realidad, la miseria y la explotacin del hombre por el hombre que se vive en Amrica latina es descrita como una situacin de injusticia que puede llamarse de violencia institucionalizada2^, que produce la muerte de millares de inocentes29. Lo que permite plantearse los complejos problemas de la contraviolencia sin caer en una moral de dos pesos y dos medidas, que pretende que la violencia es aceptable cuando la utiliza el opresor para mantener el orden, y es mala cuando los oprimidos apelan a ella para cambiarlo. La violencia institucionalizada viola tan fuertemente derechos fundamentales que los obispos latinoamericanos han advertido que no hay que abusar de la paciencia de un pueblo que soporta durante aos una condicin que difcilmente aceptaran quienes tienen una mayor conciencia de los derechos humanos30. Ms an, un sector importante del clero latinoamericano pide que en la consideracin del problema de la violencia se evite por todos los medios equiparar o confundir la violencia injusta de los opresores que sostienen este nefasto sistema con la justa violencia de los oprimidos que se ven obligados a recurrir a ella para lograr su
27. Conclusiones de la primera semana de pastoral de conjunto en El Salvador (junio 1970) en NADOC 174, 2. Lo primero que tiene que hacer la Iglesia es confesar pblicamente su pecado. Declaracin general del Encuentro sobre el hombre nuevo del Movimiento estudiantil cristiano de Cuba: Spes 4 (1969) 3. 28. Paz, en Medelln, 72; y no se trata, hay que subrayarlo, de una frase dicha de paso; todo el documento est construido sobre este enfoque. Cf. tambin Mensaje de los obispos del tercer mundo, en Signos, 28a. En la Declaracin del II Seminario de sacerdotes latinoamericanos organizado por Hades, 1970, se denuncia que la injusticia ha puesto a su servicio la legalidad y el orden; NADOC 122, 3. Pensemos en la gran dosis de violencia que dicha situacin comporta para los que la sufren, sobre todo si consideramos que, mientras que se les reconocen sus derechos tericamente, en la prctica les son negados dentro del actual ordenamiento econmico y social; Carta pastoral de adviento de monseor Parteli y su prebisterio. Montevideo 1967, 11. Para un comentario al texto de Medelln sobre la violencia institucionalizada, consultar G. Arroyo, Violencia institucionalizada en Amrica latina: Mensaje 175 (1968) 534-544. Cf. tambin P. Bigo, Enseanza de la Iglesia sobre la violencia: Mensaje 174 (1968) 574-578. 29. En una Carta al presidente del Brasil, 1965, el obispo de San Andrs y su clero denuncian, entre otras cosas, que el desempleo amenaza de muerte, de matanza incluso a millares de trabajadores, en Iglesia latinoamericana, 174. Ver especialmente Amrica latina, continente de violencia, carta firmada por ms de mil sacerdotes latinoamericanos en Signos, 103 s. Lo dice tambin un episcopado, considerado moderado: Carta pastoral del episcopado mexicano..., 1968, 10-21. 30. Paz, en Medelln, 72.

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liberacin31. Teolgicamente esa situacin de injusticia y opresin es calificada como una situacin de pecado, pues all donde se encuentran injustas desigualdades sociales, polticas, econmicas y culturales, hay un rechazo del don de la paz del Seor; ms an, un rechazo del Seor mismo32. Tomando conciencia de esto, un grupo importante de sacerdotes declara:
Consideramos un derecho y un deber denunciar como seales del mal y del pecado la injusticia salarial, las privaciones del pan cotidiano, la explotacin del pobre y de la nacin, la opresin de la libertad 33 .

La realidad as descrita es percibida cada vez ms netamente como el resultado de una situacin de dependencia, en la que los centros de decisin se hallan fuera del subcontinente; de ah que pueda afirmarse que los pases latinoamericanos son mantenidos en un estado neocolonial34. Hablando del subdesarrollo se afirma que ste slo se comprende dentro de su relacin de dependencia del mundo desarrollado. El subdesarrollo de Amrica latina es, en gran parte, un subproducto del desarrollo capitalista del mundo occidental35. La interpretacin de la realidad latinoamericana en trminos de dependencia es adoptada y considerada como valedera por cuanto nos permite buscar una explicacin causal, denunciar la dominacin, y luchar por superarla con un compromiso por la
31. Amrica latina, continente de violencia, en Signos, 106a. 32. Paz, en Medelln, 71; ver tambin ibid., 65. Cf. igualmente Justicia, en Medelln, 52 y H. Cmara, o. c, en Signos, 50a; Opresin social y silencio de los cristianos, declaracin de sacerdotes de San Juan, Argentina 1969, en Iglesia latinoamericana, 141. 33. Declaracin de 300 sacerdotes brasileos, 1967, en Signos, 156b. Cf. tambin Carta de 120 sacerdotes de Bolivia a su conferencia episcopal, 1970, en NADOC, 148, 2. Sobre la negacin de Dios implicada en la injusticia, ver Nordeste. Desenvolvimiento sem justica. Ardo Catlica operara, Secretariado regional do nordeste, Recife 1967, en especial la pgina 78. 34. Paz, en Medelln, 65-69. 35. Presencia de la Iglesia en el proceso de cambio en Amrica latina. Departamento de Accin social del CELAM, Itapon 1968, en Signos, 37-40. Cf. Comunicado de 38 sacerdotes de Amrica latina sobre la encclica Populorum Progressio, Santiago de Chile 1967, en ibid., 91. Comentario sobre el documento de trabajo de la Conferencia episcopal latinoamericana de Medelln (Movimientos de apostolado laico de Amrica latina), 1968, en ibid., 218a.; // Encuentro del grupo sacerdotal de Golconda (Colombia), en ibid., 107; Los cristianos y el imperialismo, declaracin de catlicos y protestantes bolivianos, 1969, en Iglesia latinoamericana, 167; // Seminario de Hades, 1970, en NADOC, 122, 2 y 3, Conclusiones de la Comisin ecuatoriana de justicia y paz, diciembre 1970, en NADOC, 191 (1971).

liberacin que nos lleve a una nueva sociedad36. Esta perspectiva es claramente adoptada, igualmente, por un seminario sobre los problemas de la juventud convocado por el Departamento de educacin del CELAM, que subraya adems que la dependencia latinoamericana no es solamente econmica y poltica, sino tambin cultural37. En efecto, en los textos, de origen y autoridad diferentes, de la Iglesia latinoamericana, se opera en los ltimos aos un significativo aunque no del todo coherente desplazamiento del tema del desarrollo38, al tema de la liberacin^9'. El trmino y el concepto expresan la aspiracin por sacudirse de una situacin de dependencia; el Mensaje de los obispos del tercer mundo constata que un empuje irresistible lleva a estos pueblos pobres hacia su promocin para librarse de todas las fuerzas de opresin40.
Notamos dicen los sacerdotes bolivianos en nuestro pueblo anhelos de liberacin y un movimiento de lucha por la justicia, no slo para obtener un mejor nivel de vida, sino tambin para poder participar en los bienes socioeconmicos y en las decisiones del pas 41 . 36. Orientaciones del encuentro regional andino de justicia y paz (Per), 1970, en NADOC, 147, 2 (ver todo el documento). La situacin poltica de Cuba es muy distinta a la de los otros pases latinoamericanos, es interesante por ello reproducir lo que en este orden de ideas dicen los obispos cubanos, despus de varios aos de silencio; a propsito de las dificultades para el desarrollo, afirman: Dificultades internas, originadas en la novedad de la problemtica y en su complejidad tcnica, aunque producto tambin de las deficiencias y pecados de los hombres; pero, en no menor proporcin, dificultades externas, vinculadas a la complejidad que condicionan las estructuras contemporneas de las relaciones entre los pueblos, injustamente desventajosas para los pases dbiles, pequeos, subdesarrollados. No es ste el caso del bloqueo econmico a que se ha visto sometido nuestro pueblo, cuya prolongacin automtica acumula graves inconvenientes a nuestra patria?: Comunicado de la Conferencia episcopal de Cuba, 10 de abril de 1969, en SEDOC (septiembre 1969) 350. 37. Juventud y cristianismo en Amrica latina, Bogot 1969, 23. 38. Presencia activa de la Iglesia en el desarrollo y la integracin de Amrica latina (asamblea extraordinaria del CELAM, Mar del Plata, 1966), Bogot 1967. 39. Este desplazamiento ha sido muy bien observado por H. Borrat, El gran impulso: Vspera 7 (1968) 9. 40. Mensaje de obispos del tercer mundo, 1967', en Signos, 19b. 41. Carta de 120 sacerdotes de Bolivia a su conferencia episcopal, 1970, en NADOC, 148, 2. Pero, desde hace algn tiempo, se est engendrando un nuevo demento en este panorama de miseria e injusticia. Es el hecho de una rpida toma do conciencia de un pueblo explotado que intuye y constata las posibilidades reales ile su liberacin. Para muchos esta liberacin es imposible sin un cambio fundamental OH las estructuras socio-econmicas de nuestro continente. No pocos consideran ya Dentadas todas las posibilidades de lograrlo por medios puramente pacficos: Amrica latina, continente de violencia, en Signos, 105b.

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Pero el sentido ms hondo de estas expresiones es insistir en la necesidad para los pueblos oprimidos de Amrica latina de tomar las riendas de su propio destino; Medelln propugna por eso una educacin liberadora que, citando a la Populorum progressio, es vista como el medio clave para liberar a los pueblos de toda servidumbre y para hacerlos ascender de condiciones de vida menos humanas a condiciones ms humanas, teniendo en cuenta que el hombre es el responsable y el artfice principal de su xito o de su fracaso42. La liberacin de las actuales servidumbres es, adems, considerada en un importante texto de Medelln como una manifestacin de la liberacin del pecado, aportada por Cristo:
Es el mismo Dios que, en la plenitud de los tiempos, enva a su Hijo para que hecho carne venga a liberar a todos los hombres de todas las esclavitudes a que les tiene sujetos el pecado, la ignorancia, el hambre, la miseria y la opresin, en una palabra, la injusticia y el odio que tienen su origen en el egosmo humano 43 .

La Iglesia quiere compartir esta aspiracin de los pueblos latinoamericanos; los obispos se definen a s mismos en Medelln como hombres de un pueblo que comienza a descubrir, en la encrucijada de las naciones su propia conciencia, su propio quehacer44. Estamos vitalmente conscientes de la revolucin social que est en progreso. Nos identificamos con ella45. Sacerdotes y laicos argentinos nos expresan tambin su compromiso total con el proceso de liberacin:
Deseamos manifestar nuestro compromiso total con la liberacin de los oprimidos y con la clase obrera, y la bsqueda de un orden social radicalmente distinto del actual, que busque realizar ms adecuadamente la justicia y solidaridad evanglicas46. 42. Educacin, en Medelln, 94. 43. Justicia, en Medelln, 52. La nocin de liberacin se halla con frecuencia tambin en otros documentos de Medelln (Mensaje, Introduccin, fastoral de lites, pobreza, etc.). Ver tambin XXXVI Asamblea episcopal del Per, en Signos, 255261; Comunicado de 38..., en ibid., 91a.; II Encuentro... Golcondo, en ibid., 108a.; Conclusiones del II Encuentro nacional de ONIS, en Movimiento sacerdotal ONIS; declaraciones. Centro de estudios y publicaciones, Lima 1970, 29 (en adelante citaremos ONIS, declaraciones). Esta es una idea constante en les documentos de ONIS. 44. Cardenal J. Landzuri, Discurso de clausura de la II Conferencia episcopal latinoamericana, en Signos, 249b. 45. Cardenal J. Landzuri, Discurso en la universidad de Nutre Dame, 1966, en Signos, 81b. 46. Los cristianos y el poder, en Iglesia latinoamericana, 120; cf. Declaraciones de sacerdotes peruanos, 1968, en Signos, 101b.

Frente a la urgencia de la situacin latinoamericana, la Iglesia denuncia como insuficientes aquellas medidas que, por ser parciales y limitadas,-no constituyen sino un paliativo y consolidan a la larga un sistema de explotacin. As se critican las obras asistenciales en tanto que, por su superficialidad, crean espejismos y retrasos47. Ms profundamente, considerando que los problemas tienen sus races en las estructuras de la sociedad capitalista que originan una situacin de dependencia, se declara imprescindible seguir hasta la transformacin de las bases mismas del sistema48, puesto que no se encontrar una verdadera solucin a los problemas... sino dentro del contexto de una transformacin global que sustituya las actuales estructuras49. De ah la crtica al desarrollismo, que propone como solucin un modelo capitalista50 y los llamamientos a la radicalizacin de las reformas, que de otra manera slo serviran a la larga para la consolidacin de nuevas formas de articulacin al sistema capitalista mediante nuevos tipos de dependencia, menos aparentes pero no menos reales51; de ah tambin que el trmino revolucin social aparezca cada vez con mayor frecuencia y menos resistencias52.
47. Encuentro regional andino de Justicia y paz, 1970, en NADOC, 42. 48. El presente de la transformacin nacional, en ONIS Declaraciones, 42, ver todo el documento y tambin Declaracin ante problemas laborales, en ibid., o. c, 36. Sobre el rechazo del capitalismo, ver tambin Carta pastoral de adviento..., Montevideo 1967, 7-8. 49. Declaracin ante problemas laborales, en ONIS Declaraciones, 37. Cf. Evangelio y explotacin, Declaracin de sacerdotes y laicos del Chaco, L968, en Iglesia latinoamericana, 126; Hacia una sociedad ms justa, Declaracin de laicos y sacerdotes de Corrientes, 1968, en ibid., 116; ISAL en [Solivia; pronunciamiento ante las guerrillas de Teoponte, 1970, en NADOC, 157, 6-7. 50. Si las polticas econmicas y sociales seguidas en los ltimos quince aos no han permitido resolver el problema de la pobreza en Amrica latina, esto se debe a la concepcin misma del desarrollo en que se han inspirado. Su objetivo ha consistido en hacer pasar a cada uno de los pases de este continente de un tipo de sociedad pre-industrial a un tipo de sociedad capitalista moderno. Pero de esta suerte se limita el problema a un simple aspecto tcnico, se descuida su dimensin humana, se dejan intactas las fuentes hondas de la injusticia; P. Muoz Vega, arzobispo de Quito, Hora del cambio de estructuras y justicia social (13 de septiembre de 1970) en NADOC, 171, 5. Cf. tambin // seminario de ILADES, en NADOC, 122, 5. 51. No reconstruyamos la injusticia, ONIS, Declaracin en el diario Expreso, Lima, 27 de julio de 1970, 8. Ms arriba el documento se refiere a la tenacidad de la dominacin y a su recurso a la modernizacin para mantenerse. 52. Cf. Cardenal J. Landzuri, Discurso en la universidad de Notre Dame, 1966, en Signos, 81; Mensaje de los obispos..., en ibid., 20a; Declaracin de sacerdotes peruanos, 1968, en ibid., 99; Carta de 80 sacerdotes bolivianos, 1968, en ibid., 160. Indudablemente que esta situacin es imposible de superar sin una verdadera revolucin que produzca el desplazamiento de las clases dirigentes de

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Para algunos, participar en este proyecto de liberacin significa no dejarse intimidar por la acusacin de comunista53, e incluso ms afirmativamente, tomar el sendero del socialismo.
La enrgica reprobacin que hacemos afirma un grupo de sacerdotes colombianos del capitalismo neocolonial, incapaz de solucionar los agudos problemas que aquejan a nuestro pueblo, nos lleva a orientar nuestras acciones y esfuerzos con miras a lograr la instauracin de una organizacin de la sociedad de tipo socialista que permita la eliminacin de todas las formas de explotacin del hombre por el hombre y que responda a las tendencias histricas de nuestro tiempo y a la idiosincrasia del hombre colombiano 54 .

la Iglesia mexicana, don Sergio Mndez, declaraba en una conferencia speramente discutida y atacada:
Slo el socialismo podr dar a Latinoamrica el verdadero desarrollo... Creo que un sistema socialista es ms conforme con los principios cristianos de verdadera fraternidad, de justicia y de paz... No s qu forma de socialismo, pero sa es la lnea que debe seguir Latinoamrica. Por mi parte creo que debe ser un socialismo democrtico56.

Este socialismo ser afirman los sacerdotes argentinos del tercer mundo un socialismo latinoamericano que promueva el advenimiento del hombre nuevo55. Una de las figuras ms influyentes de
nuestro pas, por medio de las cuales se ejerce la dependencia exterior: // Encuentro... Golconda, en o. c, 108; Conclusiones del I Encuentro nacional de ONIS, octubre 1969, en ONIS Declaraciones. 29s. 53. Es facilsimo agitar el comunismo contra los que, aun sin ningn lazo con el partido o la ideologa marxista, osan descubrir las races materialistas del capitalismo. Que osan observar que, en rigor, no hay ya socialismo en singular, sino socialismos y capitalismos en plural: H. Cmara, o. c, en Signos, 53. Surge tambin, en ciertos ambientes, el temor, la sospecha o la acusacin de 'comunismo'. Nos parece que no es el momento para darse el lujo de temer al comunismo en el Per. Efectivamente, cuando la conciencia social, o la autntica conciencia nacional, es slo patrimonio de unos pocos, y cuando la desigualdad econmica, la desintegracin cultural y la explotacin afectan a la inmensa mayora, es ingenuo o inmoral tachar de <comunismo> a ciertos esfuerzos, a ciertos logros o ciertas tendencias: El presente de la transformacin nacional, en ONIS Declaraciones, 42. (Ver todo el documento). 54. II Encuentro... Golconda, en Signos, 12a. 55. Coincidencias bsicas, en Sacerdotes para el tercer mundo, Buenos Aires 1970, 69. Es tambin la opcin de ISAL - Bolivia. Ver NADOC 147 (1970) 6, y Presentacin de ISAL al ampliado COB, majo 1970 (mimeo), 1. Un nuevo hombre y una nueva sociedad no pueden buscarse a travs de vas capitalistas, porque los mviles inherentes a todo tipo de capitalismo son el lucro privado y la propiedad privada para el lucro. El oprimido no se libera hacindose capitalista. Un nuevo hombre y una nueva sociedad se harn posibles slo cuando el trabajo sea efectivamente considerado como la nica fuente liumana de utilidad; cuando el incentivo fundamental de la actividad econmica del hombre sea el inters social; cuando el capital est subordinado al trabajo y, por tanto, cuando los medios de produccin sean de propiedad social: Propiedad privada y nueva sociedad, declaracin de ONIS, Per, en el diario Expreso Lima, 17 de agosto de 1970. Ver tambin Mensaje de los obispos..., en Signos, 24a. El hombre verdaderamente nuevo es aquel que se siente llamado a la accin diaria de crear un presente y un futuro mejores, que lucha por eliminar la pobreza y el cese de la injusticia, la discriminacin,

Viejos prejuicios, inevitables elementos ideolgicos y tambin ambivalencias del trmino socialismo, hacen que se emplee un lenguaje cauteloso, que se avancen distinciones, e igualmente, que las afirmaciones al respecto puedan ser entendidas en formas diversas57. Es por eso importante ligar a este tema, otro que contribuye en un aspecto por lo menos a precisarlo inequvocamente. Se trata de la progresiva radicalizacin del debate sobre la propiedad privada. Repetidas veces se seal su subordinacin al bien social58. Pero las dificultades en el logro de una conciliacin entre justicia y la propiedad
la explotacin y todo acto de opresin que constituyen los elementos caractersticos de la sociedad capitalista: Declaracin del MEC de Cuba: Spes 4 (1969) 3. 56. Proyeccin y transformacin de la Iglesia en Latinoamrica (conferencia pronunciada el 17 de julio de 1970), en Conferencia de dos obispos mexicanos: CIP-Documenta (Cuernavaca) 7 (1970) 4. En el mismo nmero se presenta las reacciones del arzobispo de Puebla y la polmica producida por la conferencia del obispo de Cuernavaca. Cf. tambin las declaraciones de monseor Gerardo Valencia a CENCOS (Mxico) el 10 de febrero de 1970: Definitivamente me proclamo, con mis compaeros de Golconda, revolucionario y socialista, porque no debemos permanecer indiferentes ante la estructura capitalista que est llevando a la poblacin de Colombia y Latinoamrica a la ms tremenda de las frustraciones y a la injusticia. 57. Cf. al respecto la posicin matizada pero que abre la posibilidad de un dilogo interesante de monseor Jorge Manrique, arzobispo de La Paz, en El socialismo y la Iglesia de Bolivia, exhortacin pastoral del 9 de octubre de 1970: NADOC, n. 175. En las conclusiones de su tercer encuentro nacional ISAL-Bolivia precisa lo que entiende por socialismo, y concluye: No hay por tanto terceros caminos hacia el socialismo que no sean los del mismo gobierno socialista del pueblo (23 de febrero de 1971). Como se sabe, Pablo VI ha iniciado una actitud de abertura orientada a una mejor comprensin del socialismo al distinguir en l diversos niveles de expresin: una aspiracin generosa y una bsqueda de una sociedad ms justa, los movimientos liislricos que tienen una organizacin y un fin poltico, una ideologa que pretende dar una visin total y autnoma del hombre: Octogsima adveniens, n. 31. 58. Cf. por ejemplo, Mensaje de los obispos del tercer mundo, en Signos, 3-24. El arzobispo de La Paz propugna una nueva tica cristiana que debe rei'iinocer que el trabajo es ms importante que la propiedad, en el uso de los bienes iiuilcriales... As todo sistema de propiedad debe ser evaluado segn su capacidad de humanizar la vida y las labores del hombre trabajador: Enfoque de la nueva cuca cristiana (carta pastoral): CIDOC 224 (1970) 4.

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privada, han llevado a muchos al convencimiento de que la propiedad privada del capital conduce de hecho a la diferenciacin entre capital y trabajo, al predominio del capitalista sobre el trabajador, a la explotacin del hombre por el hombre... La historia de la propiedad privada de los medios de produccin evidencia la necesidad de su disminucin o de su supresin en aras del bien social. Habr pues, que optar por la propiedad social de los medios de produccin59. El caso de Chile presenta hoy, al respecto, un inters muy especial. La llegada al poder, por va electoral, de un gobierno socialista plantea a los cristianos chilenos un reto decisivo y cargado de fecundas posibilidades. Las primeras reacciones comienzan a producirse, pero ellas echan sus races, no hay que olvidarlo, en largos aos de participacin de ciertos grupos en la lucha por la liberacin de los sectores oprimidos.
El sistema capitalista escribe un grupo de sacerdotes ligados a la parroquia universitaria de Santiago muestra una serie de elementos que son contra el hombre... El socialismo, si bien no se libera de las injusticias que provienen de actitudes personales, de la ambigedad inherente a todo sistema, ofrece a travs de un cambio en las relaciones de produccin, una igualdad fundamental de oportunidades, la dignificacin del trabajo porque el trabajador, junto con humanizar la naturaleza, se hace l mismo ms hombre, el desarrollo conjunto del pas en beneficio de todos, especialmente de los ms postergados, la valorizacin de las motivaciones morales y solidarias por sobre el inters individual, etc.

Si nuestro pas da una gran batalla contra la miseria, los cristianos que han de estar de lleno en ello, sentirn que lo que se logre es ya una primera realizacin del reino proclamado por Jess. Dicho de otro modo, que hoy el evangelio de Cristo pasa por (y se encarna en) el esfuerzo de muchos hombres por hacer justicia60

Por su parte el MOAC (Movimiento obrero de accin catlica) declara a propsito del nuevo rgimen chileno:
Este hecho constituye una gran esperanza y una gran responsabilidad para todos los trabajadores y sus organizaciones: colaboracin activa y vigilante para que hagamos realidad una sociedad ms justa que permita la liberacin integral de los oprimidos por un sistema inhumano y anticristiano como lo es el capitalismo61.

Ms recientemente, un grupo numeroso de sacerdotes ha tomado una clara opcin por el proceso socialista que se vive en Chile:
El socialismo, caracterizado por la apropiacin social de los medios de produccin abre un camino a una nueva economa que posibilita un desarrollo autnomo y ms acelerado, as como supera la divisin de la sociedad en clases antagnicas. Sin embargo, el socialismo no es slo una economa nueva: debe tambin generar nuevos valores que posibiliten el surgimiento de una sociedad ms solidaria y fraternal en la que el trabajador asuma con dignidad el papel que le corresponde. Nos sentimos comprometidos en este proceso en marcha y queremos contribuir a su xito. La razn profunda de este compromiso es nuestra fe en Jesucristo, que se ahonda, renueva y toma cuerpo segn las circunstancias histricas. Ser cristiano es ser solidario. Ser solidario en estos momentos en Chile es participar en el proyecto histrico que su pueblo se ha trazado62.

La transformacin del hombre aparece como una tarea simultnea:

Todo lo cual es posible si juntamente con transformar la estructura econmica, se trabaja con el mismo entusiasmo en transformar al hombre. No creemos que el hombre se haga automticamente menos egosta, pero, decimos, establecido un fundamento econmico-social de igualdad, es posible trabajar ms seriamente por la solidaridad humana, que en una sociedad desgarrada por la desigualdad.

La actitud de los cristianos estar basada en que para ellos la aceptacin del reino pasa por la construccin de una sociedad justa:
59. Propiedad privada y nueva sociedad, declaracin de ONIS, en el diario Expreso, 17 de agosto de 1970. Cf. tambin Declaracin de ONIS sobre reforma agraria, en Iglesia latinoamericana, 335-336; Coincidencias..., en Sacerdotes para el tercer mundo, 70. Todo esto replantea la interpretacin de la llamada doctrina social de la Iglesia. Cf. Carta pastoral del episcopado mexicano..., 1968, 21. Sobre el sentido que la doctrina social pueda tener hoy, consultar las reflexiones de A. Manaranche, Y a-t-il une thique social-chrtienne?, Pars 1969; y L. Velaochaga, La doctrina social de la Iglesia, en Expreso Lima, 16 de agosto de 1970.

En forma muy significativa, los obispos peruanos, ante el surgimiento de gobiernos que buscan implantar en sus pases sociedades ms justas y humanas, proponan en un documento dirigido al Snodo
60. El presente de Chile y el evangelio, Santiago de Chile 1970 (mimeo). 61. En CIDOC 254 (1970). Cf. tambin el pronunciamiento del obispo de Puerto Montt, monseor Jorge Hourton, sobre el resultado de la eleccin presidencial, en CIDOC 251 (1970) y el comunicado de la accin catlica rural, en CIDOC 225 (1970). 62. Comunicado a la prensa de los sacerdotes participantes en las jornadas Participacin de los cristianos en la construccin del socialismo en Chile, en el diario El Mercurio, Santiago de Chile, 17 de abril de 1971. Cf. al respecto los mi (culos de Ricardo Antoncich en el diario Expreso, septiembre-octubre 1971.

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de obispos que la Iglesia se comprometa a darles respaldo, contribuyendo a derribar prejuicios, reconociendo sus aspiraciones y alimentndoles en la bsqueda de un camino propio hacia una sociedad socialista63. Finalmente, el proceso de liberacin requiere la participacin activa de los oprimidos; ste es, ciertamente, uno de los temas ms importantes en los textos de la Iglesia latinoamericana. A partir de la constatacin de la aspiracin, generalmente frustrada, de las clases populares a participar en las decisiones que afectan a la sociedad global64, se llega a comprender que es a los pobres a quienes toca el papel protagonista en su propia liberacin: es primero a los pueblos pobres y a los pobres de los pueblos a quienes corresponde realizar su propia promocin65. Rechazando todo tipo de paternalismo, se afirma que la transformacin social no es meramente una revolucin para el pueblo sino que el pueblo mismo sobre todo los sectores campesinos y obreros, explotados e injustamente marginados debe ser agente de su propia liberacin66. Esta participacin exige una toma de conciencia por parte de los oprimidos, de la situacin de injusticia.
La justicia y, consecuentemente, la paz declaran los obispos latinoamericanos se conquistan por una accin dinmica de concientizacin y de organizacin dlos sectores populares, capaz de urgir a los poderes pblicos muchas veces impotentes en sus proyectos sociales por falta de apoyo popular1"7

encuentran tampoco canales de expresin para sus reivindicaciones68. En consecuencia, la Iglesia se siente urgida a dirigirse directamente a los oprimidos en lugar de apelar a los opresores, llamndolos a tomar las riendas de su propio destino, comprometindose a apoyarles en sus reivindicaciones, dndoles oportunidad de expresarlas y expresndolas ella misma69. En Medelln se aprob, precisamente, como lnea pastoral alentar y favorecer todos los esfuerzos del pueblo por crear y desarrollar sus propias organizaciones de base, por la reivindicacin y consolidacin de sus derechos, y por la bsqueda de una verdadera justicia70. 2. Una nueva presencia de la Iglesia en Amrica latina

De poco valdra, sin embargo, un llamamiento a luchar contra estructuras opresoras y a construir una sociedad ms justa, si la Iglesia entera no se pone a la altura de esas exigencias, a travs de una revisin profunda de su presencia en Amrica latina. a) La primera comprobacin que aflora en los textos mencionados es que, habiendo reconocido su responsabilidad en la actual situacin, se insiste abundantemente en que la Iglesia, y en particular los obispos cumplan una funcin de denuncia proftica de las graves injusticias que se encuentran en Amrica latina, y que han sido sealadas como una situacin de pecado: a nosotros, pastores de la Iglesia dicen los obispos de Medelln, nos corresponde... denunciar todo aquello
68. Conclusiones de la XXXVI Asamblea episcopal del Per, en Signos, 256b y tambin 257a. Cf. por ejemplo, Comunicado de 38 sacerdotes..., en o. c, 91b; y las Denuncias de laicos y sacerdotes de Santa Fe, en Iglesia latinoamericana, 121. El hecho que haya debido recurrirse a gestos como la toma de iglesias como medio de expresin de la clase trabajadora, pone an ms en evidencia la orientacin de la prensa y de otros rganos de expresin, de propiedad de los grupos de poder econmico, y por lo tanto, voceros de sus intereses; hace ver tambin cmo marginan a las clases populares, acallando sus reivindicaciones, y ocultando o silenciando sus reclamos, conflictos laborales y otros acontecimientos; Declaracin de sacerdotes peruanos ante problemas laborales, en ONIS Declaraciones, 35- Ver tambin Carta pastoral del episcopado mexicano..., 1968, 12-14 y 25. El paternalismo y la marginacin de los pobres se han dado tambin en la Iglesia: cf. Declaracin de laicos argentinos, 1968, en Iglesia latinoamericana, 109. 69. Esperamos que la Iglesia se dirija tambin a los que son vctimas de la estructuras injustas y a los rganos que los representan: Declaracin de laicos del Per, 1968, en Signos, 178. A nuestros hermanos campesinos y trabajadores les decimos que haremos todo lo que est a nuestro alcance para alentar, promover y favorecer todos sus esfuerzos...; (XXXVI Asamblea episcopal del Per, 1969, en Signos, 258). 70. Paz, en Medelln, 75.

Sin embargo, las estructuras actuales impiden la participacin popular y producen la marginacin de las grandes mayoras, que no
63. Documento sobre ajusticia en el mundo, de agosto de 1971, n. 11. 64. Cf. Presencia de la iglesia..., Itapon 1968, en Signos, 45b. 65. Mensaje de obispos..., en Signos, 26a; Deben contar con ellos mismos y con sus propias fuerzas antes que con la ayuda de los ricos: o. c, 26a; deben unirse: o. c, 28a, y defender su derecho a la vida: o. c, 28b. Cf. tambin Conclusiones de la XXXVI Asamblea episcopal del Per, 1969, en Signos, 257b; Declaracin de SAL: NADOC, 147, 7; Chile, voluntad de ser, Comit permanente de los obispos de Chile 1968,11c. 66. Conclusiones del II Encuentro nacional de ON1S, en ONIS Declaraciones, 29; ver tambin o. c, 24 (sobre la participacin del campesino en la reforma agraria) y No reconstruyamos la injusticia, declaracin de ONIS en el diario Expreso, Lima, 27 de julio de 1970. Cf. Carta pastoral del episcopado mexicano... 1968, 22, 37, 49-50. 67. Paz, en Medelln, 73; ver tambin 66-67 y ONIS Declaraciones, 29-37.

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que al ir contra la justicia destruye la paz71. Mueve a esta actitud de denuncia el deber de solidaridad con los pobres, a que la caridad nos lleva. Esa solidaridad significa hacer nuestros sus problemas y sus luchas, saber hablar por ellos. Esto ha de concretarse en la denuncia de la injusticia y la opresin, en la lucha cristiana contra la intolerable situacin que soporta con frecuencia el pobre72. Es ms, se pide ir ms all que las declaraciones sobre situaciones... estar atento a los acontecimientos concretos y... tomar actitudes respecto a ellos73; y los obispos peruanos se comprometen a denunciar la injusticia acompaando tales denuncias si fuere necesario, con gestos concretos de solidaridad para con los pobres y oprimidos74. Conscientes de las dificultades que esta solidaridad con los pobres puede traer a quienes la asumen, los obispos declaran en Medelln: Expresamos nuestro deseo de estar siempre cerca de los que trabajan en el abnegado apostolado con los pobres, para que sientan nuestro aliento y sepan que no escucharemos voces interesadas en desfigurar su labor75. Se es consciente tambin de las incidencias polticas de esta denuncia, y de los reproches que surgen de ciertos sectores:
Nadie debe dejarse intimidar dicen los obispos mejicanos por aquellos que, aparentemente celosos por la pureza y la dignidad de la accin sacerdotal y religiosa, tachan de poltica tal intervencin de la Iglesia. Con frecuencia, tan falso celo encubre la intencin de imponer la ley del silencio cuando urge, por el contrario, prestarles voz a los que sufren la injusticia y es apremiante desarrollar la responsabilidad social y poltica del pueblo de Dios 76 .

La denuncia de la injusticia implica que se rechace la utilizacin del cristianismo para legitimar el orden establecido78; implica tambin, de hecho, que la Iglesia entra en conflicto con quienes detentan el poder79. Lleva, finalmente, a plantearse la exigencia de la separacin de la Iglesia y del estado porque
es de primera importancia para liberar a la Iglesia de las ataduras temporales y de la imagen que da de su vinculacin con el poder. La har ms libre de compromisos, ms apta para hablar, mostrar con ello que, para realizar su misin, confa ms en la fuerza del Seor que en la fuerza del poder, y podr encontrar... la nica vinculacin terrena que le corresponde: la comunin con los desheredados de nuestro pas, sus inquietudes y sus luchas80.

La tarea proftica de la Iglesia es constructiva y crtica, y se ejerce tambin en medio de un proceso de cambio:
La tarea proftica de la justicia plantea, por una parte, que la Iglesia debe sealar aquellos elementos que dentro de un proceso revolucionario 78. Cf. por ejemplo la declaracin de los sacerdotes argentinos Para el tercer mundo ante la consagracin de la Argentina al inmaculado corazn de Mara por el general Juan Carlos Ongana, presidente de la nacin, 1969, en NADOC, 115 (el documento rechaza la utilizacin de los sentimientos religiosos para avalar una situacin injusta y la pretensin de hacer aparecer a la Iglesia de acuerdo con la actual poltica). 79. Cf. Carta de los obispos paraguayos, 1969, dirigida al Congreso de su pas, ante la grave amenaza que representa para la conciencia moral y la dignidad de la nacin, el nuevo proyecto de ley de defensa de la democracia y el orden poltico y social del estado...; la Iglesia paraguaya rechaz enrgicamente el proyecto, en NADOC, 89, 1-3. Cf. tambin la Carta pastoral de monseor Jernimo Pechillo, prelado de Coronel Oviedo, Paraguay 1970, declarando que existen conflictos entre la Iglesia y el estado porque la Iglesia en Paraguay no puede estar ciega y sorda a la continua violacin que se hace de los derechos que Dios ha dado al hombre: NADOC, 129, 3-4. 80. Carta del clero peruano a la XXXVI Asamblea episcopal, en Iglesia latinoamericana, 314-315. Uno de los ms claros signos de independencia y libertad evanglica que debe dar nuestra Iglesia, es la ruptura de todo vnculo econmico con el poder poltico y la renuncia a todo tipo de proteccin legal o privilegio, incluidos los derechos adquiridos a lo largo de nuestra historia: Conclusiones del II Encuentro nacional de ONIS, 1969, en ONIS Declaraciones, 30; la Iglesia como institucin debe desvincularse, de toda atadura concreta con cualquier clase de poder pblico, econmico o social, corriendo an el riesgo de ser perseguida y criticada o de carcter de recursos econmicos o de posibilidades de apoyo, para estar siempre al servicio, como Cristo, de los que sufren, de los ms pobres y necesitados y dar el testimonio de pobreza que todos los hombres necesitan en funcin de la justicia y el amor: Carta pastoral de adviento de monseor Parteli y su presbiterio, Montevideo 1967, 19.

La denuncia de las injusticias sociales es ciertamente la lnea de fuerza ms constante en los textos de la Iglesia latinoamericana. Es que ella es una forma de expresar el propsito de desolidarizarse con el orden injusto que se vive hoy.
En el momento en que un sistema deja de asegurar el bien comn en beneficio del inters de unos cuantos, la Iglesia debe no solamente denunciar la injusticia, sino adems separarse del sistema inicuo77. 71. Paz, en Medelln, 75; cf. Comentario sobre el documento de trabajo..., en Signos, 225. 72. Pobreza, en Medelln, 211. 73. Carta del clero peruano a la XXXVI Asamblea episcopal, en Iglesia latinoamericana, 321. 74. XXXVI Asamblea episcopal del Per, en Signos, 258. 75. Pobreza, en Medelln, 211. 76. Carta pastoral del episcopado mexicano..., 168,28-29. 77. Mensaje de obispos del tercer mundo, 1967, en Signos, 21b.

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La opcin de la Iglesia latinoamericana son realmente humanizantes, procurando la participacin decidida, dinmica y creadora de s misma en dicho proceso. Por otra parte, la Iglesia debe sealar aquellos elementos deshumanizantes, que concurren dentro de un proceso de cambio. Pero este sealamiento no puede ser indicado si la participacin creadora de la comunidad cristiana dentro de la sociedad no se ha realizado. La Iglesia cubana est llamada a esta doble tarea dentro de nuestra revolucin81.

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Todo el clima del evangelio es una reivindicacin continua por el derecho de los pobres a hacer or su voz, a ser considerados con preferencia en la sociedad, a supeditar las razones econmicas a las de los ms necesitados. Acaso la primera predicacin de Cristo no es para proclamar la liberacin de los oprimidos?85.

b) Una segunda lnea de fuerza en los textos examinados es la exigencia de una evangelizacin concientizadora.
A nosotros, pastores de la Iglesia declaran los obispos de Medelln, nos corresponde educar las conciencias, inspirar, estimular y ayudar a orientar todas las iniciativas que contribuyan a la formacin del hombre82.

Al mismo tiempo que el contenido mismo del mensaje, la urgencia del proceso de liberacin en Amrica latina, y la exigencia de participacin del pueblo, determina la prioridad de una evangelizacin concientizadora, que libere, humanice y promueva al hombre... y (que) deber sustentarse en la revalorizacin de una fe viva y de compromiso con la sociedad humana86. La misma idea en otro texto importante:
En la situacin de Amrica latina, la evangelizacin, en el contexto de los movimientos de juventud, viene ntimamente ligada a la concientizacin, en cuanto es entendida como anlisis de la realidad, con Cristo en el centro, en busca de la liberacin de la persona87.

Esta toma de conciencia de estar hoy oprimido y ser dueo de su propio destino, no es otra cosa que una consecuencia de una evangelizacin bien entendida:
Reconociendo que quiz la deficiente presentacin del mensaje cristiano ha producido la imagen de que la religin es el opio del pueblo declaran sacerdotes peruanos nos sentiramos ahora culpables de una gran traicin al desarrollo del Per si callramos la riqueza doctrinal del evangelio como una mstica revolucionaria83.

En efecto,
el Dios que conocemos en la Biblia es un Dios liberador que destruye los mitos y las alienaciones. Un Dios que interviene en la historia para romper las estructuras de injusticia y que levanta profetas para sealar el camino de la justicia y la misericordia. Es el Dios que libera a los esclavos (xodo), que hace caer los imperios y levanta a los oprimidos84. 81. Declaracin del MEC de Cuba: Spes 4 (1969) 3. 82. Paz, en Medelln, 75. 83. Declaracin de sacerdotes peruanos, 1968, en Signos, 95b. La falta de una autntica evangelizacin hace que las actitudes religiosas de nuestro pueblo constituyan frecuentemente un freno del dinamismo personal y del desarrollo integral. Por eso urge presentar la fe como factor de cambio hacia una sociedad ms justa y humana: // Encuentro... Golconda, 1968, en Signos, 113b. Carta pastoral del episcopado mexicano..., 1968, 16-17. 84. Manifiesto de la Iglesia metodista de Bolivia, 1970, en NADOC, 140, 3; este mismo documento seala la necesidad de una tarea de concientizacin: La formacin de una conciencia crtica en el pueblo boliviano... es parte de la misin que Dios nos ha encomendado: ibid., 6. En la lnea de liberacin se ven las posibilidades de un autntico ecumenismo: Creemos que las Iglesias cristianas pueden dar un mensaje comn en estos momentos decisivos, haciendo percibir el amor que viene de Dios sobre todos los hombres, la dignidad del ser humano, e invitando a la lucha por un Per ms justo: Llamado a las Iglesias, del Comit ecumnico de Iglesias de Lima, 1969, en NADOC, 59.

Los obispos han tomado en Medelln la resolucin de hacer que nuestra predicacin, catequesis y liturgia, tengan en cuenta la dimensin social y comunitaria del cristianismo, formando hombres comprometidos en la construccin de un mundo de paz88. Se seala que esta evangelizacin concientizadora es una forma de servicio y compromiso para con los ms desposedos; hacia stos precisamente, deber dirigirse preferentemente la accin evangelizadora, no slo por la necesidad de conocerlos en su vida, sino tambin para ayudarles a tomar conciencia de su propia misin, cooperando en su liberacin y desarrollo89; es pues, a los oprimidos a los que la Iglesia debe dirigirse, y no tanto a los opresores; y esto, adems, dar un verdadero sentido al testimonio de pobreza de la Iglesia; la pobreza real de la
85. Evangelio y subversin, manifiesto de 21 sacerdotes de Buenos Aires, 1967, en Iglesia latinoamericana, 106. 86. Documento de la Asamblea pastoral de la dicesis de Salto, Uruguay 1968, en Iglesia latinoamericana, 373. La comisin debe contribuir a despertar en todo el pueblo de Dios la conciencia de la gravedad y urgencia del proceso de liberacin, de modo que la accin de la Iglesia est orientada hacia dicho cambio y su participacin activa en el mismo: Orientaciones del encuentro regional andino de Justicia y paz. Per, 1970: NADOC, 147, 4. 87. Juventud y cristianismo... (DEC). Bogot 1969, 35. Cf. tambin Pastoral indigenista en Mxico (Documento final del primer encuentro pastoral sobre la misin de la Iglesia en las culturas aborgenes, departamento de misiones del CELAM, enero 1970). Bogot 1970, 40-42. 88. Paz, en Medelln, 75. 89. Asamblea pastoral..., Salto, Uruguay 1968, en Iglesia latinoamericana, 314.

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Iglesia no ser verdadera si no atiende a la evangelizacin de los oprimidos como a la primera de sus obligaciones90. c) La pobreza es, en efecto, una de las ms frecuentes y severas exigencias de la Iglesia latinoamericana. El concilio Vaticano II afirma que la Iglesia debe, como Cristo, realizar su misin en pobreza y persecucin (LG 8). No es sa la imagen que ofrece la comunidad cristiana latinoamericana tomada en su conjunto91. La pobreza es un campo en el que ella multiplica ms bien los contratestimonios:
Ms que hablar de la Iglesia de los pobres, deberamos de ser una Iglesia pobre. Y esto lo negamos con nuestras movilidades, nuestras casas y edificios, nuestra manera de vivir92.

ella misma en sus relaciones personales y en sus estructuras es causa de escndalo 94 .

Surge, pues, la urgencia de una renovacin profunda de las actuales estructuras eclesiales:
Las estructuras pastorales opinan los movimientos de laicos son insuficientes e inadecuadas. Es necesario replantear la estructura pastoral a fin de adecuarla a la realidad sociolgica sobre la que debe actuar95.

En la conferencia de Medelln se precis bien que la pobreza expresa solidaridad con los oprimidos y protesta contra la opresin, y se sealaron como lneas principales de esa pobreza en la Iglesia la evangelizacin de los pobres, la denuncia de la injusticia, un estilo de vida sencillo, un espritu de servicio y una libertad de ataduras temporales, de connivencias y de prestigio ambiguo93. d) Las exigencias de denuncia proftica, evangelizacin concientizadora de los oprimidos y pobreza, conducen a una fuerte comprobacin de la inadecuacin de las estructuras de la Iglesia al mundo en que vive. Ellas aparecen superadas y carentes de dinamismo frente a las graves y nuevas cuestiones que se plantean.
La misma estructura en que estamos insertos declara un grupo de sacerdotes bolivianos nos impide muchas veces el actuar de manera verdaderamente evanglica. Y sta es otra de nuestras graves preocupaciones. Porque vemos que esta situacin dificulta gravemente las posibilidades de evangelizar a nuestro pueblo. La Iglesia no puede ser profeta de nuestro tiempo si no est ella mismo convertida a Cristo, ni siquiera tiene derecho, por honradez, de hablar a los dems mientras 90. O. c, 377. Cf. Pobreza, en Medelln, 210. 91. Hay pocos estudios serios sobre los bienes que posee la Iglesia en Amrica latina. Algunos episcopados comienzan a estar atentos al problema. Cf. por ejemplo, XXXVI Asamblea..., en Signos, 259; Resoluciones de la conferencia episcopal ecuatoriana (junio 1969): NADOC, 73. 92. Carta de 80 sacerdotes bolivianos, 968, en Signos, 161 b. Cf. Declaracin de 300 sacerdotes brasileos, 1967, sobre la fe comercializada, los bienes de la Iglesia, en Signos, 154-155. Cf. el extenso y preciso documento de la CLAR (Conferencia latinoamericana de religiosos): Pobreza y vida religiosa en Amrica latina, Bogot 1970. 93. Cf. Pobreza, en Medelln, 208-213.

Este ha sido el sentido del esfuerzo germinal de Medelln y de all la exigencia de ponerlo en prctica96. e) Los grandes cambios del mundo de hoy en Amrica latina afectan necesariamente a los presbteros en su vida, constatan los obispos latinoamericanos97. Dentro de esta amplia perspectiva se sitan las exigencias de cambios en el presente estilo de vida sacerdotal. En particular respecto de su compromiso en la creacin de una nueva sociedad, la denuncia de la injusticia tiene, en efecto, una connotacin poltica; pero se presenta como una exigencia evanglica, ya que se trata de la gran opcin del hombre por sus derechos, por sus libertades, por su dignidad personal como hijo de Dios; ms an, sentimos expresa un grupo de sacerdotes argentinos que si no lo hiciramos seramos responsables y solidarios de las injusticias perpetradas. El ministerio ciertamente nos lleva al compromiso y a la solidaridad99. Exigencias de cambio tambin en lo referente a los medios de sustento:
94. Carta de 80 sacerdotes bolivianos, en Signos, 160 b. Cf. Formacin del clero, en Medelln, 193; Pastoral de conjunto, en ibid., 218; Presencia activa. ..ltapon, en Signos, 40 b; 11 Encuentro... Golconda, en ibid., 212a; Declaracin de laicos peruanos sobre la Iglesia, en ibid., 177b; Declaracin de laicos de San Isidro. Argentina 1968, en Iglesia latinoamericana, 108-110. 95. Comentario sobre el documento de trabajo... en Signos, 224b. Ver tambin Carta pastoral del episcopado mexicano, 1968, 54. Lo que proponemos es el rejuvenecimiento de las estructuras de la Iglesia considerando esto como su mayor necesidad a fin de que la capaciten para su tarea actual: comprometerse con la sociedad en la construccin del hombre nuevo: Declaracin del MEC de Cuba: Spes 4 (1969) 3. 96. Cf. Declaracin de sacerdotes para el tercer mundo, 1970: NADOC, 147, 9. Sobre el caso particular de la educacin, el discutido asunto del cierre de un importante colegio por los jesutas en Mxico, cf. Motivos principales de nuestra decisin sobre el Instituto Patria, en NADOC, 194 (1971). 97. Sacerdotes, en Medelln, 167. 98. Cf. por ejemplo, La pastoral de las misiones de Amrica latina. Departamento de misiones del CELAM. Bogot 1968, 38 y 39. 99. Declaracin de sacerdotes de Tucumn, 1969, en Iglesia latinoamericana, 137; cf. Declaracin de sacerdotes para el tercer mundo, 1969, en ibid., 130 y 131; Segundo encuentro... Golconda, en Signos, 110-111: Declaracin de sacerdotes peruanos, 1968, en o.c. 101 a.

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La opcin de la Iglesia latinoamericana Hay que buscar formas distintas para la sustentacin del clero. En particular habra que permitir experiencias a aquellos que no desean vivir ni del altar ni de las clases de religin... Trabajar en algo profano podra ser muy saludable: se encontrara en el verdadero mundo de los hombres (PO 8), se disminuira la tentacin de servilismo en aquellos que dependemos totalmente de la institucin clerical, se aliviara a esta ltima de ms de un problema econmico, se ganara independencia frente a los poderes pblicos y las fuerzas armadas y finalmente contribuira a desarrollar en muchos de nosotros una fuerte vocacin apostlica alejada de todo inters malsano 100 .

8 Problemtica

De otro lado, urgen tambin cambios en lo que se refiere a una mayor participacin de laicos, religiosos y sacerdotes, en las decisiones pastorales de la Iglesia101. Los textos producidos por diferentes sectores de la Iglesia latinoamericana en los ltimos tres aos son de una abundancia excepcional y mereceran un anlisis ms tcnico, completo y minucioso102. Aqu slo hemos recordado los ms representativos dentro de la perspectiva de este trabajo. Los temas tocados contrastan abiertamente con los de un pasado reciente103. Es ms, en la forma de tratar los temas evocados hay una evolucin que evidencia una radicalizacin creciente, una toma de posicin que, aunque tiene todava un gran trecho que recorrer, se va desprendiendo de ciertas ambigedades e ingenuidades. Se va esbozando as una actitud cada vez ms lcida y exigente que apunta a una sociedad cualitativamente distinta y a formas bsicamente nuevas de la presencia de la Iglesia en ella.

100. Carta de sacerdotes peruanos a la XXXVI Asamblea, en Iglesia latinoamericana, 318; cfr. II encuentro... ONIS, en ONIS Declaraciones, 30 y 31. Despus de recordar que en general los sacerdotes viven del culto, los sacerdotes ecuatorianos afirman: Actualmente, esta situacin resulta insoportable, no slo a los ojos de la sociedad sino a los del mismo sacerdote, por la impresin de explotacin y por la dependencia de vivir de limosnas: de ah que el sacerdote piense ahora en una profesin, que le proporcione los ingresos necesarios para su vida: Conclusiones de la primera convencin nacional de presbteros del Ecuador (Enero 1970): NADOC, 141, 13. 101. Cf. por ejemplo, Por qu los sacerdotes recurrimos a la opinin pblica. Carta de 57 sacerdotes al arzobispo de Quito, diciembre 1968: NADOC, 30. 102. Cf. el ensayo de R. Cetrulo sobre los niveles de profundidad de esos textos, en Conclusin crtica, en Iglesia latinoamericana, 403-424. 103. El cambio de tono y de procedencia puede comprobarse fcilmente consultando, por ejemplo, Recent Church Documents from Latin America (CIFMonographs) Cuernavaca 1963, en donde se producen documentos episcopales de 1962 y 1963.

La Iglesia, hasta hoy estrechamente ligada al orden actual, comienza a situarse en forma diversa frente a la situacin de despojo, opresin y alienacin que se vive en Amrica latina1. Esto ha provocado la inquietud de los usufructuarios y defensores de la sociedad capitalista que ven alejarse a la que hasta ahora era, consciente e inconscientemente, uno de los pilares de esa situacin. Esa preocupacin se refleja, por ejemplo, en el Informe Rockefeller; despus de afirmar que la Iglesia se ha convertido en una fuerza dedicada al cambio, cambio revolucionario si fuese necesario, se advierte, a la vez con la indulgencia y aprensin que la Iglesia se halla en la misma situacin de los jvenes, movidos por un profundo idealismo, pero como sucede en estos casos, vulnerable a la penetracin subversiva, pronta a emprender, si fuese necesario, una revolucin para terminar con las injusticias, pero sin tener claro cul es la naturaleza final de la revolucin misma, ni sobre la forma de gobierno que pueda realizar la justicia que la Iglesia busca2. Ciertos sectores de la Iglesia como lo hemos recordado comienzan a ser consi1. Thomas G. Sanders constata: La Iglesia catlica romana en Amrica latina ha sido durante mucho tiempo criticada por ayudar a mantener un anacrnico sistema social y el subdesarroUo econmico... No obstante, no hay, en nuestros das, ninguna institucin en Amrica latina que est cambiando ms rpido que la Iglesia catlica he Church in Latin America: Foreign Affairs (New York) 1 (1970) 285. 2. The Rockefeller repon on the Americas, Chicago 1969, 31. Se ve ahora que la antiqusima monarqua asentada sobre la piedra del primer obispo de Roma est ante una subversin de sus sagrados valores. Y no es el laico silencioso y escandalizado sino la clereca la que rompe los rgidos lmites de su servicio evanglico para constituirse en no pocas ocasiones en abanderada de una apertura al marxismo, con toda la ferocidad y la incontinencia de que hicieron gala tradicionahnente los conversos: A. Lleras Camargo, en Visin (Mxico) 9 de mayo de 1969, 17.

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derados como subversivos y a sufrir incluso una dura represin. Todo esto crea para la Iglesia latinoamericana una situacin enteramente indita y la hace enfrentar cuestiones para las cuales todos, y la autoridad eclesistica en particular, estamos mal preparados.
Los hechos ordinarios de la vida de la Iglesia superan las expectativas del cristiano medio. Quin poda pensar, hace cinco aos, que en nuestro continente habra sacerdotes asesinados, cristianos perseguidos, sacerdotes deportados, clausura y ataque a la prensa catlica, allanamiento de locales eclesisticos, etc? Probablemente nadie: para los cristianos ms radicalizados cinco aos atrs el proceso se revesta de tintes utpicos y no lograba tomarse conciencia de la dramaticidad histrica que implicaba3.

Desde hace unos tres aos los textos (ms moderados que los compromisos concretos de muchos cristianos) se multiplican. Muchos de ellos revisten una gran autoridad doctrinal. Hay, sin embargo, un peligroso desnivel entre lo que se afirma y pide en esos documentos, y las actitudes de la mayor parte de la Iglesia latinoamericana. Lo que es particularmente grave para una Iglesia que afirma vivir de una verdad que se hace4. Pese a eso, los compromisos que los cristianos van tomando en Amrica latina y los textos que tratan de explicitarlos, configuran poco a poco una autntica opcin poltica de la Iglesia en el continente. En muchos de esos gestos no faltan ambigedades, ciertos romanticismos y ligerezas, pero esto no debe hacer olvidar la lnea de fondo. Es cierto, tambin, que esa opcin no es el hecho del grueso de la comunidad cristiana latinoamericana, pero s el de sus sectores ms dinmicos, de influencia creciente, y con mayor futuro. La Iglesia, tomada en su conjunto, ha reflejado y refleja todava la ideologa de los grupos dominantes en Amrica latina. Esto es lo que ha empezado a cambiar. En este contexto hay que inscribir el hecho mayor de la Conferencia episcopal de Medelln. En ella la Iglesia latinoamericana, pese al clima creado por el congreso eucarstico de Bogot, realizado en los das inmediatamente anteriores, percibe con realismo el mundo en que se halla y se ve con mayor lucidez ella misma. En una palabra, empieza a tomar conciencia de su mayora de edad y, consecuentemente, a
3. C. Aguiar, La Iglesia perseguida: desafo latinoamericano: PD (julio 1969) 148. 4. Cfr. al respecto, las reflexiones de M. De Certeau sobre L'articulation du dir et dufaire, en Etudes thologiques et religieuses, Montpellier 1970, 25-44.

asumir su propio destino5. El Vaticano II habla del subdesarrollo de los pueblos a partir de los pases desarrollados y en funcin de los que stos pueden y deben hacer por aqullos; Medelln trata de ver el problema partiendo de los pases pobres, por eso los define como pueblos sometidos a un nuevo tipo de colonialismo. El Vaticano II habla de una Iglesia en el mundo y la describe tendiendo a suavizar los conflictos; Medelln comprueba que el mundo en que la Iglesia latinoamericana debe estar presente, se encuentra en pleno proceso revolucionario. El Vaticano II da las grandes lneas de una renovacin de la Iglesia; Medelln seala las pautas para una transformacin de la Iglesia en funcin de su presencia en un continente de miseria y de injusticia. Medelln, no obstante sus imperfecciones y lagunas, legitima situaciones creadas recientemente en la Iglesia latinoamericana que tienen ahora, en sus propsitos renovadores, un respaldo inesperado; y, sobre todo, es un impulso para nuevos compromisos. Pero la comunidad cristiana en Amrica latina conoce hoy en pos-Medelln que (como el pos-concilio) no es sino la eclosin de viejas cuestiones, de las que se adquiere, sin embargo, una nueva y ms aguda conciencia. El pos-Medelln (como el pos-concilio) evidencia, tambin, el deseo de algunos sectores de hacer olvidar o de mitigar los efectos de una toma de posicin que los cogi de sorpresa. Negar la letra es imposible. Se trata entonces, de declararla inaplicable, vlida slo para situaciones especiales y bien determinadas. El empeo es puesto, por consiguiente, en desvalorizar adems de la autoridad de Medelln, el espritu a que dio lugar. Esfuerzo intil. Cuando lo logren, si as fuese, los textos de Medelln habrn envejecido ya para unos y para otros. Estaremos ante una situacin enteramente nueva. Ms que proteger angustiosamente esos textos de interpretaciones errneas, o pretendidamente exageradas, urge, por eso, hacer de ellos una exgesis en los hechos. La validez de su enseanza se probar en la praxis de la comunidad
5. En el proceso que ha llevado a esta postura el Consejo episcopal latinoamericano (CELAM) jug un papel decisivo. Pese a haber nacido en 1955 como algo nuevo en las estructuras eclesisticas de entonces, su accin se mantuvo dentro de moldes tradicionales. El vuelco se oper en 1963, bajo la orientacin de don Manuel Larran, obispo de Talca (Chile), con la creacin de los departamentos del CELAM, que asuman determinadas reas pastorales. Estos departamentos, en los que colaboraban estrechamente obispos y expertos, organizaron desde 1966, siendo presidente del CELAM don Avelar Brandao, encuentros que produjeron textos a veces sorprendentes y que manifestaron un primer esfuerzo de reflexin y compromiso propios. Esas reuniones fueron, adems una eficaz y prxima preparacin a Medelln: vocaciones (Lima) 1966; educacin, sobre las universidades catlicas, (Buga) 1967; misiones (Melgar) 1968; accin social (Itapon) 1968; diaconado (Buenos Aires) 1968.

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cristiana. Slo esto les dar novedad evanglica y permanente actualidad histrica. Podemos recoger en algunos puntos las cuestiones teolgico-pastorales ms importantes que plantea esta nueva situacin y de las que partiremos en la ltima parte de este trabajo. a) La opciones que van asumiendo los cristianos en Amrica latina ponen sobre el tapete un interrogante fundamental: cul es el significado de la fe en una vida comprometida en la lucha contra la injusticia y la alienacin?, cmo se articula la obra de construccin de una sociedad justa con el valor absoluto del reino? La participacin en el proceso de liberacin hace, en efecto, vivir a muchos en una desgastadora y angustiosa, larga e insostenible dicotoma entre su vida de fe y su compromiso revolucionario. Ms que acusarlos como lo hacen, a menudo, quienes estn cmodamente instalados en una poco comprometedora vida religiosa de confundir reino y revolucin, por el hecho slo de tomar en serio esta ltima, y por pensar que el reino es incompatible con la actual situacin de injusticia y que, en Amrica latina, su advenimiento pasa por la ruptura de este estado de cosas, se trata de encontrar pistas de respuesta teolgica a los problemas que se plantean a partir de una vida cristiana que ha optado por los oprimidos y contra los opresores. Adems, la colaboracin estrecha, que se da en esa opcin, con hombres de diferentes familias espirituales hace preguntarse por el aporte propio de la fe, planteamiento que debe ser precisado para no caer en una mezquina cuestin de tener ms. b) La cuestin, sin embargo, no es nicamente encontrar un nuevo marco teolgico. La vida de oracin personal y comunitaria de numerosos cristianos comprometidos en el proceso de liberacin, experimenta una seria crisis; ella puede ser un crisol que purifique ciertas rutinas, actitudes infantiles y evasiones. Pero no lo ser si no se encuentran nuevos caminos, nuevas experiencias espirituales. Por ejemplo, sin lo que, para emplear un trmino tradicional, se ha llamado vida contemplativa, no hay autntica vida cristiana, pero ella deber seguir un itinerario indito. Urge la elaboracin de una espiritualidad de la liberacin. Pero en Amrica latina, aquellos que han optado por participar, en la forma que hemos tratado de resear en pginas anteriores, en el proceso de liberacin, constituyen, en cierto modo, una primera generacin cristiana. En muchos aspectos de su vida actual, no tienen detrs de ellos una tradicin teolgica y espiritual. Ellos mismo la estn forjando. c) La realidad latinoamericana, el momento histrico que atraviesa Amrica latina es profundamente conflictual. Uno de los grandes mritos de Medelln es partir de esa situacin y expresarla en trminos

sorprendentemente claros y accesibles para un documento eclesistico. Se inaugura as una nueva relacin del lenguaje teolgico y pastoral con las ciencias sociales que buscan interpretar esa realidad6. Ello da lugar necesariamente a afirmaciones, en gran parte, contingentes y provisionales; es el precio que se paga por ser incisivo y actual, por decir hoy la palabra en nuestro lenguaje de todos los das. Pero esto no es sino el reflejo de un proceso de fondo, la toma de conciencia, los compromisos y declaraciones evocados en los dos captulos precedentes nos estn poniendo ante una nueva prctica social del hombre latinoamericano y, dentro de ella, ante los senderos inditos que comienza a tomar la comunidad cristiana. Es necesario percibir la originalidad de esta postura, ella implica de una manera diferente y muy concreta de ver el devenir histrico, ms exactamente: de percibir la presencia del Seor en l, estimulndonos a ser artfices de esa marcha. De otro lado, la cercana con quienes ven el devenir histrico en una perspectiva marxista, lleva a revisar y reactualizar los valores escatolgicos del cristianismo, que no slo sealan lo provisional de los logros histricos, sino, sobre todo, su abertura hacia la total comunin de todos los hombres con Dios. Poco acostumbrados estamos en ambientes cristianos, sin embargo, a pensar en trminos confictuales e histricos. A lo antagnico preferimos una irnica conciliacin, a lo provisorio una evasiva eternidad. Debemos aprender a vivir y pensar la paz en el conflicto, lo definitivo en lo histrico. En esto se juega tambin, en buena parte, la colaboracin y el dilogo con quienes, desde otros horizontes, luchan por la liberacin de estos pueblos oprimidos, porque en esto se juega el sentido de la participacin de los cristianos en ella. d) Ante el proceso de liberacin, la Iglesia latinoamericana se halla fuertemente dividida. Presente en una sociedad capitalista, en la que una clase se enfrenta a otra, la Iglesia, precisamente, en la medida en que ahonda esa presencia, no puede escapar ni pretender ignorar por ms tiempo a la divisin profunda que separa a los hombres que acoge dentro de ella. La participacin activa en ese proceso, est lejos de ser una actitud uniforme de la comunidad cristiana latinoamericana. El grueso de la Iglesia sigue ligado, de muy diversas maneras, al orden establecido. Lo ms grave es que entre los cristianos de Amrica latina, no slo hay diferentes opciones polticas, dentro del marco de un libre juego de ideas, sino que la polarizacin de esas opciones y la dureza de la situacin colocan a unos cristianos entre
6. Cf. el alarmado comentario a la Conferencia episcopal de Medelln que esto lunvoca, A. Lleras Camargo, La Iglesia militante: Visin (29 de septiembre de l'M>8).

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los oprimidos y perseguidos y a otros entre los opresores y perseguidores; a unos entre los torturados y a otros entre los que torturan o dejan que se torture. De lo que resulta un serio y radical enfrentamiento entre los cristianos que sufren la injusticia y la explotacin, y aquellos que usufructan del orden establecido. En esas condiciones, la vida en el seno de la actual comunidad cristiana se hace particularmente difcil y conflictiva. La participacin en la celebracin eucarstica, por ejemplo, en las formas que reviste hoy, es vista por muchos como un acto que al carecer de respaldo en una comunidad autntica, adquiere visos ficticios7. Es imposible en adelante no encarar los problemas que surgen de una divisin entre cristianos que alcanzan estas dramticas caractersticas(a). Los lricos llamados a la unin de todos los cristianos, sin tener en cuenta las causas hondas de la actual situacin y las condiciones reales de construccin de una sociedad justa, no son sino una evasin. Nos encaminamos as a una nueva concepcin de la unidad y comunin en la Iglesia. Se trata no de un hecho adquirido una vez por todas, sino de algo que est siempre en proceso, algo que se conquista con valenta y libertad de espritu, a precio, a veces, de dolorosos desgarramientos. A esos desgarramientos hay que prepararse en Amrica latina. e) En Amrica latina, la Iglesia debe situarse en un continente en proceso revolucionario, en donde la violencia est presente de diferentes maneras. Su misin prctica y tericamente, pastoral y teolgicamente se define frente a l. Es decir, ms por el hecho poltico contextual que por problemas intraeclesisticos. Puesto que su mayor o- misin consistira, precisamente, en replegarse sobre ella misma. Las opciones que con los lmites sealados va tomando la comunidad cristiana, la van poniendo cada vez ms ntidamente ante la disyuntiva que se vive actualmente en el continente: por o contra el sistema, o, ms sutilmente, reforma o revolucin. Son muchos los
7. Es lo que explica que se haya podido llegar a hablar de la paulatina creacin de dos Iglesias. Para el caso de las Iglesias evanglicas ver Ch. Lalive D'Epinay, que escribe: Existe entre estas dos formas de Iglesias una ruptura cualitativa que hace imposible una transicin reformista. La transformacin del protestantismo latinoamericano implica la contestacin radical de la primera forma, implica crear brechas en aquel edificio petrificado para que se desestructure. As, slo una nueva reestructuracin se hara posible. Aqu como en el campo socio-poltico de Amrica latina ya no es practicable el camino reformista. Y slo la contestacin radical puede permitir que se abran nuevos caminos: La Iglesia evanglica y la revolucin latinoamericana: CIDOC, DOC 68/78, 12. (a) Sobre las situaciones de hecho en que se presentan oposiciones y hasta enfrentamientos al interior de la Iglesia, cf. el prrafo Fe y conflicto social (infra 312) y Mirar lejos (supra 17).

cristianos que han optado resueltamente por el difcil camino que lleva a la segunda. Ante esta polarizacin puede ir ms all sin salir de lo que es tradicionalmente considerado como su misin especfica? Para la Iglesia latinoamericana, 'estar en el mundo sin ser del mundo, significa en concreto y cada vez ms claramente, estar en el sistema, sin ser del sistema. Es evidente, en efecto, que slo un rompimiento con el injusto orden actual y un franco compromiso por una nueva sociedad, har creble a los hombres de Amrica latina el mensaje de amor del que la comunidad cristiana es portadora. Esta exigencia debe llevarla a una profunda revisin del modo de predicar la palabra, de vivir y de celebrar su fe. f) Estrechamente ligado al problema anterior est otro muy discutido: debe la Iglesia jugar su peso social en favor de la transformacin social en Amrica latina? Hay quienes se preocupan de ver que se propugna una Iglesia volcada a obtener los cambios necesarios y urgentes8. Se teme que despus de haber estado ligada al orden reinante, la Iglesia se comprometa con el siguiente, as sea ms justo. Se teme tambin que este empeo termine en un ruidoso fracaso: el episcopado latinoamericano no tiene una posicin unnime y no dispone de los medios necesarios para orientar al conjunto de los cristianos en una lnea de avanzada social9. No se puede negar la pertinencia de esta observacin. Hay en efecto un gran riesgo. Pero la influencia social de la Iglesia es un hecho macizo. No jugarla en favor de los oprimidos de Amrica latina es hacerlo en contra, y es difcil fijar de antemano los lmites de esa accin. No hablar, es constituirse en otro tipo de Iglesia del silencio; silencio frente al despojo y la explotacin de los dbiles por los poderosos. De otro lado, la mejor manera para la Iglesia de romper sus lazos con el orden presente y perder as ese ambiguo prestigio social no sera, precisamente, denunciar la injusticia fundamental en que est basado? Con frecuencia slo ella est en condiciones de elevar pblicamente su voz y su protesta. Cuando algunas Iglesias lo han comenzado a hacer son hostilizadas por los grupos dominantes y reprimidas por el poder poltico10. Para reflexionar sobre lo que co8. Cf. los perspicaces anlisis de J.L. Segundo, Hacia una Iglesia de izquierda'! y R. Cetrulo, Utilizacin poltica de la Iglesia: PD (abril 1969) 35-39 y 40-44, respectivamente. 9. H. Borrat hace observar cmo las esperanzas despertadas en el papel de la Iglesia-institucin por Medelln comienzan a convertirse en frustracin y desasosiego, en La Iglesia para qu?: CS (1970, primera entrega) 14. 10. C. Aguiar habla de la posibilidad en Amrica latina de un estilo diferente <lc Iglesia subterrnea, subterrnea frente al poder poltico y no al eclesistico (como en las Iglesias de pases opulentos), y prev la necesidad de una teologa de

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rresponde hacer a la Iglesia latinoamericana, y actuar en consecuencia, es necesario tener en cuenta sus coordenadas histricas y sociales, su aqu y ahora. No hacerlo as es permanecer al nivel de una teologa y un compromiso abstractos y a-histricos; o quiz ms sutilmente, de una teologa ms cuidadosa de no repetir errores pasados que de ver la originalidad de la situacin presente y de comprometerse con el maana. g) La comunidad cristiana latinoamericana se halla en un continente pobre. Pero la imagen que ella misma ofrece, tomada globalmente, no es la de una Iglesia pobre. As lo reconoce lealmente el documento final de Medelln, y as lo puede comprobar quien se interese por conocer la impresin del latinoamericano medio. En la proyeccin de esta imagen intervienen sin duda prejuicios y generalizaciones, pero nadie puede negar su validez en cuanto a lo fundamental. Abierta o sutilmente cmplice de la dependencia externa e interna en que viven nuestros pueblos, la mayora de la Iglesia ha apostado por los grupos dominantes, a ellos ha dedicado por eficacia lo mejor de sus esfuerzos. Identificndose con esos sectores y asumiendo su estilo de vida. Confundimos con frecuencia la posesin de lo necesario con una cmoda instalacin en este mundo, la libertad para predicar el evangelio con la proteccin de los grupos poderosos, los instrumentos de servicio con los medios de poder. Importa sin embargo precisar bien en qu consiste el testimonio de pobreza. No obstante las esperanzas despertadas por las opciones que recordamos, son muchos los cristianos en Amrica latina que las ven con gran escepticismo. Consideran que ellas llegan muy tarde, y que los verdaderos cambios en la Iglesia slo seran el resultado de las transformaciones sociales que experimente el continente. Temen incluso como muchos no cristianos que los esfuerzos de la Iglesia latinoamericana no hagan de ella sino el Gatopardo de la revolucin latinoamericana. Este peligro es real y habr que estar atento a l. Sea como fuere, enfrentar las cuestiones planteadas, con los matices que le son prila persecucin que puede hacer reencontrar el sentido de la cruz, perdido desde hace un tiempo : Tendances et courants actuis du catholicisme latino-amricain: IDOC-International 30 (1970) 18. Pero esto no vendr slo de la radicalidad del compromiso. H. Borrat apunta con perspicacia y humor que la Iglesia va a pagar un precio muy oneroso por el noviciado revolucionario de algunos de sus miembros... Fcil es prever que durante los 70, ningn grupo social aparecer tan expuesto como la Iglesia a los mecanismos represivos. Pocos tan ingenuamente empecinados como ciertos grupos de vanguardia dentro de ella en publicitar su condicin subversiva, en profesar la violencia antes de ejercerla, en entregarse gratis a sus adversarios polticos: art. cit., 12.

vativos, debera ir afirmando poco a poco la personalidad propia de la Iglesia latinoamericana. La situacin de dependencia que se vive en el subcontinente vale tambin en el plano eclesistico. La Iglesia latinoamericana naci dependiente y ha vivido hasta hoy una situacin que no le ha dejado desarrollar sus peculiaridades". Como en el plano socio-econmico y poltico, esa dependencia no es slo un factor externo, sino que configura las estructuras, vida y pensamiento de la Iglesia latinoamericana. Ella ha sido ms una Iglesia-reflejo que una Iglesia-fuente12. Esta es otra de las reclamaciones constantes de laicos, sacerdotes, religiosos y obispos en Amrica latina13. La superacin de la mentalidad colonial es una de las grandes tareas de la comunidad cristiana. Ella ser adems una forma de contribuir autnticamente al enriquecimiento de la Iglesia universal. Slo as la Iglesia latinoamericana podr encarar sus verdaderos problemas y echar races en un continente en trance revolucionario.

11. Cf. G. Gutirrez, De la Iglesia colonial a Medelln: Vspera 16 (1970) 3-8. 12. Cf. H. De Lima Vaz, lgreja-reflexo vs. igreja-fonte: Cadernos Brasileiros (marzo-abril 1968). Sigue siendo vlido, en efecto, lo que Fr. Hegel sealaba ya: Todo lo que sucede en Amrica no es sino el eco del viejo mundo y la expresin de una vida extranjera, y postulaba: Amrica debe separarse del suelo en que se ha desarrollado hasta hoy la historia universal: La raison dans l'histoire, Paris 1965, 242. 13. En cuanto a la reflexin teolgica, se considera que es urgente que la jerarqua latinoamericana estimule a sus telogos con el fin de desarrollar nuevos aspectos de la teologa elaborada en buena parte por telogos de otras regiones y dentro de condiciones histricas distintas: Presencia activa... (Itapon): Signos, 40 a; ver tambin Documento de trabajo de la II Conferencia del episcopado latinoamericano; ibid., 215 a. Este momento deca el cardenal Landzuri en la clausura de la Conferencia de Medelln es conclusivo, entre otras cosas, de una etapa de dependencia religiosa, de un imitar ideologas y posturas de otras latitudes. Intentamos buscar soluciones dentro de nuestras realidades y posibilidades: Signos, 250. Sobre el papel de la conciencia cristiana en la toma de conciencia latinoamericana, consultar el buen estudio de E. Dussel, Amrica latina y conciencia cristiana, Quito 1970.

IV Perspectivas

No nos queda sino recoger la problemtica planteada en las pginas anteriores y esbozar algunas de las reflexiones que ella suscita desde una perspectiva teolgica. O ms exactamente: indicar los lincamientos bsicos de la obra por emprender. Intentando ser fieles al mtodo que insinuamos en la primera parte de este trabajo, nuestro punto de partida estar dado por las cuestiones que plantea la praxis social en el proceso de liberacin y la participacin de la comunidad cristiana en l, dentro del contexto latinoamericano. Esto tiene para nosotros un inters especial. Pero es claro que el compromiso con el proceso de liberacin se da tambin, aunque en forma e intensidad diversas, en las Iglesias de otros lugares del mundo. Todos los recursos a la palabra del Seor, todas las referencias a la teologa contempornea estarn hechos teniendo en cuenta esa praxis1. El punto cardinal parece ser el siguiente: la amplitud y gravedad del proceso de liberacin es tal, que la pregunta por su significacin es en realidad una cuestin sobre el sentido mismo del cristianismo y sobre la misin de la Iglesia en el mundo. Este cuestionamiento est planteado, explcita o implcitamente, por los compromisos que los cristianos van asumiendo en la lucha contra una sociedad injusta y alienada. Cuestionamiento hondo y que se da en el interior mismo de la Iglesia. J. B. Metz anota acertadamente: Hoy da, ante quien es necesario justificar la fe no es tanto al hombre que vive fuera de la Iglesia, sino ms bien al fiel que vive en la Iglesia2. La exhortacin de Len Magno cristiano reconoce tu dignidad ya no es ms de clara comprensin y de fcil acogida para el cristiano de hoy. Slo en esta ptica se puede calar en la profundidad del planteamiento y ver con ojos nuevos el problema de la significacin del proceso de liberacin a la luz de la fe.

PRIMERA SECCIN

FE Y HOMBRE NUEVO No se trata de abordar toda la compleja problemtica que este anunciado implicara, sino de ver brevemente algunos aspectos en relacin a los puntos que nos interesan. Desde una perspectiva de fe, lo que mueve, en ltima instancia, a los cristianos a participar en la liberacin de los pueblos oprimidos y de las clases sociales explotadas es el convencimiento de la incompatibilidad radical de las exigencias evanglicas con una sociedad injusta y alienante. Sienten muy claramente que no pueden pretender ser cristianos sin asumir un compromiso liberador. Pero la forma cmo se articula esta accin por un mundo ms justo con una vida de fe, se halla en un nivel ms intuitivo y de bsqueda, por momentos angustiosa. La teologa, en tanto que reflexin crtica, a la luz de la palabra acogida en la fe, de la praxis histrica y, por tanto, de la presencia de los cristianos en el mundo, deber ayudar a ver cmo se establece esa relacin. La reflexin teolgica tratar de discernir los valores y desvalores en esa presencia. Explicitar los valores de fe, de esperanza y de caridad contenidos en ella. Pero deber tambin contribuir a corregir posibles desviaciones, as como olvidos de otros aspectos de la vida cristiana, en los que las exigencias de la accin poltica inmediata, por generosa que sta sea, puedan hacer caer. Esto es, igualmente, tarea de una reflexin crtica que, por definicin, no quiere ser una simple justificacin cristiana a posteriora. En el fondo, es dar, de una manera u otra, su aporte para que el compromiso liberador sea ms evanglico, ms autntico, ms concreto y ms eficaz. Por ello importa tener presente que ms all o, mejor, a travs de la lucha contra la miseria, la injusticia y la explotacin, lo que se
1. K. Rahner habla de la posibilidad no lejana de que la Iglesia d un unvoco no a determinadas tendencias o interpretaciones del cristianismo: La risposta dei teologi, 71.

1. Para evitar repeticiones no mencionaremos explcitamente las experiencias y los textos que esbozan una reflexin sobre ellas, que hemos citado en la tercera parte de este trabajo. Pero es claro que las reflexiones que siguen no se aaden a esos compromisos con el proceso de liberacin que se vive en Amrica latina, por el contrario, dichos compromisos alimentan sustancial y permanentemente esas reflexiones y constituyen adems su terreno de verificacin. 2. La risposta dei teologi, Brescia 1969, 68.

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Perspectivas

busca es la creacin de un hombre nuevo. El Vaticano II deca ya: Somos testigos de que nace un nuevo humanismo, en el que el hombre queda definido principalmente por su responsabilidad hacia sus hermanos y ante la historia (GS 55). La aspiracin a la creacin de un hombre nuevo es e resorte ntimo de la lucha que muchos hombres han emprendido en Amrica latina2. La satisfaccin de este anhelo (si puede, alguna vez, ser plenamente satisfecho) slo ser barruntada por la actual generacin, pero esa aspiracin anima desde ahora su compromiso3. Esta bsqueda cuestiona y desafa a la fe cristiana. Lo que ella pueda decir de s misma, har ver la relacin que mantiene con este objetivo de los hombres que bregan por la emancipacin de otros hombres y de ellos mismos. La conciencia, en efecto, de la necesidad de una autoliberacin es capital para una correcta inteligencia del proceso. No se trata de un luchar por los otros, de resabio paternalista y objetivos reformistas, sino de percibirse a s mismo como un hombre no realizado, viviendo en una sociedad alienada; y, consecuentemente, de identificarse radical y combativamente con quienes hombre y clase social sufren en primer lugar el peso de la opresin. A la luz de la fe, de la caridad y de la esperanza, qu significa esta opcin por el hombre?, qu significa la novedad en la historia, la orientacin hacia el futuro? Tres interrogantes4. Tres pistas, tambin, por las cuales discurre vacilante la reflexin teolgica contempornea. Pero ante todo, tres tareas.

9 Liberacin y salvacin

Qu relacin hay entre salvacin y el proceso de liberacin del hombre a lo largo de la historia? O ms exactamente, qu significa a la luz de la palabra, la lucha contra una sociedad injusta, la creacin de un hombre nuevo? Responder a estos interrogantes implicara tratar de precisar lo que se entiende por la salvacin, nocin central del misterio cristiano. Tarea compleja y difcil que debe llevar a algunas consideraciones sobre el significado de la accin salvfica del Seor en la historia. Salvacin de todo el hombre y centrada en Cristo liberador.

SALVACIN: NOCIN CENTRAL DEL MISTERIO CRISTIANO

Una de las grandes carencias de la teologa actual es al ausencia de una reflexin profunda y lcida sobre el tema de la salvacin1. Ante una mirada superficial esto puede parecer sorprendente, pero es lo que ocurre con todos los asuntos difciles: se teme abordarlos. Se los da por conocidos y se construye sobre gastados cimientos, establecidos
2. Cf. supra, captulo 6. 3. Sigue siendo vlido lo que Marx escriba hace ms de 100 aos: La actual generacin se parece a los judos que Moiss conduca por el desierto. No slo tiene que conquistar un nuevo mundo, sino que tiene que perecer para dejar sitio a los hombres que estn a la altura del nuevo mundo: Les lurtes sociales en France 18481850, Pars 1952, 90. 4. Ellas recuerdan, en cierto modo, las clebres preguntas programticas planteadas por Kant en la Crtica de la razn pura: qu puedo saber!, qu debo hacer!, qu me est permitido esperar! (el subrayado es nuestro). Sobre el sentido y la evolucin de estas preguntas, cf. J. L. Bruch, La philosophie religieuse de Kant, Pars 1968, 21-30. 1. Lo seala con acierto P. Smulders, La Iglesia como sacramento de la salvacin, en La Iglesia del Vaticano II I, Flors, Barcelona 1966, 379. Y ms recientemente, Y. M. Congar, Situacin y tareas de la teologa de hoy, Sigeme, Salamanca 1970, 99: Una cuestin sobre la que se ha escrito poco: qu significa, para el mundo y para el hombre, ser salvado?, en qu consiste la salvacin?; y en otro lugar: Es necesario volver a preguntarnos muy seriamente sobre la idea que nos hacemos de la salvacin. Casi no hay una nocin teolgica implicando consecuencias inmediatas, muy concretas y muy importantes, que haya sido dejada en tanta vaguedad, y que reclame, de la manera ms urgente, una elaboracin adecuada: Christianisme et libration de l'homme: MO 265 (1969) 8.

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en otras pocas, sobre supuestos, sobre aproximaciones. Llega un momento, sin embargo, en que el edificio se tambalea. Es la hora de ocuparse nuevamente del basamento. Esa hora lleg para la nocin de salvacin2. Comienza a aparecer, en los ltimos tiempos, algunos estudios con pretensiones de revisin y profundizacin3. Es slo un primer paso. No nos corresponde entrar aqu en el detalle de esa revista crtica. Nos limitaremos a subrayar que en el planteamiento de la cuestin, pueden distinguirse dos enfoques que se han sucedido, adems, como dos etapas, estrechamente ligadas entre ellas.

1. De lo cuantitativo... La problemtica de la nocin de salvacin ha estado, durante mucho tiempo, tomada y bloqueada por la cuestin clsicamente llamada de la salvacin de los infieles. Aspecto cuantitativo, extensivo de la salvacin. Problema de nmero de salvados, de posibilidades de salvarse, pero tambin del papel que corresponde a la Iglesia en este proceso. Los trminos del asunto eran, de un lado, la universalidad de la salvacin y, del otro, la Iglesia visible como mediadora de ella. La evolucin de la cuestin ha sido compleja y fatigosa4. Hoy, esa evolucin pueden considerarse, en cierto modo, terminada. La idea de la universalidad de la voluntad salvfica de Dios, claramente enunciada por Pablo en su carta a Timoteo, se ha abierto paso, ha vencido las dificultades que le presentaban determinadas maneras de
2. E, incluso, para el trmino mismo. Salvacin, con su connotacin de evasin, parecera cada vez ms inadecuado para expresar la realidad en cuestin. 3. Cf. J. L. Segundo, Intelecto y salvacin, en Salvacin y construccin del mundo, Barcelona 1968, 47-91; A, Manaranche, Quel salut?, Pars 1969; Ch. Duquoc, Qu'est-ce que le salut?, en L'glise vers 'avenir, Pars 1969, 99-102; y el interesante planteamiento de la cuestin en el reciente artculo de J.P. Jossua, L'enjeu de la rcherche thologique actuelle sur la salut: RSPT 1 (1970) 24-45. El viejo libro de Y. M. Congar, Amplio mundo mi parroquia, Estella 1965, rene diferentes estudios sobre la nocin de salvacin, y abri senderos que mantienen su vigencia. No puede, adems, olvidarse al respecto las preocupaciones e intuiciones de Teilhard de Chardin. 4. Para un estudio histrico del asunto puede consultarse la obra clsica de L. Caparan, Le problme du salut des infideles, Toulouse 1934, 2 vol.; cf. tambin A. Santos Hernndez, Salvacin y paganismo, Santander 1960.

entender la misin de la Iglesia y ha logrado imponerse en forma definitiva5. No queda sino sacar las consecuencias. No son pocas6. Dejando para ms adelante las repercusiones sobre aspectos eclesiolgicos, debemos hacer aqu hincapi, brevemente, en un punto importante. La nocin de salvacin implicada en este enfoque tena dos rasgos muy precisos: se trata de una curacin del pecado en la vida presente, y, esto, en virtud de una salvacin ultraterrena. Lo que importa por tanto, es saber cmo puede lograr la salvacin un hombre que est fuera del alcance normal de la gracia, depositada en la Iglesia. Las explicaciones que se han sucedido trataron de mostrar por qu vas extraordinarias un hombre puede asegurarse la salvacin entendida, ante todo, como una vida ultraterrena. La vida presente aparece, entonces, como una prueba; lo que se hace en ella es juzgado y tiene valor en relacin al fin trascendente. Es situarse en una perspectiva moralista, y en una espiritualidad de evasin de este mundo. Slo el contacto con los canales de la gracia instituidos por Dios, puede normalmente eliminar el obstculo para alcanzar esa vida: el pecado. Esta ptica se explica bien, si recordamos que la cuestin de la salvacin de los infieles, se plante en nuestra poca cuando se descubri la existencia de hombres pertenecientes a otras religiones y habitando en zonas alejadas de aquellas en las que, tradicionalmente, la Iglesia haba echado races. 2. ... a lo cualitativo

Pero a medida que la universalidad de la salvacin y la posibilidad de alcanzarla, fue ganando terreno en la conciencia cristiana: a medida que el aspecto cuantitativo se resolva de este modo y perda inters, la cuestin de la salvacin dio un salto cuantitativo y recibi otro enfoque. En efecto, afirmar la universalidad de la salvacin es ms que sostener la posibilidad de alcanzarla ms all de las fronteras
5. Cf. el slido estudio de H. Nys, Le salut sans l'vangile. Pars 1966; cf. tambin el artculo de J. Ratzinger, Salus extra ecclesiam nulla esl, en Naturaleza salvfica de la Iglesia, Barcelona (DO-c) 1964. 6. En primer lugar, para una teologa de la Iglesia (cf. ms adelante, captulo 12) y, consecuentemente, para una teologa de la actividad misionera, la encuesta realizada por la revista misionera Spiritus 24 (1965) y las ponencias de la XXXV Semana de misionologa reunidas en Repenser la mission, Louvain 1965; son ejemplos reveladores de la crisis provocada por esta revisin que ha llevado a la afirmacin neta y lmpida de la universalidad de la salvacin. Ver el estado de la cuestin sobre esta revisin, de B. Willems, La necesidad de la Iglesia para la salvacin: Concilium I (1965) 114-127.

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visibles de la iglesia. Buscando cmo extender la posibilidad de salvacin se lleg al ncleo mismo de la cuestin: se salva el hombre que se abre a Dios y a los dems, incluso sin tener clara conciencia de ello. Algo vlido, adems, para cristianos y no cristianos. Vlido para todo hombre. Hablar de la presencia de la gracia aceptada o rechazada en todos los hombres implica, por otra parte, valorar cristianamente las races mismas de la accin humana. Impide hablar con propiedad de un mundo profano7. Un aspecto cualitativo e intensivo aparece en lugar del cuantitativo y extensivo. La existencia humana no es, en ltima instancia, sino un s o un no al Seor:
Los hombres aceptan ya en parte la comunin con Dios, aunque no lleguen a confesar explcitamente a Cristo como a su Seor en la medida en que movidos por la gracia (LG 16), a veces secretamente (GS 3, 22), renuncian a su egosmo y buscan crear una autntica fraternidad entre los hombres. No la aceptan en cuanto se desinteresan por la construccin del mundo, no se abren a los dems y se repliegan culpablemente sobre s mismos (Mt 25, 31-46) 8 .

persona y cosmos, tiempo y eternidad. Cristo, imagen del Padre, Dioshombre perfecto, asume la existencia humana en todas las dimensiones9.

En esta enfoque la nocin de salvacin revela una faceta que no apareca en la perspectiva anterior. La salvacin no es algo ultramundano, frente a lo cual la vida presente sera slo una prueba. La salvacin comunin de los hombres con Dios y comunin de los hombres entre ellos es algo que se da, tambin, real y concretamente desde ahora, que asume toda la realidad humana, la transforma, y la lleva a su plenitud en Cristo:
El centro, pues, del designio salvador de Dios es Jesucristo quien por su muerte y su resurreccin transforma el universo y hace posible el acceso de los hombres a su verdadera plenitud humana. Esta plenitud abarca al hombre en su totalidad: cuerpo y espritu, individuo y sociedad, 7. Para la tradicin ortodoxa no existe lo profano, sino solamente lo profanado O. Clment, Un ensayo de lectura ortodoxa de la constitucin, en La Iglesia en el mundo..., Madrid 1967, 673. La misma idea en Ch. Moeller, Renovacin de la doctrina sobre el hombre, en Teologa de la renovacin II, Sigeme, Salamanca 1972. 8. La pastoral de las misiones de Amrica latina (conclusiones del encuentro de Melgar organizado por el departamento de misiones del CELAM), Bogot 1968, 16 y 17. La misma idea en otro texto que presentan, igualmente, una interesante reflexin teolgica, en el Documento de trabajo preparatorio a la conferencia de Medelln: Los hombres dan a esta salvacin ofrecida en Cristo una respuesta libre. La aceptan ya, de algn modo, aunque no conozcan explcitamente a Jesucristo, cuando movidos secretamente por la gracia, se esfuerzan por salir de su egosmo para abrirse a la tarea de reconstruir este mundo y entrar en comunin con sus hermanos. No la aceptan cuando se niegan a reconocer esta tarea de promocin, de servicio y de comunin con los dems; lo cual constituye un pecado, en Signos, 212 b.

En consecuencia, el pecado no es slo un impedimento para esa salvacin en el ms all. El pecado en tanto que ruptura con Dios es una realidad histrica, es quiebra de comunin de los hombres entre ellos, es repliegue del hombre sobre s mismo. Repliegue que se manifiesta en una multifactica postura de ruptura con los dems. Y porque el pecado es una realidad intrahistrica personal y social, formando parte de la trama diaria de la vida humana, es tambin, y ante todo, una traba para que aquella llegue a la plenitud que llamamos salvacin. La idea de la salvacin universal, penosamente conquistada y que parta del deseo de extender las posibilidades de lograrla, desemboca as en una cuestin de intensidad de la presencia del Seor y, por tanto, de valoracin religiosa de la accin del hombre en la historia. La mirada se orienta hacia este mundo para ver en el ms all, no la verdadera vida, sino la transformacin y la realizacin plena de la vida presente. El valor absoluto de la salvacin lejos de desvalorizar este mundo le da su autntico sentido y su consistencia propia porque se da ya, inicialmente, en l. Para decirlo con trminos de la teologa bblica: la perspectiva proftica (el reino asume, transformndola, la vida presente) reclama sus derechos frente a una perspectiva sapiencial (primaca de la vida ultraterrena)10. En esta ptica interviene, sin duda, el factor que signific, precisamente, el ltimo empujn hacia la afirmacin sin ambages de la universalidad de la salvacin: la aparicin del atesmo; sobre todo, el hecho de su surgimiento en el seno mismo de los pases cristianos. El no creyente, a diferencia del creyente de otras religiones, no se interesa por una salvacin extramundana; la considera, ms bien, una evasin de la nica cuestin que est dispuesto a plantearse: el valor de la existencia terrena. A este problema busca responder lo que hemos
9. Documento de trabajo..., en Signos, 210 b. 10. Sobre la interpretacin de las bienaventuranzas en Lucas en esta perspecliva, cf. ms adelante, captulo 13. J. L. Segundo en el interesante ensayo sobre la nocin de salvacin, citado anteriormente, hace notar una diferencia de enfoque rntre el pensamiento de Pablo y el de otros autores del nuevo testamento, paralela ;i la que acabamos de evocar, y concluye: Podemos, pues, decir que el cristianismo, nunque concuerda con las religiones de salvacin extramundana en referirse a una salvacin absoluta, difiere de ellas en haber introducido ese valor absoluto en medio de la realidad histrica y aparentemente profana de la existencia del hombre: Intelecto y salvacin, 87.

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llamado el segundo momento en el tratamiento de la nocin de salvacin". Los avatares de la evolucin que reseamos nos han permitido, pues, recuperar definitivamente un elemento esencial de la nocin de salvacin atascada por mucho tiempo en un asunto de mayores o menores posibilidades de alcanzarla: la salvacin es, tambin, una realidad intrahistrica. Es ms, la salvacin comunin de los hombres con Dios y comunin de los hombres entre ellos orienta, transforma y lleva la historia a su plenitud.

y lo especfico del cristianismo. Pero, aunque la forma de entenderla sea susceptible de enfoques diversos, la afirmacin fundamental es clara, en concreto; hay una sola historia14. Una historia cristofinalizada. El estudio de dos grandes temas bblicos puede permitirnos ilustrar esta ptica y percibir mejor su alcance: la relacin entre creacin y salvacin, y las promesas escatolgicas. 1. Creacin y salvacin

II

UNA SOLA HISTORIA

Lo que hemos recordado en el prrafo precedente nos lleva a afirmar que, en concreto, no hay dos historias, una profana y otra sagrada yuxtapuestas o estrechamente ligadas, sino un solo devenir humano asumido irreversiblemente por Cristo, Seor de la historia. Su obra redentora abarca todas las dimensiones de la existencia y la conduce a su pleno cumplimiento. La historia de la salvacin es la entraa misma de la historia humana. A esta visin unitaria la conciencia cristiana lleg despus de una evolucin paralela a la experimentada por los enfoques de la nocin de la salvacin que acabamos de evocar. Los resultados son convergentes. De un punto de vista esencialista y abstracto, se pas a un punto de vista existencial, histrico y concreto: slo conocemos al hombre efectivamente llamado a la comunin gratuita con Dios. Toda reflexin, toda distincin que quiera introducirse, debe partir de este hecho: la accin salvfica de Dios trajina toda existencia humana12. El devenir histrico de la humanidad debe ser definitivamente situado en el horizonte salvfico. Slo as se dibujar su verdadero perfil y surgir su ms hondo sentido. Parecera, no obstante, que la teologa contempornea no ha logrado todava forjar las categoras que permitan pensar y expresar en forma adecuada la perspectiva unitaria de la historia13. Se trabaja de un lado, bajo el temor de recaer en los viejos dualismos y, del otro, bajo la sospecha permanente de no salvar suficientemente la gratuidad divina
11. Comparando, desde otro enfoque, estas dos posiciones, Ch. Duquoc escriba hace unos aos: Lo que importaba entonces al telogo era la manera como el hombre trabajaba en relacin con su fin trascendente, lo que importa hoy es lo que hace el hombre: Eschatologie et rats terrestres: LV (nov.-dic. 1960) 5. 12. Cf. ms atrs, captulo 5. 13. Ver, en este sentido, el esfuerzo de J.P. Jossua, art. cit.

La Biblia establece una fuerte relacin entre creacin y salvacin. Pero lo hace a partir de la experiencia histrica y liberadora del xodo. Olvidar esa perspectiva es exponerse a yuxtaponer esas dos nociones, y perder as el rico filn que esa relacin significa para la comprensin de la obra totalizadora de Cristo y de su Espritu. a) Creacin: primer acto salvfico

La Biblia no se interesa por la creacin para satisfacer inquietudes de orden filosfico respecto del origen del mundo. Su perspectiva es otra.
14. Citemos el testimonio de dos telogos de tendencia ms bien moderada. Situndose en una perspectiva bblica P. Grelot afirma: Historia profana e historia santa no son pues dos realidades separadas. Estn imbricadas la una en la otra. No hay concretamente sino una sola historia humana, que se desarrolla a la vez sobre los dos planos. La gracia de la redencin, cuyo misterioso itinerario constituye la historia santa, est en pleno trabajo con el corazn de la historia profana... la historia santa integra toda la historia profana, a la cual confiere, en ltima instancia, su significacin inteligible. Dicho esto, el autor aade: En medio de la historia profana que recubre todos los siglos, la historia santa tiene puntos de emergencia que permiten constatar su realidad y conocer sus aspectos esenciales: Sens chrtien de Vancien testament, Tournai 1962, 111. Sin embargo, la nocin de puntos de emergencia no aparece muy clara. Tienen ellos su propia historia en medio de la historia general de la humanidad? Son necesarios para constatar la realidad de la historia santa?, o no son sino la interpretacin de la historia a la luz de la palabra de Dios? Por su parte, E. Rideau piensa que si la vocacin del mundo y del hombre es sobrenatural, no existe, de hecho y en profundidad, sino una realidad sobrenatural. El mundo profano no es sino una abstraccin en relacin al mundo sobrenatural de la fe: Y a-t-il un monde profane?: NRT (1966) 1080. Esto no debilita, para l, la consistencia de lo temporal porque estamos ante una dialctica viva de relacin entre un mundo que no es profano sino porque no es percibido como divino, y una realidad sobrenatural que busca asumirlo, rescatarlo, consagrarlo, divinizarlo: Ibid., 1082. La posicin de K. Rahner, en cambio, parecera ms reticente, en Historia del mundo e historia de la salvacin, en Escritos de teologa V, Madrid 1964, 115134. Cf. tambin O. Prez Morales, Fe y desarrollo, Caracas 1971, 49, donde afirma con claridad la existencia de una sola historia.

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La fe bblica es, ante todo, una fe en un Dios que se revela en acontecimientos histricos. En un Dios que salva en la historia. La creacin es presentada en la Biblia no como una etapa previa a la salvacin, sino como inserta en el proceso salvfico: Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo.... por cuanto nos ha elegido en l antes de la creacin del mundo para ser santos e inmaculados en su presencia, en el amor, eligindonos de antemano para ser sus hijos adoptivos por medio de Jesucristo (Ef 1, 3)15. Dios no slo cre en un principio, sino tambin con un fin. Dios crea a los hombres para que sean hijos 16 . Ms todava, la creacin aparece como el primer acto salvfico: La creacin es una accin histrica de Yahv, una obra dentro del tiempo. Ella abre realmente el libro de la historia. Cierto, por ser la primera obra de Yahv, se encuentra al principio absoluto de la historia; pero no est sola, otras le seguirn17. La creacin del mundo da inicio a la historia , a la empresa humana y a la gesta salvfica de Yahv. La fe en la creacin le quita su carcter mtico y numinoso. Ella es obra de un Dios que salva y acta en la historia, y puesto que el hombre es el centro de la creacin, sta queda integrada en la historia que se construye con el esfuerzo del hombre. El segundo Isaas el telogo ms logrado entre los escritores del antiguo testamento 19 es, al respecto, un testigo excepcional. Sus textos son citados con frecuencia, como una de las ms ricas y claras expresiones de la fe de Israel en la creacin. En ellas, sin embargo, el acento es puesto en la accin salvadora de Yahv; la obra creadora es vista y se entiende slo en este contexto:
15. Cf. el comentario de H. Schlier, Der Brief an die Epheser. Dusseldorf 1958, 37-48 (ed. cast. en preparacin: Sigeme). 16. Cf. las reflexiones e P. Schoonenberg sobre las implicaciones mutuas de la creacin y la alianza en Alianza y creacin, Buenos Aires 1969, 129-135. 17. G. von Rad, Teologa del antiguo testamento I, Sigeme, Salamanca 61987, 188, Cf. tambin, del mismo autor: El libro del Gnesis,, Sigeme, Salamanca 1977. 18. Con la creacin del mundo (esquema de los seis das!) se abre el horizonte de la historia. Slo poniendo la mirada en la creacin del mundo poda, dentro de Israel, ser colocado el acontecimiento salvfico en el marco teolgico que le corresponda, ya que la creacin perteneca a la etiologa de Israel: G. von Rad, Teologa del antiguo testamento II, Sigeme, Salamanca 61989, 440- 441. 19. A. Jacob, Thologie de l'ancien testament, Neuchtel 1953, 43. Sobre el mensaje del segundo Isaas, ver el excelente artculo de A. Gamper, Der Verkiindigungauftrag Israels nach Deutero-Jesaja: ZKT 91 (1969) 411-429.
18

Ahora, as Yahv tu creador, Jacob, tu plasmador, Israel. No temas, que yo te he rescatado, te he llamado por tu nombre (43, 1; cf. 42, 5-6). La afirmacin est centrada en el rescate (o en la alianza). Yahv, es, a la vez, creador y redentor: Porque tu esposo es tu creador: Yahv Sebaot es su nombre; tu redentor es el Santo de Israel, Dios de toda la tierra se llama (54, 5). Numerosos salmos cantarn a Yahv, simultneamente, como creador y salvador (cf. Sal 74, 89, 93, 95, 135, 136). Pero, si esto es as, es porque la creacin misma es un acto salvfico: As dice Yahv, tu redentor, el que te form desde el seno. Yo Yahv lo he hecho todo, yo, solo, extend los cielos, yo asent la tierra, sin ayuda alguna (44, 24; cf. tambin Am 4, 12 s.; 5, 8 s.; Jer 33, 25 s.; 10, 16; 27, 5; 32, 17; Mal 2, 10). La creacin es obra del redentor. No es imaginable escribe R. Rendtorff una fusin ms plena entre la fe en la creacin y la fe salvfica 20 . b) Liberacin poltica: auto-creacin del ser humano

Otro hecho histrico y, al mismo tiempo, fecundo tema bblico, enriquece este enfoque, ms an es su verdadera fuente21. El acto creador es ligado, casi hasta la identidad, con el gesto que liber a Israel de la esclavitud en Egipto. El segundo Isaas, que escribe desde el exilio, es, igualmente, el mejor testigo de esta idea: Despierta, despierta, revstete de podero, oh, brazo de Yahv! Despierta como en los das de antao, en las generaciones pasadas! No eres t el que parti a Rhab, el que atraves al Dragn? No eres t el que sec el mar, las aguas del gran ocano, el que troc las honduras del mar en camino para que pasasen los rescatados? (51, 9-10). Trminos e imgenes aluden, al mismo tiempo, a los dos acontecimientos: creacin y liberacin de Egipto. Rhab, que es Egipto
20. Die theologische Stellung des Schpfungsglaubens hei Deuterojesaias: ZThK 51 (1954) 10. Citado por W. Kern, La creacin como presupuesto de la alianza, en Mysterium salutis 11/1, Cristiandad, Madrid 1969, 503. 21. Como es sabido los relatos de la creacin estn fuertemente marcados por la experiencia del xodo y de la alianza. Esto es particularmente notorio en la llamada narracin yahvista: Gen 2, 4-16 sigue el esquema del pacto de la alianza.

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para Isaas (cf. 30, 7; cf. tambin Sal 87,4), simboliza igualmente el caos que Yahv tuvo que vencer para crear el mundo (cf. Sal 74, 14, 89, ll) 2 2 . El gran ocano es el que envuelve el mundo del cual surge lo creado, pero es tambin el mar Rojo atravesado por los judos al empezar el xodo. Creacin y liberacin de Egipto son un solo acto salvfico. Es significativo, adems, que el trmino tcnico bara para designar la creacin original sea usado por primera vez por el segundo Isaas (43, 1.15; cf. Dt 32, 6) para hablar de la creacin de Israel. Los actos histricos de Yahv en favor de su pueblo son considerados creadores (41, 20; 43, 7, 45, 8; 48, 7)23. El Dios que libera a Israel es el creador del mundo. Ahora bien, la liberacin de Egipto es un acto poltico. Es la ruptura con una situacin de despojo y de miseria, y el inicio de la construccin de una sociedad justa y fraterna. Es la supresin del desorden y la creacin de un nuevo orden. Los primeros captulos del xodo nos describen la situacin de opresin en que viva el pueblo judo en Egipto, en esa casa de servidumbre (13, 2; 20, 2; Dt 5, 6): represin (1, 10-11), trabajo alienado (5, 6-14), humillaciones (113-14), poltica antinatalista forzada (1, 15-22). Yahv suscita entonces la vocacin de un liberador: Moiss.
Bien vista tengo la afliccin de mi pueblo en Egipto, y he escuchado el clamor que le arrancan sus capataces, pues ya conozco sus sufrimientos. He bajado para librarle de la mano de los egipcios... he visto adems la opresin con que los egipcios los oprimen. Ahora, pues, ve; yo te envo a Faran, para que saques a mi pueblo, los hijos de Israel, de Egipto (3, 7-10).

Y ya en plena marcha en el desierto, ante las primeras dificultades, dirn que prefieren la seguridad de la esclavitud cuya crueldad comienza a olvidar a las incertidumbres de una liberacin en proceso:
Ojala hubiramos muerto a manos de Yahv en la tierra de Egipto cuando nos sentbamos junto a las ollas de carne, cuando comamos pan en abundancia (16, 3).

Una lenta pedagoga, que conocer euforias y retrocesos, ser necesaria para que el pueblo judo tome conciencia de las races de su opresin, luche contra ella y perciba el sentido profundo de la liberacin a que est llamado. El creador del mundo es el creador y liberador de Israel, a quien da por misin establecer la justicia.
As dice Dios, Yahv que cre los cielos... el que extiende la tierra... Yo Yahv, te he llamado en la justicia y te he tomado de la mano. Yo te he formado y te he puesto por alianza del pueblo... para abrir los ojos de los ciegos, para sacar del calabozo al cautivo, de la crcel a los que habitan las tinieblas (Is 42, 5-7).

La creacin, lo hemos recordado ya, es pensada en funcin del xodo, hecho histrico-salvfico que estructura la fe de Israel24. Y este hecho es una liberacin poltica en la que se expresa el amor de Yahv por su pueblo, y se acoge el don de la liberacin total. c) Salvacin: re-creacin y pleno cumplimiento

Enviado por Yahv, Moiss emprende entonces una larga y dura lucha por la liberacin de su pueblo. La alienacin en que se encontraban los hijos de Israel es tal, que en un principio ellos no escucharon a Moiss, consumidos por la dura servidumbre (6, 9). E incluso, ms tarde, fuera ya de Egipto, al verse amenazados por los ejrcitos del Faran se quejarn diciendo a Moiss:
Acaso no haba sepulturas en Egipto para que nos hayas trado a morir en el desierto? Qu has hecho con nosotros sacndonos de Egipto? No te dijimos.claramente en Egipto: djanos en paz, queremos servir a los egipcios? Porque mejor nos es servir a los egipcios que morir en el desierto (14, 11- 12). 22. 23. Cf. J. Steinmann, Le prophte Isa'e, Pars 1950, 221. Cf. W. Kern, art. cit.

Yahv, en efecto, lo convoca no slo para dejar Egipto sino tambin, y sobre todo, para subirle de esta tierra a una tierra buena y espaciosa: a una tierra que mana leche y miel (3, 8). El xodo ser la larga marcha hacia la tierra prometida, en la que se podr establecer una sociedad, libre de miseria y de la alienacin. En todo el proceso el hecho religioso no aparece como algo aparte. Est situado en el contexto, o ms exactamente, es el sentido profundo de toda la narracin. Es la raz de la situacin, all se decide, en ltima instancia, el dislocamiento introducido por el pecado, la justicia y la injusticia, la opresin y la liberacin. Yahv libera polticamente al pueblo judo para hacerlo una nacin santa:
Ya han visto lo que he hecho con los egipcios... Ahora, pues, si de veras escuchan mi voz y guardan mi alianza, ustedes sern mi propiedad 24. Cf. al respecto Rubem Alves, A theology of human Hope, Washington 1969, 129. Cf. tambin A. Zenteno, Liberacin social y Cristo, Mxico 1971, 21-19.

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Fe y hombre nuevo personal entre todos los pueblos, porque ma es toda la tierra; sern para m un reino de sacerdotes, una nacin santa (19, 4-6).

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El Dios del xodo, es el Dios de la historia, de la liberacin poltica, ms que el Dios de la naturaleza. Yahv es el liberador, el gl de Israel (Is 43, 14; 47, 4; Jer 50, 34). La alianza dar pleno sentido a la liberacin de Egipto, la una no es explica sin la otra:
La alianza se hizo histricamente en un movimiento de ruptura, en una atmsfera de liberacin: el clima revolucionario se mantena todava: un impulso espiritual intenso germinara en l, como sucede a menudo en la historia25.

tinto, porque en sus races no habra figurado la redencin de la salida de Egipto... Toda coaccin es accidental; toda miseria es provisoria. El soplo de libertad que, a partir del xodo, pasa por el mundo puede dispersarlas hoy mismo 28 .

Alianza y liberacin de Egipto son slo aspectos de un mismo movimiento26. De un movimiento que lleva al encuentro con Dios. El horizonte escatolgico est presente, en efecto, en el corazn del xodo. Con razn apunta G. Casalis:
El corazn del antiguo testamento, es el xodo de la servidumbre de Egipto y el paso hacia la tierra prometida... la esperanza del pueblo de Dios, no es el regreso al mitolgico jardn primitivo, la reintegracin al paraso perdido, sino la marcha hacia adelante hacia una ciudad nueva, ciudad humana y fraterna cuyo corazn es Cristo27.

Yahv ser recordado, a travs de toda la historia de Israel, por este gesto que da inicio a esa historia. Historia que es una re-creacin. En efecto, el Dios que hace del caos un cosmos, es el mismo que hace pasar a Israel de la alienacin a la liberacin. Todo esto es celebrado en la pascua juda.
Lo que se expresa, en primer lugar, en la pascua juda es la certeza de la libertad. Con la salida de Egipto una hora nueva ha llegado para la humanidad: la redencin de la miseria. Si el xodo no hubiera tenido lugar, marcado por el doble sello de la imperiosa voluntad divina y de la participacin consentida y consciente de los hombres, el destino histrico de la humanidad habra seguido otro curso, radicalmente dis25. A. Gelin, Moi'se dans Vancien testament, en Moi'se, l'homme de l'alliance, Pars 1955, 39. 26. Respecto el carcter central del tema de la alianza, consultar la breve pero interesante nota de Beltrn Villegas, El tema de la alianza y el vocabulario teolgico del antiguo testamento: TV (julio-septiembre 1961) 178- 182; y en una perspectiva exegtica reciente, el anlisis de P. Beauchamp, Propositions sur l'alliance de Vancien testament comme structure cntrale: RSR (1970) 161-193. 27. Citado por Y. M. Congar, Christianisme et libration de l'homme: MO 265 (1969) 8.

La memoria del xodo impregna las pginas de la Biblia e inspira mltiples relecturas tanto en el antiguo como en el nuevo testamento. La obra de Cristo se inscribir en este movimiento llevndolo a su pleno cumplimiento. La accin redentora de Cristo, fundamento de todo lo que existe, es concebida tambin como una re-creacin y presentada en un contexto de creacin (cf. Col 1, 15-20; 1 Cor 8, 6, Heb 1, 2; Ef 1, 1-22)29. El asunto es particularmente neto en el caso del prlogo al evangelio de Juan30. Y, segn algunos exegetas, todo este evangelio estara construido sobre esa idea31. La obra de Cristo es una nueva creacin. En este sentido es que Pablo hablar de una nueva creacin en Cristo (2 Cor 5, 17; Gal 6, 15). Ms todava, es en esta nueva creacin, es decir, en la salvacin que aporta Cristo, donde la creacin adquiere su pleno sentido (cf. Rom 8). Pero la obra de Cristo es presentada simultneamente como una liberacin del pecado y de todas sus consecuencias: el despojo, la injusticia, el odio; y al liberar, da cumplimiento en forma inesperada a las promesas de los profetas y crea un nuevo pueblo escogido, a escala, esta vez, de toda la humanidad. Creacin y salvacin tienen pues, en primer lugar, un sentido cristolgico: en Cristo todo ha sido creado, todo ha sido salvado (cf. Col 15- 20)32.

28. A. Neher, Moi'se et la vocation juive, Pars 1957, 137. 29. Cf. un comentario a algunos de estos textos en F. Mussner, Creacin en Cristo, en Mysterium salutis II/l, 506-511. 30. Cf. C. H. Dodd, The interpretation of the fourth Cospel, Cambrigde 1954, 269; C.K. Barrett, The Cospel according to St. John, London 1965, 125-132; y A. Feuillet, Prologue du quatrime vangile, en SDB fase. 44, 1969, col. 623-688. 31. Esquematizando un poco, se pude decir que san Juan ha querido repartir la vida de Cristo en sieteperodos de siete das, en siete semanas. Sera un error ver en esto un juego pueril del evangelista, o un cuadro cmodo y artificial para encuadrar en l la vida de Cristo. Esta estructura esquemtica corresponde a la intencin manifestada ya en el prlogo: poner en paralelo la obra creadora y la obra mesinica: las siete veces siete das del ministerio mesinico corresponden a los siete das de la creacin: M. E. Boismard, El prlogo de san Juan, Fax, Madrid 1967, 161. 32. Cf. S. Croatto, La creacin en la kerygmtica actual, en Salvacin y construccin del mundo, 95-104. A. Feuillet, Le Cyhrist sagesse de Dieu d'aprs les pitres pauliniennes, Pars 1966; consultar sobre esta obra, y en relacin al tema que tratamos, las atinadas observaciones de J. Alfaro, Hacia una teologa del progreso humano, Herder, Barcelona 1969, 22, n. 22.

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El hombre es el resumen y el centro de la obra creadora, y est llamado a prolongarla por medio del trabajo (cf. Gen 1, 28). Y no slo a travs del trabajo. La liberacin de Egipto vinculada, hasta la coincidencia, con la creacin, aade un elemento de capital importancia: la necesidad y el lugar de una participacin activa del hombre en la construccin de la sociedad. Si la fe en la creacin la desacraliza hacindola el campo propio del trabajo del hombre, la salida de Egipto, pas de la monarqua sagrada, refuerza esta idea: es la desacralizacin de la praxis social. Ella ser en adelante la obra del hombre33. Trabajando, transformando el mundo, rompiendo con una situacin de servidumbre, construyendo una sociedad justa, asumiendo su destino en la historia, el hombre se forja l mismo. En Egipto, el trabajo se halla alienado, y lejos de edificar una sociedad justa, contribuye, ms bien, a acrecentar la injusticia, a hacer mayor la distancia entre explotadores y explotados. Dominar la tierra como lo prescribe el Gnesis, prolongar la creacin, no tiene valor si no es hecho en favor del hombre. Si no est al servicio de su liberacin, solidariamente con todos los hombres, en la historia. A eso responde la iniciativa liberadora de Yahv al suscitar la vocacin de Moiss. Slo la mediacin de esta auto-creacin revelada inicialmente por la liberacin de Egipto permite salir de expresiones lricas y de categoras aproximativas, y comprender en profundidad y sintticamente la relacin entre creacin y salvacin tan enrgicamente afirmada por la Biblia. La experiencia paradigmtica del xodo que mantiene su vigencia y actualidad gracias a similares experiencias histricas por las que atraviesa el pueblo de Dios marcada como deca. A. Neher por el doble sello de la imperiosa voluntad divina y de la participacin consentida y consciente de los hombres, estructura nuestra fe en el don del amor del Padre. En Cristo y por el Espritu, los hombres, superando a travs de la lucha y del enfrentamiento todo lo que los divide y opone entre ellos, se van haciendo uno en el seno mismo de la historia. Pero los verdaderos agentes de esa superacin en bsqueda de unidad son los que hoy sufren opresin (econmica, poltica, cultural) y bregan por liberarse de ella34. La salvacin iniciativa con Dios y de los
33. Esto fue muy bien sealado por H. Cox, en La ciudad secular. Pero habra que precisar que esta desacralizacin significa, en realidad, una nocin diferente de lo sagrado: no lo intocable y separado de la vida profana, sino algo presente y activo en el corazn de la historia humana. 34. F. Fann le deca vigorosamente: Politizar a las masas... es empearse con energa en hacer comprender a las masas que todo depende de ellas, que si nos detenemos es su culpa y que si avanzamos tambin es su culpa, que no hay demiurgo, que no hay hombre ilustre y responsable de todo, sino que el demiurgo es el pueblo y que las manos mgicas no son en definitiva sino las manos del pueblo: Les damns de la terre, 146.

hombres entre ellos es el resorte ntimo y la plenitud de ese movimiento de autogeneracin del hombre, lanzado inicialmente por la obra creadora. En consecuencia, cuando se afirma que el hombre se realiza prolongando la obra de la creacin por medio del trabajo, estamos diciendo que se sita, por ese mismo hecho, en el interior de un proceso salvfico englobante. Trabajar, transformar este mundo es hacerse hombre y forjar la comunidad humana, es tambin ya, salvar. De igual modo, luchar contra una situacin de miseria y despojo, y construir una sociedad justa es insertarse ya en el movimiento salvador, en marcha hacia su pleno cumplimiento. Muy concretamente, todo esto quiere decir que construir la ciudad temporal no es una simple etapa de humanizacin, de pre-evangelizacin como se deca en teologa hasta hace unos aos. Es situarse de lleno en un proceso salvfico que abarca todo el hombre y toda la historia humana. Una reflexin teolgica sobre el trabajo humano y sobre la praxis social debera partir de esta afirmacin fundamental.

2.

Promesas escatolgicas

Un segundo gran tema bblico nos lleva a conclusiones convergentes. Se trata de las promesas escatolgicas. No es un tema aislado sino que, como el anterior, atraviesa toda la Biblia; est vitalmente presente en la historia de Israel y reclama, por consiguiente, su puesto en el devenir actual del pueblo de Dios. a) Herederos segn la promesa La Biblia es el libro de la promesa. De la promesa hecha por Dios a los hombres, es decir, de la revelacin eficaz de su amor, de su autocomunicacin, que, al mismo tiempo, revela el hombre a s mismo. El trmino griego que usa el nuevo testamento para designar la promesa, es epangelia, que significa tambin palabra dada, anuncio, notificacin, y que es aparentado a evangelion35. Esta promesa que es, simultneamente, revelacin y buena nueva, es el corazn de la Biblia.
Esta promesa atraviesa y sostiene toda la Biblia, y hace de ella el libro de la esperanza, esta pequea esperanza ms fuerte que la experiencia, 35. En hebreo no hay trmino particular para significar la nocin de promesa. Un conjunto de trminos y expresiones la designan: bendicin, palabra, juramento, herencia, tierra prometida: cf. J. Schniewind - G. Friedrich, Epangelia, en TWNT II, 275 s.

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Fe y hombre nuevo dira Pguy, que sobrevive a las pruebas y renace ms vigorosa despus de los fracasos36.

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La promesa se revela, interpela y se realiza a lo largo de la historia. La promesa es la que orienta toda la historia hacia el futuro, colocando as la revelacin en una perspectiva escatolgica37. La historia humana no es, en definitiva, sino la historia del cumplimiento paulatino, azaroso y sorprendente de la promesa. La promesa es un don aceptado en la fe. Esto es lo que hace de Abraham el padre de los creyentes. A l fue hecha, inicialmente, la promesa (cf. Gen 12, 1-3; 15, 1-16) de que l y su posteridad seran, como lo dice Pablo en una expresin vigorosa y fecunda, los herederos del mundo (Rom 4, 13)38. Por eso es que Jess, Juan Bautista (Le 3, 8; 13, 16; 16, 22; 19, 9) y Pablo (Gal 3, 16-29; Rom 3, 314, 25; Heb 11), colocan a Abraham en el punto inicial de la obra sal vinca39. Esa promesa es otorgada a los creyentes mediante la fe en Jesucristo (Gal 3, 22). La promesa se cumple en Cristo, seor de la historia y del cosmos. En l somos descendientes de Abraham, herederos segn la promesa (Gal 3, 29). Ese es el misterio que deba permanecer escondido hasta la plenitud de los tiempos. Pero la promesa ir desarrollando sus virtualidades se enriquecer y se precisar en las promesas hechas por Dios a lo largo de la historia. La primera expresin y realizacin de la promesa fue la alianza40. El reino de Israel ser otra concrecin. Y cuando las infidelidades del pueblo judo invalidarn la antigua alianza, la promesa se encarnar en el anuncio de una nueva alianza, esperada y sostenida por el pequeo resto, y en las promesas que preparan y acompaan
36. A. Gelin, Las ideas fundamentales del antiguo testamento, Ed. Gmez S.L., Pamplona 1958, 46. 37. J. Moltmann, Teologa de la esperanza- Sigeme, Salamanca 51990, 181-182. 38. J. Huby hace notar que el objeto de la promesa, 'ser herederos del mundo' no se encuentra bajo esta forma en el pasaje del Gnesis (15, 1-7) al que se refiere Pablo. Esta tierra que Dios prometa a Abraham, era el pas del Canan. Pero en otros textos (Gen 12, 3; 22, 17-18) la promesa se ampliaba por el anuncio de bendiciones que seran extendidas sobre todas las familias y naciones de la tierra. Por ello el pensamiento judo, segn varios de sus representantes, fue llevado a dilatar los lmites de la tierra prometida a Abraham hasta identificarlos con los del mundo: Saint Paul, pttre aux romains, Paris 1957, 173. 39. En realidad esto no es una innovacin, en el antiguo testamento se recuerda a menudo el juramento de Dios a los patriarcas, cf. Dt 1, 8; 6, 10.18; 7, 8; Eclo 44, 19-23; Jer 11, 5; Miq 7, 20; Sal 105, 6-9. 40. A. Gelin, o. c., 47.

su advenimiento. La promesa entra en los ltimos tiempos con el anuncio en el nuevo testamento del don del reino de Dios41. La promesa no se agota en esas promesas ni en sus realizaciones, est ms all de ellas, las explica, les da su sentido ltimo. Pero al mismo tiempo, la promesa se anuncia y se realiza parcial y progresivamente en ellas. Entre la promesa y sus realizaciones parciales hay una relacin dialctica. La resurreccin misma es cumplimiento de algo prometido y, a la par, anticipacin de un futuro (Hech 13, 23), con ella la obra de Cristo no est ya terminada, no est an concluida, Cristo resucitado es todava futuro para s mismo42. Cumplindose ya en realidades histricas, pero todava no plenamente; proyectndose incansablemente hacia el futuro, creando una permanente movilidad histrica, la promesa se va revelando en toda su universalidad y concrecin. La promesa es inagotable y domina la historia porque es la autocomunicacin de Dios, que ha entrado en una etapa decisiva con la encarnacin del Hijo y el envo del Espritu de la promesa (Gal 3, 14; Ef 1, 13; Hech 2, 38-39; Le 24, 29); pero por la misma razn la promesa ilumina y fecunda el devenir histrico de la humanidad y lo lleva a travs de realizaciones incipientes hacia su plenitud43. Ambos aspectos son indispensables para dibujar las relaciones entre promesa e historia. b) Escatologa: futuro y actualidad histrica En los ltimos aos se ha operado un redescubrimiento de la dimensin escatolgica de la revelacin y, consecuentemente, de la existencia cristiana. En la dogmtica tradicional exista el tratado de los fines ltimos (muerte, juicio, cielo, infierno, fin del mundo, resurreccin de los muertos), como una especie de apndice y con escasa relacin con los temas centrales de la dogmtica. En un momento dado comenz a
41. Lo que llamamos nuevo testamento no es ms que la realizacin de la promesa y la toma de posesin de la herencia: L. Cerfaux, La Iglesia en san Pablo, Bilbao 1959, 33-34. Incoativamente habra que decir para ser exactos. Pero lo que estamos diciendo sobre la realizacin histrica de la promesa no debe hacer olvidar la leccin del xodo: la significacin de la autogeneracin del hombre en la lucha poltica histrica. Estamos lejos en este punto de la posicin de J. Moltmann, o. c, criticada certeramente por R. Alves, o. c., 55-58, que pareca dejar de lado la participacin del hombre en su propia liberacin. Cf. infra, captulo 9. 42. K. Barth, Kirchliche Dogmatik 4/3, 385 y 378, citado por J. Moltmann, o. c., 112. 43. La razn de la constante plusvala de la promesa y de su permanente exceso por encima de la historia residen en el carcter inagotable del Dios de la promesa; ste no se agota en ninguna realidad histrica, sino que slo llega a la quietud en una realidad que est en total concordancia con l: J. Moltmann, o. c, 137.

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llamarse escatologa a ese tratado44. A ello invitaba el sentido sealado por su etimologa: scatos: ltimos, y logos: tratado45. De otro lado, a fines del siglo XIX, y en el marco de la teologa protestante liberal, aparece el tema de la escatologa a partir de estudios (J. Weiss, A. Schweitzer) sobre el mensaje de Jess y sobre la fe de la comunidad cristiana primitiva. Moltmann evoca bien el impacto provocado por el surgimiento de esta temtica, pero recuerda, igualmente, la inanidad de este primer esfuerzo46. La teologa dialctica incursion, desde otro punto de vista, en este campo, e hizo de la escatologa el centro de su reflexin. El primer Barth es su mejor representante; bajo la influencia de Kant la escatologa barthiana es lo que H. Urs von Balthasar llama escatologa trascendental: la eternidad es la forma del verdadero ser, el tiempo no es, en definitiva, sino apariencia y sombra. Las ltimas realidades no son otra cosa que el principio de todo47, y por ello el lmite de todo tiempo48. Fue esta perspectiva, dice Moltmann, la que impidi que las dimensiones escatolgicas pudieran triunfar en la dogmtica49. Pero el tema escatolgico ha seguido abrindose paso50. El trmino es controvertido51, la nocin discutida52. Se dibuja, no obstante, una
44. Esta designacin no es muy antigua; en 1924 E. Mangenot deca que el trmino escatologa era empleado tambin, desde unos aos, sobre todo en Alemania e Inglaterra, para denominar la parte de la teologa sistemtica que considera los fines ltimos y haca notar que ese trmino no ha recibido todava una aceptacin general en la teologa francesa: Eschatologie, en DTC V, col. 456. 45. En el Eclesistico se us el vocablo sjata para hablar de la muerte y del juicio despus de esta vida (7, 36; 28, 6; 38, 20). 46. J. Moltmann, o. c, 45-47. 47. En el sentido bblico, slo hablara de las ltimas cosas quien hablara de su fin entendido tan radicalmente, de una realidad de tal modo trascendente a todas las cosas, que la existencia de las mismas estuviera sola e ntegramente fundada en esa realidad; de un fin, por tanto, que en verdad no fuera otra cosa que su principio; K. Barth, Die Auferstehung der Toten, Zrich 1953 (la primera edicin es de 1924), 61. 48. Slo hablara de la historia final, del tiempo ltimo, quien hablara... de un final tan radicalmente entendido, de una realidad tan elevada sobre todo suceder y sobre toda temporalidad, que al referirnos al trmino de la historia y del tiempo, nos refiriramos en verdad a lo que funda todo tiempo y cuanto en l sucede. Historia final debera (para l) significar lo mismo que historia original; el lmite del tiempo de que l hablara debera ser el lmite de todo tiempo, es decir el origen del mismo; ibid., 59. Textos citados por R. Gabs Pallas, Escatologa protestante en la actualidad, Vitoria 1964, 67-68; el autor presenta el pensamiento sobre la cuestin, de los ms importantes telogos protestantes contemporneos. 49. J. Moltmann, o. c, 49. 50. K. Rahner describe bien la evolucin del trmino escatologa en Escatolgica en Sacramentum mundi, Barcelona. Cf. del mismo autor Principios teolgicos

lnea: la Biblia nos presenta la escatologa como el motor de la historia salvfica radicalmente orientada hacia el futuro. La escatologa aparece as no como un elemento ms del cristianismo, sino como la clave misma de la comprensin de la fe cristiana. Von Rad ha hecho, a partir de una rigurosa exgesis del antiguo testamento, un importante intento de precisin en este sentido. Concebir lo escatolgico como un conjunto de ideas coherentes, un fondo de elementos csmico-mitolgicos de expectacin del futuro, en el que se hubieran inspirado los profetas, le parece inexacto53. Reservar el trmino escatolgico para designar el fin del tiempo, el cumplimiento de la historia, es decir, acontecimientos que se sitan fuera de la historia, le resulta insuficiente54. Para von Rad los profetas han escatologizado las concepciones de Israel sobre el tiempo y la historia. Ahora bien, lo que es caracterstico de ellos es de un lado su orientacin al futuro, y de otro lado su atencin a la actualidad. Es por esta postura proyectada hacia el porvenir que los profetas son los representantes tpicos de la religin yahvista. Lo que es caracterstico del mensaje proftico es que la situacin anunciada no puede ser considerada como una prolongacin de lo que hubo hasta entonces55. Los profetas parten de la toma de conciencia de una ruptura con el pasado, las faltas de Israel lo han invalidado, las garantas dadas por Yahv han perdido su vigencia. La salvacin slo puede venir de un nuevo acto histrico de Yahv, que retomar bajo formas inditas las intervenciones anteriores en favor de su pueblo, y cuyos signos anunciadores empiezan, releyendo esas intervenciones, a ser entrevistos por los profetas. El xodo ser un tema preferido por ellos y lo que retendrn de l es, fundamentalmente, el rompimiento con el tiempo pretrito y la proyeccin hacia el futuro56. Por todo esto, von Rad concluye: Se debe hablar de escatologa all donde los profetas niegan que el fundamento histrico de la salvacin sea anterior
de la hermenutica de las declaraciones escatolgicas, en Escritos de teologa IV, Madrid 1964, 411-440. 51. Moltmann hace notar que la expresin escatologa es errnea. No puede existir una doctrina de las cosas ltimas, si por doctrina se entiende un conjunto de enunciados doctrinales, que podemos comprender basndonos en experiencias que se repiten siempre y que cualquier hombre puede tener; o. c, 19. 52. Cf. G. Von Rad, Teologa del antiguo testamento II, Sigeme, Salamanca "1989, 148-149. 53. G. Von Rad, Teologa del antiguo testamento II, 149-150. 54. Ibid., 150. 55. Ibid., 152. 56. R. Bultmann seala la abertura radical al futuro como el rasgo caraclerstico y definitivo de la existencia segn la Biblia: Das Urchristentum in Rahrnen der Antiken Religionen, Zrich 1949, 204s.

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a su tiempo. Por consiguiente, tambin habra que restringir el concepto a slo esto. No se debera utilizar all donde Israel ha hablado de su futuro en el mbito de su propia fe, o ha hablado, por ejemplo, del futuro de algunas de sus instituciones sagradas. Von Rad termina precisando:
Slo se puede hablar de una predicacin proftica escatolgica cuando Israel es empujado por sus profetas fuera del mbito salvfico de los hechos acaecidos hasta entonces, y cuando se cambia su fundamento salvfico con otro hecho divino que est por venir57.

mundo60. La profeca escatolgica designa, pues, un acontecimiento determinado, y en l a otro ms global y pleno al que la historia debe abrirse61. Lo que importa, ante todo, para una correcta inteligencia de la escatologa, es la relacin entre ambos. Y esa relacin se da en la proyeccin al futuro que abre la realizacin del acontecimiento en el presente. Von Rad interpreta, en una perspectiva semejante, el libro que encierra la teologa de la alianza: el Deuteronomio:
Puesto que es seguro, literalmente, que el Deuteronomio procede del tiempo posterior a la conquista, cuando sita el pueblo en el Horeb no pasa de ser una gran ficcin, ya que ste lleva muchos aos viviendo en la tierra; pero de esto resulta un rasgo claramente escatolgico que atraviesa el conjunto. Todos los bienes salvficos de los que habla, incluso la vida en el descanso, vuelven a ser propuestos a la comunidad, que es llamada ahora a decidirse por Yahv. Nos encontramos ante uno de los problemas ms interesantes de la teologa veterotestamentaria: las promesas que se han realizado ya en la historia no son desactualizadas, sino que siguen siendo promesas, en un nuevo contexto y con una forma algo variada. Precisamente la promesa de la tierra fue vuelta a predicar sin interrupcin como un bien futuro, incluso despus de haberse realizado62.

La fibra del pensamiento escatolgico est en la tensin hacia lo que vendr, hacia una nueva accin de Dios. La esperanza en nuevos gestos de Dios est basada en la fidelidad de Yahv: en la firmeza del amor por su pueblo, que se manifiesta en las iniciativas precedentes en su favor. Esas nuevas acciones llevan a, y se alimentan de, una accin al final de la historia58. Pero hay otro aspecto del mensaje proftico que ya habamos enunciado y que nos ayudar, pese a una aparente oposicin al rasgo que acabamos de recordar, a precisar la nocin de escatologa. Se trata de la atencin a la actualidad, a las vicisitudes histricas de las que los profetas son testigos. Esto hace que lo que ellos esperan sea prximo. Pero, esta cercana no excluye una accin de Yahv al fin de la historia. En efecto, el mensaje proftico anuncia y se realiza en un acontecimiento histrico prximo y, al mismo tiempo, se proyecta ms all de esa concrecin. Esto ha sido muy perspicaz y claramente expuesto por J. Steinmann a propsito del mesianismo, comentando el orculo del alma, de Isaas. El autor distingue dos sentidos en esta profeca: el primero, el nico comprensible para los contemporneos del profeta, apunta algo ofrecido inmediatamente por Yahv para remediar la situacin trgica creada en Jerusaln por el asalto de los coaligados siro-efraimitas59, se trata del nacimiento de un nuevo heredero de la corona. El segundo sentido es apenas entrevisto por el profeta: por medio del don de un nio es que Yahv salvar el
57. G. Von Rad, o. c, II, 155. Cf. tambin N. Lohfink, Escatologa en el antiguo testamento, en la obra del mismo autor Exgesis bblica y teologa, Sigeme, Salamanca 1969, 163-187. 58. J. Robinson hace notar (Jess and his Corning, London 1957, 185) que parusa es un trmino que no tiene plural. La presencia (o venida) de Cristo es un acontecimiento nico, que no se repite. 59. Le prophte Isaie, Paris 1950, 89.

Esta interpretacin le permite hablar del alcance escatolgico del Deuteronomio. Abertura al futuro que no slo no es suprimida por las realizaciones en el presente, sino que se afirma y es dinamizada por ellas. Las realizaciones histricas en el presente son, en tanto que ordenadas hacia lo que vendr, tan caractersticas de la escatologa como la abertura al futuro. Ms exactamente: esta tensin da sentido y se expresa en la actualidad y, a la vez, se alimenta de ella. Es as como la atraccin de lo que vendr es motor de la historia. La accin de Yahv en la historia y su accin al fin de la historia son pues inseparables. Se ha hecho valer repetidas veces en estos ltimos aos que
60. Ibid., 92. Ante una objecin a esta interpretacin, planteada en trminos del dilema: El Emanuel es el mesas o Ezequas, Steinmann contesta, con razn, el Emanuel es el mesas en Ezequas y precisa su respuesta: Emanuel se encarna en el tiempo de Isaas, pero las promesas de las cuales es objeto lo superan (como aquellas que fueron hechas a Abraham) para llegar hasta Cristo, el Ungido definitivo. Su papel de salvador, Ezequas lo ha ejercido sin agotarlo: o. c, Paris 21955 (nota a la pgina 90), 377. 61. Es esto lo que haca hablar a A. Gelin de una bivalencia del concepto de escatologa en el antiguo testamento: El designa sea el fin del mundo, sea un acontecimiento importante de la historia humana que es como la apertura de una nueva era: Messianisme, en SDB XXXVIII, 1955, col. 1165-1166. 62. Citado por N. Lohfink, Exgesis bblica v teologa, 169-170.

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la expresin usada en Ex 3, 14 {'Ehyeh asher 'ehyeh), se traduce correctamente no por yo soy el que soy, interpretable dentro de nuestras categoras en el sentido de una enrgica, pero esttica afirmacin de su trascendencia, sino por yo ser el que ser. Con esto se quiere subrayar un nuevo tipo de trascendencia: Dios se revela como fuerza de nuestro futuro y no como un ser a-histrico63. Gramaticalmente ambas traducciones seran vlidas. Mejor sera, quiz, una expresin que subraye el carcter de permanencia: Yo soy el que estoy siendo. Pero el uso de expresiones similares (31 veces a lo largo de la Biblia) y el contexto de alianza en el que se sita el pasaje mencionado, nos llevan, ms bien, a acentuar el sentido activo de los trminos empleados. Ser en hebreo quiere decir: llegar a ser, estar presente, ocupar un lugar. Yo soy significar: Yo estoy con vosotros, yo estoy aqu dispuesto a actuar (yo soy Yahv, cuando ponga mi mano contra Egipto y saque a los hijos de Israel de en medio de ellos: Ex 7, 4-5; yo soy Yahv; yo los libertar... los salvar... los har mi pueblo... los sacar de la esclavitud... los introducir en la tierra... y se la dar en herencia: Ex 6, 6-9; cf. tambin Ex 3, 10 y 17; 8, 18)64. La accin de Dios en la historia slo alcanza su plena significacin situndola en un horizonte escatolgico; y, a su vez, la revelacin del sentido final de la historia valoriza el presente. La autocomunicacin apunta hacia el futuro y, simultneamente, esa promesa y buena nueva revela el hombre a s mismo y ensancha la perspectiva de su compromiso histrico, aqu y ahora. c) Promesas escatolgicas: promesas histricas Lo que llevamos dicho nos ayudar a encuadrar mejor una cuestin clsica en materia de interpretacin de textos del antiguo testamento. Se trata de la pretendida espiritualizacin, que operara sobre ellos el nuevo testamento65.
63. Cf. W. Pannenberg, Der Gott der Hojfnung, en Ernst Bloch zu ehren, Frankfurt 1965. 209-225. 64. Cf. G. T. Montagne, Teologa bblica de lo secular, Santander 1969; G. Auzou, De la servidumbre al servicio, Madrid 1969, 114-126 y M. Allard Note sur la formule Ehyeh asher'ehyeh: RSR 45 (1957) 79-86: El matiz expresado en el verbo ehyeh no es tanto la posesin del ser, sino que hay que comprenderlo, ms bien, como significando una presencia, una abertura hacia otro sujeto: ibid., 85. 65. Esta cuestin no es, por lo dems, sino una parte de otra ms vasta: la relacin entre los dos testamentos. Es sabido que el hiatus que R. Bultmann crea ver entre ambos contribuy a una desvalorizacin de los textos veterotestamentarios. Hoy, la actitud est cambiando. Las actuales preocupaciones de la vida cristiana y de la teologa nos estn llevando por momentos, con un cierto simplismo a una recuperacin del antiguo testamento. G. Von Rad, que dedica lcidas pginas a este

Segn ella, lo que el antiguo testamento anuncia y promete a nivel temporal y terrestre, hay que traducirlo a nivel espiritual. Al pueblo judo, un punto de vista carnal le impeda ver el sentido escondido, figurado que slo se revela con claridad en el nuevo testamento de esos anuncios y promesas. Este principio hermenutico est fuertemente anclado en los ambientes cristianos. Y no data de ahora. Un texto clebre de Pascal se hace eco de una vieja tradicin:
Las profecas tienen un sentido escondido, el espiritual, del cual este pueblo era enemigo, bajo el carnal, del cual era amigo. Si el sentido espiritual hubiese estado al descubierto ellos no habran sido capaces de amarlo66.

Tomemos como ejemplo reciente y representativo de esta lnea interpretativa la opinin de un conocido exegeta. A propsito de las promesas profticas, P. Grelot afirma, con su habitual claridad, que hay un equvoco fundamental sobre el objeto de esas promesas.
De un lado, parece que se trata de la redencin temporal de Israel, liberado de su opresin secular y restablecido en su situacin pasada, de manera que todas las naciones participen en sus privilegios y gocen con l de los bienes terrestres prometidos cuando la primera alianza. Pero de otro lado, parece igualmente que se trata de la redencin espiritual de todos los hombres, tal como se puede entrever a travs de algunas pginas luminosas, no las ms extensas, pero s las ms puras 67 .

Para disipar esta ambigedad es necesario partir del principio de que el verdadero objeto de las promesas est velado por el lenguaje figurativo usado por los profetas. La cuestin que se plantea, por consiguiente, es la de saber cmo discernir lo que debe ser tomado al pie de la letra y lo que debe ser entendido figurativamente68. La respuesta es neta: el objeto de esas promesas es el drama espiritual permanente de la humanidad que toca discretamente al misterio de
punto, considera que se trata de una cuestin todava pendiente (o. c., II, 482), en la que habra dos aspectos: partir de Cristo para interpretar el antiguo testamento, y la necesidad que tenemos del antiguo testamento para comprender a Cristo. Sobre o primero le parece que puede hablarse de un consenso general. No as sobre el segundo aspecto. Elucidarlo, precisar algunos criterios interpretativos evitara la impresin de oportunismo que da, a veces, el recurso a textos veterotestamentarios. Para esa elucidacin seran necesarias, tal vez, ciertas condiciones, que comienzan a cumplirse: una actitud crtica, por ejemplo, frente a nuestras categoras occidentales sobre el tiempo y la historia, sobre el espritu y la materia. 66. Pensamientos, n. 574 (edicin J. Chevalier). 67. Le sens chrtien..., 392. 68. Ibid., 395.

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pecado, de sufrimiento y de salvacin que constituye la trama de su destino; los textos que nos transmiten esas promesas no tienen, en cambio, sino una relacin accidental con la historia poltica69. El verdadero sentido es pues el espiritual. El nuevo testamento lo har aparecer con toda la claridad deseada. Pero se trata realmente del dilema: o redencin espiritual o redencin temporal? No habra en esto una excesiva espiritualizacin, de la que Y. M. Congar nos aconseja desconfiar?71 Todo nos lo hace temer. Pero hay, tal vez, algo ms profundo y ms difcil de superar. Se tiene, en efecto, la impresin de que en este planteamiento hay un puesto que importa hacer saltar a la superficie: una cierta concepcin de lo espiritual marcada por un tipo de pensamiento occidental dualista (materia-espritu), ajena a la mentalidad bblica72. Y cada vez ms extraa, tambin a la mentalidad contempornea73. Un espiritual desencarnado, despreciativamente superior a toda realidad terrena. La cuestin, nos parece, no se plantea en trminos de promesa temporal o promesa espiritual sino, como lo hemos visto ya, de realizaciones parciales en acontecimientos histricos liberadores, que son, a su vez, nuevas promesas que jalonan el camino hacia el cumplimiento pleno. Cristo no espiritualiza las promesas escatolgicas, Jes da sentido y cumplimiento histrico hoy (cf. Le 4, 21)74, pero abre, igualmente, nuevas perspectivas, catapultando la historia hacia adelante, hacia la reconciliacin total75. El sentido escondido no es el espiritual que desvaloriza y hasta elimina lo temporal y terrestre como un estorbo,
69. Ibid., 396. En los textos citados el subrayado es del autor. 70. Ibid., 397-398. Las promesas de bienes temporales son sustituidas por las netamente espirituales: M. Garca Cordero, Promesas, en Enciclopedia de la Biblia V, Barcelona 1963, 1291. Ver, en una perspectiva similar, L. Roy, Liberacin, libertad, en X. Len- Dufour, Vocabulario de teologa bblica, Barcelona 1966, 421-425. 71. Y. M. Congar, Christianisme et libration...: MD 12 (1969) 7. 72. En la Biblia, como se ha recordado muchas veces, lo espiritual no se opone a lo corpreo ni a lo material, sino a lo carnal, entendido como un repliegue egosta del hombre sobre s mismo. Por eso Pablo no duda en hablar de cuerpo espiritual (1 Cor 15, 44) y de mente carnal (Col 2, 18). Cf. al respecto Beltrn Villegas, El evangelio: una noticia siempre increble: Mensaje 196 (1971) 27, n. 7. Cf. el clsico estudio de John A. T. Robinson, El cuerpo. Estudio de teologa paulina, Barcelona 1968. 73. Cf. sobre esto las breves observaciones de N. Lohfink, Exgesis bblica y teologa, 184. 74. Y. M. Congar, Mystre de Jsus et glise des pauvres, en L'glise aujourd'hui, Pars 1967, 55. 75. Cristo quiere la liberacin del hombre y su liberacin total... y no se limita a su liberacin espiritual: A. Fragoso, Evangile et rvolution sociale, Pars 1969, 15.

sino el de una plenitud que asume y transforma lo histrico76. Ms, es slo en el acontecimiento histrico, temporal y terrestre donde podemos abrirnos al futuro de la plena realizacin. No basta por eso reconocer que la escatologa se da en el futuro y en el presente. En efecto, esto puede afirmarse permaneciendo en el nivel de realidades espirituales, futuras y actuales. Se dir entonces, con una expresin que puede llamarnos a engao, que la escatologa no desvaloriza la vida presente; pero si por vida presente se entiende slo vida espiritual presente, no estamos ante una correcta inteligencia de la escatologa. Su actualidad es una realidad intra-histrica. El conflicto gracia-pecado, la venida del reino, la espera de la parusa son, tambin, necesaria e inevitablemente, realidades histricas, temporales, terrenas, sociales, materiales. Los profetas anuncian un reino de paz. Pero la paz supone el establecimiento de la justicia: El producto de la justicia ser la paz, el fruto de la equidad, una seguridad perpetua (Is 32, 17; cf. tambin Sal 85)77, la defensa de los derechos de los pobres, el castigo de los opresores, una vida sin temor de ser esclavizados por otros, la liberacin de los oprimidos. Paz, justicia, amor, libertad son realidades intimistas, no son slo actitudes interiores; son realidades sociales, portadoras de una liberacin histrica. Una espiritualizacin mal entendida nos ha hecho, a menudo, olvidar la carga humana y el poder transformador sobre las estructuras sociales injustas que entraan las promesas escatolgicas. La supresin de la miseria y de la explotacin es un signo de la venida del reino. Este se har presente, segn el libro de Isaas, cuando haya gozo y regocijo en el pueblo porque edificarn casas y las habitarn, plantarn vias y comern su fruto. No edificarn para que otro habite, no plantarn para que otro coma... mis elegidos disfrutarn del trabajo de sus manos (65, 21-22), porque no se les arrebatar el fruto de su trabajo. Luchar por un mundo justo,
76. Para apoyar su interpretacin del sentido escondido y velado de las profecas, P. Grelot afirma que puede hablarse de un sentido espiritual escondido bajo la letra de las profecas. El autor reconoce de inmediato que la distincin paulina de letra y espritu se aplicaba inicialmente a la ley, pero aade: su transposicin al problema de las profecas no es por eso menos legtima (o. c, 394, n. 1). En realidad se trata slo de una transposicin de la ley a la profeca?, la transposicin no lleva consigo una transformacin del sentido mismo de la distincin? La letra no se opone al espritu como lo terrestre a lo espiritual. La distincin de Pablo se sita en otro orden de ideas. Como dice muy bien Toms de Aquino: Bajo el trmino letra, hay que entender toda ley exterior al hombre, incluso los preceptos de la moral evanglica: ST 1-2, c. 106, art. 1 y 2. 77. Este texto de Isaas (aadido posteriormente a la promulgacin de la Constitucin) es interpretado legtimamente en la Gaudium et spes (n. 78) como refirindose a la justicia social.

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en el que no haya opresin ni servidumbre, ni trabajo alienado, ser significar la venida del reino. Reino e injusticia social son incompatibles (cf. Is 29, 18-19 y Mt 11, 5; Lev 25, 10 s. y Le 4, 16-21). La lucha por la justicia escribe con razn don Antonio Fragoso es tambin la lucha por el reino de Dios78. Las promesas escatolgicas se van cumpliendo a lo largo de la historia, pero esto no quiere decir que se las identifique lisa y llanamente con realidades sociales determinadas; su obra liberadora va ms all de lo previsto y desemboca en nuevas e insospechadas posibilidades. El encuentro pleno con el Seor pondr fin a la historia, pero se da ya parcialmente en la historia. Nos hace tomar el acontecimiento histrico en toda su concrecin y significado, pero nos lleva a una permanente desinstalacin. Presente, desde ahora, dinamiza el devenir de la humanidad y lo proyecta hacia ms all de lo que el hombre poda esperar (1 Cor 2, 6-9), negndose a toda planificacin, a todo diseo previo79. Esta ignorancia es lo que hace activa y comprometida la esperanza del don: en Cristo todas las promesas hechas por Dios tienen su realizacin (2 Cor 1, 20). Todas las promesas.

humanidad, la lucha por una sociedad justa se inscribe plenamente y por derecho propio en la historia salvfica. Conviene, no obstante, retomar la cuestin, revisando su planteamiento y examinando otras facetas. Ello nos permitir, adems, resumir lo que hemos expuesto en este captulo. 1. Progreso temporal y crecimiento del Reino El captulo 3 de la primera parte de la Gaudium et spes empieza preguntndose por el sentido y el valor de la actividad humana (n. 33) y termina recordando, en un texto muchas veces citado que aunque hay que distinguir cuidadosamente progreso temporal y crecimiento del reino de Cristo, sin embargo, el primero, en cuanto puede contribuir a ordenar mejor la sociedad humana, interesa en gran medida al reino de Dios (n. 39). Los trminos empleados son voluntariamente generales, dejando margen a diferentes interpretaciones. La historia de este contexto puede ayudarnos tanto a su exgesis como lo que nos interesa especialmente a precisar la cuestin que plantea. El llamado esquema XIII se convirti, despus de las intervenciones de los cardenales Montini y Suenens hacia el fin de la primera sesin conciliar, en el documento ms esperado del concilio. A l le corresponda, principalmente, mostrar la actitud de la Iglesia hacia el mundo80. Un texto preparatorio, el llamado esquema de Zrich fue presentado en la tercera sesin del concilio, y recibi, en la cuestin que nos interesa aqu, fuertes ataques, dentro y fuera del aula conciliar, motivados por lo que se consider un enfoque dualista de los rdenes natural y sobrenatural81. Su reelaboracin dio lugar a lo que se conoce como el esquema de Ariccia, base inmediata de la actual constitucin. El tono del esquema de Ariccia es muy diferente al anterior. En l (cf. captulo 4 de la primera parte) se subraya enrgicamente la unidad de la vocacin del hombre y se recuerda lo que su principal redactor llama esta verdad elemental, pero muy olvidada, que la redencin engloba la totalidad de la creacin, y aada: esta unidad
80. Cf. la excelente historia del texto de Ph. Delhaye, Historia de los textos de la Constitucin pastoral, en La Iglesia en el mundo de hoy I, Taurus, Madrid 1970, 231-310. 81. Cf. el resumen de observaciones hechas al respecto en el concilio, en Relaciones particulares en el esquema de Ariccia, 98. Cf. tambin la conferencia Iglesia y mundo, pronunciada por E. Schillebeeckx en septiembre de 1964 en el centro Do-c de Roma y reproducida en la obra del mismo autor: El mundo y la Iglesia, Sigeme, Salamanca 21970, 205-299.

III.

CRISTO Y LA LIBERACIN PLENA

La conclusin que se deduce de todo lo que llevamos dicho en los prrafos precedentes es clara: la salvacin comprende a todos los hombres y a todo hombre; la accin liberadora de Cristo hecho hombre en esta historia una y no en una historia marginal a la vida real de los hombres est en el corazn del fluir histrico de la
78. Evangelie et rvolution sociale, Paris 1969, 15. El texto contina: Es imposible que el evangelio no golpee la conciencia de los cristianos y no provoque su entendimiento con todos los hombres de buena voluntad por la liberacin de todos, y en primer lugar de los ms pobres y de los ms abandonados. Luchar por establecer la justicia entre los hombres escriben los obispos peruanos es comenzar a ser justo ante el Seor: Justicia en el mundo, agosto 1971, n. 7. 79. Dnde y cundo anota R. Schnackenburg eso es el secreto de Dios y el fruto de su libre decisin. Esto nos da una llave importante para comprender la predicacin de Jess sobre el futuro. El sjaton no depende sino de la sabidura y la voluntad de Dios, es por ello que Jess no pone el acento sobre la doctrina sino sobre el llamado y la exhortacin. El estilo pro ftico en el cual Jess presenta su predicacin sobre el futuro manifiesta con fuerza que l busca hacernos adoptar una verdadera actitud escatolgica: Prsent et futur, Paris 1969, 17-22. Lo que un telogo escribe K. Rahner debe declarar en primer lugar en lo que se refiere a este futuro, es, me parece, que permanece desconocido no slo por razones de hecho, sino tambin por razones de derecho: L'avenir de la thologie: NRT 1 (1971)4.

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Fe y hombre nuevo El texto contina:

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profunda del plan divino sobre el hombre, la creacin y el reino es un leit- motiv del esquema XIII82. En efecto, en el esquema mencionado se dir que la historia de los hombres y la historia de la salvacin estn estrechsimamente implicadas entre s; en la presente y definitiva economa de la salvacin el orden de la redencin incluye en s el orden de la creacin (n. 50)83. De ah se deducen dos consecuencias. La primera concierne la misin de la Iglesia puesto que la redencin comprende el orden de la creacin, el ministerio de la Iglesia se extiende necesariamente, desde un punto de vista a ella peculiar, al conjunto de las realidades y de los problemas humanos (n. 51). El inciso: desde un punto de vista a ella peculiar, busca situar el ngulo bajo el cual debe considerarse la amplitud de la misin de la Iglesia. Pero esa restriccin no quita la firmeza e incluso la audacia del texto. La segunda consecuencia resulta tambin de la inclusin de todo el orden creado en el orden de la redencin, y se refiere a la unidad de la vida cristiana: todas las actividades humanas, comenzando por las ms triviales, deben estar vivificadas para los cristianos por el Espritu de Dios y referidas al reino de Dios (n. 52)84. El texto se apoya en la actitud de los profetas que vean en la injusticia no ya un desorden social o una ofensa al pobre, sino una violacin de la ley divina y un insulto a la santidad de Dios (ibid.), y subraya que Cristo no slo no atenu esta doctrina, sino que la perfeccion (ibid.); para esto se refiere a 1 J n 3 , 14 y a Mt 25, 3146, textos que acentan la unidad de la actitud hacia Dios y hacia el prjimo, y que han desaparecido en la redaccin definitiva de la constitucin. Los textos citados marcan enrgicamente la visin unitaria en que se coloca el esquema de Ariccia. Ella encuadra, permite comprender mejor, y hasta corrige la formulacin de la distincin afirmada poco antes y que constituye el antecedente inmediato del actual n. 39 de la Gaudium et spes:
Es claro que la perfeccin del estado social es de un orden completamente distinto al del crecimiento del reino de Dios y no pueden ser identificados (n. 43). 82. P. Hauptmann, Le schma de la constitution pastorale De ecclesia in mundo huius temporis, en Etudes el documents (publicacin del secretariado conciliar del episcopado francs), 25 de agosto de 1965, 9. 83. El fundamento de esa afirmacin est en la encarnacin el Verbo del Padre asumi, por su encarnacin, al hombre todo entero, en cuerpo y alma; y en l santific la naturaleza toda creada por Dios sin excluir la materia; as cuanto existe, aclama a su modo, al Redentor: /. c. 84. Este nmero es la base actual n. 43 de la Gaudium et spes.

Con todo, la forma de organizacin y de gobierno adoptada por la sociedad influye ampliamente sobre el comportamiento humano y moral de los ciudadanos, hacindoles ms fcil o ms difcil su entrada en el reino.

La expresin, ms all de las intenciones, es poco feliz, y da la impresin de un enfoque esttico y extrinsecista, y hasta moralista de la cuestin. Comparativamente el texto actual, pese a su carcter general, es mejor. Pero carece del contexto de la visin ms unitaria, que presentaba el esquema de Ariccia. El esquema de Ariccia fue discutido al inicio de la cuarta sesin conciliar. En ella se pidi poner ms en claro la distincin entre los dos rdenes natural y sobrenatural y que se evitara la confusin entre progreso temporal y salvacin, y esto, tanto de parte de la minora, como de algunos representantes de la mayora conciliar (los cardenales Doepfner y Frings). Se objetaba, tambin, un exceso de optimismo, se peda una insistencia en la significacin del pecado y se tema que la autonoma de los temporal no estuviera suficientemente afirmada. El texto fue suavizado. El actual captulo 4 de la primera parte de la gaudium et spes no subraya con la misma fuerza que el esquema de Ariccia la unidad concreta e histrica de esos dos rdenes85. En esas condiciones la distincin que establece gaudium et spes (n. 39), cambia de contexto86.
85. La relacin que Ariccia (n. 50) erige entre creacin y redencin, dio lugar en un primer momento a un texto as modificado: Aunque en la presente economa el orden de la redencin encierre en s el orden de la creacin, y la historia de los hombres est implicada profundamente en la historia de la salvacin, esta inclusin, sin embargo, de ningn modo destruye el orden de la creacin, sino que, ms bien, lo eleva, mantenindole en su dignidad. Y de enmienda en enmienda se lleg a la redaccin definitiva: Aunque el mismo Dios es el salvador y creador, e igualmente tambin seor de la historia humana y de la historia de la salvacin, sin embargo, en esta misma ordenacin divina la justa autonoma de lo creado, y sobre todo del hombre, no se suprime, antes se restituye a su propia dignidad y se ve en ella consolidada (GS 41). El mismo esfuerzo de moderacin aparece en lo que concierne a la misin de la Iglesia; las primeras lneas del n. 51 del esquema de Ariccia citadas anteriormente quedan reducidas, o ms bien transformadas en la unin de la familia humana cobra sumo vigor y se completa con la unidad, fundada en Cristo, de la familia constituida por los hijos de Dios (GS 42). 86. 37 obispos se opusieron a la actual redaccin del n. 39. Segn ellos no se poda distinguir adecuadamente, en lo concreto, entre progreso temporal y crecimiento del reino puesto que la caridad unifica los dos procesos. Consideraban, adems, que afirmar que el primero interesa al segundo, es una frmula muy vaga y no dice nada: Expensio modorum in c. III, pars I., 225-226. E. Schillebeeck piensa que esa oposicin estaba bien fundada, en Fe cristiana y esperanzas terrernas, en La misin de la Iglesia, Sigeme, Salamanca 1971, 89, n. 4.

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El concilio se inhibe de transar en cuestiones teolgicas discutidas. No niega lo dicho en el esquema de Ariccia, sino que se repliega sobre afirmaciones que logran un mayor consenso. Esta era ya la intencin de los redactores cuando la presentacin del texto de Ariccia. Tratndose de cuestiones sumamente graves que afectan profundamente al espritu de nuestros contemporneos y que, simultneamente, se refieren a puntos muy difciles y muy poco explicitados de la relevacin cristiana, la comisin mixta no quiere asumir opiniones particulares, cindose a transmitir la doctrina comn de la iglesia87. No obstante, a juicio de muchos el texto de Ariccia iba ms all de esta moderada y prudente pretensin, y tuvo por ello que suavizar sus expresiones. En definitiva, el texto actual se limita a dos afirmaciones generales: hay una relacin estrecha entre progreso temporal y crecimiento del reino, pero esos dos procesos no se identifican. El segundo no slo no es indiferente al primero sino que valora y est interesado por el primero, pero no se agota en l. En una palabra: relacin estrecha, pero no identificacin. All se detiene el texto conciliar. El campo queda abierto, dentro de este marco, para diferentes posiciones teolgicas88. El dilogo entre ellas permitir ahondar en la cuestin y llevar poco a poco como ha sucedido tantas veces en la historia de la iglesia a un nuevo consenso. La Populorum progressio da un paso ms. El desarrollo integral es visto como el trnsito de condiciones de vida menos humanas a condiciones ms humanas:
Menos humanas: las carencias materiales de los que estn privados del mnimun vital y las carencias morales, que provienen del abuso del tener o del abuso del poder, de la explotacin de los trabajadores o de la injusticia de las transacciones.

El remontarse de la miseria a la posesin de lo necesario, la victoria sobre las calamidades sociales, la ampliacin de los conocimientos, la adquisicin de la cultura. Ms humanas tambin: el aumento de la consideracin de la dignidad de los dems, la orientacin hacia el espritu de pobreza, la cooperacin en el bien comn, la voluntad de paz. Ms humanas todava: el reconocimiento, por parte del hombre, de los valores supremos, y de Dios que de ellos es la fuente y el fin.

Luego viene el texto ms importante y de lenguaje ms nuevo:

Ms humanas, por fin y especialmente: la fe, don de Dios acogido por la buena voluntad de los hombres, y la unidad en la caridad de Cristo, que nos llama a todos a participar, como hijos, en la vida de Dios vivo, Padre de todos los hombres (n. 21).

Ms humanas por fin y especialmente, y no sobrehumanas, sobrenaturales. Hay aqu una concepcin ms plena de lo humano, la reafirmacin de su vocacin nica a la gracia de la comunin con Dios. Es por eso que no hay solucin de continuidad entre lo natural y la gracia. Hay una integracin profunda y una ordenacin hacia la plenitud de todo lo humano en el don gratuito de la autocomunicacin de Dios. Es un texto rico en consecuencias y que presenta una novedad que no tienen otras partes de la misma encclica, dedicadas a aspectos sociales y econmicos. Esas ideas ni son, sin embargo, profundizadas ni perfiladas con mayor precisin, y lo que se deduce de ellas no es explcito. Es tarea ulterior.

2.

El horizonte de la liberacin poltica

Pecado e injusticia caracterizan esta situacin infrahumana. Habr que elevarse gradualmente a partir de all hacia un estado de cosas ms humano:
87. Relacin de G. Garrone del 21 de septiembre de 1965, a propsito del captulo 3, de la primera parte, en Relationes circa schema Constitutionis pastoralis de ecclesia in mundo huius temporis, 8. 88. En un excelente trabajo J.L. Segundo examina hasta tres interpretaciones posibles de GS 39: las finalidades del progreso temporal y las del reino seran diferentes; las finalidades del progreso temporal y las finalidades del progreso del reino no constituyen ms que una sola, la diferencia estara en que los cristianos lo saben; la tercera slo se distinguira de la segunda en la afirmacin de que la Iglesia aporta, adems, a la historia el contenido de la revelacin: Evangelizacin y humanizacin: PD 41 (1970) 9-17.

Los textos del magisterio que hemos citado (con algunas salvedades sobre la Populorum progressio) son tpicos de la forma como se plantea la cuestin en la teologa contempornea. Hay en ese planteamiento una perspectiva que nos parece bloquear la pregunta sobre el sentido ltimo de la accin del hombre en la historia o, para decirlo en trminos de la Gaudium et spes, de la relacin entre progreso temporal y crecimiento del reino: ese progreso es visto, preferentemente, en la lnea del dominio de la naturaleza por la ciencia y la tcnica, y de algunas de sus repercusiones sobre el desarrollo de la sociedad humana, sin cuestionar radicalmente el sistema injusto en que se basa. Los aspectos conflictuales de lo poltico estn ausentes, ms an, son evitados. Teolgicamente, entonces, se ver el progreso temporal como prolongando la obra creadora y se indagar por su conexin con la accin redentora. Ahora bien, la redencin dice relacin directa con el pecado,

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y el pecado ruptura de amistad con Dios y con los dems es precisamente una realidad humana, social, histrica que tiene su origen en una libertad situada social e histricamente. La creacin, el cosmos, slo sufre las consecuencias del pecado. Apelar a Rom 8 es interesante, y ampla la perspectiva, pero es algo derivado. La relacin inmediata entre creacin y redencin lleva a una yuxtaposicin, o a una inclusin artificial de la primera a la segunda, en que la creacin reclama su autonoma propia y pugna por salir de la camisa de fuerza que se le impone. Ser necesario tomar distancia o, si se prefiere, calar ms hondo,para englobar con una sola mirada, o fundar en un solo principio, la relacin creacin-redencin. En el planteamiento que comentamos hay un curioso olvido del papel liberador y protagonista del hombre, seor de la creacin y copartcipe de su propia salvacin89. Como lo sealbamos ms atrs, en este mismo captulo, slo la mediacin de la autocreacin del hombre en la historia nos puede llevar a plantear debida y fecundamente las relaciones entre creacin y redencin. Esa lnea de interpretacin nos la sugiere el hecho mayor del xodo, gracias al cual la creacin es vista como el primer acto salvfico, y la salvacin como una nueva creacin. Sin la perspectiva de la liberacin poltica permaneceremos en una relacin de dos rdenes como tales, el de la creacin y el de la redencin90. La ptica liberadora subvierte, tambin, el orden del planteamiento de la cuestin. El trabajo del hombre, la transformacin de la naturaleza, slo prolonga la creacin si es hecho humanamente, es decir, si no est alienado por estructuras socio-econmicas injustas. Toda una teologa del trabajo, pese a sus evidentes intuiciones, aparece como inocente, desde el punto de vista poltico. Teilhard de Chardin es uno de los que ms hicieron por buscar la unidad de la fe y de la religin del mundo, pero precisamente, lo hace desde una ptica cientfica, valora el dominio de la naturaleza que el hombre va alcanzando, y habla de l como el punto de perforacin de la evolucin, que toma a sta en sus manos. Polticamente su visin es, ms bien, neutra91. Este enfoque
89. Segn el clebre texto de Agustn de Hipona, citado en el esquema de Anecia y desaparecido en la redaccin final: El que te hizo sin ti no te justifica sin ti. El te cre sin que t lo supieras: l te justificar si t lo quieres. 90. El texto de Ariccia no escapa a estos reproches. Hay en l una tendencia simplificadora, a identificar el orden de la creacin con el orden natural, y la redencin con lo sobrenatural. 91. La documentada obra de P. L. Mathieu, El pensamiento poltico y econmico de Teilhard de Chardin, Madrid 1970, recoge y sintetiza las reflexiones de Teilhard al respecto. Pese al esfuerzo del autor, la impresin que se desprende de este estudio es clara: las cuestiones de justicia social, de explotacin del hombre por el hombre, no ocupa un lugar preferencial en las preocupaciones del ilustre jesuta.

ha sellado fuertemente la manera de ver el asunto, en particular, como es normal, entre los telogos de pases desarrollados. En ellos, el conflicto fe-ciencia, y las aplicaciones de esta ltima en la transformacin del mundo, ha copado las mayores energas. Es por eso que cuando trata de orientarse al terreno de la sociedad humana, la preocupacin se traduce en trminos de desarrollo y de progreso92. En otras partes los problemas son distintos. Las preocupaciones de los pueblos llamados del tercer mundo, giran alrededor del eje injusticiajusticia social, o, ms concretamente, opresin-liberacin93. Es a partir de ah que se presenta a los cristianos de esos pueblos el gran reto a la fe. Frente a un enfoque pesimista de este mundo, frecuentemente en medios cristianos tradicionales y que da lugar a una actitud de huida, se propugna una visin optimista que busca reconciliar la fe y el mundo y facilitar una actitud de compromiso. Pero es necesario discernir realidades en ese optimismo. De otro modo esta postura puede ser engaosa y falaz, puede incluso llevar a justificaciones del actual orden de cosas. En los pases subdesarrollados se parte de un rechazo a la situacin existente, considerada como fundamentalmente injusta y deshumanizante. Visin negativa, nica capaz, sin embargo, de permitirnos ir a la raz y crear sin componendas un nuevo orden social, justo y fraterno. De esta negociacin surge no una actitud de evasin, sino una voluntad revolucionaria. La perspectiva de la liberacin poltica que arranca desde su basamento econmico recuerda los aspectos conflictuales del fluir histrico de la humanidad. En l no slo hay un esfuerzo por conocer y dominar la naturaleza, sino tambin condicionada y condicionante una situacin de miseria y despojo del fruto del trabajo propio, provenientes de la explotacin del hombre por el hombre, enfrentamiento de clases sociales, y, por consiguiente, una lucha por liberarse de estructuras opresoras que impiden que el hombre viva con dignidad y asuma su propio destino. Esa es la actividad humana cuyo sentido ltimo debe, en primer lugar, esclarecer la fe. A partir de l las otras facetas se iluminarn. El horizonte de la liberacin poltica permite una nueva aproximacin a ese problema, proyecta nuevas luces y hace ver aspectos que se hallaban en la sombra, permite tambin alejarse de una ciencia pretendidamente apoltica, y da un contexto diferente
92. De ah ciertos trabajos surgidos como teologas del desarrollo, del progreso, etc. No se trata slo del ttulo sino, sobre todo, de la forma como es planteada y resuelta la cuestin. La mayor parte de esos autores reconocen por lo dems, la influencia de Teilhard en el diseo del problema. 93. Como lo anota acertadamente A. G. Frank, el trmino dependencia no es, en definitiva, sino un eufemismo para hablar de opresin, injusticia y alienacin: Lumpenburguesa: lumpendesarrollo, Bogot 1970, 18.

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para situar el papel capital del conocimiento cientfico en la praxis histrica del hombre. Las religiones piensan en trminos de cosmos y naturaleza, el cristianismo, nutrido por sus fuentes bblicas, lo hace en trminos de historia. Y en esa historia, la injusticia y la opresin, las divisiones y los enfrentamientos, estn presentes. La esperanza de una liberacin tambin. 3. Cristo liberador

Hay ms, esta ptica y esto es de suma importancia nos abre en forma insospechada a la problemtica del pecado. En efecto, una situacin de injusticia no es una casualidad, no es algo marcado por un sino fatal: hay detrs de ella una responsabilidad humana. Los profetas supieron decirlo con claridad y energa, y los redescubrimos ahora. Por eso la conferencia de Medelln califica el estado de cosas existente en Amrica latina como una situacin de pecado, como un rechazo"al Seor94. Esta calificacin, en su globalidad y hondura, no es slo la crtica a abusos individuales de aquellos que gozan de mayor poder en ese orden social; es una puesta en cuestin de sus usos, es decir un repudio de todo el sistema imperante, al que pertenece la propia Iglesia. Estamos lejos ac, por consiguiente, del optimismo ingenuo que no da al pecado el lugar que le corresponde en la trama histrica de la humanidad. Esta era la crtica, como se recuerda, que se haca al esquema de Ariccia, y que se repite con frecuencia respecto de Teilhard de Chardin, y de toda entusiasta teologa del progreso humano. Pero no se trata, en la perspectiva liberadora, del pecado como realidad individual, privada e intimista, afirmada justo lo necesario para necesitar una redencin espiritual, que no cuestiona el orden en que vivimos. Se trata del pecado como hecho social, histrico, ausencia de fraternidad, de amor en las relaciones entre los hombres, ruptura de amistad con Dios y con los hombres y, como consecuencia, escisin interior, personal. Las cosas as consideradas, se redescubren las dimensiones colectivas del pecado, la nocin bblica de lo que J. M. Gonzlez Ruiz llama la hamartisfera, la esfera del pecado: una especie de mbito o estructura que condiciona objetivamente la misma marcha de la historia humana95. Es ms, el pecado no aparece como un aadido, algo de lo que no se puede dejar de hablar para no alejarse de la tradicin o para no presentar el flanco a fciles ataques; no se
94. 95. Cf. Paz, en Medelln, 65 y 71. Pobreza evanglica y promocin humana, Barcelona 1966, 29.

trata tampoco de una evasin hacia un espiritualismo desencarnado. El pecado se da en estructuras opresoras, en la explotacin del hombre por el hombre, en la dominacin y esclavitud de pueblos, razas y clases sociales. El pecado surge, entonces, como la alienacin fundamental, como la raz de una situacin de injusticia y explotacin96. Alienacin fundamental, que, por lo mismo, no puede ser alcanzada en ella misma, slo se da en situaciones concretas, en alienaciones particulares97. Imposible comprender lo uno sin lo otro. El pecado exige una liberacin poltica98. Slo participando en el proceso histrico de la liberacin, ser posible mostrar la alienacin fundamental presente en toda alienacin parcial. Esta liberacin radical es el don que aporta Cristo. Por su muerte y resurreccin redime al hombre del pecado y de todas sus consecuencias, como dice muy bien un texto que conviene volver a citar: es el mismo Dios quien, en la plenitud de los tiempos, enva a su hijo para que hecho carne, venga a liberar a todos los hombres de todas las esclavitudes a que los tiene sujetos el pecado, la ignorancia, el hambre, la miseria y la opresin, en una palabra, la injusticia y el odio que tienen su origen en el egosmo humano99. Es por eso que la vida cristiana es una pascua, un trnsito del pecado a la gracia, de la muerte a la vida, de la injusticia a la justicia, de lo infrahumano a lo humano. Cristo nos hace, en efecto, entrar por el don de su Espritu en comunin con Dios y con todos los hombres. Ms exactamente, es porque nos hace entrar en esa comunin, en itinerante bsqueda hacia su plenitud, por que vence al pecado, negacin del amor, y a todas sus secuelas00.
96. Son conocidas las resonancias religiosas del trmino alienacin (Entfremdung) de Hegel: cf. G. Gottier, L'athisme du jeune Marx, Paris 1959, 34-43; y A. Chapelle, Hegel et la religin. Annexes: les texies thologiques de Hegel, Paris 1967, 99-125. 97. Cf. Ch. Duquoc, Qu'esr-ce que le salut?, 101-102. 98. Sin sobrestimar su alcance, es interesante recordar aqu la comparacin que Marx establece entre pecado y propiedad privada de los medios de produccin, es debido a sta que el trabajador es separado, alienado, del fruto de su trabajo: Esta acumulacin primitiva escribe Marx juega en la economa poltica, ms o menos el mismo papel que el pecado original en la teologa. Adn mordi la manzana y he aqu que el pecado hizo su entrada en el mundo: Das Kapital I, Berln 1969, 741. 99. Justicia, en Medelln, 52. El subrayado es nuestro. Cf. las interesantes reflexiones de E. Pironio, Iglesia, pueblo de Dios, Bogot 1970. (a) El pecado es un rechazo de la amistad con Dios y, como consecuencia, con los dems. Es resultado de un acto personal y libre con el que nos negamos a acoger el don del amor de Dios. En eso consiste, desde una perspectiva de fe, la raz de toda injusticia social, en efecto como todo acto humano el pecado tiene

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En el captulo 2 de este trabajo, tratando de precisar la nocin de liberacin, distinguamos tres niveles de significacin: liberacin poltica, liberacin del hombre a lo largo de la historia, liberacin del pecado y entrada en comunin con Dios. Podemos ahora, a la luz de lo dicho en el presente captulo retomar la cuestin en esos trminos. Los tres niveles mencionados se condicionan mutuamente, pero no se confunden; no se dan el uno sin el otro, pero son distintos: forman parte de un proceso salvfico nico y global, pero se sitan en profundidades diferentes100.No slo no hay reduccin del crecimiento del reino al progreso temporal, sino que gracias a la palabra acogida en la fe el obstculo fundamenta] al reino, el pecado, nos es revelado como la raz de toda miseria e injusticia; y el sentido mismo del crecimiento del reino nos es manifestado como la condicin ltima de una sociedad justa y de un hombre nuevo. A esa raz y a esa condicin ltima, slo se llega a travs de la aceptacin del don liberador de Cristo que supera toda expectativa. Pero, inversamente, toda lucha contra la explotacin y la alienacin, en una historia que es fundamentalmente una, es un intento por hacer retroceder el egosmo, la negacin del amor. Es por ello que todo esfuerzo por construir una sociedad justa es liberador de una liberacin que afecta por aproximaciones, pero efectivamente, la alienacin fundamental, es ya obra salvadora, aunque no sea toda la salvacin. Como obra humana no estar exenta de ambigedades tampoco lo est la obra considerada estrictamente religiosa pero esto no enerva ni su orientacin de base, ni sus resultados objetivos. Progreso temporal, o para evitar esa expresin asptica digamos mejor ahora, liberacin del hombre y crecimiento del reino se encaminan hacia la comunin plena de los hombres con Dios y de los hombres entre ellos. Tienen el mismo objetivo, pero no se dirigen a l por caminos paralelos, y ni siquiera convergentes. El crecimiento
tambin una necesaria dimensin social. De all las expresiones situacin de pecado (Medelln, Paz 1) y pecado social (Juan Pablo II, Reconciliatio et paenitentia 16). En su ltima encclica el Papa vuelve sobre el tema afirmando: 'Pecado' y 'estructuras de pecado' son categoras que no se aplican frecuentemente a la situacin del mundo contemporneo. Sin embargo, no se puede llegar fcilmente a una comprensin profunda de la realidad que tenemos ante nuestros ojos, sin dar un nombre a la raz de los males que nos aquejan. {Sollicitudo 36). Al mismo tiempo recuerda que esas estructuras de pecado se fundan en el pecado personal y, por consiguiente, estn unidas siempre a actos concretos de las personas, que las introducen, y hacen difcil su eliminacin (1 b). Slo la gracia de Cristo puede llegar a esa raz. Cf. sobre estos temas F. Moreno, Salvar la vida de los pobres, Lima 1986, 109-132. 100. Es lo que insina ya, parcialmente y con otro lenguaje, en el texto de la Populorum progressio que citbamos pginas antes.

del reino es un proceso que se da histricamente en la liberacin, en tanto que sta significa una mayor realizacin del hombre, la condicin de una sociedad nueva,pero no se agota en ella; realizndose en hechos histricos liberadores, denuncia sus lmites y ambigedades, anuncia su cumplimiento pleno y lo impulsa efectivamente a la comunin total. No estamos ante una identificacin. Sin acontecimientos histricos liberadores no hay crecimiento del reino, pero el proceso de liberacin no habr vencido las races mismas de la opresin, de la explotacin del hombre por el hombre, sino con el advenimiento del reino, que es ante todo un don. Es ms, puede decirse que el hecho histrico, poltico, liberador es crecimiento del reino, es acontecer salvfico, pero no es la llegada del reino, ni toda la salvacin. Es realizacin histrica del reino y porque lo es, es tambin anuncio de plenitud. Eso es lo que establece la diferencia*'. Distincin hecha en una perspectiva dinmica que no tiene nada que ver con aquella que sostiene la existencia de dos rdenes yuxtapuestos, ntimamente ligados,o convergentes, pero en el fondo exteriores el uno del otro. Todo esto es requerido, en definitiva, por la radicalidad y totalidad mismas del proceso salvfico. Nada escapa a l, nada se halla fuera de la accin de Cristo y del don del Espritu. Esto da a la historia humana su unidad profunda. Los que operan una reduccin de la obra salvadora son, ms bien, aquellos que la limitan a lo escuetamente religioso, y no ven la globalidad del proceso. Son aquellos que piensan que la obra de Cristo no alcanza sino por contragolpe o tangencialmente, y no a la raz y cuestionante, el orden social en que vivimos. Son aquellos que para proteger la salvacin (o para proteger sus intereses...) la sacan de donde late el pulso de la historia, de donde unos hombres, unas clases sociales pugnan por liberarse de la esclavitud y opresin a que los tienen sometidos otros hombres y otras clases sociales. Son aquellos que se niegan a ver que la salvacin de
(b) La justa comprensin de la relacin entre el crecimiento del Reino y el proceso de liberacin es decisiva en nuestra perspectiva teolgica. Una sana y fecunda teologa de la liberacin se sita en el contexto de una teologa del reino de Dios. El Reino es el corazn del mensaje de Jess, donde Dios, es tambin exigencia de comportamiento para quien lo acoge. Presente ya en la historia, no alcanza todava en ella su pleno cumplimiento. No se puede por eso confundir el Reino con un logro histrico, por importante y valiosos que ste nos parezca. El reinado de Dios conoce desde ahora realizaciones, pero ellas no son la llegada del Reino, ni toda la salvacin; son anticipaciones con todas las ambivalencias del caso de una plenitud que no se dar sino ms all de la historia. La crtica teolgica debe precisamente recordar ese carcter provisorio (cf. supra). Trataremos ms ampliamente el tema del Reino en El Dios de la vida, de prxima publicacin; cf. tambin J. Sobrino, La centralidad del Reino de Dios en la teologa de la liberacin: Revista Latinoamericana de Teologa III (1986) n. 91 247-281.

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Cristo es una liberacin radical de toda miseria, de todo despojo, de toda alienacin. Son aquellos que queriendo salvar la obra de Cristo la perdern. En Cristo y por el Espritu, la globalidad del proceso liberador alcanza su pleno sentido. Su obra asume los tres niveles de significacin que habamos credo poder distinguir en ese proceso. Un texto misionero latinoamericano nos parece resumir con precisin este aserto:
Todo el dinamismo del cosmos y de la historia humana, el movimiento por la creacin de un mundo ms justo y fraternal, por la superacin de las desigualdades sociales entre los hombres, los esfuerzos tan urgentes en nuestro continente por liberar al hombre de todo aquello que lo despersonaliza: la miseria fsica y moral, la ignorancia, el hambre, as como la toma de conciencia de la dignidad humana (GS 22), tienen su origen, son transformados y alcanzan su perfeccin en la obra salvfica de Cristo. En l y por l la salvacin est presente en el corazn de la historia de los hombres, y no hay acto humano que, en ltima instancia, no se defina frente a ella101.

10 Encuentro con Dios en la Historia

Lo que se proponen aquellos que participan en el proceso de liberacin es, lo recordbamos antes, crear un hombre nuevo. Hemos tratado de responder a nuestro primer interrogante: qu sentido tiene, a la luz de la palabra acogida en la fe, esa lucha, esa creacin? Podemos preguntarnos ahora: qu significa esta opcin por el hombre? En sus comienzos polticos, el hombre de hoy es particularmente sensible al hecho de que la inmensa mayora de la humanidad no puede satisfacer sus ms elementales necesidades; y busca hacer del servicio a quienes sufren opresin e injusticia, la regla de su propia conducta. Ms an, valoran incluso los cristianos lo religioso en funcin de su significado para el hombre. Esta posicin no est exenta de ambigedades, pero son muchos los que prefieren, como dice J. M. Gonzlez Ruiz, equivocarse en favor del hombre. Teniendo esto en cuenta habamos recordado, anteriormente, cmo la teologa se orienta cada vez ms a reflexionar sobre los aspectos antropolgicos de la revelacin1. Pero la palabra no slo es palabra sobre Dios y sobre el hombre, sino que es verbo hecho hombre. Si lo humano es iluminado por la palabra, es, precisamente, porque ella llega a nosotros a travs de la historia humana; es indiscutible, dice G. von Rad, que la historia es el lugar en el que Dios revela el misterio de su persona2. La historia humana ser entonces, tambin,
1. Cf. supra, captulo 1. Ver tambin Ch. Duquoc, Eschatologie et ralits terrestres: LV 50 (1960) 4-25. 2. Teologa del antiguo testamento II, 436. La revelacin de Dios mismo, segn los testimonios bblicos, no se hizo directamente como una teofana, sino indirectamente por actos histricos de Dios: W. Pannenberg, La revelacin como historia, Salamanca 1977, 117.

101.

La pastoral en las misiones de Amrica latina, 16.

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el espacio de nuestro encuentro con l, en Cristo3. Evocar la evolucin de la revelacin sobre la presencia de Dios en medio de su pueblo, nos ayudar a precisar la forma que reviste ese encuentro en la historia. Presencia y encuentro que llevan el devenir de la humanidad hacia adelante, pero que celebramos en el presente en tanto que alegra escatolgica.
I LA HUMANIDAD: TEMPLO DE DIOS

El Dios de la Biblia es un Dios cercano, de comunin y de compromiso con el hombre. La presencia activa de Dios en medio de su pueblo forma parte de las ms antiguas y ms persistentes promesas bblicas. Ya sea en el cuadro de la primera alianza: Morar en medio de los hijos de Israel, y ser para ellos Dios. Y reconocern que yo soy Yahv, su Dios, que los saqu del pas de Egipto para poner mi morada entre ellos. Yo Yahv, su Dios (x 29, 45-46; cf. Lev 26, 11-12) ya sea en el anuncio de la nueva alianza: Mi morada estar junto a ellos, ser su Dios y ellos sern mi pueblo. Y sabrn las naciones que yo soy Yahv, que santific a Israel, cuando mi santuario est en medio de ellos para siempre (Ez 37, 27-28). Esta presencia, muchas veces con el matiz de la habitacin, es decir, de la presencia en un lugar determinado (Shekinah)4, marca el tipo de relacin que se establece entre Dios y el hombre. Es por ello que Congar ha podido escribir:
La historia de las relaciones de Dios con su creacin y muy especialmente, con el hombre no es otra cosa que la historia de una realizacin cada vez ms generosa y profunda de su presencia en su creatura5.

supera toda expectativa: Dios se hizo hombre. En adelante, la presencia de Dios se har, a la vez, ms universal y ms integral. Al inicio de la historia del pueblo elegido, Dios se revela, de preferencia, en el monte. El Sina es un lugar privilegiado de encuentro con Yahv y de sus manifestaciones (x 19). Yahv ordena a Moiss sube hasta m, al monte (x 24, 12; Dt 10, 1), porque en la montaa reposa la gloria de Dios (x 24, 16-17). El Dios de Israel ser visto, por mucho tiempo, como un Dios de la montaa, no es Dios de las llanuras (1 Re 20, 28). La presencia de Yahv se hace ms cercana al ligarse a la tienda que acompaa a los israelitas en su peregrinacin por el desierto. Lugar de encuentro con Yahv, Moiss la situaba fuera del campamento y hablaba con Yahv cada vez que Israel necesitaba instrucciones precisas (x 33, 7-11; Nm 11, 16.24-26; Dt 31, 14)6. Lo mismo ocurrir con el arca de la alianza, que tiene el matiz de una cierta habitacin de Yahv7, en ella Moiss hablaba con Yahv (Nm 1, 1). La idea de habitacin se afirma hasta el punto de hacerse una curiosa identificacin entre Yahv y el arca:
Cuando parta el arca, deca Moiss: levntate, Yahv, que tus enemigos se dispersan, huyan de ti los que te odian. Y cuando se detena, deca: vuelve Yahv, a las miradas de Israel (Nm 10, 35-36; cf. tambin Jos 4, 5.13; 1 S a m 4 , 17).

La promesa de esa presencia se cumple de modos diversos a lo largo de la historia, para alcanzar su plenitud bajo una forma que
3. A Dumas escribe, inspirndose en Bonhoeffer: El espacio de Dios es el mundo, el secreto del mundo la presencia escondida de Dios. Jesucristo es la estructuracin de este espacio y el nombre de este secreto: Una teologa de la realidad, Bilbao 1971, 117-118. 4. Este trmino hebreo (Shekinah) debe traducirse habitacin, en lugar de presencia. l designa el hecho que Dios habita en alguna parte: all tiene su habitacin. Mientras que la presencia no indica ningn lugar, ningn lazo, ninguna preferencia, la habitacin supone que se ha hecho la eleccin de un lugar para morar: M.-J. Lagrange, Le judasme avant Jsus-Christ, Paris 1931, 446, citado por Y.-M. Congar, El misterio del templo, Barcelona 1964, 33, n. 45. 5. Y.-M. Congar, o. c, 1.

Tienda y arca (e incluso, el monte) subrayan el carcter mvil de la presencia de Dios que acompaa las vicisitudes histricas de su pueblo (2 Sam 7, 6-7), y, en cierto modo, se niegan a una localizacin precisa y material. La situacin cambia con el templo*. El pas de Canan es sealado, inicialmente, como la residencia de Yahv. Es la tierra prometida por l y fuera de ella no se le encuentra. David teme ser impelido a salir del pas, porque no quiere estar lejos de Yahv (1 Sam 26, 19-20). Naamn, curado de la lepra por el profeta Eliseo, se lleva un puado de tierra de Canan para poder ofrecer sacrificios ms all de sus fronteras (2 Re 5, 15-19). Determinados lugares del pas de Canan sern privilegiados: son los santuarios, colocados en general en lugares altos. Pero pronto, sobre todo despus
6. G. von Rad hace ver la diferencia de la tienda con el arca y su tabernculo, Teologa del antiguo testamento I, 299-300. 7. Algunos exegetas consideran el arca como un trono, cf. F. Michaeli, Dieu u l'image de l'homme, Neuchatel 1950, 59. 8. Martin Buber opone las concepciones de Dios que esconden estas locali/.aciones en el arca y el templo y ve aqu la expresin clsica de las tensiones entre o I Dios libre de la historia y la deidad encadenada a las cosas naturales: The prophetic h'uih, New York 1960, 83.

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de la reforma deuteronmica, habr un nico santuario oficial en Jerusaln: el templo de Salomn. En l van a converger las diferentes tradiciones: la oscuridad del Sancta sanctorum recuerda aquella en la que penetra Moiss en el Sina; el arca es puesta en el templo; el templo es el corazn de Jerusaln y Jerusaln lo es del pas de Canan. De ah el peso del templo en la vida del pueblo israelita9. La connotacin de casa, de habitacin es mayor que en los casos anteriores (2 Sam 7, 5; 1 Re 3, 1-3; Am 1, 2; e Is 2, 2; 37, 14; Sal 27, 4). Pero al mismo tiempo, y compensatoriamente, se proclama la imposibilidad de que un templo pueda contener a Yahv. Esa idea se expresa con fuerza en la clebre profeca de Natn, motivada por el deseo de David de construir un templo para Yahv (2 Sam 7)'. Adems, en el momento mismo en que el templo es consagrado, Salomn reconoce que la morada de Yahv es el cielo: Oye, pues, la plegaria de tu siervo y de tu pueblo Israel cuando oren en este lugar. Escucha t desde el lugar de tu morada, desde el cielo, escucha y perdona (1 Re 8, 30). El tema de la habitacin de Dios es el cielo antiguo (cf. Gen 11,5; 18, 21; 28, 12; x 19, l l ; D t 4 , 36; Sal 2, 4), pero emerge con nitidez y con toda su carga de trascendencia y universalidad en el momento mismo en que el hombre construye una casa, un lugar fijo, para el encuentro privilegiado con Yahv. La idea de la habitacin en el cielo se afirmar poco a poco, sobre todo despus del exilio. De otro lado en el templo mismo, el Sancta sanctorum era un espacio vaco: Dios habita por doquier11. Simultneamente a esta trascendencia y universalidad que se esboza y que ir asentndose, los profetas harn una dura crtica del culto puramente externo. Lo que trae una crtica de los lugares de culto; la presencia de Dios no est ligada a una estructura material, a un edificio de piedra y oro. No se hablar ms del arca de la alianza de Yahv dir Jeremas , no vendr en mientes, no se acordarn ni se ocuparn de ella, no ser reconstruida jams (Jer 5, 16). Y sobre el templo: as dice Yahv: los cielos son mi trono y la tierra el estrado de mis pies. Pues qu casa van a edificarme, o qu lugar para mi reposo, si todo lo hizo mi mano y es mo todo ello? ... Y en quin voy a fijarme? En el pobre y contrito que tiembla a mi palabra (Is 66, 1-2). La ltima lnea marca el sentido de esa crtica: la pre9. El templo habiendo ejercido as una funcin de atraccin que termina en la cristalizacin de tradiciones diversas, se comprende que la piedad haya sido determinada por l y haya gravitado en su rbita: E. Jacob, Thologie de Vancien testament, 210. 10. Cf. el comentario de Y.-M. Congar, o. c, 35-71. 11. Esto ha sido observado con frecuencia: cf. por ejemplo, G. T. Montagne, Teologa bblica de lo secular, Santander 1969, 17.

ferencia de Yahv por la actitud profunda e interior. Precisamente, en la nueva alianza que se anuncia, Yahv dir: Les dar un corazn nuevo, infundir en ustedes un espritu nuevo, quitar de su carne el corazn de piedra y les dar corazn de carne. Infundir mi espritu en ustedes y har que se conduzcan segn mis preceptos y observen y practiquen mis normas (x 36, 26-27; cf. Jer 31, 33). Dios estar, pues, presente en el corazn mismo de cada hombre. Este anuncio alcanza su pleno cumplimiento con la encarnacin del Hijo de Dios: El Verbo se hizo carne y habit (puso su tienda) entre nosotros (Jn 1, 14). La profeca de Natn se realiza de un modo que supera toda previsin. Cristo no slo anuncia una oracin en espritu y verdad que no tendr necesidad de templo material (Jn 4, 21- 23), sino que se presenta, l mismo, como el templo de Dios: Destruyan este templo y en tres das lo levantar, y Juan precisa: l hablaba del templo de su cuerpo (2, 19 y 21). Y Pablo nos dir: En l reside toda la plenitud de la divinidad corporalmente (Col 2, 9; cf. Ef 2, 20-22; 1 Pe 2, 4-8). Dios se manifiesta visiblemente en la humanidad de Cristo, Dios-hombre, comprometido irreversiblemente con la historia humana. Cristo, templo de Dios. Esto explica la insistencia de Pablo en hablar de la comunidad cristiana como un templo de piedras vivas, y de cada cristiano en particular, miembro de esa comunidad, como templo del espritu Santo: No saben que son templo de Dios y que el espritu de Dios habita en ustedes? Si alguno destruye el templo de Dios, Dios lo destruir a l; porque el templo de Dios es sagrado, y ustedes son ese templo (1 Cor 3, 16-17); no saben que su cuerpo es templo del Espritu Santo que est en ustedes y han recibido de Dios? (1 Cor 6, 19)12. El Espritu enviado por el Padre y el Hijo para llevar la obra de salvacin a su pleno cumplimiento, habita en cada hombre, en hombres que forman parte de un tejido bien preciso de relaciones humanas, en hombres que se hallan en situaciones histricas determinadas. Es ms, no slo el cristiano es templo de Dios, lo es todo hombre. El episodio de Cornelio es claro al respecto: los judos quedaron atnitos al ver que el don del Espritu Santo haba sido derramado tambin sobre los gentiles. Pedro saca la consecuencia: cmo negar el bautizo a stos que han recibido el Espritu Santo como nosotros
12. El cuerpo (soma) en la apocalptica juda significa toda la persona en tanto que tiene una existencia corprea en un mundo histrico de relaciones interpersonales. El cuerpo es justamente la condicin de posibilidad de esas relaciones. En adelante, en ese mundo se celebrar el verdadero culto (cf. Rom 12, 1). Cf. A. Grabner-Haider, Zur Kultkritik im Neuem Testament: Dakonia 4 (1969) 138-146; y H. Mhlen, El Espritu en la Iglesia, Salamanca 1974, 175-219.

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(Hech 10, 45 y 47; cf. 16-18 y 15, 8). Es por ello que a todo hombre es posible aplicar, de un modo u otro, la frase de Cristo: Si alguno me ama guardar mi palabra, y mi Padre le amar y vendremos a l y haremos morada en l (Jn 14, 23). Muchos son invisiblemente el templo, dice Congar inspirndose en la conocida expresin de Agustn de Hipona: Muchos parecen estar dentro, cuando en realidad estn fuera, y otros parecen estar fuera, cuando en realidad estn dentro13. En definitiva, slo Dios conoce a los que son suyos (2 Tim 2, 19). Estamos aqu, por consiguiente, ante un doble proceso. De un lado, hay una universalizacin de la presencia de Dios: de localizada y ligada a un pueblo particular hay una paulatina extensin a todos los pueblos de la tierra (Am 9, 7; Is 41, 1-7; 45, 20-25; 51, 4; libro de Jons). De otro lado, hay una interiorizacin, o mejor, una integralidad de esa presencia: de una habitacin en lugares de culto se pasa a una presencia en el corazn de la historia humana, a una presencia que abarca todo el hombre. Cristo es el punto de convergencia de ambos procesos. En l, en su singularidad personal, lo particular es superado y lo universal se hace concreto. En l, en su encarnacin, lo personal e interior se hace visible. En adelante, se ser de un modo u otro, el caso de todo hombre. No hay, ac tampoco, subraymoslo para terminar, un proceso de espiritualizacin. El Dios hecho carne, el Dios presente en todos y cada uno de los hombres no es ms espiritual que el Dios presente en el monte, en el templo. Es, incluso, ms material, no est menos empeado en la historia humana; por el contrario, es mayor su compromiso con la realizacin de su paz y de su justicia en medio de los hombres. No es ms espiritual, pero s es ms cercano y, a la vez, ms universal, ms visible y, simultneamente, ms interior. Desde que Dios se hizo hombre, la humanidad, cada hombre, la historia, es el templo vivo de Dios. Lo profano, lo que est fuera del templo, no existe ms.

I.

Conocer a Dios es obrar la justicia

El antiguo testamento es claro sobre la estrecha relacin que existe entre Dios y el prjimo. Esa relacin es lo propio del Dios de la Biblia. Despreciar al prjimo (Prov 14, 21), explotar al jornalero humilde y pobre, no pagar el salario a tiempo es ofender a Dios:
No explotars al jornalero humilde y pobre, ya sea uno de tus hermanos o un forastero que reside dentro de tus puertas. Le dars cada da su salario, sin dejar que el sol se ponga sobre esta deuda; porque es pobre, y para vivir necesita de su salario. As no apelar por ello a Yahv contra ti, y no te cargars con un pecado (Dt 24, 14-15; cf. Ex 22, 21-23).

II

LA CONVERSIN AL PRJIMO

Los modos de presencia de Dios condicionan las formas de nuestro encuentro con l. Si la humanidad, si cada hombre es el templo vivo de Dios, a Dios lo encontramos en el encuentro con los hombres, en el compromiso con el devenir histrico de la humanidad.
13. Y.-M. Congar, o. c, 2 2 1 .

Esto se explica porque quien se burla de un pobre, ultraja a su Hacedor (Prov 17, 5). Inversamente, conocer, es decir amar, a Yahv es hacer justicia al pobre y al humillado. Al anunciar la nueva alianza, despus de afirmar que Yahv escribir su ley en los corazones, Jeremas dir: Ya no tendrn que adoctrinar ms el uno a su prjimo y el otro a su hermano, diciendo: conozcan a Yahv, pues todos ellos me conocern (31, 34). Pero Jeremas nos previene, con nitidez, en qu consiste conocer a Yahv: Ay del que edifica su casa sin justicia y sus pisos sin derecho! Hace trabajar de balde a su prjimo y no le paga su salario. El que dice: voy a edificarme una casa espaciosa y pisos ventilados, y le abre sus correspondientes ventanas; pone paneles de cedro y los pinta de rojo. Eres acaso rey por tu pasin por el cedro? Tu padre no coma y beba?, pero haca justicia y derecho, eso est bien. No es esto conocerme? orculo de Yahv (22, 13- 16). Donde hay justicia y derecho hay conocimiento de Yahv, cuando aquellos faltan ste est ausente: no hay fidelidad ni amor, ni conocimiento ile Dios en este tierra, sino perjurio y mentira, asesinato y robo, adulterio y violencia, sangre y ms sangre (Os 4, 1-2; cf. Is 1). Conocer a Yahv, lo que en el lenguaje bblico quiere decir amar a Yahv, es establecer relaciones justas entre los hombres, es reconocer el derecho de los pobres. Al Dios de la revelacin bblica se le conoce a travs de la justicia interhumana. Cuando sta no existe Dios es ignorado, est ausente. Dios est en todas partes le dice el cura al sacristn de la novela de J. M. Arguedas: Todas las sangres. Y el sacristn que no sabe de metafsica, pero s de injusticia y de opresin, replica con certera intuicin bblica: Haba Dios en el pecho de los que rompieron el cuerpo del inocente maestro Bellido? Dios est en el cuerpo de los <inginieros> que estn matando <La esmeralda)? De seor autoridad que quit a sus dueos ese maizal...? Por la misma razn se afirma en Medelln: All donde se encuentran injustas de-

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sigualdades sociales, polticas, econmicas y culturales, hay un rechazo del don de la paz del Seor; ms an, un rechazo del Seor mismo Documento de Paz). En cambio, si se hace justicia, si no se oprime al forastero, al hurfano y a la viuda entonces yo me quedar con ustedes en este lugar, en la tierra que di a sus padres desde siempre hasta siempre (Jer 7, 7)' 4 . Esta presencia de Yahv es activa, l es el que hace justicia a los oprimidos, da el pan a los hambrientos, Yahv libera a los cautivos, Yahv abre los ojos a los ciegos, Yahv a los encorvados endereza, Yahv protege al forastero, a la viuda y al hurfano sostiene. Ama Yahv a los justos, pero el camino de los impos tuerce. As Yahv reina para siempre (Sal 146, 7-10). Este encuentro con Dios en los gestos concretos hacia los dems, en particular los pobres, es tan profundo y rico, que partiendo de l los profetas harn la crtica siempre vlida a todo culto puramente externo. Crtica que no es sino la otra fase de la que se haca desde la afirmacin de la trascendencia y universalidad de Yahv. A m qu tanto sacrificio de ustedes?, dice Yahv. Harto estoy de holocaustos de carneros... no sigan trayendo oblacin vana: el humo de incienso me resulta detestable... Aunque menudeen la plegaria yo no oigo, sus manos estn de sangre llenas... desistan de hacer el mal, aprendan a hacer el bien, busquen lo justo, den sus derechos al oprimido, hagan justicia al hurfano, aboguen por la viuda (Is 1, 10-17). A Dios se le ama en el amor al prjimo: No ser ms bien este otro el ayuno que yo quiero? orculo del Seor Yahv: desatar los lazos de la maldad, deshacer las correas del yugo, dar libertad a los quebrantados, y arrancar todo yugo. No ser partir al hambriento tu pan, y a los pobres sin hogar recibir en casa? Que cuando veas a un desnudo le cubras, y de tu semejante no te apartes? (Is 58, 6-7). Slo as Dios estar con nosotros, oir nuestra oracin, y le seremos gratos (Is 58, 9-11). Justicia y no sacrificios, reiterando el lazo que une el conocimiento de Dios y la justicia interhumana. Oseas nos dir que Yahv quiere conocimiento y no holocaustos: Qu har de ti, Efran?, qu har de ti, Jud? Su compasin es como nube maanera, como roco matinal que pasa! Por eso los he hecho trizas por los profetas, los he matado por las palabras de mi boca. Porque yo quiero compasin, no sacrificio, conocimiento de Dios, ms que holocaustos (6, 4-6). Com-padecer, sufrir con el oprimido, compartir su destino eso es conocer a Dios.
14. Cf. sobre este tema el excelente estudio de S. Mowinckel, Die Erkenntnis Gottes bei den alttestamentlichen Propheten, Oslo 1941.

Si bien el prjimo, en los textos citados, es esencialmente un miembro de la propia comunidad juda, la aparicin en ellos del forastero, que junto con la viuda y el hurfano constituyen una triloga clsica, significa un esfuerzo por hacer saltar esos lmites15. Sin embargo, el lazo entre el prjimo y Dios sufre un vuelco, se ahonda y unlversaliza, con la encarnacin del Verbo, el clebre texto, tantas veces citado en los ltimos aos, de Mateo 25, 31-45, es el mejor testigo de ese doble proceso. 2. Cristo en el prjimo

La parbola del juicio final16, que concluye el discurso escatolgico tic Mateo, parece resumir, para muchos, lo esencial del mensaje evanglico17. Los exegetas se alarman del uso que un gran nmero de telogos hace del texto y de las consecuencias que se han comenzado a sacar para la vida cristiana. Algunos estudios han aparecido recientemente que, sin entrar en el fondo del debate, buscan tener en cuenta esta nueva problemtica18. Muchos factores intervienen en la revalorizacin de este texto. Hay aqu un terreno fecundo de investigacin para exegetas y telogos. J. C. Ingelaere, autor del ms extenso y minucioso de los trabajos mencionados en la nota precedente, hace observar que esta percopa plantea dos cuestiones fundamentales: quines son las naciones juzgadas por el Hijo del hombre?, y quines son los hermanos ms pequeos del Hijo del hombre? En funcin de estos dos interrogantes, Ingelaere distingue las tres lneas de interpretacin de este texto que
15. Cf. K. Hruby, L'amour du prochain dans la pense juive: NRT (1969) 193-516. 16. Hablamos de parbola siguiendo el uso corriente, pero como se ha hecho notar, el texto de referencia es difcil de clasificar. Un malentendido, debido sobre lodo al contexto, ha llevado a calificar de parbola esta visin escatolgica: cf. Th. I'reiss, La vie en Christ, Neuchtel 1951, 77. 17. Segn R. Mehl para ciertos telogos el sumario del evangelio es Mateo 25, 31-45: La catholicit de l'glise: RHPR (1968) 369. Eso es, en efecto, lo que piensa un exegeta como W. Trilling, que escribe: este fragmento es un compendio de la doctrina y de la reclamacin de todo el evangelio en vista de un juicio: El evangelio segn san Mateo II, Barcelona 1970, 290. El subrayado es del autor. Es conocido el lugar central que este texto ocupa en las reflexiones de John A. T. Robinson, Sincero para con Dios, Barcelona 1967, 104. 18. Cf. J. Winandy, La scne du jugement dernier: SE (1966) 170-186; Lmar Cope, Aft 25, 31-45 The sheep and the goats reinterpreted: Novum Testamentum (1969) 32-44; J. C. Ingelaere, La parabole du jugement dernier (Mt 25, 31-45): kHPR 1 (1970) 23-60.

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se han dado hasta el momento: juicio a todos los hombres cristianos y no cristianos segn el amor al prjimo, en particular al ms necesitado; otros ven aqu, ms bien, un juicio a los cristianos en funcin de su comportamiento hacia los miembros ms desfavorecidos de la propia comunidad (Orgenes, Lutero), y, finalmente, una minora piensa que estamos ante un juicio a los paganos basado en su actitud hacia los cristianos. El autor opta netamente por la tercera interpretacin. El estudio es acucioso y bien documentado, pero poco convincente. Las dos restricciones que opera esta exgesis si bien resuelven fcilmente algunas cuestiones menores (por ejemplo, la ignorancia de Cristo que parece encerrar la pregunta cundo te dimos de comer, etc.?) van contra el sentido obvio del texto y del contexto que subrayan la universalidad del juicio y el carcter central y universal tambin de la caridad19. En realidad se trata de revivir una vieja tesis de H. J. Holtzmann20, apenas mencionado por Ingelaere, y que M. J. Lagrange, apoyndose en Loisy, Wiss y Wellhausen, calificaba ya de extrao contrasentido21. La mayor parte de los exegetas optan por lo que Ingelaere considera la primera interpretacin. La expresin henoquiana todas las naciones (v. 32), es considerada como teniendo un sentido claramente universal22, ella, abarca, segn H. Mhlen, no a los paganos, distinguidos de los judos o de los cristianos, sino efectivamente a todos los hombres: paganos, judos y cristianos23.De otro lado, hay tambin un amplio consenso sobre la universalidad del contenido de la expresin: los ms pequeos de mis hermanos (v. 40). As son designados todos los necesitados, cualesquiera que ellos sean y no solamente los cristianos24.
19. Entre otras cosas si la interpretacin de Ingelaere fuese exacta, el amor del que habla Mateo slo podra ser practicado por paganos en contacto con cristianos. 20. Die Synoptiker, TUbingen 31901. 21. vangile selon saint Mathieu, Paris 5 1941, 485. La posicin de Lagrange es, por lo dems, bastante compleja: el juicio es universal pero la enseanza se dirige, en primer lugar, a los cristianos: todo el mundo comparece en el juicio, pero Cristo no se ocupa posteriormente sino de sus discpulos. 22. W. Trilling, Das wahre Israel. Studien tur Theologie des Matthas-Evageliums, Mnchen 1964, 26. Cf. del mismo autor El evangelio segn san Mateo II, 290. 23. H. Mhlen, L'Esprit dans l'glise I, 149. Cf. tambin J. Schmid, Das Evangelium des Matthaus, 1952, 352s, citado por H. Mhlen, /. c; y G. Strecker, Der Weg der Gerichtigkeit. Untersuchung zur Theologie des Mathaus, Gottingen 1962, 218 y 219. 24. P. Bonnard, L'vangile selon saint Mathieu, Neuchatel 1963, 367. El Hijo del hombre se ha solidarizado con aquellos que tienen objetivamente necesidad de ayuda, cualesquiera que sean, por lo dems, sus disposiciones subjetivas. No se dice que esos hambrientos, esos extranjeros, esos prisioneros sean cristianos. El

En esta lnea interpretativa situaremos nuestra reflexin. El pasaje es rico en enseanzas. Partiendo de l y en la perspectiva que nos interesa aqu, quisiramos hacer hincapi en tres puntos: el acento puesto en la comunin y la fraternidad como el sentido ltimo de la existencia humana, la insistencia en un amor que se da en gestos concretos marcando una primaca del hacer sobre el simple saber25, y la revelacin de la necesaria mediacin humana para llegar al Seor. El hombre est destinado a la total comunin con Dios y a la ms completa fraternidad con los dems hombres.
Queridos, arrimonos unos a otros, ya que el amor es de Dios, y todo el que ama ha nacido de Dios y conoce a Dios. Quien no ama no ha conocido a Dios, porque Dios es amor (1 Jn 4, 7- 8).

Eso es lo que Cristo vino a revelarnos. Salvarse es alcanzar la plenitud del amor, es entrar en el circuito de caridad que une a las personas trinitarias: es amar como Dios ama. El camino que lleva a esa plenitud no puede ser otro que el del amor mismo, el de la participacin en esa caridad, el de aceptar, explcita o implcitamente, decir con el Espritu: Abb, Padre (Gal 4, 6). Aceptacin que es el fundamento ltimo de toda fraternidad entre los hombres. El pecado es rehusar desde ahora, el sentido mismo de la existencia humana. El texto de Mateo es exigente: Cuanto dejaron de hacer con uno de stos ms pequeos, tambin conmigo dejaron de hacerlo (v. 45). Abstenerse de servir es ya negarse a amar, omitir una accin en favor de otro es tan culpable como rechazarlo expresamente. Esa misma idea la encontraremos ms tarde en Juan: Quien no ama permanece en la muerte (1 Jn 3, 14). La parbola del buen samaritano termina con la famosa inversin que hace Cristo al interrogante inicial. Le preguntaron quin es mi prjimo?, y cuando todo haca pensar que prjimo es el herido que se halla al borde del camino, Cristo pregunt quin de estos tres te parece que fue prjimo del que cay en manos de los salteadores? (Le 10, 29 y 36). Prjimo fue el samaritano que se
Hijo del hombre ve su hermano en todo necesitado... Su amor de pastor de Israel quiere solidarizarse con toda la miseria humana en su inmensidad y profundidad: Th. Preiss, La vie en Christ, 82; cf. tambin J. Jeremas, Las parbolas de Jess, Verbo Divino Sigeme, Estella Salamanca "1971, 253 s; W. Trilling, El evangelio segn san Mateo I, 239 y J. Dupont, La Iglesia y la pobreza, en La Iglesia del Vaticano II, I, Barcelona 1966, 427. 25. Th. Preiss ha hecho notar que para el verbo hacer (cf. vv. 40, 44) Jess ha debido usar el verbo arameo 'abad que significa al mismo tiempo hacer y servir: citado por P. Bonnard, o. c, 366.

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aproxim al herido y lo hizo su prximo. Prjimo, como se ha dicho, no es aquel que yo encuentro en mi camino, sino aquel en cuyo camino yo me pongo. Aquel a quien yo me acerco y busco activamente. Los dems aspectos de la vida cristiana cobran significacin si estn animados por la caridad, de otro modo son simplemente, como dice Pablo, actos vacos (cf. 1 Cor 13). Es por eso que el texto de Mateo nos dice que, en definitiva, seremos juzgados por nuestro amor a los hombres, por nuestra capacidad de crear condiciones fraternales de vida. En una perspectiva proftica, el juicio (crisis) se har, segn Mateo, en base a la nueva tica que surge de ese principio universal del amor26. Pero esta caridad slo existe en gestos concretos (dar de comer, de beber, etc.)27, ella se da necesariamente en el tejido de las relaciones entre los hombres. La fe sin obras es estril (Sant 2, 20). Conocer a Dios es obrar la justicia: Si saben que l es justo, reconozcan que todo el que obra justicia es nacido de l (1 3n 2, 29). Pero la caridad no existe al lado o por encima de los amores humanos, no es lo ms sublime de que un hombre es capaz, en tanto que gracia que se superpone al amor humano. La caridad es el amor de Dios en nosotros, y no existe fuera de nuestras posibilidades humanas de amar, de forjar un mundo justo y fraterno, de crear lazos como dice Saint-Exupry.
Si alguno que posee bienes de la tierra, ve a su hermano padecer necesidad y le cierra su corazn, cmo puede permanecer en l el amor de Dios? Hijos mos, no amemos de palabra, ni de boca, sino con obra y segn la verdad (1 Jn 3, 17-18).

Amndonos como hombre, Cristo nos revela el amor del Padre. La caridad, amor de Dios por los hombres, se da encarnada en el amor humano: de padres, esposos, hijos, amigos, y lo lleva a su plenitud. El samaritano se acerca al herido que est al borde del camino no por un fro cumplimiento de una obligacin religiosa, sino porque se le revuelven las entraas (eso es lo que significa literalmente, el verbo splankhnizein usado en Le 10, 33 (cf. Le 1, 78; 7, 13; 15, 20), porque su amor por ese hombre se hace carne en l28.
26. Se ha hablado, por ello, de profeca tica: P. Bonnard, o. c, 366. De este primado de la exigencia tica, G. Strecker saca algunas consecuencias para la eclesiologa: Los elegidos de todas las naciones son reunidos y sin prestar atencin a su pertenencia a la comunidad son juzgados slo segn la escala de las buenas obras. As pues, Iglesia y mundo son equiparados, ambos se presentan en este punto del tiempo como dimensiones complejas, abarcando buenos y malos y presuponiendo la responsabilidad del hombre sobre su actuar. Esto no impide, sin embargo, que la comunidad del Seor sea la representante legtima y autntica de la exigencia escatolgica en el mundo: Der Weg der Gerichtigkeit, 218 y 219. 27. Cf. Is 58, 7; Job 31, 17.19.21; Ez 18, 7.16. 28. Cf. UNEC, Caridad y amor humano, Lima 1966.

El film Nazarn de L. Buuel ilustra excelentemente lo que intentamos expresar. En una primera lectura (que en general coincide con la primera visin...) estamos, y somos invitados a identificarnos con l, ante un sacerdote evanglico, pobre y contrario al orden eclesistico establecido. Entregado enteramente, por amor a Dios, a hacer el bien, Nazarn parece descubrir paulatinamente la inutilidad y el fracaso de la caridad. Y en un momento dado la luz se hace en su mente: el amor a Dios es una ilusin, slo cuenta el amor al hombre. La enigmtica secuencia final subrayara esta revelacin del hombre libre de engaosas mediaciones religiosas. El esquema parece claro, es por ello que ha podido ser citado como ejemplo de la tendencia horizontalista de nuestro tiempo29. No obstante, una segunda lectura nos revela que, en verdad, la caridad de Nazarn no existi jams. Todo lo haca por deber. Nunca am realmente con amor humano, como hombre de carne y hueso. Nunca se le removieron las entraas. Ms le importaba el acto de caridad que l haca, que el hombre concreto a quien ese acto iba dirigido. Buuel se complace cruelmente en mostrarnos las consecuencias desastrosas que esos gestos de caridad acarrean, as como la indiferencia de Nazarn respecto de ellas. Nazarn pasa por este mundo como si no estuviera en l (el actor que lo representa subraya muy bien esta actitud recitando su papel). De otro lado, Buuel opone sutil pero persistentemente la caridad de Nazarn al amor humano pleno de vitalidad de otros personajes, y muestra que todo lo que Nazarn es capaz de hacer por amor a Dios, los dems son capaces de hacerlo por amor al hombre (por ejemplo, la secuencia del pueblo atacado por el clera). Esa indiferencia y esta oposicin es reveladora: la caridad de Nazarn es ajena al amor humano. Es una caridad desencarnada y, por ello, inexistente. Entonces, desplazamiento del amor a Dios al simple amor humano? No. Descalificacin de una pretendida caridad que se sita por encima del amor verdadero por los hombres. Es por esto que, sea o no la intencin del realizador, Nazarn est en buen camino: slo encontrar el autntico amor a Dios a travs de un acercamiento real y concreto a los hombres30. Al Dios que testimonian cristianos como Nazarn, se dirige el doloroso reclamo del verso de Csar Vallejo: Dios mo, si t hubieras sido hombre, hoy supieras ser Dios31. La leccin de Buuel (ese ateo por la gracia de Dios, como l mismo dijo alguna vez) es paradjica pero
29. Y.-M. Congar, Situacin y tareas de la teologa hoy, Sigeme. Salamanca 1970, 83. 30. Es sa la perspectiva que abre la secuencia final? Nazarn, en medio de la ruta, llevando en sus manos la prueba material de un acto de amor humano y desinteresado, reemprende el camino, vuelve a comenzar su vida? Es imposible no pensar en la ltima escena del film de Fellini, Las noches de Cabiria. 31. Los dados eternos en Los heraldos negros.

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fecunda: no hay, en definitiva, nada ms horizontalista que una caridad sin color, ni sabor humano. Esto ltimo nos lleva a la tercera idea que queramos subrayar a propsito del texto de Mateo: la mediacin humana para llegar a Dios32, no basta, en efecto, decir que el amor a Dios es inseparable del amor al prjimo. Es necesario afirmar, adems, que el amor a Dios se expresa ineludiblemente en el amor al prjimo33. Ms todava, a Dios se le ama en el prjimo: Si alguno dice: amo a Dios, y aborrece a su hermano, es un mentiroso; pues quien no ama a su hermano a quien ve, no puede amar a Dios a quien no ve (1 Jn 4, 20). Amar al hermano, a todo hombre, es una mediacin necesaria e insoslayable del amor a Dios, es amar a Dios: a m me lo hicieron... a m me lo negaron. En su profunda homila con ocasin de la clausura del concilio, Pablo VI, partiendo del texto de Mateo que comentamos deca que para conocer a Dios es necesario conocer al hombre; y resume el objetivo del concilio en una enrgica y amistosa invitacin a la humanidad de hoy a encontrar de nuevo, por la va del amor fraterno, a aquel Dios de quien alejarse es caer, a quien dirigirse es levantarse, en quien permanecer es estar firmes, a quien volver es renacer, en quien habitar es vivir (san Agustn, Pl 32, 87)34. J. C. Ingelaere examina las diferentes explicaciones dadas a propsito de la identificacin de Cristo y el prjimo: la que l califica de orden mstico y que se limita a constatar y contemplar este lazo misterioso entre Cristo y los pobres (A. Durand, T. H. Robinson); la que ve en el Hijo del hombre el hombre ideal, el arquetipo de la nueva humanidad ya presente en cada individuo (J. Hring); la que considera que el Hijo del hombre se identifica a los hombres por un acto de sustitucin (Th. Preiss); la que ve en el hijo del hombre una realidad colectiva (T. W. Masn);finalmentehay quienes creen ver en esa identificacin un simple modo de expresin destinado a hacer percibir el alcance cristolgico del amor al prjimo (G. Gross). Ingelaere descarta una a una esas explicaciones, y en coherencia con su tesis que restringe los ms pequeos a los cristianos, considera que el Seor est representado en la tierra por
32. Esta historia humana es pues la nica manera de llegar a Dios: E. Schillebeeckx, La nueva imagen de Dios, la secularizacin y el futuro del hombre en la tierra, en Dios, futuro del hombre, Sigeme, Salamanca 21971, 181-221. 33. Cf. J. Alfaro, Hacia una teologa del progreso humano, Barcelona 1969, 114. 34. Homila del 7 de diciembre de 1965 en Juan XXIII y Pablo VI explican el concilio, Bilbao 1967, 322. A propsito de Miq 6, 8, A. Gelin escribe: No cabe duda de que la expresin est orientada al amor fraterno. En el antiguo testamento se prepara ya la frmula de Gal 5, 14: amando a los hermanos se llega a Dios: La saintet de l'homme selon l'ancien testament: BJVC 19 (1957) 45.

sus discpulos (cf. Mt 10, 40) y que Cristo est presente en la comunidad cristiana (cf. Mt 18, 20).
Esta relacin concluye el autor es tan ntima que todo acto practicado hacia los discpulos es un acto hecho en favor del Hijo del hombre presente en medio de ellos: ella es simpata, en el sentido ms fuerte del trmino 35 .

Pero, en realidad, esta conclusin vale no slo para los cristianos, sino para todo hombre que, de un modo u otro, acoge en el fondo de su corazn, la palabra del Seor. La presencia de Dios en la humanidad, en cada hombre, que se expresa, por ejemplo, en la nocin del templo, evocada anteriormente, nos parece ms fecunda y ms rica en consecuencias36. Es en el templo donde encontramos a Dios. Pero se trata de un templo de piedras vivas, de hombres estrechamente relacionados entre ellos, que hacen juntos la historia y se forjan a s mismos. Dios se revela en la historia, y es tambin en ella donde se realiza nuestro encuentro con su palabra hecha carne. Cristo no es un individuo privado, el lazo que mantiene con todos los hombres le hace jugar un papel singular en la historia37. El templo de Dios es la historia humana, lo sagrado sale de los estrechos lmites de los lugares de culto38. Encontramos al Seor en nuestros encuentros con los hombres, en particular, los ms pobres, marginados y explotados por otros hombres. Un gesto de amor hacia ellos es un gesto hacia Dios. Es por eso que Congar habla del sacramento del prjimo, en lanto que realidad visible nos revela y permite acoger al Seor:
35. J. C. Ingelaere, La parabole du jugement dernier (Mt 25, 31-45): RHPR I (1970)56-59. 36. H. Mhlen explica esta identificacin de Cristo con los pobres valindose de su idea del gran yo. Con esta expresin se refiere el autor a lo que otros llaman la personalidad corporativa, nocin que parece desprenderse del antiguo testamento. Para Mhlen estamos ac ante la nocin central de la Biblia (L'Esprit ilmix l'glise I, 118), ella expresa una relacin especial de solidaridad entre el individuo y la comunidad y tendra tres elementos: a) el yo primitivo fuente de una comunidad; b) la comunidad misma; c) la unidad real entre los dos (ibid., 122). La comunidad es realmente recapitulada en el yo individual que la origina, y, de otro lado, la comunidad es la 'irradiacin' y la 'expansin' histrica de ese yo individual (ibid., 134). La mejor expresin de esta nocin del gran yo sera el Hijo del hombre (Dan 7, 13). Mateo 25, 31-45 se refiere justamente al Hijo del hombre: Cristo se identificara con los pobres y formara con ellos una unidad que difcilmente puede comprenderse fuera de la concepcin veterotestamentaria del gran yo (ibid., 143). No hay pues ni sustitucin, ni representacin, sino identiicacin entre Cristo y el pobre. 37. Cf. las reflexiones de Ch. Duquoc, Cristologa I. El hombre Jess, Sgneme, Salamanca 2 1971, 284-369. 38. Cf. J. L. Segundo, Desarrollo y subdesarrollo: polos teolgicos: PD 43 (1970) 76-80.

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Fe y hombre nuevo Hay una realidad privilegiada que sirve de signo paradjico de Dios, en relacin al cual los hombres pueden declarar su orientacin profunda: es el prjimo. El sacramento del prjimo!39

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El suertero que grita <la de a mil> escriba Vallejo en otro verso, contiene no s qu fondo de Dios40. Pero todo hombre es un suertero que nos ofrece la de a mil: nuestro encuentro con ese Dios que est en el fondo, en lo ms ntimo de cada hombre41. No obstante, el prjimo no es una ocasin, un instrumento para una aproximacin a Dios42, se trata de un autntico amor al hombre por el hombre mismo, y no, como dice esa bien intencionada pero ambigua y maltratada expresin por amor a Dios. Ambigua y maltratada porque muchos parecen interpretarla en un sentido que olvida que el amor a Dios se expresa en un verdadero amor por el hombre mismo. Slo as podr haber un real encuentro con Dios. Que mi gesto hacia el otro sea al mismo tiempo gesto hacia Dios, no slo no le quita verdad y concrecin, sino que lo hace an ms cargado de significacin y de repercusiones. Hay que evitar, adems, caer en una caridad de tipo individualista. Como se ha observado con insistencia en los ltimos aos, el prjimo no es slo el hombre tomado individualmente. Es, ms bien, el hombre considerado en la urdimbre de las relaciones sociales. Es el hombre ubicado en sus coordenadas econmicas, sociales, culturales, raciales. Es, igualmente, la clase social explotada, el pueblo dominado, la raza marginada. Las masas son tambin nuestro prjimo, como dice M.D. Chenu43. Esto nos lleva lejos del lenguaje privatizante del encuentro yo-t. La caridad es, hoy, una caridad poltica segn la expresin de Po XII. En efecto, dar de comer o de beber es en nuestros das un acto poltico: significa la transformacin de una sociedad estruc39. Y.-M. Congar, Amplio mundo mi parroquia, Estella 1965, 173. Congar ve en esto el fundamento de la posibilidad de salvacin universal: Es el terreno, podra decirse, del incgnito de Dios: se le encuentra realmente, se dialoga realmente con l, pero no se llama Dios, no se sabe qu es l (ibid., 168). J. Alonso Hernndez estudia el valor sacramental de la historia en Teologa y desarrollo, Lima 1969, 184-191. 40. La de a mil en Los heraldos negros. 41. Cf. sobre estos temas los anlisis de E. Lvinas, Totalidad e infinito, Salamanca 21987, 201-232. 42. Amar al hombre no como un instrumento, sino como primer trmino hacia el supremo trmino trascendente principio y razn de todo amor: Pablo VI, homila del 7 de diciembre de 1965, en o. c, 322. 43. Cf. igualmente J. Cardonnel, Dieu et Vurgence des masses: Esprit (1968) 661-676; H. Assmann piensa que en un mundo que se socializa cada vez ms somos llamados a retomar el primado bblico del pueblo sobre el individuo: Fe y promocin humana: PD 36 (1969) 181.

turada en beneficio de unos pocos que se apropian de la plusvala del trabajo de los ms. Transformacin que debe por lo tanto ir hasta cambiar radicalmente el basamento de esa sociedad: la propiedad privada de los medios de produccin. En el encuentro con los hombres se da nuestro encuentro con el Seor, sobre todo en el encuentro con aquellos a quienes la opresin, el despojo y la alienacin han desfigurado el rostro humano y no tienen ni apariencia ni presencia, y son deshecho de hombres (Is 53, 23). Aquellos que, marginados, han forjado una verdadera cultura, en cuyos valores hay que entrar si se quiere llegar a estos hombres44. Por ellos pasa la salvacin de la humanidad, ellos son los portadores del sentido de la historia y los herederos del reino (Sant 2,5). Nuestra actitud hacia ellos, o mejor, nuestro compromiso con ellos dir si orientamos nuestra existencia en conformidad con la voluntad del Padre. Esto es lo que Cristo nos revela identificndose con el pobre cu el texto de Mateo45. Sobre esta base habra que construir esa teologa del prjimo que nos falta todava46.

44. Cf. al respecto, y para el caso de Mjico y Puerto Rico, los trabajos de Osear Lewis, Five families: Mexican Case Studies in the Culture of Poverty, New York 1959; y La vida, New York 1968. Cf. tambin los estudios de P. Freir. 45. Es conocida esa poesa de Len Felipe que gustaba al Che Guevara y que recopiada fue hallada entre sus papeles, razn por la cual algunos se la atribuyeron a l: Cristo, te amo no porque bajaste de una estrella sino porque me descubriste que el hombre tiene sangre, lgrimas congojas llaves herramientas para abrir las puertas cerradas de la luz. S! t nos enseaste que el hombre es Dios... un pobre Dios crucificado como t y aqul que est a tu izquierda en el Glgota el mal ladrn tambin es Dios! 46. Cf. J. M. Gonzlez Ruiz, Pobreza evanglica y promocin humana, Barcelona 1966, 87.

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Fe y hombre nuevo UNA ESPIRITUALIDAD DE LA LIBERACIN

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Situarse en la perspectiva del reino es participar de la lucha por la liberacin de los hombres oprimidos por otros hombres. Esto es lo que han comenzado a vivir muchos cristianos al comprometerse con el proceso revolucionario latinoamericano. Si esta opcin parece alejarnos de la comunidad cristiana es porque muchos en ella, empeados en domesticar la buena nueva, los ven como miembros dscolos y hasta peligrosos. Si no siempre saben expresar en trminos apropiados las motivaciones profundas de su compromiso, es porque la teologa que recibieron y que comparten con otros cristianos no ha forjado las categoras necesarias para traducir esa opcin que busca situarse en forma creadora frente a las nuevas exigencias del evangelio y del pueblo expoliado y oprimido de este subcontinente. Pero en sus compromisos e incluso en sus intentos de explicacin hay ms inteligencia de la fe, ms fe, ms fidelidad al Seor que en la doctrina (as prefieren llamarla) ortodoxa de los crculos cristianos bien pensantes47. Doctrina apuntalada con medidas de autoridad y publicada gracias a grandes medios de comunicacin social, tan esttica y desvitalizada que ni siquiera tiene fuerza para alejarse del evangelio. El evangelio es el que la abandona. Pero las categoras teolgicas no son suficientes. Es necesaria una actitud vital: global y sinttica, que informe la totalidad y el detalle de nuestra vida. Una espiritualidad48. La espiritualidad, en el sentido estricto y hondo del trmino, es el dominio del Espritu. Si la verdad nos har libres (Jn 8, 32), el espritu que nos llevar a la verdad completa (Jn 16, 3), nos conducir a la libertad plena. A la libertad de todo lo que nos impide realizarnos como hombres e hijos de Dios, y a la libertad para amar y entrar en comunin con Dios y con los dems. Nos llevar por el camino de la liberacin, porque donde est el Espritu del Seor, all est la libertad (2 Cor 3, 17). Una espi47. Basta leer a Camilo Torres o Nstor Paz Zamora (para no citar sino a dos que han dejado algo escrito) para convencerse de ello. Mal haran los telogos, chocados por ciertas deficiencias de expresin, en desentenderse de estos esfuerzos por desentraar lo que la palabra del Seor dice al hombre en el contexto latinoamericano. 48. A. Gaete haca notar, hace poco, la necesidad de una espiritualidad de la liberacin: Definicin e indefinicin de la Iglesia en poltica: Mensaje (agosto 1970) 375. Cf. el intento de A. Paoli, Dilogo de la liberacin, Buenos Aires 1970. El poeta Ernesto Cardenal nos ofrece un conjunto de profundos Salmos (Buenos Aires 1969), que buscan y cantan la liberacin en medio de las formas modernas de la opresin y de la explotacin del hombre por el hombre. Cf. tambin las interesantes consideraciones de G. Arroyo sobre las comunidades rebeldes: Rebelda cristiana y compromiso comunitario: Mensaje 167 (1968) 78-83.

ritualidad es una forma concreta, movida por el Espritu, de vivir el evangelio. Una manera precisa de vivir ante el Seor en solidaridad con todos los hombres, con el Seor y ante los hombres. Ella surge de una experiencia espiritual intensa, que luego es tematizada y testimoniada. Esa experiencia, en funcin de un compromiso con el proceso de liberacin la estn comenzando a hacer algunos cristianos. Las experiencias de generaciones anteriores estn all para respaldarla, pero tambin, hoy sobre todo, para hacerle ver que debe recorrer una senda indita. Al hoy de la historia y del evangelio, corresponde un presente de la experiencia espiritual que no puede ser escamoteado. Una espiritualidad significa una reordenacin de los grandes ejes de la vida cristiana en funcin de ese presente. Lo nuevo est en la sntesis que opera, en provocar la profundizacin de ciertos temas, en hacer saltar a la superficie aspectos desconocidos u olvidados, y, sobre todo, en la forma como todo eso es hecho vida, oracin, compromiso, gesto. La verdad es que un cristianismo, vivido en el compromiso con el proceso liberador, presenta problemas propios que no pueden descuidarse y encuentra escollos que es necesario superar. Para muchos, el encuentro con el Seor, en esas condiciones, puede desaparecer en beneficio de lo que l mismo suscita y alimenta: el amor al hombre. Un amor, entonces, que ignorar toda la plenitud que l encierra. La dificultad es real. Pero las pistas de solucin deben nacer en el corazn mismo del problema. De otro modo, ser un remiendo ms, un nuevo impase. Ese es el desafo que enfrenta una espiritualidad de la liberacin. All donde la opresin y la liberacin del hombre parecen hacer olvidar a Dios a un Dios tamizado por nuestra propia y larga indiferencia ante esas cuestiones debe brotar la fe y la esperanza en aquel que viene a arrancar de raz la injusticia y a aportar, en forma imprevisible, la liberacin total. Se trata de una espiritualidad que ose echar sus races en el suelo constituido por la situacin de opresinliberacin. Una espiritualidad de la liberacin estar centrada en una conversin al prjimo, al hombre oprimido, a la clase social expoliada, i la raza despreciada, al pas dominado. Nuestra conversin al Seor pasa por ese movimiento. La conversin evanglica es, en efecto, la piedra de toque de toda espiritualidad. Conversin significa una iransformacin radical de nosotros mismos, significa pensar, sentir y vivir como Cristo, presente en el hombre despojado y alienado. ('onvertirse es comprometerse con el proceso de liberacin de los pobres y explotados, comprometerse lcida, realista y concretamente. No slo con generosidad, sino tambin con anlisis de siinacin y con estrategia de accin. Convertirse es saber y experimentar que, contrariamente a las leyes del mundo de la fsica, slo

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se est de pie, segn el evangelio, cuando nuestro eje de gravedad pasa fuera de nosotros. La conversin es un proceso permanente, en el que muchas veces los impases a que llegamos nos llevan a desandar el camino hecho y empezar nuevamente. De nuestra disponibilidad para hacerlo, de nuestra infancia espiritual depende la fecundidad de nuestra conversin. Toda conversin implica una ruptura, quererla hacer sin conflictos es engaarse y engaar a los dems: El que quiere a su padre o a su madre ms que a m, no es digno de m. Pero no se trata de una actidud intimista y recoleta, nuestro proceso de conversin est condicionado por el medio socio-econmico, cultural, humano en que se desarrolla. Sin un cambio en esas estructuras no hay autntica conversin. Se trata de una ruptura con nuestras categoras mentales, con la forma de relacionarnos con los dems, con nuestro modo de identificarnos con el Seor, con nuestro medio cultural, con nuestra clase social, es decir, con todo aquello que trabe una solidaridad real y profunda con aquellos que sufren, en primer lugar, una situacin de miseria e injusticia. Slo as, y no en pretendidas actitudes puramente interiores y espirituales, surgir el hombre nuevo de entre los escombros del hombre viejo. El cristiano no ha hecho suficientemente su conversin al prjimo, a la justicia social, a la historia. No ha percibido todava, con la claridad deseada, que conocer a Dios es obrar la justicia. An no vive en un solo gesto con Dios y con los hombres. No se sita, todava, en Cristo sin pretender evadirse de la historia humana concreta. Queda por recorrer el camino que lo lleve a buscar efectivamente la paz del Seor en el corazn de la lucha social. Una espiritualidad de la liberacin debe estar impregnada de una vivencia de gratuidad. La comunin con el Seor y con todos los hombres, es, ante todo, un don. De ah la universalidad y la radicalidad de la liberacin que l aporta. Un don que lejos de ser un llamado a la pasividad exige una actitud vigilante. Es uno de los temas bblicos ms constantes: el encuentro con el Seor supone atencin, disposicin activa, trabajo, fidelidad a su voluntad, fructuficacin de los talentos recibidos. Pero saber que en la raz de nuestra existencia personal y comunitaria se halla el don de la autocomunicacin de Dios, la gracia de su amistad, llena de gratuidad nuestra vida. Nos hace ver como un don nuestros encuentros con otros hombres, nuestros afectos, todo lo que en ella nos sucede. Slo se ama autnticamente cuando hay entrega gratuita, no condicionada, no coactada. Slo el amor gratuito va hasta la raz de nosotros mismos y hace brotar desde all un verdadero amor.

La oracin es una experiencia de gratuidad. Ese acto ocioso, ese tiempo desperdiciado nos recuerda que el Seor est ms all de las categoras de lo til y lo intil49. Dios no es de este mundo. La gratuidad de su don, creadora de necesidades profundas, nos libera de loda alienacin religiosa y, en ltima instancia, de toda alienacin. El cristianismo comprometido en el proceso revolucionario latinoamericano tiene que encontrar los caminos de una oracin autntica y no evasiva. No puede negarse que hay al respecto una crisis y que fcilmente nos deslizamos en callejones sin salida50. Son muchos los que con nostalgia y en el exilio, evocando aos anteriores de su vida pueden decir con el salmista: Yo me acuerdo, y mi alma se me derrama dentro, cmo iba a la tienda admirable, a la casa de Dios, L-ntre los gritos de jbilo y de loa, y el gento festivo (Sal 42, 5). Pero no se trata de volver atrs; nuevas experiencias, nuevas exigencias lian hecho intransitables algunos senderos familiares tranquilizadores y han hecho tomar itinerarios en los que esperamos que sea posible decirle un da al Seor con Job: Yo te conoca slo de odas, mas ahora te han visto mis ojos (42, 5). El nico Dios creble, dira con razn Bonhoeffer, es el Dios de los msticos. Pero no es un Dios sin re/acin con la historia humana. Al contrario. Si bien es verdad, como lo recordbamos con insistencia en el prrafo precedente, que es necesario pasar por el hombre para llegar a Dios, es igualmente cierto que el paso por ese Dios gratuito me despoja, me desnuda, unlversaliza y hace gratuito mi amor por los dems. Ambos movimientos se exigen dialcticamente y se enrumban hacia una sntesis. Esa sntesis se da en Cristo, en el Dios-hombre encontramos a Dios y al hombre, ln Cristo el hombre da una faz humana a Dios y Dios da una faz divina al hombre51. Slo as podremos comprender que la unin con el Seor, que proclama toda espiritualidad, no sea una separacin para con el hombre: para llegar a esa unin hay que pasar por ste, y ella, a su vez, me hace encontrar ms plenamente al hombre. Con esto no se busca equilibrar lo dicho anteriormente, pero s ahondarlo y verlo en toda su significacin. Esta conversin al prjimo, y en l al Seor, esta gratuidad que me permite encontrar con plenitud a los dems, este nico encuentro fundador de la comunin de los hombres entre ellos y de los hombres
49.
l<)7().

Cf. J. M. Gonzlez Ruiz, Dios es gratuito, pera no superfluo,

Madrid

50. Esto ha sido sealado lcidamente en el documento de Pastoral de lites, en Medelln, 126. 51. Si Vallejo tena razn cuando deca: Dios mo, si hubieras sido hombre, hoy supieras ser Dios, podra igualmente afirmarse: si hubieras sido Dios, hoy supieras ser hombre.

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Encuentro con Dios en la historia

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con Dios, es la fuente de la alegra cristiana. Alegra que nace del don ya recibido y todava esperado, y que se expresa en el presente, pese a la dureza y a las tensiones de la lucha por la construccin de una sociedad justa. Todo anuncio proftico de la liberacin total viene acompaado de una invitacin a participar en el gozo escatolgico: Y ser Jerusaln mi alegra y mi pueblo mi gozo (Is 65, 19). Alegra que debe llenar toda nuestra existencia, hacindonos atentos tanto al don de la liberacin integral del hombre y de la historia, como al detalle de nuestra vida y de la de los dems. Ese gozo no debe amortiguar nuestro compromiso por el hombre que vive en un mundo de injusticia, ni tiene por qu llevarnos a la conciliacin fcil y a bajo precio. Por el contrario. Nuestra alegra es pascual, garantizada por el Espritu (Gal 5, 22; 1 Tim 1, 6; Rom 14, 17), pasa por el conflicto con los grandes de este mundo y la cruz para llegar a la vida. Por eso la celebramos en el presente recordando la pascua del Seor. Recordar a Cristo es creer en l. Y esa celebracin es una fiesta (Ap 19, l)52. Una fiesta de la comunidad cristiana, de aquellos que confiesan explcitamente a Cristo como Seor de la historia, como liberador de los oprimidos. Esa comunidad es lo que se ha llamado el templo chico por oposicin al templo grande de la historia humana53. Sin respaldo comunitario no es posible ni el surgimiento ni la vivencia de una nueva espiritualidad. El Magnficat podra expresar muy bien esta espiritualidad de la liberacin. Texto de accin de gracias por los dones del Seor, expresa humildemente la alegra de saberse amado por l: Exulta de jbilo mi espritu en Dios mi salvador, porque ha mirado la humildad de su sierva... porque ha hecho en m maravillas el Poderoso (Le 1, 4749). Pero al mismo tiempo es uno de los textos de mayor contenido liberador y poltico del nuevo testamento. Esa accin de gracias y esa alegra estn estrechamente ligadas a la accin de Dios liberando a los oprimidos y humillando a los poderosos: Derrib a los potentados de sus tronos y ensalz a los humildes. A los hambrientos los llen de bienes y a los ricos los despidi vacos (52-53). El futuro de la historia est en la lnea del pobre y del expoliado. La liberacin autntica ser obra del oprimido mismo, en l el Seor salva la historia. La espiritualidad de la liberacin tendr como punto de partida la espiritualidad de los 'anawim54.
52. Cf. las excelentes consideraciones de H. Cox, Las fiestas de locos, Taurus, Madrid 1972. 53. Conrado Eggers Lan, Cristianismo y nueva ideologa, Buenos Aires 1968, 47-48, citado por J. L. Segundo, Desarrollo y subdesarrollo: polos teolgicos: PD 43 (1970) 79. 54. Cf. infra, captulo 13. Ms an se dice en el Mensaje de los obispos

Ms que teologas son los testimonios vividos los que sealarn, que estn sealando ya, el rumbo de una espiritualidad de la liberacin"". En esa tarea est empeada, en Amrica latina, lo que en pginas atrs llambamos una primera generacin cristiana.

del tercer mundo, los cristianos y sus pastores deben saber reconocer la mano del Todopoderoso en los acontecimientos que, peridicamente, deponen a los poderosos ile sus tronos y elevan a los humildes, devuelven a los ricos con las manos vacas y sacian a los hambrientos: Signos, 22. (a) Esta es una de las vetas primeras y ms fecundas de la teologa de la liberacin. En el captulo destinado a indicar la problemtica que se desprende de ln vida de la Iglesia latinoamericana decamos pginas atrs que urga la elaboracin do una espiritualidad de la liberacin (supra, i 7S i. Disponemos hoy de valiosos aportes al respecto. A los trabajos iniciales de Mons. E. Pironio, se han sumado los de S. Galilea, L. Boff, J. Sobrino y muchos otros. De nuestro lado tambin nos ha sido posible tratar el tema (cf. Beber en su propio pozo), desarrollando las pginas on este primer libro y enriquecindolas con los testimonios de personas y comunidades cristianas. El terreno de la espiritualidad es el que da vida y orientacin a osla reflexin teolgica, se trata pues de algo esencial, no coyuntural, para ella, l'ara una presentacin de conjunto sobre el tema cf. J. Espeja, Espiritualidad y liberacin, Lima 1986; ver tambin el perspicaz artculo de G. Mgica, El mtodo teolgico; una cuestin de espiritualidad, en Vida y reflexin, Lima 1983, 21-44.

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El compromiso por la creacin de una sociedad justa, y en ltima instancia por un hombre nuevo, supone una confianza en el futuro. lis una accin abierta hacia lo que advendr. Qu significa esta noml/l a la luz de la fe? Se subraya con frecuencia el rasgo del hombre contemporneo que consiste en vivir en funcin del maana, orientado hacia el porvenir, fascinado por lo que todava no es. La situacin espiritual del hombre ilc hoy est cada vez ms determinada por la maqueta del hombre de maana. La conciencia que el hombre tiene de s mismo est hecha en gran parte de la conciencia de que superar lo que es actualmente y de que est entrando en una nueva era1, en un mundo a la segunda potencia, hecho de mano de hombre2. Se est a la expectativa de una epifana del hombre, de una antropofana. La historia no es ms como para los griegos una anamnesis, un recuerdo. Es ms bien una proyeccin hacia el futuro. El mundo contemporneo es un mundo de posibilidades latentes, de expectativas. La historia parece haber apresurado su paso. La confrontacin del presente con el porvenir vuelve al hombre impaciente. Pero no estaremos trazando un cuadro idealizado, vlido quiz para otras latitudes pero no para Amrica latina? Es inexacto, en efecto, lomar este diseo como una descripcin cabal de la situacin que se vive en el subcontinente. En grandes sectores del pueblo latinoamericano hay una fijacin al tiempo pasado que lo lleva a sobre val orarlo, listo ha sido estudiado con acierto por Paulo Freir. Para l sa es una
1. Cf. el excelente artculo de K. Rahner que data ya de algunos aos: Unifrwegs zum neuen Menschen: WW 16 (1961) 807-809 (reproducido en Escritos de irologa V, 157-177). Y ms recientemente, H. Cox, On not leaving it to the snake, 'H-150. 2. K. Rahner, La nouvelle terre, en Ecrits thologiques X, Bruges 1970, 113.

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Escatologa y poltica

25.1

de las notas de lo que ha llamado una conciencia pre-crtica: conciencia de un hombre que no ha tomado su vida en sus manos. Habida cuenta de esto, es necesario recordar que el proceso revolucionario en curso presente de una u otra manera est promoviendo un hombre que analiza crticamente la actual situacin, asume su destino y se proyecta hacia el futuro. Este hombre que acta en funcin de una nueva sociedad por construir es, en Amrica latina, ms una lnea de fuerza que una realidad ya adquirida y generalizada. Pero una lnea de fuerza que se afirma cada vez ms: una profunda aspiracin a la creacin de un hombre nuevo anima el proceso de liberacin que se vive en el subcontinente3. Creacin difcil que tendr que superar situaciones conflictuales y antagonismos; con razn apunta, por ello, Medelln que estamos en el umbral de una nueva poca histrica de nuestro continente, llena de un anhelo de emancipacin total, de liberacin de toda servidumbre, de maduracin personal y de integracin colectiva. Percibimos aqu los prenuncios en la dolorosa gestacin de una nueva civilizacin4. Estamos pues, en Latinoamrica, ante una situacin compleja que no permite ni aceptar ni rechazar sin ms esta proyeccin al futuro que anotbamos como rasgo del hombre contemporneo, pero que nos lleva s a reconocer la existencia de otras realidades, de una situacin de transicin, y a precisar que esa proyeccin se da, ante todo, participando en la construccin de una sociedad justa, cualitativamente distinta de la que hoy existe. Ahondando en el asunto, se tiene, adems, la impresin, de que son muchos en los pueblos de los pases desarrollados los que no viven con intensidad, en materia poltica, esa caracterstica considerada tpica del hombre actual, aferrados como estn al oeste y al este no al pasado, pero s a un presente de opulencia que buscan conservar y defender a como d lugar. Estamos ac, en realidad, ante dos enfoques que ya hemos encontrado anteriormente. Para unos, en particular en los pueblos desarrollados, la abertura al futuro es abertura a la dominacin de la naturaleza por la ciencia y la tcnica sin cuestionar el orden social en que viven. Para otros, sobre todo en los pueblos dependientes y dominados, se trata de un porvenir lleno de conflictos y enfrentamientos, en el que habr que liberarse de los poderes que mantienen cautivos a los hombres, despojadas a clases sociales. Un cuestionamiento del orden establecido es exigido dialcticamente por el desarrollo de las fuerzas productivas, desarrollo en el que juegan, a no dudarlo, un
3. 4. Cf. supra captulo 6. Introduccin, en Medelln, 4.

papel importante los avances de la ciencia y la tcnica. Pero sin ese eiiestionamiento no hay autntica proyeccin al porvenir. Sea como fuere, el recrudecimiento de la fermentacin revolucionaria, que con grados diversos se vive en el mundo contemporneo, est acentuando y acelerando esa proyeccin hacia lo que vendr5. Todo esto crea una realidad compleja que cuestiona a la fe cristiana. A esa interrogante intenta responder la nocin de la escatologa como motor de una historia orientada hacia el futuro6. Pero como hemos tenido oportunidad de anotarlo, a esta apertura de la escatologa al porvenir se une inseparablemente su actualidad y urgencia histricas. I ista nocin de escatologa se opone diametralmente a la que manejaban lince ms de veinte aos los telogos llamados escatologistas por oposicin a los encarnacionistas7. Esa tendencia escatologista expresaba su deseo de ver una ruptura de la fe cristiana con los poderes de este mundo, pero lo haca en base a un desinters por las tareas terrestres y a un pesimismo histrico que le quitaba aliento para emprender una gran obra, y la haca, ms bien, presa fcil de todo tipo de yuxtaposiciones conciliadoras8. La perspectiva escatolgica actual ha vencido esos escollos y no solo no es una evasin de la historia, sino que tiene una clara y enrgica incidencia en lo poltico, en la praxis social9. Eso es lo que algunas
.V J. Moltmann, Gott in der Revolution, en la obra colectiva editada por I f'cil-R. Weth, Diskussion zur Theologie der Revolution, Mnchen 1969, 65-68. 6. En funcin de esta nueva situacin del hombre de hoy, E. Schillebeeckx inopone Algunas reflexiones hermenuticas sobre la escatologa: Concilium 41 11969)43-53. 7. Cf. el clebre artculo de L. Malevez, Deux thologies catholiques de l'hisinlre: Bijdragen (1949) 225-240. Ver tambin G. Thils, Transcendence ou incarn,ilion. Essai sur la concepcin du christianisme, Louvain 1950. 8. Esta tendencia se agrup en torno a la revista Dieu Vivant que se public filtre 1945 y 1955, y que desde su primer nmero se propuso presentar una coni f pcin escatolgica del cristianismo. Cf. al respecto, el estudio de Bernard Besret, Incurnation ou eschatologie. Contribution l'histoire du vocabulaire religieux contftn\wrain 1935-1955, Paris 1964, 122-144. A propsito de estas cuestiones K Aubert apuntaba con irona y perspicacia: Encarnacin o escatologa? Inmundicia o trascendencia? Inmanencia y trascendencia se ha respondido. Y es muy exudo. Pero es ms fcil modificar una conjuncin y hacer desaparecer un signo ilr interrogacin que constituir el sistema equilibrado en el que todos los elementos i-Nln situados en su debido lugar. Los telogos de hoy estn ocupados en la consliuccin de ese sistema, pero es fcil comprobar que las canteras estn todava iihifrtas: La theologie catholique au milieu du XXe. sicle, Tournal-Paris 1954, ti') 10. Y lo siguen estando. 9. Cf. supra, captulo 9. Ver C. Dumont, De trois dimensions retrouves en tlu'ologie eschatologie-orthopraxie-hermneutique: NRT (1970) 570. Uno de los piimeros esfuerzos por hacer ver, pero dentro de categoras que hoy nos dicen poco, la relacin entre escatologa y compromiso poltico se halla en el artculo de < . Didier, Eschatologie et engagement chrtien: NRT (1955) 3-14.

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reflexiones recientes sobre la esperanza, el alcance poltico del mensaje evanglico y las relaciones entre fe y utopa histrica, estn demostrando fehacientemente.

DAR RAZN DE LA ESPERANZA

Esta nueva problemtica de la escatologa ha llevado a una renovacin de la teologa de la esperanza. Antes tan olvidada y relegada a un lugar modesto en medio del tratado de las virtudes, en el que la teologa de la fe se llevaba la parte del len. Salvados en esperanza (Rom 8, 24), tenemos en nosotros al Espritu de la promesa (Gal 3, 14) que nos hace rebosar de esperanza (Rom 15, 13; Hech 26, 6). El cristiano es, ante todo, aquel que debe dar razn de la esperanza que hay en l (1 Pe 3, 15). Gabriel Marcel haba dado ya, en aos pasados, una valiosa contribucin al redescubrimiento del papel que juega la esperanza en una reflexin sobre la vida cristiana y sobre la existencia de todo hombre. Pero lo hizo en una perspectiva ms bien personal y dialogal, sin poner en relieve sus incidencias en la realidad histrica y poltica10. Muy otro es el enfoque de Ernst Bloch. Su obra ms importante lleva por ttulo El principio esperanza. El hombre para Bloch es aquel que espera, que suea el futuro; pero se trata de una esperanza activa, subversiva de orden actual. Aceptando la afirmacin de Marx de que los filsofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos; pero de lo que se trata es de transformarlo, el autor quiere tomar como punto de partida lo que el mismo Marx en su primera tesis sobre Feuerbach, considera que fue dejado de lado por todo materialismo:
La falla fundamental de todo materialismo (incluyendo el de Feuerbach) reside en que slo percibe la cosa, la realidad, lo sensible, bajo la forma del objeto o de la contemplacin, no como actividad humana sensorial, como praxis; no de un modo subjetivo".

Para Bloch hay dos categoras de afectos: los de la -gji1* oc vidia, codicia) y los de la expectacin (angustia, temov, rff* 1 .os segundos anticipan el futuro. El ms importante es ei' e / s #'" y liberador: la esperanza; ella es la ms humana de t^ jif ciones y slo es asequible a los hombres, y se halla r^fa. ijj'* amplio luminoso horizonte13. La esperanza es un suefi. ^f: j^f1 se proyecta al futuro, es lo an no-consciente (Noch-Ni ^ #* representacin psquica de lo que an no es (Noch-Nici Af1 esta esperanza busca ser clara y consciente, busca ser ur> ~.n($t" ('uando lo an no consciente se da en un acto consq * ser un estado de nimo para asumir una funcin utjy '-(f' movilizadora de la accin humana en la historia. La es. ca .f^ as como la clave de la existencia humana orientada ^ f ^ f medio de la transformacin del presente. Esta ontologa q ({*" no es es dinmica y contrasta con la ontologa esttica d^> 'flf de pensar la historia14. Para Bloch lo real es un proce^ seJj(t;t" una ocasin afirm que la frmula que podra resumir s^ a ^ era S no es P15. Con Bloch estamos en el terreno de las P e .^$1$ del ser potencial; esto permite pensar la historia en trh\ os $ ln cionarios. Por la inesperada brecha abierta por Bloch pasa la a^ ^ de esperanza16, J. Moltmann17 y W. Pannenberg18 han e ^ 1 ^ / 9
"marxismo esotrico y que Bloch prefiere designar como la cor),. il' marxismo, preocupada por llegar a lo real a travs de lo que hoy e, e n t s / ' s Sobre el marxismo de E. Bloch se puede consultar W. Maihofk l f < Fvolution des Marxismus, en ber Ernst Bloch, Frankfurt am Main 19,.' , jl' 13. E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt am Main 1959, A ' 14. Cf. E. Bloch, Philosophische Grundfragen. Zur Ontologie * ,jP' es Seins, Frankfurt am Main 1961. 15. Citado en el prlogo de H. Cox a una recopilacin de traba: jj'* Man on his own, New York 1970, 9. *s d " 16. Bloch se interesa por el cotejo entre el atesmo y el cris(. ,,>''' ltima obra: Atesmo en el cristianismo, Madrid 1983. En ella so^, ams .J 1 ' un ateo puede ser un buen cristiano y que slo un cristiano puede s e / e n e .j'1*'. I .a segunda parte de la frase es una rplica de J. Moltmann acogick1111 oi^' ii ' Moltmann, "- ' - . . , Ernst . _ _ Bloch, . . . 28). . _ Para l -- ]P pof o.r *> .1. Introduction, en ber h ij libro profundamente revolucionario al aportar la buena nueva de L <.*!' sin lmite del hombre. La afirmacin fundamental de la Biblia ser^s P ,'v on el Gnesis: Seris como dioses, esto se expresa en personaje^ ^r* largo del antiguo testamento, se revela con toda claridad en el acoti( J st . J1'"' del xodo y encuentra una realizacin categrica con Cristo. Sin c j.f" liloch, todo esto no puede ser comprendido en su real significacihe ''1 sinC> una interpretacin atea de la Biblia. Es por eso que slo un at^ ,(I" buen cristiano. Al mismo tiempo, sin embargo, Bloch combate \. P u , rf" t 6 inlitico y positivista y aboga por un movimiento ateo no conformis, a , _ 0

Bloch se propone, precisamente, esclarecer en su obra la significacin de esos aspectos de la actividad revolucionaria, es decir de la actividad prctico- crtica12.
10. Cf. Esquisse d'une phnomnologie et d'une mtaphysique de Vesperance, en Homo Viator, Pars 1945. 11. K. Marx, Tesis sobre Feuerbach, en K. Marx - F. Engels, Obras completas II, 7-5 (subrayado en el texto). 12. Bloch pertenece, con Lukcs y Korsch, a lo que algunos han llamado el

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los anlisis de Bloch categoras que les permiten pensar algunos grandes temas bblicos: escatologa, promesa, esperanza. En esto no hacen sino seguir una indicacin del propio Bloch que deca all donde hay esperanza, hay tambin religin19. Para Moltmann la revelacin de Dios no es, como para la mentalidad griega, la epifana del presente eterno que se limita a explicar lo existente20. Por el contrario, la revelacin nos habla de un Dios que sale a nuestro encuentro y al que slo podemos aguardar con una esperanza activa21. El orden presente, lo que es, se halla profundamente cuestionado por la promesa22; gracias a la esperanza en Cristo resucitado el hombre se libera de los estrechos lmites del presente y puede pensar y actuar a pleno pulmn en funcin de lo que vendr. Para Moltmann una teologa de la esperanza es, simultneamente, una teologa de la resurreccin23. El Cristo resucitado es el futuro del hombre. Los enunciados de la promesa no pretenden iluminar la
slo un cristiano puede ser un buen ateo. Aunque lejos de su opcin de fondo, no puede negarse que Bloch nos ofrece en su obra una estimulante y perspicaz lectura de la Biblia. 17. Difcilmente podra una filosofa diferente a la de El Principio esperanza ser ms til para ayudarnos a renovar y elaborar la doctrina cristiana de la esperanza: J. Moltmann, La categora novum en la teologa cristiana, en Esperanza y planificacin del futuro. Sigeme, Salamanca 1971, 287. 18. La teologa cristiana tendr, quiz, que agradecer a la filosofa de la esperanza de Bloch, el haber podido recuperar con coraje su categora central: el concepto pleno de escatologa... Bloch nos ha enseado a comprender de una manera nueva el avasallante poder del futuro todava abierto y de la esperanza que anticipa ese futuro para la vida y el pensamiento del hombre, as como para la calidad ontolgica de toda realidad: W. Pannenberg, Der Gott der Hoffnung, en ber Ernst Bloch, 213. 19. Das Prinzip Hoffnung, 1404. 20. J. Moltmann, Teologa de la esperanza, Sigeme, Salamanca 51990. 109. 21. Ibid., 21. 22. Ibid., 21-22 y 110. 23. Y una teologa de la historia universal aadira Pannenberg, que busca interpretar el cristianismo a partir de la historia tomada como una totalidad. (Sobre el pensamiento de Pannenberg cf. el buen artculo de C. Geffr, La thologie de l'histoire comme problme hermenutique: W. Pannenberg: ETR 1 [1971] 13-27; I. Berten, Histoire, rvlation et foi. Dialogue avec W. Pannenberg, Bruxelles 1969). Estos autores difieren, sin embargo, en la manera de concebir el papel jugado por la resurreccin de Jess en la historia. Para Pannenberg el final de la historia ya est anticipado en la resurreccin de Jess (Offenbarung ais Geschichte, 104), Moltmann le replica que la resurreccin de Cristo es el origen de la vida de resurreccin de todos los creyentes y que por consiguiente los creyentes encontrarn su futuro en l y no slo como l. Por ello los creyentes esperan su propio futuro al esperar el futuro de Jess: Teologa de la esperanza, 107; cf. 98-109.

realidad que est ah, sino la realidad que viene24, y por eso constituyen la condicin de posibilidad de nuevas experiencias25. Se mantiene as una especfica inadequatio rei et intellectus con respecto u Iu realidad presente y dada26, inaugurando un prometedor y fecundo espacio libre de la historia27. Pero, como R. Alves lo ha hecho notar, para Moltmann, el cueslionamiento del presente viene de la promesa. En funcin de ella, y no de una experiencia humana concreta e histrica, es negado el presente. Para Moltmann hay una esperanza trascendental (puesto que no est relacionada a ninguna situacin especfica) que hace que el hombre conozca el dolor de su presente. El acontecimiento de la promesa es, pues, el comienzo de la crtica de todo lo que es28. Dios ser algo as como el primum movens aristotlico que arrastra la historia hacia el futuro pero no se deja comprometer en ella29. De ah el peligro de docetismo que Alves cree ver en el pensamiento ilc Moltmann:
No es la encarnacin la que es el origen del futuro, es ms bien el futuro trascendental el que permite al hombre conocer la encarnacin30.

No puede negarse, en efecto, que pese a sus esfuerzos, Moltmann tiene dificultad en encontrar un lenguaje suficientemente enraizado en la experiencia histrica concreta del hombre, en su presente de opresin y expoliacin pero preado de potencialidades, un lenguaje que parta de sus posibilidades de auto liberacin31. De all quiz su concepcin de la teologa a la que hicimos anteriormente alusin32, centrada en conceptos anticipadores que no van a la zaga de la realidad. Pero se trata, precisamente, de una realidad humana, histrica, concreta, presente. Necesaria para que no falle nuestro encuentro con el hombre y... con el Dios que viene. La muerte y la resurreccin de Jess son nuestro futuro, porque son nuestro presente riesgoso y esperanzado. I ,a esperanza que vence la muerte debe echar sus races en el corazn ile la praxis histrica; si no toma cuerpo en el presente para llevarlo
24. Ibid., 23. 25. Ibid., 22-23. 26. Ibid., 110. 27. Ibid., 111. 2K. A theology of human Hope, 59-60. Cf. tambin H. Assmann, Teologa de lu liberacin. (Servicio de documentacin Miec-Jeci, serie 1, documento 23- 24), Montevideo 1970, 37-38. 29. R. Alves, o. c, 59. 30. Ibid., 67. M. Cf. supra, captulo 9. 32. Cf. supra, captulo 1.

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ms adelante, no ser sino una evasin, un futurismo. Habr que tener sumo cuidado en no reemplazar un cristianismo del ms all, por un cristianismo del futuro; si el uno olvidaba este mundo, el otro corre el peligro de descuidar un presente de miseria e injusticia, y de lucha por la liberacin33. A despecho de estas observaciones crticas la obra de Moltmann es, sin lugar a dudas, una de las ms importantes de la teologa contempornea34. Ella ha puesto sobre el tapete una nueva problemtica de la teologa de la esperanza e inyectado nueva vida a la reflexin sobre ciertos aspectos de la existencia cristiana. Entre otras cosas ella nos ayudar a superar esa asociacin entre fe y miedo ante el futuro que Moltmann considera, con razn, como un rasgo propio de numerosos ambientes cristianos35. Esperar no es conocer el futuro sino estar dispuesto, en actitud de infancia espiritual, a acogerlo como un don. Pero este don se acoge en la negacin de la injusticia, en la protesta contra los derechos humanos conculcados y en la lucha por la paz y la fraternidad. Es por ello que la esperanza cumple una funcin movilizadora y liberadora de la historia. Funcin no muy aparente, pero real y profunda. Pguy deca ya que la pequea esperanza que parece ser conducida por sus dos hermanas mayores, la fe y la caridad, es en verdad la que arrastra a ellas. Pero esto ser as, slo si la esperanza en el futuro echa races en el presente, si toma cuerpo en el acontecer cotidiano en el que hay alegras por gustar, pero tambin injusticias por suprimir y servidumbres de que liberarse. A. Camus, desde otro contexto, deca que la verdadera generosidad hacia el futuro consiste en dar todo al presente. El surgimiento en cierto modo avasallador de la reflexin sobre la escatologa, as como sobre sus incidencias al nivel de la praxis social,
33. Moltmann es atento al peligro de descuidar la vida presente {Teologa de la esperanza, 33-41), pero su preocupacin no parece escapar a los lmites que acabamos de sealar. No obstante, sus trabajos ms recientes reflejan una interesante evolucin y una fecunda abertura a la lucha histrica del hombre de hoy: cf. dos artculos ya citados: Gott in der Revolution y Toward a political hermeneutic of developement. Sodepax report, Lausanne 1970, 93-100. En este ltimo trabajo, Moltmann establece una rica distincin entre lo que ser, lo previsible, lo calculable, objeto de una futurologa y que propone llamar futuro; y lo que viene, lo deseable, lo que no puede ser calculado sino anticipado y que puede ser designado por el trmino por-venir (en alemn Zu-Kunft que traduce la palabra latina adventus equivalente a parusa): 97-98. Cf. algunas ideas similares avanzadas por K. Rahner, Au tour du concept de l'avenir, en Ecrits thologiques X, 95-103. 34. Cf. un conjunto de reacciones suscitadas por esta obra y recogidas en W. D. Marsch - J. Moltmann, Discusin sobre Teologa de la esperanza, Sigeme, Salamanca 1972. 35. Gott in der Revolution, 69.

lia llegado al primer plano a la teologa de la esperanza. En los aos inmediatamente anteriores se tena la impresin que una teologa cenliuda en el amor a Dios y al prjimo haba reemplazado a una teologa preocupada, ante todo, de la fe y de la correspondiente ortodoxia. Al primado de la fe suceda el primado de la caridad. Ello permiti recuperar la nocin de amor al prjimo como un elemento esencial de In vida cristiana, pero paradjicamente esto, unido a otros factores, signific para algunos que la relacin con Dios se oscureciese y se lomase difcil de vivir y comprender36. Hoy, en parte debido tal vez a esos impases, parece perfilarse la perspectiva de un nuevo primado: el de la esperanza, que libera la historia gracias a su abertura al Dios que viene. Si la fe fue reinterpretada por la caridad, ambas ahora lo son por la esperanza. Todo esto est dicho en forma muy esquemtica; estamos adems, es claro, ante una cuestin de acentos. La vida cristiana y la reflexin teolgica deben integrar en una unidad profunda esas diferentes dimensiones. Pero la historia de la comunidad cristiana nos muestra continuamente cmo en una poca se hace hincapi ms en un aspecto que en otro. Vienen luego momentos de nuevas sntesis. lis posible que la evolucin que evocamos nos est llevando a una de ellas. Sea como fuere de esto ltimo, puede ser interesante que tracemos un paralelo entre esta evolucin de la teologa y la que encontramos en el pensamiento de tres hombres de gran influjo en nuestra poca y de no poca relacin con la teologa: Hegel, Feuerbach y Marx. Lo haiemos sucintamente, a ttulo simplemente indicativo, pero con la sospecha de que ahondar ese paralelo podra ser iluminador para nuestra reflexin teolgica. Feuerbach opona enrgicamente el amor a la fe: La fe es lo contrario del amor37. Para l esto era una manera de oponer el hombre a Dios. En efecto, la esencia del hombre es el gnero humano y esa esencia se realiza concretamente por el amor, expresin de la necesidad que un ser humano tiene de otro38. Dios no es sino esta esencia proyectada fuera del hombre, fuera de la realidad. El conocimiento de Dios es el conocimiento que el hombre tiene de s mismo39. Para
36. Cf. las observaciones de P. Fontaine sobre las cuestiones planteadas por i-t compromiso poltico revolucionario para la vida de fe en El revolucionario crisliimo Y la fe. (Servicio de documentacin Miec-Jeci, serie 1, documento 25), MonIcviileo 1970. 37. L'essence du christianisme (traduccin francesa), Paris 1968, 401. 3X. Ibid., 117-128. Si la esencia del hombre es para l la esencia suprema, rnlimecs prcticamente la ley suprema y primera debe ser el amor del hombre por W hombre: Ibid., 246 (subrayado en el texto). 39. Ibid., 129-130.

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reencontrarse el hombre debe abandonar la fe en ese ser inexistente. El amor humano es la verdad (en el sentido hegeliano de la expresin) del cristianismo. La fe parte de la afirmacin de Dios, el amor de la firmacin del hombre; la fe separa, el amor une; la fe particulariza, el amor unlversaliza; la fe divide interiormente al hombre, el amor lo unifica, la fe oprime, el amor libera40. Para Feuerbach el sistema de Hegel estara basado en la fe, de all su acentuado carcter cristiano, su rigidez y sus rasgos autoritarios y represivos41. Queriendo situarse en las antpodas del pensamiento hegeliano, Feuerbach busca centrar su doctrina en el amor, llegando incluso a formularla como una religin del amor42. Marx, que acoge una buena parte de las crticas de Feuerbach a Hegel en particular las que dirige a la religin; ironiza sobre la religin del amor de los as llamados verdaderos socialistas que se inspiran en Feuerbach43. Adems, le reprocha a ste su inadvertencia
40. Ibid., 401-424. 41. Feuerbach desconoca los escritos de juventud de Hegel, en ellos el amor ocupa un lugar destacado: La religin escribe Hegel es idntica al amor: Amour et religin (fragmento de 1798) en L'sprit du christianisme et son destn, Pars 1967, 146. P. Asveld comentando ste y otros fragmentos similares concluye: Por medio del amor el hombre se alza al nivel del Absoluto, el amor corresponde en Hegel, en los escritos de Francfort, a la intuicin intelectual de Schelling: La pense religieuse du jeme Hegel, Louvain 1953, 166-167. En la obra de madurez el amor no parece jugar el mismo papel que en los textos de juventud: cf. A. Chapelle, Hegel y la religin, Hegel hablar sin embargo, del amor como el lazo sustancial del mundo (traduccin francesa de J. Gibelin, Pars 1954, III parte, 216). 42. Cf. L. Feuerbach, Manifestes philosophiques. Textes choisis (1839-1845), Pars 1960, 200. Son conocidas las lneas finales de La esencia del cristianismo: Basta interrumpir el curso ordinario y habitual de las cosas para atribuir a lo ordinario una significacin que no es ordinaria, a la vida en tanto que tal una significacin religiosa. Santo sea pues para nosotros el pan; santo sea el vino, pero santa tambin el agua! Amn: o. c, 433 (subrayado en el texto). Tiene razn por ello J. P. Osier cuando afirma que Feuerbach no es irreligioso sino ateo: Prface a L'essence du christianisme, 65. Cf. el excelente estudio de M. Xhaufflaire, Feuerbach et la thologie de la scularisation, Paris 1970. 43. Cf. K. Marx, Circular contra Kriege (1846), en K. Marx - F. Engels, Obras completas IV, 12-16. H. Kriege era un comunista sentimental, emigrado a los Estados Unidos, amigo de W. Weitling, una de las cabezas del socialismo verdadero. Sobre esta corriente ver las duras pginas que le dedica el Manifiesto comunista (Ibid. IV, 485-488). Al criticar esta tendencia Marx est en realidad criticando a Feuerbach: El <verdadero socialismo) con sus diferentes ramificaciones aparece como la creacin ms autntica del pensamiento feuerbachiano: H. Arvon, Ludwig Feuerbach ou la transformation du sacre, Paris 1957, 114; cf. tambin M. Xhufflaire, o. c, 189-211. Engels repetir varias dcadas despus estas crticas de Marx a Feuerbach y al socialismo verdadero en Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofa clsica alemana.

de la necesidad de una revolucin, debido a una equivocada manera de relacionar teora y praxis. En una frase lapidaria a Marx dir:
En la medida en que Feuerbach es materialista, no aparece en l la historia, y en la medida en que toma la historia en consideracin, no es materialista44.

A esto Marx opone una nocin diferente de la praxis, apoyada en su concepcin dialctica de la historia avanzando necesariamente, con la mirada puesta en el futuro y con una real accin en el presente, hacia una sociedad sin clases que est basada en nuevas relaciones de produccin. La teologa de la esperanza, en la que el pensamiento de Marx i'jiTce una cierta influencia a travs de los trabajos de Bloch, se presenta romo una respuesta a la problemtica de la muerte de Dios, en la que se reconoce precisamente la presencia de temas de Feuerbach45.
II l,A DIMENSIN POLTICA DEL EVANGELIO

La relacin entre evangelio y poltica es un viejo problema; pero ha ganado actualidad y ha tomado un nuevo giro en los ltimos tieml>()s. Los captulos anteriores nos han puesto ya frente a ese asunto; en este contexto estudiaremos dos temas hoy vivamente discutidos: la Humada nueva teologa poltica y el carcter pblico del testimonio y mensaje de Jess. I. IM nueva teologa poltica

La visin escatolgica se hace operativa, la teologa de la esperanza se hace creadora en contacto con las realidades sociales del mundo de hoy, dando lugar a lo que se ha llamado la teologa poltica46.
44. Ideologa alemana, en K. Marx - F. Engels, o. c. III, 45. Y es que, como MimiITluire apunta acertadamente, la instauracin de la nueva religin es, segn l'cui't'hach, la praxis que transformar al mundo; para l es necesario cambiar Itis mentalidades antes de reestructurar el mundo: o. c, 209. 45. Cf. Th. Altizer - W. Hamilton, Teologa radical y muerte de Dios, Barirlnna 1968. Ver al respecto Th. Ogletree, The Death of God Controversy, London I'i6. Por ello, la as llamada teologa de la muerte de Dios que algunos lon.sideran, equivocadamente, como la inevitable fase final del proceso de seculaii/iicin presenta ciertos rasgos que nos atreveramos a calificar de pre-marMslllS.

46. El trabajo ms importante de J. B . Metz sobre este tema es la conferencia lucmuiiciada en el Congreso Internacional de Teologa de Toronto (20-24 de agosto de 1967). Citaremos segn el texto reproducido en Teologa del mundo, Sigeme, Siiliiinanca 2 1971, 139-164.

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Situndose en la perspectiva abierta por Bloch y por Moltmann (y por Pannenberg), Metz se propone hacer ver las incidencias de la escatologa y de la esperanza en la vida poltica47. Con ello no quiere sugerir la creacin de una nueva disciplina teolgica, su intencin es descubrir un rasgo especial de la conciencia teolgica48. La perspectiva es, pues, la de la teologa fundamental49. La expresin teologa poltica es ambigua. Metz lo ha reconocido desde el inicio50, pero ante las crticas recibidas ha tenido que repetir y ahondar las razones que lo han llevado a emplear esa discutida designacin51. Esto se comprender mejor al ver el contenido de la perspectiva en que se sita. Metz parte de lo que considera una nueva manera de concebir lo poltico. Se trata de un proceso de emancipacin y autonoma del terreno poltico que llega a la madurez con la Ilustracin (Aufklarung)52. A partir dla Ilustracin el orden poltico aparece como un orden de libertad. Las estructuras polticas ya no son dadas previamente a la libertad del hombre, sino que son realidades basadas en la libertad, asumidas y modificadas por el hombre. La historia poltica es, en adelante, la historia de la libertad. Esta nueva definicin de lo poltico distingue cuidadosamente entre estado y sociedad. Esta distincin que tiene una tendencia esencialmente antitotalitaria53, permite diferenciar la esfera pblica del estado o de la Iglesia como poderes (o de la relacin entre ambos) de la esfera pblica en la que se articulan los intereses de todos los hombres como conjunto social54. Por no haber
47. Metz habla de la teologa poltica como teologa escatolgica (Politische Theologie in der Diskussion en H. Peukert, Diskussion zur politische Theologie, Mainz-Mnchen 1969, 280; cf. igualmente, Teologa del mundo, 119), y de una teologa 'poltica' escatolgica: Teologa del mundo, 106. 48. Ibid., 150. 49. Esto lo ha mostrado muy bien C. Geff'r al colocar la teologa poltica en el contexto de la teologa fundamental en Historia reciente de la teologa fundamental. Intento de reinterpretacin: Concilium 46 (1969) 337-358. 50. Teologa del mundo, 139. 51. Politische Theologie in der Diskussion, en o. c., 268-279. 52. Para Metz el proceso iniciado con la Ilustracin es de una importancia capital para la reflexin teolgica: cf. el trabajo que con J. Moltmann y W. Oelmller ha publicado recientemente: Ilustracin y teora teolgica. Salamanca 1973. 53. Politische Teologie in der Diskussion, 270. 54. M. Xhaufflaire, Les grandes ligues de la theologie politique selon J. B. Metz: La Lettre 150 (1971) 26. Segn el autor de esta buena presentacin del pensamiento de Metz, la distincin a que aludimos permite que la teologa poltica se articule sobre lo poltico comprendido en adelante no como la esfera del establecimiento de la soberana, de los poderes o de la dominacin, sino como el lugar pblico democrtico de la mediacin de la libertad o de la liberacin de los hombres (inters general de la sociedad, no inters de la Iglesia): ibid.

hecho esta distincin hemos tenido teologas polticas autoritarias y represivas, que buscaban instaurar un estado cristiano de Bonald, Donoso Corts, etc.). La posicin de Metz no slo no abandona la distincin y la emancipacin de lo poltico de orden religioso, como piensan equivocadamente algunos de sus crticos, sino que precisamente la presupone55. E incluso va ms all, al establecer que lo que importa, ante todo, es percibir lo poltico como el lugar propio de la libertad. Sin este enfoque no se puede entender lo que Metz quiere t-xpresar con su proyecto de teologa poltica. Para l todo pensamiento (y por tanto toda teologa) que no tenga en cuenta el cuestionamiento nacido de la Ilustracin es precrtico (o de primer orden); e inversamente, toda reflexin que toma conciencia de l es poscrtico (o de segundo orden). En base a esto Metz puede decir que su teologa poltica se opone a toda forma de teologa directamente politizante y rechaza taxativamente el malentendido de una neopolitizacin de la le o de una neoclericalizacin de la poltica que parece estar asociado al concepto de teologa poltica debido a su lastre histrico56. Por ello es por lo que prefiere llamar nueva teologa poltica a su propio proyecto. La ruptura de la unidad entre la vida religiosa y la vida social, cuyo inicio se encuentra en la poca moderna, hace aparecer la religin cristiana como algo particular y su pretensin a la universalidad resulta, por tanto, condicionada histricamente57. La Ilustracin y, posteriormente, Marx harn la crtica de la religin, considerndola una ideologa emanada en estructuras sociales e histricas determinadas. La teologa, segn Metz, reaccion colocando la dimensin social del mensaje cristiano en un plano secundario y accidental, e insistiendo en su aspecto esencialmente privado. La vida de fe es reducida as a la opcin personal y se hace abstraccin del mundo social en que se vive. Este tipo de teologa busca resolver el problema nacido de la Ilustracin eliminndolo. Para la conciencia religiosa inspirada en esta teologa la realidad social y poltica slo tiene una existencia efmera58. Esta versin privada e intimista del cristianismo
55. Politische Theologie in der Diskussion, 271 (subrayado en el texto). 56. Ibid., 268. Metz y algunos de sus discpulos se inspiran con frecuencia, para los aspectos sociolgicos de sus anlisis, en los trabajos de J. Habermas. Cf. ilc este autor: Strukturwandel der Ojfentlichkeit, Berln 1962, y Techink und Wis\rii.\chafi ais Ideologie, Frankfurt an Main 1969. 57. Teologa del mundo, 140. 58. Ibid., 141. Esa haba sido ya la reaccin de Schleiermacher ante los problemas planteados por la Ilustracin, al insistir en el sentimiento como lo caracteilslico de la religin: Cf. K. Barth, La theologie protestante au XlXe sicle, Genve 1969, 233-273. Pero al extremo opuesto se halla la de Hegel que acepta la problemtica de la Ilustracin y busca comprender la articulacin de la revelacin y la i ii/.i'in a partir de la historia.

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es el propio de las teologas trascendentalistas, existencialistas y personalistas. Frente a esta actitud que esquiva el problema la primera tarea de la teologa poltica es la desprivatizacin que permite criticar los fundamentos mismos de nuestra actual teologa59. La definicin de lo poltico evitar que la nueva teologa poltica mezcle lo poltico y lo religioso, como hizo la antigua teologa poltica. Pero a su vez, la desprivatizacin del mensaje le impedir recaer en un desinters por lo poltico para ocuparse de lo que es propio, es decir, el hablar acerca de Dios, como lo recomiendan los crticos de la nueva teologa poltica60. Superada esta alternativa la nueva teologa poltica puede avanzar positivamente hacia la determinacin de un nuevo tipo de relacin entre religin y sociedad, entre Iglesia y sociedad pblica, entre fe escatolgica y prctica social61. Entre teora y prctica62. Esa determinacin no puede realizarse por una va precrtica condenada a una nueva identificacin de esas realidades, sino por medio de una reflexin de segundo orden, poscrtica. El nuevo tipo de relacin a que se llegar de este modo, estar basado
59. Teologa del mundo, 143. La oposicin a Bultraann se traduce claramente en el neologismo que expresa esta primera tarea de la teologa poltica. Metz es, en efecto, muy crtico frente a la interpretacin existencial del nuevo testamento que, basada en la filosofa de Heidegger le parece acusar un grave y peligroso individualismo. A esta crtica no es ajeno el influjo del pensamiento social e histrico de Bloch; precisamente su obra Das Prinzip Hoffnung es presentada en forma sugerente por H. Cox (para quien en la era secular la poltica debe reemplazar a la metafsica como lenguaje de la teologa, cf. La ciudad secular) como la ms seria alternativa al ser y tiempo de Heidegger, para la reflexin teolgica (Afierword en The secular city debate, London 1966, 220). El propio Bloch critica a Bultmann por haber despojado a la fe de toda carga social: Atheismus im Christentum, 69-72 (Ed. cast. citada). Tambin aqu se da en el plano de la teologa una situacin que nos es familiar en la filosofa contempornea y que puede ser ilustrativa. Marxismo y existencialismo libran desde hace unos aos una dura polmica a propsito de los valores de libertad y decisin personal y las dimensiones sociales e histricas de la existencia humana: Cf. R. Garaudy, Perspectivas del hombre y la carta de Sartre al autor, incluida en esa obra. J.-P. Sartre ha intentado un ensayo de sntesis en Crtica de la razn dialctica I-II, Buenos Aires 1963. Si ahondamos un poco nos encontramos con los pensamientos antagnicos de Kierkegaard y Marx, ambos, en parte por lo menos, reaccionan al sistema hegeliano que, de una manera u otra sigue siendo un punto de referencia para el pensamiento contemporneo. Quiz hay por lo tanto que remontarse ro arriba, hacia la fuente, es decir hasta Hegel, para situar mejor la polmica entre la teologa poltica y la teologa privatizante. 60. Polirische Theologie in der Diskussion, 272. 61. Teologa del mundo, 144. 62. El llamado problema hermenutico fundamental de la teologa no es en realidad el de la relacin entre teologa sistemtica y teologa histrica, entre dogma e historia, sino la relacin entre la teora y la prctica, entre la inteligencia de la fe y la prctica social: Teologa del mundo, 146.

en la carga crtica y liberadora del mundo social y de su proceso histrico63, que posee el mensaje salvador proclamado por Jess. Ese mensaje se hace presente y activo gracias a lo que Metz llama la memoria Christi: memoria de la llegada del reino de Dios en el amor de Jess hacia los marginados64. La proclamacin del mensaje salvador se traduce en las promesas de libertad, justicia y paz que constituyen las reservas escatolgicas, y cuyo papel es subrayar el carcter provisional de todo estado histrico alcanzado por la sociedad65. Todo lo anterior llevar a hacer de la Iglesia una institucin crtica de la sociedad66. Su misin crtica se definir como un servicio a la historia de la libertad, ms exactamente como un servicio a la liberacin del hombre. La Iglesia, y no el cristiano aislado, sera entonces el sujeto de la praxis liberadora animada por el mensaje evanglico. Pero para ello la Iglesia deber ser una institucin no represiva, una institucin a la segunda potencia, crtica y liberadora. La situacin actual de la Iglesia, herencia de un pasado, parece negar esta posibilidad; no obstante, Metz piensa que ello ser factible porque la existencia misma de la Iglesia , en tanto que institucin, est colocada bajo el signo de las reservas escatolgicas. La Iglesia no existe en funcin de ella misma; predicando la esperanza en el reino de Dios ella vive en la permanente proclamacin de su precariedad67. Metz es consciente de que esto no es sino un concepto ideal de Iglesia y que para que la Iglesia sea una institucin de libertad hace falta una nueva praxis. Es eso posible? Nuestro autor responde que su teologa poltica vive de la esperanza de que el ejercicio de la funcin crtica de la sociedad llevar a la Iglesia a tomar una nueva conciencia de ella misma68. Las ideas avanzadas tentativamente por Metz despertaron gran inters, pero recibieron tambin crticas severas y variadas. Se le ha reprochado no tomar suficientemente en serio el dominio de lo poltico69, emplear nociones filosficas ambiguas70, simplificar la his63. Ibid., 148. 64. Politische Theologie in der Diskussion, 289. 65. Teologa del mundo, 149. La expresin reserva escatolgica haba sido ya utilizada en un sentido similar al de Metz, por H. Schlier, Le temps de l'glise, Tournai 1961, 19-20. 66. Teologa del mundo, 151 (el subrayado es nuestro). 67. Ibid., 153. 68. Ibid.. 153-154. 69. R. Spaemann considera que la accin poltica de los cristianos no tiene necesidad de una bendicin teolgica, cf. Theologie, Prophetik, Politik. Zur Kritik ,lrr politischen theologie: WW 24 (1969) 491. 70. Cf. K. Lehmann, Die politische Theologie: Theologische Legitimation und ycgenwarrige Aporie, en Diskussion zur politische Theologie, 185-216.

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toria y no respetar el pluralismo de opciones polticas de los cristianos71, caer en un neo-clericalismo72, no haber precisado con claridad lo que se entiende por teologa poltica73, descuidar el terreno propio de la tica poltica74, trazar un cuadro demasiado ideal del papel que puede jugar la Iglesia como instancia crtica75, limitar la tarea de la Iglesia a una funcin de denuncia76. Metz ha tratado de responder a estas crticas precisando su pensamiento. Esas respuestas, al entrar necesariamente en la problemtica de sus interlocutores, le han hecho, tal vez, perder algo de su agresividad inicial. En todo caso, numerosos esclarecimientos quedan por hacer y muchas cuestiones permanecen abiertas. Nos limitaremos a sealar dos de stas. Leyendo los trabajos de Metz se tiene la impresin de una cierta insuficiencia en su anlisis de la situacin contempornea. De un lado, el clima vital que encuadra sus reflexiones, lejos de la fermentacin revolucionaria que se vive en los pases del tercer mundo, no le permite calar hondo en la situacin de dependencia, de injusticia y de expoliacin en que se encuentra la mayor parte de la humanidad. A su
71. Cf. H. de Lavalette, La thologie politique allemande: RSR (1970) 321350. El autor se muestra, a lo largo de su artculo, muy reticente frente a las ideas de Metz. 72. Cf. H. Maier, Politische Thologie? Einwande eines Laien, en Diskussion zur politische Thologie, 1-25. El autor afirma la posibilidad para los laicos de una actividad apostlica y poltica autnomas. Pero para defender sus ideas, Maier libra una batalla de retaguardia, necesaria todava, al parecer, en algunos casos y situaciones, pero de la que no depende hoy el futuro de la Iglesia: el enfrentamiento del laicado y la jerarqua. Asunto superado en ambientes cristianos ocupados con problemas menos intraeclesiales. 73. K. Rahner considera que el concepto de una 'teologa poltica' no est todava fijado de modo absolutamente claro y declara no estoy completamente seguro de comprender yo mismo lo que se quiere decir con eso. Y a continuacin da su acuerdo a una teologa poltica entendida como la simple valorizacin explcita del alcance social de todos los enunciados teolgicos: L 'avenir de la thologie: NRT 1 (1971) 24. Metz, lo acabamos de recordar, pretende ms que eso. Pero Rahner tiene razn cuando dice que un esfuerzo de clarificacin es todava necesario. 74. Cf. T. Rendtorf, Politische Etik oder politische Thologie?, en Diskussion zur politische Thologie, 217-230. Metz acoge esta crtica y distingue entre su proyecto y la tica poltica: la teologa poltica, como teologa escatolgica, slo puede determinar su orientacin a la praxis de un modo indirecto y mediato por el camino de una tica poltica: Politische Thologie in der Diskussion, 280. H. Assmann le reprocha haber adoptado esta distincin: Teologa de la liberacin, 39-40; y Teologa poltica: PD 50 (1970) 307. 75. M. Xhaufflaire - F. van den Oudenrijn, Bulletin informatif, en Les deux visages de la thologie de la secularisation, 14-15. 76. K. Levque, De la thologie politique a la thologie de la rvolution: FM 64 (1970) 34.

concepcin de lo poltico falta lo que puede aportar la experiencia tanto de los enfrentamientos y conflictos que acarrea el rechazo de esa situacin de opresin de unos hombres por otros, de unos pases por otros, como de la aspiracin a la liberacin que surge de lo ms profundo de ese estado de cosas77. De otro lado, y consecuentemente, no hay en Metz una revisin crtica de ciertos presupuestos de su propio pensamiento. En efecto, la situacin de los pases dominados explica ms de un rasgo de las sociedades opulentas, contexto inmediato de la nueva teologa poltica. Todo esto hace que lo poltico se mueva en los escritos de Metz, en un terreno algo abstracto. Los inlisis de la teologa poltica ganaran mucho, como parece ser actualmente el empeo de algunos de sus sostenedores y del mismo Metz, con el aporte de las ciencias sociales. Y tambin con la contribucin de ciertos aspectos del marxismo que, a pesar de (o causa de?) la mediacin del pensamiento de Bloch, no parecen estar suficientemente presentes. Por otra parte Metz reacciona, y con razn, frente a una teologa de la secularizacin que propugna, en definitiva, una coexistencia pacfica de la fe (privatizada) con un mundo secularizado; es decir, lente a una teologa conformista, que tiende a convertirse en ideologa ile la sociedad industrial avanzada. De all el carcter contestatario del pensamiento de Metz al acentuar la dimensin pblica y poltica de la fe. A despecho de esto, nuestro autor no parece haberse desprendido totalmente de esa teologa de la secularizacin. Sus anlisis debern ser prolongados y ahondados, as lo han entendido el propio Metz y algunos de sus antiguos discpulos que trabajan con energa y lucidez en este sentido78. Adems, la teologa poltica parece dar por supuesto y sin mayor examen crtico la universalidad de la existencia ile un mundo secularizado y de la privatizacin de la fe. No obstante, en pases como los de Amrica latina, las cosas se presentan en forma diferente79. El proceso no tiene en ellos los rasgos que lo han caracterizado en Europa. La fe, el evangelio, la Iglesia tienen, en Amrica liilina, una compleja dimensin pblica, que ha jugado (y juega todava) en favor del orden establecido, aunque hoy en da parece empezar con consecuencias imprevisibles a retirarle su apoyo. Hablar en este caso de privatizacin de la fe sera simplificar el problema. Une Metz no tenga en cuenta estas realidades, se comprende; que no las perciban quienes quieren trasplantar sin ms trmite sus ideas, es
77. Esta experiencia es fecunda para la reflexin teolgica, cf. J.L. Segundo, Ursarrollo y subdesarrollo: polos teolgicos: PD 43 (1970) 76-80. 78. Cf. al respecto los trabajos publicados en la obra colectiva ya citada: Les deux visages de la thologie de la secularisation. 79. Cf. supra, captulo 6.

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grave y peligroso. Adems, la privatizacin de la fe no esconde, en realidad, otras formas de politizacin de la fe y de la Iglesia? Ese anlisis es urgente, pero no puede hacerse desde una perspectiva puramente intraeclesistica80. La nueva teologa poltica representa, no obstante, un fecundo esfuerzo por pensar la fe teniendo en cuenta su dimensin poltica, vale decir tomando conciencia de los problemas ms globales y ms agudos que vive el hombre de hoy. Significa tambin un replanteamiento original de la funcin de la Iglesia en el mundo actual. Esto ha representado un soplo de aire fresco en la teologa europea. De all su contraste con otras tendencias teolgicas contemporneas ms ancladas en tradicin, pero menos en cuestiones vivas y urgentes. Pero el proyecto de la nueva teologa poltica debe evitar la trampa de una inocencia ante los condicionamientos de la sociedad capitalista avanzada y de un estrecho marco eclesistico, si quiere llegar all donde se juega hoy el destino de la sociedad y de la Iglesia"".

Ncra puramente religiosa. Hemos asistido, en efecto, a un proceso que Comblin califica de iconizacin de la vida de Jess:
Se trata de un Jess de gestos hierticos y estereotipados, todos representativos de temas teolgicos. Explicar un gesto de Jess es adjuntarle un cierto nmero de temas teolgicos. De esta manera, la vida de Jess no es ms una vida humana, sumergida en la historia,es una vida teolgica: un icono. Como en los iconos, los gestos pierden su contexto humano y son estilizados para transformarse en signos del mundo trascendente e invisible 8 '.

2.

Jess y el mundo poltico

La actual preocupacin por la liberacin de los oprimidos, por la revolucin social que transforme el actual estado de cosas, por la contraviolencia opuesta a la violencia que produce y con la que se define el orden existente, han llevado a muchos cristianos a preguntarse por la actitud de Jess frente a la situacin poltica de su tiempo. La pregunta puede sorprender. La sorpresa viene de que se da por supuesto que Jess no se interes por la vida poltica: su misin
80. Habra que evitar, tambin, que la nueva teologa poltica pueda contribuir a evadir un real y efectivo compromiso en la historia presente. Una cierta recuperacin terica, y al nivel del lenguaje, de los problemas del mundo actual, as como la abstencin que parecera conllevar el trmino de reserva (Vorbehalt) escatolgica podran contra la intencin manifiesta del autor invitar a ello. (a) En la dcada del 70 la teologa poltica ha profundizado sus primeras intuiciones y ha abierto nuevas perspectivas. Su dilogo con la teologa de la liberacin se ha hecho ms cercano y fructuoso. Ver. J.B. Metz, La fe en la historia y la sociedad, Madrid 1979, y Ms all de la religin burguesa, Salamanca 1982. Sobre los puntos de contacto y diferencias entre teologa moderna o progresista y teologa de la liberacin, cf. Gutirrez, Teologa desde el reverso de la historia, Lima 1977, y el polmico libro de Ch. Duquoc, Liberation et Progressisme, Pars 1987. Consideramos que este punto debe ser profundizado, esperamos poder hacerlo pronto. Su alcance es muy importante para la comprensin del momento histrico que viven nuestros pueblos y para ver con mayor claridad las tareas de la Iglesia en el mundo de hoy.

De este modo, la vida de Jess es situada fuera de la historia, sin ninguna relacin con las fuerzas reales en juego, Jess y aqullos con los que establece una amistad o que enfrenta y cuya hostilidad gana, si- hala desprovistos de todo contenido humano. Estn all recitando un papel escrito de antemano. Imposible no experimentar una sensacin de irrealidad ante una vida de Jess as presentada. Aproximarse al hombre Jess de Nazaret en quien Dios se hizo iiirne, indagar no slo su enseanza, sino por su vida que es lo que ilii a su palabra un contexto inmediato y concreto, es una tarea que se impone cada vez con mayor urgencia. Un aspecto de esta tarea consistir en examinar el pretendido apoliticismo de Jess que no parecera cuadrar bien con todo lo que hemos sealado respecto del mensaje bblico y de su propia enseanza. Se hace necesaria una seria revisin de esc supuesto. Pero hay que emprenderla respetando al Jess de la II.Sloria, sin forzar los hechos en funcin de nuestras actuales preocupaciones. Queriendo descubrir en Jess las ms menudas caracte1 1 Micas de un militante poltico contemporneo no slo tergiversaramos su vida y su testimonio, no slo revelaramos una pobre > i incepcin de lo poltico en el mundo presente, sino que, adems, nos frustaramos precisamente de lo que esa vida y ese testimonio iicncn de profundo y universal y, por lo mismo, de vigente y de > oncreto para el hombre de hoy. Los estudios ms recientes sobre la vida de Jess en relacin con los problemas de orden poltico de su tiempo, sin llegar a un consenso sobre todos los puntos, han puesto en relieve algunos aspectos que hnlian sido algo descuidados hasta el momento. Recordaremos tres i le el los que podemos considerar incontrovertibles: la compleja relacin ilc Jess con los zelotes, su actitud ante los grandes del pueblo judo, v su muerte en manos de la autoridad poltica. Se hace cada vez ms claro que el movimiento zelote tiene una ruin importancia para la comprensin del nuevo testamento y, en
Kl. Thologie de la rvolution. Pars 1970, 236.

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particular, de la vida y muerte de Jess82. Situar a Jess en su tiempo quiere decir examinar sus lazos con este movimiento de resistencia religiosa y poltica al opresor romano. Los zelotes (del griego zelos, celo) formaron parte de los crculos ms cercanos a Jess. Este ejerci una gran atraccin sobre esos hombres amantes de la ley, grandes nacionalistas, feroces opositores a la dominacin romana y que esperaban ardientemente la prxima llegada del reino que deba terminar con esa situacin. Cullmann ha probado que algunos de los discpulos directos de Jess fueron zelotes o tuvieron alguna afinidad con ellos y concluye su estudio afirmando:
Uno de los doce, a saber Simn Zelote, perteneca ciertamente a los zelotes; probablemente, tambin otros como Judas Iscariote y Pedro, y quiz, los hijos de Zebedeo 83 .

Pero hay ms. Son numerosos los puntos de coincidencia con los zelotes que encontramos en las actitudes y enseanzas de Jess, como por ejemplo, su predicacin de la proximidad del reino y el papel que l mismo juega en su advenimiento, la afirmacin de interpretacin discutida de que el reino sufre violencia y de que los violentos lo conquistan, su actitud frente a los judos al servicio de los romanos, el gesto de la purificacin del templo84, su ascendiente sobre el pueblo que lo quiere hacer rey85. Por ello, repetidas veces Jess y sus dis82. Cf. R. Eisler, The Messiah Jess and John the Baprist, 1931, que hace de Jess un zelote. S. G. F. Brandon, The Fall qf Jerusalem and the Christian Church. Manchester 1951, no va hasta ese extremo pero subraya con vigor los vnculos de Jess con el movimiento zelote. O. Cullmann analiza perspicaz y acuciosamente la cuestin en Dieu et Csar, Neuchtel 1956. Las actuales preocupaciones de orden poltico han hecho remontar con nuevo bro el asunto: cf. M. Hengel, Die Zeloten, Kln 1961; S. G. F. Brandon, Jess and the Zealots, Manchester 1967 (el autor piensa que los evangelios en especial el de Marcos tienen tendencia a despolitizar la vida de Jess); y los recientes trabajos de O. Cullmann, Jess y los revolucionarios de su tiempo, Madrid 1971; de M. Hengel, Jess y la violencia revolucionaria, Salamanca 1973. Y de G. Crespy, Recherche sur la signification politique de la mort du Christ: LV 101 (1971) 89-109, y S.G.F. Brandon, Jess and Zealots, 203-205. 83. Dieu et Csar, 20 Ver la demostracin de esta afirmacin, Ibid., 17-20; cf, tambin G. Crespy, o. c. 100-101. 84. Esta actitud de Jess es considerada como un gesto zelote por E. Trocm, L'expulsion des marchands du temple: New Testament Studies 68 (1968) 1 s. (citado por O. Cullmann, Jess y los revolucionarios... 33). 85. Cf. sobre estas coincidencias O. Cullmann, Jess y los revolucionarios de su tiempo, 21. El autor piensa que Jess rechaz todo lo que pudiera dar a su entrada en Jerusaln un carcter triunfal y poltico, y por eso lo hace montado en un asno y no en un caballo como un mesas guerrero: o. c. 33. Pero G. Crespy, siguiendo

cipulos sern relacionados con los zelotes (cf. Hech 5, 37; 21, 38; ver lnmbin Le 13, l) 86 . Pero al mismo tiempo, Jess toma distancia frente al movimiento /flote. La conciencia de la universalidad de su misin no se acomoda con el nacionalismo algo derecho de los zelotes. A stos, que recha/iihan desdeosamente a los samaritanos y a los paganos, deba chorarles el comportamiento de Jess hacia ellos. El mensaje de Jess se orienta a todos los hombres, la justicia y paz que propugna no conoce limites nacionales87. De all que ms revolucionario que los zelotes, encarnizados defensores de la obediencia literal de la ley, Jess ensear una actitud de libertad espiritual frente a ella. De otro lado, para Jess el reino es, en primer lugar, un don, slo partiendo de esto se entiende el sentido de la participacin activa del hombre en su advenimiento; los zelotes tendan a verlo, ms bien, como fruto de su propio esfuerzo. Y es que para Jess la opresin y la injusticia no se limitan a unas situacin histrica determinada; sus causas son ms profundas y no podrn ser eliminadas verdaderamente si no se va a las races mismas de la situacin: la quiebra de la fraternidad y la comunin entre los hombres. Adems, y esto es de enormes consecuencias, Jess es opuesto a todo mesianisno poltico-religioso que no respeta ni la hondura de lo religioso ni la consistencia propia de la ilicin poltica. El mesianismo puede ser eficaz a corto plazo pero las mihigedades y confusiones que lleva dentro hacen abortar las metas que se propone alcanzar. Esa concepcin fue considerada por Jess orno una tentacin y como tal la rechaz88. La liberacin que aporta
i W. Vischer (Die evangelische Gemeinde Ordnung-Matheus 16, 13-20, 28. Zrich lim>) hace notar que si para comprender su significado se traduce Me 11,10 del r.iii'd) al hebreo el texto podra ser: Slvanos! Bendito el que vienen en el nombre ilel Seor. Bendito el reino que viene de David, nuestro Padre Slvanos del romano! < un esta correccin opina Crespy que el texto se hara coherente: El reino del hijo ili- David viene mediante la victoria sobre el ocupador pagano. De otro lado el IHiirnlesco de las formas explica la traduccin 'en la alturas' y la suavizacin del irxlii se apoya en un hecho gramatical ubicable. El grito del pueblo sera entonces un (icslo sedicioso, zelote , lo que permitira comprender mejor el temor de sacerdotes v escribas segn Mt 21,16: Oyes lo que stos dicen: o. c, 101-102. 86. El historiador judo Josefo presenta el movimiento creado por Jess como mi movimiento zelote: cf. O. Cullmann, Dieu et Csar, 52. K7. Frente a este proyecto escribe Comblin es claro que el zelote es ai-nciiilmente conservador. Qu queran los zelotes? Asegurar a Israel la indepen'iriiciii poltica completa, aislar de modo ms completo los judos de los otros, K'illl/.ur un judaismo extremo, un aislacionismo extremo... Seguir a los zelotes era uliipliir un regreso al pasado: Thologie de la rvolution, 240- 241. HX. Cf. Mt 4, 1-11. En referencia a esto Cullmann anota, con razn, que un NI- es tentado sino por las cosas que nos tocan de cerca: Dieu et Csar, 27.

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Jess es universal e integral, ella hace saltar las fronteras nacionales, ataca el fundamento de la injusticia y la expoliacin, y elimina las confusiones poltico-religiosas, sin limitarse, por ello, a un plano puramente espiritual. No basta pues decir que Jess no fue un zelote. Hay un empeo lleno de buenas intenciones, pero de supuestos no criticados, que busca limpiar a Jess de todo aquello que pueda dar pie a hablar de una actitud poltica de su parte. Pero la postura de Jess se niega a toda simplificacin. Cerrar los ojos a esa complejidad es dejar escapar la riqueza de su testimonio al respecto. Durante toda su vida pblica Jess se enfrent a los grupos poderosos del pueblo judo. Herodes, hombre del opresor romano es calificado de zorro (Le. 13, 32). Los publcanos, mirados por el pueblo como colaboradores del poder poltico dominante, son colocados entre los pecadores (Mt 9, 10; 21, 31; Le 5, 30; 7, 34). Los saduceos son conscientes de que Jess pone en peligro su situacin oficial y de privilegio, su escepticismo en materia religiosa se sentir, adems, fuertemente atacado por la predicacin de Jess: ellos sern mayora en el gran sanedrn que lo condenar. Su crtica contra la religin hecha de pautas y observaciones puramente exteriores lo enfrentar violentamente a los fariseos. Jess retomar la gran tradicin proftica y reclamar la autenticidad del culto en base a disposiciones personales profundas, a la creacin de una verdadera fraternidad entre los hombres y a compromisos reales en favor de los dems, en especial de los ms necesitados (cf. por ejemplo Mt 5, 23-24; 25, 31-45). Jess acompaaba, en efecto, esta crtica con una frontal oposicin a los ricos y poderosos y con una radical opcin por los pobres: la actitud frente a ellos decide la validez de todo comportamiento religioso; es ante todo, por ellos por quienes ha venido el Hijo del hombre. Los fariseos rechazaban la dominacin romana, pero haban erigido un mundo complejo de preceptos religiosos y de normas de conducta que les permita vivir al margen de la situacin y que, en definitiva, aceptaba una coexistencia. Los zelotes haban percibido bien este ltimo aspecto, de ah su oposicin a los fariseos, a despecho de muchos otros puntos de contacto. Jess, al arremeter contra los fundamentos mismos de ese tinglado, desenmascaraba la falsedad de esa posicin y apareca ante los fariseos como un peligroso sedicioso0".
Sobre la significacin de las tentaciones de Jess puede consultarse Ch. Duquoc, Cristologa 1. El hombre Jess, Sigeme, Salamanca 2 1971, 71-96. Jess rechaza un mesianismo poltico, toma posicin ante l y su mensaje comporta inevitablemente incidencias polticas: A. George, Jess devant le problme potinque: LV 101 (1971) 5. (b) Estudios recientes han arrojado nueva luz sobre la cuestin histrica de los

Jess muere en manos del poder poltico, opresor del pueblo judo. Sobre la cruz el ttulo segn la costumbre romana indicaba la razn de la condena; en el caso de Jess ese ttulo indica una culpabilidad de tipo poltico: rey de los judos89. Cullmann puede, por esta razn, decir que Jess fue ejecutado por los romanos como jefe zelote90; y encuentra una prueba adicional de esta afirmacin en el episodio de Barrabs que fue, sin lugar a dudas, un zelote:
Si se le pone en el mismo plano que Jess, se hace evidente que para los romanos se trataba, en los dos casos, del mismo delito y de la misma condicin. Jess con Barrabs fue condenado por los romanos y no por los judos y lo fue en tanto que zelote91.

El gran sanedrn tiene razones de orden religioso para condenar a un hombre que pretende ser hijo de Dios. Pero tiene, tambin, razones ilc orden poltico: la enseanza de Jess y su ascendiente sobre el pueblo ponen en cuestin la situacin de privilegio y de poder en que se hallaban los grandes del pueblo judo. Esos motivos polticos se
/dolos. Cf. la excelente coleccin de artculos Jess and the politics of his day. E. Iliimmel y C. F. D. Moule (eds.) (Cambridge 1984); H. Guevara, Ambiente poltico /<7 pueblo judo en tiempos de Jess, Madrid 1985. Ver tambin una presentacin ilc conjunto sobre los trabajos al respecto. J.L. Espinel, Jess y los movimientos polticos y sociales de su tiempo. Estado actual de la cuestin: Ciencia Tomista 113 (l')K(i) 251-284. Un punto discutido es el de la existencia del movimiento zelota, rn liempo de Jess. H. Guevara sostiene, a partir de una seria investigacin, que ION /.dotas en cuanto tales slo aparecen despus de la muerte de Jess. No niega, sin embargo, el autor (cf. o. c, 259) la presencia de grupos subversivos durante los aos del misterio del Seor. Sea lo que fuere de este asunto histrico, lo funiliiiiieiital de las afirmaciones del prrafo Jess y el mundo poltico permanece: mi .se puede reducir el anuncio del Reino de vida, por Jess, a una actividad poltica; ilr otro lado, es necesario reconocer la carga histrica y social de su proclamacin de amor gratuito. El testimonio y el mensaje de Jess adquieren esa dimensin (Mensamente por la radicalidad de su carcter salvfico, predicar el amor universal del Padre va inevitablemente contra toda injusticia, privilegio, opresin o naciouiilisino estrecho (infra, 277). 89. Cf. P. Benot, Passion et rsurrection du Seigneur, Paris 1966, 201-202, v I.. Ccrfaux, Jsus aux origines de la tradition, Bruges 1968, 199. 90. Dieu et Csar, 46; cf. ibid., 14 y Jess et les rvolutionaires, 47. ver igualmente G. Crespy, Recherche sur la signification politique de la mort du t lirisl, 99. 91. Dieu et Csar, 51. H. Schlier habla de Barrabs como de un revolucionario IMCNIICO: Problemas exegticos fundamentales en el nuevo testamento, Madrid i'170, 255. P. Blanquart, en una exgesis que le es propia, considera que entrando II lu prisin de la cual hizo salir al guerrillero Barrabs, Jess, en el mismo Movimiento, entr en su muerte y su resurreccin y liber la poltica; en la persona le Hartabas... le permiti ser ella misma confindola a la razgn y al amor de los ilumines: L'acte de croire et l'action politique: LV 98 (1970) 26.

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emparentaban con otro que afectaba la propia autoridad romana: la pretensin de mesas y de rey de los judos. Su proceso mezcla ntimamente esas diferentes razones92. G. Crespy puede, en consecuencia, concluir:
Si tratamos de resumir nuestra cuestin comprobaremos sin dificultad que el proceso de Jess fue un proceso poltico, que fue condenado por zelotismo, aunque la acusacin no haya sido slidamente establecida93.

Desde el inicio de su predicacin la suerte estuvo echada para Jess: he hablado abiertamente ante todo el mundo (Jn 18, 20), le dice al sumo sacerdote. Por ello, el evangelio de Juan nos presenta toda la vida de Jess como un proceso que hace o cree hacer contra Jess el mundo representado por los judos. Pero este proceso termina en una decisin pblica y judicial ante Poncio Pilato, representante del estado romano y responsable del poder poltico94. Qu consecuencias sacar de estos hechos de la vida de Jess? Para Cullmann uno de los autores que han estudiado ms seria y acuciosamente la cuestin la clave del comportamiento de Jess en materia poltica est dada por lo que l llama el radicalismo escatolgico?95, basado en la espera de un advenimiento cercano del reino. De esto se deduce que para Jess, todos los fenmenos de este mundo deben forzosamente ser relativizados, de modo que su actitud se sita
92. Sobre el proceso de Jess puede consultarse: J. Blinzer, Des Proz.ess Jesu, Stuttgart 31960; X. Lon - Dufour, Passion, en SDB, fase. XXXV, Paris 1960, col. 1419-1492; P. Benot, Passion et rsurrection du Seigneur. Paris 1966; y el buen estado de la cuestin de W. Trilling, Jess y los problemas de la historicidad, Barcelona, Ed. Herder 1975, 195-206; cf. tambin el estudio ms reciente de S.F.G. Brandon, The Trial of Jess Nazareth, London 2 1971, que reivindica para Jess un lugar de honor en la larga historia de los mrtires de Israel: p. 14. Sobre una cuestin conexa ver las interesantes observaciones de A. George, Comment Jsus a-t-il percu sa propre mort?: LV 101 (1971) 34-59. El artculo aporta adems una rica bibliografa sobre el este asunto. 93. Recherche sur la signification politique de la mort du Christ, 105. 94. H. Schlier, Problemas exegticos fundamentales en el nuevo testamento, 249. Esa es tambin la posicin de Bultmann en su interpretacin del evangelio de Juan. Buen nmero de autores se empean en demostrar que Jess era inocente de los cargos que le imputaban (cf. Blinzer, Lon - Dufour, Benoit). No es muy claro lo que se busca con esto. Inocente ante qu justicia? Ante la de los grandes del pueblo judo y del poder romano opresor, Jess era culpable precisamente porque cuestionaba su legitimidad, en nombre no de tal o cual opcin partidaria, sino de un mensaje de amor, de paz de libertad y de justicia. Ese mensaje socavaba las bases mismas del formalismo religioso, de los privilegios indebidos, y de la injusticia social sobre los que se apoyaba el orden de los poderosos del pueblo judo y de la autoridad romana. 95. Jess y los revolucinarios..., 38 y 71.

mas all de la alternativa <orden establecido o <revolucin>96. Jess no se desinteresa por la accin en este mundo, pero esperando un fin inminente de la historia no considera sino la conversin individual .ni preocuparse por una reforma de las estructuras sociales. De all (|iie, segn Cullmann, la actitud de Jess no pueda transponerse sin ms trmite a nuestra poca. Desde el momento en que el desarrollo de la historia nos muestra que el fin del mundo est todava por venir, .iir^e con claridad que estructuras sociales ms justas favorecen taml>ien la conversin individual exigida por Jess. Habr por lo tanto (|iie postular en adelante un influjo recproco de la conversin individual y de las reformas de estructuras97. lin la interpretacin del comportamiento de Jess en cuestiones polticas Cullmann hace pues jugar un papel determinante a la espera prxima del fin de los tiempos. Lo que se ha llamado, en la perspectiva abierta por A. Schweitzer, la escatologa consecuente, sostena ya que Jess habra, por error, anunciado y esperado la llegada inminente di-I reino98. El asunto es, exegticamente, difcil y discutido99. Pero
')(). Ibid. (subrayado en el texto). >7. Ibid., 69. Cullmann matiza estas conclusiones un tanto abruptas con conMilcniciones sobre la necesidad para el cristiano de comprometerse en el mundo de hoy. Pero la lnea de fondo de ese compromiso est dada por lo que acabamos de ireordar. Pginas atrs escribe por ejemplo: Podramos prolongar la va indicada I ii ir Jess y mostrar que la cuestin social se resolvera por ella misma si el individuo convirtiese tan radicalmente como lo exige Jess (p. 61), lo que hace temer que mi haya una real comprensin de lo poltico. Esto influye, con seguridad, en su interpretacin de la actitud de Jess al respecto. 9X. Cf. al respecto W. G. Kmmel, Verheissung und Erflung. Untersuliiingen zur eschatologische Verkndigung Jesu, Zurich 31956. O. Cullmann, con!iunamente a A. Schweitzer, considera que Jess previo un tiempo entre su muerte v la parusa, tiempo que Jess habra medido, sin embargo, a lo sumo en decenas ilc lios, cf. su obra Christ et le temps, Neuchtel 1947, 105-106. 99. R. Bultmann afirma tambin la creencia de Jess en una llegada cercana ili-l fin de los tiempos, pero considera que esto es secundario; lo importante sera lii actual decisin personal por el reino. Los textos difciles son Mt 10, 23, Me 'i, I y 13, 30; R. Schnackenburg concluye un estudio de esos textos aseverando: Nos encontramos ante el hecho siguiente: una amplia parte de la tradicin testimonia que Jess debe haber anunciado la venida del reino de Dios, o del Hijo del hombre, I tutu un futuro prximo, pero sin indicar con mayor precisin la fecha, e incluso licundose expresamente a dar esa precisin; frente a esto, slo algunos logia aislados luiltlnn de un tiempo limitado a la generacin actual. No ha sido posible dar una implicacin enteramente satisfactoria de esos logia: nos parece que la Iglesia primitiva misma no haba sabido situar como convena esos pequeos pedazos de la Hiiilicin mal ajustados en el conjunto de la predicacin escatolgica de Jess. Quiz ii nmnera de hacer fue la mejor, y nosotros podemos inspirarnos en ella: la Iglesia I'i unitiva ha sacado de la insistente predicacin proftica de Jess una viva esperanza 'n'iitiilgica, pero sin deducir de ciertos logia aislados falsas conclusiones sobre las
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por lo mismo, la base que l proporciona para comprender la actitud de Jess respecto de la vida poltica no es suficientemente slida. Esa interpretacin se apoya en palabras de Jess pero tiende a evacuar o a debilitar la tensin entre presente y futuro que caracteriza su predicacin del reino. Adems, Cullmann hace depender de esa creencia de Jess su insistencia en la conversin personal opuesta, en cierto modo, a la necesidad de transformacin de las estructuras; sta slo aparecera al ver que el tiempo de espera se dilata. Pero, en realidad, al predicar la conversin personal, Jess seala una actitud fundamental y permanente, que se opone, en primer lugar, no a una preocupacin por las estructuras sociales sino a un culto puramente formal, desprovisto de autenticidad religiosa y de contenido humano'00. En esto Jess no hace sino retomar la gran lnea proftica que reclama misericordia y no sacrificios, corazones arrepentidos y no holocaustos. Ahora bien, esa reivindicacin es, para los profetas, inseparable de la denuncia de la injusticia social y de la enrgica aseveracin de que slo se conoce a Dios obrando la justicia101. Descuidar este aspecto es quitarle al llamado a la conversin personal su contexto social, vital y concreto. Hacer surgir la preocupacin por las estructuras sociales salvo en los matices que hoy reviste de la prolongacin de la espera empobrece, y en definitiva distorsiona, la cuestin. Qu pensar entonces de la actitud de Jess en estos asuntos?102. Los hechos recordados ratifican vigorosamente lo que sabemos de la universalidad y totalidad de su obra. Esa totalidad y esa universalidad van al corazn mismo del comportamiento poltico, dndole su verdadera dimensin y hondura. La miseria y la injusticia social revelan una situacin de pecado, de quiebra de la fraternidad y la comunin; al liberarnos del pecado Jess ataca la raz misma de un orden injusto. Para Jess la liberacin del pueblo judo no era sino un aspecto de una revolucin universal y permanente, con lo cual lejos de desintepredicciones que Jess habra hecho: Rgne et royaume de Dieu, 176. Cf. tambin W. Trilling, Jess y los problemas de la historicidad, 156-168. 100. Cf. A. Grabner-Haider, Zur Kultkritik in Neuen Testament: Diakonia 4 (1969) 138-146. 101. Cf. supra, captulo 10. 102. En mi opinin escribe G. Crespy es demasiado pronto para hablar de la significacin poltica de la vida y de la muerte de Jess sin equvoco: o. c, 89. En realidad siempre ser demasiado pronto y... demasiado tarde. En efecto, hace mucho tiempo ya que se asigna sentido poltico a la vida y muerte de Jess, y eso se logra al no hablar del asunto en nombre de su pretendido apolitieismo. Los exegetas no siempre son conscientes de los presupuestos polticos de su interpretacin de la Escritura. Por lo dems, pese a su aserto inicial, Crespy nos propone una interesante reflexin sobre la significacin poltica del testimonio de Jess.

tesarse por esa liberacin la colocaba en un nivel ms profundo y de leeundas consecuencias. No se engaaron los zelotes al sentir a Jess cerca y, simultneamente, lejos. Tampoco se engaaron los grandes del pueblo judo al pensar que su situacin era puesta en peligro por la predicacin de less, ni la autoridad poltica opresora al hacerlo morir como un sedicioso; slo se equivocaron (y han seguido equivocando todos sus epgonos) en pensar que todo eso era accidental y pasajero, en creer c|iic la muerte de Jess conclua el asunto, en suponer que nadie hara memoria de todo esto. La honda carga humana y de transformacin ocial que entraa el evangelio es permanente y esencial porque hace :illar los estrechos lmites de situaciones histricas determinadas y va i la raz misma de la existencia humana: la relacin con Dios en solidaridad con otros hombres. La dimensin poltica no le viene pues ii 1 evangelio de tal o cual opcin precisa sino del ncleo mismo de su mensaje. Si ese mensaje es subversivo es porque asume la espera de Israel: el reino como fin de todo dominio del hombre sobre el hombre... es un reino de contradiccin con los poderes establecidos y en favor del hombre103; y la asume dndole su sentido ms profundo: se trata de una nueva creacin104. La vida y la predicacin de Jess postulan la bsqueda incesante de un nuevo tipo de hombre en una sociedad cualitativamente distinta. Que el reino no se confunda con el establecimiento de una sociedad justa no quiere decir que sea indiferente a ella, ni que sta sea una condicin previa a la llegada de aqul, ni que ambos se encuentren estrechamente ligados, ni que sean convergentes. Ms hondamente, el anuncio del reino revela a ella misma la aspiracin a una sociedad justa, le hace descubrir dimensiones insospechadas y caminos inditos por recorrer: el reino se realiza en una sociedad fraterna y justa, y, a su vez, esa realizacin despunta en promesa y esperanza de comunin plena de todos los hombres con Dios. Lo poltico se entronca en lo eterno. Eso no empobrece el anuncio evanglico, enriquece lo poltico. De otro lado, la vida y la muerte de Jess no son menos evanglicas debido a sus connotaciones polticas. Su testimonio y su mensaje mlquieren esa dimensin precisamente por la radicalidad de su carcter salvfico, predicar el amor universal del Padre va inevitablemente contra toda injusticia, privilegio, opresin, o nacionalismo estrecho.
103. W. Pannenberg, Die politische Dimensin des Evangeliums, en Die Politik und ilas Heil. Mainz 1968, 19. 104. Cf. supra, captulo 9, y las consideraciones de J. Guillet, Jsus et la lioliiique: RSR 1971, 531-544.

278 III.

Fe y hombre nuevo FE, UTOPA Y ACCIN POLTICA

Escatologa y poltica

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El trmino utopa ha vuelto a ser empleado en las ltimas dcadas para designar el proyecto histrico de una sociedad cualitativamente distinta y para expresar la aspiracin al establecimiento de nuevas relaciones sociales entre los hombres105. Numerosos estudios le han sido, y le siguen siendo, dedicados al pensamiento utpico como elemento dinmico del devenir histrico de la humanidad. No hay que olvidar sin embargo, que lo que le da realmente vigencia y hace ver su fecundidad es la experiencia revolucionaria de nuestra poca. Sin el respaldo de la vida y la muerte de muchos hombres que, rechazando un orden social injusto y alienante, se lanzan a la lucha por una nueva sociedad, el tema de la utopa no pasara de ser una disquisicin acadmica. La lnea del pensamiento utpico qued trazada, en cuanto a lo esencial, en la clebre Utopa de Toms Moro. Posteriormente el trmino se fue degradando hasta hacerse, en el lenguaje corriente, sinnimo de ilusin, de falta de realismo, de irracional106. Pero hoy que surge, o se hace ms claramente consciente en los hombres, una profunda aspiracin a la liberacin, lo significado originalmente por esa expresin vuelve a tomar actualidad107. El pensamiento
105. Gustavo Landauer fue quiz el primero en retomar aunque en una perspectiva que adolece de un cierto romanticismo el tema de la utopa en nuestro tiempo. Landauer distingue entre la topa estabilizadora e incluso reaccionaria, conglomerado general y amplio de la convivencia en estado de relativa estabilidad y la utopa revolucionaria, conglomerado de aspiraciones y tendencias de la voluntad que transtorna la topa, el orden anterior; cf. su obra Die Revolution, Frankfurt a. M. 1907 (los textos citados se hallan en la pgina 27 de la traduccin espaola La Revolucin, Buenos Aires 1961). Cf. tambin la obra clsica de uno de los creadores de la sociologa del conocimiento, K. Mannheim, Ideologa y utopa, Madrid 1966 (la publicacin original de esta obra es de 1929). Sobre la nocin de utopa, sus imprecisiones, sus dificultades tericas y el estado actual de la cuestin, pueden consultarse los textos recogidos y presentados por A. Neusss, en Utopa, Barcelona 1971; la obra tiene adems una copiosa bibliografa sobre el tema. O. Fals Borda ha intentado hacer una interpretacin de la historia colombiana en la perspectiva del pensamiento utpico, en su obra Subversin y cambio social en Colombia, Bogot 1969. Y Pablo VI ha reconocido recientemente el papel que l utopa juega en el problema poltico de las sociedades modernas: Octogsima adveniens 37. 106. Cf. J. Servier, Histoire de l'utopie, Pars 1967. 107. Aludiendo a los malentendidos sobre la nocin de utopa a las nuevas condiciones creadas en nuestra poca, H. Marcuse escribe: Yo creo que esta concepcin restrictiva debe ser revisada, y que la revisin aparece insinuada, e incluso exigida, por la evolucin concreta de las sociedades contemporneas. La dinmica de su productividad despoja a la utopa de su tradicional contenido irreal: lo que se

utpico asume, segn la intencin inicial, su calidad subversiva y movilizadora de la historia. Tres notas pueden caracterizar la nocin ile utopa tal como la entendemos en las pginas que siguen: su relacin con la realidad histrica, su verificacin en la praxis y su ndole racional. La utopa contrariamente a lo que el uso corriente sugiere, est marcada por su relacin a la realidad histrica presente. El estilo literario y el fino humor de que Moro hace gala han podido engaar ;i algunos o desviar hacia lo accidental a otros, pero est probado i|iie en su obra el teln de fondo es la Inglaterra de su tiempo. La iccin del pas en la utopa en el que prima el inters general, no hay propiedad privada, ni dinero ni privilegios, es la contrapartida de su propio pas en cuya direccin poltica l mismo estaba comprometido. La utopa de Moro es una ciudad del futuro, algo por realizar, no un regreso a un paraso perdido108. Esto es lo caracterstico del pensamiento utpico en la perspectiva en que nos situamos aqu. Pero esta relacin a la realidad histrica no es ni simple, ni esttica; ella se presenta bajo dos aspectos que se exigen mutuamente, lo que hace de esa relacin algo complejo y dinmico. Esos dos aspectos, para decirlo con trminos de P. Freir, son: la denuncia y el anuncio109. La utopa significa necesariamente una denuncia del orden existente. Son, en buena parte, las deficiencias de ste las que dan lugar al surgimiento de una utopa. Se trata de un rechazo global y que Hiere ir hasta la raz del mal. Por eso la utopa es revolucionaria y no reformista. Como dice Eric Weil, las revoluciones surgen cuando el hombre est descontento de su descontento (descontento de su relormismo?). Esta denuncia de un estado de cosas insostenible es lo que Marcuse ha llamado desde el contexto de las sociedades opulentas en que se mueve su pensamiento el gran rechazo110. Es el liircter retrospectivo de la utopa. Pero la utopa es, tambin, un anuncio. Anuncio de lo que todava no es, pero que ser; presagio de un orden de cosas distinto, de una
ili'iiimcia como utpico no es ya aquello que no tiene lugar ni puede tenerlo en el mundo histrico, sino ms bien aquello cuya aparicin se encuentra bloqueada por I poder de las sociedades establecidas: An essay on Liberation, 4-5 (ed. cast.: Un mi/ve sobre la liberacin, Mxico 1969). 108. Sobre la obra de T. Moro se puede consultar la nota de la documentacin uncilium: Utopa, en Concilium 41 (1969), en especial 148-154, que proporciona, ii Ir ms, una rica bibliografa al respecto. 109. Education as cultural action: an introduction, en L. M. Colonnese (ed.), Cimstientization for Liberation, Washington 1971, 119. 110. An essay on Liberation, IX; sobre Marcuse, cf. supra, captulo 2.

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nueva sociedad111. Es el campo de la imaginacin creadora que propone los valores alternativos a lo que es rechazado112. La denuncia se hace, en gran parte, en funcin del anuncio, pero ste, a su vez, supone el rechazo que le seala con claridad sus lmites hacia atrs: lo que no se quiere; de otro modo creyendo avanzar se podra sutilmente retroceder. La utopa lleva hacia delante, es un proyecto hacia el futuro, un factor dinmico y movilizador de la historia. Es el carcter prospectivo de la utopa. Entre la denuncia y el anuncio est, al decir de Freir, el tiempo de la construccin, de la praxis histrica. Es ms, denuncia y anuncio slo se pueden realizar en la praxis. Eso es lo que queremos decir cuando hablamos de la utopa como movilizadora de la historia y subversiva del orden existente. Si la utopa no lleva a una accin en el presente, es una evasin de la realidad. La tesis utpica, escribe P. Ricoeur, no tiene eficacia sino en la medida en que transforma, paso a paso, la experiencia histrica, y precisa: La utopa es engaosa, cuando no est articulada en forma concreta con las posibilidades ofrecidas a cada poca113. Slo ser autntico y profundo un rechazo que se d en la obra misma de creacin de condiciones de vida ms humanas, con los riesgos que ese compromiso implica hoy, en particular en los pueblos dominados. La utopa debe necesariamente conducir a un compromiso en pro del surgimiento de una nueva conciencia social, de nuevas relaciones entre los hombres. De otro modo la denuncia no superar un nivel puramente verbal, y el anuncio no ser sino una ilusin. Un pensamiento autnticamente utpico postula, enriquece y da nuevas metas a la accin poltica, pero al mismo tiempo es verificado por sta. En esta implicancia est su fecundidad. En tercer lugar, la utopa, tal como la entendemos ac, es del orden racional. Esto ha sido vigorosamente reivindicado por P. Blanquart, que anota con perspicacia que la utopa no es irracional sino respecto de un estado superado de la razn (la de los conservadores) ya que en realidad ella toma el relevo de la verdadera razn114. Las utopas surgen con renovada energa en momentos
111. Cf. E. Bloch, obras citadas y adems otra anterior: Geist der Utopie (publicada por vez primera en 1917). Frankfurt a m., 1964. Sobre este aspecto de la obra de Bloch se puede consultar P. Furter, Utopia e marxismo segundo Ernst Bloch: Tempo Brasileiro, 3 de octubre 1965. 112. J. C. Maritegui propona por eso, con cierta irona, no clasificar ms a los hombres como revolucionarios y conservadores sino como imaginativos y sin imaginacin: El alma matinal, Lima 21959, 39. 113. Taches de l'ducateur politique: Esprit (juillet-aot 1965) 91. 114. A propos des rapports science-idologie et foi-marxisme: La Lettre 144145 (1970) 36.

de transicin y de crisis, cuando la etapa en que se halla la ciencia llega a lmites en su explicacin de la realidad social, y cuando se abren nuevas sendas a la praxis histrica115. La utopa, as comprendida, no es ni opuesta ni exterior a la ciencia. Por el contrario, ella constituye el nervio mismo de su creatividad y dinamismo. Es el preludio de la ciencia, su anuncio. La construccin terica que permite conocer la realidad social y hace eficaz la accin poltica exige la mediacin de la imaginacin creadora: el paso de lo emprico a lo terico supone un salto, una ruptura: la intervencin de la imaginacin116. Y la imaginacin en poltica, precisa Blanquart, es llamada utopa" 7 . Esto diferencia la utopa de la ideologa. El trmino ideologa tiene una larga y azarosa historia, y es entendido de muy diversas maneras118. Pero se puede estar bsicamente de acuerdo para afirmar que la ideologa no proporciona un conocimiento adecuado y cientfico de la realidad; ms bien, la enmascara. La ideologa no supera el nivel de lo emprico, de lo irracional119. Por eso la ideologa cumple espontneamente una funcin de conservacin del orden establecido. Por eso tambin la ideologa tiende a dogmatizar todo aquello que no ha sabido desprenderse de ella o ha vuelto a caer en ella. La accin poltica, la ciencia y la fe no escapan a ese peligro. La utopa, en cambio, conduce a un conocimiento autntico y cientfico de la realidad y a una praxis transformadora de lo existente120.
115. Presente, pero de modo escondido, en la produccin cientfica misma cuyo dinamismo constituye, ella (la utopa) no aparece en pleno da sino en perodos de crisis, entre dos momentos de la ciencia: uno caduco, insuficiente, y el otro por hacer, ms satisfactorio. Ella es as, y en el mismo movimiento, la impresin de la inadecuacin de los instrumentos tericos existentes y el crisol ile la nueva razn: /. c. 116. Ibid., 35. 117. Ibid. 118. Cf. H. Barth, Wahrheit und Ideologie. Zrich 1945; y K. Mannheim, Ideologa y utopa. 119. L. Alfhusser ha puesto muy bien esto en relieve: cf. sus obras ya citadas: l'our Marx y Lire Le capital. Althusser ha retomado recientemente el tema, tratando de elucidar las relaciones entre la ideologa y la categora de sujeto, cf. Ideologie el appareils idologiques d'tat: La Pense 151 (1970) 3-58. 120. Es conocida la distincin que Mannheim establece entre utopa e ideologa. Utpicas son aquellas orientaciones que trascienden la realidad y que, al inlormar la conducta humana, tienden a destruir, parcial o totalmente, el orden de cosas predominante en aquel momento. Ideolgicas, en cambio, son aquellas ideas apropiadas para determinadas etapas de la existencia en tanto que estn integradas 'orgnica' y armoniosamente en la concepcin del mundo caracterstica de la poca correspondiente, es decir en tanto que no ofrecen posibilidades revolucionarias: Ideologa y utopa, 261. Esto no impide que la ideologa ponga en relacin el orden

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La utopa se distingue de la ciencia, pero sin dejar de ser su elemento dinmico e interior121. La utopa por su relacin con la realidad, su incidencia en la praxis y su carcter racional, es un factor de movilidad histrica y de radicalidad de la transformacin. La utopa, en efecto, se halla al nivel de la revolucin cultural que intenta forjar un nuevo tipo de hombre. Tiene razn Freir cuando dice que en el mundo de hoy slo el hombre, la clase, el pas oprimidos pueden denunciar y anunciar122. nicamente ellos son capaces de elaborar utopas revolucionarias y no ideolgicas conservadoras y reformistas. El sistema opresor no tiene ms futuro que el de mantener su presente de opulencia. La relacin entre la fe y la accin poltica podra, quizs, esclarecerse apelando a las precisiones que acabamos de hacer respecto a ese proyecto histrico designado por el trmino utopa. Al tratar de comprender la nocin de liberacin decamos que se trataba de un proceso nico. Pero de una unidad compleja, diferenciada que reconoca, sin confusiones, dentro de ella diversos niveles de significacin: liberacin econmica, social y poltica; liberacin que lleva a la creacin de un hombre nuevo en una sociedad solidaria; liberacin del pecado y entrada en comunin con Dios y con todos los hombres123.
existente con ideales que no se hallan en l, pero lo caracterstico de la ideologa es hacerlo en forma tal que esos ideales no provoquen transformaciones reales en el orden establecido (Para una crtica al pensamiento de Mannheim consultar F. Hinkelammert, Ideologas del desarrollo y dialctica de la historia, Buenos Aires 1970, 85-89, y A. Neuss, Utopa, 18-21). 121. Como lo seala Blanquart esta distincin entre utopa e ideologa no se encuentra en Althusser (o. c. 36, y L'acte de croire et l'action politique: LV 98 [1970] 20). Para ste no hay sino ideologa y ciencia; la ruptura epistemolgica, que con toda razn seala entre los trabajos de juventud y de madurez de Marx, es vista como la condicin para el paso de la ideologa a la ciencia. Althusser ha hecho ver vigorosa y acertadamente que lo propio de Marx es haber creado una ciencia de la historia. Se trata de una reaccin saludable, gracias a un esfuerzo de verdadera higiene mental, contra toda interpretacin ideologizante y pretendidamente humanista del pensamiento de Marx. Pero la rigidez de esta posicin y el envo de todo elemento utpico a la ideologa, impide ver la unidad profunda de la obra de Marx y, en consecuencia, comprender debidamente su capacidad para inspirar una radical y permanente praxis revolucionaria. E. Mandel ha mostrado la evolucin, y por lo tanto la continuidad de la nocin de alienacin en Marx (La formation de la pense conomique de Karl Marx, Pars 1967, 151-179), que Althusser considera como pre-marxista. Blanquart propone precisamente el concepto de apropiacin de la naturaleza y de su propia naturaleza por el hombre social: cf. H. Lefebvre, Marx: sa vie, son oeuvre, Pars 1964, 71), negacin de la alienacin para significar la utopa que atravesara la obra de Marx: P. Blanquart, /. c. 122. Cf. Tercer mundo y teologa: PD 50 (1970) 304-305. 123. Cf. supra, captulo 2.

La primera corresponde al nivel de la racionalidad cientfica en la que se apoya una real y efectiva accin poltica transformadora; la segunda se sita al nivel de la utopa, del proyecto histrico, con las notas que acabamos de recordar, la tercera en el plano de la fe. Esos diferentes niveles estn profundamente ligados, no se da el uno sin los otros, podemos tal vez, ayudados por las precisiones que acabamos de hacer, dar un paso ms en la comprensin del lazo que los une. No pretendemos con ello reducir a un esquema fcil cuanto llevamos dicho sobre la compleja relacin que existe entre reino y acontecimientos histricos, escatologa y poltica; no obstante iluminar el mismo asunto desde otro ngulo podra ser til. Afirmar una relacin directa e inmediata entre la fe y la accin poltica lleva fcilmente a pedirle a la primera normas y criterios para determinadas opciones polticas. Opciones que para ser realmente eficaces deberan partir de anlisis racionales de la realidad. Se crean as confusiones que pueden desembocar en un peligroso mesianismo poltico-religioso que no respeta suficientemente ni la autonoma del campo poltico, ni lo que corresponde a una fe autntica, liberada de lastres religiosos. Como Blanquart lo ha recordado, el mesianismo poltico-religioso es una reaccin arcaizante a una situacin nueva, a la que no se es capaz de enfrentar con la actitud y los medios apropiados. Se trata por eso de un movimiento... infrapoltico y que no corresponde tampoco a la fe del cristiano'24. De otro lado, afirmar que la fe y la accin poltica no tienen nada que decirse, es sostener que se mueven en planos yuxtapuestos sin relacin entre ellos. Partiendo de esta aseveracin o habr que hacer acrobacias verbales para mostrar sin poder lograrlo cmo la fe debe concretarse en el compromiso por una sociedad ms justa, o la lo termina coexistiendo, del modo ms oportunista, con cualquier opcin poltica. La fe y la accin poltica no entran en relacin correcta y fecunda sino a travs del proyecto de creacin de un nuevo tipo de hombre en
124. L'acte de croire..., 25. Las teologas de la revolucin y de la violencia no escapan a ese peligro. Si en un momento dado pudieran presentar un cierto iiliactivo es porque fueron un til intento por romper con la concepcin de una fe espontneamente ligada al orden establecido (cf. la presentacin del tema de M. IViichmaurd, Esquisse pour une thologie de la rvolution: PM 39 [1967] 629-662 y los ya citados trabajos de R. Shaull). Pero el enfoque tenda fcilmente a empequeecer la problemtica teolgica y poltica; corra tambin ms all de la intencin de sus iniciadores el riesgo de bautizar, y a la larga frenar la revolucin y la contraviolencia, proporcionando una ideologa cristiana ad hoc y descuidando el nivel de anlisis poltico en que se juegan, en primer lugar, esas opciones. Por lodo ello estamos lejos de la teologa de la revolucin. Nuestro esfuerzo de reflexin Icolgica se mueve en otro cuadro de referencias.

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una sociedad distinta, a travs de la utopa para emplear el trmino que hemos tratado de precisar en los prrafos anteriores125. Ese proyecto es el trasfondo de la brega por mejores condiciones de vida. La liberacin poltica se presenta como un camino hacia la utopa de un hombre ms libre, ms humano, protagonista de su propia historia126.
El socialismo ahora deca el Che Guevara, en esta etapa de construccin del socialismo y del comunismo, no se ha hecho simplemente para tener fbricas brillantes, se est haciendo para el hombre integral, el hombre debe transformarse conjuntamente con la produccin que avance, y no haramos una tarea adecuada si solamente furamos productores de artculos y no furamos a la vez productores de hombres.

De ah que para l lo importante en la construccin de una nueva sociedad es simultneamente aumentar la productividad y aumentar la conciencia da a da127. La utopa as entendida, lejos de hacer del luchador poltico un soador, radicaliza su compromiso y le ayuda a que su obra no traicione su propsito, su voluntad de lograr un encuentro real entre los hombres en el seno de una sociedad libre y sin desigualdades sociales. Slo la utopa apunta P. Ricoeur puede dar a la accin econmica, social y poltica un enfoque humano128. La prdida de la utopa hace
125. Considero escribe E. Schillebeeckx que de un lado el mensaje evanglico no da directamente ningn programa de accin poltica y social, pero que de otro lado, indirectamente, yo dira como una 'utopa', ese mensaje tiene significacin en el plano poltico y social: La Iglesia, el magisterio eclesistico y la poltica, en Dios, futuro del hombre, Sigeme, Salmanca 21970, 169; cf. tambin Dio colui che verr, en Processo alia religione, Roma 1968, 155. P. Blanquart que ha trabajado con precisin la nocin de utopa, es ms categrico: En este espacio de la utopa, fe y accin poltica entran en relacin: punto de contacto, lugar de Paso (pascual) y de alianza: La foi et les exigences politiques: Croissance des Jeunes Nations (juin 1969) 25; cf. igualmente L'acte de croire..., 29. 126. Cf. supra, captulo 6. 127. Ligado a esta perspectiva est el papel otorgado por el Che Guevara, en la actividad econmica, al estmulo moral: sentido del deber, nueva conciencia revolucionaria, en desmedro del estmulo material rezago del pasado, que viene del capitalismo y que no participa en la sociedad nueva. 128. Taches de l'ducateur..., 90. En nuestros das ese enfoque, segn Ricoeur, es doble: De un lado, afirmar a la humanidad como una totalidad, de otro lado, afirmar a la persona como una singularidad; el primer aspecto es el horizonte de todos nuestros debates sobre la desigualdad en el mundo, el segundo aspecto es importante frente al anonimato y la deshumanizacin de las relaciones entre individuos en el seno de la sociedad industrial: ibid., 90-91. En un sentido semejante P. Blanquart piensa que la utopa constitutiva de la razn de nuestra poca puede expresarse en la frmula: el desarrollo integral y solidario de todo el hombre y de

i'itrr en el burocratismo y el sectarismo, en nuevas estructuras opresoras tlrl hombre. El proceso, ms all de altibajos y de deficiencias explicables, no es liberador si no mantiene firme y no concreta el proyecto de un hombre nuevo en una sociedad ms libre. Este proyecto no es pai'ii ms tarde, para cuando la liberacin poltica se haya obtenido, r*l debe acompaar desde el inicio y en forma permanente la lucha por IIIIII sociedad ms justa. Sin ese elemento, crtico y racional, de diiiiiinisino histrico y de imaginacin creadora, la ciencia y la accin poltica ven deslizarse de sus manos una realidad cambiante, y caen huilmente en el dogmantismo. Y el dogmatismo poltico no vale ms que el de la fe; ambos representan un retroceso hacia la ideologa. I'ero para que la utopa cumpla vlidamente este papel deber ser verificada por la praxis social, debe hacerse compromiso efectivo, sin purismos intelectuales, sin reclamos fuera de lugar, debe ser revisada y concretada constantemente. El proyecto histrico, la utopa de la liberacin como creacin de una nueva conciencia social, como apropiacin social no slo de los medios de produccin, sino tambin de la gestin poltica y en definitiva de la libertad, es el lugar propio de la revolucin cultural, es decir, el de la creacin permanente de un hombre nuevo en una sociedad distinta y solidaria. Por esta razn, esa creacin es el lugar de encuentro entre la liberacin poltica y la comunin de todos los hombres con Dios, comunin que pasa por la liberacin del pecado, raz liltima de toda injusticia, de todo despojo, de toda disidencia entre los hombres. La fe anuncia que la fraternidad humana que se busca a naves de la abolicin de la explotacin del hombre por el hombre es algo posible, que los esfuerzos por lograrla no son vanos, que Dios nos llama a ella y nos garantiza su plena realizacin, que lo definitivo se est construyendo en lo provisional. La fe nos revela el sentido profundo de la historia que forjamos con nuestras manos, al hacernos conocer el valor de comunicacin con Dios de salvacin que tiene lodo acto humano orientado a la construccin de una sociedad ms justa, e inversamente nos hace ver que toda injusticia es una ruptura con l. En el amor humano hay una densidad que el hombre no sospecha: en l se da el encuentro con el Seor. Si la utopa da una faz humana a la liberacin econmica, social y poltica, a la luz del evangelio esa I i/, humana es reveladora de Dios. Si obrar la justicia nos lleva al
lodos los hombres (L'acte de croire..., 22), que detalla la nocin utpica de apropiacin, fundamento de la nica accin realmente revolucionaria que frente a un sistema nico y diversificado, no puede ser sino total y multiforme, es decir a la vez universal (contra la explotacin: desigualdades, injusticias, segregaciones) e inlcgral o multidimensional (contra la deshumanizacin): Ibid., 21.

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conocimiento de Dios, encontrarlo es, a su vez, una exigencia de compromiso. La mediacin del proyecto histrico de creacin de un hombre nuevo asegura que la liberacin del pecado y la comunin con Dios en solidaridad con todos los hombres, incidiendo en la liberacin poltica y enriquecindose con los aportes de sta, no caiga en el idealismo y la evasin. Pero, al mismo tiempo, esa mediacin impide que esta incidencia se traduzca en una forma cualquiera de ideologa cristiana de la accin poltica o en un mesianismo poltico-religioso. La esperanza cristiana nos abre, en una actitud de infancia espiritual, al don del futuro prometido por Dios, evitndonos toda confusin del reino con una etapa histrica determinada, toda idolatra frente a un logro humano inevitablemente ambiguo, toda absolutizacin de la revolucin. Gracias a esto nos hace radicalmente libres para comprometernos en la praxis social, movidos por una utopa liberadora y con los medios que nos proporciona el anlisis cientfico de la realidad. Y no slo nos libera para este compromiso sino que, simultneamente, lo exige y lo juzga. El evangelio no nos proporciona una utopa; sta es obra humana129, la palabra es un don gratuito del Seor. Pero el evangelio no es ajeno al proyecto histrico, por el contrario, proyecto humano y don de Dios se implican mutuamente. La palabra es el fundamento y la significacin de toda exigencia humana; y ese fundamento es testimoniado, esa significacin se hace historia concreta, a travs de la accin humana. La fe, la caridad y la esperanza, para quien vive de ellas, son un factor radical de libertad espiritual, y de creacin e iniciativa histricas. De este modo, proclamar que la victoria que ha vencido la muerte es nuestra fe ser vivido, sin escapatoria, en el corazn mismo de la historia, en el seno de un nico proceso de liberacin que lleva esa historia a su plenitud: el encuentro definitivo con Dios. Esperar en Cristo es, al mismo tiempo, creer en la aventura histrica, lo que abre un campo infinito de posibilidades al amor y a la accin del cristiano.

SEGUNDA SECCIN COMUNIDAD CRISTIANA Y NUEVA SOCIEDAD Lo que llevamos dicho al intentar un cotejo de la fe, la caridad y la esperanza con las inquietudes del hombre contemporneo sobre la significacin del mensaje evanglico, replantea el sentido y la misin de la Iglesia en el mundo. La Iglesia como comunidad visible es, a menudo, cuestionada en nuestros das. Ms all de las realizaciones, los avatares y las ilusiones de un reformismo posconciliar, muchos cristianos se preguntan cmo ser Iglesia hoy. Un papel determinante juega en esto la conciencia de la globalidad de lo poltico, ello ha hecho percibir no slo los alcances del evangelio en este mbito, sino tambin la funcin cumplida hasta ahora por la Iglesia en relacin al orden social existente. Las races del replanteamiento estn pues ms all de las fronteras de la Iglesia constitucional: en la tarea que se ha dado el hombre contemporneo de construir una nueva sociedad. Todo esto condiciona la misin de la Iglesia y lleva a profundizar el sentido de la pertenencia a ella1. No se puede solucionar permanentemente el problema con el expediente de la distincin entre institucin y comunidad. Una cosa es la existencia de una tensin necesaria y fecunda cutre ambas, y otra la de una situacin de falencia moral de una institucin que parece bordear la quiebra a cada paso. Una revisin radical de lo que ha sido y de lo que es la Iglesia, se hace necesaria. El impulso inicial para esto pudo ser dado, sobre lodo para el grueso de los cristianos, por el concilio, pero actualmente el movimiento tiene su dinmica propia y en cierto modo autnoma. Y es que en l convergen otras corrientes que en un momento dado el hecho conciliar pareci asimilar y canalizar, pero que no perdieron las energas que tenan y que hoy las hacen aparecer en pleno da. El
I. P. Blanquart apunta acertadamente que el problema subyacente a esta crisis ik' Iglesia es el de la poltica en sus relaciones con la fe. No hay de qu sorprenderse: N la poltica es un problema nuevo para la humanidad cmo no lo sera para la Iglesia?: L'acte de croire et Vaction politique: LV 98 (1970).

129. Esto es afirmado en forma clara por P. Blanquart en los artculos citados. El vocabulario es ms vacilante en E. Schillebeeckx, cf, los trabajos mencionados en la nota 125.

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intento de aggiornamento de la Iglesia la ha puesto en mejores condiciones para entrar en fecundo contacto con esas fuerzas, pero no ha suprimido los cuestionamientos que ellas conllevan. Antes bien los ha exacerbado y ahondado. Tanto mejor. No slo no se gana tratando de evitarlos, sino que se pierde mucho no mirndolos a los ojos. Enfrentarlos no sera, adems, sino una postura de humildad ante los hechos. El asunto provoca alarma e inquietudes2. No es para menos, en muchos se produce una especie de evaporacin de la significacin de la Iglesia. Y no faltan aquellos que piensan que se y no otro es su inevitable destino3. No obstante, asistimos simultneamente a un redescubrimiento de la dimensin comunitaria de la fe, as como a nuevas formas de vivirla. La bsqueda, a veces dolorosa y vacilante, empieza4. Ms de un signo hara pensar que esa comunidad llamada Iglesia segn la afortunada expresin de Juan Luis Segundo, tiene la vida dura(a). Pero esto no ser as sino mediante una transformacin sustancial. Si ello no ocurre con el ritmo y la autenticidad que se desea no es nicamente por mala o poca voluntad, como algunos parecen suponerlo, se debe tambin, y tal vez sobre todo, a que no se ve claro el camino a seguir, ni se es totalmente consciente de los condicionamientos histricos y sociales que bloquean esa transformacin. Ms all de las actitudes autoritarias o desesperadas, de las acusaciones mutuas y de las disputas personales que no hacen sino traducir un estado de cosas inviable y una actitud de ntima inseguridad, lo que
2. Limitmonos a citar un estudio representativo de esa preocupacin: H. de Lubac, L'glise dans la crise actuelle: NRT (1969) 580-596. 3. Me parece declaraba L. Althusser en un 'diagnstico' sobre la Iglesia que la crisis de la Iglesia se ir agravando. De un lado, la decadencia del pensamiento teolgico es manifiesta e irremediable: no son las 'teologas de la revolucin' o de la 'violencia' las que pueden restaurar un verdadero pensamiento teolgico moribundo. De otro lado, la crisis poltica e ideolgica es evidente, ya que no se ve cmo, en su conjunto, en las estructuras heredadas de un largo pasado y de un papel poltico al servicio de las clases dominantes, y en la tradicin que resulta de eso, la Iglesia podra 'reconvertirse7 al servicio de los trabajadores en la lucha de clases: LV 93 (1969) 29 (subrayado en el texto). 4. Para el caso de Amrica latina cf. supra, captulo 7. Sobre otros aspectos, cf. C. de Lora - J. Marins - S. Galilea, Comunidades cristianas de base. Bogot 1970; E. Beltrn, Pastoral de conjunto y comunidades de base. Bogot 1971; para una rica reflexin teolgica, consulta E. Pironio, La Iglesia que nace entre nosotros, Bogot 1970. (a) Esta seccin del libro es precisamente un intento por demostrar la inanidad de la previsin acerca de una eventual desaparicin de la Iglesia, y de la ineficacia de su misin, ante los retos de la sociedad de hoy. El testimonio de la Iglesia latinoamericana en las dos ltimas dcadas es fehaciente al respecto; a l ha contribuido en forma importante la teologa de la liberacin.

requiere la Iglesia de hoy es un anlisis valiente y sereno de las razones de esa situacin y de esa actitud. Coraje y serenidad opuestos a un clima de fcil emotividad que lleva a medidas arbitrarias, a soluciones NiipnTiciales o a evasiones, pero no a la bsqueda de cambios radicales y ni examen de los senderos inditos por emprender. En esto se juega In fidelidad de la Iglesia a su Seor. Demasiada tarea para estas pginas y para nuestras posibilidades, lis lo que ocurre siempre: es ms fcil sealar lo que habra que hacer |iie llevarlo a cabo. Dos puntos podran ayudarnos, sin embargo, a Minar algo esta problemtica. El primero concierne a algunos aspectos leI sentido mismo de la Iglesia y de su misin en el mundo, y el segundo a una condicin primordial e ineludible para cumplirla.

12 Iglesia: Sacramento de la historia

Tributaria en sus estructuras y en su estilo de vida de tiempos pasados, la Iglesia experimenta hoy un cierto desfase, confrontada a una historia que no va ms a su paso. Pero lo que est en juego no i\s una simple renovacin y adaptacin de mtodos pastorales. Se trata de una nueva conciencia eclesial y de una redefinicin de la tarea de la Iglesia en un mundo en el que no slo est presente, sino del que orina parte hasta un punto que tal vez no sospechaba hace un tiempo, rn esa nueva conciencia y en esa redefinicin los problemas intrai'desiales pasan a un segundo plano.

I.

SACRAMENTO UNIVERSAL DE SALVACIN

La afirmacin, sin tapujos, de la voluntad universal de salvacin lia cambiado radicalmente la manera de concebir la misin de la Iglesia en el mundo. Aparece claro hoy, que la finalidad de la Iglesia no es salvar, en el sentido de asegurar el cielo1. La obra de salvacin es una realidad actuante en la historia; esta obra le da al devenir histrico de la humanidad su unidad profunda y su ms hondo significado2. Solamente en base a esa unidad y a esa significacin pueden erigirse Ins distinciones y precisiones capaces de llevarnos a un replanteamiento de la misin de la Iglesia. El Seor es el sembrador que se levanta al
1. El tema ha sido particularmente estudiado en los ambientes misioneros, cf. Ins sugestivas pginas de J. Comblin, Scopo della missione: salvare l'uomo, en Missione e sviluppo dei popoli, Bologna 1969, 81-95. (Se trata de un artculo publicado originalmente en la revista Spiritus n. 34). 2. Cf. supra, captulo 9.

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alba para sembrar el campo de la realidad histrica antes de que nosotros establezcamos nuestras distinciones. Estas pueden ser tiles para lo que P. A. Lig llama las nuevas iniciativas de Dios en la historia de los hombres, pero como l mismo puntualiza: utilizndolas demasiado pronto, se corre el riesgo de no explicar la situacin creada por el llamado a una relacin nica en la cual Dios ha colocado al mundo del que l es la fuente3. El sentido y la fecundidad de la tarea eclesial slo aparecern situndolos en el contexto del plan salvador. Para ello habr que evitar una reduccin de la obra salvfica a la accin de la Iglesia. Del tipo de relacin que establezcamos entre ambas depende, en definitiva, toda eclesiologa.

1.

Una nueva perspectiva eclesiolgica

La perspectiva sealada supone un descentramiento de la Iglesia que deja de considerarse el lugar exclusivo de la salvacin y se orienta hacia un nuevo y radical servicio a los hombres. Supone tambin una nueva toma de conciencia de que la accin de Cristo y de su Espritu es el verdadero gozne del plan salvador. En verdad, la Iglesia de los primeros siglos vivi espontneamente las cosas de ese modo. Su situacin minoritaria en la sociedad de entonces y la consiguiente presin que la proximidad del mundo no cristiano ejerca sobre ella, la hacan fcilmente sensible a la accin de Cristo fuera de sus fronteras4, es decir, a la totalidad de su obra redentora. Esto explica, por ejemplo, que los grandes autores cristianos de ese tiempo reivindiquen sin cortapisas la libertad del hombre en materia religiosa como un derecho humano y natural, y declaren la incompetencia del estado para intervenir en ese asunto. Confiados en
3. Eglise de Jsus-Christ, glise du monde en la obra escrita en colaboracin con N. A. Nissiotis-Ph. Maury, L'glise dans le monde, Tours 1966, 163. 4. Recordemos, por ejemplo, lo que expresaba Gregorio Nacianceno con ocasin de la muerte de su padre, un convertido a la fe cristiana: El, an antes de haber llegado a nosotros ya era nuestro. Se identificaba a nosotros por sus costumbres. Porque as como muchos de los nuestros no lo son en realidad, alejados del cuerpo comn por su modo de vivir, as por el contrario, muchos de los que estn fuera son nuestros en tanto que anticipan la profesin de fe con su tipo de vida. Slo les falta el nombre, pues tienen la sustancia de la cosa. Tambin mi padre era de stos, rama ajena pero orientada dinmicamente hacia nosotros por su estilo de vida: Oratio 18, 6 (PG 35- 992).

la posibilidad de la salvacin en trabajo en todo hombre, ellos ven en la libertad ms que un riesgo de errar el camino, la condicin necesaria para dar con l y llegar a un autntico encuentro con el Seor5. La situacin de la comunidad cristiana cambia a partir del siglo IV. De marginado y hostilizado el cristianismo pasar a ser tolerado (edicto de Miln, 313) y se convertir rpidamente en religin del estado romano (decreto de Tesalnica, 381). El anuncio del mensaje evanglico se ver, en consecuencia, favorecido por el apoyo de la autoridad poltica, y la cristianizacin del mundo conocido de entonces recibira un poderoso impulso. Este agravante rpido del cristianismo traer un cambio en la manera de concebir la situacin de la humanidad frente a la salvacin. Se empezar, en efecto, a pensar que slo hay dos clases de hombres: los que han acogido la fe en Cristo y los que la han rechazado culpablemente. Los padres seguirn enseando la doctrina de la voluntad universal de salvacin y sostendrn que sta no se opera sin la libre aceptacin por parte del hombre, pero afirmarn que ya no hay excusa para la ignorancia del Salvador, porque gracias al ministerio de la Iglesia, la voz del evangelio ha llegado de una manera u otra a todos los hombres6; judos y gentiles no tienen pues disculpa. Estas ideas que se presentan en forma vacilante y hasta angustiada en los siglos IV y V, se afirmarn poco a poco. La edad inedia con una Iglesia coextensiva al mundo conocido en esa poca y fuertemente compenetrada con l, tendr una experiencia vital y finalmente segura y tranquila del fuera de la Iglesia no hay salvacin. /,'/ estar por o contra Cristo es plenamente identificado con el estar wr o contra la Iglesia. Nada de extrao tiene por lo tanto que no se hable ms de parcelas de verdad susceptibles de encontrarse ms all de las fronteras de la Iglesia: no hay un mundo fuera de la Iglesia. I espontneamente pues, y por la fuerza de las cosas, se tomar una perspectiva eclesiocntrica que gravitar fuertemente, y hasta nuestros das, sobre la vida y la reflexin de la Iglesia. Esto explica que a partir de esa poca se opere un sutil desplazamiento que va de la libertad religiosa como un derecho humano y natural de todo hombre, a la libertad del acto de fe: el derecho a la libertad en materia religiosa ser, en adelante, sinnimo del derecho
5. Es de derecho humano y de derecho natural que cada uno pueda adorar lo que quiere Tertuliano, Ad Scapulam c. II (PL I, 777). La religin es la nica cosa en que la libertad haya elegido su domicilio... Nadie puede ser obligado a adorar lo que no quiere: Lactancio, Epitome divinarum nstitutionum 54 (PL VI, 1601). 6. Ambrosio de Miln expresa con toda claridad esa idea: Donde la presencia de un predicador ha faltado, el sonido y la fama de su voz ha llegado siempre: In Rom. 17-18 (PL XVIII, 146 b).

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7

a no ser coartado por la imposicin forzada de la fe cristiana . Paralelamente se opera otro desplazamiento significativo: ya no se hablar de incompetencia del poder poltico en esa materia, sino de tolerancia (lo que supone una opcin por la verdad) frente al error religioso. La razn de esos dos desplazamientos es la misma: la situacin de fuerza en la que se halla una Iglesia que ha comenzado, centrndose en ella misma y alindose con el poder civil, a considerarse como la depositara exclusiva de la verdad salvfica. Esta situacin de la Iglesia empieza a cambiar en la poca moderna, por la ruptura de la cristiandad y por el descubrimiento de nuevos pueblos. Pero en un primer momento la perspectiva eclesiocntrica persiste, salvo algn que otro retoque. En materia de libertad religiosa, que hemos tomado como punto de aplicacin de ese enfoque, ser el tiempo de la tolerancia religiosa: lo que Toms de Aquino consideraba vlido para los judos, ser extendido a los descendientes de los cristianos que se separaron culpablemente de la Iglesia. La tolerancia religiosa dar lugar, en el siglo XIX, al subproducto de la teora de la tesis y la hiptesis, que busca responder al movimiento de ideas nacidas en la Revolucin francesa, haciendo dar un paso ms al esquema de la tolerancia. Pero la posicin de fondo sigue siendo la misma: slo en la Iglesia se halla la verdad salvfica; es por eso que las libertades modernas ponen en peligro el destino eterno de los hombres8. Los efectos de la nueva situacin histrica en que se halla la Iglesia se empiezan a sentir con mayor fuerza en el siglo XIX y avanzan a pasos apresurados a lo largo de estas ltimas dcadas. El concilio Vaticano II no teme situarse en la lnea de una franca afirmacin de la voluntad universal de salvacin y pone fin a las anacrnicas consecuencias teolgicas y pastorales deducidas del eclesiocentrismo que apuntbamos antes9. De all el cambio de actitud en materia de libertad
7. Esto hace comprender la clebre distincin entre paganos y judos que no han tenido acceso a la fe, y herejes que la han abandonado despus de haberla aceptado. Frente a los primeros se tendr en cuenta la necesidad de una aceptacin libre, lo que dictar una actitud ms tolerante; los segundos en cambio sern considerados culpables de alejarse de la verdad despus de haber recibido el don de la fe, merecedores por lo tanto de un tratamiento severo. Posicin sintetizada en el conocido texto de santo Toms: Aceptar la fe es cuestin de voluntad, permanecer en ella es cuestin de necesidad: ST 2-2, q. 10, a. 8, ad 3. 8. Esa es la razn de fondo por la cual los papas del siglo XIX se oponen a la libertad religiosa: proclamar la igualdad civil de la verdad y el error es ir contra la salvacin de los hombres, cf. los textos reproducidos en Lo Grasso, Ecclesia et status. Fontes selecti, Roma 1952. 9. Este descentramiento iniciado por el concilio ha sido bien subrayado, entre otros, por G. Martelet, Horizon thologique de la deuxime session: NRT (1964) 449-468 y por E. Schillebeeckx, en La Iglesia de Cristo y el hombre moderno segn el Vaticano II, Madrid 1969, 142-173.

religiosa, la declaracin que le est dedicada busc lograr un consenso situndose slo en el plano de la dignidad de la persona humana; pero esa posicin entraa, en realidad, un cambio de posicin respecto de cuestiones teolgicas de fondo: el papel de la Iglesia en el encuentro entre Dios y el hombre10. Podra hablarse de una vuelta a las posturas de la Iglesia de los primeros siglos". Sin ser inexacta esa afirmacin tiende a esquematizar el proceso. No se da nunca un regreso puro y simple. Lo ocurrido a partir del siglo IV no fue un simple accidente; ha sido un largo y laborioso aprendizaje. Esta experiencia forma parte de la conciencia eclesial contempornea, es un factor que explica muchos comportamientos actuales, es tambin una puesta en guardia frente a lo que puede volver a suceder. Lo que se expres espontnea e intuitivamente en los primeros siglos debe manifestarse ahora de modo ms reflejo y crtico. 2. Sacramento y signo

Gracias al proceso reseado, el Vaticano II pudo sentar los lincamientos de una nueva perspectiva eclesiolgica. Y lo hizo casi sorpresivamente al hablar de la Iglesia como de un sacramento12. Se trata, a no dudarlo, de uno de los aportes ms importantes y permanentes del concilio13. La nocin de sacramento permite, en efecto, pensar a
10. En esta pginas hemos tomado ideas expuestas ms ampliamente en G. Gutirrez, Libertad religiosa y dilogo salvador, 13-43. 11. H. Urs von Balthasar escribe al respecto: Ella (la teologa) vence atrasos seculares, formula verdades cristianas fundamentales que, una vez exteriorizadas, parecen tan exactas y evidentes que apenas comprendemos cmo pueden haber sido tan desconocidas y olvidadas durante tanto tiempo. Ella reconstruye puentes que nunca debieron cortarse... De sus propias premisas saca consecuencias que siempre estuvieron all y que deban haber sido deducidas hace tiempo: por ejemplo, que si lodos los hombres estn llamados a la salvacin sobrenatural, la gracia debe de alguna manera actuar sobre ellos, que un dilogo del cristiano con el no cristiano al interior de esta gracia es siempre posible y necesario. A los cristianos de hoy, estas verdades les parecen de una magnitud impresionante, y lo son. Pero que ellas le parezcan nuevas, es para quien conoce la patrstica, por ejemplo, algo asombroso, ya que ellas en el fondo no lo son: Slo el amor es digno de fe, Sigeme, Salamanca '1988. 12. Los textos ms importantes al respecto son LG 1 y 48. Cf. tambin LG 9; GS 45; SC 5 y 26; ver igualmente LG 59; AG 9. 13. El hito ms importante del Vaticano II en el campo de la teologa dogmtica, en nuestra opinin, es haber designado a la Iglesia como sacramento, es decir como signo visible de la salvacin por medio del Espritu Santo enviado por Cristo: H. Mhlen, Das Verhaltnis zwischen Inkarnation una Kirche in den Aussagen des Vaticanum II: TG (1965) 171. K. Rahner dice que el cristiano de

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la Iglesia en el horizonte de la obra salvfica y en trminos radicalmente distintos a los de un enfoque eclesiocentrista. El propio concilio no logr situarse enteramente en esta lnea; muchos de sus textos revelan todava la carga de una pesada herencia y sealan tmidamente la puerta por la que se podra salir, sin llegar siempre a hacerlo, de este repliegue de la Iglesia sobre s misma. Pero lo que importa subrayar es que en el seno mismo de un concilio sobre el que gravita an una problemtica eclesiocntrica, surgirn los elementos nuevos que deban permitir una reflexin en ruptura con dicha problemtica y ms acorde con las verdaderas cuestiones que se plantean hoy a la fe cristiana14. El trmino sacramentum tiene, en teologa, dos sentidos estrechamente relacionados. Inicialmente fue usado para traducir la palabra griega mysterion. Misterio, siguiendo a Pablo, significa el cumplimiento y la manifestacin del designio salvfico: Misterio escondido desde los siglos y generaciones, y manifestado ahora (Col 1, 26). El evangelio es, por ello, la revelacin de un misterio mantenido en secreto durante siglos eternos, pero manifestado al presente... dado a conocer a todos los gentiles para obediencia de la fe (Rom 16, 2526)15. Este misterio es el amor del Padre que am tanto al mundo que dio a su Hijo nico (Jn 3, 16) para convocar a todos los hombres, en el Espritu, a la comunin con l. Los hombres son llamados en conjunto, como comunidad y no como individuos separados, a participar de la vida de la comunidad trinitaria, a entrar en el circuito de amor que une a las personas de la trinidad16, amor que construye en la historia la sociedad humana17. El cumplimiento y la manifestacin
maana estudiando la historia del concilio se asombrar al comprobar que tales palabras hayan podido ser pronunciadas sin que parezca que se haya percibido todo lo que ellas podan significar: Sacramentum salutis totius mundi: signo de salvacin para el mundo entero!: Chrtiens de demain. Bruxelles 1965, 10. Aos antes del concilio O. Semmelroth haba dedicado un amplio estudio a este tema: Die Kirche ais Ursakrament, Frankfurt 1953; y el mismo Rahner haba aportado una valiosa contribucin: La Iglesia y los sacramentos, Barcelona 1964. No obstante, este enfoque no recoga el sufragio de todos los telogos, se tema que esto llevara a reducir la eclesiologa al estudio de los elementos exteriores: J. Hamer, La Iglesia es una comunin, Barcelona 1965, 84; el punto es tratado en 83-86. 14. Cf. J. B. Metz, Teologa del mundo, Salamanca 21971, 105, y en La rispota dei teologi, 62. En el mismo sentido K. Rahner en ibid., 61-62. 15. Cf. el antiguo pero importante estudio de D. Deden, Le mystre paulinien: ETL (1936) 405-442. 16. El decreto Ad gentes, en uno de los textos de mayor densidad teolgica del Vaticano II, liga estrechamente el plan salvfco y la tarea que corresponde a la Iglesia en l, a las misiones trinitarias (n. 1-5). 17. J. L. Segundo, Nuestra idea de Dios, Buenos Aires 1970, 91.

de la voluntad del Padre se da en forma privilegiada en Cristo llamado por eso misterio de Dios (Col 2, 22; cf. Col. 1, 27; 4, 3; Ef 3, 3; 1 Tim 3, 16)18. Por la misma razn la sagrada Escritura, la Iglesia, los ritos litrgicos sern designados, por las primeras generaciones cristianas, con el trmino misterio, y su traduccin latina: sacramento. En el sacramento se realiza y se revela el designio salvfico, es decir se hace presente entre los hombres y para los hombres. Pero al mismo tiempo, a travs del sacramento los hombres encuentran a Dios; encuentro en la historia no porque Dios venga de la historia sino porque la historia viene de Dios. El sacramento es entonces la revelacin eficaz del llamado a la comunin con Dios y a la unidad de todo el gnero humano. Ese es el sentido primordial del trmino sacramento y de ese modo es empleado en los primeros siglos de la Iglesia. A comienzos del siglo III, sin embargo, Tertuliano aade un matiz que dar paulatinamente lugar a un segundo sentido derivado del primero. Este padre africano comienza a designar con el trmino sacramentos a los ritos del bautismo y la eucarista. Poco a poco los vocablos, misterio y sacramento, se separarn. El primero indicar de preferencia los misterios doctrinales y el segundo lo que comnmente llamamos los sacramentos. La teologa de la edad media resumir el significado del sacramento, en el sentido estricto, en la frmula signo eficaz de la gracia. El signo marca el carcter de visibilidad del sacramento, mediante el cual tiene lugar un efectivo encuentro personal de Dios y el hombre. Pero el signo remite a una realidad que est ms all de l, en ese caso a la gracia de comunin, motivo y resultado de ese encuentro19. Comunin que es tambin una realidad intrahistrica. Llamar a la Iglesia, sacramento visible de toda unidad salvfica (LG 9), es definirla en relacin al designio salvador, cuyo cumplimiento en la historia ella revela y significa a los hombres. Signo visible, la Iglesia enva a la realidad de la comunin con Dios y de la unidad de todo el gnero humano (LG 1). La Iglesia slo se comprende en funcin de la realidad que ella misma anuncia a los hombres. Su existencia no es un para s, sino un para los otros. Su centro est fuera de ella: en la obra de Cristo y de su Espritu. Por el Espritu es constituida como sacramento universal de salvacin (LG 48), fuera
18. Cf. E. Schillebeeckx, Cristo, sacramento del encuentro con Dios, Pamplona 5 1971. 19. Cf. H. Mhlen, L'Esprit dans l'glise II, Paris 1969, 84-114; P. Smulders, La Iglesia como sacramento de salvacin, en La Iglesia del Vaticano II I, Barcelona 1966, 337-400; y E. Schillebeeckx, La misin de la Iglesia, Sigeme, Salamanca 1971, 61-71.

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de la accin del Espritu que conduce el universo y la historia hacia su plenitud en Cristo la Iglesia no es nada. Es ms, ella no toma autnticamente conciencia de s misma sino en la percepcin de esta presencia total de Cristo y de su Espritu en la humanidad. La mediacin de la conciencia del otro, del mundo en el que se da esa presencia, es la condicin indispensable de su propia conciencia como comunidad-signo. Todo intento por evitar esta mediacin slo puede llevar a la Iglesia a una falsa percepcin de s misma: a una conciencia eclesiocntrica. A travs de los hombres que aceptan explcitamente su palabra, el Seor revela el mundo a s mismo y lo saca del anonimato nacindole conocer el sentido ltimo de su devenir histrico y el valor de comunin de cada acto humano20. Pero a su vez, la Iglesia debe convertirse a ese mundo, en el que Cristo y Espritu estn presentes y activos, debe dejarse habitar y evangelizar por l. Se ha dicho por eso que una teologa de la Iglesia en el mundo debe ser completada por una teologa del mundo en la Iglesia21. Esta relacin dialctica est implicada en el enfoque de la Iglesia como sacramento. Esto nos pone en la pista de una nueva manera de concebir la relacin entre la Iglesia histrica y el mundo. La Iglesia no es un no mundo, es la humanidad misma atenta a la palabra, pueblo de Dios que vive en la historia y se orienta hacia el futuro prometido por el Seor; es, como deca Teilhard de Chardin, la porcin reflexivamente cristificada del mundo. La relacin Iglesia-mundo debe pues ser vista en trminos no especiales, sino dinmicos y temporales22. Comunidad sacramental, la Iglesia debe significar en su propia estructura interna la salvacin cuya realizacin anuncia. Su organizacin debe estar en funcin de su tarea. Signo de liberacin del hombre y de la historia, ella misma debe ser en su existencia concreta un lugar de liberacin. Un signo debe ser claro y comprensible. Concebir a la Iglesia como sacramento de la salvacin del mundo, hace ms exigente su obligacin de transparentar en sus estructuras visibles
20. La Iglesia escribe Ch. Duquoc no da valor al amor humano; ella anuncia y significa su dimensin escatolgica: L'glise et le monde: LV 73 (1965) 65. 21. O. Clment, Un ensayo de lectura ortodoxa de la Constitucin, en O. Barana, La Iglesia en el mundo, Madrid 1967, 663. 22. Decididamente, Iglesia y mundo deben ser situados, en trminos dinmicos, al interior de un nico designio salvfico como dos etapas o dos tiempos: A. Lige, Eglise de Jsus-Christ, 164. La relacin decisiva entre la Iglesia y el mundo no es espacial sino temporal: J. Metz, Teologa del mundo, 121. G. Martelet, en una ptica algo diferente, haba intentado ya una fecunda reinterpretacin de la distincin temporal-espiritual, segn la Lumen gentium: La Iglesia y lo temporal: hacia una nueva concepcin, en La Iglesia y el pas, Buenos Aires 1967, 9-19.

el mensaje de que es portadora. No siendo un fin en s lo que importa es su capacidad de significar la realidad en funcin de la cual existe, fuera de la cual no es nada, que la hace vivir bajo el signo de lo provisorio, y hacia cuyo pleno cumplimiento se orienta: el reino de Dios que se inicia ya en la historia23. La ruptura con un orden social injusto y la bsqueda de nuevas estructuras eclesiales en que estn empeados los sectores ms dinmicos de la comunidad cristiana tienen su fundamento en este enfoque eclesiolgico. Vamos hacia formas de presencia y estructuras de la Iglesia cuya radical novedad apenas es posible perfilar a partir de la experiencia presente. Ese empeo, en lo que tiene de mejor y ms sano, no proviene de una moda, no es el hecho de disconformes profesionales; se origina, ms bien, en una profunda fidelidad a la Iglesia como sacramento de la unidad y salvacin de la humanidad, en la conviccin de que su nico apoyo debe ser la palabra que libera. Hay que reconocer, sin embargo, que la perspectiva eclesiolgica es abandonada a un ritmo ms rpido por una cierta reflexin teolgica que por las actitudes concretas del grueso de la comunidad cristiana. Lo que plantea no pocas dificultades porque lo importante se juega precisamente en ese segundo nivel. Detenerse en problemas intraeclesiales, como sucede con frecuencia con algunas formas de protesta en la Iglesia en especial en los pases desarrollados, es pasar al lado de la veta ms rica para una verdadera renovacin de la Iglesia. Ella no se obtendr con profundidad sino a partir de una efectiva toda de conciencia del mundo en que vive y de un real comportamiento con l. Los cambios en la Iglesia se harn en funcin de esto. Buscarlos afanosamente por ellos mismos es plantear la cuestin en trminos de supervivencia. Y no se trata de eso. El asunto no es sobrevivir sino servir. Lo dems vendr por aadidura. En Amrica latina el mundo en el que la comunidad cristiana debe vivir y celebrar su esperanza escatolgica es el de la revolucin social; su tarea se definir frente a ella. Su fidelidad al evangelio no le deja otra alternativa: la Iglesia deber ser el signo visible de la presencia del Seor en la aspiracin por la liberacin y en la lucha por una sociedad ms humana y ms justa. Slo as la Iglesia har creble y eficaz el mensaje de amor de que es portadora.

23. La Iglesia vive siempre si la entendemos correctamente, de la proclamacin de su propia provisionalidad y de su suspensin histricamente progresiva en el reino de Dios que se aproxima: K. Rahner, Iglesia parusa de Cristo, en Escritos de teologa VI, Madrid 1969,341.

300 II.

Comunidad cristiana y nueva sociedad EUCARISTA Y FRATERNIDAD HUMANA

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301

La misin de la Iglesia se sita all donde se anudan indisolublemente la celebracin de la cena del Seor y la creacin de la fraternidad humana. Eso es lo que significa en concreto y en forma activa ser sacramento de la salvacin del mundo.

1.

En memoria ma

La primera tarea de la Iglesia es celebrar con alegra el don de la accin salvfica de Dios en la humanidad, realizada a travs de la muerte y la resurreccin de Cristo. Eso es la eucarista: memorial y accin de gracias. Memorial de Cristo que supone una aceptacin siempre renovada del sentido de su vida: la entrega total a los dems. Accin de gracias por el amor de Dios que se revela en esos acontecimientos. La eucarista es una fiesta, celebracin de una alegra que se desea y se busca compartir. La eucarista es hecha en la Iglesia y, simultneamente, la Iglesia es construida por la eucarista. En la Iglesia celebramos escribe Schillebeeckx aquello que se realiza fuera del edificio de la Iglesia, en la historia humana24, y esa obra, creadora de una profunda fraternidad humana, da su razn de ser a la Iglesia. En la eucarista celebramos la cruz y la resurreccin de Cristo, su pascua de la muerte a la vida, nuestro paso del pecado a la gracia. La ltima cena se presenta en el evangelio teniendo en cuenta como teln de fondo la pascua juda que celebraba la liberacin de Egipto y la alianza del Sina25. La pascua asume y revela el pleno sentido de la
24. Dio colui que verr. Per una nuova immagine di Dio nel mondo secolarizzato, en la obre colectiva Processo alia religione, Roma 1968, 151. 25. xodo y alianza forman una unidad. El Dios que establece la alianza es el mismo que sac a Israel de la tierra de Egipto, de la casa de servidumbre (Ex 20, 2; Dt 5, 6), y como hemos tenido ocasin de recordarlo antes (cf. supra, captulo 9), esta liberacin es un acto poltico, a partir de ella puede interpretarse correctamente la significacin del xodo y de la alianza que son celebrados en la cena pascual. J. Blenkinsopp puede escribir por eso, que gracias al mejor conocimiento de la dimensin poltica de la fe del primitivo Israel, los estudiosos no estn ya tan inclinados a aceptar la separacin entre tradiciones de la alianza y bendiciones del xodo, segn lo propona G. von Rad, y contina: El acontecimiento fundacional comienza con una comunidad en una situacin econmica y poltica intolerable y se refiere en primer lugar a la salvacin econmica y poltica de aqulla: Yahv los sac de all: Objetivo y profundidad del xodo en Dutero-haas 40-45: Concilium 20 (1966) 397-398.

pascua juda26. La liberacin del pecado est en la raz misma de la liberacin poltica, la primera hace ver lo que est verdaderamente en neg en la segunda; pero de otro lado, la comunin con Dios y con los dems supone la abolicin de toda injusticia y expoliacin. Esto se expresa ya en el hecho de que la eucarista haya sido instituida en el curso de una cena. Para los judos la comida en comn era un signo de fraternidad, ligaba a los comensales en una especie de pacto sagrado. Por otra parte, el pan y el vino son signos de la creacin, la materia de la eucarista lleva en ella misma esta referencia recordando que la fraternidad se arraiga en la voluntad de Dios de dar a todos los hombres los bienes de esta tierra para que ellos construyan un mundo ms humano27. El evangelio de Juan que no trae el relato de la inslitucin eucarstica refuerza esta idea sustituyndola por el episodio del lavado de pies, gesto de servicio, de amor y de fraternidad. Este reemplazo es significativo: Juan parece ver en ese hecho el sentido profundo de la celebracin eucarstica cuya institucin no narra28. La eucarista aparece pues inseparablemente ligada a la creacin y, en definitiva, a la construccin de una real fraternidad humana.
La referencia a la comunidad no representa por lo tanto una simple consecuencia, una dimensin adventicia, un segundo nivel de un rito que sera en primer lugar y ante todo individual, como lo es la manducacin pura y simple. De inicio, si se lo ve en el contexto humano de la cena tal como se lo concibe en Israel, el rito eucarstico en sus elementos esenciales es comunitario, orientado hacia la constitucin de la fraternidad humana 29 .

Un texto de Mateo es claro respecto de la relacin entre el culto y la fraternidad humana:

26. Cf. J. Ratzinger, La destine de Jsus et l'glise, en la obra colectiva l.'glise aujourd'hui, Tournai 1967, 43-45: L. Dequeker, I.-W. Zuidema, La eucarista segn san Pablo: Concilium 40 (1968) 561-571. J. Blenkinsopp hace notar que el tema y el lenguaje del xodo son aplicados en el nuevo testamento a la vida y muerte de Jsus: o. c, 406. 27. Cf. J. M. R. Tillard, L'eucharistie et la fraternit: NRT (1969) 113-135. 28. C. H. Dodd considera que este episodio corresponde al relato que traen los sinpticos sobre la ltima cena, y explica su omisin en Juan por el deseo de no divulgar el 'misterio' cristiano: The interpretation of the fourth Cospel, Cambridge 1960, 393. 29. J. M. R. Tillard, L'ecucharistie et la fraternit, 121. Rafael Ortega lia hecho ver con slido apoyo bblico el triple significado del sacrificio de la cruz: sacrificio pascual, liberacin de toda servidumbre (Ex 12; 1 Cor 5, 6-8; I IV I, IH). sacrificio de alianza que restaura el viejo pacto de unin ente Dios y su pueblo (lix 19, 5; 24, 1; Gal 4, 4; 1 Cor 11, 25; Heb 9, 15-28) y sacrificio de expiacin, tic eliminacin del pecado (Lev 16; 1 Jn 2, 1-2; Rom 3, 23-25), en Biblia y penitencia: Cuestiones litrgicas (Medelln) 8 (1969) 83-92. Cf. tambin S. Lyonnet, De pecuto ct redemptione II, Roma 1960, 121-126.

302

Comunidad cristiana y nueva sociedad Si al presentar tu ofrenda en el altar te acuerdas de que un hermano tuyo tiene algo que reprocharte, deja tu ofrenda all, delante del altar, y vete primero a reconciliarte con tu hermano; luego vuelves y presentas tu ofrenda (5, 23- 24) 30 .

Iglesia: Sacramento de la historia

303

No se trata del problema de una conciencia escrupulosa, sino de vivir segn las exigencias del otro: si recuerdas que un hermano tuyo tiene algo que reprocharte. Ser causa de una quiebra de la fraternidad humana descalifica para participar en el culto que celebra precisamente la accin del Seor forjando una profunda comunidad entre los hombres.
La comunidad cristiana deca Camilo Torres no puede ofrecer en forma autntica el sacrificio si antes no ha realizado, en forma efectiva, el precepto del amor al prjimo31.

Desligar sacrificio y amor al prjimo es la razn de la dura crtica que Jess, situndose en una firme tradicin proftica, dirige a todo culto puramente externo. Y es que si nuestra relacin de servicio al prjimo en el mundo (relacin que se expresa profundamente en la oracin y la liturgia), estuviera en realidad ausente, en este caso la oracin y toda la liturgia, como tambin nuestro hablar de Dios... caeran en el vaco y degeneraran en una superestructura intil y falsa32. As lo entenda Pablo, que antes de relatar la institucin de la Eucarista seala la condicin necesaria para participar en ella, al reprochar a los corintios su falta de caridad fraterna con ocasin de sus reuniones para celebrar la cena del Seor (1 Cor 11, 17-34; cf. Sant 2, 1-4). La unidad profunda de las diferentes significaciones que reviste en el nuevo testamento el trmino koinona podra expresar y resumir
30. Esta es una de las pocas palabras de Jess que Bultmann considera autnticas: cf Teologa del NT, Salamanca 21987, 55. 31. Este texto se encuentra en la declaracin hecha pblica por Camilo Torres el 24 de junio de 1965 al pedir, y obtener, ser liberado de las obligaciones clericales; Camilo encontraba en esa idea el fundamento de su pattica decisin de sacrificar uno de los derechos que amo ms profundamente: poder celebrar el culto externo de la Iglesia como sacerdote, para crear las condiciones que hacen ms autntico ese culto: Camilo Torres, Cristiano y revolucin, Mxico 1970, 376. El gesto de Camilo hizo percibir despiadadamente una realidad oculta bajo una montaa de palabras y buenas intenciones. Y ha contribuido tambin a hacer nacer la esperanza de forjar una Iglesia que no plantee ese tipo de dilemas a los mejores de sus miembros. 32. E. Schillebeeckx, Dio colui que verr, 150. Luis Alonso Schokel ha recordado con pertinencia el lazo que existe entre la obra redentora de Cristo y la solidaridad entre los hombres: La rdemption oeuvre de solidarit: NRT (1971) 449-472.

las ideas avanzadas en este prrafo. Y. M. Congar ha hecho notar, en efecto, que koinona significa simultneamente tres realidades33. En primer lugar la puesta en comn de los bienes necesarios a la existencia lerrestre: No olviden la beneficencia y la puesta en comn de los bienes; sos son los sacrificios que agradan a Dios (Heb 13, 16; cf. I lech 2, 44 y 4, 32); la koinona designa tambin la unin de los fieles ;i Cristo por medio de la eucarista: El cliz de bendicin que bendecimos, no es acaso comunin con la sangre de Cristo?, y el pan que partimos no es comunin con el cuerpo de Cristo? (1 Cor 1, 16). Koinona significa, finalmente, la unin de los cristianos con el I'adre: Si decimos que estamos en comunin con l y caminamos en tinieblas, mentimos y no obramos conforme a la verdad (1 Jn 1, 6; cf. 1, 3); con el Hijo: Pues fiel es Dios, por quien han sido llamados a la comunin con su Hijo (1 Cor 1, 9; cf. 1 Jn 1, 3); y con el Espritu: La gracia del Seor Jesucristo, el amor de Dios y la comunin del Espritu Santo sean con todos ustedes (2 Cor 13, 13; cf. I'lp 2, 1). La fraternidad humana tiene pues su fundamento en la comunin plena con las personas trinitarias. El lazo que une esas dos realidades es celebrado, es decir, recordado y anunciado eficazmente, en la eucarista. Sin un compromiso real conta el despojo y la alineacin, y en favor de una sociedad solidaria y justa la celebracin eucarstica es un acto vaco, carente de respaldo por parte de quienes participan en l(a). Esto es algo que muchos cristianos en Latinoamrica sienten
33. Les biens temporels de l'glise d'aprs sa tradition thologique et canonique, en Eglise, Paris 1965, 247-249. (a) La eucarista en la que celebramos la cruz y la Resurreccin de Cristo (...) nuestro paso del pecado a la gracia (supra 300), nos recuerda las exigencias del mensaje evanglico (cf. Mt. 5, 21-23). Su olvido o rechazo denota un menosprecio e incluso una burla de la Eucarista en la que tomamos parte; ella conserva en s misma todo su significado, lo que falla es el sentido de nuestra presencia y participacin. Un elocuente mensaje de Pablo VI al Per, que atravesaba en ese i'iilonces momentos particularmente difciles y conflictivos de su vida poltica, puso hincapi en el exigente lazo entre Eucarista y justicia social. Vale la pena citar este texto tal vez poco conocido: La fraccin del pan hermana a cuantos de ella parlicipan, acta de poderoso aglutinante que a todos los creyentes une en el mismo ;unor de Cristo que se inmola, como cabeza de un mismo cuerpo. El hecho de tomar liarte en la misma Mesa debe tener una aplicacin prctica en la observancia de la caridad y de la justicia en las relaciones sociales. 'Nosotros, por tanto, deca San Justino despus de esto (una vez recibidos el bautismo y la comunin) recordamos siempre ya para adelante estas cosas entre nosotros; y los que tenemos bienes socorremos a todos los abandonados, y siempre estamos unidos los unos a los otros' (Justino, cf. Apologa la., 67 y 94; PG 421). La participacin en el banquete rucarstico, en una palabra, es una invitacin a corregir las injustas desigualdades

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cada vez ms cruelmente y los hace cada vez ms exigentes con ellos mismo y con toda la Iglesia34. Hacer memoria de Cristo es ms que realizar un acto cultual: es aceptar vivir bajo el signo de la cruz y en la esperanza de la resurreccin. Es aceptar el sentido de una vida que lleg hasta la muerte, en mano de los grandes de este mundo, por amor a los dems.

2.

Denuncia y anuncio

La primera tarea de la Iglesia, decamos, es celebrar con alegra la accin salvfica del Seor en la historia. En la creacin de la fraternidad humana implicada y significada en esa celebracin, la Iglesia tomada en su conjunto juega un papel propio, pero que vara segn las circunstancias histricas. En Amrica latina, ser Iglesia hoy quiere decir tomar una clara posicin respecto de la actual situacin de injusticia social y del proceso revolucionario que procura abolira y forjar un orden ms humano. El primer paso consistir en reconocer que en realidad una postura ya est tomada: la Iglesia se halla vinculada al sistema social vigente. Ella contribuye en muchos lugares, a crear un orden cristiano y dar un cierto carcter sagrado a una situacin alineante y a la peor de las violencias: las de los poderosos contra los dbiles. La proteccin que recibe de la clase social usufructuaria y defensora de la sociedad capitalista imperante en Latinoamrica, ha hecho de la Iglesia institucional una pieza del sistema, y del mensaje cristiano un componente de la ideologa dominante35. Todo pretendido apoliticismo caballo
entre personas, sectores o pueblos. Acompae, por lo tanto, a la comunicacin de la riqueza sobrenatural por parte de Cristo, Nuestro Salvador y hermano, la solidaridad, la distribucin ms justa de los bienes de la tierra entre los miembros de las comunidades humanas (Mensaje con motivo del Congreso Eucarstico Nacional de Huancayo [30-VIII-65] en El Amigo del Clero n. 1677 [septiembre-octubre de 1965] 327; subrayado nuestro). 34. Ha sonado para nosotros declara un grupo de sacerdotes ecuatorianos, servidores del pueblo de Dios en el Ecuador, la hora de unir nuestras voces al clamor popular con la voz del apstol Pablo: ya no podemos seguir celebrando tranquilos el acontecimiento de la liberacin en una misma eucarista, en la que coman del mismo pan y beban del vino, sin una reconciliacin verdadera, los opresores y los oprimidos: Declaracin de la segunda convencin nacional de presbteros del Ecuador: en NADOC 204 (1971) 169. 35. Cunde en Amrica latina la conciencia incluso entre los cristianos de que el cristianismo ha contribuido a producir la alienacin cultural que actualmente se percibe. La religin cristiana ha servido, y todava sirve, de ideologa justificadora de la dominacin de los poderosos. El cristianismo ha sido en Amrica latina una

de batalla recin adquirido por los sectores conservadores no es sino un subterfugio para poder dejar las cosas como estn36. La misin de la Iglesia no puede ser definida en abstracto, sus coordenadas histricas y sociales, su aqu y ahora, importan no slo para una adecuacin de sus mtodos pastorales, sino que deben entrar lambin en el corazn mismo de la reflexin teolgica. La Iglesia con matices segn los diferentes pases tiene un peso social evidente en Amrica Latina37. Sin sobrestimarlo es necesario reconocer que numerosos hechos lo han probado, incluso recientemente. Este peso ha contribuido y contribuye todava a inclinar la balanza en beneficio del orden establecido; pero esa afirmacin no da cuenta, al presente, de toda la realidad. La situacin empieza a cambiar. Cambio lento, y todava muy lbil, pero en el que estn L-mpeadas minoras crecientes y activas de la comunidad cristiana latinoamericana; el proceso no es irreversible pero se afianza gradualmente, muchas ambigedades pesan todava sobre l, pero las experiencias inicales comienzan a dar los criterios que pueden despejarlas. Dentro de esos grupos ha surgido, como poda esperarse, una pregunta de cuya respuesta depende en buena parte el camino concreto a seguir: el cambio debe consistir en que la Iglesia ponga su peso social actual en favor de las transformaciones necesarias? Algunos temen un cierto constantinismo de izquierda y piensan que la Iglesia debe despojarse de todo rezago de poder poltico38. Este temor es oportuno porque nos seala un riesgo real y que habr que tener en cuenta; pero creemos que precisamente la mejor manera de lograr ese desprendimiento es solidarizarse resueltamente
religin funcional al sistema. Sus ritos, templos y obras han contribuido a canalizar la insatisfaccin popular hacia un ms all totalmente desconectado del mundo presente, por el cual el cristianismo ha frenado la protesta popular frente a un sistema injusto y opresor: Juventud y cristianismo en Amrica latina. Documento final del Seminario sobre problemas de juventud organizado por el Departamento de educacin del CELAM, Bogot 1969, 22. 36. Respondiendo a ciertas acusaciones hechas a la Iglesia de entrometerse en cuestiones polticas, los obispos y el consejo presbiteral de Lima respondan recientemente que toda accin humana tiene una dimensin sociopoltica insoslayable. La predicacin y el testimonio evanglicos, sin entrar en aspectos tcnicos o partidarios de la actividad poltica, tienen un honda carga humana y transformadora entre los hombres: Comunicado del 13 de mayo de 1971 en El Comercio (Lima) 14 de mayo de 1971, 10. 37. Las observaciones que haca A. van Leeuwen, en unas conferencias pronunciadas en Buenos Aires, sobre la prdida de la influencia del cristianismo en el espritu revolucionario de occidente (Desarrollo y revolucin, Buenos Aires l%7,155), no son enteramente vlidas para Amrica latina. 38. Se trata de un asunto en Amrica latina: cf. supra, captulo 8; y H. Assniann. Teologa de la liberacin, Montevideo 1970, 44-45

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con los oprimidos y despojados, en la lucha por una sociedad ms justa. Los grupos que detentan el poder econmico y poltico como ya ha comenzado a ocurrir no se lo perdonarn y le retirarn su apoyo, fuente principal del ambiguo prestigio social del que hoy goza la Iglesia en Amrica latina. Adems, la pregunta as formulada tiene algo de artificial; en efecto, cmo podra la Iglesia predicar la palabra encarnada all donde late el pulso de la historia latinoamericana sin poner en juego ese peso social?, cmo hara para escamotear una situacin que con todas sus ambigedades es la suya?, cmo hara para denunciar el orden injusto que se vive en el subcontinente, y anunciar el evangelio, fuera de la ubicacin concreta que actualmente tiene en la sociedad latinoamericana? En verdad, el asunto no es saber si la Iglesia debe o no hacer pesar su actual influencia en el proceso revolucionario latinoamericano, sino en qu sentido y para qu lo har; por o contra el orden establecido, para conservar el prestigio social que le da su vinculacin a los grupos dominantes, o para liberarse de l en una actitud de ruptura con esos grupos y de real servicio al oprimido39. Es una cuestin de realismo social: se trata de tomar conciencia de una situacin dada, para partir de ella y modificarla, no de crearla; ella ya est ah y es el marco concreto e histrico en el que se inscribe la tarea propia de la Iglesia latinoamericana. Desde esta ubicacin la Iglesia de Amrica latina debe hacer la denuncia proftica de toda situacin deshumanizante, contraria a la fraternidad, a la justicia y a la libertad; criticando, al mismo tiempo, toda sacralizacin de las estructuras opresoras a las que ella misma ha podido contribuir. Denuncia pblica, como pblica es su situacin en la sociedad latinoamericana. Denuncia que es una de las pocas, y en ocasiones la nica que puede alzarse en medio de un pas sometido a la represin. En esa tarea de cotejo crtico y creador de su fe con la actualidad histrica, que hunde sus races en la esperanza en el futuro prometido por Dios, la Iglesia debe ir a las causas mismas de las situacin y no contentarse con sealar y atender a algunas de sus
39. En este servicio la Iglesia, incluso los grupos que dentro de ella puedan considerarse de vanguardia, debern evitar retroceder hacia toda forma de mesianismo poltico-religioso, cuyo peligro sealbamos al terminar el captulo precedente. Consciente de su responsabilidad en estas cuestiones, la Iglesia debe igualmente serlo de los lmites de su accin. Como apunta oportunamente Hctor Borrat: cada palabra, cada gesto suyo que se parezca a un pronunciamiento en materia poltica tiene el peso y la presumible objetividad de una institucin que, por su propia naturaleza, no puede pretender el poder; pero tambin la flaqueza de aquello que por s mismo no puede encontrar su realizacin plena... La Iglesia no es alternativa de poder, pero no por ello deja de ser partcipe del proceso poltico: La Iglesia para qul: CS 1970 (primera entrega) 13 y 18.

consecuencias. Uno de los ms sutiles peligros, en efecto, que amenazan a una Iglesia renovada en Amrica latina es dejarse asimilar ti una sociedad que busca realizarse y suprimir las injusticias ms clamorosas, sin operar cambios profundos40. Esa denuncia debe pues representar en Latinoamrica un cuestionamiento radical del orden actual. Esto significa que la Iglesia se critique a s misma como parte integrante de l. Este horizonte permitir salir del estrecho cerco de los problemas intraeclesiales, al ponerlos en su contexto real: la sociedad global y la ancha perspectiva del compromiso en un mundo de ebullicin revolucionaria. Se ha sealado, y con razn, que esta funcin crtica de la Iglesia corre el riesgo de permanecer en un nivel puramente verbal y exterior, y que debe ser respaldada con gestos y compromisos precisos. La denuncia proftica slo puede hacerse, vlida y honestamente, desde el corazn de la brega por un mundo ms humano. La verdad evanglica, se ha dicho, es una verdad que se hace. La observacin es correcta y necesaria. Esto supuesto, quisiramos recordar, sin embargo, que dadas las condiciones concretas en que se encuentra la Iglesia en la sociedad latinoamericana, una denuncia precisa y oportuna de su parte no es slo una palabra o un texto, es un gesto, una postura. Su propio peso social hace que sus palabras, estn dichas por quien puede hacer caer viejos soportes del orden establecido y es capaz de movilizar nuevas energas. Tan es as que slo por hablar o hacer declaraciones algunos organismos de la Iglesia y muchos cristianos han sufrido duros ataques V han tenido dificultades graves que han ido hasta la prdida de la lik'rtad e incluso de la vida con los representantes del orden establecido. Nada ms lejos de nuestro propsito que pretender sobrestimar la palabra en desmedro de las actitudes concretas, pero es conveniente por simple realismo, recordar que, en ocasiones, la palabra es tambin un importante gesto comprometido. En ese sentido, la funcin crtica de la ll'k'sia dadas sus coordenadas histricas y sociales tiene en Amrica latina condiciones de ejercicio y posibilidades de accin en relacin al proceso de la liberacin, que no se encuentran en ningn otro lugar. Esto lince an mayor su responsabilidad. Pero esta denuncia se lleva a cabo confrontando una situacin con ln realidad que se anuncia: el amor del Padre que llama a todos los hombres en Cristo y por la accin del Espritu, a la unin entre ellos v i la comunin con l. Anunciar el evangelio es proclamar que el i mor de Dios est presente en el devenir histrico de la humanidad
40. Cf. sobre esto las agudas observaciones, aunque encuadradas en un coni slo social distinto al nuestro, de M. Xhaufflaire, L'glise de demain: LV 99 (1970) I H-134, en especial 139-145.

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es hacer saber que no hay acto humano que no se defina, en ltima instancia, frente a Cristo. Predicar la buena nueva, es para la Iglesia ser sacramento de la historia, cumplir su papel de comunidad-signo de la convocacin de todos los hombres por Dios. Es anunciar la llegada del reino. El mensaje evanglico hace ver, sin evasiones, lo que est en la raz de la injusticia social: el rompimiento de una fraternidad basada en nuestra situacin de hijos al Padre; hace ver la alineacin fundamental que yace bajo toda otra alienacin. De este modo la evangelizacin es un poderoso factor de personalizacin , gracias a ella los hombres toman conciencia del sentido profundo de su existencia histrica, y viven una esperanza activa y creadora en el cumplimiento pleno de la fraternidad que buscan con todas sus fuerzas. La personalizacin provocada por el anuncio evanglico puede, adems, revestir en casos como el de Latinoamrica formas muy peculiares y exigentes. Si una situacin de injusticia y explotacin es incompatible con el advenimiento del reino, la palabra que lo anuncia debe, normalmente, sealar esa incompatibilidad. Esto quiere decir que el pueblo auditor de ese mensaje y que vive en esas condiciones, por el solo hecho de escucharlo debera percibirse como oprimido y sentirse impulsado a buscar su propia liberacin, debera, muy concretamente, sentir hambre y tomar conciencia de que ello se debe a una situacin que el evangelio repudia. El anuncio evanglico tiene pues una funcin concientizadora o, en otros trminos, politizadora. Pero esto no se hace real y significativo sino viviendo y anunciando el evangelio desde dentro del compromiso por la liberacin; slo en la solidaridad concreta y efectiva con los hombres y clases explotados, slo participando en sus luchas podemos comprender y hacer incidir en la historia esas implicaciones del mensaje evanglico. La predicacin de la palabra sera vaca y ahistrica si pretendiera escamotear esta dimensin42, no sera el mensaje del Dios que libera, de aquel que se reintegra como dira Jos Mara Arguedas. Hace unos aos, un papa que est fuera de toda sospecha de horizontalismo, Po XII, en ese entonces cardenal Paccelli, deca que la
41. Cf. C. Alvarez Caldern, Pastoral y liberacin humana, Lima 1970. 42. La accin pastoral de la Iglesia latinoamericana se abre cada vez ms a esta vertiente cf. S. Galilea, La vertiente poltica de la pastoral: PP 119 (1970) 53-61. Hay que observar que la Iglesia, en cuanto fenmeno histrico social, tienen siempre una dimensin poltica, es decir, es poltica y tiene una influencia poltica, incluso antes de plantearse los criterios por los que debe regirse su actitud y antes de adoptar una postura ante un hecho determinado. Insinuar, como se hace corrientemente, que la Iglesia es y debe ser a priori neutral, o bien descubre una falta de sentido crtico, o no sirve ms que para camuflar alianzas polticas existentes: J. B. Metz, Presencia de la Iglesia en la sociedad: Concilium 10 (1970) 248.

Iglesia civiliza evangelizando. Y ese aserto era acogido sin oposicin. I in el contexto latinoamericano actual habra que decir que la Iglesia debe politizar evangelizando. Esta expresin recibir la misma acogida? Probablemente no. A muchos les parecer chocante, la acusarn tal vez de humanizar el mensaje evanglico, o de caer en un falaz y peligroso <iemporalismo. Esta reaccin se explica, en parte, porque son numerosos todava los que, carentes de una concepcin realista y actual de lo poltico, no quieren ver el evangelio rebajado al nivel de lo que ellos creen que no es sino una lucha partidaria. Pero los ataques ms duros vendrn, sin duda, de aquellos que temen el sufrimiento de una verdadera c( mciencia poltica en las masas latinoamericanas y vislumbran cul puede ser la contribucin del evangelio en ese proceso. Mientras se deca civilizar, no tenan objecin porque ese trmino era traducido como promocin de valores ticos, culturales, artsticos y, a lo sumo, como una general y poco comprometedora defensa de la dignidad de la persona humana. Pero politizar, concientizar tiene hoy en el subcontinente imericano una honda carga subversiva. La lucha contra la violencia institucionalizada que sufren los dbiles, y por la justicia social sera, entonces, menos humana, menos tica, menos civilizadora que la promocin de valores morales, culturales y estticos ligados a un determinado sistema social? Tiene razn J. Girardi al decir que la violencia institucionalizada43 va aliada generalmente con la hipocresa institucionalizada. Cuando afirmamos que la Iglesia politiza evangelizando, no pretendemos que el evangelio se reduzca a crear en los hombres una conciencia poltica, evacuando la revelacin del Padre que asume, transforma y realiza en forma inesperada toda aspiracin humana. Queremos decir que el anuncio evanglico precisamente en tanto que mensaje de amor total, tienen una insoslayable dimensin poltica porque se dirige a hombres que viven en un tejido de relaciones sociales que, en nuestro caso, los mantienen en una condicin infrahumana. Pero acaso los que piensan as, crean que Po XII reduca el evangelio i\ la obra civilizadora? Si no lo creyeron antes, por qu lo piensan ihora? Digsmolo abiertamente: civilizar no parece poner en cuestin su situacin de privilegio en este mundo; concientizar, politizar, hace que el oprimido tome conciencia de que es hombre, s. Esta dimensin concientizadora de la predicacin del evangelio, que rechaza toda presentacin asptica del mensaje, debe llevar a una profunda revisin de la accin pastoral de la Iglesia. Esta deber, entre otras cosas, estar dirigida efectiva y primariamente a los oprimidos de estos pueblos oprimidos y no, como sucede actualmente, a quienes usufructan de un sistema forjado en beneficio propio. Mejor: los
43. Amor cristiano y lucha de clases, Sigeme, Salamanca 1971, 43.

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oprimidos mismos debern ser los agentes de esa accin pastoral; los marginados y desposedos no tienen todava voz propia en la Iglesia de quien vino al mundo sobre todo por ellos44. El asunto no es fortuito. Su presencia real en la Iglesia operara en sta una transformacin profunda en sus estructuras, en sus valores, en sus comportamientos. Los propietarios de los bienes de este mundo dejaran de ser los dueos del evangelio. Sera ingenuo, sin embargo, pretender que las urgencias revolucionarias que se viven en Amrica latina no hacen correr peligro de simplificar el mensaje evanglico, para hacer de l una ideologa revolucionaria que, en definitiva, enmascarara la realidad. Pero creemos que el peligro no se conjura solamente sealando su presencia, no se evapora creando un clima de alarma; hay que mirarlo cara a cara y analizar con lucidez sus causas as como los factores que lo hacen cercano a los cristianos comprometidos en la lucha social. No estamos acaso en esa situacin por haber pretendido ocultar las reales incidencias polticas del evangelio? Los que, sin declararlo, supieron desvirtuarlas y orientarlas en su beneficio son quienes menos autoridad tienen ahora para dar lecciones de pureza evanglica. No es del lado de los verticalistas en teora y horizontalistas en la prctica, de donde pude venir hoy el consejo veraz y oportuno. El problema existe, pero la solucin no puede surgir sino de la raz misma del asunto. De all donde el anuncio evanglico parezca bordear la sumersin en lo puramente histrico, debe nacer la reflexin, la espiritualidad y la nueva predicacin de un mensaje cristiano encarnado no perdido en nuestro aqu y ahora45. Evangelizar, deca Chenu, es encarnar el evangelio en el tiempo. Ese tiempo hoy es difcil y tenebroso slo para quien, en el fondo, no sabe, o vacila en creer, que el Seor est presente en l. Los modos concretos que asumirn la denuncia y el anuncio se irn perfilando poco a poco. Habr que escrutar en forma permanente los signos de los tiempos (GS 4), respondiendo a situaciones precisas, sin pretender adoptar a cada paso posturas de eternidad. Hay momentos en que slo avanzar por ensayo y por error46. Es difcil establecer por
44. No ha surgido todava escribe Pedro Negre desde Bolivia una Iglesia en el centro de la opresin y de la marginalidad: Biblia y liberacin: CS 1970 (tercera y cuarta entrega) 70. 45. Cf. al respecto las perspicaces observaciones de H. Borrat, La Iglesia, para qu!, 26-29. 46. Adems, esos modos sern distintos segn la ubicacin que se tenga en el pueblo de Dios. En el caso del magisterio eclesistico ser necesario aceptar que, dada la materia, hay tomas de posicin que estarn muy marcadas por el carcter coyuntural de determinadas situaciones. Se trata de situarse al nivel de las decisiones histricas sin pretender erigir normas rgidas apelando a principios abstractos que bastara con

anticipado como quiz lo hemos credo durante mucho tiempo las pautas precisas que deben regir la conducta de la Iglesia, tomada en su conjunto, en estas cuestiones. Ella deber hacer frente a las exigencias ilc la hora con las luces de que dispone y con la voluntad de ser fiel al evangelio. Hay captulos de teologa que slo se escribirn despus... Pero al margen de incertidumbre y de aprendizaje de esa tarea no debe hacer descuidar y la urgencia y la necesidad de tomar posicin, ni hacer olvidar lo permanente: el anuncio evanglico abre la historia humana al futuro prometido por Dios, revelando su obra presente. Ese anuncio har, de un lado, ver en toda realizacin de la fraternidad y tic la justicia entre los hombres un jaln hacia la comunin total, y, por lo mismo, el carcter incompleto y provisorio de todo logro humano cualquiera que ste sea. El evangelio realizar esta funcin a partir de una visin global del hombre y de la historia, y no desde enfoques parciales que tienen sus propios y eficaces instrumentales de crtica; el carcter proftico del mensaje cristiano opera siempre desde una afirmacin y opcin escatolgica; por lo cual concibe que la historia, mientras no haya accedido a su fin escatolgico, no alcanzar su total madurez y que por consiguiente toda etapa histrica est siempre antes nuevas posibilidades47. De otro lado el anuncio evanglico al afirmar que la fraternidad entre los hombres es posible y que ser una realidad plena, incentivar y radicalizar el compromiso del cristiano en la historia; en ella y slo en ella, se cree, se ama y se espera el don del amor de Dios48. Todo intento de evasin de la lucha
aplicar a la realidad. Esto, en vez de disminuir su valor, har ms fecundas estas intervenciones de la autoridad eclesistica. Los textos de la Conferencia episcopal de Mcdelln son un buen ejemplo de ensayo por interpretar hay la realidad dada a la palabra de Dios, as como por predicarla oportuna y, a la vez, inoportunamente. Mientras dure escribe E. Schillebeeckx en un artculo ya citado y que est dedicado a este asunto la situacin dada, la declaracin magisterial concreta tiene vigencia, dentro de determinados lmites de tiempo y espacio, para la comunidad eclesial La Iglesia, el magisterio y la poltica, en Dios, futuro del hombre, Sigeme, Salamanca '1971, 151-181. 47. Lucio Gera, Reflexin teolgica, en Sacerdotes para el tercer mundo, Buenos Aires 1970, 141. El texto afirma ms adelante: La profeca, as como Uesacraliza todo lugar, templo, raza o nacin, as tambin desacraliza todo tiempo y no erige en relacin final y definitiva a ningn imperio que sucede a otro, a ningn nido de civilizacin, por ms juda o cristiana que sea, a ningn sistema poltico, econmico o social: ibid, 142. 48. E. Schillebeeckx ha sealado esta doble funcin de la fe que relativiza y radicaliza la construccin de la ciudad del hombre, cf. Foi chrtienne et atiente terrestre, en L'eglise dans le monde de ce temps. Tours 1967, 151-158. Ver tambin W. Kasper, lnut-il encor la mission extrieure?: Eglise et Mission 180 (1970) 180-192.

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contra la alienacin y la violencia del poderoso, y por un mundo ms justo y ms humano es la ms grande infidelidad a Dios. Conocerlo es obrar la justicia. No hay otro camino para llegar a l. 3. Fe y conflicto social49

El Concilio rotur en nuestra poca un camino en el que no es posible volver atrs: la abertura al mundo. Por razones explicables en los textos conciliares ese mundo apareca sobre todo en sus aspectos positivos, pero paulatinamente se fue tomando una conciencia ms clara de su complejidad y de los conflictos que hay en l. La comunidad cristiana, la Iglesia, est presente hoy en una historia signada por varios tipos de oposiciones entre personas, grupos humanos, clases sociales, razas, naciones. Es ms, esta situacin acarrea enfrentamientos que llegan a diferentes tipos de violencia. De otro lado, ya en Medelln se hizo una opcin que ha sido decisiva para la Iglesia en estos aos: la preferencia por los pobres50. Es decir personas cuya condicin social y econmica es sobre todo, resultado de un orden poltico determinado y de historias concretas de pases y grupos humanos51. Las preguntas surgen entonces desafiantes: cmo vivir la caridad evanglica en medio de este estado de cosas? cmo conciliar su universalidad y la solidaridad privilegiada con los pobres pertenecientes a culturas marginadas, clases sociales explotadas, razas despreciadas? Adems, siendo la unidad una de las notas de la Iglesia, cmo vivirla en una historia marcada por el conflicto social? No podemos escapar a estos interrogantes, ellos golpean la conciencia cristiana y revisten modalidades propias en Amrica latina, nica regin del mundo que es al mismo tiempo mayoritaria49. El prrafo fraternidad y lucha de clases, ha dado lugar a malentendidos que queremos disipar. Hemos reelaborado el texto a la luz de nuevos documentos del Magisterio y teniendo en cuenta otros aspectos del asunto. 50. No se trata slo de la Iglesia en Amrica latina, el documento final del Snodo de 1985 ha hecho ver el alcance universal de esta opcin. El trmino pobre encierra una realidad compleja. Tal vez la mejor aproximacin a ella consiste en decir que pobre es el insignificante, aquel que no es relevante para la sociedad y cuyos derechos ms elementales a la vida, la libertad y la justicia son violados permanentemente. Aqu, tratando del conflicto, insistimos sobre todo en el aspecto de su pertenencia a una colectividad social, porque es eso lo que hace ms difcil el asunto para muchos cristianos. 51. Juan Pablo II hablaba, en la inauguracin de la Conferencia episcopal de Puebla, de ricos cada vez ms ricos a costa de pobres cada vez ms pobres. Texto varias veces citado en el documental final de dicha asamblea.

mente pobre y cristiana. El asunto se presenta con particular urgencia en el campo pastoral y cotidiano de la vida de la Iglesia y, por consiguiente, constituye un desafo para un teologa que quiere estar al servicio del anuncio del evangelio52. Es necesario encarar debidamente este reto, lo cual supone que miremos la realidad sin subterfugios y tengamos adems la decisin de transformarla. Digamos desde el inicio que ninguno de nosotros puede admitir despreocupadamente, y muchos menos con agrado, una situacin en la que los seres humanos se enfrentan unos a otros. Esto no es aceptable ni humana ni cristianamente. Se trata sin duda de uno de los aspectos ms dolorosos de la vida de la humanidad. Desearamos que las cosas fuesen de otro modo, y por lo mismo debemos buscar que esas oposiciones sean superadas. Pero no podemos dejar de ver la situacin tal como ella se presenta, ni desconocer las causas que la producen. El conflicto social incluida una de sus formas ms agudas, el enfrentamiento entre clases sociales es una penosa realidad histrica. Por difcil y riesgosa que sea la tarea debemos ver esa situacin a la luz de la fe y de las exigencias del Reino. La fe en el Dios amor es la luz y el impulso del compromiso cristiano en cualquier circunstancia. a) Sostener que el conflicto es un hecho social no significa de ningn modo emitir un juicio apodctico, sobre el que no cabe discusin53. Al contrario, es colocarlo al nivel del anlisis cientfico
52. En una clebre carta Marx afirma: en lo que me concierne no es mo el mrito de haber descubierto ni la existencia de las clases en la sociedad moderna, ni la lucha entre ellas. Mucho antes que yo, historiadores burgueses haban descrito la evolucin histrica de esta lucha de clases y economistas burgueses haban estudiado su anatoma econmica. Lo que l considera su aporte propio es la relacin que establece entre ese hecho y los factores econmicos. (Carta a Weydemeyer, en K. Marx - F. Engels, Etudes Philosophiques, Pars 1961, 151). Esos factores econmicos son presentados muchas veces dentro de un determinismo histrico. No interesan ac el importante debate y las interpretaciones que esto ha producido incluso al interior del marxismo, basta decir que la perspectiva determinista a partir de lo econmico es totalmente ajena al anlisis social que se utiliza en el marco de la teologa de la liberacin. 53. Decamos por eso en 1973 en una reunin organizada por el CELAM: El problema de la teologa no es dirimir si hay o no enfrentamiento de clases sociales. Este es un terreno fundamentalmente cientfico, que la teologa tendr que seguir atentamente si quiere estar al corriente de ese esfuerzo por conocer las dimensiones sociales del hombre. Por eso la pregunta teolgica es: si hay lucha de clases como una de las formas de conflicto de la historia, no como la nica cmo ser cristiano, dado ese enfrentamiento? La pregunta teolgica es siempre la pregunta que viene del contenido de la fe. Es decir, el amor. La pregunta propia del cristiano es de carcter teolgico-pastoral: cmo vive su fe, su esperanza, su amor, dentro de ese conflicto que tiene carcter de lucha de clases? Si por hiptesis un da, el anlisis

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y por ende del debate; en efecto, la ciencia es por principio siempre crtica de sus propias afirmaciones. Las diferentes ciencias sociales, e incluso una simple observacin emprica, nos hacen descubrir que estamos hoy ante una situacin injusta en la que encontramos razas discriminadas, clases explotadas, culturas despreciadas y una condicin de la mujer especialmente la de los sectores pobres doblemente marginada y oprimida. Se trata de un hecho complejo. Casos como los de Sudfrica, nos muestran un racismo cruel e inhumano, exacerbacin de la confrontacin colectiva entre razas que se presenta tambin aunque en forma solapada en otras reas de la humanidad, planteando difciles cuestiones a los cristianos que viven en esos pases. Estas y otras situaciones (como las que se dan en Irlanda del Norte, Polonia, Guatemala, la India, Corea) nos hacen ver que a los aspectos econmicos se suman otros de distintas ndole en el enfrentamiento ente grupos sociales. El reconocimiento del hecho del conflicto social, y concretamente de la lucha de clases, se halla en diversos documentos del Magisterio de la Iglesia. Son claros los textos de Po XI al respecto; por ejemplo en la Quadragesimo Anno se dice: hasta ahora, en efecto, el estado de la sociedad humana sigue an violento y por tanto, inestable y vacilante, como basado en clases de tendencias diversas, contrarias entre s, y por lo mismo inclinadas a enemistades y luchas (n. 82). Un poco ms adelante se seala hasta dnde puede llegar esta situacin: segn estn las cosas, sobre el mercado de trabajo, la oferta y la demanda separan a los hombres en dos clases, como en dos ejrcitos, y la disputa de ambas transforma tal mercado como en un campo de batalla, donde uno en frente de otro luchan cruelmente (n. 83). Se trata de un hecho que el cristiano no puede soslayar y frente al cual debe mantener claros los requerimientos evanglicos54.
nos dijera: la lucha de clases no es tan importante como usted lo pensaba; como telogos, seguiremos diciendo que el amor incluso en el conflicto, conforme me lo presente el anlisis social, es importante. Si quiero ser fiel al evangelio no puedo escamotear la realidad, por dura y conflictiva que ella sea. Y lo es Amrica latina (Dilogos en el Celam, Bogot 1974, 88-90). 54. Ms tarde, al tratar del socialismo y de sus diferencias con el comunismo. Po XI sostiene: la lucha de clases, sin enemistades y odio mutuos, poco a poco se transforma en una como discusin honesta, fundada en el amor a la justicia; ciertamente no es aquella bienaventurada paz social que todos deseamos, pero puede y debe ser el principio de donde se llegue a la mutua cooperacin de las ciases (n. 115, subrayados nuestros). La afirmacin va lejos, ella no se limita a describir una realidad sino que indica una posible evolucin; la lucha de clases enfocada de manera que tenga en cuenta la exigencia cristiana fundamental de la exclusin del odio, puede llegar a transformarse en una discusin honesta.

En 1968, un texto de la comisin del mundo obrero del episcopado francs afirmaba: la represin obrera es una forma de lucha de clases en tanto que ella es conducida por los dirigentes de la economa. No hay que confundir, en efecto, la lucha de clases con la interpretacin marxista de esta lucha. La lucha de clases es un hecho que nadie puede negar. Si nos situamos al nivel de los responsables de la lucha de clases, los primeros responsables son aquellos que mantienen voluntariamente la clase obrera en una situacin injusta, que se oponen a su promocin colectiva y que combaten los esfuerzos que ella hace por liberarse. No se puede justificar sin embargo el odio o la violencia contra personas; pero hay que decir que el <combate de justicia> (la expresin es de Po XII) que lleva la lucha obrera es, en l mismo, conforme a la voluntad de Dios55. Estamos siempre al nivel de la constatacin de una situacin de facto, pero a esto se aade la indicacin de los principios responsables de la situacin al mismo tiempo que se recusa la presencia del odio o la violencia entre personas56. Este difcil punto ha sido tratado con profundidad y amplitud por Juan Pablo II en su encclica sobre el trabajo humano. En el apartado sobre el Conflicto entre trabajo y capital en la presente fase histrica, escribe: Se sabe que en todo este perodo, que todava no ha terminado, el problema del trabajo ha sido planteado en el contexto del gran conflicto, que en la poca del desarrollo industrial y junto con ste se ha manifestado entre el <mundo del capital> y el <mundo del trabajo>, es decir, entre el grupo restringido, pero influyente, de los empresarios, propietarios o poseedores de los medios de produccin y la ms vasta multitud de gente que no dispona de estos medios, y que participaba, en cambio, en el proceso productivo exclusivamente mediante el trabajo (n. 11; nosotros subrayamos). Esa situacin es provocada por la explotacin de los trabajadores por parte del grupo de empresarios (...) guiado por el principio de mximo rendimiento (1. c ) . Unas pginas ms abajo el Papa reitera la presencia de personas concretas detrs de una oposicin en apariencia abstracta: es evidente que, cuando se habla de la antinomia entre trabajo y capital no se trata slo de conceptos abstractos o de <fuerzas humanas> que actan en la produccin econmica. Detrs de
55. Nota firmada por Mons. Alfredo Ancel, Obispo auxiliar de Lyon, en Documentation Catholique, t. LXV, n. 1528, (17-XI-1968) 1950; subrayado en el texto. 56. Por su parte Medelln, al describir las tensiones sociales que se dan en Amrica latina, afirma que la oposicin se hace ms aguda en aquellos pases que se caracterizan por un marcado biclasismo: pocos tienen mucho (cultura, riqueza, poder, prestigio), mientras muchos tienen poco (Paz, 3, subrayado nuestro). Puebla habla, siguiendo a Juan Pablo II, de un conflicto estructural (1208-1209 y 1264).

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uno y otro concepto estn los hombres, los hombres vivos, concretos: por una parte aquellos que realizan el trabajo sin ser propietarios de los medios de produccin, y por otra aquellos que hacen de empresarios y son los propietarios de estos medios o bien representan a los propietarios (n. 14; nosotros subrayamos). Puede de esta manera concluir: As pues, en el conjunto de este difcil proceso histrico desde el principio est el problema de la propiedad (1. c, subrayado en el texto). Estamos en consecuencia pues ante una oposicin de personas que representan determinados intereses sociales y econmicos, y no ante una confrontacin de conceptos abstractos o fuerzas annimas. Eso es lo que vuelve espinoso y desafiante el asunto para una conciencia cristiana. b) No se puede rehuir esta dura y dolorosa realidad57. Slo reconocindola como tal y con cargo a entenderla cada vez mejor en sus matices y causas es posible emitir un juicio cristiano sobre ella, as como dar pautas para su superacin. Esto ltimo es lo que ms debe importarnos. En efecto, estas situaciones son provocadas por profundas injusticias que no podemos aceptar. Pero superar significa ir a las causas de donde provienen estos conflictos sociales, abolir lo que produce un mundo de privilegiados y de despojados, de razas superiores o inferiores. Crear una sociedad fraterna y de iguales sin opresores y oprimidos supone no engaar, ni engaarse frente el actual estado de cosas. Pginas atrs decamos que tomar conciencia del conflicto en la historia no lleva consigo un complacencia en l; lo que importa es empearse en el establecimiento de la paz y la justicia entre todos58. La relacin entre ambas es un gran tema bblico. La paz es una promesa que acompaa el don del Reino, y ella exige la creacin de relaciones sociales justas. El documento sobre la paz en Medelln se abre, inspirado por Pablo VI, afirmando: S <el desarrollo es el nuevo nombre de la paz>, el subdesarrollo latinoamericano, con caractersticas propias en los diversos pases, es una injusta situacin promotora de tensiones que conspiran contra la paz (Paz 1). Esas tensiones, que pueden llegar a conflictos muy agudos, son lo cotidiano en Amrica Latina. Y nos colocan muchas veces en situaciones-lmite frente a la cuales la reflexin teolgica procede por
57. De hecho social se trata, en efecto. Y en ese sentido nos referimos a dicha situacin conflictiva. Por eso somos ajenos a las afirmaciones de tipo ms bien filosfico que hablan del conflicto social y concretamente de la lucha de clases como motor de la historia o ley de la historia. 58. Cf. supra, 99.

tanteos y bsquedas59. Pero lo delicado del asunto no justifica un planteamiento que olvide las exigencias universales del amor cristiano y de la comunin eclesial. De otro lado, si queremos ofrecer respuestas adecuadas y eficaces a los cristianos que las confrontan, esas demandas tendrn que ser presentadas en necesaria relacin con las situaciones concretas y tirantes arriba mencionadas. El evangelio anuncia el amor de Dios por toda persona humana y nos pide amar como Dios ama. Por otra parte reconocer la realidad, el hecho del conflicto social, implica tomar posicin, oponerse a ciertos grupos humanos, rechazar determinados hechos, confrontar hostilidades. Si estamos convencidos de que la paz supone un establecimiento de la justicia, no podemos permanecer pasivos o indiferentes cuando estn en juego los derechos humanos ms elementales. Tal comportamiento no sera tico, ni cristiano. Pero participar activamente del lado de la justicia y asumir la defensa de los ms dbiles de la sociedad no entraa promover el conflicto; es ms bien buscar que desaparezca desde su raz profunda que es la ausencia de amor60. Por eso afirmar la universalidad del amor cristiano no es situarse en un nivel abstracto, ella debe hacerse vida e impulso en las situaciones concretas que nos toca vivir. Los hechos sociales a los que aludimos en ese prrafo son difciles y controvertidos, lo cual no nos dispensa de una necesaria opcin. No es posible permanecer neutro ante la situacin de pobreza y las consiguientes y justas reivindica59. La historia de la reflexin teolgica sobre la guerra enorme flagelo de la humanidad es un ejemplo elocuente de lo que queremos decir. En efecto, los telogos europeos tienen sobre este asunto una larga y directa experiencia, que desde otras latitudes no siempre se comprende en todos sus detalles. Esa reflexin teolgica, dada la delicadeza y la movilidad del asunto que tiene entre manos, nunca ha sido enteramente satisfactoria. Se trata de algo siempre en bsqueda y en proceso. Las diferentes, y en algunos aspectos opuestas tomas de posicin recientes de los episcopados norteamericano y europeos sobre las armas nucleares son ejemplo de lo que afirmamos. 60. Juan Pablo II ha hecho al respecto una distincin esclarecedora. Hablando del conflicto social, el Papa afirma: este conflicto, interpretado por algunos como un conflicto socio-econmico con carcter de clase, ha encontrado su expresin en el conflicto ideolgico entre el liberalismo, entendido como ideologa del capitalismo y el marxismo, entendido como ideologa del socialismo cientfico y del comunismo, que pretende intervenir como portavoz de la clase obrera, de todo el proletariado mundial. De ese modo, el conflicto real, que exista entre el mundo del trabajo y el mundo del capital, se ha transformado en la lucha programada de clases, llevada con mtodos no slo ideolgicos, sino incluso, y ante todo, polticos (LE 11, subrayado en el texto). Una cosa es el conflicto real y otra su transformacin ideolgicas en una lucha programada de clases como estrategia poltica. En nuestro planteamiento, como ya lo hemos afirmado, nos referimos a los hecho, no a la programacin ideolgica.

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ciones de quienes las sufren; es ms, hacerlo sera tomar partido por la injusticia y la opresin presentes ente nosotros61. Esta toma de posicin, inspirada en el Evangelio, deber ser real y eficaz. Juan Pablo II en la Laborem Exercens reconoce que la reaccin de los trabajadores en el s. XIX, ante la explotacin que sufran, fue justificada, desde la ptica de ia moral social y recuerda la vigencia actual de los movimientos de solidaridad que surgen en el mundo del trabajo. Despus de lo cual, sostiene, la Iglesia est vivamente comprometida en esta causa, porque la considera como su misin, su servicio, como verificacin de su fidelidad a Cristo para poder ser verdaderamente la Iglesia de los pobres (n. 8)62. Desde la experiencia latinoamericana no es difcil percibir el alcance de esta solidaridad con los movimientos obreros, y con los que padecen la plaga del desempleo (HLE 8), y con los pobres en general. Sabemos el precio que muchos cristianos han tenido que pagar por este compromiso. Sabemos tambin que en l se verificar nuestra fidelidad a Cristo. No se trata es evidente de identificar la opcin preferencial por el pobre con una ideologa o un determinado programa poltico; estas perspectivas pueden estar dentro de las opciones legtimas para un laico.pero de ningn modo agotan las exigencias evanglicas. La universalidad del amor cristiano, repitmoslo, es incompatible con la exclusin de personas, pero no con la preferencia por los ms pobres y oprimidos. Cuando hablamos de tomar en cuenta el conflicto social, incluso el hecho de la lucha de la clases, no estamos negando que el amor de Dios se dirige a todos sin excepcin. Nadie est excluido de nuestro amor, el evangelio nos manda incluso amar a nuestros enemigos; vale decir que la situacin que nos lleva a considerar como adversarios a otros no nos exime de amarlos. La oposicin y el combate sociales se dan con grupos, clases, razas, pero esto no debe llevar al rechazo o al odio a las personas63; puesto que ellas son amadas por Dios y estn llamadas permanentemente a la conversin.
61. Vale la pena al respecto citar un interesante texto de K. Lehmann, telogo y hoy arzobispo de Mainz. Pueden darse escribe, sin duda, situaciones en las que el mensaje cristiano slo admite un camino. En tales casos entra en vigor la obligacin de la Iglesia de tomar decididamente partido (cf. por ejemplo, las experiencias de la dictadura nazi en Alemania). En tales circunstancias, la postura de una neutralidad incondicional en cuestiones polticas contradice el mandato del evangelio y puede provocar consecuencias fatales (Problemas metodolgicos y hermenuticas de la teologa de la liberacin, en Comisin teolgica internacional Teologa de la liberacin, Madrid 1978, 37, subrayados nuestros). 62. Para un anlisis de este punto, ver G. Gutirrez, El evangelio del trabajo, en Sobre el trabajo humano, Lima 1982. 63. Aunque por momentos en la lucha por la justicia as pudiera parecer.

Si el conflicto se halla presente en la sociedad, esto no puede dejar de repercutir en la Iglesia; sobre todo cuando como es el caso de Amrica Latina ella es prcticamente coextensiva a la sociedad. Las tensiones sociales tiene consecuencias al interior mismo de la Iglesia, entendida como el conjunto de sus miembros; es decir, como Pueblo de Dios. Dichas tensiones se reflejan en los textos del episcopado latinoamericano dirigidos con frecuencia a cristianos que ocupan situaciones de poder econmico o poltico. En ellos les reprochan que se sirvan de su posicin para provocar la marginacin y explotacin de sus hermanos. Esta censura ha llegado en algunos casos incluso a la excomunin dictada por conferencias episcopales y obispos individualmente (pinsese en Paraguay, Brasil, Chile) contra cristianos que hacen caso omiso de las exigencias ticas y evanglicas del respeto a la vida, la integridad fsica y la libertad de los dems. Estos ltimos casos pueden parecer extremos, pero prueban la gravedad de la situacin. Sin llegar a esas exclusiones, son mltiples los llamados de atencin que aunque menores van en la misma lnea. La severidad de los textos y gestos pastorales a que aludimos no es bice, sin embargo, para que no veamos en ellos el amor que expresan al hermano que ha equivocado su camino. Es claro que si la Iglesia est realmente presente en el mundo no puede evitar que se reflejen en ella los acontecimientos que lo agitan; pero ante las divisiones sociales, que comprometen a los mismos cristianos, se hace todava ms necesaria la afirmacin de la unidad como vocacin fundamental de la Iglesia. Tambin en su recinto es importante e indispensable ver la realidad tal como se presenta, de otro modo deformamos el llamado del Seor a la unidad. Las oposiciones que se dan entre miembros de la comunidad cristiana no niegan el principio de la unidad esencial de la Iglesia; sin embargo, s son un obstculo en el camino histrico hacia esa unidad, dificultad que debe ser superada con lucidez y coraje.
Hablando de los sindicatos Juan Pablo II dice: S, son un exponente de la lucha por la justicia social, por los justos derechos de los hombres del trabajo segn las distintas profesiones. Sin embargo, esta <lucha> debe ser vista como una dedicacin normal <en favor> del justo bien: en este caso, por el bien que corresponde a las necesidades y a los mritos de los hombres de trabajo asociados por profesiones; pero no es una lucha <contra> los dems. Y aade con precisin: Si en las cuestiones controvertidas asume tambin un carcter de oposicin a los dems, esto sucede en consideracin del bien de la justicia social: y no por <la lucha> o por eliminar al adversario (LE 20; nosotros subrayamos). En estas difciles cuestiones se produce de hecho una oposicin entre personas, pero an en esta situacin la perspectiva cristiana es recusar una actitud de odio.

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La promesa de unidad est en el corazn de la obra de Cristo; en El los seres humanos se sitan como hijas e hijos ante el Padre y como hermanos entre ellos. La Iglesia, la comunidad de aquellos que confiesan a Cristo como a su Seor, es signo de comunin en la historia (LG 1). Por tanto, ella debe contribuir a la unidad del mundo, sabiendo que la unidad de los hombres es posible slo en la justicia efectiva para todos64. Ese mundo est escindido de formas diversas, la funcin de la Iglesia en l ser entonces luchar contra las causas profundas de la divisin social. As, ella se constituir en un autntico y eficaz signo de unidad en el amor universal de Dios. Jess no pide al Padre que nos saque del mundo en el que las fuerzas del mal tienden a disociar a sus discpulos. Pide que seamos uno como lo son el Padre y El. Esa oracin parte de la conviccin de que la gracia es ms fuerte que el pecado; no niega que ste se halle presente en el mundo, pero cree que no prevalecer ante el amor (cf Jn 17). Este convencimiento nutre nuestra esperanza. Una tarea importante y urgente de la Iglesia en Amrica Latina es consolidar esta unidad; unidad que no esconde los problemas existentes, sino que los evidencia y juzga desde la fe. La unidad profunda del Pueblo de Dios que peregrina en la historia no es algo acabado65. La unidad de la Iglesia es ante todo un don del Seor, expresin de su amor gratuito; pero es tambin libre acogida en el tiempo, tarea nuestra, conquista histrica. Esta vocacin a la unidad se extiende, por cierto, ms all de las fronteras de la Iglesia Catlica, y alcanza a todos los cristianos. Este es el resorte del ecumenismo al que el Vaticano II dio un gran impulso. Tal vez los caminos del ecumenismo en Amrica Latina no sean exactamente los mismos que en Europa. Entre nosotros, la experiencia lo prueba, el compromiso por anunciar el amor de Dios a todos desde los ms pobres es un fecundo lugar de encuentro entre cristianos de diferentes confesiones. De este modo, todos intentamos colocarnos en la senda de Jess hacia el Padre universal.

13 Pobreza: Solidaridad y protesta1

Asistimos desde hace unos aos en la Iglesia a una reclamacin creciente en favor de un ms autntico y radical testimonio de pobreza. Este requerimiento fue hecho, inicialmente, en los medios cercanos a algunas comunidades religiosas de fundacin reciente, pero pronto desbord el estrecho marco de la pobreza religiosa para alcanzar exigente y cuestionante a otros sectores de la Iglesia. La pobreza se ha constituido as en uno de los temas centrales de la espiritualidad cristiana contempornea. El asunto es adems polmico. En efecto, de la preocupacin por imitar ms fielmente a Cristo pobre, ha resultado espontneamente una actitud crtica y beligerante frente al contratestimonio que el conjunto de la Iglesia da en materia de pobreza. Esta perspectiva golpe insistentemente, con Juan XXIII a la cabeza, las puertas del concilio Vaticano II. En un importante mensaje en preparacin a la apertura del concilio, Juan XXIII abra una fecunda perspectiva, declarando:
Para los pases subdesarrollados la Iglesia se presenta como es y como quiere ser, como la Iglesia de todos, en particular como la Iglesia de los pobres2.

De hecho, desde la primera sesin conciliar el tema de la pobreza estuvo presente3. Posteriormente se habl incluso, de un esquema
1. Las pginas que siguen resumen, con algunos retoques y, sobre todo, con una bibliografa puesta al da, una serie de clases dadas en la universidad de Montreal, en julio de 1967, sobre L'glise et les problmes de la pauvret. 2. Radiomensaje del 11 de septiembre de 1962. 3. No satisfaceremos las exigencias ms verdaderas y profundas de nuestra poca, no responderemos a la esperanza de la unidad compartida por todos los

64. Episcopado Peruano, Justicia, en el mundo, agosto 1971, n. 24. 65. Mientras la Iglesia peregrina por esta tierra, siendo ya <una> no obstante siempre hace penitencia por su unidad imperfecta y tiende a una unidad mayor. La unidad, como la paz, es algo que ha de hacerse constantemente (Lucio Gera, Reflexin teolgica, en Sacerdotes para el tercer mundo, Buenos Aires 1970, 125).

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Pobreza: Solidaridad y protesta AMBIGEDADES DEL TRMINO POBREZA

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14 que fuera en este aspecto ms all que el esquema 13 (la futura Gaudium et spes). El resultado final no correspondi a las expectativas. El Vaticano II alude varias veces a la pobreza pero no hace de ella una de sus lneas de fuerza4; la Populorum progressio es algo ms clara y concreta respecto de algunas cuestiones conexas. Pero corresponder a una Iglesia que vive en un continente de miseria e injusticia dar al tema de la pobreza la importancia debida: un testimonio del cual depende la autenticidad de la predicacin del mensaje evanglico5. El tema de la pobreza ha sido tratado en los ltimos aos, especialmente en el campo de la espiritualidad6. En el mundo de hoy, fascinado por la riqueza y el poder asentados sobre el despojo y la explotacin de las grandes mayoras , la pobreza aparecera como una ineludible y necesaria condicin en el camino de la santidad. De ah que el ms grande esfuerzo se concentrara en la meditacin de los textos bblicos que recordaban la pobreza de Cristo; y, consecuentemente, en la identificacin con l en este testimonio. Ms recientemente, y apoyada en estudios exegticos cada vez ms ricos y precisos, se ha iniciado una reflexin propiamente teolgica sobre la pobreza. De los primeros ensayos se desprende con claridad un resultado que puede sorprender: estamos ante una nocin poco trabajada teolgicamente y que, pese a todo, permanece incierta7. En efecto, las lneas de interpretacin se entrecruzan; determinadas exgesis nacidas en contextos muy distintos y hoy inexistentes, gravitan todava; algunos aspectos del tema de la pobreza operan como compartimentos estancos impidiendo percibir su significacin global. Todo esto lleva a deslizarse en un terreno movedizo, del que se busca salir ms por intuiciones que por ideas claras y bien formuladas.
cristianos, si hacemos solamente del tema de la evangelizacin de los pobres unos de los muy numerosos temas del concilio. No se trata, en efecto, de un tema cualquiera; se trata, en cierto modo, 'del' tema de nuestro concilio: Intervencin del cardenal Lercaro del 6 de diciembre de 1962; cf. texto en Documentation Catholique 3 de marzo de 1963, col. 321, n." 2. 4. La mayor parte de las referencias se hallan en la Lumen gentium (16 veces) y en la Gaudium et spes (14 veces). El texto ms importante es el de Lumen gentium 8. 5. Cf. Medelln, documento de Pobreza. Ver tambin otros textos de la Iglesia latinoamericana, citados supra, captulo 7. 6. Cf. por ejemplo, los trabajos de P. R. Rgamey, La pauvret, introduction ncessaire a la vie chrtienne, Paris 1941; R. Voillaume, En el corazn de las masas, Madrid 31962; P. Gauthier, Los pobres, Jess y la Iglesia, Barcelona 1965. 7. Las incertidumbres respecto de la pobreza son tales, hoy, que es necesario retomar la cuestin desde el principio; A. Hayen - P. R. Rgamey, Une anthropologie chrtienne, en Eglise et pauvret, Paris 1965, 83.

Pobreza es un trmino equvoco. Pero esta equivocidad terminolgica no hace sino traducir la ambigedad de la nocin o nociones mismas que estn en juego. Para tratar de precisar lo que entendemos por pobreza ser necesario desbrozar el camino, examinando algunas de las fuentes de esa ambigedad. Esto nos permitir, de paso, indicar el sentido que daremos a ciertas expresiones que utilizaremos posteriormente. El trmino pobreza designa, en primer lugar, la pobreza material, es decir, la carencia de bienes econmicos necesarios para una vida humana digna de ese nombre. En este sentido, la pobreza es considerada como algo degradante y es rechazada por la conciencia del hombre contemporneo. An quienes no son o no quieren ser conscientes de las causas profundas de esa situacin, consideran que debe lucharse contra la pobreza. Pero en los ambientes cristianos se tiene tendencia, a menudo, a dar a la pobreza material una significacin positiva, a verla casi como un ideal humano y religioso, un ideal de austeridad y de indiferencia frente a los bienes de este mundo, condicin de una vida conforme al evangelio. Eso colocara las exigencias cristianas a contracorriente de la gran aspiracin de los hombres que consiste en querer librarse de la sujecin a la naturaleza, eliminar la explotacin del hombre por el hombre y crear riqueza para todos8. Esta doble y contradictoria acepcin da lugar a la superposicin de los lenguajes, y es fuente de equvocos. La cuestin se hace todava ms compleja si se tiene en cuenta que el concepto de pobreza material est en constante evolucin. No tener acceso a ciertos valores culturales, sociales y polticos, por ejemplo, forma parte hoy de la pobreza que se desea abolir. La pobreza material como ideal de vida cristiana, comprendera tambin este aspecto?. Por otra parte, la pobreza ha sido, con frecuencia, pensada y vivida en medios cristianos en funcin de la situacin vista con rasgos de fatalidad de hombres aislados, de los pobres, objeto de nuestra misericordia. Pero, no es as como se presentan las cosas en nuestros das. Clases sociales, pueblos y continentes enteros toman conciencia de su pobreza, y, percibiendo sus causas ltimas, se rebelan contra ella. Estamos ante una pobreza colectiva que crea lazos de solidaridad ente los que sufren y los lleva a organizarse para luchar contra esta situacin y contra los que usufructan de ella.
8. Evocando la sociedad futura E. Mounier escriba lcidamente: Quiz despus de haber experimentado la pobreza en espritu en la pobreza material, la humanidad est llamada a la difcil prueba de practicarla en la abundancia material; La rvolution personnaliste, en Oeuvres completes I, 413.

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La pobreza material est pues as la entenderemos en estas pginas en el nivel de lo infrahumano. De este modo la percibe tambin lo veremos ms tarde la Biblia. En concreto, ser pobre quiere decir morir de hambre, ser analfabeto, ser explotado por otros hombres, no saber que se es explotado, no saber que se es hombre. Frente a esta pobreza, material y cultural, colectiva y combativa, tendr que definirse el sentido de la pobreza evanglica. La nocin de pobreza espiritual es todava ms imprecisa. Con frecuencia, es vista como una simple actitud interior de desprendimiento frente a los bienes de ese mundo. El pobre sera, entonces, no tanto el que no posee bienes materiales, sino ms bien aquel que aunque los posea no est apegado a ellos. Lo que permitir afirmar, por ejemplo, que un rico puede no slo ser un pobre espiritual, sino que, inversamente, un pobre puede ser rico de corazn. Es trabajar con casos lmites que desvan la atencin hacia lo excepcional y lo accesorio, y que, pretendiendo basarse en la bienaventuranza de Mateo sobre los pobres de espritu, dan lugar a la larga, a consideraciones cmodas y tranquilizantes. Esta perspectiva espiritualista lleva rpidamente a impases, de los que se intenta salir afirmando que esa actitud interior debe necesariamente encarnarse en un testimonio de pobreza material. Pero si as fuese, la pregunta se impone: de qu pobreza se est hablando?, de aquella que la conciencia contempornea considera como infrahumana?, es en ella que debe encarnarse la pobreza espiritual? Algunos respondern que no hay que llegar a este extremo, y buscarn distinguir entre miseria y pobreza. Se tratara, en ese caso, de asumir la segunda, no la primera. Pero entonces, lo hemos recordado, no nos estamos refiriendo a la pobreza tal como la viven y la perciben los hombres de hoy, sino a una pobreza distinta, abstracta, hecha a medida para nuestra pobreza espiritual. Es jugar con las palabras... y con los hombres. La distincin ente consejo evanglico y precepto crea, por otra parte, nuevos equvocos. La pobreza evanglica sera un consejo que responde a una vocacin particular; y no un precepto, obligatorio, l s, para todos los cristianos. Esta distincin mantuvo incomunicada durante mucho tiempo la pobreza evanglica dentro de los lmites estrechos de la vida religiosa, centrada en los consejos evanglicos9. Hoy, esto no es sino una fuente de malentendidos".
9. En la vida religiosa, la pobreza aparece, a menudo, ligada a la obediencia; ser pobres es no disponer personalmente de bienes econmicos. Comunitariamente, las cosas se presentan, lo sabemos, de otro modo. 10. Cf. los reparos a la nocin de consejo evanglico d e A. Hayen - P. R. Rgamey, art. cit., 106-112. Ver tambin H. Fret, L'gli des pauvres, interpellation des riches, Pars 1965, 201-228; Y. M. Congar, li pobreza en una civilizacin de bienestar: Concilium 15 (1966) 57; y K. Rahnet, Thologie de la vie religieuse, en Les rligieuses aujourd'hui et demain, Pars 1964, 71.

Todas estas ambigedades y fluctuaciones nos han impedido pisar tierra firme y nos han hecho caminar por un sendero inseguro en el que es laborioso avanzar, y fcil extraviarse. Nos han llevado, tambin, a un lenguaje aproximativo y a consideraciones de un cierto sentimentalismo, justificadoras, en ltima instancia, del orden existente. Lo que en el caso de situaciones como la que se vive en Amrica latina es particularmente grave. Es el caso, por ejemplo, de algunas glosas a las reflexiones de Bousset sobre la eminente dignidad de los pobres en la Iglesia; o incluso, el de la expresin la Iglesia de los pobres, que, pese a la incontestable pureza de intencin de Juan XXIII, es susceptible de una interpretacin de sabor paternalista. Un esfuerzo de clarificacin se impone. En las pginas siguientes haremos un intento, en cuanto a las grandes lneas por los menos. Intento que tratar de tener en cuenta que, segn un autor espiritual, la primera forma de la pobreza es renunciar a la idea que tenemos de ella.
II. SIGNIFICACIN BBLICA DE LA POBREZA

Tratado por toques rpidos o profundos, describiendo situaciones sociales o expresando experiencias espirituales difcilmente transmitibles, definiendo la actitud personal y la de todo un pueblo ante Dios, o las relaciones de los hombres entre ellos, la pobreza es un tema central tanto en el antiguo como en el nuevo testamento. Es posible, sin embargo, intentar desenredar la madeja y despejar el horizonte, siguiendo las dos grandes lneas de pensamiento que parecen imponerse: la pobreza como un estado escandaloso y la pobreza como infancia espiritual". La nocin de pobreza evanglica ser iluminada por el cotejo de estas dos perspectivas'3'.

I.

La pobreza: estado escandaloso

La pobreza es para la Biblia un estado escandaloso atentatorio de la dignidad humana y, por consiguiente, contrario a la voluntad de Dios.
11. Estas dos lneas fueron sealadas y estudiadas por A. Gelin en su obra precursora: Los pobres de Yahv, Barcelona 1965; y expuestas con toda nitidez por I M. Gonzlez Ruiz, Pobreza evanglica y promocin humana, Barcelona 1966. (al Hemos retomado el punto de significacin bblica de la pobreza en El Dios de ln Vida, 2a. edicin, cap. 6 y 7, de prxima publicacin. En ese estudio nos ha sido muy mil la importante obra de J. Dupont, Les Beatitudes, 3 vol. Pars 1958-1973.

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Este rechazo se revela con toda claridad deseada en el vocabulario empleado12. En el antiguo testamento, el trmino menos usado para hablar del pobre es rash, que tiene un sentido ms bien neutro13. En efecto, como dice Gelin, los profetas prefieren designaciones que fotografen al pobre concreto y viviente14. Pobre es, por eso, el byn, el que desea, el mendigo, aquel a quien le falta algo y lo espera de otro15. Es tambin el dal, el dbil, el flaco; la expresin los flacos del pas (el proletariado rural), se encuentra con gran frecuencia16. Pobre es igualmente el ani, el encorvado, el que est bajo un peso, el que no est en posesin de toda su capacidad y vigor, el humillado17. Es tambin, finalmente, el anaw, de la misma raz que el vocablo anterior, pero que tomar ms fcilmente una acepcin religiosa: el humilde ante Dios18. En el nuevo testamento, el trmino griego ptojs es empleado para hablar del pobre. Ptojs significa el que no tiene lo necesario para subsistir, el miserable obligado a la mendicidad19. Indigente, dbil, encorvado, miserable, son trminos que reflejan bien una situacin humana degradada. Esas expresiones insinan ya una protesta: no se limitan a la descripcin, son una toma de posicin20. Toma de posicin que se explcita en un enrgico rechazo de la po12. Cf. sobre el vocabulario, adems de la obra de Gelin ya citada, A. George, Pauvre, en SDB. Pars 1962, fase. 37, col. 378-406. Ver tambin J. Dupont, Les Beatitudes II, Pars 1969, 19-34; y F. Hauck - E. Bammel, Ptojs, en Kittel, Theologisches Wrterbuch zum Neuen Testament VI: Lieferung 1 (Band 1-4), 885915. J. M. Liao, Los pobres en el antiguo testamento: EB XXV (1966) 162-167. 13. Rash es utilizado 21 veces en el antiguo testamento, en particular en el libro de los Proverbios. 14. A. Gelin, o. c, 19. 15. Ebydn es usado 61 veces en el antiguo testamento, sobre todo en los salmos y los profetas. Cf. P. Humbert, Le mot biblique ebydn: Revue d'Histoire et de Philo. Relig (1952) 1-6. 16. Dal es empleado 48 veces en el antiguo testamento, en especial en los profetas, Job y Proverbios. 17. Es el trmino ms usado: 80 veces en el antiguo testamento, de preferencia en los salmos y los profetas. 18. Anaw se encuentra 25 veces en el antiguo testamento (una sola vez en singular), en los salmos y los profetas en particular. 19. Ptojs es usado 34 veces en todo el nuevo testamento. En la mayor parte de los casos designa al indigente, carente de lo necesario. Slo en 6 ocasiones este trmino toma un sentido espiritual, pero an en este caso, el pobre figura al lado del ciego, el mutilado, el leproso, el enfermo, lo que le da un contexto inmediato muy concreto. 20. Para los profetas la pobreza no fue nunca una cosa neutra. Cuando hablaban de ella, era para protestar contra la opresin y la injusticia de los ricos y de los poderosos. Es, pues, normal que se sirvan de expresiones que son aptas para designar sus movimientos de alma: Van der Plog, Les pauvres d'lsarel et leur pit: Oudstestamentische Studien VII (1950) 258; citado por A. Gelin, o. c, 19.

breza. La indignacin es el clima en el que se describe una situacin de pobreza y se seala su causa: la injusticia de los opresores. As lo expresa un texto de Job:
Los malvados remueven los postes, roban el rebao y su pastor. Se llevan el asno de los hurfanos, toman en prenda el buey de la viuda. Los mendigos tienen que retirarse del camino, a una se ocultan los pobres del pas. Cual los onagros del desierto salen, empujados por el hambre de sus cras, y buscan una presa sobre la estepa rida. Cosechan en el campo inicuo, vendimian la via del malvado. Desnudos andan, sin vestido; hambrientos, llevan las gavillas. No tienen muelas para exprimir el aceite; pisan los lagares y no quitan la sed. Pasan la noche desnudos, sin vestido, sin cobertor contra el fro. Calados por el turbin de las montaas, faltos de abrigo, se pegan a la roca. Se le roba al hurfano su campo, se toma en prenda la tnica del pobre. Desde las ciudades gimen los que mueren, el herido de muerte pide auxilio... An no es de da cuando el asesino se levanta para matar al pobre y al menesteroso (24, 2-12.14). L a p o b r e z a n o es u n a fatalidad; en ella interviene la accin de aquellos que el profeta c o n d e n a : As dice Yahv: (Por los tres crmenes de Israel y por los cuatro, ser inflexible! Porque venden al justo por dinero y al pobre por un par de sandalias; los que pisan la cabeza de los dbiles, y el camino de los humildes tuercen!... (Am 2, 6- 7).

Hay pobres porque hay hombres que son vctimas de otros hombres.
jAy los que decretan decretos inicuos, y los escribientes que escriben vejaciones, excluyendo del juicio a los dbiles, atrepellando el derecho a los pobres de mi pueblo, haciendo de las viudas su botn, y despojando a los hurfanos! (Is 10, 1- 2) 21 .

Los profetas denunciarn todo tipo de abuso, toda forma de mantener a los pobres en esa situacin o de crear nuevos pobres. No slo se alude a situaciones, sino que se seala con el dedo a los culpables. Se condena el comercio fraudulento y la explotacin (Os 12, 8; Am 8, 5; Miq 6, 10-11; Is 3, 14; Jer 5, 27; 6, 12); el acaparamiento de tierras (Miq 2, 1-3; Ez 22, 29; Hab 2, 5-6); la justicia venal (Am 5, 7; Jer 22, 13-17; Miq 3, 9-11; Is 5, 23; 10, 1-2); la violencia de las
21. Juzguen en favor del dbil y del hurfano, al humilde, al indigente hagan justicia; liberen al dbil y al pobre (Sal 82, 3-4).

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clases dominantes (2 Re 23, 30.35; Am 4, 1; Miq 3, 1-2; 6, 12; Jer 22, 13-17); la esclavitud (Neh 5, 1-5; Am 2, 6; 8, 6); los impuestos injustos (Am 4, 1; 5, 11-12); los funcionarios abusivos (Am 5, 7; Jer 5, 28)22. En el nuevo testamento tambin se condena la opresin de los ricos, en particular en el evangelio de Lucas (6, 24-25; 12, 13-21; 16, 19-31; 18, 18-26); y en la carta de Santiago (2, 5-9; 4, 13-17; 5, 1-6). Pero no se trata slo de una denuncia de la pobreza. La Biblia nos habla de medidas positivas y concretas para impedir que la pobreza se instale en el pueblo de Dios. En el Levtico y el Deuteronomio encontramos una minuciosa legislacin orientada a impedir la acumulacin de la riqueza, y la consiguiente explotacin. Se dir, por ejemplo, que lo que queda en el campo despus de realizada la siega, la recoleccin de olivos y la vendimia, no habr que ir a buscarlo: ser para el forastero, el hurfano y la viuda (Dt 24, 19-21; Lev 19, 9-10). Es ms, no hay que segar hasta el borde del campo para que quede para el pobre y el forastero (Lev 23, 22). El sbado, da del Seor, adquirir un sentido social: para el descanso del siervo y del forastero (Ex 23, 22; Dt 5, 14). El diezmo trienal no ser llevado al templo sino que ser para el forastero, el hurfano y la viuda (Dt 14, 28-29; 26, 12). Se prohibe el prstamo a inters (Ex 22, 24; Lev 25, 35-37; Dt 23, 20). Medidas ms importantes son el ao sabtico y el ao jubilar. Cada siete aos las tierras sern dejadas en descanso para que coman los pobres de tu pueblo (Ex 23, 11; Lev 25, 2-7), aunque se reconoce que esto no siempre se cumpli debidamente (Lev 26, 34-35). En el sptimo ao los esclavos recobrarn su libertad (Ex 21, 2-6) y se condonarn las deudas (Dt 15, 1-18). Ese es tambin el sentido del ao jubilar de Lev 25, 10 s23.
Era escribe de Vaux una liberacin de todos los habitantes del pas. Las tierras permanecan en reposo, cada uno recuperaba su patrimonio, es decir, que las propiedades y casas que haban sido alienadas retornaban a sus propietarios primitivos24.

explotacin y la alienacin de Egipto25, para llevarlo a una tierra en la que pudiera vivir con dignidad humana. La misin liberadora de Moiss liga estrechamente la religin de Yahv y la supresin de la servidumbre:
Dijeron pues, Moiss y Aarn a toda la comunidad de los hijos de Israel: esta tarde sabrn que es Yahv quien los ha sacado de Egipto; y por la maana vern la gloria de Yahv. Porque ha odo sus murmuraciones contra l; pues qu somos nosotros para que murmuren contra nosotros? Y aadi Moiss: Yahv os dar esta tarde carne para comer, y por la maana pan en abundancia; porque Yahv ha odo vuestras murmuraciones contra l; pues qu somos nosotros? No van contra nosotros sus murmuraciones, sino contra Yahv (EX 16, 6-8).

Podemos leer, en filigrana, tres motivos principales para este enrgico repudio. En primer lugar, la pobreza contradice el sentido mismo de la religin mosaica. Moiss sac a su pueblo de la esclavitud, la
22. Cf. A. Gelin, o. c, 16-17. 23. Cf. tambin Dt 23, 16-21; 24, 5-22. 24. Les instituions de Vanden testament I, Paris 1961, 267. El autor considera, sin embargo, que hay pocas pruebas de que esta legislacin haya sido observada fielmente: ibid., 268-271 (ed. cast.: Instituciones del AT, Barcelona 1976).

El culto a Yahv y la posesin de la tierra estn unidos en la misma promesa. En la raz misma del pueblo de Israel est el rechazo a la explotacin del hombre por el hombre. Dios es el nico propietario de la tierra dada a su pueblo (Lev 25, 23.28), el nico Seor que salva a su pueblo de la servidumbre y que no permitir que caiga nuevamente en ella (DT 5, 15; 16, 22; Lev 25, 42; 26, 13). En funcin de esto el Deuteronomio evoca el ideal de un pueblo fraterno donde no deberan existir los pobres26. Para rechazar la pobreza los profetas, herederos del ideal mosaico, se referirn al pasado, a los orgenes del pueblo; en ellos buscarn la inspiracin para la construccin actual de una sociedad justa. Aceptar la pobreza y la injusticia es recaer en la situacin de servidumbre, anterior a la liberacin de Egipto. Es retroceder. Adems, si el estado de esclavitud y explotacin en que se hallaba el pueblo judo en Egipto es repudiado, es porque va en contra del mandato del Gnesis (1, 26; 2, 15). El hombre, creado a imagen y semejanza de Dios, est destinado a dominar la tierra27. El hombre no se realiza sino transformando la naturaleza y entrando, consecuentemente, en relacin con otros hombres; slo as el hombre llega a una plena conciencia de s mismo, como libertad creadora que se conquista ella misma en el trabajo. La situacin de explotacin e injusticia que implica la pobreza, hace del trabajo algo servil y deshumanizante. El trabajo alienado, en vez de liberar, esclaviza an ms al hombre28. Es por ello
25. Ex 1, 9-14 nos habla de una clase dominante que usufructa el trabajo deshumanizante de una masa explotada. 26. A. Gelin, o. c, 14. 27. Cf. G. von Rad, Teologa del antiguo testamento I, Sigeme. Salamanca h \9?H, 189-204 y C. Spicq, Dieu et l'homme selon le nouveau testament, Paris 1961, 179-213. 28. Cf. supra, captulo 9.

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que cuando se pide un trato justo para el hombre, el siervo y el forastero, se recordar que Israel tambin fue forastero y esclavo en Egipto (Ex 22, 20; 23, 9; Dt 10, 9; Lev 19, 34). Finalmente, el hombre no slo ha sido hecho a imagen y semejanza de Dios. El hombre es, adems, el sacramento de Dios. Hemos recordado ya este profundo y exigente tema bblico29. En l encontramos la raz ltima de los motivos que acabamos de evocar: oprimir al pobre es atentar contra Dios mismo, conocer a Dios es obrar la justicia entre los hombres. A Dios lo encontramos en el encuentro con los hombres: lo que se hace por los dems se hace por el Seor. En una palabra, la existencia de la pobreza refleja una ruptura de solidaridad entre los hombres y de comunin con Dios. La pobreza es expresin de un pecado, es decir, de una negacin del amor. Por eso es incompatible con el advenimiento del reino de Dios, reino de amor y de justicia. La pobreza es un mal, un estado escandaloso30; escndalo que en nuestros das adquiere enormes proporciones31. Suprimirlo es acercar el momento de ver a Dios cara a cara, en unin con otros hombres32. 2. La pobreza: infancia espiritual

Las repetidas infidelidades del pueblo de Israel a la alianza llevan a los profetas a elaborar el tema del pequeo resto (Is 4, 3; 6, 13; 7,3). Compuesto por los fieles a Yahv, el pequeo resto ser el Israel del futuro. De su seno surgir el mesas y, consecuentemente, las primicias de la nueva alianza (Jer 31, 31-34; Ez 36, 26-28). A partir de Sofonas (siglo VII a. C.) aquellos que esperan la obra liberadora del mesas sern llamados pobres:
Yo dejar en medio de ti un pueblo humilde y pobre, y en el nombre de Yahv se cobijar el resto de Israel (Sof 3, 12- 13).

El trmino adquiere as un sentido espiritual. La pobreza ser entonces presentada en adelante como un ideal:
Buscad a Yahv, vosotros todos, pobres de la tierra, que cumpls sus normas; buscad la justicia, buscad la pobreza (Sof 2, 3).

Hay una segunda lnea de pensamiento sobre la pobreza en la Biblia. Pobre es el cliente de Yahv, la pobreza es un poder de acoger a Dios, una disponibilidad a Dios, una humildad ante Dios33. El vocabulario empleado es el mismo que para hablar de la pobreza como un mal. En efecto, los trminos para designar al pobre van recibiendo un sentido religioso cada vez ms exigente y preciso34. Es, sobre todo, el caso de anaw que, empleado en plural (anawin), designar en forma privilegiada al pobre espiritual.
29. Cf. supra, captulo 10. 30. La pobreza deca ya Toms de Aquino no es buena en ella misma: Contra gentes III, 134 (Non enim paupertas secundum se bona est). 31. La pobreza pertenece a la esfera de la privacin y de la mengua constituyendo un escndalo intolerable: J. M. Gonzlez Ruiz, o. c, 32. 32. Gelin seala la presencia en la Biblia de otras lneas, menos importantes, de interpretacin de la pobreza: relacin entre pobre pecador, y el ideal de un estado intermediario entre la riqueza y la pobreza: o. c, 24-28. Sin embargo, el tema dominante es el que acabamos de recordar; slo l permitir, adems, interpretar adecuadamente los temas secundarios. 33. A. Gelin, o. c, 29. 34. Expresando primero una realidad sociolgica, han expresado un da una actitud espiritual: A. Gelin, o. c, 28. Algo semejante ocurre en el trmino justicia, que inicialmente, designa en la Biblia una situacin social y se enriquece sin perder su significacin original poco a poco con un sentido espiritual: justicia como sinnimo de santidad.

La pobreza as entendida es lo opuesto al orgullo, a una actitud de suficiencia; es, en cambio, sinnimo de fe, de abandono y confianza en el Seor35. Este sentido, espiritual se acentuar con las experiencias histricas de Israel, posteriores a la poca de Sofonas: Jeremas se designar l mismo como un pobre (20, 13: byori) al cantar su accin de gracias a Dios. La pobreza espiritual ser una condicin de cercana a Dios:
... si todo lo hizo mi mano, y es mo todo ello. Orculo de Yahv Y en qu voy a fijarme? En el pobre y contrito que tiembla a mi palabra (Is 66, 2).

Los salmos nos ayudan a precisar esta actitud religiosa: conocer es buscar a Yahv (9, 11; 34, 11); abandonarse a l y acogerlo (10, 14; 34, 9; 37, 40); esperar en l (25, 3-5; 21; 37, 9); temer al Seor (25, 12.14; 34, 8.10); observar sus mandamientos (25, 10); los pobres son los justos, los ntegros (34, 16.20.22; 37, 17.18); los fieles (37, 28; 149, 1). Lo opuesto al pobre es el orgulloso, el enemigo de Yahv y del desvalido (10, 2; 18, 28; 37, 10; 86, 14). La pobreza espiritual tiene su ms alta expresin en las bienaventuranzas neotestamentarias. La versin de Mateo, despus de los slidos estudios exegticos que le han sido dedicados, no parece ofrecer hoy mayor dificultad de interpretacin. La pobreza que Mt 5, 1 (bienaventurados los pobres de espritu) declara bienaventurada es la pobreza espiritual, tal como se la entiende a partir de Sofonas: total
35. A. George, o. c, 393.

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disponibilidad ante el Seor. Es la condicin para acoger la palabra de Dios36; tiene, por lo tanto, el mismo sentido que el tema evanglico de la infancia espiritual. La autocomunicacin de Dios es un don de amor, para acogerlo es necesario ser pobre, nio espiritual. No hay una relacin directa con las riquezas, no se trata en primer lugar de una indiferencia frente a los bienes de este mundo. Estamos, ms bien, ante algo ms profundo: no tener otro alimento que la voluntad de Dios. Es la actitud de Cristo; es a l, en efecto, a quien se refieren primordialmente todas las bienaventuranzas37. La versin de Lucas (bienaventurados los pobres) presenta mayores problemas de interpretacin38. Los intentos por resolver esas dificultades siguen dos lneas diferentes. Lucas es el evangelista de mayor sensibilidad a las realidades sociales. Tanto en su evangelio como en los Hechos de los apstoles, los temas de la pobreza material, de la puesta en comn de los bienes, de la condenacin de los ricos, son frecuentes. Esto ha hecho pensar espontneamente, que los pobres a quienes bendice son lo opuesto a los ricos que condena, es decir, aquellos que carecen de lo necesario. La pobreza de que se habla en la primera bienaventuranza sera entonces la pobreza material. Pero esta interpretacin encuentra una doble dificultad. Ella llevara a canonizar una clase social. Los pobres seran los privilegiados del reino, hasta el punto de tener asegurado su acceso a l; no por opcin voluntaria, sino por una situacin socio-econmica que se impone a ellos. Para algunos todo esto sera poco evanglico y contrario a las intenciones de Lucas39. Al extremo opuesto, pretendiendo salvar este obstculo, pero sin perder el sentido sociolgico y concreto de la pobreza en Lucas, se sostendr, situndose en una ptica sapiencial,
36. La pobreza espiritual es ante todo este poder de acoger la voluntad de Dios: P. Ganne, Aujourd'hui, la batitude des pauvres: BVC 37 (1961) 74. 37. Esta idea ha sido fuertemente subrayada por D. Bonhoeffer, en El precio de la gracia, Sigeme, Salamanca 31987. 38. J. Dupont (Les beatitudes: le probleme littraire, le message doctrinal, Louvain 1954, 82 y 122-123) y L. Vagany (La question synoptique. Touma 1954, 225 y 291-292) piensan que Lucas estara ms cerca de las fuentes. A. Gelin (o. c, 145) sostiene, al contrario, el carcter arcaico del texto de Mateo. 39. Se puede acaso creer que Jess ha beatificado una clase sociab?... Ningn estado sociolgico es canonizado en el evangelio; ninguno, en tanto que tal, es puesto en relacin directa con el reino: A.Gelin o. c, 145. Cf. J.Dupont, Les beatitudes... (1954) 242; ver tambin algunas referencias a la hiptesis del ebionismo y socialismo de Lucas, en ibid., 215, n. 1. Lon-Dufour parece colocarse, tambin, en esta lnea interpretativa. Segn l si el exegeta escoge solamente a Lucas, tiende a beatificar una condicin sociolgica, si escoge a Mateo corre el peligro de hacer evaporarse la bienaventuranza del espritu de pobreza, el que deben tener los ricos: L'exgte et l'vnement historique: RSR (1970) 559.

que la primera bienaventuranza opone el mundo presente al ms all: los sufrimientos de hoy sern compensados en la vida futura40. La salvacin extraterrena es el valor absoluto que desvaloriza la vida presente. Pero con esto se estara pretendiendo, simple y llanamente, que Lucas sacraliza la miseria y la injusticia, y predica por consiguiente, la resignacin a esta situacin. Colocados ante estos impases, se busca una explicacin en una perspectiva distinta: en la de Mateo; como l, Lucas se referira a la pobreza espiritual, a la apertura a Dios. A lo sumo, se acepta, como concesin al contexto social de Lucas, que hay en esta versin una insistencia en la pobreza real en tanto que va privilegiada hacia la pobreza espiritual41. Esta segunda lnea de interpretacin nos parece minimiza el texto de Lucas. No es posible, en efecto, esquivar el sentido concreto y material que tiene, en este evangelista, el trmino pobre. Dicho trmino designa, en primer lugar, a aquellos que viven una situacin social caracterizada por la carencia de bienes de este mundo, e incluso por la miseria y la indigencia. Ms an, se trata de un grupo social marginado, con un matiz de opresin y de falta de libertad42. Esto nos lleva a desandar el camino hecho y a pensar que las dificultades recordadas ms arriba que bloquean el camino para explicar el texto de Lucas en la lnea del pobre, materialmente hablando, deben ser revisadas. Bienaventurados los pobres porque de vosotros es el reino de Dios, no quiere, nos parece, decir: aceptad vuestra pobreza que ms tarde esa injusticia os ser compensada en el reino de Dios. Si creemos
40. En las bienaventuranzas de Lucas, la perspectiva de base... es la de la retribucin en el ms all... l (Lucas) ve en el cristianismo la obligacin ineluctable de tomar partido contra la vida presente por la vida futura: J. Dupont, Les beatitudes... (1954) 213 y 218. 41. A. Gelin o. c , 196, el autor tiene una clara tendencia a espiritualizar el tema bblico de la pobreza. Cf. en una perspectiva semejante. A. George, art. cit., col. 402 J. Dupont (Les beatitudes...) [1969] 141- 142 refuta con razn una variante de esta interpretacin: los pobres materialmente hablando seran bienaventurados porque en ellos surgen ms fcilmente ciertas disposiciones espirituales de acogida al reino. K. V. Truhlar, pese al ttulo de su artculo, se sita tambin en una perspectiva espiritualista: Aspecto terreno de las bienaventuranzas: Concilium 39 (1968) 378-389. 42. El trmino pobre (ptojs) se encuentra 10 veces en Lucas 4,18; 6,20; 7,22; 14,13.21; 16,20,22; 18,22; 19,8; 21,3. El sentido que acabamos de recordar aparece con claridad si se tiene en cuenta el contexto en que esa expresin es empleada. De otro lado, las tres primeras bienaventuranzas forman en Lucas, un bloque que debe ser interpretado globalmente. Ahora bien, los afligidos y hambrientos designan realidades muy concretas y no son susceptibles de espiritualizacin: cf. J. Dupont, Les batudes (1969) 49-51 y 139.

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que el reino de Dios es un don que se acoge en la historia para que sta sea llevada a su plenitud; si pensamos, como el tema de las promesas escatolgicas preadas de contenido humano e histrico nos lo indica, que el reino de Dios trae necesariamente consigo el restablecimiento de la justicia en este mundo43, hay que pensar que Cristo declara bienaventurados a los pobres porque el reino de Dios ha comenzado: Cumplido es el tiempo, y el reino de Dios est cercano (Me 1, 15). Es decir: se ha iniciado la supresin de la situacin de despojo y pobreza que les impide ser plenamente hombres, se ha iniciado un reino de justicia, que va incluso ms all de lo que ellos podran esperar. Bienaventurados son, porque el advenimiento del reino pondr fin a su pobreza creando un mundo fraternal. Bienaventurados son, porque el mesas abrir los ojos de los ciegos, dar pan al hambriento. Situndose en una perspectiva proftica, el texto de Lucas emplea el trmino pobre en la tradicin de la primera gran lnea de pensamiento que habamos estudiado: la pobreza es un mal, y por ello, incompatible con el reino de Dios; con un reino de Dios que entra de lleno en la historia y abarca la totalidad de la existencia humana44. 3. Ensayo de sntesis: solidaridad y protesta

vida. Sera, igualmente, y esto no es lo menos grave, justificar, aunque no sea sino involuntariamente, la situacin de injusticia y explotacin que es la causa de la pobreza. De otro lado, el anlisis de los textos bblicos sobre la pobreza espiritual nos ha hecho ver que no es directamente y en primer lugar un desprendimiento interior de los bienes de este mundo, actitud espiritual que para ser autntica debe encarnarse en una pobreza material. La pobreza espiritual es algo ms profundo y global, es, ante todo, una total disponibilidad ante el Seor. Su relacin con el uso, o la propiedad, de bienes econmicos es ineludible, pero secundaria y parcial. La infancia espiritual, poder de acoger no recepcin pasiva define la postura total de la existencia humana frente a Dios, los hombres y las cosas. En esas condiciones, cmo entender la significacin evanglica del testimonio de una pobreza real, material, concreta? La Lumen gentium nos invita a buscar en Cristo el sentido ms profundo de la pobreza cristiana:
Como Cristo realiz la obra de la redencin en pobreza y persecucin, de igual modo la Iglesia est destinada a recorrer el mismo camino a fin de comunicar los frutos de la salvacin de los hombres. Cristo Jess, existiendo en la forma de Dios..., se anonad a s mismo, tomando la forma de siervo (Hp 2, 6-7), y por nosotros se hizo pobre siendo rico (2 Cor 8, 9); as tambin la Iglesia, aunque necesite de medios humanos para cumplir su misin, no fue instituida para buscar la gloria terrena, sino para proclamar la humildad y la abnegacin, tambin con su propio ejemplo (n. 8).

La pobreza es un estado escandaloso. La pobreza espiritual es una actitud de abertura a Dios, de infancia espiritual. Haber precisado estas dos acepciones del trmino pobreza nos despeja el camino y nos permite avanzar hacia una mejor comprensin del testimonio cristiano de pobreza, gracias a una tercera acepcin: la pobreza como un compromiso de solidaridad y protesta. Dos interpretaciones quedan descartadas, la primera sutilmente engaosa, la segunda parcial e insuficiente. En primer lugar, si, como la Biblia lo dice insistente y enrgicamente, la pobreza material es algo repudiable, el testimonio de pobreza no puede hacer de ella un ideal cristiano. Sera aspirar a una situacin reconocida como denigrante para el hombre. Sera, tambin, estar a contra-corriente de la historia, ir contra toda idea de dominio de la naturaleza por el hombre y la consiguiente y progresiva creacin de mejores condiciones de
43. Cf. supra, captulo 9. 44. La perspectiva proftica no est ausente en la interpretacin que J. Dupont (Les beatitudes... [1954] 212) hace del texto en cuestin, pero considera que Lucas se aleja de ella para adoptar, ms bien, el punto de vista sapiencial (ibid., 213). Sin embargo, el autor pareca matizar esta posicin en su obra ms reciente, Les beatitudes (1969).

La encarnacin es un acto de amor. Cristo se hace hombre, muere y resucita para liberarnos y hacer que gocemos de libertad (Gal 5,1). Morir y resucitar con Cristo es vencer la muerte y entrar en una vida nueva (cf. Rom 6, 1-11). La cruz y la resurreccin sellan nuestra libertad. El hecho de asumir la condicin servil y pecadora del hombre, anunciada por el segundo Isaas, es presentado por san Pablo como un gesto de empobrecimiento voluntario:
Conocis bien la generosidad de nuestro Seor Jesucristo, el cual, siendo rico, por vosotros se hizo pobre a fin de que os enriquecierais con su pobreza (2 Cor 8, 9).

Es el aniquilamiento, la kenosis de Cristo (Flp 2, 6-11). Pero la condicin pecadora, y sus consecuencias, no es asumida, evidentemente, para idealizarla, sino por amor y solidaridad con los hombres

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Comunidad cristiana y nueva sociedad

Pobreza: Solidaridad y protesta

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que la padecen y para redimirlos del pecado, para enriquecerlos con su pobreza, para luchar contra el egosmo humano, contra todo lo que divide a los hombres, contra lo que hace que haya ricos y pobres, propietarios y no propietarios, opresores y oprimidos. La pobreza es una acto de amor y de liberacin. Tiene un valor redentor. Si la causa ltima de la explotacin y alienacin del hombre es el egosmo, la razn profunda de la pobreza voluntaria es el amor al prjimo. La pobreza cristiana no puede, entonces, tener sentido sino como un compromiso de solidaridad con los pobres, con aquellos que sufren miseria e injusticia, a fin de testimoniar del mal que stas fruto del pecado, ruptura de comunin representan. No se trata de idealizar la pobreza sino, por el contrario, de asumirla como lo que es: como un mal; para protestar contra ella y esforzarse por abolira. Como dice P. Ricoeur, no se est realmente por los pobres sino luchando contra la pobreza. Gracias a esta solidaridad hecha gesto preciso, estilo de vida, ruptura con su clase social de origen se podr, adems, contribuir a que los pobres y despojados tomen conciencia de su situacin de explotacin y busquen liberarse de ella. La pobreza cristiana, expresin de amor, es solidaria con los pobres y es protesta contra la pobreza45 Este es el sentido concreto y actual que revestir el testimonio de pobreza vivida no por ella misma, sino como un autntica imitacin de Cristo que asume la condicin pecadora del hombre, para liberarlo del pecado y de todas sus consecuencias46. La comunidad de bienes en la Iglesia de los primeros tiempos nos es presentada por Lucas como un ideal: Todos los creyentes vivan unidos y tenan todo en comn (Hech 2, 44), nadie llamaba suyo a sus bienes, sino que todo lo tenan en comn (4, 32). Y todo esto lo hacan profundamente unidos, teniendo un slo corazn y una sola alma (ibid.). Pero J. Dupont seala acertadamente que no se trata de erigir la pobreza en un ideal, sino de procurar que no haya pobres: No haba entre ellos ningn necesitado porque todos los que posean campos o casas los vendan, traan el importe de la venta y lo ponan
45. Aunque movindose en un contexto algo diferente, P. R. Rgamey apunta con lucidez y realismo que la plenitud espiritual de las bienaventuranzas no se sustituye a su sentido mesinico... El cristianismo tendr siempre la misin de asumir la esperanza de los pobres. El programa del mesas se convierte en el programa de los cristianos. Es de capital importancia mantener en la raz misma del sentido ms interior de las bienaventuranzas, su sentido mesinico, transpuesto segn las circunstancias que cambian y exigen el cumplimiento, segn Cristo, de las aspiraciones justas de todos los hombres, como ellas proclaman el cumplimiento de las justas aspiraciones de los judos hace 20 siglos: Le portrait spirituel du chrtien. Pars 193,26. 46. La perfeccin no consiste esencialmente en la pobreza, sino en la imitacin de Cristo: Toms de Aquino, ST 3,35,7.

a los pies de los apstoles, y se reparta a cada uno segn sus necesidades (4, 34). El sentido de la comunidad de bienes es claro: suprimir la pobreza por amor al pobre. J. Dupont concluye con razn:
Si se tienen los bienes en comn, no es para hacerse pobre, por amor de un ideal de pobreza, sino para que no haya pobres: el ideal perseguido es, una vez ms, el de la caridad, el de un amor verdadero por los pobres 47 .

Habr que estar, por otra parte, atento al vocabulario empleado. El trmino pobre puede parecer, adems de impreciso e intraeclesial, un poco sentimental y, finalmente, asptico. El pobre, hoy, es el oprimido, el marginado por la sociedad, el proletario que lucha por sus ms elementales derechos, la clase social explotada y despojada, el pas que combate por su liberacin. La solidaridad y protesta de que hablamos tienen en el mundo actual, un evidente e inevitable carcter poltico, en tanto que tiene una significacin liberadora. Optar por el oprimido es optar contra el opresor. En nuestros das y en nuestro continente, solidarizarse con el pobre, as entendido, significa correr riesgos personales incluso poner en peligro la propia vida. Es lo que ocurre a muchos cristianos y no cristianos comprometidos en el proceso revolucionario latinoamericano. Surgen as nuevas frmulas de vivir la pobreza, diferentes a la clsica renuncia a los bienes de este mundo. Slo rechazando la pobreza y hacindose pobre para protestar contra ella, podr la Iglesia predicar algo que le es propio: la pobreza espiritual; es decir, la apertura del hombre y de la historia al futuro prometido por Dios48. nicamente de este modo podr cumplir ho47. Los pobres y la pobreza en los evangelios y en los Hechos, en La pobreza evanglica hoy. Secretario general de la CLAR, Bogot 1971,32. 48. El documento de Pobreza de Medelln distingue tres acepciones del trmino pobreza y sita la misin de la Iglesia en funcin de esa distincin. Puede ser til reproducir in extenso ese prrafo a) La pobreza como carencia de los bienes de este mundo, necesarios para vivir dignamente como hombres, es, en cuanto tal, un mal. Los profetas la denuncian como contraria a la voluntad del Seor y las ms de las veces como el fruto de la injusticia y el pecado de los hombres (cf. Am 2, 6.7; 4, 1; 5, 7; Jer 5, 28; Miq 6,12-13; Is 10, 2 passim). b) La pobreza espiritual. Es el tema de los pobres de Yahv (cf. Sof 2, 3; magnficat, etc.) La pobreza espiritual es la actitud de apertura a Dios, la disponibilidad de quien todo lo espera del Seor (cf. Mat 5). Aunque valoriza los bienes de este mundo no se apega a ellos y reconoce el valor superior de los bienes del reino, c) La pobreza como compromiso, que asume voluntariamente y por amor la condicin de los necesitados de este mundo para testimoniar del mal que ella representa y de la libertad espiritual frente a los bienes del reino. Sigue en esto el ejemplo de Cristo que hizo suyas todas las

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nestamente, y con posibilidades de ser escuchada, la funcin proftica de denuncia de toda injusticia que atente contra el hombre, y la prdica liberadora de una real fraternidad humana49. Solamente una autntica solidaridad con los pobres y una real protesta contra la pobreza tal como se presenta en nuestros das, puede dar un contexto concreto y vital a un discurso teolgico sobre la pobreza. La falta de un compromiso suficiente con los pobres, marginados y explotados es, quiz, la razn fundamental de la carencia que comprobbamos al inicio de este captulo de una slida y actualizada reflexin sobre el testimonio de pobreza. Para la Iglesia latinoamericana, en particular, este testimonio es hoy una ineludible y urgente prueba de la autenticidad de su misin.

CONCLUSIN
Ixi teologa de la liberacin que busca partir del compromiso por abolir la actual situacin de injusticia y por construir una sociedad nueva, debe ser verificada por la prctica de ese compromiso; por la participacin activa y eficaz en la lucha que las clases sociales explotadas han emprendido contra sus opresores. La liberacin de toda forma de explotacin, la posibilidad de una vida ms humana y ms digna, la creacin de un hombre nuevo, pasan por esa lucha. Pero, en ltima instancia, no tendremos una autntica teologa de la liberacin sino cuando los oprimidos mismos puedan alzar libremente su voz y expresarse directa y creadoramente en la sociedad y en el seno del pueblo de Dios. Cuando ellos mismo den cuenta de la esperanza de que son portadores. Cuando ellos sean los gestores de su propia liberacin. Por ahora ser necesario limitarse a esfuerzos que deben contribuir a que ese proceso apenas iniciado se ahonde y afiance. Si la reflexin teolgica no lleva a vitalizar la accin de la comunidad cristiana en el mundo, a hacer ms pleno y radical el compromiso de caridad; si, ms en concreto, en Amrica latina, no lleva a la Iglesia a colocarse tajantemente y sin cortapisas mediatizantes del lado de las clases oprimidas y de los pueblos dominados, esa reflexin habr servido de poco. Peor an, no habra sido til sino para justificar trminos medios y claudicaciones y racionalizar as un sutil alejamiento del evangelio. Hay que cuidarse de no caer en una autosatisfaccin intelectual, en un tipo de triunfalismo hecho de eruditas y avanzadas nuevas visiones del cristianismo. Lo nico realmente nuevo es acoger da a da el don del Espritu que nos hace amar en nuestras opciones concretas por construir una verdadera fraternidad humana, en nuestras iniciativas histricas por subvertir un orden de injusticia, con la plenitud

consecuencias de la condicin pecadora de los hombres (cf Flp 2) y que "siendo rico se hizo pobre" (2 Cor 8, 9) para salvarnos. En este contexto una Iglesia pobre: denuncia la carencia injusta de los bienes de este mundo y el pecado que la engendra; predica y vive la pobreza espiritual, como actitud de infancia espiritual y apertura al Seor; se compromete ella misma en la pobreza material. La pobreza de la Iglesia es, en efecto, una constante de la historia de la salvacin Medelln, 208-209. 49. En funcin de esto habra que repensar el sentido de la ayuda de las Iglesias de pases opulentos a las Iglesias de pases pobres. Esa ayuda puede ser fcilmente contraproducente en cuanto al testimonio de pobreza que stas deben dar; puede, adems, conducirlas en un sentido reformista, llevando a cambios sociales superficiales y que a la larga no sirven sino para prolongar la situacin de miseria y de injusticia en que viven los pueblos marginados. Esa ayuda puede tambin dar, a bajo costo, buena conciencia a los cristianos, ciudadanos de los pases que controlan la economa mundial. Cf. el clebre artculo de Ivn Illich, The Seamy Side of Charity, en Amrica 21 de enero de 1967.

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Conclusin

con que Cristo nos am. Parafraseando el conocido texto de Pascal, podemos decir que todas las teologas polticas, de la esperanza, de la revolucin, de la liberacin, no valen un gesto autntico de solidaridad con las clases sociales expoliadas. No valen un acto de fe, de caridad y de esperanza comprometido de una manera u otra en una participacin activa por liberar al hombre de todo lo que lo deshumaniza y le impide vivir segn la voluntad del Padre.

NDICE DE NOMBRES
Abelardo: 60 Aguiar, C : 117, 148, 176, 181 Agustn: 92, 220, 240 Alberigo, G.: 52 Alberto Astiz: 146 Alberto Magno: 60 Alfaro: 61, 118, 119, 201, 240 Allard, M.: 210 Alonso Hernndez, J.: 210 Alonso, Schokel: 302 Altbusser, L.: 81, 83, 141, 281, 282, 288 Altizer, Th.: 261 Alvarez, Bolado: 148 Alvarez, Caldern: 115, 308 Alves, R.: 149, 199, 205, 257 Ambrosio: 293 Ancel, A.: 315 Angelleli: 49 Anselmo: 37 Antoine, Ch.: 154 Antoncich, R.: 165 Arguedas, J. M.: 21, 39, 233, 308 Arnon, R.: 59 Arquillere, H.: 103 Arroyo, G.: 130, 136, 151, 157, 244 Arrope: 27 Arvon, H.: 260 Assmann, H.: 96, 113, 242, 257, 266 Asveld, P.: 260 Athayde, T. de: 106 Aubert, R.: 253 Auzou, G.: 210 Bachelard, G.: 83 Bag, S.: 131 Bahro, R.: 142 Balthasar, H. U. von: 59, 123, 206, 295 Bammel, E.: 273, 326 Barana, G.: 298 Barre, R.: 76 Barreiro, J.: 144 Barret, C. K.: 201 Barth, K.: 32, 68, 205, 206, 263, 281 Bataillon, L. J.: 5 Bauer, G.: 95 Baumgartner, Ch.: 109 Beauchamp, P.: 200 Bjar, H.: 139 Beltrn, E.: 288 Bellet, M.: 121 Benot, P.: 273, 274 Bergson, H.: 84 Bernanos, G.: 67 Berten, I.: 256 Berryman, P.: 118 Besret, B.: 253 Bettelheim: 132 Bigo, P.: 157 Bishop, J.: 146 Blanquart, P.: 96, 273, 280, 281, 282, 284, 286, 287 Blenkinsopp, L: 300, 301 Blinzer, J.: 274 Bloch, E.: 87, 254, 255, 256, 261, 262, 264, 267, 280 Blondel, M.: 64, 65, 119, 120 Boesak, A.: 37 Boff, L.: 249 Bogorje, H.: 152 Boismard, M. E.: 201

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ndice de nombres Chenu, M. D.: 59, 63, 65, 108, 242, 310 Chevalier, J.: 211 Cierco, E.: 90 Civardi, L.: 104 Clark, C : 75 Clement, O.: 192, 297 Colonnese, L. M.: 279 Comblin, L: 57, 60, 95, 112, 118, 150, 269, 291 Cone, J.: 35, 71 Congar, Y. M.: 57,58, 59, 62, 63, 68, 92, 95, 104, 107, 108, 109, 200, 212, 228, 230, 232, 239, 241, 242, 303, 324 Conteris, H.: 144 Cooper, D.: 85 Cope, L.: 235 Corbin, M.: 60 Cosmao, V.: 78, 95 Cottier, G.: 65 Cox, H.: 72, 85, 115, 202, 248, 251, 255, 264 Crespy, G.: 270, 271, 273, 274, 276 Croatto, S.: 201 Croce, B.: 141 Cullmann, O.: 69, 270, 271, 273, 274, 275 Dalton, R.: 139 Debray, R.: 139 Deden, D.: 295 Delhaye, Ph.: 215 Dequeker, L.: 301 Descartes, R.: 81 Daz, J. A.: 112 Didier, G.: 253 Dodd, C. H.: 201 Dubarle, A. M.: 120 Doepfner, J.: 217 Dumas, A.: 228 Dumery, H.: 65 Dumont, C : 60, 62, 67, 89, 253 Dupont, J.: 30, 237, 325, 326, 332, 333, 334, 336, 337 Duquoc, Ch.: 32, 57, 96, 190, 194, 223, 227, 241, 268, 271, 298 Durand, A.: 240 Dussel, E.: 183 Eggers Lan, C : 248 Einaudi, L.: 146 Eisler, R.: 270 Ellis, M.: 19 Engels, F.: 254, 260, 261, 313 Espeja, J.: 249 Espinel, J. L.: 273 Evely, L.: 59 Eyt, P.: 98

ndice de nombres

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Bonlad, L. de: 263 Bonduelle, J.: 109 Bonhoeffer, D.: 91, 116, 228, 247, 332 Bonnard, P.: 236, 237, 238 Borrat, H.: 107, 146, 159, 181, 182, 306, 310 Bossuet: 325 Botana, N.: 135 Bouillard, H.: 69 Bouyer, L.: 58 Boyd, M.: 100 Brandao, A.: 177 Brandon, S. G. F.: 270, 274 Bravo Bresani, J.: 131 Bruch, J. L.: 188 Buber, M.: 229 Bujanin: 134 Bultmann, R.: 207, 210, 264, 274, 275, 302 Bultot, R.: 59 Btig, A.: 118, 142, 146, 149 Buuel, L.: 239 Calvez, Y.: 87 Cmara, H.: 104, 154, 156, 162 Camus, A.: 100, 258 Capran, L.: 190 Cardenal, E.: 244 Cardonnel, J.: 242 Cardoso, F. H.: 128, 129, 130, 132, 133, 136, 137 Carmichael, S.: 85 Caputo, O.: 135 Casalis, G.: 200 Casas, B. de: 23, 30, 40 Castro, F.: 142, 149, 153, 154 Cayetano: 118 Cerfaux, L.: 205, 273 Certeau, M. de: 66, 121, 150, 176 Csar, W.: 149 Cetrulo, R.: 89, 144, 174, 181 Chaigne, H.: 89 Chapelle, A.: 223, 260 Charcot, J. M.: 84 Chavasse, A.: 107, 109, 123 Che Guevara, E.: 143, 284

Faletto, E.: 128, 129, 130, 133 Fals Borda, O.: 135, 139, 149, 15 278 Fann, F.: 85, 202 Fausto, A.: 139 Feil, E.: 9, 253 Fellini, F.: 239 Feret, H.: 324 Fesquet, H.: 146 Fessard, G.: 62 Feuerbach, L.: 83, 254,259, 260, 261 Feuillet, A.: 201 Fiori, E.: 144 Fleet, M.: 146 Fontaine, P.: 259 Franco, J. P.: 78, 233 Fragoso, A.: 154, 212, 214 Frank, A. G.: 129, 131, 221 Freir, P.: 143, 144, 243, 251, 282 Freud, S.: 84, 86 Freyssinet, J.: 74 Friedrich, G.: 203 Frings, J.: 217 Furtado, C : 129, 131, 134 Furter, P.: 280 Gabs Pallas, R.: 206 Gaete, A.: 148, 244 Galilea, S.: 118, 288, 308 Gall, N.: 155 Gamper, A.: 196 Ganne, P.: 332 Gaote, A.: 139 Garaudy, R.: 65, 77, 264 Garca, A.: 128 Garca Cordero, M.: 212 Garrone, G.: 218

Gauthier, P.: 322 Geffr, C : 256, 262 Gelin, A.: 200, 204, 209, 240, 325, 326, 329, 330, 332, 333 Ghellinck, J. de: 58 George, A.: 272, 274, 326, 331, 333 Gera, L.: 118, 146, 311, 320 Gerasi, J.: 85 Giannotti, J. A.: 141 Gibelin, J.: 83 Gilbert, V.: 144 Gilleman, G.: 61 Gilson, E.: 81 Gimnez, G.: 147 Girardi, L: 65, 96, 309 Giuliani, M.: 62 Gogarten, F. E.: 116 Goldmann, L.: 85 Gmez de Souza, L. A.: 144 Gonzlez Casanova, P.: 136, 139 Gonzlez Ruiz, J. M.: 151, 222, 227, 243, 247, 325, 330 Gott, R.: 139 Gottier, G.: 223 Grabner-Heider, A.: 231, 276 Gramsci, A.: 57, 70 Gregorio Nacianceno: 292 Grelot, P.: 195, 211, 213 Griffin, K.: 137 Gross, G.: 240 Guardini, R.: 59 Guevara, H . : 273 Guillet, J.: 277 Guitard, O . : 75 Gurley, J.: 137 Guzmn, G.: 151 Habermas, J.: 263 Hamer, J.: 107, 295 Hamilton, W . : 261 Hring, B . : 61 Harrison, B . : 71 Hauptmann, P.: 216 Hayen, A.: 322, 324 Hegel, W. Fr.: 68, 82, 83, 85, 86, 138, 183, 223, 259, 260, 264

344 Heidegger, M.: 264 Heisenberg: 81 Hengel, M.: 270 Heraud, J.: 49 Hring, J.: 240 Herrera, F.: 129 Hobson: 134 Holtzmann, H. J.: 236 Hourton, J.: 165 Houtart, F.: 114 Hruby, K.: 235 Huby, L: 204 Hyppolite, J.: 83 Humbert, P.: 326 Husserl, E.: 81

ndice de nombres

ndice de nombres Mandel, E.: 83, 282 Mangenot, E.: 206 Mannheim, K.: 278, 281, 282 Manrique, J.: 163 Marcel, G.: 254 Marcuse, H.: 80, 83, 85, 86, 278, 279 Marechal, J.: 119 Maritegui, J. C : 39, 67, 141, 142, 280 Marins, J.: 150, 288 Maritata, J.: 105, 106, 107 Marsch, W. D.: 258 Martelet, G.: 122, 294, 298 Martnez Paz, F.: 105 Marx, K.: 65, 74, 77, 81, 82, 83, 86, 141, 188, 223, 254, 259, 260, 261, 263, 264, 281, 282, 312, 313 Masn, T. W.: 240 Mathieu, P. L.: 220 Maullin, R.: 146 Maury, Ph.: 292 McCormick, A.: 96 McGrath, M.: 64 McGovern, A.: 137 Mehl, R.: 235 Meja, J.: 361 Melis, A.: 142 Mendes, C.: 147 Mendes, S.: 163 Methol Ferr, A.: 139 Metz, J. B.: 62, 81, 96, 123, 186, 261, 262, 263, 264, 265, 266, 267, 268, 295, 298, 308 Michael, F.: 229 Moeller, Ch.: 192 Moltmann, J.: 70, 72, 87, 204, 205, 206, 207, 253, 255, 256, 257, 258, 262 Montagne, G. T.: 210, 230 Montcheuil, Y. de: 119, 120 Montini, G. B.: 215 Moreira Alves, M.: 147 Moreno, F.: 224 Moretic, Y.: 142 Moro, T.: 278, 279 Motte, A. R.: 119 Moule, C. F. D.: 273 Mounier, E.: 108, 323

345

Ignacio de Loyola: 62 Illich, I.: 338 Ingelaere, J. C : 235, 236, 240, 241 Jacob, A.: 196, 230 Jaguaribe, H.: 76 Jaworski, H.: 138 Jeremias, J.: 237 Jimnez, J.: 106 Josefo, F.: 271 Jossua, J. P.: 58, 63, 190, 194 Juan XXIII: 22,28, 46, 47, 52, 63, 87, 240, 321, 325 Juan Pablo II: 19, 25, 29, 47, 50, 51, 82, 224, 312, 315, 317, 318 Justino: 303 Kant, I.: 79, 188, 206 Kapln, M.: 118 Karsz, S.: 141 Kasper, W.: 58, 311 Kern, W.: 197, 198 Kierkegaard, S.: 264 Kittel: 236 Kloppenburg, B.: 116 Kojve, A.: 82 Kopling, A.: 58 Korsch: 254 Kossok, VI.: 141 Kriege, H.: 260 Kmmel, W. G.: 275 Kng, H.: 67

Lactancio: 293 Lagrange, J. M.: 228, 236 Lalive D'Epinay, Ch.: 149, 180 Landauer, G.: 278 Landzuri, J.: 160, 161, 183 Larran, M.: 177 Laurentin, R.: 63, 87, 92, 100, 146 Lavalette, H. de: 266 Lebret, L. J.: 74, 77 Leeuwen, A. van: 305 Lefebvre, H.: 77, 282 Lehmann, K.: 265, 317 Lenin: 134 Len, F.: 140, 243 Len-Dufour, X.: 212, 274, 332 Len Magno: 186 Lercaro: 46 Levque, K.: 266 Levinas, E.: 243 Lewis, O.: 243 Liao, J. M.: 326 Lig, A.: 61, 100, 107, 121, 291, 298 Lima Vaz, H. de. 82, 147, 183 Lipset, S. M.: 145 Lleras Camargo, A.: 175, 179 Lo Grasso: 294 Lofhink, N.: 208, 209, 212 Loisy, A.: 236 Lombardo Radice, L.: 90 Lpez Oliva, E.: 148, 152 Lora, C. de: 288 Lubac, H. de: 58, 104, 118, 119, 120, 121, 288 Lbbe, H.: 115 Lucks, G.: 83, 254 Lutero: 236 Luxemburg, R.: 134 Lyonnet, S.: 301 Magdoff, H.: 134 Magni, R.: 154 Meier, H.: 266 Maihofer, W.: 255 Maldonado, O.: 151 Malevez, L.: 62, 120, 253 Manaranche, A.: 111, 121, 122, 123, 164, 190

Mouroux, J.: 61 Mowinckel, S.: 234 Mugica, G.: 249 Mhlen, H.: 231, 236, 241, 295, 297 Muflz de Sousa, B.: 149 Mufiiz de Vega, P.: 161 Mussner, F.: 201 Nadal: 62 Negre, P.: 310 Heher, A.: 201, 202 Neusss, A.: 278, 282 Nissiotis, N. A.: 292 Nun, J.: 133, 137 Nys, H.: 190 Ochogava, J.: 116 Olemller, W.: 262 Ogletree, Th.: 261 Olaya, N.: 144 Ongania, J. C : 169 Orgenes: 236 Ortega, R.: 301 Osier, J. P.: 260 Ossa, M.: 122 Oudenrijn, F. van den: 266 Ozanam de Andrade, R.: 89 Pablo VI: 27, 44, 46, 47, 48, 49, 89, 90, 91, 97, 147, 163, 240, 242, 278, 303, 316 Padn, C : 154 Pailloux, Ch.: 134 Palma, G.: 137 Palmier, J. M.: 80, 86 Pannenberg, W . : 210, 227, 255, 256, 262, 277 Paoli, A.: 59, 244 Papaioannu, K.: 83 Pars, R.: 142 Partelli: 157, 169 Pascal, B.: 68, 211 Paz, N.: 143, 244 Paz, P.: 131 Pechillo, J.: 169, 258 Pguy, Ch.: 204 Pelegri, B.: 150, 153 Perani, C : 109

346 Pereira, H.: 21, 153 Prez, G.: 150 Prez, L.: 146 Prez, L. A.: 105 Prez Morales, O.: 195 Perroux, F.: 77, 89 Petras, J.: 139 Peuchmaurd, M.: 283 Philips, G.: 107, 109 Pieris, A.: 34, 71 Pin, E.: 97 Pi XI: 314
POS XII: 87, 121, 242, 308,

ndice de nombres Roqueplo, Ph.: 62, 128 Rostow, W. W.: 76, 128 Roy, L.: 212 Ruiz Jimnez, J.: 90 Sabato, J.: 135 Sadosky, M.: 135 Saint-Exupery, A.: 238 Salazar Bondy, A.: 135, 141 Snchez Vzquez, A.: 65 Sanders, T. G.: 175 Santa Ana, J. de: 144, 149, 150 Santana, S.: 150 Santos, Th. dos: 129, 130, 131, 132, 133, 139 Santos Hernndez, A.: 190 Sartre, J. P.: 65, 264 Schelling, F. W.: 260 Schillebeeckx, E.: 66, 70, 81, 115, 121, 217, 240, 253, 284, 286, 294, 297, 300, 302, 311 Schleiermaacher, F.: 263 Schlette, H. R.: 116, 123 Schlier, H.: 196, 265, 273, 274 Schmid, J.: 236 Schnackenburg, R.: 67, 214, 275 Schniewind, J.: 203 Schoonemberg, P.: 196 Schooyans, M.: 148 Schumpeter, J. A.: 74, 75 Schssler, E.: 71 Schweitzer, A.: 206, 275 Sebregondi, G.: 76 Sobrino, J.: 225, 249 Segundo, J. L.: 106, 181, 190, 193, 218, 241, 248, 267, 295 Semmelroth, O.: 296 Sepan, A.: 146 Servier, J.: 278 Shaull, R.: 96, 149, 283 Smolik, J.: 96 Smulders, P.: 189, 297 Soras, A. de: 106 Spaemann, R.: 265 Spicq, C : 6 1 , 329 Steinmann, J.: 198, 208, 209 Strecker, G.: 238 Suavet, Th.: 74, 75 Suenens, L. J.: 215 Sunkel, O.: 131 Sweezy, P.: 85, 134

ndice de nombres Villegas, B.: 200, 212 Vischer, W.: 270 Voillaume, R.: 59, 322 Wayland-Smith, G.: 147 Weber, M.: 98 Weffort, F.: 129, 131 Weil, E.: 279 Weiss, J.: 206 Weitling, W.: 260 Welhausen, J.: 236 Weth, R.: 96, 253 Weydemeyer, J.: 313 Willens, B.: 191 Wilmore, G.: 71 Winandy, J.: 235 Wiss: 236

347

315

Pironio, E.: 223, 249, 288 Pizarro, R.: 135 Platn: 81 Pleg, van der: 326 Podest, J.: 151 Politzer, G.: 84 Posada, f.: 141 Poterie, R.: 354 Prebisch, R.: 129 Preiss, Th.: 235, 237, 240 Quijano, A.: 131, 133 Rabut, O.: 62 Rad, G. von: 196, 207, 208, 209, 210, 227, 228, 229, 300, 329 Rahner, K.: 62, 96, 109, 116, 120, 121, 123, 187, 1 9 5 , 2 0 6 , 2 1 4 , 2 5 1 , 258, 266, 295, 296, 299, 324 Ratzinger, J.: 61, 191, 301 Rgamey, P. R.: 59, 322, 324, 336 Regnier, A.: 81 Rendtorff, R.: 197, 266 Ricoeur, P.: 80, 98, 280, 284, 336 Rideau, E.: 195 Rissenhuber, K.: 121 Robinson, J.: 208, 212 Robinson, J. A. T.: 235 Robinson, T. H.: 240 Rod, P.: 147 Rodrguez, E.: 139 Rodrguez Melgarejo, G.: 118, 146 Roland Gosselin, M. D.: 119 Romero, O.: 49 Rper, A.: 121

Teilhard de Chardin, P.: 87, 122, 220, 221, 298 Tertuliano: 293 Thils, G.: 58, 95, 253 Tillard, J. M. R.: 301 Toms de Aquino: 60, 61, 81, 118, 119, 213, 294, 330, 336 Torres, C : 149, 151, 244, 302 Touilleux, P.: 58 Trilling, W.: 235, 236, 237, 274,: Trocm, E.: 270 Trotsky, L.: 117 Truhlar, K. W.: 333 Vaganay, L.: 332 Valencia, G.: 163 Valdivieso, A.: 23 Valensin, A.: 120 Vallejo, C : 39, 239, 242, 247 Vallier, I.: 145 Vaucelles, L. de.: 112 Vaux, J. de: 328 Velaochaga, J.: 77, 164 Vergote, A.: 115 Vernazza, J.: 152

Xhaufflaire, M.: 116, 260, 262, 266, 307 Yadegari, M.: 19 Zabala, G.: 144 Zahar, R.: 85 Zanotti, L.: 154 Zeitlin, N.: 139 Zenteno, A.: 199 Zuidema, W.: 301

NDICE GENERAL

Siglas Introduccin Mirar lejos: Introduccin a la nueva edicin 1. Una nueva presencia 2. Un momento de reflexin 3. Amigos de la vida Conclusin I TEOLOGA Y LIBERACIN
1. TEOLOGA: REFLEXIN CRTICA

11 13 17 21 30 41 50

57

I.

II.

Las tareas clsicas de la teologa 1. La teologa como sabidura 2. La teologa como saber racional La teologa como reflexin crtica sobre la praxis 1. La praxis histrica 2. Reflexin crtica

58 58 59 61 61 67
73

2.

LIBERACIN Y DESARROLLO

I. II.

La 1. 2. El 1. 2. 3.

nocin de desarrollo Origen Enfoques proceso de liberacin De la crtica al desarroUismo a la revolucin social. El hombre, agente de su propio destino El tema de la liberacin en una perspectiva teolgica.

74 74 75 78 78 80 87

ndice general

350
II

ndice general

55/

IV PERSPECTIVAS
Primera Seccin: FE Y HOMBRE NUEVO
95 9. LIBERACIN Y SALVACIN 189 103

PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA

3 4 E L PROBLEMA DIFERENTE
5

RESPUESTAS

I.

I. II. III.
5

La mentalidad de cristiandad La nueva cristiandad La distincin de planos

103 105 107

111

II.

CRISIS DEL ESQUEMA DE LA DISTINCIN DE PLANOS

III.

I.

II.

El 1. 2. El 1. 2.

nivel pastoral Crisis de los movimientos apostlicos laicos Toma de conciencia de una situacin alienante . . . nivel de la reflexin teolgica Un mundo enteramente mundano Vocacin nica a la salvacin

111 111 113 114 114 118

Salvacin: nocin central del misterio cristiano 1. De lo cuantitativo 2. ... a lo cualitativo Una sola historia 1. Creacin y salvacin 2. Promesas escatolgicas Cristo y la liberacin plena 1. Progreso temporal y crecimiento del reino 2. El horizonte de la liberacin poltica 3. Cristo liberador

189 190 191 194 195 203 214 215 219 222
227

10.

ENCUENTRO CON CRISTO EN LA HISTORIA

I. II.

III LA OPCON DE LA IGLESIA LATINOAMERICANA III.

La humanidad: templo de Dios La conversin al prjimo 1. Conocer a Dios es obrar la justicia 2. Cristo en el prjimo Una espiritualidad de la liberacin

228 232 233 235 244

251

11. ESCATOLOGA Y POLTICA 6. E L PROCESO DE LIBERACIN EN AMRICA LATINA 127

I. II.

I.

II.

Una nueva conciencia de la realidad latinoamericana .. 127 1. La dcada del desarrollismo 127 2. La teora de la dependencia 130 El movimiento de la liberacin 138
145

III.

Dar razn de la esperanza La dimensin poltica del evangelio 1. La nueva teologa poltica 2. Jess y el mundo poltico Fe, utopa y accin poltica

254 261 261 268 278

7. LA IGLESIA EN EL PROCESO DE LIBERACIN

Segunda Seccin: COMUNIDAD CRISTIANA Y NUEVA SOCIEDAD 12. IGLESIA: SACRAMENTO DE LA HISTORIA 291

I.

II.

Compromiso de los cristianos 1. Laicos 2. Sacerdotes y religiosos 3. Obispos Declaraciones e intentos de reflexin 1. Hacia una transformacin de la realidad latinoamericana 2. Una nueva presencia de la Iglesia en Amrica latina.

146 147 150 154 155 156 167 175

I.

II.

Sacramento universal de salvacin 1. Una perspectiva eclesiolgica 2. Sacramento y signo Eucarista y fraternidad humana 1. En memoria ma 2. Denuncia y anuncio 3. Fe y conflicto social

291 292 295 300 300 304 312

8. PROBLEMTICA

352

ndice general 321

13. POBREZA: SOLIDARIDAD Y PROTESTA

I. II.

Ambigedades del trmino pobreza Significacin bblica de la pobreza 1. La pobreza: estado escandaloso 2. La pobreza: infancia espiritual 3. Ensayo de sntesis: solidaridad y protesta

323 323 325 330 334 339 341 349

Conclusin ndice de nombres ndice general