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Identidade e comunidade escrava: um ensaio*


Sheila de Castro Faria**
Este artigo procura fazer um balano historiogrfico acerca da posio de historiadores que defendem o pressuposto de que as heranas culturais africanas estavam bastante vivas entre os escravos no Brasil, pelo menos at o fim do trfico atlntico. Como ensaio, pretende tambm discutir se existiria um estado de guerra em terras brasileiras, oriundo das rivalidades na frica, que impediria a formao de comunidades escravas. Palavras-chave: Escravido Comunidade Escrava Herana Cultural Africana Slaves identity and communitie: an essay This article is a historiographical balance which intends to analyze the approach defended by some historians on the survival of cultural African heritages amongst the slaves in Brazil, throughout the existence of the Atlantic slave trade. It also intends to focus the debate on the possibility of a permanent war situation, originated in ancient African rivalvries, which prevented the possibility of slave communities formation. Keywords: Slavery - Slave Communitie - Cultural African Heritage Identit et communaut esclave: un essai Cet article propose un bilan historiographique dont le but est danalyser les auteurs ayant dfendu la thse selon laquelle les hritages culturels africains taient assez
Artigo recebido em outubro de 2005 e aprovado para publicao em julho de 2006. produto de pesquisa financiada pelo CNPq com bolsa de produtividade. ** Professora Titular de Histria do Brasil e do Departamento de Histria da Universidade Federal Fluminense. E-mail: sheilasiqueira@cruiser.com.br.
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Identidade e comunidade escrava: um ensaio vifs chez les esclaves au Brsil, tout au moins pendant la dure de la traite atlantique. On essaie galement de discuter sil aurait eu un tat de guerre, dans les terres du Brsil, dont lorigine serait les rivalits prexistantes en Afrique, ce qui aurait empch la formation des communauts desclaves. Mots-cls: Esclavage Communaut desclaves Hritages Culturels Africains

Tornou-se comum, por dcadas, a interpretao de que foi um sucesso absoluto o processo de ocidentalizao dos homens nascidos na frica e tornados escravos nas Amricas. Caio Prado Jnior, um dos mais incisivos, infere que pouco das culturas africanas estaria presente na vida dos escravos e menos ainda teria contribudo para a constituio mais geral da cultura e da sociedade brasileiras, a no ser resqucios, aqui e ali, nas expresses, na comida e em aspectos culturais considerados suprfluos por ele. No mais, teria imperado a cultura do branco, algumas vezes corrompida pela influncia negativa do negro em si, por trazer de sua origem costumes brbaros ou selvagens, inferiores, portanto, aos dos brancos, ou do negro enquanto escravo ou seja, os homens vindos da frica que, ao serem submetidos ao regime

 Este tipo de enfoque predomina desde pelo menos os trabalhos de Caio Prado Jnior, da dcada de 1940 (cf. Caio Prado Jnior, Formao do Brasil Contemporneo [1a ed. 1942] So Paulo, Brasiliense), passando pela denominada Escola Sociolgica Paulista (cf. Florestan Fernandes, A Integrao do Negro na Sociedade de Classes, 2 vols., So Paulo, Editora tica, 1978; Fernando Henrique Cardoso, Capitalismo e Escravido no Brasil Meridional: o Negro na Sociedade Escravocrata do Rio Grande do Sul, Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1977, entre outros).  Esta a interpretao, principalmente de Caio Prado Jnior, bastante explcito no aspecto referido: Mas h outra circunstncia que vem caracterizar ainda mais desfavoravelmente a escravido moderna: o elemento de que se teve de lanar mo para aliment-la. Foram eles os indgenas da Amrica e o negro africano, povos de nvel cultural nfimo, comparado ao de seus dominadores. (...) Na Amrica (...) a que assistimos? Ao recrutamento de povos brbaros ou semibrbaros, arrancados do seu habitat natural e includos, sem transio, numa civilizao inteiramente estranha. (...) A contribuio do escravo preto ou ndio para a formao brasileira , alm daquela fora motriz, quase nula. No que deixasse de concorrer, e muito, para a nossa cultura, no sentido amplo em que a antropologia emprega a expresso; mas antes uma contribuio passiva, do simples fato da presena dele e da considervel difuso de seu sangue, que uma interveno ativa e construtora. O cabedal de cultura que traz consigo da selva americana ou africana, e que no quero subestimar, abafado, e se no aniquilado, deturpa-se pelo estatuto social, material e moral a que se v reduzido seu portador. E aponta por isso apenas, muito timidamente, aqui e acol. Age mais como fermento corruptor da outra cultura, a do senhor branco que se lhe sobrepe (Caio Prado Jnior, op. cit., p. 271-272).

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escravista, teriam perdido as qualidades que porventura tivessem em suas culturas de origem. Debates historiogrficos relativamente recentes invertem estes pressupostos e discutem quanto das culturas africanas estaria presente no cotidiano dos homens e das mulheres da frica, tornados escravos na Amrica. Pode-se considerar que, hoje, h um consenso historiogrfico no s sobre a permanncia de costumes e prticas africanas entre os escravos, como tambm sobre o fato de que a sociedade brasileira de hoje inexoravelmente tributria desta herana. Desta forma, resgata-se o discurso de Gilberto Freyre, um dos primeiros a apontar para tal influncia. A maior divergncia encontra-se, sem dvida, na questo de se a vida cotidiana e as formas de adaptao ou resistncia ao cativeiro criaram comunidades com identidades e solidariedades prprias, apesar da multiplicidade tnica existente, ou se as rivalidades foram to preponderantes que provocaram a dissenso, impedindo a formao de alianas que lhes dessem maior fora no embate com os senhores. Para Manolo Florentino e Jos Roberto Ges, a entrada constante de novos africanos de diferentes origens tnicas, pelo trfico, teria provocado muito mais a dissenso do que a unidade entre eles. As rivalidades histricas entre os diversos povos africanos, ainda em suas terras de origem, teriam impedido que, com facilidade, pudessem criar solidariedades que resultassem na formao de uma comunidade ou na organizao mais efetiva contra os

Esta a interpretao, entre outros, de Florestan Fernandes, que, embora no com o mesmo discurso de Caio Prado Jnior sobre a inferioridade cultural do negro, na frica, em relao cultura do branco, pressupe que tudo de suas culturas tenha sido perdido na sua transformao em escravo (cf. Florestan Fernandes, op. cit.).  Ver, entre outros, Robert Slenes, Na Senzala uma Flor: as esperanas e as recordaes na formao da famlia escrava Brasil, sudeste, sculo XIX, Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1998; Manolo Garcia Florentino & Jos Roberto Ges, A paz das senzalas. Famlias escravas e trfico atlntico, Rio de Janeiro, c.1790-c.1850, Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 1977; Eduardo Frana Paiva, Escravido e universo cultural na Colnia. Minas Gerais, 1716-1789, Belo Horizonte, Editora UFMG, 2001; Mariza de Carvalho Soares, Devotos da cor. Identidade, religiosidade e escravido no Rio de Janeiro, sculo XVIII, Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 2000; Idem, O Imprio de Santo Elesbo na cidade do Rio de Janeiro, no sculo XVIII, Topoi: Revista de Histria, Rio de Janeiro, Programa de Ps-Graduao em Histria Social da UFRJ, vol. 4., Rio de Janeiro, 7 Letras, 2002; Idem, From Gbe to Yoruba: Ethnic Change and the Mina Nation in Rio de Janeiro, Texto mimeo., 2004.  Cf. Gilberto Freyre, Casa Grande & Senzala: as Origens da Famlia Patriarcal Brasileira (1a ed. 1933), Rio de Janeiro, Jos Olympio, 1987.


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senhores, ainda que vivendo todos sob as mesmas condies de cativeiro. Segundo os autores,
(...) provvel at que o cativeiro muito contribusse para exasperar as diferenas que os constituam, em mais de um sentido. Por que no? A escravido, afinal, no devia ser um meio muito propcio ao acalanto de sentimentos mais tolerantes. A verdade que um plantel no era, em princpio, a traduo de um ns. Reunio forada e penosa de singularidades e de dessemelhanas, como melhor se poderia caracteriz-lo.

Baseados nesta idia, haveria, portanto, segundo eles, um ganho poltico por parte dos senhores, ao misturar os escravos de maneira consciente e mantlos em estado de guerra, posto que, ento, dificilmente se uniriam contra eles. Por outro lado, porm, a permanncia do estado de guerra impossibilitaria o trabalho regular e sistemtico. Da que a formao de famlias e de parentelas, estimulada pelos senhores ou por escolha dos prprios escravos, no importa, teria agido no sentido de instituir a paz das senzalas, minimizando os conflitos. Mas as famlias seriam constitudas majoritariamente por pessoas das mesmas origens tnicas, o que se comprova pela grande maioria de casamentos endogmicos, registrados por inmeros trabalhos historiogrficos, o que conferia, agora, no mais ao indivduo, mas s parentelas, rivalidades de grupo. Com o tempo, num processo de crioulizao, estas diferenas poderiam desaparecer e a paz entre os escravos estaria garantida, pondo em risco a segurana dos senhores. Para que a paz no fosse completa, entretanto, seria necessrio que se mantivesse freqente a entrada de estrangeiros. Da busca do equilbrio entre esta entrada no seio das escravarias a guerra e a criao de laos de parentesco a paz dependeria o bom andamento do sistema. Os ganhos eram auferidos tanto pelos senhores, pois os escravos se manteriam ocupados em suas divergncias internas e no se mobilizariam contra a casagrande, quanto pelos escravos, que poderiam reconstruir, mesmo que de maneira precria, laos afetivos e solidariedades necessrias sobrevivncia. Hebe Mattos introduz na discusso uma outra questo, pois considera que a influncia da cultura ocidental dominante teve entrada expressiva no universo cultural dos escravos, principalmente entre africanos ladinos e crioulos, dando-lhes maiores chances do que aos recm-chegados de se diferenciarem do resto da escravaria. Para a autora, apesar da possibilidade de superao das diferenas tnicas, as rivalidades nas disputas de recursos fariam com que os


Manolo Florentino & Jos Roberto Ges, op. cit., p. 35.

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escravos que conseguissem acumular bens pudessem viver materialmente de maneira prxima dos livres pobres, ao mesmo tempo em que lhes facilitaria a alforria, objetivo de todo escravo. Desta forma, haveria mais dissenso e enfraquecimento dos laos de solidariedade entre os escravos do que coeso, com muitos deles distanciandose de seus pares, por meio de estratgias emprestadas pelos costumes brancos e com interesse na mobilidade social. Como conseqncia, os escravos que ganhassem certos recursos no reconheceriam os demais como parceiros. No haveria, portanto, uma comunidade escrava, j que um grande nvel de conflito entre eles seria a regra, e hierarquias sociais se formariam dentro das senzalas, com alguns ocupando posies mais proeminentes do que outros. Quando se aboliu o trfico atlntico, em 1850, reforaram-se as solidariedades horizontais dos escravos, principalmente porque se agruparam nas grandes escravarias, tornando-as cada vez mais crioulas e, portanto, mais capazes de criar laos entre si. No decorrer da segunda metade do sculo XIX, pequenos e mdios proprietrios tenderam a vender seus escravos para os mais enriquecidos. Mas, mesmo assim, para Mattos no houve a criao de comunidade escrava, porque o princpio que nutria a escravido brasileira continuava o mesmo trfico. Se, antes de 1850, o comrcio era atlntico e escravizava pessoas nascidas livres, depois passou a ser interno e comercializava muitos que j nasceram escravos. Apesar disto, o trfico inter e intraprovincial provocava o mesmo efeito do outro produzia estrangeiros no seio das escravarias. Os mais antigos continuavam a deter as melhores condies para se distinguirem, como o acesso a uma roa prpria, famlia e ao movimento. Em suas palavras,
(...) o que procuro demonstrar que a gestao de relaes comunitrias entre os escravos, no Brasil, significou mais uma aproximao com uma determinada viso de liberdade que lhes era prxima e que podia, pelo menos em teoria, ser atingida atravs da alforria, do que a formao de uma identidade tnica a partir da experincia do cativeiro. A famlia e a comunidade escrava no se afirmavam como matrizes de uma identidade negra alternativa ao cativeiro, mas em paralelo com a liberdade.

Analisando discursos de escravos em processos criminais, Hebe Mattos traa uma interessante distino entre a forma com que as autoridades se
 Hebe Maria Mattos, A Cor Inexistente. Os significados da Liberdade no Sudeste Escravista, 2a ed., Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1998, p. 127.

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referiam aos cativos, identificando-os como parceiros (identidade construda, segundo a autora, de fora para dentro), e as palavras dos prprios escravos, em que no havia, necessariamente, esta identificao. Parceiros eram alguns, no todos. E, por sua vez, alguns eram referidos como pretos pelos prprios escravos, numa clara distino de seus efetivos parceiros, num sentido de desindividualizao, nunca sendo positivamente referido como uma possvel identidade tnica. A existncia de uma comunidade escrava estaria, por conseguinte, na viso senhorial. As diferenas internas entre escravos impediam que somente a experincia do cativeiro lhes conferisse unidade. Por outro lado, os senhores muitas vezes se utilizaram destas diferenas para obter ganhos. A autora concorda, entretanto, que havia certas condies que propiciavam maior coeso dentro das escravarias. Uma delas diria respeito a momentos de tenso, em que escravos se uniriam e se tornariam parceiros em torno de um ponto comum:
Os momentos de tenso e rebeldia coletiva tendiam a ressignificar a noo de parceiro (e os elementos de homogeneidade) na experincia dos cativos. O cotidiano no cativeiro tendia, entretanto, a valorizar a construo de identidades sociais outras, que no aquelas impostas pela condio cativa.

Outra seria o tempo de vida de unidades com grandes escravarias, que teria dado condies para o aparecimento de identidades comunitrias, mas estas se fariam de maneira hierrquica, pois diferenciaes internas excluam ou incluam certos membros. A entrada freqente de novos estrangeiros, fossem da frica ou do prprio Brasil, mesmo em pequeno nmero, tornavaos estranhos comunidade j constituda, gerando certa tenso. A regra, no entanto, era a formao de novas unidades produtoras, que tinham o perfil mais visvel do cativeiro: majoritariamente masculino, violento e celibatrio. Desta forma, Mattos concorda com Florentino e Ges, embora no use a expresso estado de guerra. Contrapondo-se a estes autores, Robert Slenes afirma que as discusses sobre o grau de autonomia da cultura escrava e a relao desta autonomia, ou no, com a famlia escrava ainda esto ensaiando os primeiros passos no Brasil, embora sejam j antigas na historiografia norte-americana. No caso do Brasil, discorda da existncia de um estado de guerra inerente aos escravos de origem africana, pelo menos para o Sudeste, na primeira metade do sculo


Ibidem, p. 135.

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XIX. Sendo a grande maioria da mesma origem lingstica e com elementos culturais e vises cosmolgicas semelhantes, puderam criar identidades e afinidades que lhes permitiram formar comunidades escravas, constituindo-se numa ameaa ao sistema escravista. A formao de laos de parentesco, comum entre eles e com freqncia (embora no majoritariamente) realizada entre pessoas de origens tnicas diferentes, unia os envolvidos e os opunha aos senhores. Para o autor, tanto formando famlias quanto sofrendo a mesma disciplina nas fazendas, os africanos, enquanto escravos, teriam forjado mais sociabilidade e solidariedade do que dissenso.10 Em relao abordagem de Mattos, Slenes sugere que a autora, assim como ele, em trabalhos anteriores, no levou em considerao o tempo necessrio para se criarem os laos de parentesco e dependncia, ao mesmo tempo em que a predominncia de africanos e o fato de a maior parte dos crioulos ser filhos de africanos, no Sudeste, na primeira metade do sculo XIX, fariam com que as diferenas entre estrangeiros africanos, africanos ladinos e crioulos no fossem muito claras ou evidentes. Em resumo, para Slenes,
(...) estou mais disposto a argumentar que os escravos no Sudeste teriam construdo uma variante daquela conscincia dupla a capacidade de circular ladinamente entre tradies culturais e estratgias identitrias diferentes (...).11

Certamente que as rivalidades tnicas originadas na frica foram importantes para as escolhas dos modos de vida dos escravos e para a constituio, aqui no Brasil, de solidariedades ou dissenses entre si. Os casos citados por estes e por outros autores comprovam as rivalidades. O mais famoso e significativo, pois envolve um grupo expressivo de cativos, , sem dvida, a carta enviada por escravos fugidos do engenho Santana, em 1789, na Bahia.12 O grupo de mais de cinqenta pessoas era liderado pelo escravo crioulo Gregrio Luiz. Aceitaram voltar ao trabalho sob algumas condies, entre elas,
No nos h de obrigar a fazer camboas,13 nem a mariscar, e quando quiser fazer camboas e mariscar mande os seus pretos minas. Para o seu sustento tenha
Cf. Robert Slenes, op. cit. Cf. Ibidem. 11 Ibidem, p. 53. 12 O documento foi encontrado por Stuart Schwartz. 13 Camboa, segundo o dicionrio de Moraes Silva, significa: Lago, ou estreito beira-mar, com porta por onde entra o peixe com a mar, e fica seco na vasante. Cf. Antnio de Moraes Silva, Dicionrio da Lngua Portuguesa. [1789], Lisboa, Typografia Lacerdina, 1813.
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Identidade e comunidade escrava: um ensaio lancha de pescaria ou canoas de alto, e quando quiser comer mariscos mande os seus pretos minas.14

Esta citao considerada por muitos prova cabal de que havia uma rivalidade intrnseca entre crioulos e africanos. Mas h, realmente, outros indcios. Escravos crioulos do engenho do Tanque, no Recncavo Baiano, em 1828, lutaram ao lado dos senhores contra uma revolta de africanos.15 O levante dos mals, explorado por Joo Jos Reis,16 considerado exemplo basilar. Desde o final do sculo XVIII, a Bahia recebeu grande contingente de escravos, vindos da regio do golfo de Benin, sudoeste da atual Nigria, composto por variados povos, resultado das lutas tnicas e polticas relacionadas com a expanso do isl na regio. Para Reis, foi a presena de africanos de origens tnicas comuns que permitiu a formao de uma cultura escrava mais independente e que gerou grande nmero de revoltas na primeira metade do sculo XIX, a dos mals, j referida, a mais importante, ocorrida em 1835. Para o autor, os senhores, na Bahia, tiveram sucesso ao cooptar os crioulos para enfrentar os africanos, j que eles estariam entre dois fogos: de um lado, tinham conscincia de que a vitria dos africanos no representaria o mesmo para eles; de outro, estavam por demais familiarizados com a vida que tinham, sob o domnio dos senhores, para arriscar a se colocarem sob as ordens de africanos. Esta argumentao tem sentido, quando o autor constata a quase ausncia de crioulos entre os participantes das revoltas baianas. Apesar de, na literatura sobre revoltas escravas na Amrica, ter-se demonstrado que foram escravos crioulos os principais rebeldes e lderes de rebelies em outras reas coloniais,17 na Bahia eles estavam sistematicamente ausentes. Joo Reis sugere que isto se devia ao fato da expressiva presena numrica dos africanos na cidade de Salvador, Bahia, onde 63% dos escravos eram nascidos na frica e, na populao livre e escrava, como um todo, representavam 33%. E conclui que a presena de muitos africanos inibia politicamente os crioulos

14 Joo Jos Reis & Eduardo Silva, Negociao e conflito. A resistncia negra no Brasil escravista, So Paulo, Companhia das Letras, 1989, p. 123. 15 Citado por Joo Jos Reis & Eduardo Silva, op. cit., p. 105. 16 Cf. ibidem. 17 Era o caso da resistncia escrava na Virgnia, estudada por Gerald Mullin, da revoluo escrava do Haiti, da conspirao de Gabriel Prosser, em Richmond, em 1808, e da rebelio jamaicana de 1831, todas com liderana e participao expressiva de crioulos. Cf. Ibidem, p. 103.

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e os persuadia a comprometerem-se com as classes livres ou senhoriais.18 Teria sido a rivalidade entre crioulos e africanos que comprometeu a rebelio baiana. bvio que somente o nmero maior ou menor de africanos ou crioulos no pode ser responsvel por certas atitudes ou escolhas dos escravos. Outros componentes deveriam estar presentes. Ao se referirem afirmao de alguns estudiosos sobre as maiores condies das mulheres escravas para escolherem seus parceiros, por serem em bem menor nmero do que os homens, acertadamente Florentino e Ges argumentaram que minoritrias entre a escravaria, h quem suponha que as mulheres estivessem em condies privilegiadas na escolha do parceiro, como se o acasalamento entre os cativos fosse um mero problema matemtico.19 Acredito que tambm a opo de crioulos de se alinharem ao lado dos senhores ou, pelo menos, de no apoiarem rebelies lideradas por africanos, no pode ser explicada por uma questo matemtica. Era uma questo de escolha, e escolha consciente. Tanto Joo Reis quanto Hebe Mattos partem do pressuposto de que crioulos estavam mais predispostos a conseguir a alforria do que os africanos. Para Mattos, crioulos e africanos ladinos teriam mais chances de viver como livres e adquirir ganhos materiais e de movimento que dificilmente colocariam em risco. Quase toda a historiografia, a comear pelos trabalhos de Gilberto Freyre, acredita que era entre crioulos que se escolhiam os escravos domsticos, estando eles em contato dirio com seus senhores, situao que poderia resultar em relaes afetivas e, at mesmo, sexuais, que, de uma forma ou de outra, os ligaria sentimentalmente ao mundo livre. Obviamente que tudo so conjecturas, mas conjecturas passveis de transformar crioulos em pessoas mais cooptveis do que africanos. Nestas relaes, um dos principais ganhos seria, justamente, a possibilidade de alforria de si prprio ou de seus descendentes.20 Tenho convico de ser real, em algumas regies, a rivalidade entre os nascidos no Brasil e os nascidos na frica, gerando diferenas de identidade, conforme aludem depoimentos transcritos em vrios trabalhos historiogrficos. So documentos em que se relatam disputas ou intolerncia entre uns e outros. Mas, por outro lado, h outras fontes que evidenciam que as relaes
Ibidem, p. 103. Manolo Florentino & Jos Roberto Ges, op. cit., p. 154-155. 20 Cf. Sheila de Castro Faria, Sinhs Pretas, Damas Mercadoras. As pretas minas nas cidades do Rio de Janeiro e de So Joo Del Rey (1700-1850), Tese para concurso de Professor Titular em Histria do Brasil, novembro de 2004, Mimeo.
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parentais e conjunturais intertnicas foram muito freqentes, inclusive entre nascidos na frica e no Brasil. Na verdade, estamos diante de dois questionamentos: qual o grau de aculturao existente entre escravos de origem africana e seus descendentes? possvel considerar o escravo, enquanto grupo, uma classe social?

Escravo e herana cultural


J so antigas as indagaes sobre as interaes culturais no Brasil, menos entre ndios e brancos, e muito mais nas relaes entre brancos (ocidentais e catlicos) e africanos. Uma das mais tradicionais interpretaes a de Nina Rodrigues que, para explicar as interaes, usou o conceito de sincretismo, que significava a preservao de crenas africanas sob o formato catlico, ou seja, os negros teriam mantido suas divindades sob as imagens de santos catlicos.21 O sincretismo, nesta interpretao um tanto mecanicista, j se encontra bem criticado. Artur Ramos, em contrapartida, introduziu o conceito de aculturao, que pressuporia trs resultados: aceitao, adaptao e reao, sendo que, no Brasil, os dois primeiros foram os mais comuns.22 Roger Bastide discordou do sentido de sincretismo apresentado por Nina Rodrigues e definiu-o de maneira mais malevel, prximo do sentido de adaptao de Ramos. Rejeitou o termo aculturao, por ver nele ausncia das relaes de dominao, presentes no contato cultural da colnia brasileira.23 Bastide, entretanto, viu diferenas no procedimento de nags e bantos. Enquanto os primeiros preservaram suas matrizes culturais, os segundos sucumbiram totalmente ao sincretismo frente dominao do catolicismo. Resgatada h algum tempo a evidncia de que os nags mantiveram sua herana cultural, hoje se questiona se realmente os bantos perderam suas bases culturais, enquanto escravos. Acertada, porm, a considerao de Mrcio Soares:
Mas da a se pensar que o catolicismo foi uma espcie de rolo compressor sobre as crenas africanas , no limite, considerar os negros como presas inertes de foras histricas externas e determinantes e negar sua condio de
21 Cf. Nina Rodrigues, Os Africanos no Brasil, 5a ed., So Paulo, Companhia Editora Nacional, 1977. 22 Cf. Arthur Ramos, As Culturas Negras no Novo Mundo, 3a ed., So Paulo, Companhia Editora Nacional, 1979. 23 Cf. Roger Bastide, As Religies Africanas no Brasil, 2 vols., So Paulo, Pioneira/EDUSP, 1972.

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agentes culturais capazes de desempenhar, em larga medida, um papel ativo fundamental de sua prpria histria e identidades culturais no interior de um sistema normativo que lhes oprimia; dominao poltica e cultural no so necessariamente sinnimo de aniquilao do outro.24

com ponto de vista similar que muitas pesquisas procuram desvendar o universo dos grupos bantos, presente no cotidiano dos escravos do Sudeste do Brasil. Para tanto, foi necessrio que novas e mais pesquisas sobre a frica fossem realizadas, de modo que se procedesse a comparaes. Mary Karasch25 tentou analisar alguns aspectos da cultura da populao banto do Rio de Janeiro, tendo como referncia os estudos sobre a frica. Baseou-se nas argumentaes de Willy de Craemer, Jan Vansina e Rene Fox, segundo as quais teria havido diferenas entre os diversos povos da regio centro-ocidental africana, mas haveria um referencial tradicional a todas elas, designado como complexo ventura-desventura.26 Na cosmologia centro-africana, o estado natural era de ventura, que seria a sade, a fecundidade, a segurana fsica, a harmonia, o poder, o status e a riqueza. Mas tambm existiriam foras malvolas, que faziam mal ao indivduo e coletividade, e o mal poderia ser causado por estas foras ou por indivduos que, inconsciente ou intencionalmente, utilizassem certos expedientes para as atrair e gerar a desventura. Havia um Ser Supremo, o Criador, denominado Zambi, Kalunga, Lessa, Mvidie dependendo da lngua que deu vida a tudo e que reina com benevolncia sobre o universo e os homens. Segundo Kabengele Munanga, uma divindade longnqua, que se distanciou do mundo e o deixou entregue a seus filhos divinizados os ancestrais fundadores de linhagens. Os espritos ancestrais so os que fazem o elo entre os homens e o Deus nico, e os cultos coletivos lhes so reservados. Depois dos espritos dos ancestrais, esto os defuntos. Para Munanga, trata-se de uma cosmologia antropocntrica e hierarquizada, pois o mundo seria um conjunto de foras, organizado por uma relao de energia ou poder vital.
Essa energia ou fora vital, cuja fonte o prprio deus criador, distribuda em ordem decrescente aos ancestrais e defuntos que fazem parte do mundo
24 Cf. Mrcio de Sousa Soares, A doena e a cura: saberes mdicos e cultura popular na Corte imperial, Dissertao de Mestrado, Niteri, UFF, 1999. 25 Cf. Mary Catherine Karasch, A vida dos escravos no Rio de Janeiro. 1808-1850, So Paulo, Companhia das Letras, 1979. 26 Cf. Willy Craemer; Jan Vansina; e Rene Fox, Religious Movements in Central Africa: a theoretical study, Comparative Studies in Society and History (18), 1976.

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Identidade e comunidade escrava: um ensaio divino; em seguida ao mundo dos vivos, numa relao hierrquica, comeando pelos reis, chefes de aldeia, de linhagem, pais e filhos; e finalmente o mundo animal, vegetal e mineral. (...) A fora vital explica a existncia da vida, da doena e da morte, do sofrimento, da depresso ou fadiga, de qualquer injustia ou fracasso, da felicidade, da riqueza, da pobreza, da misria, etc. Tudo que positivo vida e felicidade humana interpretado como o crescimento da fora vital; tudo que considerado como privao, sofrimento e at a perda da prpria vida interpretado como diminuio desta fora vital. Os outros seres da natureza criados por deus e colocados ao servio do homem possuem, tambm, em um grau menor, essa energia ou fora vital. Entre os baluba, um dos ramos importantes das civilizaes banto, a palavra morrer, que uma privao ao extremo da fora vital, aplicada a tudo que existe na natureza. Se quebrar um copo, um vidro, um carro, uma pedra, se cair uma rvore, etc. eles dizem que morreu, mesma palavra utilizada para os homens e os animais.27

O mundo das foras se mantm como uma teia de aranha, da qual no se pode fazer vibrar um nico fio sem sacudir todas as malhas.28 Todas as pessoas so colocadas dentro desta relao de foras vitais, e h foras mais desenvolvidas, que podem influenciar sua vida, no bom o no mau sentido. O culto dos ancestrais representaria a busca da conservao e do crescimento constante da energia vital, fonte da felicidade. Entre os bakongos, um dos grupos tnicos bantos, Nzambi Ampungu era a divindade suprema. O mundo dos espritos era composto em primeiro lugar pelos bankita, ancestrais da poca da criao, seguido dos bakulu, membros falecidos do cl ao qual se pertencia, que estavam em comunicao com os vivos, principalmente por meio dos ancios, mais prximos deles. Havia tambm os espritos da gua, da terra, da floresta, conhecidos como ba-simbi. Os procedimentos deveriam orientar-se para influenciar estas foras. O nkisi era o meio pelo qual os vivos poderiam controlar os espritos. Segundo Mrcio Soares, os missionrios cristos confundiram estes objetos sagrados com divindades secundrias, todavia o nkisi nada mais era do que um artefato que continha um esprito controlado por um homem.29 Era, portanto, uma forma individual de culto, mas havia dolos sujeitos ao culto coletivo, que necessitavam de sacerdotes e estavam em santurios s vezes

Kabengele Munanga, Origem e histrico do quilombo na frica, Revista USP, So Paulo, (28): 56-63, dezembro/fevereiro, 1995-1996, p. 62. 28 Ibidem, p. 63. 29 Cf. Mrcio de Sousa Soares, op. cit.
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afastados das aldeias. Para Mary Karasch, o culto coletivo no foi registrado entre os escravos no Rio de Janeiro da primeira metade do sculo XIX.30 Vrios estudos admitem que no era possvel recriar, na dispora, os padres religiosos da mesma forma como eram pensados ou realizados em sua regio de origem. O argumento que apresentam, entretanto, que o desenraizamento e a convivncia com etnias diferentes, que se viram forados a aceitar, fizeram com que, a partir da vida como escravos, pudessem perceber valores culturais semelhantes, que agiam no sentido de reconstruir algumas identidades culturais, forjadas na experincia do cativeiro, que os autores tentam, hoje, desvendar. Robert Slenes prope que, por terem uma mesma origem lingstica, as identidades entre os diversos grupos bantos trazidos para o Brasil comeavam at mesmo na prpria frica, no percurso que ia desde a captura e a transformao do negro em prisioneiro, passando pelos caminhos terrestres at o porto de embarque e terminando com a chegada ao porto brasileiro e ao domiclio do proprietrio. Desta forma, um longo caminho j havia sido percorrido antes da transformao de um negro em escravo, criando solidariedades e identidades prprias e, como escravos, criavam outras. O historiador sugere, por exemplo, que o termo malungo, tendo o duplo significado de companheiro (ou companheiro de sofrimento) e de barco/canoa, em vrias lnguas dos habitantes da frica central, aqui no Brasil adquiriu um sentido ainda mais amplo significava os que foram companheiros na travessia da kalunga (linha divisria, representada pelas guas do rio ou do mar, que separava o mundo dos vivos do mundo dos mortos).31 Desta forma, mesmo antes de transformados em escravos, na Amrica, os bantos de variadas origens teriam criado pontos comuns que iam alm das suas culturas de origem, ressignificando conceitos e criando novas formas de identidade. A teoria anterior de Bastide sobre os grupos bantos, de que teriam sido totalmente aculturados, ou seja, aceitado amplamente a cultura ocidental e catlica dominante, foi posta de lado. Mary Karasch est convicta de que, entre os bantos, era comum a formao de novos grupos religiosos, alm da aceitao de novos rituais, smbolos, crenas e mitos,32 e a aceitao de novos
Cf. Mary Karasch, op. cit.. Cf. Robert Slenes, Malungu, Ngoma vem!: frica coberta e descoberta no Brasil, Redescobrir os Descobrimentos: as Descobertas do Brasil, So Paulo, Revista USP, Ed. 12 (dez, jan, fev), 1991-1992. 32 Mary Karasch, op. cit., p. 355.
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santos catlicos no significaria abandonar sua religiosidade. Como ocorria na frica, adotavam um dolo novo. Para John Thornton, necessrio que haja pontos comuns entre as crenas, para que elas interajam, e, para ele, foi o que ocorreu entre o catolicismo e as religies banto. Por ponto comum, o autor no est querendo dizer que havia semelhanas estruturais entre as crenas, mas que havia mediaes passveis de os africanos reinterpretarem elementos cristos de acordo com sua concepo cosmolgica.33 A base comum entre as duas crenas era a existncia de um mundo incorpreo, cujos habitantes poderiam interferir no mundo dos vivos, alterando-lhe o curso da vida coletiva ou pessoal de maneira favorvel ou nefasta. A utilizao de smbolos e rituais catlicos por africanos deve ser considerada em termos polissmicos, pois pessoas podem utilizar os mesmos smbolos ou ritos e imprimir-lhes significados totalmente diferentes, ou pretender outros objetivos. Mrcio Soares, partidrio desta concepo, afirma que
Ao insistir na ateno que deve ser devotada herana cultural trazida pelos escravos para a compreenso da religiosidade negra no Novo Mundo no significa de modo algum qualquer espcie de obstinao de minha parte em identificar sobrevivncias africanas no Brasil, mas, antes, a percepo do importante papel desempenhado por aquelas matrizes culturais como um referencial imprescindvel para uma melhor compreenso das vivncias do sagrado entre a populao negra.34

Autores como Mary Karasch, Robert Slenes e Mrcio Soares, entre outros, analisaram as interaes culturais dos prprios escravos bantos e entre os bantos e o catolicismo, no Sudeste, no sculo XIX, de forma a demonstrar que os padres africanos foram reelaborados. Robert Slenes, mais do que todos, acredita que as culturas africanas estavam profundamente arraigadas na populao negra, tanto que sugere a formao, no Sudeste, de uma protonao banto.35 O autor utilizou fontes variadas, a maioria de teor qualitativo, para chegar s concluses antes referidas. J outros historiadores baseiam-se em processos levados a cabo por autoridades judiciais, relativos a revoltas e levantes para discutir o quanto de coeso ou dissenso existiria entre os escravos.
33 John Thornton, Africa and Africans in the Making of the Atlantic World, 1400-1680, New York, Cambridge University Press, 1992. 34 Cf. Mrcio de Sousa Soares, 1999. 35 Cf. Robert Slenes, 1991-1992, op. cit.

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Se no cotidiano as divergncias poderiam estar mais acirradas, formando grupos de convvio e de trabalho separados, em momentos de revolta as diferenas seriam, ou no, superadas. neste sentido que argumenta Joo Jos Reis, incluindo o conceito de classe social para abordar o universo escravo. Trata, principalmente, da Revolta dos Mals, de 1835, em Salvador, Bahia. Considerando o sentido estrutural dado por Marx definio de classe (posio comum no interior das relaes sociais de produo),36 Reis afirma que, sem dvida, os escravos constituam uma classe social, neste sentido mais lato. Em termos polticos, entretanto, admite que os escravos baianos no parecem haver constitudo uma classe clssica, porque como indivduos eram escravos, como coletividade pareciam ser outra coisa.37 Baseia-se o autor nas afirmaes de Marx, de que os indivduos separadamente formam uma classe apenas na medida em que levam a cabo uma batalha comum contra uma outra classe; do contrrio, eles esto em termos hostis uns com os outros como competidores.38 Para Reis, horizontalmente, os escravos estavam divididos e, verticalmente, tinham relaes diferentes com os senhores, dependendo de serem eles africanos ou crioulos/pardos. At mesmo em termos de estrutura de trabalho ocupavam posies diferentes, porque os crioulos tinham mais vantagens. Chega a afirmar que poderiam ser considerados a parte privilegiada de uma classe, uma espcie de aristocracia escrava.39 Por outro lado, se o autor constata a ausncia de crioulos no movimento de 1835, na Bahia, percebe a participao dos africanos libertos no levante, sugerindo uma identidade entre estes e os africanos escravos. Segundo sua argumentao, os libertos ocupavam as mesmas funes que os escravos nas atividades urbanas, como carregadores de cadeira, estivadores, artesos, vendedores ambulantes, marinheiros, etc.40 Alm do mais, tinham as mesmas relaes sociais, ideolgicas e culturais com os brancos, fossem libertos ou escravos. Na realidade, Joo Reis est tentando perceber uma solidariedade maior entre africanos, libertos ou escravos, do que entre africanos e crioulos. Chega a sugerir uma comunidade africana, como Slenes em relao proCf. Erik Wright, Varieties of marxist conception of class structure, Mimeo. Madison, 1979, apud Joo Jos Reis & Eduardo Silva, op. cit., p. 104. 37 Joo Jos Reis & Eduardo Silva, op. cit., p. 104. 38 Cf. Karl Marx & Friedrich Engels, The German Ideology, Moscou, Progress, 1968, apud Joo Jos Reis & Eduardo Silva, op.cit., p. 104. 39 Joo Jos Reis & Eduardo Silva, op. cit., p. 105. 40 Ibidem, p. 106.
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tonao banto. Havia, entretanto, um fator complicador: a etnia dos africanos. Considerou que
(...) escravos e libertos pertencentes ao mesmo grupo tnico se uniam mais entre si do que o faziam escravos de grupos tnicos diferentes. (...) Os africanos na Bahia parecem ter combatido mais como grupos tnicos do que como membros de uma classe estruturalmente definida. (...) Quer isso dizer que no houve rebelies escravas e sim africanas ou islmicas na Bahia?41

Na Bahia, havia os cantos, ou seja, grupos de trabalho urbanos e as juntas de alforria, ambos organizados por etnia. Mas, para Reis, isto no significa dizer que os elementos deles participantes no tivessem pontos comuns, sendo o principal a experincia escrava. Assim, todos os africanos eram ou tinham sido escravos, e
(...) a experincia escrava, porm, marcou em profundidade o africano, modificou sua forma de ver o mundo e a si prprio. Se a identidade tnica de escravos e libertos nags, hausss jejes, etc. foi mantida, e em muitos sentidos at exacerbada, o convvio sob a escravido destas diversas etnias transformou-os muitas vezes em cmplices, sugerindo uma identidade pan-africana embrionria.42

Desta forma, as rebelies que marcaram a sociedade baiana da primeira metade do sculo XIX foram escravas, mesmo que entre seus elementos figurassem alforriados. O motivo que os alforriados passaram pela escravido, trabalhavam nas mesmas atividades que os escravos, moravam nas mesmas casas, partilhavam o mesmo cotidiano religioso de seus conterrneos e eram igualmente perseguidos e discriminados, por serem estrangeiros. Reis chega concluso de que as rebelies que analisa, principalmente a de 1835, foram ao mesmo tempo lutas de classe, tnicas e religiosas. O interessante, no entanto, que, enquanto afirma ser a vida mais independente dos escravos no meio urbano e a ausncia de segregao residencial entre os grupos sociais os motivos potenciais da revolta principalmente porque aguou a percepo de privao dos africanos, especialmente dos libertos, se no em termos materiais, pelo menos em termos sociais e psicolgicos43 , para Hebe Mattos esta experincia de liberdade tornava os que a ela tinham acesso mais adequados ao sistema e menos propensos a se considerarem partilhando a mesma vida que seus pares escravos. Sentiam-se, para a autora, diferentes.
Ibidem, p. 107. Ibidem, p. 109. 43 Ibidem, p. 117.
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Na realidade, os autores esto trabalhando com universos escravos de origens distintas. Enquanto Reis est enfocando uma rea predominantemente de africanos oriundos do golfo de Benin, Mattos tem como objeto africanos da costa centro-ocidental os bantos e seus descendentes. Acredito que as diferenas entre os diversos grupos, assim como os graus de adaptao possveis, ainda no esto devidamente bem colocados. Na realidade, sabemos muito pouco ainda sobre as diferentes etnias que compunham os contingentes escravos do Brasil. Generalizaes, portanto, ainda so bastante perigosas.

Escravo e comunidade
Se, na Bahia, na primeira metade do sculo XIX, se assistiu a um nmero expressivo de revoltas urbanas, atribudas presena de escravos e ex-escravos islamizados, estas manifestaes no foram detectadas para a cidade do Rio de Janeiro. No entanto, revoltas, talvez no com to forte contedo religioso, foram encontradas para outras reas do Sudeste. O caso da rebelio de Carrancas, na Comarca do Rio das Mortes, em Minas Gerais, sugestivo e inusitado, pois envolveu escravos de zona rural e de variadas origens tnicas. A freguesia tinha populao composta por uma maioria de escravos, que representavam 65,2% dos habitantes, em 1835.44 Entre eles, 56,3% haviam nascido na frica. Os demais eram crioulos. Estas propores, entretanto, sofriam variaes, dependendo do distrito considerado. Em alguns, a populao crioula era majoritria. Em 1833, trs escravos (Ventura, de nao mina, Domingos, crioulo, e Julio, congo) mataram o filho de seu senhor Gabriel Francisco Junqueira, membro de uma das famlias mais proeminentes da regio e deputado pela Provncia de Minas Gerais no Parlamento , que supervisionava o servio, na ausncia do pai. Depois do ocorrido, outros se juntaram aos indicados como assassinos e, em grupo de oito, dirigiram-se sede de uma outra fazenda e mataram todos os brancos que l estavam. Segundo Marcos Andrade,
O total de pessoas assassinadas pelos escravos corresponde a nove integrantes da famlia Junqueira, a saber: Fazenda Campo Alegre Gabriel Francisco de
As informaes sobre a Rebelio de Carrancas e os dados populacionais foram retirados de Marcos Ferreira de Andrade, Rebelies escravas nas Minas Gerais sculo XIX O caso Carrancas, Trabalho apresentado no Congresso Luso-Brasileiro: Portugal-Brasil: Memrias e Imaginrios, promovido pelo Grupo de Trabalho do Ministrio da Educao para as Comemoraes dos Descobrimentos Portugueses, realizado entre os dias 9 e 12 de novembro de 1999, Lisboa, Mimeo.
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Identidade e comunidade escrava: um ensaio Andrade Junqueira, Juiz de paz do Curato da Serra das Letras. Fazenda Bela Cruz Jos Francisco Junqueira e sua mulher Antnia Maria de Jesus; Manoel Jos da Costa e sua mulher Emiliana Francisca Junqueira e seus filhos Jos, de cinco anos de idade, e Maria, de dois meses; Ana Cndida da Costa, viva de Francisco Jos Junqueira; Antnia, filha legtima de Manoel Villela, de 4 anos de idade. Fazenda Bom Jardim Francisco da Costa foi assassinado no caminho quando parte da escravaria seguia em direo mencionada fazenda.45

De acordo com relato de uma autoridade, tambm foram assassinados dois pretos, sem maiores indicaes sobre seus papis no ocorrido. O lder indicado era Ventura, nao mina. Quando se dirigiram a uma outra fazenda, segundo consta no processo criminal, para continuar a matar os brancos, encontraram resistncia e foram vencidos. Cinco dos escravos insurretos foram mortos, entre eles o lder Ventura. Consta que, nos caminhos para as fazendas, o grupo foi sendo ampliado e at mulheres e crianas dele tomaram parte. No processo ento instaurado, para determinar quais eram os lderes, os planos e se pessoas livres tinham participado, nos depoimentos das 51 testemunhas foi recorrente a aluso ao fato de que o levante de 1833 foi resultado dos planos fracassados de uma tentativa anterior, de 1831, quando as intenes dos insurgentes foram descobertas a tempo.46 Ventura, mina, foi indicado por vrias testemunhas como o grande lder, inclusive tendo elaborado o plano desde o momento em que chegou fazenda de seu senhor, vindo do Rio de Janeiro. Segundo Marcos Andrade,
O que se pode depreender dos autos que Ventura era um escravo de gnio fogoso e ardente, era empreendedor, ativo, laborioso, tinha uma grande influncia sobre os rus e estranhos de quem era amado, respeitado e obedecido.47

Em carta do Juiz de Paz de Baependi, Ventura foi referido como o que se havia coroado Rei dos escravos.48 A composio dos que foram acusados como participantes do levante faz com que se corrobore a idia de que as diferenas tnicas poderiam ser superadas, quando estava em questo um inimigo comum. Realmente, era muito variada a origem dos envolvidos. Minas, cassanges, angolas, benguelas, congos, moambiques e crioulos formavam o grupo. Estes dados contrastam com as revoltas urbanas da Bahia da primeira metade do sculo XIX, onde,
Ibidem, p. 8. Sobre a tentativa frustrada de 1831, ver ibidem, p. 152-162. 47 Ibidem, p. 12. 48 Ibidem, p. 12.
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em nenhuma, de mais de uma vintena de revoltas j estudadas, os crioulos e/ou pardos tomaram parte. No caso de Carrancas, dois escravos tidos como lderes, inclusive assim por eles prprios considerados, Roque e Jernimo, eram crioulos e exerciam a atividade de tropeiros, fazendo constantes viagens ao Rio de Janeiro, de onde deveriam trazer armamentos. A revolta contou com a participao de escravos de diversos proprietrios e o objetivo, segundo depoimento de testemunhas, era matar todos os brancos e tomar suas propriedades. O nmero dos envolvidos no levante difcil de ser computado. Segundo Marcos Andrade, deve ter oscilado entre 40 e 60. Consta, tambm, que um senhor de escravos, Francisco Silvrio Teixeira, fazendeiro e negociante, morador em freguesia vizinha de Carrancas, dono de 19 escravos, incentivou a rebelio, dando informaes falsas sobre os caramurus j terem, em Ouro Preto, libertado os escravos, por serem contra a escravido. Em suma, tambm foram envolvidos acontecimentos polticos da Provncia de Minas, de que se teriam aproveitado os escravos para iniciar a revolta. Consta, inclusive, que alguns escravos defenderam as famlias ameaadas, lutando contra os insurretos, embora no tenham sido identificadas suas origens.49 De qualquer forma, fica claro que nem todos os escravos foram partidrios dos acontecimentos ou coniventes com eles. A revolta de Carrancas no foi a nica ocorrida em zona rural, embora a violncia dos escravos para com os senhores e a punio severa dos acusados a tenha tornado especialmente diferente das demais. Por ter sido amplamente divulgada, embora no nos jornais, tornou-se, provavelmente, um antecedente perigoso e um grande alerta para a sociedade imperial. Realmente, a partir de meados da dcada de 1830, proliferou a quantidade de rumores sobre insurreies de cativos, muitos destitudos de fundamentos, e aumentou bastante a fobia aos africanos, considerados os lderes das rebelies e das fugas. O levante dos mals aconteceu dois anos depois. Desbaratado, iniciou-se uma poltica de expulso de africanos libertos da cidade de Salvador, Bahia. Considerados mais difceis de controlar do que os africanos escravos, por terem a liberdade de movimento, a administrao local, com receio de uma nova insurreio, deportou inmeros libertos, suspeitos de conspirao.
49 Cf. Marcos Ferreira de Andrade, Fortuna, famlia e poder no Imprio do Brasil: MinasCompanhia da Princesa (1799-1850), Tese de Doutorado, apresentada Universidade Federal Fluminense, Niteri, 2005.

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Mais de 400 passaportes foram expedidos pelo governo da Bahia a pessoas e a famlias de forros, que os solicitavam.50 Poucos anos depois, em Vassouras,51 desta vez na Provncia do Rio de Janeiro, em 1838, um grupo de cerca de 80 escravos do Capito-Mor Manuel Francisco Xavier abandonou a fazenda e dirigiu-se para outra, do mesmo proprietrio, roubando mantimentos e ferramentas, alm de arregimentar outros escravos (a escravaria do capito-mor, em duas fazendas, chegava a quase 500 cativos), e fugiu para a mata, onde se encontrou com outro grupo de escravos, que tambm havia fugido da fazenda de seu proprietrio, Paulo Gomes Ribeiro de Avelar. Flvio Gomes denomina o evento de levante quilombola, pois o objetivo claro dos escravos era refugiar-se nas matas e formar um quilombo.52 Eram centenas de fugitivos, o que levou o pnico s autoridades, aos proprietrios e at mesmo Corte do Rio de Janeiro. Um grande aparato policial foi rapidamente acionado para pr fim fuga, e os discursos das autoridades e dos lderes da represso manifestaram grande apreenso sobre os riscos que a ordem e o sossego pblico corriam, caso o movimento fosse coroado de xito. A perseguio aos fugitivos foi rpida e relativamente eficaz, pois mobilizava cerca de 200 homens bem armados.53 Consta que os lderes foram Manuel Congo (escravo do capito-mor), tido como o futuro rei do quilombo, e Epifnio Moambique (escravo de Paulo Gomes Ribeiro de Avelar). H indicao de que havia uma rainha, Mariana Crioula. Tambm nestes discursos, como nos de Carrancas, houve referncia a rei e rainha, o que pode ser interpretado, talvez, como recriao de sistemas hierrquicos e rituais de origem africana. Outro escravo, Miguel Viado, crioulo, tambm foi apontado como um dos lderes. No processo-crime instaurado, foram indiciados 17 escravos. Somente um, Epifnio, era escravo de um senhor diferente. Os demais eram do CapitoMor Manuel Francisco Xavier. Manuel Congo recebeu a pena de morte, oito foram absolvidos e sete foram condenados a 650 aoites, alm de andarem trs
Cf. Pierre Verger, Fluxo e Refluxo do Trfico de Escravos entre o Golfo de Benin e a Bahia de Todos os Santos: dos sculos XVII a XIX, Traduo de Tasso Gadzanis, So Paulo, Corrupio, 1987; Idem, Os libertos. Sete caminhos na liberdade de escravos da Bahia no sculo XIX, So Paulo, Corrupio, 1992; Gilberto Freyre, op. cit. 51 A sublevao de Vassouras, de 1838, foi estudada por Flvio dos Santos Gomes, Histrias de quilombolas. Mocambos e comunidades de senzalas no Rio de Janeiro sculo XIX, Rio de Janeiro, Arquivo Nacional, 1995. 52 Ibidem, cap. II. 53 Ibidem, p. 196.
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anos com gonzo de ferro ao pescoo. Manuel Congo foi enforcado no incio de setembro de 1839, pouco menos de um ano depois da sublevao. O Capito-Mor Manuel Francisco Xavier morreu em 1840 e teve seu inventrio aberto. Nele, consta que tinha uma escravaria de 440 pessoas, composta majoritariamente por escravos de origem africana (89%) e um extremo desequilbrio entre homens e mulheres: era de somente 15% a proporo de mulheres. Quanto origem, 87,2% deles eram da costa centro-ocidental e 11% da frica oriental, de variadas etnias, imperando benguelas, congos, cabindas e moambiques, portanto, grande maioria de lngua banto. Flvio Gomes acredita que
Foi nesse caldeiro tnico africano que os escravos do referido capito-mor, juntamente com outros, pertencentes a diversos fazendeiros da regio de Vassouras, fermentaram e desenvolveram um senso de comunidade e tambm uma cultura escrava que com certeza possibilitou a organizao do levante.54

Gomes, portanto, vislumbra, como Robert Slenes, a existncia de comunidade escrava para alm das diferenas tnicas, criada a partir da experincia do cativeiro. Houve predomnio, no movimento, de escravos do grupo lingstico banto, mas crioulos tambm participaram. Assim como em outros processos analisados, a exemplo do de Carrancas, pouco fica explicitado sobre os motivos que levaram os escravos rebelio. Sintomtico ter ocorrido tanto em Carrancas quanto em Vassouras este silncio dos acusados. Provavelmente, os motivos que levaram revolta poderiam ser tais que colocariam muitos contra os senhores e a favor dos escravos. Segundo Flvio Gomes, a impresso que se tem ao ler os autos do processo a de que,
(...) se considerarmos a velocidade e a truculncia com que essas mesmas autoridades efetivaram a represso aos fugitivos naquela mata, possvel supor tambm que eles quase arrancaram os depoimentos dos cativos. Tudo parecia estar preparado. Para tantos escravos que se revoltaram e fugiram para formar um quilombo, deveria haver um ou mais lderes. Em meio a numerosos revoltosos era necessrio punir alguns de forma implacvel, exemplar e imediata.55

Tambm Marcos Andrade teve esta impresso, ao analisar os autos do processo de Carrancas imediatismo e necessidade de castigo exemplar.
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Ibidem, p. 214. Ibidem, p. 220.

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Dos 16 escravos do capito-mor, indiciados no processo, nove eram homens e sete, mulheres. Somente Miguel Viado, apontado como um dos lderes, era crioulo. Os demais eram da frica trs benguelas, dois angolas, um cabinda, um moambique e um congo. Todos bantos. Entre as mulheres, quatro eram crioulas (inclusive a rainha Mariana), uma conga, uma mofumbe e uma angola. No havia escravos da frica ocidental. Dos escravos citados mas que no foram indiciados a composio foi de 14 homens e uma mulher conga. Todos os homens eram da frica: seis benguelas, dois moambiques, dois angolas, um rebolo, um quissam, um cabinda e um sem referncia. Bantos, de novo. realmente impressionante a diferena nas associaes entre as etnias na Bahia e no sudeste do Brasil. No se pode deixar de considerar a origem destes escravos para explicar grande parte das opes que fizeram, tanto para solidariedades quanto para revoltas. certo que, na Bahia, com africanos majoritariamente oriundos da parte ocidental do continente, com um mosaico muito mais diversificado de etnias e de troncos lingsticos, a convivncia e as associaes devem ter sido mais difceis, no obstante a experincia comum do cativeiro. No Sudeste, ao contrrio, apesar das variaes tnicas e de muitos serem inimigos histricos, a experincia do cativeiro e a unidade lingstica aparentemente propiciaram maior interao do que dissenso, o que vem explicar a composio multitnica das lideranas envolvidas nas revoltas e nos levantes. Mariza Soares56 chama a ateno para um aspecto interessante. Ao analisar os casamentos entre escravos, chegou concluso de que, no Rio de Janeiro do sculo XVIII, os matrimnios entre os africanos tendiam endogamia. Os minas, apesar de terem existido em nmero mais expressivo no Rio de Janeiro do que at ento se pensava, eram a esmagadora minoria na populao escrava. Eram eles, entretanto, os que mais casavam fora de sua etnia. Enquanto somente 23% das mulheres angolas casavam com homens no-angolas, 67% de mulheres minas casaram com homens de etnia diferente da sua. Na Bahia, de final do sculo XVIII e primeira metade do XIX, onde os minas eram maioria, a tendncia era inversa: mina casava mais com mina do que os angolas o faziam dentro de sua prpria etnia.57 Seria, ento, uma mera questo quantitativa, ou seja, quanto maior o nmero de elementos
56 Cf. Mariza de Carvalho Soares, Identidade tnica, religiosidade e escravido. Os pretos mina no Rio de Janeiro (sculo XVIII), Tese de Doutorado, Niteri, UFF, 1997. 57 Cf. Ktia M. de Queirs Mattoso, Ser escravo no Brasil, So Paulo, Brasiliense, 1982.

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de uma mesma etnia, maior o fechamento do grupo em torno de si mesmo? Pouco provvel. Acho que outras podem ser as explicaes. Mariza Soares tem razo, ao concluir que
(...) as opes matrimoniais so, como se v, um excelente campo de anlise para pensar as diferentes alternativas de organizao dos grupos de procedncia mostrando como as opes podem se alterar de acordo com o lugar, a poca e as condies a que os grupos esto submetidos.58

H pelo menos quatro aspectos utilizados pelos pesquisadores para discutir a presena ou a ausncia de formao de identidades, de comunidade ou de classe social. So eles as revoltas, os casamentos, as relaes de compadrio e as irmandades. Nos primeiros, tentam-se detectar as alianas possveis entre os escravos de diversas origens, para se perceber o grau de coeso em momentos de tenso. Os casamentos, por sua vez, indicariam a maior ou menor freqncia de alianas matrimoniais entre escravos de variadas origens, para se tentar perceber a exogamia ou a endogamia, ou seja, a superao ou no das diferenas tnicas. Com os registros de batismo, perscrutam-se as relaes entre as famlias dos batizandos e seus padrinhos, quase sempre questionandose se eram de um mesmo senhor, se libertos ou livres, de forma a perceber mobilidade e alianas. Nas irmandades, por sua vez, aparentemente mais organizadas, atesta-se a incluso ou a excluso de determinadas pessoas. Creio que h certa unanimidade entre os historiadores em considerar que na constituio de parentelas o matrimnio, os laos consangneos, por meio do nascimento de filhos, e o compadrio que se baseia a instaurao de comunidades e a gerao de identidades de grupo. As irmandades, pode-se considerar, seriam uma outra esfera de organizao, agregando elementos de diversas comunidades, mas com pontos em comum. Uma grande questo que se apresenta, agora, saber o que comunidade. Nenhum dos autores citados chega a discutir o conceito nem definir o que se est entendendo por tal. Usa-se comunidade como se houvesse um consenso sobre seu significado. No h. G. A. Hillery, h dcadas atrs, analisou 94 definies de comunidade em diversos autores e chegou concluso de que exceto quanto concordncia pacfica de que as pessoas vivem em comunidade, nenhum consenso existe entre os cientistas sociais quanto sua
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Mariza de Carvalho Soares, 1997, op. cit., p. 105.

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natureza.59 Alguns empregavam o termo num sentido mais amplo, confundindo-o com sociedade, organizao social ou sistema social. Alguns at mesmo o identificam com a idia de nao. A maioria, entretanto, relaciona-o a um lugar territorial especfico, inclusive no tempo. B. E. Mercer o definiu da forma que mais se aproxima da interpretao que imagino terem os pesquisadores brasileiros aqui citados: uma unidade local, numa poca determinada, partilhada por pessoas com cultura comum e que apresentam uma identidade distinta como grupo.60 Parece-me, inclusive, a definio mais adequada. Percebo que h fatores complicadores. Uma regio poderia conter uma pluralidade de comunidades escravas? Carlos Engermann, em artigo recente, tenta perceber a formao de comunidade escrava em fazendas do sculo XIX do Sudeste com grande nmero de escravos.61 Analisa, desta forma, o parentesco entre os escravos destas inchadas escravarias, convencido de que esta a base da formao da comunidade. A formao de comunidade escrava, ento, estaria somente acessvel s grandes unidades escravistas. S que, no Sudeste (como, de resto, em todo o Brasil), a maioria das unidades produtivas eram constitudas por pequeno nmero de escravos. Estes escravos, ento, para o autor, no estariam em nenhuma comunidade. Engermann tenta resolver o problema, analisando as relaes de compadrio e percebe que as havia freqentes entre escravos de senhores diferentes. Mas, em momento algum indica que estes laos tenderiam a criar uma comunidade escrava mais ampla do que a das grandes unidades produtivas. Tendo, hoje, a considerar que a escravido no Brasil formou comunidades escravas, sem dvida, no plural, incluindo escravos de pequenas unidades produtivas. Poucas regies poderiam ter condies de criar uma singular comunidade escrava. A maioria, entretanto, principalmente pela grande variedade de origem e de heranas culturais de seus membros, criou comunidades separadas, nem sempre oponentes ou inimigas, mas que estabeleciam, por meio da vida no cativeiro, solidariedades, esprito de grupo, identidade e proteo mtua. claro que tal possibilidade estava mais acessvel para escravos de grandes unidades produtivas, mas dela poderiam participar os de outros senhores, inclusive dos pequenos.
59 G. A. Hillery, Definitions of community: areas of agreement, Rural sociology, 1955, v. 20, p. 119. 60 Cf. B. E. Mercer, The American community, Nova Iorque, Randon House, 1956. 61 Cf. Carlos Engermann, Da comunidade escrava e suas possibilidades, sculos XVII-XIX, Manolo Florentino, Trfico, Cativeiro e Liberdade. Rio de Janeiro, sculos XVII-XIX, Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 2005.

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Sheila de Castro Faria

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Se o estabelecimento de relaes de parentesco pode ser considerado como o substrato fundamental para a formao de comunidade, no que concordo, que papel representaria a irmandade? Afinal, as irmandades estabeleciam alianas entre os denominados irmos, que assim se viam, se sentiam e se autodenominavam. Mas este tipo de organizao foi o que mais segregou, ao estabelecer regras para a aceitao de membros, quase sempre relacionadas origem. A irmandade, ento, teria dificultado a criao de comunidades escravas mais amplas, embora fosse nelas que se encontravam escravos de diversos senhores, permitindo alianas interescravarias. Chego a considerar que, de uma forma ou de outra, fosse pela criao de parentelas, dentro das unidades produtivas e entre elas, fosse pela irmandade, os escravos estabeleceram relaes que visavam compartilhar, amparar e suportar as duras condies de cativeiro que se viram obrigados a viver. Dependendo da regio e do perodo histrico, foi possvel criar sentimentos mais amplos de interesse comum que levassem a revoltas, reunindo conjunturalmente pessoas de comunidades diferentes. Mas eram comunidades. Argumenta-se, acertadamente, que conflitos tendiam a superar muitas divergncias. O interessante que, nas revoltas do Sudeste, ocorreu tal tipo de associao, mas no na Bahia. As heranas culturais de escravos oriundos da Baa do Benin seriam mais fortes do que as dos grupos bantos? Pode ser. Neste caso, Roger Bastide teria razo. Bantos seriam mais suscetveis de assimilar outros padres culturais. Mas no me parece uma boa resposta. guisa de concluso, sugiro que o estado atual das pesquisas sobre identidade e formao de comunidade entre escravos permite pelo menos duas ponderaes. As afirmaes de Manolo Florentino e Jos Roberto Ges, de um estado de guerra constante nas escravarias, alimentado pelo trfico africano, no Sudeste, impedindo a formao de comunidades escravas, dariam mais certo para a Bahia do que para o Rio de Janeiro e Minas Gerais, especificamente na primeira metade do sculo XIX. Quanto aos argumentos de Hebe Mattos, creio que esteja certa ao dizer que, em casos de revoltas, determinadas solidariedades poderiam ser aguadas, aproximando africanos de variadas etnias e crioulos de diversas ascendncias. Mas no para a Bahia. O certo que, em tempos de paz e na vida cotidiana e comunitria, num ou noutro lugar, as hierarquias prevaleciam, segregando grupos, dependendo das variveis do momento e do tempo de vida dos africanos nas propriedades.

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