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T e o l o g ia

Si s t e m t i c a

T e o l o g ia

S is t e m t ic a
INTRODUO TtOLOGIA

A B b l ia D >A C
eus r ia o

r a d u z id o p o r

M arcelo G

o n a lv es e

L u s A r o n

de

M a c ed o

I a Edio Rio de Janeiro - 2010

T e o l o g ia
In troduo

S is t e m t ic a
T e o l o g ia

A B b l ia

D e u s > A C r ia o

Tod os os direitos reservados. C o p y rig h t 2010 para a ln g u a p o rtu g u esa da Casa P u blicad ora das A ssem bleias de D eus. T tu lo do origin al em ingls: Systematic Theology, Volume One and Two B e th a n y H ouse P ublishers, G ran d Rapids, M ich igan , EUA P rim eira ed io em ingls: 2003 P reparao dos originais: A lexand re C o e lh o e C esar M oiss C arv alh o R eviso: A nd erson G ran g eo e G u n a r Berg T rad utores: M arcelo G onalves e Lus A ro n de M acedo Capa: A lexand er D in iz A dap tao de p ro je to grfico e E d ito rao : Osas F. M aciel C D D : 230-T eo log ia Sistem tica ISBN : 978-85-263-0980-7 As cita es bblicas fo ra m extradas da verso A lm eid a R evista e C orrigida, ed io de 1995, da Sociedad e B blica do Brasil, salvo ind icao em co n trrio . As cita es bblicas assinaladas p ela sigla A EC referem -se a Almeida Edio Contempornea (So Paulo: Sociedad e B blica do Brasil/V ida, 1990). As citaes bblicas assinaladas p ela sigla B J referem -se a A Bblia de Jerusalm, N ova Edio, R evista e A m p liad a (So Paulo: Paulus, 2010; T erceira Im presso, 2004). As cita es bblicas assinaladas p ela sigla N TLH referem -se a Nova Traduo na Linguagem de Hoje (B aru eri: Sociedad e B b lica do B rasil, 2000). As cita es bblicas assinaladas p ela sigla N V I referem -se a Nova Verso Internacional (So Paulo: Vida,

2001).
As cita es bblicas assinaladas p ela sigla R A referem -se a Alm eida Revista e Atualizada (B aru eri: Sociedad e B b lica do Brasil, 2002). Para m aiores in form a es sobre livros, revistas, peridicos e os ltim o s lan am en to s da CPAD, visite nosso site: h ttp :w w w .cpad.com .br. SA C Servio de A ten d im en to ao C liente: 0800-701-7373 Casa Publicadora das A ssem bleias de D eus Caixa Postal 331 20001-970, R io de Janeiro, RJ, Brasil I a edio: 2010

RECONHECIMENTO

P or ocasio da finalizao deste v o lu m e, trs pessoas m e re ce m re c o n h e cim e n to especial. E m p rim eiro lugar, m in h a esposa, Brbara, que p rep arou a p rova d etalh ad a e m e ticu lo sa de to d o o m a n u scrito . D o m esm o m o d o , m e u assistente, Jason R eed, qu e em p reen d eu vastssim a pesquisa p o r citaes dos grandes m estres da Igreja. F in a lm e n te, C h risto p h e r S o d erstro m , da B e th a n y H ouse, qu e ex e c u to u , de m a n eira dedicada, aten cio sa e exten siva, a ed io de cada p g ina deste livro. A cada u m deles, d esejo expressar m in h a sin cera e p ro fu n d a gratido.

SUMRIO
VOLUME UM: INTRODUO E BBLIA

P a rte U m : I n tr o d u o (P ro le g m e n o s ) C aptulo C aptulo C aptulo C aptulo Captulo Captulo C aptulo C aptulo C aptulo C aptulo Captulo C aptulo U m : In tro d u o .................................................................................................................. 11 Dois: Deus: O Pressuposto M e ta fsico ........................................................................ 15 Trs: Milagres: O Pressuposto S o b re n a tu ra l............................................................ 39 Q uatro: A Revelao: 0 Pressuposto R ev elacio n al.............................................. 59 Cinco: Lgica: O Pressuposto R a cio n a l..................................................................... 75 Seis: Significado: O Pressuposto S e m n tic o ............................................................. 91 Sete: Verdade: O Pressuposto Epistem olgico...........................................................101 Oito: Exclusivismo: O Pressuposto O p osicional......................................................117 Nove: Linguagem: O Pressuposto L in g stico......................................................... 127 Dez: Interpretao: O Pressuposto H erm en u tico................................................. 149 Onze: Historiografia: O Pressuposto H ist rico ........................................................ 169 D oze: M todo: O Pressuposto M eto d o l g ico ...........................................................191

P a rte D o is: B b lia (B ib lio lo g ia ) I. Seo Um: Bblica Captulo Treze: A Origem e a Inspirao da Bblia....................................................................213 Captulo Q uatorze: A N atureza Divina da B b lia ...................................................................... 227 Captulo Q uinze: A N atureza H um ana da Bblia...................................................................... 235 Captulo Dezesseis: Jesus e a B b lia ..................................................................................................247 II. Seo Dois: Histrica Captulo Dezessete: Os Pais da Igreja sobre a Bblia...................................................................261 ca p tu lo D ezoito: A Igreja Histrica sobre a B blia.................................................................. 275 la p tu lo Dezenove: A H istria da C rtica Bblica D estrutiva................................................291 Captulo Vinte: O Liberalismo sobre a B b lia .............................................................................. 323 C aptulo V inte e U m : A N eo-O rtodoxia sobre a B b lia ........................................................... 339

T E O L O G IA SIST EM T IC A

Captulo V inte e Dois: O N eo-Evangelicalism o sobre a B b lia............................................... 357 Captulo V inte e Trs: O Evangelicalism o sobre a B b lia.......................................................... 377 C aptulo V inte e Quatro: O Fundam entalism o sobre a B b lia............................................... 397 III. Seo Trs: Teolgica Captulo V inte e Cinco: A Historicidade do Antigo T e sta m e n to ......................................... 405 Captulo V inte C aptulo Vinte C aptulo Vinte C aptulo Vinte A p n d ices Apndice U m : O bjees contra os A rgum entos T estas.......................................................... 519 Apndice Dois: Ser que os Fatos Histricos no Falam p or si M esm o s?......................... 537 B ib lio g ra fia ............................................................................................................................................... 541 e Seis: A Historicidade do Novo T e sta m e n to ................................................ 427 e Sete: A Inerrncia da B b lia................................................................................457 e Oito: A Canonicidade da B b lia ....................................................................... 475 e Nove: Resum o das Evidncias a favor da Bblia......................................... 499

PARTE

UM

INTRODUO
(PROLEGMENOS)

C A P T U L O

UM

INTRODUO

DEFINIES TEOLGICAS
rolegm enos (gr. prolegomena, lit. pro, antes, e lego, falar) a introduo Teologia. Eles tratam dos pressupostos necessrios para estudar a teologia sistemtica. Teologia (lit. theos, Deus, e logos, razo ou discurso) u m discurso racional a respeito de Deus.

A Teologia evanglica definida aqui com o um discurso a respeito de Deus que enfatiza a existncia de certas crenas crists essenciais1, que incluem a, mas no se limitam2, infalibilidade e inerrncia da Bblia somente3, a tri-unidade de Deus, o nascimento virginal de Cristo, a divindade de Cristo, a total suficincia do sacrifcio expiatrio de Cristo pelos pecados, a ressurreio fisica e miraculosa de Cristo, a necessidade da salvao somente pela fsomente atravs da graa de Deus, baseada somente na obra de Cristo , o retom o corporal fsico de Cristo a este mundo, a felicidade eterna e consciente dos salvos, e o castigo eterno e consciente dos no-salvos4. A Teologia dividida em vrias categorias:
(1 ) Teologia Bblica, qu e o estu d o da base bb lica da T eologia. (2) Teologia Histrica, qu e o d ebate teo l g ico dos grandes exp o en tes da ig reja crist. (3) Teologia Sistemtica, qu e a ten tativ a de c o n stru ir u m co rp o co n sisten te e co m p reen sv el a p a rtir do c o n ju n to completo da rev elao de D eu s, seja ela a rev elao esp ecial (bblica) ou g eral (n a tu ra l) (v eja cap tu lo 4).

A Apologtica (gr. apologia, defesa) tra ta da proteo da Teologia crist co n tra os ataques externos. A Polmica atua n a defesa do Cristianismo o rtodoxo contra ameaas doutrinrias internas, tal co m o u m a heresia ou u m ensino absurdo.

Nem todos esses quesitos rep resen tam n ecessariam ente a orto d ox ia tradicional, e n treta n to so necessrios para um a ortodoxia consistente. A in errn cia, por exem p lo, n o u m teste para a autenticidade evanglica, m as para a consistncia evanglica. 2 A cren a em u m D eus testa e em m ilagres tam bm fu n d am en tal, bem co m o a criao ex nihilo ( a 3 O C ato licism o R o m an o tradicional nega o so m e n te destas afirm ativas. 1 R ecen tem en te, um

partir do nada).

ce rto n m ero de indivduos e grupos que se iden tificam co m o evanglicos negaram o castigo etern o co n scien te ;* m pios em favor do aniquilacionism o. H istoricam en te, en treta n to , o castigo etern o co n scien te tem sido a u m a d o pela teologia ortod oxa, desde os tem pos mais rem o to s, passando pela poca da R efo rm a , at os nossos i t i s v eja W. G. T. Shedd, Eternal Punishment).

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TEO L O G IA SIST EM T IC A

AS DIVISES BSICAS DA TEOLOGIA SISTEMTICA


A Teologia Sistemtica geralm ente dividida nas seguintes categoriks: (1) Prolegm enos (Introduo); (2) Bibliologia (gr. plural biblia, Bblia); (3) Teologia Prpria, o estudo de Deus; (4) Antropologia (gr. plural, anthropoi, seres hum anos); (5) Ham artiologia (gr. hamarta, pecado); (6) Soteriologia (gr. soteria, salvao); (7) Eclesiologia (gr. ekklesia, [a] igreja); (8) Escatologia (gr. eschatos, as ltimas coisas). Alm disso, o estudo do Esprito Santo (u m a subdiviso da Teologia Prpria) denom inado Pneum atologia (gr. pneuma, esprito), e os discursos sobre Cristo so cham ados de Cristologia. Os debates teolgicos a respeito dos demnios so designados D em onologia, os especficos sobre Satans recebem o n om e de Satanologia, e o estudo dos anjos so cham ados de Angelologia5.

OS PRESSUPOSTOS DA TEOLOGIA EVANGLICA


Os telogos evanglicos crem que a Bblia corresponde a u m com unicado infalvel e absolutam ente verdadeiro, feito em linguagem h um an a, que se originou de u m Deus infinito, pessoal e m o ralm en te perfeito. Esta f pressupe que m uitas coisas so verdadeiras a m aioria delas vista co m anim osidade pela nossa cu ltu ra atual. O Evangelicalism o pressupe a existncia de u m Deus testa (o pressuposto m etafsico captulo 2) que criou o m u n d o e que pode intervir m iracu losam en te nele (o pressuposto sobrenatural captulo 3); u m Deus que se revelou tan to na form a geral quanto n a especial (o pressuposto revelacional captulo 4); esta u ltim a sujeita s leis da lgica (o pressuposto racional captulo 5) e contendo afirm aes co m significado objetivo (o pressuposto sem ntico captulo 6) que so objetivam ente verdadeiras (o pressuposto epistem olgico captulo 7) e exclusivam ente verdadeiras (o pressuposto oposicional captulo 8); estas afirm aes, por sua vez, p odem ser apropriadam ente com preendidas em linguagem anloga (o pressuposto lingstico captulo 9), sendo que a sua verdade e sentido podem ser obj etivam ente com preendidos (o pressuposto h erm en u tico captulo 10), inclusive os elem entos relacionados aos eventos histricos (o pressuposto histrico captulo 11); que esta revelao pode ser sistem atizada po r u m m todo teolgico com p leto e com preensivo (o pressuposto m etodolgico captulo 12). E, m esm o que esse projeto possa nos parecer u m tan to com plicado, estes so os pressupostos necessrios para que a Teologia evanglica se torn e possvel. Nos captulos que se seguiro, tratarem os cada u m deles de m aneira seqencial.

A IMPORTNCIA DOS PRESSUPOSTOS


U m pressuposto torn a possvel o que nele se baseia. Por exem plo, as condies para que dois seres hum anos se com uniquem entre si, m inim am ente falando, incluem: (1) A existncia de uma mente capaz de enviar uma mensagem. (2) A existncia de outra mente capaz de receber esta mensagem. (3) A existncia de um meio comum de comunicao (por exemplo, um idioma) compartilhado por ambos.

3 As subdivises (3) (8), bem com o todos os tpicos corolrios, sero publicados nos volumes subseqentes.

Sem estes pressupostos necessrios, a com unicao no poder ocorrer. De m aneira similar, a ausncia dos pressupostos acim a citados to rn a impossvel con stru o de u m a teologia sistemtica evanglica. Dentre eles, um dos mais importante o pressuposto metafsico, o Tesmo, que ser discutido no captulo seguinte.

C A P T U L O

DOIS

DEUS: O PRESSUPOSTO METAFSICO

A N A T U R E Z A E A IM PO RT N C IA DA M ETA FSICA existncia de u m Deus testa o alicerce da Teologia crist. Se o Deus do Tesm cristo tradicional no existe, a Teologia evanglica, logicam ente, desm oron; Tentar construir u m a teologia sistemtica evanglica sem o fundam ento do Tesmtradicional o m esm o que querer levantar u m a casa sem u m a estrutura,

O S ign ificado d a M etafsica O Tesmo o pressuposto metafsico da Teologia evanglica. Ele fundam ental par; todo o restante do desenvolvimento do nosso pensam ento, co m o estrutura que conferi significado para tudo o mais. No faz sentido falar da Bblia co m o Palavra de Deus, s< esse Deus no existe. Sem elhantem ente, no faz sentido falar de Cristo co m o o Filhe de Deus, sem que haja um Deus que possa ter gerado u m Filho. Da m esm a form a, o: milagres, com o atos especiais de Deus, no so possveis sem que exista u m Deus capa; de realizar estes atos especiais. De fato, toda a Teologia evanglica est baseada neste alicerce metafsico cham ado Tesmo. A D efin io da M etafsica A metafsica (lit. meta, alm d e , fsica, as coisas fsicas) o estudo do ser ou da realidade. E o estudo do ser co m o ente, no sentido de algo oposto ao estudo do ser com o sico (que seria o cam po da Fsica), ou do ser co m o m atem tico (que seria o cam po da M atem tica). O term o metafsica n orm alm en te utilizado de form a intercambivel com ontologia (lit. ontos, ser; logos, "estudo do). A T e o lo g ia E v a n g lica Im p lica o T esm o M etafsico A T eologia evanglica im plica u m a co m p reen so especfica da realidade, e existem m uitas vises a respeito do m u n d o que se ap resen tam incom patveis co m as reivindicaes do p en sam en to evanglico. Por exem p lo , o Evangelicalism o cr que Deus existe alm deste m u n d o ( m u n d o , neste caso, significando to d o o universo :r :a d o ) e que foi Ele que tro u x e esse universo existncia. Ela tam bm abarca a :re n a de que este Deus u m ser e te rn o , infinito, absolu tam en te p erfeito, e pessoal. J n o m e dado a esta viso, de que Deus criou tu d o que existe, T esm o (D eus criou

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TEOLOGIA SISTEMTICA

tu d o ), em oposio ao A tesm o (D eus no existe em ab solu to) e ao Pantesm o (D eus tu d o ). Todas as o u tras cosm ovises (incluindo o Pantesm o, o D esm o, o D esm o Finito, e o P olitesm o) so incom patveis co m o Tesm o. Se o Tesm o verdadeiro, todos os n o-T esm os so falsos, j que o co n tr rio do verdadeiro o falso (veja cap tu lo 8).

O TESMO E AS COSMOVISES CONTRRIAS


Existem sete cosmovises que se destacam, sendo um a diferente da outra. C om um a exceo (Pantesmo/Politesmo), no possvel crer de maneira consistente em mais de um a delas, pois as premissas bsicas de cada um a so opostas entre si. Logicamente, somente um a destas cosmovises pode ser verdadeira; e as outras precisam necessariamente ser falsas. As sete cosmovises mais importantes so as seguintes: Tesmo, Atesmo, Pantesmo, Pan-entesmo, Desmo, Desmo Finito, e Politesmo1.

Tesmo: Um Deus Pessoal e Infinito que Existe tanto dentro como alm do Universo
O Tesm o a cosm oviso que p reco n iza u m universo que vai alm das coisas que existem . Existe u m D eus infinito e pessoal que vai alm do universo que o seu criad o r, o seu su sten tad or, e que pode agir d en tro deste universo de m an eira so b ren atu ral. Este Deus est ta n to l fo ra co m o aqui d e n tro , pois Ele tran scen d en te e im an en te2. Esta viso rep resen ta a p o stu ra tradicion al do Judasm o, do C ristianism o e do Islam ism o.

Atesmo: No Existe Deus algum, nem dentro nem alm do Universo


O Atesmo advoga que som ente o universo fsico existe; no existe n enh u m Deus, emporte alguma. O universo (ou o cosm os) tudo o que existe e tudo o que existir, e ele auto-sustentado. Alguns dos nom es mais famosos do Atesmo so Karl M arx, Friedrich Nietzsche e Jean-Paul Sartre.

Pantesmo: Deus E o Prprio Universo (Ele E Tudo)


Para o pantesta, no existe u m Criador alm do universo; antes, tanto o Criador quanto a criao so duas maneiras diferentes de perceber a m esm a realidade. Deus o prprio universo (ou Ele est em todas as coisas), e o universo Deus; existe, em ltim a anlise, som ente u m a realidade. O Pantesmo representado por certas form as de Hindusmo, pelo Zen Budismo, pela Cincia Crist, e pela maioria das religies derivadas da N ova Era. Antes de descrever as outras cosmovises, nos ser til contrastar estas trs acim a mencionadas: o Pantesmo afirma que Deus tudo, o Atesmo alega que no existe Deus algum , e o Tesmo declara que Deus criou tudo. No Pantesmo, tudo m ente. De acordo co m o Atesmo, tudo m atria. S o Tesmo afirma que tanto a m ente quanto a matria existem. Na verdade, enquanto o ateu acredita que a m atria produziu a m ente, o testa acredita que a M ente (Deus) produziu a matria.

' Para maiores inform aes sobre cada um a destas cosmovises, veja N orm an Geisler, Baker Encyclopedia o f Christian Apologetics (.BECA ), de N orm al Geisler. 2 A transcedncia aqui definida com o a presena de Deus alm do universo; a imanncia,

com o a presena de Deus dentro do universo criado.

DEUS: O PRESSUPOSTO METAFSICO

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P a n -e n -te sm o : D eu s E st n o U n iv e rso O Pan-en-tesmo afirma que Deus habita o universo da m esm a forma que um a mente habita um corpo; o universo o corpo de Deus. Entretanto, alm do universo fsico real, existe um a outra pilastra de sustentao para Deus. (Por esta razo, o Panentesmo tambm chamado de Tesmo Bipolar.) Esta outra pilastra o potencial eterno e infinito de Deus, o qual vai alm do universo fsico real. E com o o Pan-en-tesmo sustenta que Deus est em um processo constante de mudana, ele tambm chamado de Teologia do Processo. Este ponto de vista representado por Alfred North Whitehead, Charles Flartsborne e Schubert Ogden. D esm o: D eu s E st a l m d o U n iv e rso , m as n o d e n tro d ele O Desmo sem elhante ao Tesmo, excluindo-se os milagres. Ele afirma que Deus transcendente acim a do universo, mas no im anente neste m undo, seguram ente no de m aneira sobrenatural. Sem elhantem ente ao Atesm o, o Desmo sustenta um a viso naturalista a respeito do funcionam ento deste m undo, mas, da m esm a form a que o Tesmo, cr que o m undo teve sua origem em u m Criador. Em sum a, Deus criou o m undo, m as Ele no mais se envolve co m o m undo criado. O Criador deu cordas na criao, com o se faz co m u m relgio, e desde ento o m undo segue o seu curso de m aneira independente. E m oposio ao Pantesmo, que nega a transcendncia de Deus em favor da sua im anncia, o Desmo nega a im anncia de Deus em favor da sua transcendncia. O Desmo representado p or pensadores co m o Franois Voltaire, Thomas Jefferson e Thom as Paine. D esm o F i n i to : U m D e u s F i n i to E x is te t a n t o a l m q u a n to d e n t r o d o s L im ite s d o U n iv e r s o O Desmo Finito sem elhante ao Tesmo, salvo o fato de ele sustentar que o deus que transcende o universo e est ativo nele no u m ser infinito, mas limitado na sua natureza e poder. C om o o desta, o desta finito geralm ente concorda que o universo foi criado, mas nega qualquer interveno milagrosa no seu mbito. U m argum ento com um ente levantado a favor da lim itao do poder de Deus a aparente incapacidade ie Deus de impedir o mal. John Stuart Mill, William James e Peter Bertocci so exemplos de aderentes a esta cosmoviso. Politesm o: E xistem m u ito s D euses alm deste M u n d o , c o m o tam b m d e n tro dele O Politesmo a crena de que existem muitos deuses finitos. O politesta nega qualquer Deus infinito que transcenda este m undo, da form a com o sustenta o Tesmo; no entanto, :r que estes deuses finitos esto ativos neste m undo, em oposio ao Desmo. Tambm em : ^ntraste com o Desmo Finito, o politesta acredita em um a pluralidade de deuses finitos, rendo cada u m norm alm ente o seu prprio domnio de atuao. A crena de que u m deus ^nto detm a liderana sobre todos os demais (tal com o Jpiter era para os rom anos) e u m a derivao do Politesmo cham ada de Henotesmo. Os principais representantes do Pc itesmo so os gregos antigos, os m rm ons e os neo-pagos (tais com o os wiccas). Obviamente, se o Tesmo verdadeiro, todas as outras seis form as de no-Tesmo so falsas. Deus no pode ser, por exem plo, ao m esm o tem po finito e infinito, pessoal e inpessoal, estar alm do universo e no estar alm do universo, ser im utvel e m utvel, : ao m esm o tem po, ter capacidade de fazer milagres e no poder realiz-los.

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TEOLOGIA SISTEMTICA

PLU RA LISM O VS. M ONISM O O Pluralismo3, em oposio ao M onism o, sustenta que existe mais de u m ser (por exem plo, Deus e suas criaturas). Enquanto o M onism o afirma que toda a realidade constitui u m s todo que s existe u m ser , o Pluralismo, em contraste, cr que existe u m a variedade de seres: Deus u m ser infinito, e criou m uitos seres finitos que no se assem elham a Ele, em bora eles dependam dele. Assim, para obter xito, a Teologia evanglica precisa defender o Pluralismo filosfico (ou ontolgico), em contraposio ao Monismo. E com o o Tesmo afirma que h pelo menos um ser finito que existe junto com somente um Ser infinito, segue-se que, se o Tesmo verdadeiro, ento o Pluralismo tambm o . Entretanto, no correto afirmar que o Tesmo verdadeiro somente porque o Pluralismo verdadeiro, j que existem outras formas de Pluralismo (por exemplo, o Desmo, o Desmo Finito e o Politesmo). O A r g u m e n to a fav o r d o M o n ism o Se quisermos defender o Pluralismo, deixando de lado o Tesmo, existe um argumento fundamental a favor do Monismo que precisar ser enfrentado. Esta objeo foi levantada pelo antigo filsofo grego Parmnides (nascido 515 a.C.), e segue a seguinte linha (Parmnides, P): No pode ihaver mais de um a s coisa (o Monismo absoluto), pois, se houvessem duas, ambas teriam que ser diferentes. Para que as coisas sejam diferentes, elas precisam diferir pelo seu ser ou pelo seu no-ser. Mas com o o ser o que as torna idnticas, elas no podem diferir pelo ser. Por outro lado, elas tambm no poderiam se diferenciar pelo no-ser, pois o no-ser significa nada, e diferenciar-se por nada, na verdade, significa no diferenciar-se. Portanto, no pode haver pluralidade de seres, mas somente um ser nico e indivisvelo Monismo rgido. A s A lte rn a tiv a s a o M o n ism o As alternativas a Parmnides so poucas e dispersas para os pluralistas que desejam escapar do controle do M onism o. Basicamente, existem outras quatro opinies. A s; primeiras duas form as de Pluralismo, s quais cham am os de A tom ism o e Platonism o, afirm am que a variedade dos seres difere por um estado de no-ser. Os dois ltim os pontos de vista, cham ados de Aristotelianismo e Tom ism o, sustentam que a variedade dos seres diferep o r sua forma de ser. Atomismo: As Coisas Diferem pelo No-Ser Absoluto Os antigos atomistas, tais co m o Leucipo (final c. sculo V a.C .) e D em crito (c. 460370 a.C .), contendiam que o princpio que separava u m ser (u m to m o ) de ou tro era absolutam ente nada (isto , o no-ser). Eles cham avam isto de Vcuo. Para eles, o ser era cheio e o no-ser era vazio. Os tom os, que no apresentavam qualquer diferena essencial entre si, eram separados pelo espao diferente que ocupavam no Vcuo (espao vazio). Esta diferena, p ortan to, era m eram en te extrnseca; no havia diferena intrnseca nos tom os (seres)4.

3 Na verdade, existem dois pressupostos metafsicos bsicos assumidos pela Teologia evanglica: o Tesmo e o Pluralismo. 4 Para nossos propsitos aqui, extrinseco significa encontrar-se do lado de fora, no propriam ente pertencer M natureza de um a coisa, ao passo que intrnseco definido com o pertencente constituio interna ou natureza essencial de um a coisa (Websters Third New International Dictionary [Novo Dicionrio Internacional Webster, Terceira Edio]).

DEUS: O PRESSUPOSTO METAFSICO

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Em sum a, a resposta dos atom istas a Parmnides era que existem m uitos seres (to m os) que se diferenciam pelo no-ser. Cada ser ocupa u m espao diferente no Vcuo, que constitu d o de absolutam ente n a (espao vazio). O bviam ente, esta resposta bastante, deficiente para Parmnides, que redargiria, sim plesm ente, apontando que diferenciar-se pelo nada no ter diferena nenh u m a, em absoluto. E no ter diferena n e n h u m a significa ser absolutam ente a m esm a coisa. O M onism o parece ter prevalecido sobre o A tom ism o.
Platonismo: As Coisas se Dijerenciam pelo N o-Ser Relativo

Plato (c. 427-347 a.C .), com o auxlio de Parmnides, contendeu a respeito de com o as Form as poderiam se diferenciar, u m a vez que eram absolutam ente sim ples5. Plato cria que todas as coisas tin h am u m arqutipo ideal por detrs delas. Esta Idia (ou F orm a) seria o m u nd o real. Todas as coisas neste m u nd o de experincias seriam som ente som bras do m undo real, em virtude da sua participao nesta F orm a verdadeira. Por exem plo, cada ser h u m an o especfico deste nosso m undo participa de um a form a universal de hum anidade no m undo das idias. Plato, posteriorm ente, adotou a viso de que as Form as (ou Idias) guardavam u m a co-relao e no eram separadas de form a indivisvel pelo no-ser absoluto, mas, em vez disso, se relacionavam pelo princpio do no-ser relativo. Por interm dio deste princpio do no-ser relativo, tam bm cham ado de o u tro , Plato acreditava que poderia chegar a m uitas form as (ou seres) diferentes e, assim, fugir do M onism o. Cada fo rm a se diferenciava das outras, no sentido de que ela no era a ou tra form a. Toda d eterm inao, neste caso, residia na negao. Por exem plo, o escultor determ ina o que um a esttua , em relao ao bloco de pedra original, ao retirar as lascas de pedra (negando) que ele no quer. D a m esm a maneira, cada form a se diferencia de todas as demais pelo princpio da negao o que ela , fica determ inado pelo que ela no . C om o outro exem plo que poderia ser apresentado, a cadeira se distingue de todas as outras peas de m oblia em um a sala, no sentido em que ela no um a mesa, no o piso, no -a parede etc. Isto no significa que a cadeira no seja absolutam ente nada. Ela algo em si, mas ela no nada em relao s outras coisas. Ou seja, ela no as outras coisas. M esm o assim, Parm nides no teria se im pressionado pela tentativa feita por Plato para se livrar do M onism o. Ele poderiam sim plesm ente pergun tar se havia algum a diferena nos prprios seres. Caso no houvesse, ele, ento, insistiria que todos estes seres .form as) seriam , necessariam ente, idnticos. Para u m m onista, no existe m ultiplicidade de seres, mas som ente um .
nstotelianismo: As Coisas se Diferenciam como Seres Simples

T a n to P lato c o m o os a to m ista s seg u ira m u m a v e rte n te (a m e s m a v e r te n te ) do d ilem a de P arm n id es: E les te n ta ra m d ifere n cia r as coisas p e lo n o -s e r. M as, :o m o j v im o s, d ifere n cia r-se p e lo n ad a n o d ife re n cia r-se p o r coisa a lg u m a . A ristteles (384-322 a .C .) e T om s de A q u in o (1 2 2 5 -1 2 7 4 ) assu m ira m a o u tra e rte n te do d ilem a : Eles b u sca ra m e n c o n tr a r d iferen as e n tre os p r p rio s seres.
> : rre toda esta questo da viso posterior de Plato sobre as Formas (Tesk, PLD), suas obras Parmenides e Theaeteus parecem , urres. representar um a fuga de sua teoria inicial. Ele aparentemente percebe a falcia da posio atomstica (co m que sua r r : t na e mais antiga viso das formas indivisveis [idias] por trs de todas as coisas era parecida).

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A m bos co n te n d e m a resp eito da existn cia de u m a m u ltip licid ad e de seres que so essen cialm en te d iferentes. A rist teles su ste n to u que estes seres so m etafisicam en te sim ples, e T om s de A quino (v eja t p ico seg u in te) os visualizou c o m o m e tafisicam en te co m p o sto s, ap resen tan d o u m a distino a to /p o t n c ia no nvel das fo rm as p u ras ou dos seres. Aristteles argum entava a respeito da existncia de u m a pluralidade de quarenta e sete ou cinqenta e cinco seres, ou m ovedores n o-m ovidos, que esto separados entre si pelo seu prprio ser (A ristteles, M, XII). Estes seres (m oved ores) eram a causa de todo o m ovim en to no m u n do, cada u m operando no seu dom nio csm ico separado. C ada u m destes seria u m a fo rm a p u ra (u m ser) n o -m aterial (que Aristteles utilizava p ara diferenciar as coisas neste m u n d o). Esta pluralidade de form as substanciais to talm en te separadas no apresenta qualquer fo rm a de co m u n h o ou com unidade. Eles no p odem ser relacionados en tre si (Eslick, RD, 152-53), e so com p letam en te diversos u m do ou tro. Obviamente, Parmnides simplesmente perguntaria a Aristteles co m o seres simples poderiam se diferenciar no seu prprio ser. As coisas que so com postas de form a e m atria podem se diferenciar medida que um tipo especfico de m atria pode ser diferente de outro tipo de m atria, m esm o apresentando a m esm a form a. Mas, com o seria possvel s form as puras (os seres) se diferenciarem entre si? Eles no apresentam n en h u m princpio de diferenciao. E, se no h diferena no seu ser, conclui-se que o seu ser deve ser idntico. Assim, a soluo de Aristteles tam bm no aniquilaria o M onismo. Tomismo: A s Coisas se Diferenciam como Seres Complexos A quarta alternativa pluralista ao M onism o p arm enideano representada por Tom s de Aquino, que, em co m u m co m Aristteles, buscava en co n trar diferenas en tre os prprios seres. Mas, ao con trrio daquele, que sustentava som en te a existncia de seres simples, Toms de Aquino acreditava que todos os seres finitos eram , no ntimo do seu ser, com postos. S om ente Deus u m Ser simples absoluto, e possvel que exista som ente u m ser (D eus) assim. E n tretan to , pode haver outras form as de seres, a saber, seres com p ostos. Os seres podem se diferenciar n a essncia do seu ser porque pode haver diferentes form as de seres (Tom s de Aquin, ST, la.4.1, 3). Deus, por exem plo, u m tipo de Ser infinito; todas as criaturas so tipos finitos de seres. Deus Pura Atualidade (A to)*; todas as criaturas so com postas de atualidade (ato) e potencialidade (potncia). Portanto, os seres finitos diferem de Deus medida que eles possuem u m a potencialidade limitada e Ele no. Os seres finitos podem se diferenciar uns dos outros medida que a sua potencialidade plenam ente atualizada (co m o no caso dos anjos), ou medida que ela est sendo progressivam ente atualizada (co m o no caso dos seres hum anos). Em todas as criaturas, a sua essncia , de fato, distinta da sua existncia. Em Deus, por ou tro lado, tanto a sua essncia quanto a sua existncia so idnticas. Em bora Toms
* N . d o T .: A partir deste ponto, necessrio atentar para o sentido das palavras ato, atual, atualidade, ou outras form as cognatas, empregadas pelo autor em sua acepo filosfica. No cam po da Filosofia, ato se refere ao estado presente e real do ser (em oposio a potncia, o que pode ser produzido); atual se refere ao que est em ato, ao (em oposio a potencial, o que est em potncia), e tam bm significa real; atualidade se refere qualidade de atual (em oposio a potencialidade, qualidade de potencial), e tam bm significa "realidade.

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de Aquino no ten h a sido o prim eiro a fazer esta distino, ele foi o prim eiro a fazer um uso extensivo dela. No seu livro On Being.and Essence (Sobre Ser e Essncia), Tom s de Aquino argu m en ta que a existncia diferente da essncia, salvo no caso de Deus, p ara quem a essncia coincide co m a existncia. U m ser desta categoria som en te poderia ser singular e nico, j que a multiplicao de qualquer coisa somente possvel quando h algum tipo de diferena. E n tretan to, em u m ser co m o Deus, no existe diferena. Da, necessariam ente, se conclui que em tudo o mais, exceto no caso dessa existncia singular, a existncia u m a coisa e a essncia ou tra. Assim, Toms de Aquino apresentou u m a soluo satisfatria para o velho questionamento proposto pelo M onismo. As coisas se diferenciam no seu ser por haver diferentes formas de seres. Parmnides estava errado porque considerou que o ser deve ser sempre considerado de form a unvoca (da m esm a form a). J Toms de Aquino, por outro lado, percebeu que o ser anlogo (veja captulo 9), e deve ser compreendido de m aneira similar, mas ao m esm o tem po diferente. Todos os seres so os mesm os medida que todos so atuais (detm a capacidade de agir); entretanto, os seres finitos diferem do Ser infinito medida que so detentores de potencialidades diferentes, que foram atualizadas (colocadas em ao). A S U P E R IO R ID A D E D O TESM O T O M S T IC O 6 O valor da viso de Toms de Aquino se to rn a manifesto tanto pela sua prpria racionalidade quanto pela no-plausibilidade das outras vises alternativas. A posio de Parmnides, ao contrrio, violenta a observao experim ental na qual vem os um a multiplicidade de seres tanto diferentes quanto inter-relacionados. Mas, novam ente, se o Monismo rgido inaceitvel, parece haver som ente quatro alternativas pluralsticas bsicas. O atom ista p ro cu ra explicar a m ultiplicidade afirm ando que o no ser absoluto o Vcuo o espao que separa u m ser do ou tro. Mas esta resposta , seguram ente, insuficiente, pois, co m o Parmnides m eticu losam en te dem on strou , a diferena que advm daquilo que no existe no diferena, em absoluto. E, se no houver n en h u m a distino real, tam bm no haver n en h u m tipo de distino n a realidade. Tudo se com pe de u m a grande unidade. Os platonistas tentaram utilizar o no-ser relativo com o o princpio de diferenciao. Isto , m esm o admitindo que as coisas se diferenciem pelo no-ser, argum entavam que o no-ser, de algum a form a, existia, m esm o sendo algo diferente do ser. Ou seja, a diferenciao era feita pela negao: U m ser distinto do outro no pelo que ele , mas pelo que ele no ele se diferencia no pelo ser, mas pelo no-ser. Em outras palavras, o fator de diferenciao no est dentro do ser, m as fora dele no u m fator real ou existente. Entretanto, nada que seja exterior a u m ser pode ser considerado o princpio de diferenciao dentro dele. E, se no houver n en h u m a diferena real dentro i a natureza das coisas, conclui-se que no h, na verdade, n en h u m a diferena entre elas simplesmente chegam os ao velho dilema parm enideano, s que agora co m outra roupagem.

. esmo Tomstico, tambm chamado de Tesmo Clssico, um ponto de vista com partilhado por Agostinho, Anselmo,

r e . :s Reformadores, e muitos outros pensadores da nossa poca, incluindo-se aqui C. S. Lewis.

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A multiplicidade aristotlica das substncias simples e separadas no apresenta qualquer princpio de individualizaro7. Aristteles no apela n em para o no-ser absoluto, n em para o no-ser relativo, para explicar co m o pode haver m uitos seres simples coexistindo de form a separada. Este p onto de vista no apresenta deficincia som ente no seu princpio de diferenciao, mas, co m o bem n otou Plotino (E, VI.5.9), tam bm no seu princpio de unificao. Ou seja, no existe nada para coordenar as operaes separadas dos vrios m otores primevos. Por fim, a posio tom stica (isto , conform e Tom s de A quino) a respeito da pluralidade que a multiplicidade possvel em funo da existncia de diferentes tipos de seres. Isto possvel porque os seres apresentam dentro de si u m a distino real entre a sua existncia e a sua essncia. Isto eqivale a dizer que o ser no hom ogneo, nem u m todo sem diferenciao. Em vez disso, o ser criado u m a com posio dinm ica e complexa de essncia e existncia. Ele apresenta os princpios correlacionados de potncia e de ato. A questo no ser ou no ser, mas que tipo de ser?. Para Toms de Aquino, as coisas se diferenciam um as das outras pelo tipo de ser ou realidade que apresentam . O ser no u m a caracterstica unvoca8 das coisas, pois, se fosse assim, tudo seria u m a grande unidade. O ser tam bm no u m a caracterstica equvoca9, pois, se fosse assim, todas as coisas seriam totalm en te diferentes e isoladas. O ser, ao contrrio, predicado das outras coisas de form a analgica cada essncia apresenta o seu ser de m aneira prpria e distinta e se relaciona co m os outros seres p or analogia. Cada coisa apresenta a sua prpria m aneira de ser. E m outras palavras, a essncia, o princpio de diferenciao, real; faz parte do prprio ser das coisas; u m princpio co-constituinte delas10. Em sum a, a distino real que existe dento de u m ser (lat. ens) entre essncia ( essentia) e existncia (esse') parece ser a nica resposta satisfatria ao dilema parm enideano da unidade e da pluralidade. Sem u m a analogia do ser (veja captulo 9), no h com o explicar a multiplicidade. N a univocalidade do ser, tem os duas alternativas: ou as coisas so idnticas, ou no apresentam qualquer relao entre si. C onform e vimos, se o ser for tom ado de form a unvoca (em lugar da form a analgica), s poder haver u m ser, pois, onde quer que o ser for encontrado, ele significar exatam ente a m esm a coisa, de m odo que toda espcie de ser idntica (coincidncia total no deixa espao para qualquer tipo de diferena nos seres). Alm disso, se o ser for tom ado de form a equvoca (co m o sendo com pletam ente diferente), no poder haver mais de u m ser, pois, se isto o ser e tudo o mais difere totalm en te dele, conclui-se que tudo o mais se trata de no-ser. (Isto verdade porque o que difere totalm en te dele seria o no-ser.) Aparentem ente, a nica fo rm a de fugir da concluso m onstica que se segue a u m a viso equvoca ou unvoca do ser levar em con ta a viso analgica. E a nica fo rm a de u m ser ser analgico se dentro dele houver tanto o princpio de unificao quando o de diferenciao. Toms de Aquino
7 No m undo fsico, Aristteles utilizou a matria com o princpio de individualizaro, porm estas Formas puras no continham matria. Portanto, n o seu domnio metafsico, Aristteles no tinha com o fazer a distino entre um ser e outro. 8 Neste caso, univoco significa um a caracterstica peculiar a, ou restrita a, coisas da m esm a natureza (Websters Third New International Dictionary). 9 Equvoco (com o adjetivo) aqui significa chamado pelo m esm o nom e, mas apresentando diferena 1 0Isto no signfica dizer que a essncia real antes da

em natureza ou em funo (Websters Third New International Dictionary).

sua conexo com a existncia ou independentemente dela (esta posio no foi defendida por Toms de Aquino, mas por Giles de Roma). A realidade da essncia est n a sua correlao com a existncia. Assim, um a essncia que existe real.

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cham ou a am bos de, respectivam ente, esse e essentia: A existncia (u nificao) para a essncia (diferenciao) o que a atualidade para a potencialidade. C o m o os seres finitos apresentam diferentes potencialidades (essncias), estes seres finitos podem ser diferenciados, na realidade, quando estas potencialidades so atualizadas (ou trazidas existncia) nos diferentes tipos de seres. O que u m ser? Um ser algo que existe. Q uantos seres existem? Os seres podem ser simples (Pura Atualidade D eus) ou com plexos (que con tm tanto a atualidade quanto a potencialidade). No pode haver dois seres simples absolutos, j que no h nada em u m Ser pu ro que o pudesse to rn a r diferente de ou tro Ser puro. E bvio que u m Ser sim ples pode (e, na verdade, deve) se diferenciar dos seres com plexos, j que ele no apresenta a potencialidade que estes tm . P ortan to, pode haver som ente u m ser pu ro e sim ples, ao passo que existe u m a variedade de seres com u m a m istu ra de ato e potncia. S u m deles o Ser; todos os demais tm o ser. D essa fo rm a , Tom s de A qu ino p a rece o fe re c e r a n ica resp osta ra cio n a l ao M o n ism o . P lo tin o b em te n to u reso lv er o p ro b lem a p o stu la n d o u m a U n icid a d e ab so lu ta que vai alm da razo e alm do ser, m as o que arrazo a alm d razo est fadado ao fracasso. A BA SE R A C IO N A L PA R A O TESM O : A A LT ER N A T IV A AO M ONISM O A resposta de Tom s de A quino ao Pluralism o to rn a o Tesm o plausvel, porm som ente argu m entos consistentes a favor da existncia de D eus to rn a m o Tesm o vivel. M uitos argum entos nesta lin h a foram propostos, enqu anto som en te quatro dentre todos conseguiram d om inar os debates ao longo dos sculos: o argu m ento cosm olgico, o teleolgico, o ontolgico, e o m oral. O A rg u m e n to C o s m o l g ic o a fav o r da E x ist n cia d e D eu s O a rg u m e n to c o sm o l g ic o existe em duas fo rm as bsicas: a h o riz o n ta l e a ve rtical. O a rg u m e n to h o riz o n ta l, co n h ecid o c o m o a rg u m e n to k a la m (palavra rabe co m significado de e te r n o ), defende a existn cia de u m In icia d o r para o un iv erso. O a rg u m e n to v e rtica l p ro p e que h u m S u ste n ta d o r do u n iv erso . U m pressupe u m a C au sa original e o o u tro u m a C au sa atual. O a rg u m e n to h o riz o n ta l foi assum ido p o r B o a v e n tu ra (c . 1217-1274), que seguiu a lin h a de ra cio cn io de ce rto s filsofos rabes. E n tre ta n to , o arg u m e n to v e rtica l e n c o n tra a sua expresso m x im a em Tom s de A qu ino. A Forma Horizontal do Argumento Cosmolgico A essncia deste argu m ento a seguinte: (1) Tudo que teve um comeo, teve tambm uma causa. (2) O universo teve um comeo. (3) Portanto, o universo teve uma causa. A prim eira prem issa ( Tudo que teve u m com eo, teve tam bm u m a causa) - n orm alm en te considerada auto-explicativa, j que adm itir algo diferente seria

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equivalente alegao ridcula de que o nada capaz de produzir algum a coisa. At m esm o Davd H um e (1711-1776), u m ctico infame, confessou: Jamais partiu de m im u m a proposio to absurda co m o a de que algo possa surgir sem u m a causa efetiva. (LDH, 1:187). A segunda premissa ( O universo teve u m co m e o ) defendida tanto filosfica quanto cientificamente. Filosoficamente, argum enta-se que: (1) Um nmero infinito de momentos no pode ser transposto. (2) Se houvesse um nmero infinito de momentos antes de hoje, o hoje jamais teria chegado, j que um nmero infinito de momentos no pode ser transposto. (3) Mas o hoje chegou. (4) Portanto, houve somente um nmero finito de momentos antes do hoje (isto , um incio dos tempos). E tudo que tem um incio, tem, necessariamente, um Iniciador. Portanto, o mundo temporal teve um Iniciador (Causa). A evidncia cientfica para u m mundo com u m incio vem da chamada teoria do Big Bang, defendida pela maior parte dos astrnomos contemporneos. Existem vrias linhas de evidncias convergentes a respeito do universo de tempo-espao ter tido u m incio. Primeiro, o universo est perdendo sua energia til (A segunda lei da Termodinmica), e o que est perdendo a fora no pode ser eterno (de outra forma, ele j teria entrado em colapso neste m om ento). Um a entidade no pode perder um a quantidade de energia que infinita. Segundo, considera-se que o universo se encontra em expanso. Portanto, quando o quadro de m ovim ento do universo feito de form a reversa, tan to de form a lgica quanto m atem tica, chegam os a u m ponto onde ele se to rn a u m nada (isto , um ponto onde no existe nem espao, n em tem po, nem m atria). Portanto, o universo literalm ente veio existncia a partir do nada. Mas o nada incapaz de produzir alguma coisa. Terceiro, o eco de radiao devolvido pelo universo, que foi descoberto por dois cientistas vencedores do prm io Nobel A rno Allan Penzias e Robert W oodrow Wilson (veja Jastrow, GA, 14-15) , tem o cu m prim ento de onda idntico ao que liberado por u m a exploso gigantesca. Quarto, a grande massa de energia resultante de tamanha exploso que predita pelos proponentes do Big Battg foi, na verdade, descoberta pelo Telescpio Espacial Hubble, em 1992. Quinto, a prpria Teoria Geral da Relatividade de Einstein exigia u m com eo para o tem po, u m ponto de vista ao qual ele resistiu por anos, e at chegou a defender com u m fator atenuante que ele m esm o introduziu no seu argum ento, a fim de evitar sua contestao, e pelo qual, mais tarde, ele m esm o viria a se sentir constrangido (veja Heeren e Sm oot, SMG, 109). As evidncias filosficas e cientficas cum ulativas a favor da origem do universo m aterial proporcionam u m a forte razo para concluir que precisa haver u m a Causa no-fsica para a origem do universo fsico. O astrnom o agnstico Robert Jastrow admite que esta u m a concluso que claram ente favorece o Tesmo ( SCBTF, in: CT, 17). Depois de revisar as evidncias de que o cosm os teria u m com eo, o fsico britnico Edm und W hittaker concordou: E mais simples postular a criao ex nihilo a vontade divina constituindo a natureza a partir do nada (citado por Jastrow, GA, 111). Jastrow conclui: Que existem o que eu ou o u tra pessoa qualquer cham aria de foras sobrenaturais em ao, , no m om en to, no m eu m odo de ver, u m fato cientificamente com provado (Jastrow, SCBTF, in: CT, 15,18, grifo adicionado).

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A Forma Vertical do Argumento Cosmolgico A fo rm a horizontal do argu m ento cosm olgico argum enta a partir da origem passada do universo at u m a Causa O riginal (Prim eira) para ele. Em contraste, a fo rm a vertical do argu m ento cosm olgico inicia co m a contingncia presente existente do cosm os e insiste que precisa haver u m Ser atu alm en te Necessrio com o causa de tudo. Am bos so argum entos causais e ambos pressupem u m cosm os preexistente. C ontu do, o argu m ento horizontal parte de u m universo que teve u m comeo (h m uito tem po atrs), e o segundo considera que o universo tem u m ser (n este exato m o m en to). O prim eiro enfatiza a causalidade na origem , o segundo se con cen tra n a causalidade de conservao. O prim eiro sustenta u m a Causa Primeira (n o passado), e o segundo, u m a Causa Necessria (no presente). O argu m ento cosm olgico vertical foi apresentado de vrias m aneiras por Tom s de Aquino (ST, 1.2.3). Duas form as principais servem de exem plo do uso que A quino fez: o argum ento a partir da contingncia e o argu m ento a partir da m udana. 0 argumento a partir da contingnciainicia. co m o fato de que, pelo m enos, u m ser contingente existe; ou seja, u m ser que existe, mas pode no existir. U m ser N ecessrio aquele que existe, mas no pode no existir. O argu m ento se desdobra da seguinte m aneira:
(1 ) Q u a lq u e r co isa que e x iste , m as que p o d e/p u d esse no e x istir, p re cisa

n e c e s s a r ia m e n te de u m a ca u sa p a ra a su a e x ist n c ia , j q u e a m e ra p o ssib ilid ad e da e x ist n c ia n o e x p lica a e x ist n c ia de alg o. A m e ra p o ssib ilid ad e de alg o e x istir n o sig n ifica nad a. (2) P o rm , o nada n o te m a capacidade de p ro d u zir alguma coisa. (3) P o rta n to , algo n e cessariam en te existe c o m o base para tu d o qu e existe e que poderia n o existir. E m su m a, u m a v iolao do p rin cpio da causalidade dizer qu e u m ser co n tin g en te capaz de exp licar a sua pr p ria existncia.

O utra m aneira de colocar esta fo rm a do argu m ento vertical perceber que se algo contingente (acidental) existe, logo u m Ser N ecessrio precisa existir:
(1) Se tu d o fosse acid en tal, haveria a possibilidade de nad a ter existido. (2) S qu e alg u m as coisas existem (p o r e x em p lo , eu ex isto ), e a existn cia delas inegvel, pois necessrio que eu exista p ara ser capaz de afirm ar que n o existo. (3 ) A ssim , se alg u m ser co n tin g e n te (acid en tal) ag ora existe, u m Se r N ecessrio precisa existir, pois, de o u tra fo rm a, n o hav eria base p ara a existn cia desse ser acidental.

0 argumento a partir da mudana, ou tra fo rm a do argu m ento cosm olgico vertical, inicia : :m o fato de que seres m utveis existem :
i i ) T ud o qu e m u d a passa de u m estado de p o ten cialid ad e (p o tn cia ) m u d an a p ara u m estado de ser atualizado (a to ). Isto , tod os os seres m u tveis t m ato (atu alid ad e) e p o t n cia n a essncia do seu p r p rio ser. S e n o fosse assim , to d a m u d an a en volveria a an iq u ilao e a re-criao , a qual im possvel sem u m a Causa, j qu e o nad a incapaz de pro d u zir a lg u m a coisa.

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(2) Mas nenhuma potencialidade capaz de atualizar-se por si prpria, da mesma forma que o cimento no capaz de atualizar-se e colocar a si prprio na forma de um arranha-cu. (3) E, se nenhuma potncia capaz de atualizar a si prpria, e contudo se sabe que, pelo menos, um ser foi atualizado (por exemplo, eu prprio), temos que, em ltima anlise, precisa haver algo que Pura Atualidade (sem nenhuma potencialidade), do contrrio no haveria base para explicar como alguma coisa hoje que no tem o potencial de existir esteja existindo. Esta form a do argumento vertical cosmolgico aborda a impossibilidade de um a regresso infinita dos seres que so compostos de ato e potncia. Ela indica que o prprio Ser que jaz por detrs de u m ser mutvel (aquele portador de ato e potncia) no pode ser outro ser com ato e potncia, pois o que no capaz de explicar a sua prpria existncia, certamente, tambm no ser capaz de explicar a existncia de outro ser. Afirmar que isto possvel seria equivalente a afirmar que um pra-quedista cujo pra-quedas no abriu teria a capacidade de segurar outro pra-quedista igualmente desafortunado, cujo pra-quedas tam bm no abriu. E aumentar o nm ero de pra-quedistas com o m esm o tipo de defeito no equipamento no ajuda na soluo do nosso problema; ao contrrio, somente o potencializa. O utra m aneira de expor a impossibilidade de u m a regresso infinita das causas da existncia presente de u m ser m utvel (co m ato e potncia) indicando que em u m a regresso infinita destas causas pelo m enos u m a delas deve estar causando, j que se admite que as causas estejam ocorrendo. C ontudo, em u m a srie infinita, cada causa est sendo causada, pois se u m a delas no estivesse sendo causada, teram os chegado a u m a Causa No-Causada (que os cientistas desejam evitar). U m a causa precisa ser no-causada, pois se cada causa, em u m a srie infinita, estiver sendo causada, e se pelo m enos u m a causa estiver causando as demais, tem os que esta causa auto-causada. Entretanto, u m ser au tocausado algo impossvel, j que um a causa ontologicam ente (veja pgina 30), se no cronologicam ente, anterior ao seu efeito, e algo no pode ser anterior a si prprio. O utra form a, ainda, do argum ento cosm olgico vertical co m ea co m a presente dependncia de cada parte do universo. Sucintam ente, teramos: (1) Cada parte do universo , neste exato momento, dependente da outra para a sua existncia. (2) Se cada parte , neste exato momento, dependente da outra para a sua existncia, temos que o universo todo deve ser, neste exato momento, tambm dependente para a manuteno da sua prpria existncia. (3) Portanto, o universo todo, neste exato momento, depende de algum Ser Independente para a sua existncia, o qual transcende a esse prprio universo. Em resposta, os crticos argum entam que a segunda premissa com ete a falcia da composio: o fato de todas as peas de u m mosaico serem quadradas no gerar necessariamente um a figura final de form ato quadrado. Ou a juno de dois tringulos no form ar necessariamente outro tringulo; u m quadrado poder ser formado. O todo pode (e s vezes isso acontece m esm o) ter u m a caracterstica no apresentada pelas partes. Os defensores da form a vertical do argum ento cosm olgico so rpidos em perceber que, s vezes, existe u m a conexo necessria entre as partes e o todo. Por exem plo, se cada tbua do assoalho for de carvalho, o assoalho co m o u m todo ser de carvalho. Se cada pea de piso na cozinha for am arela, o cho todo ser am arelo. Isto verdadeiro em funo da prpria natureza das peas de piso am arelo que, quando agrupadas, form am outra

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pea m aior de piso am arelo. E m esm o que a ju n o de dois tringulos no form e necessariam ente ou tro trin gu lo, a ju n o deles fo rm ar necessariam ente ou tra figura geom trica. Por qu? Porque da prpria natu reza das figuras geom tricas, quando com binadas, continu arem form an d o u m a figura geom trica. D a m esm a form a, da prpria natureza dos seres dependentes, ao serem agrupados, continuarem a ser seres dependentes. Se u m a coisa dependente para o seu prprio ser, tem os que ou tro ser dependente ser incapaz se sustentar, da m esm a fo rm a co m o ser intil acrescentar elos a u m a co rren te que no te n h a u m a trava para fechar o co n ju n to . Em resposta, alguns crticos argu m entam que o todo m aior do que as partes. P ortanto, m esm o que as partes sejam dependentes, o universo com o u m todo no o . E n tretanto, ou a som a das partes igual ao todo, ou maior do que o todo. Se o universo todo igual s suas partes, tem os que o todo deve ser dependente, da m esm a fo rm a que as suas partes so11. Se, por ou tro lado, o universo inteiro m aior do que as partes e no se aniquilaria caso as suas partes fossem destrudas, tem os que o universo co m o u m todo equivalente a Deus, pois se trata de u m ser no-causado, independente, etern o e necessrio, do qual todas as coisas, no universo inteiro, dependem para a sua existncia. O A r g u m e n to T e le o l g ic o a fav o r da E x ist n c ia de D eu s H diversas variaes deste argu m ento, sendo que a mais fam osa delas deriva de W illiam Paley (1743-1805), que utilizou a analogia do co n stru to r de relgios. Da m esm a fo rm a que cada relgio constru d o p o r algum , e co m o o fu n cio n am en to do universo m uitssim o mais com plexo do que o de u m relgio, tem os que deve haver u m C o n stru to r do Universo. Em sum a, o argu m ento teleolgico argu m enta a partir do p ro jeto ( design ) a favor de u m Projetista ( Designer) Inteligente:
(1) T od os os p ro je to s im p lica m u m p ro jetista. (2) Existe u m gran d e p ro je to p ara o u n iverso. (3 ) P o rta n to , ta m b m deve hav er u m G ran d e P ro jetista n a o rig em do u n iverso.

A prim eira prem issa conhecid a a partir da nossa prpria experincia; em todas as ocasies nas quais vem os u m p ro jeto com p lexo, sabem os pela nossa experincia prvia que ele surgiu da m en te de u m projetista. Relgios im plicam con stru to res de relgio; edifcios im plicam arquitetos; quadros im plicam pintores; e m ensagens codificadas im plicam u m rem eten te inteligente. Sabem os que isto verdade porque observam os isto oco rrer o tem po todo. Da m esm a form a, quanto mais fascinante o p ro jeto , tan to mais fascinante ser o pro jetista12. M il m acacos sentados em m quinas de escrever, ao longo de m ilhes de anos, jam ais produziriam u m a pea do p orte de Hamlet. S que Shakespeare escreveu esta obra m agnfica na prim eira tentativa. Q uanto mais com p lexo o p ro jeto , tanto m aior ser a inteligncia necessria para desenvolv-lo.

- Prova disso que, se todas as partes so retiradas, o universo todo tam bm se extingue. Dessa form a, o universo todo ^m b m necessariamente acidental. 1 2 Supe-se, tambm, com o verdadeiro o fato de que os castores tm a habilidade

de construir represas, j que isto tido, pelos criacionistas, com o evidncia de que um Criador inteligente os program ou cran esta capacidade. Os com putadores so capazes de produzir ordenaes e projetos incrveis, mas som ente porque rzram programados por um ser inteligente.

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im portante n otar aqui que por projeto co m p lexo referim o-nos a um a complexidade especfica. U m cristal, por exem plo, tem especificidade, m as no complexidade; a exem plo de u m floco de neve, ele apresenta os m esm os modelos bsicos especficos que se repetem indefinidamente. Os polm eros aleatrios13, por outro lado, apresentam complexidade, m as no especificidade. U m a clula viva, entretanto, apresenta tan to especificidade quanto complexidade. O tipo de complexidade encontrada em u m a clula viva o m esm o tipo de complexidade que encontramos na linguagem hum ana; isto significa que a seqncia de letras no alfabeto gentico de quatro letras idntica que se pode observar na linguagem escrita. E a quantidade de informao complexa especificada em um ser unicelular maior do que a encontrada em u m dicionrio do porte do Websters Umbridge Dictionary. C om o resultado, acreditar que a vida ocorreu sem um a causa inteligente o m esm o que acreditar que u m dicionrio com o o Websters Unabriged o resultado de um a exploso ocorrida em um a oficina grfica. O excelente livro de Michael Behe, intitulado Darrnns B la Box (A Caixa Preta de Darwin), a partir da anlise da natureza de um a clula viva, proporciona fortes evidncias a favor de que ela jamais poderia ter surgido sem que houvesse u m projeto inteligente por detrs de tudo. A clula representa um a complexidade irredutvel, que no pode ser explicada por intermdio das mutaes progressivas alegadas pelos adeptos da teoria da Evoluo (Behe, DBB, obra completa). At mesmo Charles Darwin (1809-1882) admitiu: Se algum pudesse demonstrar que qualquer um dos rgos complexos que existem no pode ser formado por um a enorme srie de mutaes sucessivas e graduais, a minha teoria estaria completamente arruinada (Darwin, 00S , 6.a edio, p. 154). At mesmo o evoludonista Richard Dawkins concorda: A evoluo muito possivelmente, na realidade, no sempre gradual. Ela, porm, precisa ser gradual quando usada para explicar a apario de objetos complicados e aparentemente projetados, como os olhos. Pois, se no for gradual, nestes casos, ela deixa de apresentar qualquer poder persuasivo. Sem a gradualidade, nestes casos, estaremos de volta ao tempo dos milagres, o que sinnimo da total falta de qualquer tipo de explicao [naturalista] (Dawkins, BW, 83). Mas Behe apresenta vrios exem plos de com plexidade irredutvel que no poderiam ser fru to da evoluo em passos gradativos. Eis a sua concluso: Ningum na Universidade de Harvard, ningum nos Institutos Nacionais de Sade Pblica, nenhum membro da Academia Nacional de Cincias, nenhum vencedor do Prmio Nobel ningum em absoluto capaz de fornecer um relato detalhado sobre como um clio, a viso, a coagulao sangnea, ou qualquer outro processo bioqumico complexo, possa ter ocorrido nos moldes da teoria proposta por Darwin. S que aqui estamos ns. Todas estas coisas chegaram at aqui de alguma maneira; se no foi nos moldes propostos por Darwin, como foi? (Behe, DBB, 187). So numerosos os outros exemplos de complexidade irredutvel, incluindo aspectos da reduplicao do DNA, do transporte de eltrons, da sntese dos telmeros, da fotossntese, da regulao da transcrio, e mais [...] [Portanto,] a vida na terra no seu nvel mais fundamental, nos seus componentes mais crticos, o produto de uma atividade inteligente (ibid., 160,193).
1 3 Polmeros so com postos qumicos ou m isturas de com postos que, geralm ente, so constitudos por unidades estruturais que se repetem .

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Behe acrescenta:
A concluso do p ro je to intelig en te flui n a tu ra lm en te dos prprios dados apresentad osno dos livros sagrados ou de crendices sectrias. A infern cia de que os sistem as bioqum icos foram desenvolvidos p o r u m agente intelig en te u m processo en fad on h o que no requer quaisquer tipos de novos princpios de lgica ou cincia [...] [Portanto,] o resultado destes esforos cu m u lativos para a investigao celu lar para a investigao da vida a nvel m o lecu la r u m grito alto, claro e d ireto de p ro je to !. O resu ltad o to ob jetivo e to significativo que precisa ser considerado co m o u m a das m aiores conquistas da histria da cincia. U m a descoberta que rivaliza co m as de N ew ton e Ein stein (ibid, 232-33).

O falecido astrn om o agnstico Carl Sagan (1934-1996) in conscientem ente proporcionou u m fo rte exem plo do incrvel p ro jeto ineren te natureza. Ele n o ta que a inform ao gentica no crebro h u m an o expressa em bits , provavelm ente, com parvel ao n m ero to tal de conexes en tre os neurnios por vo lta dos cem trilhes, 10H bits.
Se fo re m escritas em ingls, digam os, estas in fo rm a es p re en ch eriam algo e m to rn o de vinte m ilh e s de v o lu m es, su ficien tes p ara e n ch e r as m aio res bib liotecas do m u n d o . O equ ivalente a v in te m ilh es de livros est co n tid o n a cab ea de cada u m de ns. O crebro u m lu g ar m u ito gran de qu e se localiza e m u m espao m u ito p eq u en o.

Sagan prossegue afirm ando que a n eu roqu m ica do crebro incrivelm ente com plexa, com um a rede de circuitos mais m aravilhosa do que a de qualquer m quina criada pelos seres h u m a n o s (Sagan, C, 278). Mas, se fo r assim, ento por que o crebro h u m an o no precisa de u m Criador inteligente, da m esm a fo rm a que aquelas m aravilhosas m quinas (co m o os com putad ores) desenvolvidas pelos seres hum anos? O utro apoio para o argu m ento teleolgico vem do princpio antrpico, que prope que, a p artir da sua prpria gnese, o universo foi d etalhadam ente afinado para proporcionar o surgim ento da vida h u m an a (v eja Barrow, A C P ). O u seja, o universo foi in trinsecam ente pr-adaptado para a chegada da vida hu m ana. Se este delicado equilbrio fosse m in im am en te alterado, a vida jam ais teria sido possvel. Por exe m p lo , o o x ig n io re p re sen ta 21 p o r ce n to da atm o sfera. Se o seu n vel fosse de 25 p o r c e n to , haveria grandes queim adas n o p la n eta , e se fosse de 15 p o r c e n to , os seres h u m an o s m o rre ria m su focad os. Se a fo ra g ra v ita cio n a l fosse a ltera d a so m e n te em u m a p a rte em dez elevad o quad ragsim a p o t n cia (d ez seguido de q u a ren ta zeros), o sol n o existiria e a lua colid iria c o m a te rra ou se d esp rend eria em direo ao espao (H e e re n , S M G , 196). Se a fo r a ce n trfu g a do m o v im e n to p la n e t rio no se equ ilibrasse p e rfe ita m e n te c o m as fo ras g rav itacionais, nad a p o d eria se m a n ter e m rb ita ao red o r do sol. Se o u n iv erso estivesse se expan dind o a u m a tax a de um m ilio n sim o m e n o r do que a atu al, a te m p e ra tu ra n a te rra seria de 10.000 graus Celsius. Se J p iter n o estivesse co m a sua fo rm a o atu al, a te rra estaria sendo bom b ard ead a co m m a t ria espacial. Se a cro sta te rre stre fosse m ais espessa, haveria u m a tran sm isso excessiva de o x ig n io , o que inviabilizaria a vida. Se ela fosse m ais u n a, a atividade v u lc n ic a e te c t n ic a to rn a ria m a vida, ig u a lm en te, im possvel. E se a ro tao da te rra levasse m ais de 24 h oras, as d iferenas de te m p e ra tu ra e n tre a n o ite e o dia seriam d em asiad am en te grandes (v e ja Ross, FG ).

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Robert Jastrow, novam ente, resum e as implicaes disto: O principio antrpico [...] parece nos inform ar que a prpria cincia nos prova u m fato im portante: este universo foi feito, projetado, p ara que o h o m em nele habitasse. 0 resultado impressionantemente tastico (Jastrow, SCBTF, grifo adicionado). O astrnom o ex-atesta Alan Sandage chegou

m esm a concluso:
O mundo demasiadamente complicado em todos os seus detalhes para que a sua existncia seja atribuda simplesmente ao acaso. Estou convencido de que a existncia de vida sobre este planeta, com toda a ordenao que vemos em cada um dos organismos, simplesmente muito boa, vista como um todo [...] Quanto mais se aprende de bioqumica, mais inacreditvel se torna, a no ser que se tenha algum tipo de princpio organizador um arquiteto, para os que crem [...] (Sandage, SRRB, in: T, 54). O grande Albert Einstein (1879-1955), da m esm a form a, declarou que a harmonia da lei natural [...] revela uma inteligncia com tamanha superioridade que, comparada a ela, todo pensamento sistemtico e toda atividade humana no passam de um reflexo completamente insignificante (Einstein, IOWISI, 40, grifo adicionado).

O Argumento Ontolgico a favor da Existncia de Deus


A palavra ontolgico deriva do term o grego ontos, que significa ser. Este o argum ento que com preende desde a idia de u m Ser Perfeito ou Necessrio at a existncia real de u m Ser nestes moldes. Pelo que se sabe, o prim eiro filsofo a desenvolver o argum ento ontolgico (em bora Im m anuel Kant [1724-1804] ten h a sido o prim eiro a cu n h ar este term o ) foi Anselm o (1033-1109). Existem duas form as deste argum ento. U m a deriva da idia de u m Ser Perfeito e a o u tra de u m Ser Necessrio. Estas duas form as so, m uitas vezes, chamadas de Anselm o A e Anselm o B , respectivam ente. A Primeira Forma do Argumento Ontolgico De acordo co m esta form a de expor o argum ento, o simples conceito de Deus com o u m Ser absolutam ente perfeito exige que creiam os na sua existncia. Colocando de form a simples: (1) Deus , por definio, um Ser absolutamente perfeito. (2) A existncia uma perfeio. (3) Portanto, Deus precisa existir. Se Deus no existisse, Ele deixaria de ter uma das perfeies, a saber, a existncia. E se Deus no tivesse uma das perfeies, Ele no seria absolutamente perfeito. Mas Deus , por definio, um Ser absolutamente perfeito. Portanto, um Ser absolutamente perfeito (Deus) precisa existir. Desde a poca de Im m anuel Kant, tem sido largam ente aceito que esta form a de argum ento ontolgico invlida, porque a existncia no uma perfeio. O contra-argum ento que a existncia no acrescenta nada ao conceito de u m a coisa; ela som ente lhe serve de exem plo con creto. A n ota de dinheiro n a m inha m ente pode ter exatam ente as mesmas propriedades ou caractersticas que aquela que est na m inh a carteira. A nica diferena que eu tenho u m exem plo con creto da segunda.

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A c rtic a q u e K a n t fez p rim e ira f o r m a d o a r g u m e n to o n to l g ic o p ro fu n d a e la rg a m e n te a ceita. E xiste, e n tr e ta n to , u m a se g u n d a fo r m a q u e n o e st s u je ita a e sta crtica .

A Segunda Forma do Argumento Ontolgico


N a su a r e s p o s ta a o m o n g e G a u n ilo (c . fin a l s c u lo X I ) , q u e se o p s a e s te a r g u m e n to , A n s e lm o in s is tiu q u e o s im p le s c o n c e it o d e u m S e r N e c e s s r io e x ig e q u e c r e ia m o s n a su a e x is t n c ia . P o d e -s e e x p o r e s te a r g u m e n t o d a s e g u in te f o r m a : (1 ) Se D eu s existe, p recisam o s co n ceb -lo c o m o u m Ser N ecessrio; (2 ) M as, p o r definio, u m Ser N ecessrio n o pode n o existir; (3 ) P o rta n to , se u m Se r N ecessrio pode existir, Ele en to precisa existir. C o m o p a r e c e n o h a v e r c o n t r a d i o n a id ia d e u m S e r N e c e s s r io , p a r e c e b v io q u e E le d e v a m e s m o e x is tir, p o is a s im p le s id ia d e u m S e r N e c e s s r io e x ig e a su a e x is t n c ia se E le n o e x istisse , s u a existncia n o s e r ia n e c e s s r ia . Os c rtic o s in d ic a m um p r o b le m a d if e r e n te com e s ta fo rm a de s ilo g is m o o n t o l g i c o 14. E c o m o d iz e r m o s : Se e x i s t e m t r i n g u l o s , e le s p r e c is a m , n e c e s s a r ia m e n t e , t e r t r s l a d o . E c la r o q u e p o d e n o h a v e r n e n h u m t r i n g u l o . L o g o , o a r g u m e n t o ia m a is p a s s a r ia d e s ta c o n d ic i o n a l s e in ic ia l; e le ja m a is p r o v a a g r a n d e q u e s t o a q u e se p r o p e r e s o lv e r . E le supe, m a s n o prova, a e x is t n c ia d e u m S e r N e c e s s r io , m e r a m e n t e a f ir m a n d o q u e se u m S e r N e c e s s r io e x is t ir e e ssa a p e r g u n t a e m a b e r to e s te s e r p r e c is a , n e c e s s a r ia m e n t e , e x is t ir , p o is e s ta a n i c a f o r m a d e a e x is t n c ia d esse S e r N e c e s s r io t o r n a r - s e p o s s v e l. A lg u m a s p e s so a s , m a is ta rd e , r e f in a r a m e s te a r g u m e n t o a c r e s c e n ta n d o q u e u m e s ta d o d e c o m p l e t a n o - e x is t n c ia n o l o g i c a m e n t e p o ssv e l, j q u e a n o s s a p r p r ia e x is t n c ia in e g v e l. E se a lg o e x is te , a lg o d if e r e n te t a m b m p r e c is a e x is tir ( is to , o S e r N e c e s s r io ). E n t r e t a n t o , n e s t e f o r m a t o , n o se t r a t a m a is d o a r g u m e n t o o n t o l g i c o , p o is e s te p a r t e d e a lg o q u e j e x is te e a r g u m e n t a a fa v o r d e a lg o q u e d e v e e x istir. A m a io r p a r t e d o s te s ta s n o a c r e d ita q u e o a r g u m e n t o o n t o l g ic o , a ssim a p r e s e n ta d o , se ja s u fic ie n te p a r a p r o v a r a e x is t n c ia d e D e u s . Is to n o s ig n ific a q u e e le n o s e ja til. M e s m o q u e o a r g u m e n t o o n t o l g ic o n o c o n s ig a p r o v a r a existncia d e D e u s , e le c o n s e g u e r r o v a r a lg u m a s c o is a s q u e se r e f e r e m su a natureza, se D e u s e x is te . P o r e x e m p lo , e le d e m o n s t r a q u e se D e u s e x is te m e s m o , E le p r e c is a e x is tir n e c e s s a r ia m e n te . E le n o p o d e d eix a r d e e x is tir, n e m p o d e e x is tir d e f o r m a a c id e n ta l.

O A r g u m e n to M o ral a fav o r d a E x is t n cia de D eu s


A s ra z e s d o a r g u m e n t o m o r a l a f a v o r d a e x is t n c ia d e D e u s s o e n c o n tr a d a s e m R o m a n o s 2 .1 2 -1 5 , o n d e o A p s to lo P a u lo fa la q u e a h u m a n id a d e in d e s c u lp v e l p o r q u e :e m a le i e s c r ita n o c o r a o . N o s l t i m o s 2 5 0 a n o s , e s te a r g u m e n t o t e m sid o p r o p o s to l e d iv ersa s f o r m a s , s e n d o q u e su a f o r m a m a is p o p u la r v e m d e C . S . L ew is (1 8 9 8 -1 9 6 3 ), n a

r r im e ir a p a r t e d o se u c o n h e c id o liv r o M ere Christianity ( C r is t ia n is m o S im p le s ) . O c e r n e


: : a r g u m e n to s e g u e a s e g u in te e s t r u t u r a b s ica :

rxpidtam ente falando, um silogismo um esquema dedutivo (veja captulo 5) construdo a partir de um arranjo : ~ = i com posto por um a premissa m aior e um a m enor, seguidas de um a concluso ( Websters Third New International
I*axm 2ry).

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(1) A Lei Moral implica um Legislador Moral. (2) Existe uma lei moral objetiva. (3) Portanto, existe tambm um Legislador Moral objetivo. A prim eira premissa auto-evidente. U m a lei m oral u m preceito, e preceitos so passados por preceptores. Ao contrrio das leis da natu reza (que so som ente descritivas), as leis m orais so preceptivas: Elas no descrevem o que as coisas so; elas prescrevem co m o elas deveriam ser. Elas no so som ente u m a descrio da m aneira co m o as pessoas se comportam, mas im perativos de com o deveriam se com p ortar. A fora do argumento moral a favor da existncia de Deus est na segunda premissaaquela que afirma a existncia de um a lei moral objetiva. Ou seja, existe um a lei m oral que no somente prescritapefos seres humanos, mas tambm para os seres humanos. A questo se existe alguma evidncia a favor de u m preceito objetivo e universal que englobe todos os seres humanos. A evidncia a favor de u m a lei m oral objetiva forte; ela fica im plcita nos julgam entos morais que fazemos: O m undo est ficando m elhor (ou pior). C o m o podem os saber disso, se no h algum tipo de parm etro atravs do qual possamos m edir o grau de m elhora no m undo? Da m esm a form a, frases co m o Hitler estava errado perdem o seu significado quando se tratam de simples questo de opinio ou so cultu ralm en te relativizadas. S que se Hitler estava realm ente (e objetivam ente) errado, precisa haver u m a lei m oral p or detrs de todos ns, e qual todos precisam os nos subordinar. E, se existe esta lei m oral objetiva que nos prende a todos, ento existe tam bm , necessariam ente, u m Legislador M oral (Deus). C. S. Lewis responde de form a efetiva s objees tpicas a este argum ento m oral, conform e parafraseado no texto a seguir (veja Lewis, CPS, parte 1). Esta Lei Moral no E um Mero Instinto Coletivo O que cham am os de lei m oral no pode ser o resultado de u m a espcie de instinto coletivo15, seno o im pulso mais forte em ns sem pre sairia vitorioso. Ele no . Alm disso, ns sem pre agiramos a partir dos nossos instintos, para refor-los, e no em direo a eles, a fim de dom in-los (p or exem plo, para ajudar u m a pessoa em perigo), com o fazemos poucas vezes. Por fim, se a lei m oral fosse som ente u m instinto coletivo, concluiram os que os instintos sem pre esto certos, m as sabemos que as coisas no so assim. At m esm o o am or e o patriotism o so, s vezes, errados. Esta Lei Moral no Pode Ser uma Conveno Social N em tudo o que se aprende por intermdio da sociedade est baseado em convenes sociais (p or exem plo, a m atem tica ou a lgica), da m esm a form a que a lei m oral tam bm no m eram en te u m a n orm a social. Evidncias a favor deste argum ento podem ser vistas em todas as sociedades, j que praticam ente todas apresentam as mesm as leis morais, sejam estas civilizaes presentes ou passadas. Alm disso, juzos sobre o progresso social no seriam possveis se a sociedade fosse a base para os julgam entos. Esta Lei Moral E Diferente das Leis da Natureza A lei m oral no deve ser identificada co m as leis da natureza, porque estas ltimas so descritivas (so), e no prescritivas (deveriam ), co m o as leis m orais o so. Na
1 5 Instinto coletivo (em ingls, herd instinct) u m a tendncia inerente de congregar ou reagir de form a uniform e; um instinto h um ano terico em direo ao com portam ento gregrio (de rebanho) e conform idade ( webster's Third New International Dictionary).

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verdade, situaes factu alm en te diferentes (o m od o co m o as coisas so) podem ser m o ralm en te erradas e vice-versa. Por exem plo, se algum ten ta passar por cim a de m im e no consegue, esta pessoa co m eteu u m erro e culpada, enquanto que algum que acidentalm ente tropea por cim a de m im no pode ser considerada culpada por isso. -J. Lei M oral no E simplesmente um Capricho Humano A lei m o ral tam b m no pode ser sim plesm ente u m capricho h u m an o, porque no podem os nos livrar dela, m esm o em situaes em que isto seria interessante para ns. Ns no a criam os; ela foi claram ente im pressa em ns, a p artir do nosso exterior. E se ela no passasse de fantasia, todos os juzos de valores perderiam o seu significado, inclusive afirmativas co m o o assassinato errad o, ou o racism o errad o. Mas, se a lei m o ral no n em u m a descrio n em u m a prescrio m eram en te hu m ana, ela passa a ser u m a prescrio m o ral vinda de u m P receptor M oral que transcende a hum anidade. C o m o n o to u Lewis, este Legislador M oral est mais para um a m en te do que para a natureza. Ele to parte da natu reza quanto u m arquiteto parte de u m prdio que ele projeta.
A Injustia no Desabona o Legislador M oral

A principal objeo a u m Legislador M oral perfeito o argum ento a partir do m al ;u e existe no m und o. N enhu m a pessoa sria pode fechar os olhos e deixar de recon h ecer ;u e todos os assassinatos, os estupros, o dio e a crueldade to rn a m o m u nd o u m lugar m u ito longe da perfeio. Mas, se o m u nd o im perfeito, com o poderia existir um Deus absolutam ente perfeito? A resposta de Lewis sim ples e vai direto ao ponto: A n ica fo rm a pela qual poderam os saber que o m u nd o im perfeito ter u m padro iosolu tam en te perfeito de ju stia co m o qual possamos com par-lo, a fim de saber se ele no ju sto. E a in ju stia absoluta som ente possvel se houver u m padro absoluto de ustia. Lewis esclarece, nas suas prprias palavras: O meu argumento contra Deus era que o universo me parecia demasiadamente cruel e injusto. Mas de onde foi que tirei esta idia d e justo e injusto? Um homem jamais pode afirmar que uma linha torta se no tiver algum tipo de noo do que uma linha reta [...] Assim, na minha prpria tentativa de provar a inexistncia de Deus em outras palavras, que a realidade como um todo era sem sentido , descobri que eu era forado a considerar que uma parte da realidade ou seja, a minha idia de justia estava cheia de sentido. Conseqentemente, o Atesmo passou a ser demasiadamente simplista para mim (Lewis, CPS, 45-46). Em vez de tentar provar a inexistncia de u m Ser m o ralm en te perfeito, na verdade, : m al que existe no m u nd o pressupe u m padro absolutam ente perfeito. A lgum pc ie ria levantar a objeo de que o Legislador M xim o no m esm o todo-poderoso, mas jam ais a de que Ele no perfeito. C O N C LU S O S O B R E OS A R G U M E N T O S A FAVOR D O TESM O A m aior parte dos testas no deposita todas as suas fichas a favor da existncia de Deus u m nico argum ento. Na verdade, cada argum ento parece dem onstrar u m atributo

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diferente de Deus, junto co m a sua existncia. Por exemplo, o argum ento cosmolgico dem onstra que u m Ser infinitamente poderoso existe; o teleolgico revela que este Ser tam bm superinteligente; o argum ento m oral estabelece que Ele m oralm ente perfeito. E, um a vez que Algo existe, o argum ento ontolgico dem onstra que Ele u m Ser Necessrio. Alguns testas apresentam outros argum entos a favor da existncia de Deus, tal com o o argum ento a partir da necessidade de religio (veja Geisler, C G,EF, in: BECA ), ou o argum ento a partir da experincia religiosa (veja Trueblood, PR). Entretanto, os argum entos acim a descritos so os clssicos ou padres neste tem a. Levanta-se a objeo de que o argumento cosmolgico no prova u m Deus testa, tal como defende o Cristianismo evanglico. Existem muitos outros conceitos a respeito de Deus, ao lado do Tesmo, mas estes conceitos no podem ser identificados com um Deus testa. T esm o vs. D esm o F in ito Deus precisa ser infinito (em contraste co m o Desmo Finito), j que pelo argum ento cosm olgico cada um dos seres finitos precisa ter u m a causa. Portanto, a Causa de todas as coisas finitas no pode ser finita. Alm disso, o universo finito com posto de partes, e no pode haver u m nm ero infinito de partes, pois, no im portando quantas partes haja, sem pre se pode acrescentar mais um a. E a Primeira Causa N o-Causada do universo no pode ser u m a parte ou ter partes, pois, se fosse assim, Ele tam bm teria sido causado. Portanto, Ele precisa ser infinito, j que som ente os seres finitos apresentam partes. E com o nada pode ser acrescentado quilo que j infinito, e co m o todas as partes podem ser acrescentadas s outras partes, o Criador do universo infinito (e sem partes). T esm o vs. P o lite sm o A Causa No-Causada do Tesmo distinta dos m uitos deuses do Politesmo, pois no pode haver mais de u m a existncia assim ilimitada. No possvel haver nada alm do Mximo. Esta causa Pura Atualidade, e a Atualidade ilimitada e nica. Som ente o ato que com binado com a potncia se to rn a limitado, tal co m o vem os nos seres contingentes (os quais existem, m as apresentam a possibilidade de no existir). Alm disso, para que possa se diferenciar, u m ser precisa ser desprovido de alguma caracterstica que o outro tenha. S que u m ser que sej a desprovido de algum a caracterstica de existncia no pode ser u m a existncia perfeita e ilimitada. Em outras palavras, dois Seres infinitos no podem se diferenciar na sua potencialidade, j que no tm potencialidade; eles so Pura Atualidade. E no podem se diferenciar na sua atualidade, j que Atualidade com o tal no se diferencia de Atualidade com o tal. Dessa form a, eles precisam ser idnticos. Portanto, existe som ente u m a Causa Ilimitada para todas as existncias limitadas. T esm o vs. P an tesm o Avanando mais u m p ouco, a Causa N o-Causada do Tesmo no o Deus do Pantesmo. O Pantesmo afirma que u m ser ilimitado e necessrio existe, p orm nega a realidade de seres finitos e limitados. O Tesmo com ea co m o(s) ser(es) m utvel(is), aleatrio(s), finito(s) e real(is), e a partir dele(s) argum enta a favor de u m ser im utvel, necessrio, infinito e real. Portanto, o Deus testa no o m esm o Deus do Pantesmo.

DEUS: O PRESSUPOSTO METAFSICO

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N e g a r q u e u m s e r h u m a n o fin ito e m u t v e l a u t o d e s t r u tiv o . O p a n te s t a n o e s t r u t u r a a su a c r e n a s e m p r e d e s ta m a n e ir a ; e le passa a crer d e sta f o r m a p o r u m p r o c e s s o d e 'i l u m in a o . M a s , se e le p a ss a p o r a lg u m p r o c e s s o d e m u d a n a , e n t o e le n o u m se r im u t v e l, d e f o r m a a lg u m a .

T esm o vs. A tesm o


A C a u s a N o -C a u s a d a d o T e s m o t a m b m n o p o d e se r id n tic a a o universo m aterial , c o m o a c r e d ita m m u ito s a te s ta s . D a f o r m a c o m o n o r m a l m e n t e c o n c e b id o , o c o s m o s o u o u n iv e r s o m a t e r ia l u m s is t e m a e s p a o - t e m p o r a l lim ita d o . E le e st , p o r e x e m p lo , s u je it o s e g u n d a le i d a T e r m o d in m ic a e, p o r t a n t o , e s t e m p r o c e s s o d e d e c a d n c ia e n e r g tic a . S q u e u m a C a u s a N o -C a u s a d a a lg o ilim ita d o e n o e s t e m d e c a d n c ia . O e s p a o e o t e m p o i m p lic a m lim ita e s a u m tip o d e e x is t n c ia a q u i-e - a g o r a . M a s u m a C a u s a N o -C a u s a d a n o t e m lim ite s , s e n d o , p o r t a n t o , d ife r e n te d o u n iv e r s o de e s p a o - te m p o . O D e u s t e s ta e s t dentro d o m u n d o t e m p o r a l c o m o s e n d o su a b a se d e e x is t n c ia c o n t n u a , m a s E le n o do m u n d o , m e d id a q u e e s te lim ita d o e E le n o . M a s se, e m r e s p o s ta , a le g s s e m o s q u e o u n iv e r s o m a t e r ia l c o m o u m to d o n o t e m p o r a l e lim ita d o , c o m o s o as su as p a r te s , e s ta r a m o s s o m e n t e d e m o n s t r a n d o a r e iv in d ic a o d o s te s ta s , p o is a n o s s a c o n c lu s o se r ia a d e q u e e x is te , a l m d e s te m u n d o :o n t i n g e n t e lim ita d o p e la e s p a o - te m p o r a lid a d e , u m a r e a lid a d e c o m p le ta que e t e r n a , ilim ita d a e n e c e s s r ia . E m o u tr a s p a la v ra s , c o n c o r d a r a m o s c o m o T e s m o n o se n tid o d e q u e e x is te u m D e u s q u e v a i a l m d e s te n o s s o m u n d o lim ita d o e m u t v e l q u e e x p e r im e n ta m o s . E s ta id ia s e r v e c o m o u m a e s p c ie d e s u b s tit u t o p a r a a re a lid a d e d e u m D e u s e a d m ite q u e e x is te u m a re a lid a d e c o m p l e t a q u e v a i a l m d a p a r t e e x p e r im e n ta d a i a re a lid a d e e q u e t e m to d o s os a t r ib u to s m e ta fs ic o s d o D e u s te s ta .

T esm o vs. P a n e n te sm o
A C a u s a N o -C a u s a d a d o T e s m o t a m b m n o p o d e s e r id n tic a a o d e u s d o Panentesmo , :a m b m c o n h e c id o c o m o T e s m o B ip o la r o u T e o lo g ia d o P ro c e s s o . O P a n e n te s m o , c o m o ~_mos, a f ir m a q u e D e u s t e m d o is p lo s : u m p lo a tu a l ( q u e id e n tific a d o c o m o m u n d o T rm p o ra l m u t v e l) e o u t r o p lo p o t e n c ia l ( q u e e t e r n o e im u t v e l) . E s ta c o n c e p o d e ^ eu s d e v e se r r e je it a d a p e la s s e g u in te s ra z e s: P o r u m a s im p le s r a z o , a c o n c lu s o d o a r g u m e n t o c o s m o l g ic o d e m o n s tra a n e c e ssid a d e d e u m D e u s q u e s e ja p u r a a tu a lid a d e s e m q u a lq u e r tip o d e p o te n c ia lid a d e (o _ :r o p lo a q u i a le g a d o ). A l m d isso , D e u s n o p o d e se r s u je it o a lim ita e s , c o m p o s i e s : 11 e s p a o - te m p o r a lid a d e s , j q u e E le ilim ita d o n o s e u se r. A d e m a is , o D e u s t e s ta n o r -:-ie t e r p lo s o u a s p e c to s , j q u e E le a b s o lu t a m e n t e s im p le s ( is to , n o - c o m p o s t o ) e n I :> a p r e s e n ta q u a lq u e r tip o d e d u a lid a d e . C o m o P u r a A tu a lid a d e , E le u m a e x is t n c ia p ie s e ilim ita d a c o m o ta l, e n o a p r e s e n ta p lo s o u lim ite s . U m a e x is t n c ia ilim ita d a t o m e s m o t e m p o , p a r c ia l m e n t e lim ita d a u m a c o n t r a d i o . A l m d o m a is , D e u s n o p o d e e s ta r s u je it o a m u d a n a s , p o is a lg o q u e se t r a n s f o r m a : z isso p o r s e r c o m p o s t o d e a tu a lid a d e e p o te n c ia lid a d e p a r a a m u d a n a . A m u d a n a - a p a ss a g e m d a p o te n c ia lid a d e p a r a a a tu a lid a d e , d a q u ilo q u e se p o d e s e r p a r a a q u ilo : - e r e a lm e n t e se t o r n a . M a s c o m o a e x is t n c ia n o t e m p o te n c ia lid a d e , t e m o s q u e e la ~ : r o d e m u d a r . S e a lg o m u d a , t e m o s a p r o v a d e q u e e s te a lg o n o e r a P u r a A tu a lid a d e , " - i p o ssu a a lg u m a m e d id a d e p o te n c ia lid a d e e m f u n o d a m u d a n a q u e o c o r r e u , a tu a lid a d e p u r a e ilim ita d a n o p o d e m u d a r .

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T esm o vs. D esm o Por fim, a concluso do argum ento cosm olgico, pelo m enos da sua form a vertical, no pode ser de u m Deus deista, pois o Deus do Desmo no a causa aqui-e-agora do universo, com o o Deus do Tesmo. C om o o universo dependente no seu ser, ele precisa de algo independente sobre o qual depender o tem po inteiro. O universo jamais cessa de ser dependente ou contingente. U m a vez contingente (acidental), sem pre contingente; u m ser contingente no pode se to rn ar u m Ser Necessrio, pois u m Ser Necessrio no pode se tornar, nem deixar de ser, co m o u m ser contingente pode. Assim, o Deus do Tesmo diferente da concepo deista de Deus. Isso tudo sem falar que o Deus do Tesmo capaz de realizar, e realiza, milagres, e o Deus do Desmo no (veja captulo 3). A lm disso, o Desmo nega que os milagres podem o co rrer ou m esm o que sej a possvel a sua ocorrncia. S que o Deus que criou o universo a partir do nada j realizou o m aior de todos os milagres. Portanto, u m Deus assim no pode ser o Deus do Desmo. CON CLUSO O Deus do Tesmo pode ser conhecido pela argum entao clara. Alm do mais, Ele distinto de todas as outras concepes de Deus, j que som ente pode haver u m a Causa N o-Causada indivisvel, infinita, necessria e absolutam ente perfeita para tudo o mais que existe. E co m o o Tesmo metafsico u m pressuposto para a Teologia evanglica, a viabilidade deste pressuposto de Evangelicalismo est bem apoiada nestas num erosas linhas de evidncias. E certo que objees p odem e tm sido levantadas, mas n en h u m a foi capaz de se sustentar (veja apndice 1). FO N T ES Anselm o, Basic Writings. Aristteles. Metaphysics, XII. Barrow, J. D. The Anthropic Cosmological Principie. Behe, Michael. Darwins Black Box. Craig, William. The Kalam Cosmological Argument. Darwin, Charles. On the Origin o f Species. Dawkins, Richard. The Blind Watchmaker. Einstein, Albert. Ideais and Opinions The World as I see it. Eslick, L. J. The Real D istinction, Modem Schoolman, 38 (janeiro de 1961). Findlay, J. N. C an Gods Existence Be Disproved?, in: The Ontological Argument, Alvin Plantinga, ed. Flint, Robert. Agnosticism. Garrigou-LaGrange, Reginald. God: His Existence and His Nature. Geisler, N orm an . A nthropic Principie, T he, in: BECA. ________ . Baker Encyclopedia o f Christian Apologetics (BECA ). ________ . God, Evidence for, in: BECA. ________ . Worldviews, in: BECA. Heeren, Fred, and George Sm oot. Show me God. H um e, David. Dialogues Concerning Natural Religion. ________ . The Letters o f David Hume.

DEUS: O PRESSUPOSTO METAFSICO

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Plotino, Enneads. Ross, H ugh. The Fingerprints o f God. R ussell, Bertrand. Why I Am Not a Christian. Sagan, Carl. Cosmos. Sandage, Alan. A Scientist Reflects on Religious B elief, in: Truth (1985). Sproul, R. C. Not a Chance: The Mith o f Chance in Modem Science and Cosmology. Teske, R. J. P latos Later D ialectic, Modem Schoolman 38 (m aro de 1961). Tom s de Aquino. On Being and Essence. ______ . Summa Theologica. Trueblood, E lton. Philosophy o f Religwn.

MILAGRES: O PRESSUPOSTO SOBRENATURAL

IN T R O D U O AOS M ILA G RES Teologia evanglica est edificada sobre o sobrenatural. O nascim en to virginal de Cristo, o seu m inistrio cheio de milagres, a sua ressurreio fsica dos m o rto s e a sua ascenso corp rea ao cu so apenas alguns dos nu m erosos m ilagres essenciais para o Cristianism o bblico. O sobrenatural u m pressuposto to im p ortan te para a teologia ortod oxa que, sem ele, o Cristianism o histrico ruiria. Para citar o apstolo Paulo: E, se C risto no ressuscitou, logo v a nossa pregao, e tam bm v a vossa f. E assim som os tam bm considerados com o falsas testem unhas de D eus [...] E, se Cristo no ressuscitou, v a vossa f, e ainda perm aneceis nos vossos pecados. E tam bm os que dorm iram em C risto esto perdidos (1 Co 15.14-18). Antes que u m m ilagre possa ser identificado, sem entrarm os no m rito da verificao da veracidade deste m ilagre o que, obviam ente, deve ser feito , ele precisa ser definido; no existe m odo de descobrir u m m ilagre a m enos que saibamos o que p rocuram os. Os telogos tm definido os m ilagres de duas m aneiras diferentes.

D U A S D E FIN I E S PA R A M ILA G RE H istoricam ente, os m ilagres tm sido definidos em sentido rgido ou m oderado. Seguindo a lin h a de A gostinho (354-430), alguns descrevem o m ilagre co m o sendo um prodgio [que] no contrrio natu reza, mas contrrio ao nosso co n h ecim en to da n atu reza (CG, 21.8). O problem a co m esta viso m oderada dos m ilagres que o evento pode no ser, de fo rm a algum a, sobrenatural; ele pode sim plesm ente se tratar de u m evento natu ral para o qual o observador, at aquele instante, desconhece qualquer tipo de explicao natural. Isto significa que todas as anom alias naturais, incluindo-se aqui os m eteoros, os terrem otos, os vulces e os eclipses, fo ram , em algum a poca, considerados m ilagres relas pessoas e contin u am a ser para algumas. Seguram ente, este tipo de m ilagre no irre se n ta qualquer valor apologtico, do tipo que se atribui aos m ilagres bblicos (M t 12.39,40; M c 2.10,11; Jo 3.2; At 2.22; Hb 2.3,4; 2 Co 12.12). O utros, seguindo a lin h a de Tom s de Aquino, definem o m ilagre no sentido rgido, : : m o sendo u m evento que vai alm dos poderes da natu reza e que som ente poderia ser r rzduzido p o r u m a fora sobrenatural (D eus) ( SG G , Livro 3). C om o vim os, os m ilagres 5 podem ser identificados com atos de D eus se utilizarm os esta definio rgida, j que no

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sentido m oderado no h com o distingu-Ios dos acontecim entos in com u n s da natureza. A lm disso, os m ilagres som ente apresentam valor apologtico quando os vem os no sentido rgido, j que, nesta definio, eles o co rrem por interveno sobrenatural direta. Neste sentido, o milagre uma interveno divina no mundo natural. C o m o disse o atesta A ntony Flew: U m m ilagre algo que jam ais teria acontecido se a natureza, por si s, fosse deixada para operar pelos seus prprios m ecanism os (Flew, M , in: Edwards, ed., EP, 346). A lei natu ral descreve as regularidades causadas de fo rm a natu ral; u m m ilagre se trata de u m a singularidade causada de fo rm a sobrenatural.

A DISTINO ENTRE MILAGRE E A LEI NATURAL


A fim de explicar o que se quer dizer com u m ato sobrenatural, precisam os de um a com preenso inicial do que significa a lei n atu ral. A lei n atu ral entendida co m o a form a n orm al, ordenada e geral atravs da qual o m u nd o opera. E m contraste, u m m ilagre n a sua definio mais bsica u m a fo rm a in com u m , irregular e especfica atravs da qual D eus age nos lim ites deste nosso m undo. Os m ilagres so sobrenaturais, mas no antinaturais. C o m o declarou o fam oso fsico Sir G eorge Stokes: Pode ser que o evento ao qual cham am os de m ilagre te n h a ocorrido no pela suspenso das leis da operao n orm al, mas pela superadio de algo que, n o rm alm en te, no en tra em op erao (ISBE, 2063). Em outras palavras, quando u m m ilagre ocorre, no se trata de u m a violao ou contradio das leis naturais de causa e efeito, m as sim de u m novo efeito produzido pela introd u o de u m a causa sobrenatural. N este ponto, precisam os de u m a descrio bblica do que u m m ilagre. A Bblia utiliza trs palavras bsicas para esta descrio: sinal, maravilha e poder. U m estudo do uso de cada u m a delas nos ajudar a com preend er o que se quer dizer co m a palavra m ilagre.

O USO VETEROTESTAMENTRIO DAS PALAVRAS SINAL, M A R A V ILH A E PODER


Cada u m a das palavras utilizadas para descrever u m m ilagre carrega consigo u m a conotao peculiar. Q uando o significado de cada u m a delas com binado, vislum bram os u m quadro com p leto dos m ilagres bblicos.

O Uso Veterotestamentrio da Palavra Sinal


E m bora a palavra hebraica para sinal (otti) seja, s vezes, utilizada para se referir a coisas naturais, tais com o as estrelas (G n 1.14), ou o dia de sbado (Ex 31.13), ela n o rm alm en te leva consigo u m significado sobrenatural, ou seja, algo que foi designado por D eus que tem u m significado especial atribudo. O prim eiro uso da palavra sinal pode ser encontrado n a previso divina en tregue a M oiss a respeito da libertao de Israel do ju g o egpcio, para que este servisse a Deus, a qual oco rreu no m o n te Horebe. D eus p ro m eteu : C ertam ente eu serei contigo; e isto te ser por sinal de que eu te enviei (Ex 3.12). Q uando Moiss perguntou a Deus: Mas eis que m e no crero, n e m ouviro a m in h a voz, porque diro: O SEN H O R no te apareceu (Ex 4.1), o S en h o r concedeu a Moiss dois sinais: a sua vara se tran sform ou em u m a serpente (Ex 4.3), e a sua m o contraiu lepra, de fo rm a instantnea (Ex 4.6,7).

MILAGRES: O PRESSUPOSTO SOBRENATURAL

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Estes sinais foram dados para que creiam que te apareceu o SENHOR, o Deus de seus pais (Ex 4.5). Deus disse: se eles te no crerem , n e m ouvirem a voz do prim eiro sinal, crero a voz do derradeiro [segundo] sinal (Ex 4.8). Moiss fez os sinais perante os olhos do povo. E o povo creu; e ouviram que o SEN H O R visitava aos filhos de Israel e que via a sua aflio; e inclinaram -se e ad oraram (Ex 4.30,31). D e fato, Deus assegurou a Moiss: Eu, porm , end urecerei o corao de Fara, e m ultiplicarei na te rra do Egito os m eus sinais e as m inhas m aravilhas [...] Ento, os egpcios sabero que eu sou o SEN HOR, quando estender a m o sobre o Egito e tirar os filhos de Israel do m eio deles (Ex 7.3,5; cf. 11.9). Repetidas vezes, lem os que o propsito destes sinais e m aravilhas duplo: Nisto sabers que eu sou o SEN H O R (x 7.17; cf. 9.29,30; 10.1,2) e que vs sois o m eu povo E x3.10; cf. 5.1; 6.7; 11.7). Q uanto mais o S en h o r m ultiplicava os sinais, mais endurecido o corao de Fara se tornava (Ex 7.3; 9.35; cf. 11.9). Mas m esm o diante desta incredulidade teim osa D eus recebia glria (N m 14.22). Ao lo n g o do re sta n te do A n tigo T e sta m e n to , e n co n tra m o s vrias refern cias a 's in a is m ira cu lo so s que D eus realizou a fim de lib erta r o seu p ovo do E g ito. Ele re cla m o u co m M oiss no d eserto , nas segu in tes palavras: A t quando m e p ro v o ca r este povo? E at quando m e n o crer o p o r tod os os sinais que fiz n o m eio deles? N m 14.11; cf. v. 22). M oiss desafiou Israel, p erg u n ta n d o se alg u m deus, alg u m a vez, j havia to m ad o p ara si u m povo do m eio de o u tro p ovo, c o m provas, co m sinais, e co m m ilagres, e c o m p eleja , e c o m m o fo rte , e co m b rao estend id o, e co m grandes esp antos, c o n fo rm e tu d o q u an to o SE N H O R , vosso D eu s, vos fez n o E gito, aos vossos o lh o s (D t 4.34). M ais tard e, M oiss fez lem b ra r ao p ovo: O SE N H O R :ez sinais grandes e p enosas m arav ilh as n o E g ito, a Fara e a to d a a sua casa, aos nossos o lh o s (D t 6.22). E o SEN H O R n os tiro u do E gito c o m m o fo rte , e co m ?rao estend ido, e co m gran d e esp anto, e c o m sinais, e c o m m ila g res (D t 26.8; cf. D t 29.2,3; Js 24.17; N m 9.10; SI 105.27; Jr 32.20,21). No relato bblico, m uitas vezes os sinais so dados aos profetas co m o fo rm a de confirm ao do seu cham ado divino. J vim os as credenciais m iraculosas de Moiss (Ex 3 e 4). Gideo perguntou a Deus: D -m e u m sinal de que s o que com igo falas (Jz 6.17). Deus respondeu co m u m fogo m iracu loso que con su m iu a oferta de Gideo (v. 21). Deus tam bm confirm ou a sua presena para Eli ditando previses m iraculosas a respeito da m o rte dos seus filhos (1 Sm 2.34). De m aneira sim ilar, sinais preditivos foram feitos p ara confirm ar a indicao divina do Rei Saul (1 S m 10.7,9). Isaas fez previses co m o "sinais da sua m ensagem divina (Is 7.14; 38.7,8). Em bora a palavra sinal no seja utilizada nestes casos, as confirm aes m iraculosas i a escolh a de Moiss para a liderana do povo diante do desafio de C or (N m 16) e da sua presena co m Elias e co n tra os falsos profetas de Baal (1 Rs 18) ilu stram o m esm o assunto. Em sum a, os m ilagres foram utilizados para fo rn ecer credenciais aos profetas ~erdadeiros. D a m esm a form a, a ausncia de poderes preditivos (a falsa profecia) era indcio de que o profeta no era de Deus (D t 18.22). O u tros eventos no A n tig o T e sta m e n to so ta m b m cham ad os de sin ais ou m ilagres. N isto, esto inclu d as as pragas do E g ito (E x 7.3 ), as provises n o d eserto ntadas em Jo 6.30,31), o fo g o que surgiu de u m a ro c h a (Jz 6.17-21), a v it ria sobre :s in im igos (1 Sm 14.10), a co n firm a o de cu ras (Is 38.7,22), e os ju zo s do S e n h o r ir 44.29).

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O Uso Veterotestamentrio da Palavra Maravilha


N orm alm ente, as palavras sinal e maravilha so utilizadas para descrever o m esm o evento (ou eventos) no m esm o versculo ( x 7.3; cf. D t 4.34; 7.19; 13.1,2; 26.8; 28.46; 29.3; 34.11; N m 9.10; SI 135.9; Jr 32.20,21). Em outros lugares, a Bblia descreve com o maravilhas (heb. mopheth) os m esm os eventos que so, em outras partes, cham ados de sinais (x 4.21; 11.9,10; SI 78.43; 105.27; J1 2.30). Obviamente, s vezes, a palavra sinal utilizada para descrever u m a m aravilha natural, com o o prprio profeta (Ez 24.24), ou algo singular que u m profeta ten h a realizado para fazer co m que sua m ensagem fosse ouvida (Is 20.3). Mas m esm o aqui a palavra maravilha tem u m significado especial e sobrenatural (divino).

O Uso Veterotestamentrio da Palavra Poder


U m a das palavras hebraicas para se referir a poder ( koak) , s vezes, utilizada para o poder hum ano, no Antigo Testamento (Gn 31.6; D t 8.17; Na 2.1). Entretanto, com u m ver esta palavra associada ao poder de Deus, s vezes ao seu poder criador: Ele fez a terra pelo seu poder; ele estabeleceu o m undo por sua sabedoria e co m a sua inteligncia estendeu os cus (Jr 10.12; cf. Jr 27.5; 32.17; 51.15). Em outros lugares, o poder de Deus expulsa os seus inimigos (x 15.6,7), liberta o seu povo do Egito (N m 14.17; cf. v. 13), rege o universo (1 C r 29.12), entrega ao povo de Israel a sua terra (SI 111.6), e inspira os seus profetas a proferirem as suas Palavras (M q 3.8). O poder norm alm ente est diretamente ligado aos eventos chamados sinais ou maravilhas, ou a ambos (veja x 9.16; 32.11; D t 4.37; 2 Rs 17.36; N m 1.10). As vezes, outras palavras hebraicas para poder so utilizadas no m esm o versculo juntam ente com sinais e milagres; Moiss fala da libertao do povo de Israel com sinais, e com milagres [...] e co m m o forte (D t 4.34; cf. Dt 7.19; 26.8; 34.12).

O USO NEOTESTAMNTRIO DAS PALAVRAS SIN AL , M A R A V ILH A E PODER


A utilizao destas trs palavras bsicas que se referem a milagres no Novo Testam ento segue o m esm o paralelo que encontram os no Antigo Testam ento.

O Uso Neotestamentrio da Palavra Sinal


No N ovo Testam ento, a palavra sinal (gr. semeiem) utilizada setenta e sete vezes (sendo quarenta e oito delas nos Evangelhos). Ela, ocasionalm ente, se refere a eventos corriqueiros, tais com o a circunciso (R m 4.11), ou u m beb envolto em panos (Lc 2.12). Aqui, novam ente, estes sinais tm u m significado divino especial, mas a palavra mais freqentem ente reservada para o que cham am os de milagre. Muitas vezes, ela se refere aos milagres de Jesus, tais co m o u m a cu ra (Jo 6.2; 9.16), a transform ao de gua em vinho (Jo 2.11), e a ressurreio de u m m o rto (Jo 11.43,44). Da m esm a form a, os apstolos realizaram milagres de cu ra (A t 4.16,30), sinais e as grandes m aravilhas (A t 8.13), e sinais e prodgios (A t 14.3; 15.12); muitas maravilhas e sinais se faziam pelos apstolos (A t 2.43). At m esm o as autoridades judaicas diziam; Que havemos de fazer a estes homens? Porque a todos os que habitam em Jerusalm manifesto que por eles foi feito u m sinal notrio, e no o podem os negar (A t 4.16). A palavra sinal tam bm utilizada para se referir ao milagre mais significativo do Novo Testam ento, a ressurreio de Jesus Cristo. A ressurreio no foi som ente um milagre, mas tam bm u m milagre predito por Jesus (Jo 2.19; M t 12.40; 16.21; 20.19). Jesus

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disse gerao incrdula que o ouvia: U m a gerao m e adltera pede u m sinal, p orm no se lhe dar ou tro sinal, seno o do profeta Jonas, pois, co m o Jonas esteve trs dias e trs noites no ventre da baleia, assim estar o Filho do H om em trs dias e trs noites no seio da terra (M t 12.39,40). As pessoas tam bm pediram u m sinal para Jesus em Mateus 16, e naquela ocasio Ele simplesmente repetiu a certeza que tinha de sua ressurreio. O U so N e o te s ta m e n t rio da P alav ra Maravilha A palavra m aravilha (gr. feras) utilizada dezesseis vezes no Novo Testam ento e quase sem pre se refere a milagres. De fato, em cada u m a das ocorrncias, ela utilizada em com binao co m a palavra sinal. Ela se refere a eventos sobrenaturais que antecedero a segunda vinda de Cristo (M t 24.24; M c 13.22; A t 2.19), aos milagres de Jesus (Jo 4.48; At 2.22), aos milagres dos apstolos (A t 2.43; cf. A t 4.30; 5.12; Hb 2.3,4), aos milagres de Estevo (A t 6.8), aos milagres de Moiss no Egito (A t 7.36), e aos milagres de Paulo (At 14.3; 15.12; R m 15.19). Teras significa u m sinal m iraculoso, u m prodgio, u m portento, u m pressgio, u m a m aravilha (Brow n, D N T H , 2:633). Esta palavra traz consigo a idia de algo que trem endo e estonteante (ibid., 623-25). O U so N e o te s ta m e n t rio da P alav ra Poder A palavra poder (gr. dunamis) utilizada em vrias ocasies no Novo Testamento. Ela ocasionalmente utilizada para se referir ao poder (2 Co 1.8) ou habilidade hum ana (M t 25.15), e s vezes utilizada para se referir aos poderes espirituais (satnicos) (Lc 10.19; Rm 8.38). A exemplo do seu correspondente no Antigo Testamento, o term o neotestam entrio para poder norm alm ente traduzido com o milagre. Dunamis utilizada em combinao com sinais e maravilhas (Hb 2.4), para se referir aos milagres de Cristo (M t 13.58), ao poder da ressurreio dos m ortos (Fp 3.10), ao nascimento virginal de Cristo (Lc 1.35), aos dons especiais de milagres (1 Co 12.10), ao derram am ento do Esprito Santo no Pentecostes (At 1.8), e ao poder do evangelho para salvar os pecadores (R m 1.16). A nfase da palavra est no aspecto de energizao divina que envolve u m evento miraculoso. A N A T U R E Z A T E O L G IC A D E U M M ILA G RE Cada um a destas trs palavras que se referem a eventos sobrenaturais (sinal, maravilha e poder) delineia um aspecto do milagre. U m milagre um evento incom um (maravilha) que transmite e confirma um a mensagem incom um (sinal) por intermdio de um a habilidade incom um (poder). Do ponto de vista divino privilegiado, o milagre um ato de Deus (poder) que atrai a ateno do povo de Deus (maravilha) para a Palavra de Deus (por meio de um sinal). Estas palavras designam, respectivamente, a fonte (o poder de Deus), a natureza (maravilhosa, incom um ) e o propsito (sinal-izar algo que vai alm do fato em si) de um milagre. Eles so norm alm ente utilizados com o sinais para confirmar u m sermo; com o maravilhas para verificar as palavras de u m profeta; com o milagre para ajudar a estabelecer a sua mensagem (Jo 3.2; At 2.22; Hb 2.3,4).
Um milagre, portanto, uma interveno divina, ou uma interrupo, no curso regular do mundo que produz um evento com um objetivo definido, o qual, apesar de incomum, no ocorreria (ou no poderia ocorrer) de outra forma. Nessa definio, as leis naturais so compreendidas co m o sendo a form a norm al,

regular e geral pela qual o m undo funciona. Entretanto, o milagre o corre com o u m ato in com u m , no-padronizado e especfico de u m Deus que transcende o universo.

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Isto no significa que os milagres so contrrios s leis naturais; significa simplesmente que eles so originados em u m a fonte que est alm da natureza. Em outras palavras, os milagres no violam as leis naturais da causa e efeito, eles simplesmente tem um a causa que transcende a natureza.

O PROPSITO DOS MILAGRES


A Bblia inform a pelo m enos trs propsitos p ara u m milagre: (1) glorificar a natureza de Deus (Jo 2.11; 11.40); (2) confirmar as credenciais de certas pessoas na posio de porta-vozes de Deus (At 2.22; Hb 2.3,4); e (3) propiciar evidncias para que haja f em Deus (Jo 6.2,14; 20.30,31). Obviamente, n em todas as pessoas acreditam que u m evento assim seja u m ato de Deus, m esm o tendo testem unhado u m milagre. Mas neste evento, de acordo co m o N ovo Testam ento, o milagre u m a testem u nh a con tra elas. Joo se lam entou pelo povo: E, ainda que tivesse feito tantos sinais diante deles, no criam nele (Jo 12.37). O prprio Jesus falou nestes term os ao se referir a algumas pessoas: Se no ouvem a Moiss e aos Profetas, tam pou co acreditaro, ainda que algum dos m ortos ressuscite (Lc 16.31). P ortanto, neste sentido, o resultado (e no o propsito) da descrena em milagres se constitui em condenao para o incrdulo (cf. Jo 12.31,37).

AS VRIAS DIMENSES DOS MILAGRES Os Milagres Tm um Carter Incomum


Primeiro, os milagres apresentam u m carter incomum. U m milagre u m evento forad o-com u m que contrasta co m u m m odelo regular de eventos que ocorre no m undo natural. Ele u m a m aravilha que atrai a ateno pelo seu carter nico. Fogo que desce do cu, andar sobre as guas e u m arbusto ardente que no se consum e no so ocorrncias norm ais. Assim, o milagre, em funo do seu carter in com u m , atrai o interesse dos observadores.

Os Milagres Tm um Contexto Teolgico


Segundo, os eventos sobrenaturais tm u m contexto teolgico. U m milagre u m ato de Deus (gr. theos); p ortan to, ele pressupe a existncia de u m Deus que age. A viso que aceita a existncia de u m Deus criador do universo, o qual transcende, con trola e interfere neste universo, cham ada de Tesmo. Os milagres, p ortan to, im plicam u m a viso testa do universo.

Os Milagres Tm uma Dimenso Moral


Terceiro, os milagres apresentam u m a dimenso moral. Eles levam glria a Deus; isto , manifestam o seu carter m oral. Eles so atos visveis que refletem a natureza invisvel de Deus. Tecnicam ente, no existem milagres malignos, pois Deus bom . Todos os milagres, por natureza, visam produzir e/ou p rom over o bem.

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Os M ilagres T m u m C o n te d o D o u trin rio


Quarto, os m ilagres apresentam u m contedo doutrinrio. Os m ilagres da Bblia esto

iire ta ou indiretam ente ligados s reivindicaes de verdade, e isto significa que existe Mma m ensagem a ser passada pelo m ilagre. Eles so m aneiras de distinguir u m profeta verdadeiro de u m falso (D t 18.22); eles con firm am a verdade de Deus por interm dio de u m de seus servos (Hb 2.3,4). U m m ilagre o sinal que con firm a a pregao; u m a nova revelao e a confirm ao divina cam inham de m os dadas (cf. Jo 3.2). 0 M ilagres T m u m A s p e c to T e le o l g ic o
Finalmente, o s m ilagres da Bblia apresentam u m aspecto teleolgico. Ao contrrio da

magia, eles jam ais so realizados para divertir as pessoas (v eja Lc 23.8). Eles tm um propsito distinto: glorificar o Criador e servir co m o evidncia para que as pessoas creiam , conferindo credenciais m ensagem de D eus atravs do profeta de Deus. Estas cinco facetas fo rm am o con texto testa no qual identificam os u m milagre. Existem duas m aneiras bsicas para saber se os m ilagres so possveis: (1) mostrar que um Deus sobrenatural existe (o que j foi feito no captulo 2); (2) responder s objees levantadas contra a possibilidade e/ou plausibilidade dos milagres. O TESM O T O R N A POSSVEIS OS M ILA G RES C. S. Lewis, acertadam ente, escreveu: Se admitimos a existncia de Deus, no devemos tambm admitir a existncia de milagres? Na verdade, na verdade, ningum est totalmente seguro contra eles. A est a proposta [...] A teologia diz para voc, objetivamente: Admita a existncia de Deus e com Ele o risco de aceitar alguns milagres tambm, e, em troca disso, ratificarei a sua f em uniformidade, com relao maioria esmagadora dos eventos (Lewis, M, 109). Os milagres, no sentido mais rgido da palavra, so possveis som ente em um m undo resta, pois n e n h u m a o u tra cosm oviso adm ite haver u m poder infinito, sobrenatural e ressoai que transcende o m u nd o n atu ral, exceo do D esm o, que, p o r sua vez, nega a :apacidade (ou a possibilidade) de D eus realizar milagres. P ortanto, alm de proporcionar 1 estru tu ra capaz de acom od ar a idia dos m ilagres, o Tesm o se apresenta com o a nica : : smoviso capaz de fazer isto. Alm disso, o Tesm o dem onstra que o m iracu loso real, pois afirm a a Criao do universo (veja captulo 2), que foi o m aior de todos os eventos sobrenaturais. Alguns destas podem adm itir que os m ilagres so possveis, mas no reais. Contudo, inconscientem ente, acabam por cair em contradio, j que adm item que o m aior de todos os m ilagres a Criao , n a realidade, j ocorreu . Se o Tesm o verdadeiro, os milagres no som ente so possveis, mas tam bm o m aior de todos, na verdade, j ocorreu . A n ica pergunta que nos resta se outros m ilagres j : correram e com o podem os identific-los. E m sum a, a Filosofia pode dem onstrar que os milagres so possveis (proporcionando evidncias a respeito da existncia de u m Criador do universo), mas som en te a Histria pode d em onstrar que m ilagres subseqentes

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realm ente aconteceram . C ontudo, se os milagres realmente acontecem , ento eles podem acontecer; o real prova o que possvel (e no o contrrio).

RESPOSTAS S OBJEES CONTRA OS MILAGRES


Poucos fo ram os filsofos que te n ta ra m d e m o n stra r a impossibilidade dos m ilagres. O pantesta B en to Spinoza, o agn stico David H u m e, e o atesta A ntony Flew so notveis excees.

O Argumento de Spinoza a favor da Impossibilidade dos Milagres


Bento (Baruch) Spinoza (1632-1677) argumentava a partir de um a viso fechada do universo, a qual para ns parece u m tanto antiquada. Ele insistia em um a lei natural universal e sem excees, e a partir desta concepo, chegou concluso de que os milagres no so possveis. Uma Exposio do Argumento de Spinoza Spinoza declarou que nada [...] ocorre na natureza em contraveno s suas leis naturais, no, tudo concorda com elas e segue o seu curso a partir delas, pois [...] ela guarda uma ordem fixa e imutvel. Ele insistia que um milagre, fosse ele em contraveno, ou alm da natureza, no passa de um absurdo. Ele era bastante dogmtico a respeito da impossibilidade da ocorrncia de milagres, proclamando de forma aberta: Podemos, ento, estar absolutamente seguros de que cada evento que verdadeiramente descrito na Bblia necessariamente aconteceu, como tudo o mais, de acordo com as leis naturais (Spinoza, T-PT, 83,87,92). Quando fazemos a reduo do argumento de Spinoza contra os milagres at suas premissas bsicas, chegamos a uma construo nestas linhas: (1) Os milagres so violaes das leis naturais. (2) As leis naturais so imutveis. (3) E impossvel violarmos leis imutveis. (4) Portanto, os milagres so impossveis. A segunda premissa a chave para o seu argum ento: A natureza "guarda u m a ordem fixa e imutvel. Tudo necessariam ente aconteceu [...] de acordo co m as leis naturais. Se fosse verdade que nada n a natureza o corre em contraveno s suas leis universais, ento Spinoza estaria co rreto ; crer de m aneira diferente no passaria de u m m ero absurdo. A fim de apreciarmos o sentido das palavras de Spinoza, precisamos ter em mente que ele foi um racionalista que tentou construir a sua filosofia sobre o modelo geomtrico de Euclides (Spinoza, E, Parte U m ); ou seja, ele acreditava que deveramos aceitar com o verdadeiro somente o que auto-evidente ou o que dedutvel a partir do que auto-evidente. A exemplo do seu contemporneo francs Ren Descartes, Spinoza argumentava de maneira geomtrica a partir de axiomas em direo s concluses contidas nestes axiomas1 . Spinoza viveu em um a poca crescentemente impressionada com a ordenao do universo fsico, um a era em que se cria que a lei da gravitao, recentemente descoberta por Newton, no tinha excees. Por isso, parecia axiomtico para Spinoza crer que as leis da natureza eram inalterveis.

1 Para Spinoza, um axioma um princpio, um a proposio ou m xim a auto-evidente a partir da qual outras verdades podem ser deduzidas. Conseqentem ente, todas as verdades devem ser auto-evidentes ou dedutveis a partir disso.

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uz Resposta ao Argumento de Spinoza H vrios problem as srios n a antipatia que Spinoza n u tria pelo sobrenatural, todos nascidos do seu racionalism o (dedutivo) euclidiano. Primeiro, a filosofia de Sp in oza est aco m etid a de u m agudo petitio prinpii (la t. m en d igar a p e rg u n ta )2, pois, c o m o David H u m e m ais tard e p erceb eu , qualqu er coisa que pode ser deduzida de fo rm a vlida das prem issas p recisa estar p resen te naq u elas prem issas desde o in cio . M as, se o a n ti-so b re n a tu ra lism o j est p re ssu p o sto nas prem issas racion alstas de Spin oza, n o de su rp re en d e r que ele n e g u e todos os m ilagres, inclu sive os m e n cio n a d o s n a Bblia. E m o u tras palavras, u m a vez que d efinim os as leis n a tu ra is c o m o fixas , im u t v eis e in a lte r v eis , te m o s que, o b v iam en te, ser irra c io n a l a firm ar a o c o rr n c ia de m ilagres. C o m o algo p od eria p e n e tra r no im p en etrvel? A lm disso, o conceito da lei n atu ral de Spinoza encara a natu reza co m o u m sistem a fechad o, e, conseqentem en te, a lei descreve a fo rm a com o as coisas precisam operar. Para a m aioria dos cientistas da nossa poca, en tretan to , o universo u m sistem a ab erto em que as leis naturais so m eram en te mdias estatsticas ou probabilidades a respeito da m aneira co m o as coisas funcionam . Se assim, sem pre haver, a partir da perspectiva cientfica, a possibilidade de que possam haver excees a estes padres n orm ais. Deste m odo, u m evento m iracu loso som en te seria visto com o u m a anom alia, e no com o u m a violao da lei n atu ral. C onseqentem ente, no debate cientfico contem p orneo, os m ilagres no esto descartados, co m o estavam para Spinoza, por serem , por definio, impossveis. Alm do mais, a viso que Spinoza tin h a de Deus era pantesta ele acreditava que Deus e o universo eram um a coisa s ao m esm o tem po. Ele considerava que D eus era co-lim itado com a natu reza; p o rtan to , u m m ilagre com o u m ato de u m Deus que transcende esta natu reza no poderia ocorrer, j que a natu reza o palco m aior. (C o m o j notam os, os m ilagres, co m o intervenes sobrenaturais, som en te so possveis em u m universo testa. P ortan to, os cientistas desejaro boas razes para acreditar que um Deus testa existe antes de se inclinarem a acreditar que haja qualquer tipo de evidncia a favor de milagres. No seu conceito m onisticam ente h erm tico da natu reza [com o sendo absolutam ente um a coisa s], p o rtan to , sim plesm ente no h espao para o s obrenatural.) Por fim , as evidncias se a cu m u la m a favor de que o u n iv erso de esp a o -te m p o te n h a tido u m n ico c o m e o (v e ja ca p tu lo 2). Se fo r este o caso, te m o s que o in cio do u n iv erso seria u m exe m p lo su p rem o de m ila g re, pois qual o u tro n o m e pod eram os dar p ara o su rg im e n to da m a t ria a p a rtir do nada? A d icio n a lm en te, se co n clu irm o s que o u n iv erso teve u m in cio , estarem o s d esferind o u m g olp e fatal sobre o co n c e ito que Sp in oza fazia de D eu s, co lo ca n d o em x eq u e a viso n a tu ra lista ;u e nega a existn cia de u m D eu s tra n sce n d e n te a este m u n d o fsico. P o rta n to , vez de lev an tar o b je e s c o n tra os m ilag res, a cin cia pode estar re to rn a n d o m e sm o de m a n e ira re lu ta n te ) ao so b re n a tu ra l. E m q u alq u er e v en to , o a rg u m e n to i e Spinoza, de fo rm a alg u m a, con seg u e d em o n stra r a im possibilidad e de even tos m ira cu lo so s; em vez disso, d em o n stra a circu larid ad e da c o n s tru o m e n ta l dos ;eu s argu m en tos.

'mendigar a pergunta ocorre quando um argumento presume o que se quer provar.

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O Argumento de Hume a favor da Impossibilidade de Crer em Milagres


Na parte X do seu famoso livro Enquiry Conceming Human Understanding (Investigao Sobre o Entendimento Humano), David Hume (1711-1776) apresenta o seu argumento nas seguintes palavras: Ouso dizer que descobri u m argumento [...] que, se justo, servir, entre os sbios e estudados, com o um a verificao perene para todos os tipos de enganos supersticiosos, e, conseqentemente, ser til pelo tem po que o mundo existir (Hume, ECHU, 10.1.18). Uma Exposio do Argumento de Hume Mas do que se trata este argum ento derradeiro co n tra os milagres? Nas palavras do prprio H um e, a argum entao segue estas linhas: (1) Um homem sbio [...] coloca a sua f em evidncias. (2) Se suas concluses so fundamentadas em uma experincia infalvel, ele espera este evento com o ltimo [isto , o mais alto] grau de certeza e considera a sua experincia anterior como uma prova plena da ocorrncia futura daquele evento. (3) medida que as evidncias vierem de testemunhas e que o testemunho humano estiver fundamentado na experincia passada, isso variar com a experincia e ser considerado ou como prova ou como probabilidade, de acordo com a conjuno entre algum tipo particular de informao e algum tipo de objeto que tenha sido observado como constante ou varivel (ibid, 10.1.18-20). (4) Existe uma variedade de circunstncias a ser levada em considerao em todos os juzos desta espcie; e o padro final pelo qual resolvemos todas as disputas que possam surgir a respeito delas sempre derivar da experincia e da observao. (5) Onde esta experincia no inteiramente uniforme em qualquer um dos seus lados, ela deve ser observada com uma contrariedade inevitvel em nossos juzos e com a mesma oposio e destruio mtua de argumentos, como com qualquer outro tipo de evidncia. (6) Mantemos sob suspeita qualquer tipo de assunto ou fato quando as suas testemunhas contradizem umas s outras, quando so poucas ou apresentam carter duvidoso, quando esto contaminadas pelo interesse da parte de quem faz a afirmao, quando apresentam o seu testemunho com hesitao ou [...] com asseres demasiadamente violentas. (7) Entretanto, quando o fato atestado de tal natureza que no resiste s nossas observaes, estamos numa disputa entre duas experincias opostas; delas, uma destri a outra na medida da fora que cada uma possui, e a proposio superior somente capaz de operar na mente pela fora que resta. (8) Um milagre uma violao das leis da natureza; e [...] experincias firmes e inalterveis estabeleceram estas leis [...] (9) [Portanto,] a prova contra um milagre, a partir da prpria natureza do fato, to completa quanto se poderia imaginar que um argumento a partir da experimentao poderia ser. (10) [E como] a experimentao uniforme construda sobre provas, estamos aqui diante de uma prova cabal, a partir da natureza do fato, contra a existncia de qualquer milagre alegado (ibid, 10.1.121-123). C om o vimos, utilizando as suas prprias palavras, o argum ento de H um e pode ser resum ido da seguinte m aneira:

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(1) Um milagre uma violao das leis da natureza; e experincias firmes e inalterveis estabeleceram estas leis. (2) Um homem sbio [...] coloca a sua f em evidncias. (3) [Portanto,] a prova contra um milagre to completa quanto se poderia imaginar que um argumento a partir da experimentao poderia ser.
H u m e c o n c lu i: P o r t a n t o , p r e c is o h a v e r e x p e r im e n t a o u n i f o r m e c o n t r a to d o t ip o d e e v e n to m ir a c u l o s o . D e o u t r a f o r m a , e s te e v e n to n o s e r d ig n o d e r e c e b e r ta l a lc u n h a . [ C o n s e q e n te m e n t e ,] n a d a s e r tid o c o m o m ila g r e se j t iv e r sid o o b s e r v a d o n o c u r s o n o r m a l d a n a t u r e z a (ib id .).

As Duas Interpretaes do Argumento de Hume


O a r g u m e n t o d e H u m e c o n t r a os m ila g r e s p o d e s e r c o m p r e e n d id o d e d u as m a n e ir a s : u m a m a n e i r a rg id a e o u t r a fle x v e l. D e a c o r d o c o m a interpretao rgida, H u m e e s ta r ia a le g a n d o q u e

(1) Os milagres, por definio, constituem uma violao da lei natural. (2) As leis naturais so inalteravelmente uniformes. (3) Portanto, os milagres no podem ocorrer.
E n t r e t a n t o , a p e s a r d e o s se u s a r g u m e n to s s v e z e s n o s p a s s a r e m e s ta im p r e s s o , is t o n o , n e c e s s a r ia m e n te , o q u e e le t i n h a e m m e n t e . S e e s te o s e u a r g u m e n to , e le c la r a m e n t e n o s f o r a a u m a c o n c lu s o a o t a c h a r p r e v ia m e n t e o s m ila g r e s c o m o im p o s s v e is , p o is , se o m ila g r e u m a v io la o d a q u ilo q u e n o p o d e s e r a lte r a d o , e n t o e le por si s im p o s s v e l im p o s s v e l p e lo s p r p r io s fa to s , c o m o r e s u lt a d o d a s u a p r p r ia n a t u r e z a . M a s u m a p e s s o a c o m a t i c a s o b r e n a t u r a l p o d e r ia f a c i lm e n t e c o n t o r n a r e s te d ile m a a o se r e c u s a r a d e fin ir o m ila g r e c o m o u m a v io la o d e leis fix a s e s im p le s m e n t e c h a m - l o d e e x c e o a e s ta r e g r a g e r a l. O u s e ja , e le p o d e r ia d e fin ir a le i n a t u r a l c o m o s e n d o o p a d r o r e g u la r ( n o r m a l ) d o s e v e n to s , m a s n o u m p a d r o u n iv e r s a l o u in a lt e r v e l. N a v e rd a d e , a p o s i o d e H u m e c o n t m u m a r g u m e n t o q u e m u i t o m a is d ifc il d e se r r e s p o n d id o : o a r g u m e n t o q u e se v a le d e u m a interpretao flexvel d a le i n a t u r a l . N o se t r a t a d e u m a r g u m e n t o q u e a p r e g o a a im p o s s ib ilid a d e d o s m ila g r e s , m a s q u e a d v o g a a

"tpossibilidade d e a c r e d ita r n e le s , o q u e p o d e s e r e x p o s t o d a s e g u in te m a n e ir a : (1) Um milagre , por definio, uma ocorrncia rara. (2) A lei natural , por definio, a descrio das ocorrncias normais. (3) As evidncias a favor das ocorrncias normais so sempre maiores do que aquelas a favor das ocorrncias raras. (4) Um homem sbio sempre baseia a sua crena nas evidncias maiores. (5) Portanto, um homem sbio jamais deveria acreditar em milagres.
O b s e rv e q u e n e s t a f o r m u l a o m a is fle x v e l d o a r g u m e n t o d e H u m e os m ila g r e s n o e s t o c o m p l e t a m e n t e e x c lu d o s ; e le s s im p le s m e n t e s o c o n s id e r a d o s in d ig n o s d e c re d u lid a d e p e la s im p le s n a t u r e z a d as su as e v id n c ia s . A p e s s o a s b ia n o a le g a q u e os m ila g r e s n o p o s s a m o c o r r e r ; e la s im p le s m e n t e ja m a is a c r e d ita q u e e le s o c o r r a m , p o r

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n unca conseguir reunir evidncias suficientes para apoiar esta crena. U m indicativo de que H um e estava colocando a sua nfase na credibilidade e no na viabilidade (ou possibilidade) pode ser encontrado no uso que ele faz de expresses com o cren a, estima-se que etc. Entretanto, m esm o nesta interpretao flexvel do seu argum ento, os milagres p erm an ecem fora de questo, j que pela prpria n atu reza da questo n enh u m a pessoa sensata deveria, em hiptese algum a, considerar que u m m ilagre tenha algum a vez ocorrido. E, se for assim, H um e tanto evitou u m a aparente falcia lgica quanto eliminou de form a exitosa a possibilidade da crena racional nos milagres. Uma Avaliao do Argumento de Hume C om o a form a rgida do argum ento de H um e pode ser facilmente respondida pela redefinio dos term os, nos concentrarem os, prim eiram ente, na sua form a flexvel. Primeiro, um a palavra de avaliao a respeito da reivindicao que Hume faz da experimentao uniforme. Por um lado, vemos que a pressuposio antecipada que Hume faz de que a experimentao uniforme, antes de analisar as evidncias, representa um a forma de vcio de argumentao, pois, com o se pode saber se todas as experincias possveis confirmaro a sua viso naturalista a menos que ele tenha acesso a todas as formas possveis de experimentao, inclusive as que surgiro no futuro? Por outro lado, constituir-se- um a alegao mpar se, por experimentao uniforme, Hume simplesmente desejou expressar as experincias seletivas de algumas pessoas, a saber, aqueles que alegam no ter encontrado qualquer evidncia a favor dos milagres, pois, afinal, existem outras pessoas que alegam ter experimentado milagres. C om o reconhece Stanley Jaki: Na medida em que [Hume] era um filsofo sinestsico ou empirista, ele precisava conceder a m esm a credibilidade ao reconhecimento de qualquer fato, fosse ele com u m ou incom um (Jaki, MP, 23). Em ltim a anlise, p ortan to, o debate a respeito dos milagres no pode ser decidido co m base na experim entao u niform e, pois esta, ou se constitui u m vcio prvio de argum entao, ou abre a p orta para a anlise factual respeito da existncia real de evidncias suficientes para crer na ocorrncia dos milagres. C om o observou C. S. Lewis: Agora, obviamente precisamos concordar com Hume que se existir a alegada experim entao uniform e consistente contra os milagres, ou, em outras palavras, se estes jamais ocorreram , por que ser, ento, que eles jamais ocorreram? Infelizm ente, som ente saberemos que a experim entao contra eles uniform e se tivermos a certeza de que todos os relatos a respeito deles so falsos. E som ente podemos saber se todos os relatos sobre milagres so falsos se tivermos a certeza de que os milagres jamais ocorreram . Na verdade, estamos andando em crculos (Lewis, M, 105). A alternativa para a argumentaofechada sobre a questo da existncia dos milagres abrir a possibilidade de que os milagres j tenham ocorrido. Segundo, H um e no considera verdadeiram ente as evidncias dos milagres; ele, naverdade, acrescenta evidncias contrrias a eles. Por exem plo, co m o a m o rte ocorre seguidas vezes, e com o a ressurreio o corre som ente em raras ocasies (se que o co rre), H um e simplesmente acum ula todas as m ortes co n tra as pouqussimas ressurreies alegadas, para ento rejeitar estas ltimas. Nas suas palavras:

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No se constitui em milagre o fato de um homem em aparente estado de boa sade vir a bito de forma sbita, porque este tipo de morte j foi observado com certa freqncia. Mas milagre um homem morto retornar vida; porque isto jamais foi observado em era alguma e em pas algum. [Portanto,] mais provvel que todos os homens devam morrer (Hume, ECHU, 10.1.122).
M a s H u m e n o e s t considerando as e v id n c ia s a f a v o r d a r e s s u r r e i o d e u m a p e s s o a e m e s p e c fic o , a sa b e r, Je su s d e N a z a r ( v e ja V o lu m e 3 ). L o g o , p e r g u n t a - s e : S o b r e qu ais

evidncias se p o s t u l a q u e u m a r e s s u r r e i o ja m a is t e n h a o c o r r id o ? E m v e z d e c o n s id e r a r
a q u e s t o , H u m e s im p le s m e n t e sobrepe as e v id n c ia s de q u e to d a s as o u t r a s p e s so a s q u e m o r r e r a m n u n c a t o r n a r a m v id a. E x is te u m o u t r o p r o b le m a c o m o c o n c e i t o q u e H u m e t e m d e a c u m u la r e v e n to s a fim d e d e t e r m i n a r a v e rd a d e . M e s m o q u e a lg u m a s p o u c a s r e s s u r r e i e s tenham, d e f a to , o c o r r id o , d e a c o r d o c o m o s p r in c p io s d e H u m e , n o se d e v e r ia a c r e d ita r n e la s , j q u e o n m e r o de m o r t e s e m m u i t o s u p e r a r o d e r e s s u r r e i e s . E n t r e t a n t o , a verdade no determinada pelo voto da maioria. H u m e p a r e c e a p e la r a q u i p a r a u m tip o d e consensus gentium, q u e u m a fa l c ia l g ic a i n f o r m a l q u e d e fe n d e q u e a lg u m a c o is a v e rd a d e ir a p o r q u e a m a io r ia d as p e s so a s a c o n s id e r a c o m o ta l. E s t e a r g u m e n t o , n a v e r d a d e , i g u a l a e v i d n c i a c o m p r o b a b ilid a d e , p o is p r o p e q u e d e v e m o s s e m p r e a c r e d i t a r n o q u e m a is p r o v v e l , n o q u e m e n o s a b s u r d o . D e s t e m o d o , e u ja m a i s d e v e r ia a c r e d i t a r q u e s e la n a s s e t r s d a d o s s o b r e a m e s a , p o d e r i a o b t e r t r s se is n a p r i m e i r a t e n t a t i v a , j q u e a p o s s ib ilid a d e d e i n s u c e s s o d e 1 p a r a 2 1 6 . O u , ja m a i s d e v e r ia a c r e d i t a r se r e c e b e s s e , d e p r i m e i r a m o , u m a c a r t a d a c h e ia e p e r f e i t a n u m j o g o d e b r d e g e ( o q u e j a c o n t e c e u ) , j q u e a c h a n c e d e i s t o o c o r r e r d e 1 .6 3 5 .0 1 3 .5 5 9 .6 0 0 p a r a 1. O q u e H u m e p a r e c e d e ix a r p a s s a r e m b r a n c o q u e as p e s s o a s s b ia s , n a v e r d a d e , b a s e ia m as s u a s c r e n a s e m fatos, n o e m probabilidades. A s v e z e s , a p r o b a b ilid a d e c o n t r r i a a u m e v e n t o m u i t o a l t a , m a s a e v i d n c i a a f a v o r d e ste e v e n to m u ito b o a . P o r fim , o c o n c e i t o d e H u m e d e a c u m u la r e v id n c ia s t e n d e a e l i m i n a r q u a lq u e r e v id n c ia i n c o m u m o u q u a lq u e r e v e n to s in g u la r d o p a ss a d o , s e m s e q u e r m e n c i o n a r m o s o s m ila g r e s . R ic h a r d W h a t e le y s a tir iz o u a te s e d e H u m e n o s e u f a m o s o p a n fle t o in t itu la d o

Dvidas Historical Doubts Concerning the Existence o f Napoleon Bonaparte ( H is t r ic a s a R e s p e ito


d a E x is t n c ia d e N a p o le o B o n a p a r t e ) . C o m o as e x p lo r a e s d e N a p o le o f o r a m t o fa n t s tic a s , t o e x t r a o r d in r ia s , t o in u s ita d a s , n e n h u m se r in t e lig e n t e d e v e ria a c r e d ita r q u e e ste s e v e n to s , d e f a to , o c o r r e r a m . D e p o is d e r e c a p it u la r e m p o r m e n o r e s o s fe ito s im p r e s s io n a n te s e s e m p r e c e d e n te s d o ld e r f r a n c s , W h a t e le y e s c r e v e u :

Ser que algum acredita em tudo isso e mesmo assim se recusa a acreditar em um milagre? Ou, ao contrrio, o que isso seno um milagre? No se trata de uma violao das leis da natureza? [...] [Se os cticos no negam a existncia de Napoleo, eles] deveriam, pelo menos, reconhecer que no aplicam a esta questo o mesmo plano de argumentao que aplicam s outras (Whateley, HDCENB, 274, 290). Terceiro, o a r g u m e n t o d e H u m e p a r e c e p r o v a r c o is a s d e m a is ; e le p a r e c e d e m o n s t r a r q u e
u m a p e s s o a n o d e v e r ia a c r e d ita r e m u m m ila g r e m e s m o q u e e le , d e f a to , a c o n te c e s s e ! O c o r r e q u e h a lg o d e p a t e n t e m e n t e a b s u r d o e m a le g a r q u e u m e v e n to d e v e r ia se r d e s p re z a d o , m e s m o q u e se sa ib a q u e e le , n a v e rd a d e , o c o r r e u .

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Quarto, parece que H um e deseja que a pessoa "sbia sem pre creia por antecipao na impossibilidade dos milagres. M esm o antes de exam inarm os as evidncias de u m milagre, deveramos vir pr-arm ados co m a uniform idade e o testem unho inaltervel do passado con tra o fato a fim de descaracteriz-lo co m o milagre. Lembre-se da segunda premissa do argum ento de H um e: Se suas concluses so fundamentadas em uma experincia infalvel, ele espera este evento com o ltimo [isto , o mais alto] grau de certeza e considera a sua experincia anterior como uma prova plena da ocorrncia futura daquele evento (Hume, ECHU, 10.1.118). Porm aqui, novamente, o preconceito uniformitariano de Hume se torna evidente. Somente possvel desconsiderar todas as reivindicaes de milagre se enxergarmos o mundo com um a espcie de preconceito inabalvel sustentado pelo que, supostamente, foi experimentado no passado. Existem duas objees importantes a este tipo de argumentao. De u m lado, H um e inconsistente co m a sua prpria epistemologia3. O prprio H um e reconhecia a falcia deste tipo de argum entao quando defendia que, co m base nas uniform idade do passado, no podem os nem m esm o saber co m certeza se o sol realm ente nascer am anh cedo (H um e, THN , 14-16). Portanto, para H um e, negar milagres futuros com base na experincia passada u m a inconsistncia co m os seus prprios princpios e um a violao do seu prprio sistema ideolgico. Por ou tro lado, se fosse verdadeiro que n en h u m a exceo presente pode anular leis que so baseadas na nossa experim entao uniform izada do passado, estaramos n u m a situao onde seria impossvel o progresso verdadeiro do nosso conhecim ento cientfico do m undo, pois as excees estabelecidas ou repetveis aos modelos passados so precisamente o que deflagra uma mudana na mentalidade cientfica. Quando u m a exceo a um a lei passada estabelecida, aquela lei (L1 ) revista, e se transform a em u m a nova lei (L2) que passa a substituir e/ou corrigir a anterior. Isto foi o que aconteceu quando certas excees s leis gravitacionais de Newton foram descobertas no espao sideral, e a relatividade de Einstein foi considerada mais abrangente e mais adequada. E m sum a, as objees que Hume faz aos milagres parecem ser no-cientficas. As excees s leis apresentam u m valor heurstico (descoberta); elas so incentivos ao avano da nossa com preenso do universo. Isto no significa necessariam ente que todas as excees a um a regra conhecida exigem o estabelecimento de u m a nova lei n atural que as explique. C om o o entendim ento cientfico est baseado em eventos regulares e repetidos, necessrio que sejamos capazes de dem onstrar com o a exceo pode ser repetida antes que se possa reivindicar que ela tem u m a causa n atural em vez de u m a sobrenatural. Nenhuma exceo sequer a uma lei cientfica conhecida exigir outra lei natural mais abrangente que a explique; somente as excees repetveis demandam causas naturais. U m a exceo no repetida pode ter u m a causa sobrenatural; n a verdade, se ela apresenta as m arcas distintivas de u m a interveno inteligente que transcende o m undo n atu ral (veja captulo 2), ela pode ser considerada co m o p ortad ora de u m a causa sobrenatural, e no u m a natural. Antes de encerrarm os este tpico, faz-se necessria ou tra observao. M esm o que u m a com preenso racional ou cientfica do m undo seja baseada n a observao de
3 Epistem ologia o estudo dos m todos e bases do conhecim ento, especialm ente no que se refere aos seus lim ites e validade; em sentido am plo, a teoria do con hecim ento (Websters Third New International Dictionary).

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eventos regulares recorrentes, no podem os deduzir autom aticam en te que o assunto desta com preenso deve ser u m evento regular. Por exem plo, a nossa com preenso geral das pinturas n o teto da Capela Sistina est baseada n a experincia de ver outros pintores fazerem pinturas sem elhantes con tinu am en te. C ontudo, o ob jeto particu lar desta com preenso (a cena da C riao) no teto da C apela se constitu i em u m a singularidade no-repetvel. Da m esm a form a, os cientistas do grupo SETI'1 aceitaro um a nica m ensagem do espao sideral via rdio telescpio com o indicao de que h seres inteligentes em outras partes do cosm os, som ente porque estes cientistas j observaram repetidam ente outros seres inteligentes produzirem mensagens similares. A base para crer que um evento tem uma causa sobrenatural a observao de certos tipos de eventos sendo regularmente ligados a causas inteligentes e nonaturais. M esm o assim, o objeto desta com preenso pode se tratar de u m a singularidade no-repetida a saber, u m milagre. Afinal de contas, um arquelogo som ente precisa descobrir u m pedao de cerm ica para saber que houve u m a causa inteligente para ele, m esm o que ele, sem dvida, ten ha visto m uitos oleiros produzirem vasos de cerm ica (ou peas similares) para saber que som ente seres inteligentes so capazes de fazer coisas do gnero. Para reforar o tpico, a base da nossa compreenso de que um evento pode ter uma causa sobrenatural inteligente a observao de eventos similares sendo produzidos regularmente por seres inteligentes dentro do nosso mundo natural. Entretanto, o objeto desta com preenso pode ser u m evento singular, tal com o a ressurreio de Cristo. Na verdade, com o havamos sugerido anteriorm ente, se os cientistas, baseados nas suas ibservaes da conjunes causais regulares no presente (com o argumentava o prprio Hume), pudessem concluir que o peso dos pontos de evidncia cosm olgica a favor de um a r_ngularidade com o o Big Bang, h bilhes de anos atrs, no qual o universo de tempo-espao explodiu, a partir do nada, ento no som ente seriam possveis os milagres, mas estaramos diante do m aior de todos que j aconteceu. Resta-nos, portanto, som ente olhar para a histria hum ana a fim de procurar outras singularidades semelhantes que ocorreram . O que muito se aprecia o fato de que a prpria base deste argum ento a favor da possibilidade (e at m esm o veracidade) dos milagres o principio da conjuno constante postulado por David Hume : 'princpio da repetibilidade)5. Portanto, em vez de eliminar os milagres, a prpria m xim a e Hume se constitui, na verdade, na base para a identificao deles. A R e fo r m u la o d o A r g u m e n to d e H u m e c o n t r a o s M ilag res P ro p o s ta p o r A n to n y F lew \ ariaes do argu m ento de H um e con tra os m ilagres continu am com alta reputao entre alguns dos filsofos con tem p orneos mais respeitados. No seu artigo intitulado 'M iracles (M ilagres), publicado pela Encyclopedia o f Phosophy (Enciclopdia de Filosofia), Antony Flew argu m enta co n tra os m ilagres com base n a impossibilidade da sua rtre ti o . De acordo com o seu ponto de vista, o argu m ento de H um e, na verdade, deve ser construdo da seguinte form a:
1) Tod o m ilag re u m a violao de u m a lei da n atu reza. ( 2) A evidncia co n tra qu alqu er v iolao da n atu rez a a evidncia m ais fo rte qu e se pode apresentar.
! - -:r.joT Extra-Terrestrial Intelligence (Busca por Vida Inteligente Extraterrestre). 3 Este princpio advoga que a evidncia

B * a : s eventos que se repetem diversas vezes da m esm a form a sempre m aior do que para os que no se repetem.

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(3) Portanto, a evidncia contra os milagres a que prevalece (Edwards, EP, 346-53). Flew insiste que H u m e estava, em p rim eiro lu g ar, p re o cu p a d o n o c o m a questo do fato , m as co m a da evidncia. O p ro b le m a e ra c o m o a o c o rr n c ia de u m m ilag re p o d eria ser p ro v ad a, e n o se tais ev en to s p o d eriam m e sm o te r o c o rr id o . M esm o assim , Flew acre sce n ta , a nossa n ica base p a ra a c a ra c te riz a o de u m a o co rr n cia relatad a c o m o sendo m ira cu lo s a , ao m e sm o te m p o , a nossa razo su ficiente p ara d eclara r que ela fisicam en te im p o ssvel . M as, p o d eram o s p e rg u n ta r, p o r que as coisas so d esta m an eira? P orq ue u m h isto ria d o r crtico , quando co n fro n tad o co m alg u m re la to m ira c u lo s o , n o rm a lm e n te o d e sca rta de fo rm a im ed iata (ibid.). C om que base os historiadores crticos descartam os milagres? Flew responde: Para justificar o seu procedimento, ele ter que apelar exatamente para o princpio que Hume previamente props: a impossibilidade total ou a natureza miraculosa dos eventos atestados precisam, aos olhos de todas as pessoas racionais [...] por si mesmas ser consideradas como refutao suficiente (ibid.). Em sum a, m esm o que os milagres no sejam logicam ente impossveis, eles so cientificamente impossveis: Pois s e precisamente pela suposio de que as leis vigentes nos nossos dias tambm estiveram vigentes no passado [...] que podemos interpretar racionalmente os detritos [ou fragmentos] do passado como evidncias e a partir deles construir o nosso relato a respeito do que, na verdade, aconteceu (ibid.). C om relao acusao de que esta abordagem de uniform izao da histria irracionalm ente d ogm tica, Flew responde co m o que realm ente o cerne da sua amplificao do argum ento de H um e. Por u m lado, co m o H um e insistiu do princpio ao fim, a possibilidade de milagres u m a questo de evidncia e no de dogm atism o. Alm disso, a proposio que alega a ocorrncia do milagre ser singular, particular e no tem po p retrito. Proposies desta espcie no podem mais ser diretam ente testadas. E isto o que concede s proposies de prim eira ordem [isto , as que so gerais e repetveis] sua m aior fora lgica (ibid.). C o m isto em m ente, o argum ento de Flew pode agora ser construdo desta form a: (1) Os milagres so, por sua natureza, particulares e no-repetveis. (2) Os eventos naturais so, por sua natureza, gerais e repetveis. (3) Agora, na prtica, as evidncias a favor do geral e repetvel so sempre maiores do que aquelas a favor do particular e no-repetvel. (4) Portanto, na prtica, as evidncias contra os milagres sempre sero maiores do que aquelas a favor deles. C o m estas afirm aes, fica claro que p ara Flew a generalidade e a repetibilidade (n o p resente) so as coisas que con ferem aos eventos naturais m aior valor de evidncia do que os m ilagres. E co m o , obviam ente, no fu tu ro as coisas continuaro a ser desta form a, as evidncias co n tra os m ilagres sem pre sero m aiores do que aquelas a favor.

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l ma Avaliao da Reformulao do Argumento de Hume contra os Milagres Proposta por Flew Existe u m a linha que un e os argum entos de Flew e de H um e: ambos so baseados no cue pode se cham ar de princpio da repetibilidade, que postula que a evidncia a favor do que oco rre de fo rm a repetida sem pre m aior do que a evidncia para aquilo que no e facilm ente repetvel. C o m o os milagres, por sua prpria natu reza, se con stitu em em anomalias, a evidncia con tra eles ainda m aior. E n tretan to, com o h alguns traos distintos nas duas abordagens, separarem os a nossa avaliao da form u lao de Flew. Primeiro, assim co m o Flew, a m aior parte dos naturalistas da nossa poca apresentam um a certa abertura para algum as singularidades no-repetveis. M uitos astrnom os contem porneos acreditam n a origem singular do universo a partir do Big Bang, e quase todos os cientistas acreditam que a origem da vida neste p lan eta u m evento singular que jam ais voltou ase repetir aqui. Na verdade, todos os cientistas naturalistas acreditam que o surgim ento da vida a partir da no-vida , p o r si s, u m a anom alia, que no est mais sendo repetida. E n tretan to , se o argu m ento de Flew co n tra os m ilagres estiver correto, ento conclu m os que tam bm errado que os cientistas acreditem nestas singularidades que m u itos deles consideram eventos naturais. O u seja, o argum ento de Flew contrrio ao sobrenaturalism o acabaria p o r elim inar alguns dos prprios pressupostos naturalistas. Segundo, a tica de Flew est subordinada sua prpria viso critica dos testas, ou sej a, considera que o seu p o n to de vista est acim a de qualquer crtica externa. No im p orta a qualidade dos fatos contrrios que possam ser apresentados (pode ser at m esm o um a ressurreio), Flew (at m esm o contrariando as alegaes de H u m e) seria obrigado a acreditar que no se trata de u m m ilagre, pois ele argum entaria: Para as pessoas no-religiosas, a ausncia de qualquer evento ou srie de eventos concebveis, cuja ocorrncia seria admitida por pessoas que se consideram sofisticadamente religiosas, tida como base suficiente para declarar a inexistncia de qualquer tipo de divindade (Flew, TF, in: NEPT, 98). Em sum a, a sua acusao de que a crena das pessoas religiosas , na verdade, impossvel de ser contrariada. Mas, de m aneira sem elhante, poderam os perguntar^ e (rem odelando as suas prprias palavras): O que seria preciso acontecer, ou ter j ic jn te c id o , que serviria para refu tar [...] o seu anti-sobrenaturalism o? A resposta de Flew seria que n e n h u m evento neste m u nd o poderia fazer com que ele abdicasse do seu - itu ralism o, pois ele responderia que a evidncia co n tra os m ilagres sem pre m aior do que a evidncia a favor deles. Tam bm no ajudaria se Flew alegasse que o seu anti-sobrenaturalism o poderia ser rerutado em princpio, m as jam ais na prtica, co m base de que na prtica a evidncia sem pre ser m aior para os eventos reproduzveis. Ele certam en te teria que p erm itir ao :tis ta a alegao de que, em principio, a existncia de D eus refutvel, mas que, na prtica, ~ e n h u m evento pode contrariar a sua existncia. O fato de Flew e outros no-testas se ocu parem na tentativa de refu tar a existncia de Deus argum entando a partir do :i t o da existncia do m al no m u nd o revela o seu verdadeiro interesse; n a prtica, o que realm ente lh e interessa a falsificao das idias. Parece-nos que no possvel coadunar as duas coisas. Se o n atu ralism o fo r irrefutvel n a prtica, a f em Deus (ou nos m ilagres) tam bm pode ser igualm ente irrefutvel na

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prtica. Por ou tro lado, se o sobrenatural jamais pode ser com provado na prtica, tem os que o naturalism o tam bm no pode. E sem pre possvel ao testa alegar que Deus a causa ltim a de cada evento n atu ral proposto. O testa poder insistir que todos os eventos naturais (isto , aqueles que so n atu ralm ente repetveis) so o m od o pelo qual Deus n orm alm en te opera e que os m iraculosos so o m odo pelo qual Ele opera em ocasies especiais. Entretanto, sob o ponto de vista de Flew, na prtica, no h m odo de refutar esta f testa. C om o j vimos, da m esm a form a com o Flew alega que o naturalism o irrefutvel na prtica, tam bm o testa poderia fazer a m esm a reivindicao para si, pois, no im portando quais eventos (reproduzveis ou no) sejam apresentados no m undo natural, o testa sem pre poder alegar: Deus sem pre a causa ltim a para isto, e, co m base nos pressupostos de Flew, n en h u m naturalista poderia refutar esta afirmativa. Terceiro, a suposio de Flew de que o reproduzvel sem p re supera o n o reproduzvel co m o fo rm a de evidncia est sujeita a srio q u estio n am en to . Se fosse assim, en to, co m o m o stro u R ichard W h ateley (v eja co m en trio s feitos sobre N apoleo an terio rm en te neste te x to ), no se poderia acred itar n a historicidade de eventos fo ra do co m u m o co rrid o s no passado (n e n h u m dos quais pode ser ab solu tam en te rep rod u zid o ). N a verdade, se, na p rtica, a repetibilidade for o verdadeiro teste p ara as evidncias de p rim eira ord em , no se deveria acred itar que os n ascim en tos ou os falecim en tos que observam os o co rre m de verdade, pois tan to o n ascim en to quanto a m o rte de u m a pessoa so, am bos, eventos n o-rep rod u zveis na p rtica. D a m esm a fo rm a, at m esm o a geologia h ist rica n o -rep ro d u zv el na p rtica, assim co m o a h istria do nosso p lan eta. Dessa fo rm a, se Flew estivesse co rre to , a cincia da geologia deveria ser elim inada. A verdade que, co m o bem observou o professor Stanley Jaki, os cientistas no rejeitam as singularidades no-reproduzveis no prim eiro m om ento: Para a sorte da cincia, os cientistas raramente desconsideram relatos a respeito de casos inusitados alegando coisas do tipo: Este caso no pode ser diferente dos outros mil casos que j investigamos. A resposta firme do jovem assistente: Mas, senhor, e se este for o milsimo primeiro caso? [...] precisamente a rplica que deve ser dada no caso de fatos considerados suspeitos em funo do seu carter miraculoso (MP, 100). O bjetivam ente falando, p o rta n to , se o n a tu ra lista fo ra os seus arg u m en to s a p on to de elim inar a possibilidade dos m ilagres, ele, p o r im plicao, tam b m est elim inando a base p ara a sua p r p ria arg u m en tao . Se ele os qualifica de fo rm a a incluir todos os dados n atu rais e cientficos que desejar, est reabrindo a p o rta p ara os m ilagres. Entretanto, o fato de u m evento ser in com u m no significa, necessariam ente, que ele seja sobrenatural, mas som ente que o milagre no pode ser descartado por ser in com u m . C onform e vimos acim a, para que u m evento seja qualificado co m o um ato sobrenatural de Deus, preciso haver: (1) um Deus, conforme Ele entendido dentro da estrutura testa (veja captulo 2); (2) alguns indicativos sobrenaturais da parte de Deus neste evento (tal como uma dimenso moral, teolgica, ou teleolgica). No se pode identificar as impresses digitais de Deus em u m evento gerado por Deus, sem antes conhecerm os co m o so as suas digitais.

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<p

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O U T R A S O B JE O E S AOS M ILA G RES SO IN FR U T F E R A S O bviam ente, existem outras objees aos m ilagres (veja Geisler, M , AA, in: BECA). E ntretanto , n e n h u m a delas efetiva n a sua tentativa de elim inar a possibilidade dos m ilagres. Na verdade, a n ica m aneira de refu tar verdadeiram ente a possibilidade de um m ilagre seria refu tar a existncia de D eus algo que os anti-testas j descobriram que u m a rdua tarefa. Todo argu m ento proposto sem pre se baseia em premissas injustificadas, no-com provadas, ou autodestrutivas (v eja Geisler, G, A D , in: BECA ). Mas se no se pode refu tar u m D eus testa, ento conclum os que os m ilagres so realm ente possveis. Considere a lgica a seguir:
(1 ) O T esm o to rn a possvel a existn cia dos m ilagres. (2) N o se co n seg u iu pro var qu e o T esm o im possvel (n a verdade, ficou d em o n strad o [no cap tu lo 2] que o T esm o rep resen ta u m p o sicio n a m en to co eren te). (3) P o rta n to , n o se co n seg u iu p ro v ar a im possibilidade dos m ilagres.

Sendo este o caso, o pressuposto sobrenatural da Teologia evanglica slido. FO N T ES A gostinho. City of. God. Brow n, C olin, ed. Dictionary o f New Testament Theology. Flew, A ntony. M iracles, in: Paul Edwards, ed., The Encydopedia o f Philosophy. ________ . T heology and Falsification, in: New Essays in Philosophical Theology. Geisler, N orm an. God, alleged Disproofs o f, in: Baker Encydopedia o f Christian Apologetics. ________ . Miracles and the Modem Mind. ________ . M iracles, A rgum ents A gainst, in: Baker Encydopedia o f Christian Apologetics. Geivett, Douglas, and Gary Haberm as. In Defense o f Miracles. G reenleaf, Sim on. The Testimony o f the Evangelists. H um e, David. An Enquiry Concerning Human Understanding.
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C A P T U L O

Q U A T R O

A REVELAO: O PRESSUPOSTO REVELACIONAL

utro pressuposto fu n d am ental da Teologia evanglica a revelao. Se D eus no se m o strou , co m o poderia ser conh ecid o por ns? Mas D eus escolh eu apresentar-se a ns, e a este ato de descobrir-se a si m esm o cham am os de revelao. De acordo co m a Teologia evanglica, Deus revelou-se a si m esm o de duas form as: a revelao geral (n a natu reza) e a revelao especial (nas Sagradas Escrituras). OS P R -R E Q U IS IT O S PA RA A R EV ELA O D IV IN A A revelao divina no possvel sem que, pelo m enos, trs elem entos fundam entais estejam firmados:
(1 ) A existn cia de u m Se r capaz de passar u m a revelao; (2 ) A existn cia de u m ser capaz de receb er u m a revelao ; (3 ) A existn cia de u m m eio p o r in term d io do qual esta rev elao possa ser tran sm itid a.

1. U m D eu s T esta C a p a z de T ra n s m itir su a R e v e la o C o m o existem boas razes para crerm os n a existncia de u m Deus nos m oldes testas veja captulo 2), o prim eiro pressuposto para a revelao divina u m a realidade. O Deus testa onisciente (sabe todas as coisas) e, p o rtan to , tem a verdade a revelar. A lm disso, Ele onip oten te ( d eten tor de todo o poder) e, dessa fo rm a, tem a capacidade de criar m eios para revelar esta verdade (veja V olum e 2). 2. Os Seres H u m a n o s S o C a p a z e s de R e c e b e r e sta R e v e la o De acord o co m a Bblia, os seres h u m a n o s fo ra m criados im ag em e sem elh a n a de D eus (G n 1.27) e, p o rta n to , so p arecid os c o m Ele n o sen tid o de que so seres -icionais e morais (v e ja V olu m e 2 ). Seres assim t m a capacidade de receb er u m a revelao racionai e moral da p a rte de D eu s. A T eo lo g ia ev an g lica afirm a que esta revelao pode ser e n co n tra d a ta n to n a n a tu re z a (R m 1.19,20) q u an to n a B blia (2 T m 3.16,17). vim os que e la pode ser e n co n tra d a n a n a tu re z a (n o ca p tu lo 2), em fu n o do fato de p o d erm o s d escobrir p o r in te rm d io da razo as verdades a respeito da existn cia - i a n a tu re z a de D eu s. A rev elao esp ecial que foi dada p o r D eus nas Sagradas escritu ras ser d iscu tid a p o ste rio rm e n te (n a p a rte 2). S er su ficien te, de m o m e n to ,

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TEOLOGIA SISTEMTICA

d em o n strar que u m a revelao desta espcie en tre u m Deus infinito e u m h o m e m finito , de fato, possvel.

3. O Meio pelo qual a Revelao Possvel


Para que u m a M ente infinita possa se com u n icar co m m entes finitas, preciso que alguns quesitos sejam atendidos. Inicialmente, preciso haver u m princpio racional co m u m a ambas as partes. C om o pode ser m ostrado que as leis bsicas da razo esto baseadas na natureza de Deus (que o Ser racional p o r excelncia), elas so com uns tanto a Deus quanto s criaturas finitas (vej a captulo 5). Assim, u m a condio necessria para a revelao divina j foi atendida. Alm disso, j que tanto o sentido objetivo (veja captulo 6) quanto a verdade objetiva (veja captulo 7) so possveis, temos atendida outra condio necessria. E o fato de haver um a analogia entre Deus e a criao (veja captulo 9) m ostra que a comunicao entre um a Mente infinita e u m a finita possvel; fica tambm demonstrado que pode haver similaridade entre o entendimento de Deus e o dos humanos criados sua imagem e semelhana. Sendo este o caso, todas as condies bsicas necessrias para a revelao divina esto atendidas. A condio suficiente para a revelao divina, obviam ente, a vontade de Deus. A Filosofia d em on stra que a revelao divina possvel; som en te a realidade m anifesta que ela real. C om o a realidade da revelao especial de Deus atravs das Sagradas Escrituras ser discutida p o sterio rm en te (n a p arte 2), con cen trarem o s a nossa ateno aqui na revelao geral e n a fo rm a co m o ela se relaciona co m a revelao especial.

A REVELAO GERAL DE DEUS


A revelao geral diz respeito revelao de Deus por interm dio da natureza, em oposio sua revelao dada na Bblia. Mais especificamente falando, a revelao geral manifesta em vrias reas: por exem plo, n a n atu reza fsica, na n atureza hum ana, e na histria. Em cada u m dos casos, Deus revelou algo especfico a respeito de Si m esm o e do seu relacionam ento co m a criao. A revelao geral parte integrante da Apologtica crist, j que se constitui nos dados a partir dos quais os testas con stroem os seus argum entos a favor da existncia de Deus (veja captulo 2). Sem ela, no haveria base para a Apologtica.

A Revelao de Deus na Natureza Fsica


Os cus manifestam a glria de Deus e o firm am ento anuncia a obra das suas m os, declara o salmista (SI 19.1). Os cus anunciam a sua justia, e todos os povos vem a sua glria (SI 97.6). J tam bm acrescenta: Mas, pergunta agora s alimrias, e cada um a delas to ensinar; e s aves dos cus, e elas to faro saber; ou fala com a terra, e ela to ensinar; at os peixes do mar to contaro. Quem no entende por todas estas coisas que a mo do SENHOR fez isto? (J 12.7-9). Paulo pregou aos hom ens: [...] convertais [...] ao Deus vivo, que fez o cu, e a terra, e o mar, e tudo quanto h neles; o qual, nos tempos passados, deixou andar todos os povos em seus prprios caminhos; contudo,

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n o se deixou a si m esm o sem testem u n h o, beneficiando-vos l do cu, dando-vos chuvas e tem pos frutferos, en chendo de m an tim en to e de alegria o vosso corao (A t 14.15-17).

Ele fez lem brar aos filsofos gregos:


O D eu s qu e fez o m u n d o e tu d o qu e n e le h, sen d o S e n h o r do cu e da terra , n o habita em te m p lo s feitos p o r m os de h o m en s. N em ta m p o u co servido p o r m os de h o m en s, c o m o qu e n ecessitan d o de a lg u m a coisa; pois ele m esm o q u em d a tod os a vida, a respirao e todas as coisas (A t 17.24,25).

Paulo declara que at m esm o os pagos p erm an ecem culpados diante de Deus:
P orq u an to o qu e de D eu s se pode c o n h e c e r n eles se m an ifesta, p o rq u e D eu s lh o m a n ifesto u . P orq u e as suas coisas invisveis, desde a criao do m u n d o , ta n to o seu e te rn o pod er c o m o a sua divindade, se en te n d e m e cla ra m e n te se v em pelas coisas qu e esto criadas, p ara qu e eles fiq u em inescusveis (R m 1.19,20).

D ian te disto, o sa lm ista co n clu i: D isseram os n scios n o seu co ra o : N o h D eu s (SI 14.1). Deus se revela n a natu reza de duas form as bsicas: co m o Criador e co m o Sustentador (veja V olum e 2). Ele tan to a causa da origem quanto da operao do universo. O prim eiro term o se refere a D eus com o o originador de todas as coisas: Porque nele foram criadas todas as coisas, e todas as coisas subsistem por ele (C l 1.16,17). Deus fez o m u n d o , e Ele tam b m sustenta todas as coisas pela palavra do seu poder (cf. Hb 1.2,3); Ele criou todas as coisas, e por vontade dele todas as coisas foram criadas (Ap 4.11). Alm de ser o originador, D eus tam bm o sustentador de tudo. Ele no esteve ativo som ente n a origem do universo, mas tam bm continua ativo na sua continuidade presente. O salm ista se refere a esta segunda funo divina quando declara, sobre Deus: Tu que nos vales fazes rebentar nascentes que correm entre os m ontes [...] Ele faz crescer a erva para os animais e a verdura, para o servio do h om em , para que tire da terra o alim ento (104.10,14). A R e v e la o d e D eu s n a N a tu re z a H u m a n a D eus criou os seres hu m anos suaim agem e sem elh a n a (G n 1.27); conseqentem ente, podem os aprender algo sobre D eus ao estudarm os os seres hu m anos (cf. SI 8). E com o u m ser h u m an o a expresso da im agem de Deus, errado pr term o vida de u m deles (G n 9.6), e at m esm o am aldioar u m dos nossos sem elhantes (T g 3.9,10). U m a pessoa redimida algum que se renova para o con h ecim en to, segundo a im agem daquele que [a] crio u (C l 3.10). Paulo afirm a que:
[Deus fez isso p ara qu e os seres hu m an os] bu scassem ao S e n h o r, se, p o rv en tu ra , tatean d o , o p u d essem ach ar, ainda qu e n o est lo n g e de cada u m de n s; p o rq u e n e le vivem os, e n os m o v e m o s, e existim o s, c o m o ta m b m alg u n s dos vossos p o etas disseram : Pois so m o s ta m b m sua g erao . Send o n s, pois, g erao de D eu s, n o hav em o s de cuidar que a divindade seja sem elh a n te ao o u ro , ou p rata, o u p ed ra esculpid a p o r artifcio e im ag in ao dos h o m e n s (A t 17.27-29).

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Ao olhar para a criatura, podem os aprender algo sobre o Criador (veja captulo 9), pois Aquele que fez o ouvido, no ouvir? E o que form ou o olho, no ver? Aquele que argi as naes, no castigar? E o que d ao h o m em o conhecim ento, no saber? (SI 94.9,10). M esm o Cristo, quando esteve em form a hum ana, foi descrito co m o a "im agem do Deus invisvel (Jo 1.14; Hb 1.3). Deus se manifesta no som ente na n atu reza intelectual dos seres hum anos, com o tam bm na sua natureza m oral (veja Volume 3). A lei m oral de Deus est escrita no corao dos seres hum anos: Porque, quando os gentios, que no tm lei, fazem naturalmente as coisas que so da lei, no tendo eles lei, para si mesmos so lei, os quais mostram a obra da lei escrita no seu corao, testificando juntamente a sua conscincia e os seus pensamentos, quer acusando-os, quer defendendo-os (Rm 2.14,15). E co m o a responsabilidade m oral implica a capacidade de resposta, o h o m em criado im agem de Deus tam bm u m a criatu ra m oral livre (G n 1.27; cf. 2.16,17).

A Revelao de Deus na Histria da Humanidade


Por diversos m otivos, a histria h u m an a pode ser ch am ad a de histria de Deus. A histria so as pegadas de Deus nas areias do tem po. Paulo declarou que Deus agiu d eterm inando os tem pos j dantes ordenados e os limites da sua habitao [das naes] (A t 17.26). Deus revelou a Daniel: o Altssimo tem dom nio sobre os reinos dos hom en s; e os d a quem quer e at ao mais baixo dos hom ens constitui sobre eles (D n 4.17). Deus tam bm confidenciou a Daniel que a histria h u m an a est ru m an d o para o seu objetivo final, que o estabelecim ento do reino de Deus sobre a te rra (D n 2.7). P ortan to, u m a com p reen so apropriada da histria nos in fo rm ar sobre o plano e o propsito de Deus.

A Revelao de Deus nas Artes Humanas


A Bblia declara que Deus belo, co m o bela a sua criao. O salmista louva a Deus nas seguintes palavras: O SENHOR, Senhor nosso, quo admirvel o teu n om e em toda a te rra (SI 8.1). Isaas contem plou u m a am ostra m aravilhosa da form osura de Deus quando ele declarou: Eu vi ao Senhor assentado sobre u m alto e sublime trono; e o seu squito enchia o tem p lo (Is 6.1). A Bblia nos incentiva a adorar o Senhor na beleza da sua santidade (SI 29.2; cf. SI 27.4). Salom o nos indica que Deus tu d o fez form oso em seu te m p o (Ec 3.11). O salm ista fala de Sio, a cidade de Deus, co m o sendo a perfeio da fo rm o su ra (SI 50.2). As coisas criadas p or Deus so boas, da m esm a fo rm a que Ele bom (G n 1.31; 1 T m 4.4), e a bondade de Deus bela. A criao bela porque ela u m reflexo da beleza de Deus. Alm de ser belo e criar u m m undo belo, Deus tam bm criou seres capazes de apreciar a beleza. Da m esm a form a que Ele, estes seres podem criar coisas belas. Os seres hum anos so, por assim dizer, sub-criadores (veja Sayers, MM). Deus escolheu dotar os seres hum anos co m dons especiais de criatividade, os quais revelam algo da sua maravilhosa natureza.

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A R e v e la a o de D eu s n a M sica H u m a n a Deus aparentem ente am a a msica, j que Ele foi o m aestro do coro celestial na criao do m undo, quando as estrelas da alva juntas alegrem ente cantavam , e todos os filhos de Deus rejubilavam (J 38.7). Os anjos tam bm entoavam continuam ente o tersanctus na sua presena: Santo, santo, santo (Is 6.3; Ap 4.8). Alm disso, os anjos se re n em em torno do trono de Deus e co m grande voz declaram : Digno o Cordeiro, que foi m o rto (Ap 5.12). A irm de Moiss, Miri, encabeou os israelitas triunfantes co m a sua cano, depois de Deus lhes ter feito atravessar o m ar Verm elho (Ex 15.20,21). Davi, o salmista querido de Israel, criou u m coral para o Tem plo e escreveu m uitas canes (salm os) para ali serem cantadas. Paulo adm oestou a igreja para falar entre vs co m salmos, e hinos, e cnticos espirituais, cantando e salmodiando ao Senhor no vosso co rao (Ef 5.19). Aprendemos, ainda, mais um a coisa sobre a natureza de Deus atravs da voz hum anaela um instrum ento musical ordenado por Deus. At m esm o o sumo sacerdote judeu, quando adentrava o Santo dos Santos (ou Santssimo Lugar), o fazia ao som dos sinos que levava na sua vestimenta. E o salmista ordenou que Deus fosse louvado com trombetas, harpa, lira, tamborins e cmbalos (SI 150.3-5). Os anjos tocam trombetas no cu (Ap 8.2), e outros tocam harpas (Ap 14.2). A msica, tambm, tanto um dom quanto um a manifestao de Deus, e com o o restante da sua criao, ela um a expresso da sua glria. M esmo tendo dado a sua revelao especial nas Sagradas Escrituras, Deus tam bm preferiu manifestar-se por interm dio da revelao geral na natureza. A RELA O E N T R E A R EV ELA O G E R A L E A ESPEC IA L M esmo sendo a Bblia a nica revelao escrita de Deus (veja parte 2), ela no se constitui na sua nica revelao; Ele tem mais a nos declarar do que o que nela est contido. A sua revelao geral na natureza, no h om em , na histria, nas artes e na m sica proporcionam grandes oportunidades para contnuas exploraes. A tabela a seguir resum e esta relao: R e v e la o G eral Deus com o Criador N orm a para a sociedade Meio de condenao Na natureza R e v e la o E sp ecial Deus co m o Redentor N orm a para a igreja Meio de salvao Nas Sagradas Escrituras

O PAPEL D A R EV ELA A O ESPEC IA L A revelao especial contribui de form a inestimvel co m a Teologia crist, pois som ente a Bblia infalvel e inerrante (veja parte 2). Alm disso, a Bblia a nica fonte tanto da revelao de Deus co m o nosso Redentor quanto do seu plano de salvao (veja Volume 3). Assim, a Bblia n orm ativa para a nossa salvao (veja parte 2). S o m e n te a Bblia In falvel e I n e rr a n te C om o revelao de Jesus (M t 5.17; Lc 24.27,44; Jo 5.39; Hb 10.7), a Bblia norm ativa para toda a estrutura do pensam ento cristo. A tarefa do pensador cristo, portanto,

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deve ser levar cativo todo entendim ento obedincia de C risto (cf. 2 Co 10.5), de acordo co m o que est revelado nas Sagradas Escrituras. D evemos pensar, bem com o viver, de m aneira cristocntrica (Fp 1.21; G1 2.20).

Somente a Bblia Revela Deus como Redentor


M esm o que a revelao geral manifeste Deus co m o Criador, ela no o revela com o Redentor. O universo fala da grandeza de Deus (SI 8.1; Is 40.12-17), mas som ente a revelao especial desvela a sua redeno (Jo 1.14). Os cus declaram a glria de Deus (SI 19.1), mas som ente Cristo declarou a sua graa salvadora (T t 2.11-13). A natureza pode revelar as eras pelas quais passaram as rochas, mas som ente as Sagradas Escrituras to rn am conhecida a R och a que atravessou todas as eras.

Somente a Bblia Tem a Mensagem da Salvao


Tendo em vista a revelao geral de Deus, todos os hom en s se to rn a m inescusveis (R m 1.20), pois todos os que sem lei [escrita] p ecaram sem lei tam bm p erecero; e todos os que sob a lei p ecaram pela lei sero julgados (R m 2.12). A revelao geral base suficiente para a condenao de u m h o m em ; en tretan to , ela no suficiente para a sua salvao. E possvel a algum co n h ecer sobre o cu pela observao da revelao geral, m as ele no pode saber co m o se chega at este cu, pois em n en h u m ou tro [alm de Cristo] h salvao, porque tam bm debaixo do cu n en h u m o u tro n om e h, dado en tre os h om ens, pelo qual devam os ser salvos (A t 4.12). Para serem salvas, as pessoas precisam confessar que Jesus o S en h o r e crer no seu co rao que Deus o ressuscitou dos m o rto s (R m 10.9). S que elas no p odem clam ar p o r algum de quem n u n ca ouviram falar, e co m o ouviro, se no h quem pregue? (R m 10.14). Dessa form a, a pregao do evangelho p ara o m u n do tod o a Grande C om isso do cristo (M t 28.18-20).

A Bblia a Norma Escrita para os Crentes


Sem a verdade apostlica que est en talh ad a nas Sagradas E scritu ras, no haveria igreja, pois ela est edificada sobre o fu n d am en to dos apstolos e dos p ro fetas (E f 2.20). A Palavra de Deus revelada a nossa n o rm a de f e p rtica. Paulo declara: Toda E scritu ra divin am en te inspirada p roveitosa p ara ensinar, p ara red arg ir, p ara corrigir, p ara in stru ir em ju stia (2 T m 3.16). claro que n e m todos os cren tes tm acesso Bblia. M esm o assim, eles devem p restar contas a Ele em fu n o da sua revelao geral. A razo da ju stia n esta posio que todos os que sem lei p ecaram sem lei tam bm p e re ce r o , j que todos tem o s a obra a lei escrita no [...] corao (cf. R m 2.12,14,15).

O PAPEL DA REVELAO GERAL


M esmo a Bblia sendo com pletam ente verdadeira, ela no con tm a totalidade da revelao de Deus. M esm o a Bblia sendo toda com posta pela verdade, ela no a nica verdade; existe u m a poro da verdade que pode ser encontrada fora dela. E m outras palavras, toda verdade verdade de Deus, m as nem todas as verdades de Deus esto na Bblia (veja captulo 7). A revelao geral, p ortan to, desem penha u m papel im portante no plano de Deus e, desta form a, exerce vrios funes singulares.

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A R e v e la o G eral m ais A b ra n g e n te d o q u e a R e v e la a o E sp ecial A revelao geral abarca m uito mais coisas do que a revelao especial. A m aior parte das verdades cientficas, da histria, da m atem tica e das artes no est contida na Palavra ie Deus; a m agnitude da verdade nestas reas som ente encontrada na revelao geral de Deus. Apesar de a Bblia ser cientificamente correta, ela no u m tratado cientfico impresso. O m andam ento para fazer cincia no u m m andam ento de redeno, m as u m m andam ento que flui da prpria criao; pois, assim que criou Ado, Deus lhe deu o m andam ento para que enchesse a terra e a sujeitasse (cf. Gn 1.28). Da m esm a : rm a, no existem erros m atem ticos na Palavra inerrante de Deus, mas, voltam os a iirm ar, ela con tm m uito poucas citaes de geom etria, ou de lgebra, ou m esm o de clculos. De m aneira similar, a Bblia registra co m preciso a m aior parte da histria de Israel, en tretanto con tm m uito p ouco sobre a histria do m undo co m o u m todo, exceto no que afeta tam bm Israel. O m esm o verdade para a m aioria das reas das artes >u cincias. Sempre que a Bblia se pronuncia nestas reas, ela o faz co m autoridade, entretanto Deus deixou que grande parte das descobertas das suas verdades nestas reas tosse feita no estudo da sua revelao geral. A R e v e la o G eral E sse n cia l p a ra o P e n sa m e n to H u m a n o N en h um de n sn em m esm o u m in crd u lo raciocin a de fo rm a alheia revelao geral de Deus feita na razo h u m an a (veja captulo 5). Deus u m Ser racional, e o h om em foi criado sua im agem (G n 1.27). E co m o Deus pensa de m an eira racional, Ele tam bm concedeu ao h o m em a m esm a capacidade. Os animais selvagens, ao con trrio, so cham ados de irracionais (Jd 10). Na verdade, o uso mais elevado da razo h u m an a est em am ar o Senhor de tod o o nosso p en sam en to (cf. M t 22.37). As leis bsicas da razo hum ana so com u n s tanto para o crente quanto para o descrente (co m o j m encionam os, veja captulo 5); sem elas, no seria possvel n en h u m a espcie de escrita, de pensam ento, ou de inferncia racional. Entretanto, estas leis de raciocnio no esto expostas em parte algum a da Bblia, pois fazem parte da revelao geral de Deus e constituem objeto especial do pensam ento filosfico. A R e v e la o G eral E E ssen cial p a ra o G o v e rn o H u m a n o Deus ordenou que os cristos vivessem por interm dio da sua Lei escrita, mas Ele tam bm escreveu a sua Lei no corao dos incrdulos (R m 2.12-15). M esm o que a lei divina nas Sagradas Escrituras seja a n o rm a som ente para os cristos, a lei natural abrange todos os seres hum anos. Em n en h u m lugar da Bblia, Deus julga as naes seja pela Lei de Moiss, que Ele entregou a Israel (x 19 20), seja pela Lei de Cristo, que diz respeito a todos os cristos; pensar de o u tra form a im plica em cair no erro principal dos teonom istas (veja House, D T)1. O fato de os hspedes de Israel terem que se subm eter lei judaica (veja Lv 25.10ss.) no prova de que os gentios tam bm deveriam sujeitarse s leis de Moiss, da m esm a form a que u m cristo que visita a Arbia Saudita, nos nossos dias, no est obrigado a sujeitar-se lei do A lcoro. As duas situaes significam simplesmente que o forasteiro precisa, sim, respeitar a lei da terra onde est pisando.

1Teonomia, literalmente, significa lei de Deus, e a viso de que a lei do Antigo Testamento continua vigente na nossa poca e se constitui na base divinamente escolhida para o governo civil (veja Greg Bahnsen, Theonomy in Christian Ethics):

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A lei de Moiss, p or exem plo, indica claram ente que ela no se destina aos gentios (R m 2.14). O salmista explica: M ostra a sua palavra a Jac, os seus estatutos e os seus juzos, a Israel. No fez assim a n en h u m a o u tra nao; e, quanto aos seus juzos, n en h u m a os conhece. Louvai ao SENHOR! (SI 147.19,20). Isto confirm ado pelo fato de que, apesar das muitas condenaes dos pecados dos gentios no Antigo Testam ento, eles no foram condenados u m a nica vez por no adorarem u nicam ente no dia de sbado, ou por no trazerem os seus sacrifcios ou dzimos a Jerusalm. Os n o-crentes esto sujeitos lei que est escrita nos seus coraes; m esm o eles no tendo a revelao especial das Sagradas Escrituras, sua responsabilidade jaz sobre a revelao geral que foi entregue na natureza hum ana.

A Revelao Geral Essencial para a Apologtica Crist


C onform e afirmamos no incio deste captulo, sem a revelao geral no haveria u m a base real para a Apologtica crist, pois, se Deus no houvesse se revelado tam bm na natureza, no haveria co m o argum entar a partir do projeto que nela est evidenciado a favor da existncia de u m Projetista (conhecido co m o o argum ento teleolgico a favor da existncia de Deus, veja captulo 2). Tam bm no haveria co m o argum entar a partir do incio ou da contingncia do m undo at a existncia de u m a Causa Primeira (conhecido co m o o argum ento cosm olgico). De m od o sem elhante, a m enos que Deus ten h a se revelado na n atu reza m oral dos seres hum anos, no seria possvel argum entar a favor de u m Legislador M oral. E, obviamente, sem u m Deus que pudesse agir n a criao do m undo, tam bm no poderia haver atos especiais de Deus (os m ilagres) neste m undo (veja captulo 3).

ALGUMAS OBJEES REVELAO GERAL DE DEUS


U m dos argum entos cristos mais co m u m en te ouvidos co n tra a objetividade da revelao geral na lei natural, co m o sendo oposta s leis m orais reveladas na Bblia, que a lei n atu ral no clara. Os oponentes alegam que no existe u m lugar onde se possa ler estas leis naturais. A medida que o argum ento se desenvolve, ele se to rn a cada vez mais vago, para no dizer vazio. As leis naturais podem ser facilm ente distorcidas por m entes depravadas. Por ou tro lado, estes cristos insistem que a Bblia clara e com pleta no seu contedo.

Refutao da Idia de que a Revelao Natural No-Clara e Vazia em seu Contedo


No seu zelo evanglico em exaltar a revelao especial de Deus feita na Bblia, algumas pessoas exageram nos seus argumentos. O fato de a Bblia ser superior revelao natural em term os de contedo no significa que a revelao natural no seja perfeitamente adequada para o fim ao qual Deus a destinou. E verdade que o pecado afetou a capacidade hum ana de aplicar a revelao natural de Deus vida. Contudo, isso no u m defeito da revelao, mas um a recusa das pessoas em aceit-la e ordenar a sua vida de acordo com ela. De acordo com Rom anos 1, em se tratado da revelao natural, o que de Deus se pode conhecer neles se manifesta, porque Deus lho manifestou (v. 19). O problema com estas pessoas no que elas no receberam a verdade, mas que o hom em natural no com preende as coisas do Esprito de Deus (1 Co 2.14). No se trata de elas no perceberem,

A REVELAO: O PRESSUPOSTO REVELACIONAL

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m as de no receberem a revelao2. A palavra grega dekomai, usada em 1 Corntios 2.14, srrnifica receber ou dar as boas-vindas. Quando a verdade no recebe as boas-vindas da parte dos seres hum anos, eles no so capazes de conhec-la (gr. ginosko) pela prpria experincia (v. 14).

Refutao da Idia de que a Revelao Natural Foi Distorcida pelo Pecado


C o m o m o stra m o s a n te rio rm e n te , D eus j se rev elo u de fo rm a cla ra n a n a tu re z a e n a co n scin cia da h u m an id ad e. P o rta n to , o p ro b le m a c o m os in cr d u lo s n o o fato de eles n o verem a v erd ad e da re v elao n a tu ra l, m as de eles fugirem da verdade que ela lhes rev ela (R m 1.18). A rejeio da verd ad e rev elad a n o se restrin g e resp osta dos in cr d u lo s re v e la o geral de D eus; j que os cre n te s tam b m , m u itas vezes, n o vivem de a co rd o c o m a verd ad e co n tid a n a re v e la o especial de D eus, a Bblia. A legar que a revelao geral inadequada p orq ue os d escrentes a d istorcem rejeitar este revelao pela m esm a razo. Pedro, p o r exem p lo , nos in form a: os in d outos e in con stan tes to rce m [os escritos de Paulo] e igu alm en te as ou tras E scritu ras, p ara sua p r p ria p erd io (2 Pe 3.15,16). N o h p ra tica m e n te n ada que Deus n o te n h a revelado nas Sagradas E scritu ras que tam b m no te n h a sido sujeito ao m esm o tipo de distoro que aquela que feita das verdades m orais reveladas na sua lei n atu ral. N o existe n e n h u m defeito em n e n h u m a das revelaes de D eus; o p ro b lem a n o est n a revelao em si, m as na rejeio h u m a n a delas. A dificuldade n o est n a fo rm a c o m o D eus se m o stra , m as n a d istoro que a h um anidad e faz ao receb er estas verdades. A existncia de centenas de grupos heterodoxos e seitas religiosas todos alegando que a Bblia tam bm a sua revelao se constitui em u m forte testem u nh o de que at m esm o os ensinos da revelao sobrenatural no esto im unes s distores ou s m utilaes. N a verdade, as perverses dos ensinos da lei n atu ral (revelao geral) entre as vrias culturas hum anas no m aior do que as perverses dos ensinos da revelao sobrenatural en tre as diversas seitas. U m exam e m inucioso de ambas as reas indica que, apesar da clareza das duas revelaes, os seres hum anos depravados descobriram um a form a de se desviar, escapar ou distorcer os m andam entos de Deus; p ortan to, os ensinos da Palavra de Deus no apresentam mais imunidade s contores horripilantes do que a realidade do m undo criado por Deus.

Refutao da Idia de que a Revelao Natural no Identificvel


Outras pessoas argumentam que a Bblia tem um a vantagem sobre a lei natural em questes morais, medida que as Sagradas Escrituras apresentam um contedo bem especificado. Sabemos aonde ir quando precisamos de um a Bblia, e podemos ler o que nela diz, mas onde iremos para ler as leis naturais] A resposta bblica para esta questo dupla: Ela est escrita no corao de todos os homens, bem com o pode ser vista no que eles fazem naturalmente (R m 2.14,15, grifo adicionado). A primeira destas duas manifestaes est no lado interno da lei natural e a segunda no externo. H tambm duas reas na quais a lei natural se revela: nos lados interno e externo. A lei natural se torna manifesta externamente na natureza (R m 1), ao mesmo tempo em que revelada internamente na natureza humana (R m 2).

2 Frederic R. Howe, Challenge and Response.

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TEOLOGIA SISTEMTICA

As Manifestaes Externas da Revelao Natural So Identificveis Com o este tpico j foi analisado anteriormente (no captulo 2), teceremos somente um comentrio breve a esse respeito nesta parte. H diversos modos pelos quais Deus indiretamente se revelou externamente na natureza. Dentre eles, temos a mutabilidade (capacidade de transformao), a temporalidade, e a ordem existente no mundo. A partir destes fatos da nossa experincia, os grandes argumentos a favor da existncia de Deus so construdos, pois, se o mundo temporal, conclui-se que ele deve ter tido u m incio. Com o a razo humana naturalmente acredita, at mesmo a partir da revelao especial, que cada evento tem um a causa, preciso que haja um a causa para este mundo temporal. Os testas reconhecero este ponto de vista com o o argumento cosmolgico3 kalam (horizontal) a favor da existncia de Deus. Da mesm a forma, se o mundo contingente ou dependente, tambm temos a necessidade da existncia de um Deus, pois o que dependente para a sua existncia no pode subsistir por si s. E tambm nada pode atualizar a sua prpria existncia. Portanto, preciso que haja um a Atualidade fora deste mundo mutvel que atualize (isto , acione) a existncia real de tudo que h, mas que possa ser no-existente. Em suma, a revelao natural envolve o uso da razo natural no mundo natural. As Manifestaes Internas da Revelao Natural So Identificveis O que est escrito em papel perecvel pode ser apagado, mas o que est escrito no corao de u m a pessoa imperecvel jamais ser com pletam ente perdido. Praticam ente todos os telogos concordam , no im portando o quanto de Calvinismo eles defendam, que a im agem de Deus no foi com pletam ente destruda na hum anidade decada: ela foi m anchada, mas no com pletam ente apagada. Essa era a concepo de Agostinho e Calvino (1509-1564)4, e tam bm era a concepo de Lutero (1483-1546)5 . A Bblia bastante clara ao afirmar que todos os seres hum anos so portadores da im agem de Deus. C onform e m encionado anteriorm ente, errado m atar (G n 9.6) ou at m esm o amaldioar os seres hum anos (T g 3.9) por esta razo. Da m esm a form a que con hecem os a revelao n atural exterior de Deus, tam bm passamos a con h ecer a revelao n atural de Deus n a nossa natu reza m oral interna, que est escrita nos nossos coraes. A lei m o ral natu ral est escrita de u m a form a que todas as pessoas conseguem ler. No sero necessrias aulas em gram tica de lngua alg u m ap ara conhec-la, e n en h u m livro se faz necessrio. A lei n atu ral pode ser vista de form a instintiva (R m 2.14). Sabemos o que certo e o que errado por interm dio da nossa prpria intuio; a nossa prpria n atu reza nos predispe nesta direo. A chave mais bsica para esta lei m oral natural pode ser encontrada nas inclinaes humanas. C om o fomos criados imagem e semelhana morais de Deus (Gn 1.27; 9.6; Tg 3.9), compreensvel que tenhamos na nossa prpria natureza um a inclinao natural para saber o que m oralm ente correto. Na verdade, com o seres decados, ns nem sempre seguimos esta inclinao (R m 7) e, assim, temos um a tendncia natural para fazer o que errado. Entretanto, sabemos instintivamente o que certo, at m esm o quando no praticamos isto. Sabemos isto porque conhecem os a nossa inclinao, m esm o quando no a colocamos em ao. Alm disso, no fundo do nosso ser, sabemos o que errado, m esm o quando no consideramos aquilo errado, pois conhecemos as coisas por inclinao, m esm o quando ns, muitas vezes, as rejeitamos por cognio. Isto acontece porque a nossa cognio influenciada pela nossa condio depravada. O nosso escolher obscurece o nosso saber.
3Veja William Craig, Apologetics: An Introduction. 4Veja Calvino, Institutes o f Christian Reli$ion> parte um . o f the Will, seo 94, 244. 5Veja Lutero, Bondage

A REVELAO: O PRESSUPOSTO REVELACIONAL

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Agora, h e rm en eu tica m en te6 falando, som os inconsistentes no nosso uso dos Drincpios apropriados de in terpretao destas inclinaes m orais bsicas. Isto no significa que a razo h u m an a seja desnecessria para saber o que certo e o que errado pela revelao natu ral, pois a lei m o ral natu ral, m esm o no sendo desprovida de contedo, m nim a: Ela som en te nos in fo rm a para fazer o bem e evitar o m al. A razo h u m ana necessria por duas coisas: (1) Ela coloca especificidade na lei moral geral. (2) Ela nos auxilia a saber quais meios devemos utilizar para atingir estes bons objetivos. O u tra dica para com preend er a revelao natu ral pode ser vista nas nossas inclinaes m orais bsicas. Isto o co rre porque a nossa m e lh o r com preenso da lei natu ral no vm no da observao das nossas aes, m as sim das nossas reaes: Conhecemos instintivamente a lei moral. No precisam os l-la em livro algum ; ns a con h ecem o s intuitivam ente, pois ela est escrito n o nosso prprio corao. P ortan to, ao in terp retar a lei natu ral, precisam os cuidar para fazer isto a partir de reaes que verdadeiram ente apontem para ela. Estas reaes no so necessariam ente aquelas q u e fazem os aos outros, m as co m m aior freqncia aquelas que desejamos que os outros faam a ns. C o m o j vim os an teriorm ente, Paulo fala disso quando escreve das coisas que n a tu ra lm en te fazem os para m o stra r a lei m o ral escrita nos nossos coraes (cf. R m 2.14,15). As nossas inclinaes m orais so m anifestas nas nossas reaes quando os outros violam os nossos direitos; no vem os a lei m o ral de fo rm a m u ito clara quando som os ns quem viola o direito dos outros. Aqui se revela a nossa depravao. Mas, novam ente, a nossa pecam inosidade no est na nossa incapacidade de con h ecer quais so as nossas obrigaes m orais, mas n a nossa m vontade em faz-la aos outros. O tipo de reao que m anifesta a lei m o ral natu ral fo i-m e exposta, obrigatoriam ente, cuando u m professor, depois de ler m in u ciosam ente um papel m u ito bem elaborado por u m aluno que defendia o relativism o m oral, escreveu: N ota um. N o gosto de papis mcadernados em pastas azuis . Depois de receber aquela nota, o aluno foi furioso sala do professor para protestar: Isto no ju sto , professor! No ju s to ! A reao do aluno diante da in ju stia que lhe fora feita revelou, ao contrrio do que ele m esm o havia escrito, que, no fundo, ele realm ente acreditava nos princpios m orais objetivos de ; ustia. A m edida real da sua m o ral no foi o que ele havia escrito n o seu papel, mas o que D eus havia escrito no seu corao. A sua cren a real foi m anifesta, na verdade, quando ele foi ultrajad o.
A Lei Natural E Expressa nos Escritos

Se houvesse um a inclinao natu ral para o que certo, poderam os esperar encontrar algum a fo rm a de expresso desta inclinao na cu ltu ra hu m ana. Mas co m o e largam ente sabido, a con d u ta m o ral diferente de cu ltu ra para cu ltu ra. E n tretanto, : que no se co n h ece to bem que enquanto o comportamento h u m an o difere m u ito , os :-edos ticos hu m anos so significativam ente sim ilares. C o m o o ser h u m an o no perfeito, poderam os prever que a sua cond u ta n em sem pre chega ao nvel do seu credo. O credo, contudo, u m indicador m u ito mais consistente da lei m o ral do que a sua conduta.
De m odo especfico, Hermenutica o estudo dos princpios gerais de interpretao bblica ( Webster's Third New
1'Zmational Dictionary).

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TEOLOGIA SISTEMTICA

Ao contrrio do entendim ento popular, os grandes escritos m orais do m undo no apresentam u m a diversidade m u ito grande de vises; n a verdade, existe u m a similaridade surpreendente en tre estes escritos. De fato, a sem elhana dentro dos escritos que expressam a lei n atural exatam ente to grande quanto aquela encontrada dentro dos escritos sobre a lei divina. Ou seja, os grandes hom ens da tica leram a revelao geral co m u m nvel de concordncia sem elhante ao que os grandes telogos tm lido a revelao especial. Nos dois grupos, encontram os os conservadores e os liberais, os direitistas e os esquerdistas, os construcionistas rgidos e os construcionistas abertos. A verdade objetiva que im porta p ouco se o que est sendo analisado a Bblia, a revelao geral ou a Constituio dos Estados Unidos. U m a herm en u tica ruim ser capaz de distorcer tanto u m a quanto o u tra coisa. O problem a no est n a revelao divina, mas na m interpretao que os hom ens fazem dela. N en h um a revelao est im une a distores vindas de seres hum anos falveis e decados que desejam adequ-la aos seus atos e desejos depravados. Apesar das m interpretaes hum anas da revelao geral de Deus, m esm o assim persiste u m consenso geral en tre os escritores no-cristos a respeito da n atureza da lei natural. C. S. Lewis nos prestou u m grande servio ao catalogar m uitas destas expresses da lei m oral n atural (A M , apndice A). Obviamente, tam bm existe u m a diversidade de expresses ticas no bojo das grandes culturas. En tretanto, esta diversidade no desabona a sua unanim idade essencial, da m esm a form a que a diversidade de linhas entre os cristos evanglicos no nega a sua unidade nos ensinos bsicos da f crist.

A INTERAO ENTRE A REVELAO GERAL E A ESPECIAL


C om o a tarefa de u m pensador sistem tico organizar toda a verdade a respeito de Deus e da sua relao co m a criao, tan to a revelao geral quanto a especial so para isso necessrias. C ontudo, co m o a revelao especial se sobrepe revelao geral, necessrio analisar a interao en tre as duas. Deus j se revelou a si m esm o na sua Palavra e no m undo por Ele criado. A sua verdade pode ser encontrada tan to nas Sagradas Escrituras quanto n a Cincia. O problem a o que fazemos guando ambas parecem en trar em conflito. E dem asiadamente simplista concluir que a Bblia sem pre est co rreta e a Cincia sem pre errada. E bvio que a Bblia sempre est correta (veja parte 2),
mas a nossa interpretao dela nem sempre est.

Uma Distino Importante


Quando tratarm os dos conflitos entre o Cristianismo e a cu ltu ra, precisam os ser cuidadosos para distinguir entre a Palavra de Deus, que infalvel, e a nossa interpretao dela, que no . Da m esm a form a, precisam os fazer a distino entre a revelao eterna de Deus na sua Palavra, a qual sem pre verdadeira, e a com preenso atual que os hom ens tm dela, a qual nem sem pre correta. O prprio progresso da com preenso cientfica indica que o que se tinha por verdadeiro no passado m uitas vezes deixou de ser verdade cientfica n o presente. Duas concluses im portantes podem ser tiradas destas distines: Primeiro, as revelaes de Deus na sua Palavra e no seu m undo jamais entram em contradio. Deus consistente; a sua boca nunca d vereditos dbios. Segundo, sem pre que houver u m conflito real, este ser entre u m a interpretao h um ana da Palavra de Deus e um a compreenso hum ana do seu m undo. Ou um est errado, ou ambos esto errados, mas Deus jamais erra.

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Q u al das d u as R e v e la e s T e m a P riorid ad e? Quando surgem conflitos de com preenso en tre a revelao geral e a revelao especial de Deus, qual das duas deve ser colocad a em prim eiro lugar? Para ns, a tentao seria a de privilegiar a interp retao bblica, porque a Bblia infalvel. Mas se fizerm os isso, estarem os desprezando a distino que acabam os de fazer. A Bblia inerrante, mas n em todas as interpretaes que fazem os dela so infalveis. A histria da interp retao do texto bblico revela que a Palavra infalvel de D eus est to su jeita s m s com preenses de h om ens falhos co m o qualquer o u tra coisa. D a m esm a fo rm a, a histria das Artes e da Cincia tam bm expe as m s interpretaes que os h om en s fizeram da revelao geral de Deus, e estas so to feias quanto as que vem os nas falcias vistas na interp retao da sua revelao especial. Isto n o n os d eixa n u m im passe, pois sem p re que h o u v e r u m c o n flito e n tre u m a in te rp re ta o da B b lia e u m a co m p re en s o atu alizad a da rev ela o g eral de D eu s, a p riorid ad e deve ser co lo ca d a , n o g eral, sobre a in te rp re ta o que m ais co rre ta . As vezes, tra ta -se do nosso e n te n d im e n to da rev ela o esp ecial (a B b lia), e s vezes, do nosso e n te n d im e n to da rev elao g eral (os fato s da n a tu re z a ), dep end end o de qual m ais e x te n siv a m e n te co m p ro v a d o . A lgun s exem p lo s n os au xiliaro a escla re ce r este p o n to . A lguns in trp retes, co m base nas citaes bblicas que falam que a te rra teria quatro ca n to s (p o r exem p lo, Ap 7.1), ch eg aram conclu so err n ea de que a te rra seria plana. E n tre ta n to , a cincia provou com certeza que esta in terp reta o estava errada. P o rtan to , neste caso, a preciso da in terp reta o da revelao geral leva preced ncia sobre qualqu er tipo de in certez a que possa advir da in terp reta o desses versculos. Os quatro ca n to s p o d em ser com preend idos co m o u m a figura de lingu agem , e a Bblia ce rta m e n te faz uso deste tipo de lingu agem (ta l co m o quando fala dos o lh o s, ps e p ern as de D eus). O utras pessoas, co m base nas referncias bblicas ao nascente do sol (Js 1.15), alegavam que o sol girava em to rn o da terra, ou co m base n o fato de o sol ter parado no cu (cf. Js 10.13). E n tretan to , esta interpretao no necessria, j que estas expresses podem sim plesm ente se tratar da fo rm a co m o u m observador localizado n a face do p lan eta vislum bra o sol (veja parte 2, captulo 15). A lm disso, desde a poca de C oprnico, existem razes m u ito boas para acreditar que o sol no se m ove ao red or da terra. C onseqen tem ente, consideram os m u ito mais provvel a interpretao h eliocn trica da Palavra de D eus neste assunto do que u m a interpretao geocntrica. Infelizm ente, algum as pessoas esto mais propensas a acreditar em um a form a especfica de interp retar a Palavra de Deus, m esm o que esta envolva contradies lgicas. E n tretan to , a revelao geral exige de ns (por fora da lei da no-contrad io) que alegaes opostas no possam ser, ao m esm o tem po, verdadeiras (v eja captulo 8). P ortanto, no podem os crer que Deus um a pessoa e trs pessoas ao m esm o tem po e no m esm o sentido. Assim, tan to o M on otesm o quanto o T rinitarianism o assim definidos (v eja V olum e 2) no podem ser, ambos, verdadeiros. Ns podem os e, de fato, crem os que D eus com p osto de trs Pessoas em u m a s Essncia, e m esm o que isto seja u m m istrio no se trata de u m a contradio. C onseqen tem ente, podem os ter absoluta certeza de que qualquer interpretao da Bblia que envolva u m a contradio est errada. M esm o assim, existem m o m en to s em que u m a in terpretao da Bblia deve realm ente assum ir a precedncia at m esm o sobre pontos de vista m u ito populares da cincia. A

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TEOLOGIA SISTEMTICA

m acroevoluo7 um bom exem plo (veja Volume 2). virtualmente certo que a Bblia no pode ser adequadamente interpretada ao ponto de acom od ar a m acroevoluo. Ou, em outras palavras, mais evidente o ensino bblico de que Deus trouxe o universo existncia a p artir do nada (G n 1.1), de que Ele criou todas as espcies bsicas de animais e plantas (Gn 1.21), e de que Ele, de form a direta e especial, criou o h o m em e a m u lh er sua im agem e sem elhana (G n 1.27). Apesar da tendncia m o d ern a em considerar o p onto de vista da teoria da evoluo, em vez do contrrio, os cristos devem dar prioridade a esta interpretao altam ente provvel das Sagradas Escrituras sobre u m a teoria extrem am en te im provvel da m acroevoluo (veja Volum e 2). E n riq u e c im e n to M tu o N orm alm ente, no o co rrem conflitos m uito srios en tre interpretaes largam ente aceitas da Bblia e o entendim ento geral do m undo cientfico; ao contrrio, o que existe u m a tro ca m tu a e enriquecedora para ambos os lados. Por exem plo, o conhecim ento do contedo da Bblia essencial para a apreciao da m aior parte das artes e da literatu ra ocidental. Alm disso, a Histria bblica e a Histria mundial em m uitas coisa esto sobrepostas u m a o u tra de m aneira significativa, e isto o corre de tal fo rm a que impossvel a um a ignorar a outra. Mais negligenciada a relao en tre a cincia m od ern a e a idia bblica da criao. Nesta conexo, im portante n o tar que o conceito bblico de criao ajudou no surgim ento da cincia m od ern a (veja W hitehead, SMW, 13, e Foster, CD CRM N S). claro que no estudo das origens existe u m a sobreposio direta, e u m enriquecim ento m tu o , en tre os dados cientficos e os dados fornecidos pela Bblia. Na teologia, a interao entre os estudos bblicos e outras disciplinas sempre deveria ocorrer num a via de m o dupla. Nenhum dos lados deve promover um monlogo com o outro; ambos devem estar engajados em um contnuo dilogo. Embora a Bblia seja infalvel, as interpretaes que fazemos dela no so. Assim, as pessoas envolvidas em estudos do texto bblico precisam ouvir, ao mesmo tempo em que falam s outras disciplinas. Somente desta forma poderemos construir um a cosmoviso sistemtica correta e completa (veja captulo 11). RESUM O E CON CLUSO Os evanglicos acreditam que a Bblia essencial tanto para a organizao do pensamento sistemtico quanto para a Apologtica. Ela se constitui no nico corpo de escritos infalveis que temos (veja parte 2). Ela fala co m autoridade inerrante a respeito de cada um dos tema s que menciona, sejam eles espirituais ou cientficos, do cu ou da terra. Entretanto, a Bblia no a nica revelao que Deus fez humanidade. Deus falou atravs da Sua Palavra, com o tam bm atravs do Seu mundo. A tarefa do telogo cristo apropriar-se das informaes de ambos a fim de form ar um a cosmoviso que inclua a interpretao teocntrica da Cincia, da Histria, dos seres humanos, e das Artes. Contudo, sem que tenhamos a revelao de Deus (tanto a geral quanto a especial) com o base, esta tarefa to impossvel quanto querer m over o mundo todo para que ele caiba no nosso ponto de apoio. Sem dvida, na construo de um a teologia sistemtica slida, tanto a revelao especial quanto a geral nos so necessrias.

7 Macroevoluo significa a evoluo total (em grande escala) a partir de organismos uniceluares at se chegar ao ser hum ano; os adeptos desta viso insistem que existiu u m ancestral com um para todas as criaturas vivas. Microevoluo, por outro lado, significa alteraes em pequena escala dentro de um certo tipo de vida que apresenta ancestrais separados dos outros tipos.

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FO N T ES
B a h n s e n , G r e g . Theonomy in C hnstian Ethics. B u t le r , Jo s e p h . The A nalogy o f Religion. C a lv in o , Jo o . Institutes o f the Christian Religion. C r a ig , W illia m . A pologetics: A n Introductwn. D e m e r e s t, B r u c e . G eneral Revelatwn. F o s te r , M . B . T h e C h r is t ia n D o c t r i n e o f C r e a t io n a n d t h e R is e o f M o d e r n N a t u r a l S c ie n c e , in : M ind, 43. G e is le r , N o r m a n . G o d s R e v e la t i o n i n S c r i p t u r e a n d N a t u r e , in : D a v id B e c k , T he Opening o f the A m erican M ind. _________ . Origw Science. H o d g e , C h a r le s . System atic Theology (V o l. 1). H o u s e , W a y n e . Dominion Theology. H o w e , F r e d e r ic R . C hallen ge and Response. L ew is, C . S. The A bolition o f M an. L o c k e , J o h n . T he R easonableness o f Christianity. L u te r o , M a r t i n h o . The Bondage o j the Will. P a ley , W illia m . N atural Theology. S a y e r s , D o r o th y . The M in d o f the M aker. A q u in o , T o m s d e. Summa Theolocjica. W h it e h e a d , A lfr e d N o r t h . S cience and the M odern World.

CAPITULO

CINCO

LOGICA: O PRESSUPOSTO RACIONAL

lgica trata dos m todos do pensam ento vlido; ela revela co m o se auferem concluses apropriadas a partir de premissas. Ela u m pr-requisito para todo pensar, inclusive todo pensar teolgico. A lgica um in strum ento to imprescindvel que at m esm o quem a nega no consegue deixar de utiliz-la, pois ela parte integrante da estru tu ra do prprio universo racional1.

AS LEIS FUNDAMENTAIS DO PENSAMENTO


Existem trs leis fundam entais de todo pensam ento racional: (1) a lei da no-contradio (A diferente de no-A); (2) a lei da identidade (A igual a A); (3) a lei do terceiro excludo (ou A ou no-A). Cada u m a destas leis cum pre u m a funo indispensvel na teologia.

A Lei da No-Contradio
Sem a lei da no-contradio, no seriamos capazes de dizer que Deus no no-Deus (D no no-D ). Assim, Deus poderia ser o Diabo ou qualquer outro ser anti-Deus.

A Lei da Identidade
Se a lei da identidade no tivesse fora, no poderam os dizer que Deus Deus (D igual a D). Sem ela, Deus no seria idntico a Si prprio; Ele poderia ser qualquer outra coisa que no Ele m esm o (p or exem plo, o Diabo), o que u m absurdo com pleto.

A Lei do Terceiro Excludo


De maneira similar, se a lei do terceiro excludo no existisse, no poderamos afirmar que estamos falando de Deus ou no. Quando usamos o termo Deus, poderamos estar nos referindo tanto a Deus quanto a outro ser qualquer. Isto claramente no faz qualquer sentido.

1Para saber mais a respeito da Lgica, veja Norman Geisler e Ronald Brooks, Come, Let Us Reason: An Introduction to Logical Thinking.

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TEOLOGIA SISTEMTICA

Portanto, estes trs princpios so necessrios para todo pensar, inclusive todo pensar que se refere a Deus. E co m o a teologia o pensar que se refere a Deus, ela no pode fugir da aplicao destas trs leis fundam entais do pensam ento.

UMA DEFESA DAS LEIS DO PENSAMENTO


Por que deveramos aceitar estas trs leis? Na verdade, muitos a rejeitam, pelo menos quando so aplicadas em ltimo nvel. O Zen Budismo, por exemplo, alega que o Tao (o Final) vai alm de todas as categorias, inclusive do verdadeiro e do falso (veja Suzuki, IZB). Ento, com o se poderiam defender os padres primrios do pensamento contra tais crticas? Na verdade, as leis do pensam ento so auto-evidentes e no necessitam de qualquer tipo de defesa. No que se refere lei da identidade, por exem plo, o predicado diz a m esm a coisa que o sujeito (A igual a A); por isso, no h a necessidade de, nem se admite que seja preciso, u m a prova direta de algo patente. Uma vez que se entendam os termos, eles passam a falar por si mesmos. Por exemplo, u m a vez que saibamos o que significa u m tringulo e u m a figura de trs lados, no h mais a necessidade de provar que u m tringulo um a figura de trs lados. Deduz-se, autom aticam ente (pela intuio racional), que verdade. En tretanto, existe u m a m aneira indireta de defender as leis bsicas do pensam ento com o auto-evidentes. Isto pode ser dem onstrado no fato de elas no poderem ser negadas sem que elas mesm as sejam utilizadas; isto , qualquer tentativa de neg-las acaba sendo autodestrutiva. E com o dizer: Eu penso que sou incapaz de pensar, ou: Eu sei que sou incapaz de saber, ou: O m eu argum ento que sou incapaz de argu m en tar. E m todos os casos citados, a pessoa est fazendo exatam ente o que ela alega ser impossvel. Da m esm a form a, se a lei da n o-contradio no tivesse fora, teram os que o que verdadeiro tam bm poderia ser no-verdadeiro (isto , falso). Mas isto autodestrutivo, pois esta prpria frase alega ser verdadeira, e no falsa. Se ela no alegasse ser verdadeira, ela deixaria at m esm o de estar no cam po da verdade e poderia ser desprezada por todos os que buscam a verdade.

AS LEIS DA INFERNCIA RACIONAL


Alm das trs leis fundamentais do pensamento, existem as leis da inferncia vlida, pelas quais um a concluso pode ser apropriadamente atingida a partir de premissas fornecidas. As leis da inferncia se agrupam em duas categorias mais abrangentes: a lgica dedutiva e a indutiva. A validade destas leis diretam ente dependente da lei da no-contradio, pois, se estas inferncias racionais necessrias no so vlidas, segue-se que tem os u m a contradio (veja exem plo a seguir).
(1) Se A esta totalm ente contido e m B, e (2) Se B est totalm ente contido

A LGICA DEDUTIVA
O pensam ento dedutivo ocorre quando u m a proposio corretam ente deduzida ou tirada a partir de outras. Por exemplo: (1) Se A est totalmente contido em B, e (2) Se B est totalm ente contido em C, segue-se que (3) A est totalm ente contido em C.

em C, segue-se que (3) A est totalm ente contido em C. Isto pode ser visto n o diagrama abaixo;

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Se A no est contido em (n a classe de) C, estam os diante de u m a con trad io, pois B estaria tan to dentro de C (de acordo co m a segunda prem issa) quanto fora de C. Se B est dentro de C, ento A tam bm precisa estar dentro de C, j que A est dentro de B. Sem dvida, u m a contradio, ao m esm o tem p o , ter e no ter A dentro de B (de ico rd o co m a prim eira prem issa). O m ecan ism o pelo qual u m a proposio pode ser co rre ta m e n te extrada de outras cham ado silogismo2. A lgica dedutiva pode ser apresentada de trs m aneiras: (1) silogismos categricos; (2) silogismos hipotticos; (3) silogismos disjuntivos (veja Aristteles, PrA e PoA).

Os Silogismos Categricos
U m silogismo categrico (incondicional) aquele em que um a proposio categrica incondicional) deduzida a partir de duas outras proposies categricas. Por exemplo: (1) Todos os seres humanos so pecadores. (2) Joo um ser humano. (3) Logo, Joo um pecador. 1

E x is te m r e g r a s p a r a s ilo g is m o s | categricos que precisam ser observadas a fim de que se extraiam as concluses corretas, pois, se estas regras no forem levadas a srio, terem os que a lei inegvel da no-contradio estar sendo violada. I (1) Todos os seres hum anos so pecadores. (2) Joo u m ser hum ano. (3) Logo, Joo um pecador. Estas regras silogsticas e as falcias que 1 as violam podem ser compreendidas se alguns dos term os essenciais forem definidos logo de incio.

Proposies
A proposio u m a declarao que afirma ou nega algum a coisa. Ela com p osta de u m sujeito (o sujeito da afirm ao/negao, por exem plo, Joo), de u m predicado (o que afirmado/negado do sujeito, por exem plo, p ecador), e u m a cpula (o conectivo entre 0 sujeito e o predicado, por exem plo, (so) ou no (so). Juntando tudo: Joo 1 sujeito) (cpula) pecador (predicado)3. O sujeito pode ser universal (geral, incluindo tudo na sua classe) ou particular (especfico, incluindo som ente alguns elem entos na sua classe). Por exem plo: Todos os ces (universal) so criaturas de quatro patas; Alguns ces (particular) so m arron s. As proposies universais so consideradas fortes, e as particulares, fracas. As proposies tam bm podem ser afirmativas ( ou so) ou negativas ( no ou no so).
C om o m encionam os no captulo 2, um silogismo, num a definio form al, um esquema dedutivo (veja captulo 5) construdo a partir de um arranjo form al com posto por um a premissa m aior e um a m enor, seguidas de um a concluso (Websters Third New International Dictionary). 3 Cada um a das trs afirmativas do silogismo um a proposio.

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TEOLOGIA SISTEMTICA

A com binao dos tipos universal e particular co m as afirmativas e negativas gera quatro tipos diferentes de proposies: A Afirm ativa universal ( Todos o s seres hum anos so pecadores). E I O Negativa universal (Todos o s seres hum anos no so pecadores) (ou nenhum dos seres hum anos pecador). Afirm ativa particular (Alguns seres hum anos so pecadores). Negativa particular (Alguns seres hum anos no so pecadores).

Distribuio Nas p reposies do tipo A (afirm ativ a u n iversal), o sujeito distribudo e o pred icad o n o 4. T om e, p o r exem p lo , u m a prop osio sim ilar que acabam os de ver: Todos os seres h u m an o s so racionais. O sujeito distribudo p orq ue a expresso tod os os seres h u m a n o s engloba todos os elem en to s d en tro dessa classe, e o pred icad o n o distribudo porque racionais engloba so m en te alguns da sua classe existem , afinal de con tas, o u tro s seres racionais, tais co m o os anjos e o p rp rio Deus. A distribuio (D ) ou no-distribuio (N D ) dos term os em todos os quatro tipos diferentes de proposies o corre da seguinte form a: A E I 0 Todo S(D) P(ND). N enhum S(D) P(D ); ou: Todo S(D) A lgum S(ND) P(ND). A lgum S(ND) no P(D).

no P(D).

Por exem plo: A E 1 O Todos os seres hum anos (D ) so racionais (N D). N enhum ser h um ano (D ) racional (D). Alguns seres hum anos (N D ) so racionais (N D). Alguns seres hum anos (N D ) no so racionais (D )5.

4 O fa to de u m su je ito ou um predicado ser distribudo significa que todos os elem en to s da sua classe esto in clud os. 5 O su je ito de u m a proposio do tipo A distribudo porqu e, p o r exem p lo, todos os seres h u m a n o s

significa todos os elem en to s desta classe; o predicado no-d istribu do porqu e os seres h u m an os representam apenas alguns dos seres racionais que existem o u tro seres n esta classe in clu em os a n jos e D eus. O s u je ito de um a proposio do tipo E distribudo porqu e n e n h u m eqivale a to d os ; o predicad o, da m esm a form a, distribudo, especificam en te, j que n en h u m ser h u m an o est na classe de qu alquer (to d os os tipos de) dos seres racionais. Em u m a proposio do tipo I, tan to o su jeito qu anto o predicado so no-d istribu dos p orqu e a afirm ativa s ig n ific a que alguns seres h u m an o s esto n a classe de alguns seres racionais; n ov am ente, lem b ram o s que existem o u tro s seres, diferentes dos h u m an os, que tam bm en tram n a classe dos racion ais. O su jeito de u m a proposio do tipo 0 no-d istribu do p orqu e ele se refere som en te a alguns seres h u m an os; o predicado distribudo porque ele nega tudo o que se en co n tra den tro daquela classe ou seja, alguns seres h u m an os n o esto na classe de qu alquer (to d os os tipos de) dos seres racionais.

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C o m o j vim os, u m silogism o categ rico co n t m duas p roposies a p a rtir das quais u m a terceira deduzida. O silogism o co m o u m to d o co n t m trs term o s: u m te rm o sujeito (T S ), u m te rm o predicado (T P ), e u m te rm o intermedirio (T I). O sujeito e o predicado so o sujeito e o pred icad o da con clu so, e o te rm o in term ed irio o co rre u m a vez em cada prem issa, ju n to co m u m a o co rr n cia de cada sujeito e p redicado. Por exem p lo: Todos os seres hum anos (term o interm edirio) esto perdidos (te rm o predicado), [proposio do tipo A.] Joo (term o sujeito) u m ser h um ano (term o interm edirio). Logo, Joo (term o sujeito) est perdido (term o predicado). A s Regras dos Silogismos Categricos A inobservncia de qualquer u m a das sete regras que regem os silogismos categricos nos leva a u m a concluso invlida, significando que a concluso no segue (non sequitur) as premissas, independentem ente de ap arentar estar co rreta. (1) E preciso haver somente trs termos. (2) O termo intermedirio deve ser, pelo menos uma vez, distribudo. (3) Os termos distribudos na concluso devem ser distribudos nas premissas. (4) A concluso sempre segue a premissa mais fraca (isto , as negativas e particulares). (5) Nenhuma concluso surge de duas premissas negativas. (6) Nenhuma concluso surge de duas premissas particulares. (7) Nenhuma concluso negativa surge de duas premissas afirmativas. A s Falcias dos Silogismos Categricos De m aneira sem elhante, envolver-se em qualquer u m a das quatro falcias dos silogismos categricos leva a u m a concluso invlida. (1) A falcia do maior ilcito aquela em que o termo maior distribudo na concluso, mas no na premissa6. (2) A do menor ilcito aquela em que o termo menor distribudo na concluso, mas no na premissa7. (3) A do intermedirio no-distribudo aquela em que o termo intermedirio no , pelo menos uma vez, distribudo. (4) A dos quatro termos aquela em que no h trs e somente trs termos no silogismo (aqui tambm esto includas as falcias do intermedirio ambguo e do intermedirio equivocado). E claro que o term o interm edirio deve aparecer som ente u m a vez em cada u m a das premissas, mas n un ca n a concluso; se no for assim, o corre u m a falcia de form ato. U m a explicao mais detalhada pode ser encontrada em outras fontes (veja Geisler e Brooks, CLUR).

6 O term o m aior significa a premissa principal e contm o predicado da concluso. premissa secundria e co n tm o sujeito da concluso.

7 O term o m en o r significa a

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TEOLOGIA SISTEMTICA

Os Silogismos Hipotticos
Os silogismos hipotticos so construes argum entativas do tipo: Se [...], ento Por exem plo: Se A, tem os B. (1) Se Deus completamente justo, ento Ele precisa punir todos os pecados. (2) Deus completamente justo. (3) Logo, Ele precisa punir todos os pecados. Existem som en te duas m an eiras de e x tra ir concluses vlidas de silogism os hipotticos: (1) afirmando o antecedente (a parte da frase que vem antes do ento); (2) negando o conseqente (a parte da frase que vem depois do ento). O exem plo acim a (a respeito do pecado e da justia de Deus) do tipo que afirm a o antecedente (ch am ad o de modus pollen^), e o seguinte do tipo que nega o conseqente (cham ado de modus tollens9). (1) Se o Alcoro a Palavra de Deus, ento ele no pode errar. (2) O Alcoro contm erros. (3) Logo, o Alcoro no a Palavra de Deus.

Silogismos Disjuntivos
Os silogismos disjuntivos so construes argum entativas do tipo: o u /o u . Eles assum em o seguinte form ato: (1) E ou A ou no-A (mas nunca ambos). (2) No no-A. (3) Logo, A. Para fazermos uso de u m exem plo teolgico: (1) Ou Deus existente ou no-existente. (2) Deus no no-existente. (3) Logo, Deus existente. H dois m odos de chegar a u m a concluso vlida a partir de u m silogismo disjuntivo: Ou negando u m a alternativa, ou negando a o u tra alternativa. U m a alternativa u m a afirmativa que est em u m dos lados do o u . Estes trs form atos do pensam ento lgico o categrico, o hipottico e o disjuntivo so constantem ente usados na teologia, e sem eles seria impossvel fazer teologia, j que se constituem nas regras do pensar racional, e a teologia sistemtica u m a form a de pensam ento racional.

s Expresso latina que significa "m todo de afirm ao.

9 Expresso latina que significa m todo de negao.

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A L G IC A IN D U TIV A O utro tipo de lgica o que cham am os de argum entao indutiva. Apesar de Aristteles ter escrito a respeito de argum entao indutiva (T ), ele ficou mais conhecido por sua lgica dedutiva. As lgicas indutiva e experim ental foram mais plenam ente desenvolvidas por Francis Bacon (veja NO), o pai do pensam ento cientfico m oderno, e John Stuart Mill (veja SI). A N a tu re z a da A r g u m e n ta o In d u tiv a De m aneira geral, enquanto a argum entao dedutiva vai do geral em direo ao especfico, a indutiva vai do especfico em direo ao geral. Por exem plo, a lgica dedutiva procede da afirmativa geral de que:
(1) tod os os seres h u m a n o s so seres racio nais, e n o ta que (2) M aria u m ser h u m a n o , at ch eg ar a co n clu so esp ecfica de que (3) M aria u m ser racio n al.

A lgica indutiva c o m e a co m qualquer n m e ro de p articu lares e faz u m a gen eralizao a respeito deles. Por exem p lo : Seres h u m an o s co m o Janana, Joo, Valquria, Tiago e o u tro s tm todos duas pernas e cam in h am co m o tro n co e reto ; p o rta n to , tod os os seres h u m an o s ca m in h a m , igu alm en te, e re to s. E claro que, d iferentem en te da lgica dedutiva, no se pode estar ab solu tam en te ce rto da con clu so, j que no tem o s a o p o rtu n id ad e de observar todos os seres h u m an o s. P o rtan to , a con clu so indutiva generalizante. Ela u m a p ro jeo ou extrapolao que se faz: C o m o todos os seres h u m an o s que observam os ap resen tam duas pernas e cam in h am eretos, tem o s que m esm o aqueles que no p u d em os observar provavelmente fazem a m esm a coisa . E claro que existe u m m e ca n ism o ch a m a d o de induo perfeita, p elo qual cada e xem p lo especfico j foi e x a m in a d o . N este caso, p o d em o s te r c e rte z a ab solu ta da co n clu so . Por e x e m p lo : C ad a u m a das m oed as n o m e u bolso so de dez cen ta v o s u m a afirm ativ a que c e rta m e n te p ode ser co n firm a d a , j que o m eu bolso te m u m v o lu m e lim itad o e eu p osso verificar cad a u m a das m o ed as que ali esto . D a m esm a fo rm a , a Bblia co n t m u m a quantidade lim itad a de in fo rm a o , e a totalid ad e dela p od e ser e xam in ad a. P o rta n to , p o d em o s ch eg ar a u m c e rto nvel de c e rte z a a resp eito do que ela en sin a se fizerm os o e scru tn io m in u cio so de tod os os seus verscu los. As R eg ras d a L g ica In d u tiv a Vrias diretrizes para a argum entao indutiva precisam ser seguidas. Vejamos co m o elas ficam, colocadas na form a de perguntas: Quantos Casos Foram Examinados? O grau de certeza a respeito da concluso depender, em parte, da am plitude do nm ero de casos exam inados. Quanto m aior for a am ostragem , m elhores sero as chances de que a concluso esteja correta.

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Em que Grau as Evidncias So Representativas? C om o n orm alm en te no possvel exam inar todo os casos, a qualidade das am ostras examinadas crucial para a validade da concluso. Por exem plo, a validade de u m a pesquisa depender da n atu reza representativa da som atria das pessoas que foram entrevistadas. Com que Mincia as Evidncias Foram Examinadas.'1 A s indues m inuciosas so co m p ostas de vrios fatores. Quais e ra m as sim ilaridades das am ostras que fo ram estudadas? Quais eram as suas diferenas? Ser que todas as exp licaes possveis fo ram consideradas? Ser que os resultados fo ram isolados de o u tro s fatores? E m sum a, a que nvel de anlise crtica as nossas evidncias fo ram submetidas? De que Maneira as Informaes Obtidas Esto Correlacionadas a outras Formas de Conhecimento? Por fim, de que m an eira as in fo rm a es obtidas se en caixam co m ou tras in fo rm a es que j so con hecid as c o m o verdadeiras? Ser que elas co n trad izem ou tras coisas con hecid as e tidas c o m o certas? Ser que elas exp licam as coisas de u m a m e lh o r fo rm a do que as o u tras exp licaes que j tem os? As vezes, as novas evidncias abalam os fu n d am en tos de idias h m u ito te m p o estabelecidas (ta l co m o foi co m o p o n to de vista p ro p o sto p o r C o p rn ico de que era a te rra que se m ovia ao red o r do sol).

Tipos de Probabilidade
Existem dois tipos principais de probabilidade n a argum entao indutiva: a probabilidade a priori e a a posteriori. A probabilidade a priori aquela que o co rre de form a anterior a e independente dos fatos; o tipo a posteriori aquele que surge depois do exam e dos fatos. Os dois tipos tm sua aplicao tan to n a Teologia quanto n a Apologtica. A Probabilidade A Priori A probabiMdade a priori m atem tica na sua natureza, e tra ta da alta probabilidade de u m evento ocorrer. Por exem plo, a probabilidade de tirar trs seis n um lance de trs dados, antes de eles serem lanados, de 1 em 216 (1/6 x 1/6 x 1/6). Isto no significa que os dados precisam ser lanados 216 vezes para se obter o resultado; simplesmente quer dizer que se trata de probabilidade m atem tica, pois trs dados co m seis lados, num erados de u m a seis, oferecem muitas combinaes. A probabilidade a priori j co n v en ceu at m esm o alguns ex-atestas a cre r que deve haver algu m Projetista Inteligente p ara a p rim eira fo rm a de vida. Depois de calcu lar que a probabilidade de a vida te r surgido so m en te p o r leis n atu rais era de 1 em 10 elevado 40.000. p o tn cia (u m seguido de 40.000 zeros), Sir Fred Hoyle (n ascid o 1915) abandonou as suas con vices con trrias a Deus. Esta ch an ce, de 1 em IO40000, m e n o r do que a de e n co n tra r u m n ico to m o especfico ao vascu lh ar o u niverso to d o (veja EPS, 4 5 -4 6 )10.

10 claro que existem observaes factuais utilizadas neste clculo, tal c o m o a idade do universo e a taxa para as mutaes etc.

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A Probabilidade A Posteriori" Enquanto a probabilidade a priori aquela que se aufere antes do fato, o tipo a posteriori aquele p or que se chega concluso depois do fato. Na cincia, ele cham ado de probabilidade emprica, e ainda conhecido co m o probabilidade cientfica. Este tipo de probabilidade oferece graus variados de certeza a respeito da veracidade de u m evento com base no exam e das evidncias disponveis. Isto geralm ente feito tom ando p o r base os princpios acim a listados (sob As Regras da Lgica Indutiva). Os G rau s de P rob ab ilid ad e De acordo com o m todo indutivo, existem vrios graus de probabilidade, dependendo do tipo e abrangncia das evidncias disponveis. Estas podem variar do praticamente impossvel, de um lado, at o praticamente certo, do outro. A certeza absoluta, pelo menos na sua concepo matemtica", possvel somente na lgica dedutiva. U m a induo perfeita, entretanto, pode proporcionar um a certeza prtica, j que cada u m dos casos foi examinado. A L G IC A E D E U S Se a Lgica a base de todo pensar, e a Teologia o pensar a respeito deJDus, tem os que a Lgica a base para todo pensam ento a respeito de Deus. M esm o assim, alguns discordam dessa concluso, alegando que Deus soberano sobre todas as coisas, inclusive sobre a Lgica, e que, ao fazermos da Lgica a base para a com preenso de Dus, tornam os Deus sujeito Lgica (veja D ooyeweerd, NCTT). A L g ica E st o n to lo g ic a m e n te S u je ita a D eu s E verdade que na realidade Deus anterior a tudo o mais. Neste sentido, Deus tam bm anterior Lgica, na sua ordem de ser. A Lgica. u m a form a de pensam ento racional, e Deus o mais im portante dos Seres racionais. Portanto, on to l g k am en te12, a Lgica est sujeita a Deus. En tretanto, isto no significa que a Lgica arbitrria Deus n escolheu simplesmente ser racional e consistente. Ele racional por sua prpria natureza. As Sagradas Escrituras nos inform am que, por exem plo: E impossvel que Deus m inta (Hb 6.18), e que Ele [...] no pode negar-se a si m esm o (2 T m 2.13). Ou seja, Deus no pode ser irracional. A violao das leis da Lgica contrria sua n atureza co m o Ser racional por excelncia, perfeito e absoluto no universo. D eu s E st e p is te m o lo g ic a m e n te S u je ito L g ica M esm o que Deus seja anterior Lgica na ordem do ser (on tologicam en te falando), podem os dizer que a Lgica precede Deus na ordem do saber (epistom ologicam ente falando). N enhum tipo de conhecim ento pode ser obtido sem utilizarmos as leis do pensam ento; e se isso no verdadeiro, nada mais tem os a concluir. At m esm o a afirmativa: Deus Deus perde o seu sentido se a lei da identidade (A igual a A ) no estiver em fora. Da m esm a form a, a afirmativa de que Deus existe no poder ser verdadeira se a lei da
!l A certeza m oral possvel, j que no est baseada na lgica dedutiva, mas em fatores morais, psicolgicos e/ou espirituais. Por exemplo, Deus pode conceder a certeza m oral (ou espiritual) da salvao (R m 8.16), em que a evidncia real em si pode justificar somente um a concluso provvel (veja Volume 3). 1 2 Ontologia o estudo do ente ou do ser.

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n o-contradio no estiver em fora, pois, se no for assim, Deus poderia existir e no existir ao m esm o tem po e no m esm o sentido. Ser que Deus est sujeito a algum a coisa alm de Si prprio? Claro que no. Quando afirmamos que Deus est sujeito boa razo ( Lgica), estam os dizendo que Ele est sujeito sua prpria natureza (veja Clark, C V M T ), j que Ele a Razo final ou o Logos (Jo 1.1). Assim, quando Deus est sujeito lei da justia, Ele no est aprisionado a nada que v alm de Si prprio, mas a algo que faz parte dele m esm o, ou seja, sua prpria natureza im utvel (veja Volume 2). Tecnicamente falando, na Teologia, no Deus quem est sujeito lgica; so as nossas afirmaes a seu respeito que esto sujeitas a ela. A teologia sistemtica se apresenta com o um a srie de declaraes a respeito de Deus que, se so verdadeiras, nos transm item informaes a seu respeito. N enhum a afirmao acerca de Deus pode fazer sentido, isso para no entrar no mrito da sua veracidade, se no estiver de acordo com as leis irrevogveis do raciocnio.

Racionalidade ou Racionalismo?
Algum as pessoas argum entam que to rn ar Deus sujeito Lgica u m a form a de racionalism o, j que isto faz co m que as verdades a seu respeito se to rn em sujeitas razo hum ana. Entretanto, existe u m a diferena entre o uso do bom raciocnio, o qual recom endado pela Bblia co m o form a de descobrir a verdade (Is 1.18; M t 22.37; 1 Pe 3.15), e o uso do racionalismo para determinar a verdade, o que a Bblia no recom enda. O bom raciocnio no sujeita Deus a m entes infinitas, mas, antes, sujeita as nossas m entes finitas sua M ente infinita (2 Co 10.5; 1 Co 1.21). A lm disso, com o fom os criados im agem de u m Deus infinitam ente inteligente, a im itao de sua racionalidade no u m a form a de racionalism o, mas, antes, u m a form a de expressar o nosso am o r por Ele (co m toda a nossa m en te), tal qual Jesus nos ordenou (M t 22.37). N em m esm o a revelao especial pode ser conhecida ou transm itida sem o uso da Lgica. No conseguiram os distinguir entre um a revelao que vem de Deus e um a que no vem sem fazer uso da lei da no-contradio. Tam bm no seriamos capazes de determ inar quais livros, dentre os tantos que se alegam ser divinos, so realm ente a Palavra de Deus (p or exem plo, a Bblia, o A lcoro, o Livro de M rm o n ) sem fazer uso da nossa razo para exam inar as evidncias. Por fim, observe que a razo u m a form a de descobrir a verdade, ao passo que o racionalism o u m a tentativa de determinar a verdade. A Teologia crist se enquadra na prim eira categoria. Toda verdade revelada p o r Deus, seja ela na sua form a geral ou especial (veja captulo 4), p orm toda verdade recebida pela nossa razo.

ARISTTELES TER INVENTADO A LGICA?


Alguns crticos argum entam co n tra o uso da lgica dedutiva, insistindo que ela foi inventada po r Aristteles e que no h razo para aceitar a Lgica ocidental em lugar da Lgica oriental, a qual no aceita a lei da no-contradio. En tretanto, esta crtica est fora da realidade por diversas razes. Primeiro, Aristteles no inventou a Lgica; na m elh o r das hipteses, ele sim plesmente a descobriu. Todas as criaturas racionais j vinham utilizando a Lgica desde os prim rdios dos tem pos; Aristteles foi m eram en te o prim eiro h om em , que se conhece, a sistematiz-la na form a escrita (veja PrA e Po).

LGICA: O PRESSUPOSTO RACIONAL

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Segundo, esta crtica sugere que o pensam ento oriental pode, de algum a form a, fugir do da Lgica ocidental. Isto, porm , impossvel a Lgica no tem fronteiras geogrficas. Considerando que a Lgica est baseada na lei da no-contradio, no se pode fugir dela, pois impossvel negar esta lei sem fazer uso dela m esm a. Q ualquer afirm ao que tenha por objetivo inform ar que as reivindicaes da verdade no precisam ser verdadeiras ou

falsas est, por si s, alegando ser verdadeira, em oposio a u m a m entira. Terceiro, n e n h u m filsofo oriental jam ais seria capaz de pensar sem fazer uso da lei da no-contradio; co m o j vim os, a prpria negao dela j im plica o seu uso, e qualquer afirm ao equivalente que se faz de que a realidade final [ou seja, o Tao] vai alm da lei da no-con trad io (veja Suzuki, IZ B ) , por si s, u m a declarao que faz uso da lei da no-contradio da realidade final, pois ela alega ser verdade, em oposio a um a no-verdade. Se u m a reivindicao da verdade no fo r em absoluto, ela no se enquadra nem m esm o no cam po da verdade, e, p o rtan to , no deve ser levada a srio pelas pessoas que buscam a verdade.

Existem Diferentes Tipos de Lgica?


O utras pessoas argu m entam que existem m uitos tipos de Lgica; e se assim, por que deveram os esco lh er m deles e fazer deste a n orm a sobre todos os outros? Em resposta, deve ser colocad o que no existe u m tipo de lgica que no faa uso da lei da no-contradio. Todos os sistemas de raciocnio vlido sejam eles derivados da lgica dedutiva, indutiva, sim blica, m odal, ou qualquer o u tra aplicam a lei da nocontradio. Na verdade, Alfred N orth W hitehead e Bertrand Russell d em onstraram , no iv ro Principia M athematica, que toda a M atem tica est baseada na Lgica. literalm en te impossvel pensar sem fazer uso da Lgica.

Um Deus O nipotente no Pode Q uebrar as Leis da Lgica?


Alguns telogos argu m entam que se Deus on ip oten te Ele tem a capacidade de :azer qualquer coisa, inclusive quebrar as leis da Lgica. A Bblia diz: Mas a Deus tudo possvel (M t 19.26), e se assim, co n fo rm e sugerido, devem os conclu ir que Deus poderia violar as leis do pensam ento, se lh e aprouvesse. Essa ob jeo , e n tre ta n to , est baseada em um a m com p reen so . Q uando a Bblia declara que D eus pode fazer todas as coisas, no significa que Ele pode fazer o que im possvel. Significa que D eus pode fazer tu do o que possvel fazer. Na verdade, as Sagradas E scrituras d eclaram que existem m u itas coisas im possveis para D eus. Hebreus 6.18 afirm a: E im possvel que D eus m in ta ; 2 T im te o 2.13 acrescen ta: [Ele] no pode negar-se a si m e sm o . A negao das leis do p en sa m en to racio n al seria u m a negao de Si p rp rio, j que elas esto baseadas n a sua prpria n a tu rez a racional.

Deus no Pode Transcender a Lgica, da mesma Forma que Transcende as Leis Naturais?
A lgum as pessoas t m sugerido que, da m e sm a fo rm a que D eu s crio u a lei n a tu ra l e pode tra n sce n d er a ela p o r u m a in te rv e n o s o b re n a tu ra l, p arece p lausvel que Ele possa ta m b m fazer o m e sm o c o m as leis racion ais que Ele crio u . E m su m a, se - eus pode q u eb rar as Suas leis da fsica, p o r que n o p o d eria q u eb rar as Suas leis da : -d onalid ad e?

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TEOLOGIA SISTEMTICA

A resposta a isto que no se pode dizer que D e u s fez ou criou as leis do pensam ento, da m esm a form a co m o no se pode dizer que Ele criou a si prprio. As leis da razo esto baseadas na natureza no-criada de Deus. E assim que Ele , assim sem pre foi, e assim sem pre ser. Deus no pode m u d ar a sua n atu reza e, p ortan to, no pode quebrar as leis que surgem da sua prpria natureza. As leis da fsica foram criadas, no so inerentes a Deus, e p o r isso podem ser transcendidas p or Ele co m o tudo o mais que foi criado. Mas co m o as leis do pensam ento, p o r ou tro lado, esto baseadas na n atu reza no-criada de Deus, seria to impossvel para Deus modific-las quanto deixar de ser Deus.

Os Mistrios da F no So Contrrios Lgica?


De dentro da Teologia crist, vrias outras objees tm sido levantadas a p artir dos grandes mistrios da f: A Trindade, a Encarnao, e doutrina da predestinao/l ivrearbtrio.
A Trindade

A viso o rto d o xa da Trindade p ostu la que existe so m en te u m Deus, m as que trs pessoas diferentes co m p em este Deus. Para alguns, isto p arece violar a lei da n o con trad io; pois, co m o Deus pode ser som en te u m e trs ao m esm o tem po e no m esm o sentido? Visto dessa form a, a resposta que Ele no pode m esm o, m as esta u m a form a errada de expor a doutrina da Trindade. De acordo co m a Teologia evanglica, Deus no trs e u m no mesmo sentido. Ele u m som ente em natureza (essncia), m as trs em u m sentido diferente em Pessoas. T rs pessoas em u m a nica essncia no mais contraditrio do que dizer que trs cantos existem em u m tringulo, ou que trs u n s esto contidos no num eral u m elevado terceira potncia (1 x 1 x 1 = 1). Deus tem u m o que (n atu reza) co m trs quens (pessoas). Isto u m m istrio (cf. 1 T m 3.16), m as no u m a contradio. Para ser contraditrio, Deus teria que ser tan to trs quanto u m ao m esm o tem po e no m esm o sentido; ou seja, Ele teria que ser trs pessoas e u m a s pessoa ao m esm o tem po e no m esm o sentido. Ou Ele teria que ser de trs naturezas e de u m a s n atu reza ao m esm o tem po e no m esm o sentido. Mas no isso o que os telogos ortodoxos declaram a respeito da Trindade.
A Encarnao

A exem plo da Trindade, a Encarnao tam bm u m grande mistrio. Alguns chegam a alegar que ela u m a contradio, pois ela afirma que em Cristo Deus se tornou h om em , e isto impossvel, j que Deus infinito e o h om em finito o infinito no pode se to rn ar finito. O Eterno no pode se to rn ar tem poral, assim co m o aquele que no criado no pode se to rn a r criatura. C om o, ento, poderam os alegar que a Encarnao no viola a lei da no-contrado! A resp osta a esta ap aren te co n trad io jaz n a fo rm a errad a co m o se exp e a realidade do que rep resen ta a E n ca rn a o . N o se tra ta de D eus tornando-se h o m e m , m as a segunda pessoa da Trindade acrescentando sobre si a h um an id ad e; em ou tras palavras, o Filho de D eus n o deixou de ser divino p ara to rn a r-s e h u m a n o , m as se revestiu de u m a o u tra n a tu re z a a h um anidad e que se so m o u sua divindade.

LGICA: O PRESSUPOSTO RACIONAL

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Na E n carn ao , a n a tu re z a in fin ita de D eus no se to rn o u fin ita ; a segunda re sso a da Trind ad e, que m a n tev e a sua n itu re z a in fin ita , ta m b m assum iu _ :r a n a tu re z a (d esta vez fin ita ). - : m o j dissem os a n te rio rm e n te , em ^ eus existe u m o q u e (n a tu re z a ) e :r s "q u e n s (pessoas). ic Na Encarnao, o Q uem 2 se revestiu O que2, um a natureza humana, adio ao O que1 que j possua sua natureza divina). Isto no um a : : ntradio, porque o infinito no se

: :m o u finito, n em o no-criado se tornou criatura, o que seria um a contradio. Na Trindade, existem u m O q ue e trs Q uens; em Cristo, a segunda pessoa da - nndade, existe u m Q u em e dois O qus. Na E ncarnao, u m dos Q u en s de Deus issu m iu ou tro O q u e, de fo rm a que passou a haver dois O qus (naturezas) em .im s Q u em (pessoa). C o m o j dissemos, isto u m m istrio incrvel, m as no um a : : ntradio.
- Predestinao e o Livre-Arbtno

Para todos os cristos, salvo para os Calvinistas extrem ados (v eja V olum e 3), que negam : -ivre-arbtrio nesta m atria, existe u m paradoxo sem elhante en tre a pred eterm inao i e D eus e a livre escolh a do ser hu m ano. C o m o Deus pode j ter determ inado o fim, zesde o co m eo (Is 46.10), e co m o Ele poderia j ter escolhido os seus eleitos antes da : jn d ao do m u nd o (E f 1.4), quando vem os que a Bblia tam b m afirm a que os seres num anos so livres para aceitar ou rejeitar o d om da salvao oferecido por Deus (Jo 1.12; R m 6.23; M t 23.37; 2 Pe 3.9)? Se D eus j d eterm inou previam ente quem ser e quem no ser salvo, co m o ento os seres h u m anos poderiam ser livres n a sua escolh a (veja Yc lum e 3)? A resposta a este aparente dilem a reside na com preenso de co m o Deus p rd eterm ina eventos co m o estes. Deus no fora a sua oco rrn cia contra o nosso livre-arbtrio-, antes, r rd eterm ina que eles oco rram atravs do nosso livre-arbtrio. Ou, sim plificando a idia, Deus no precisa fazer com que estes eventos oco rram ; Ele pode v-los ocorrend o do seu ponto de vista etern o e privilegiado13. U m a pessoa que est n o alto de u m prdio e prev u m a coliso (entre dois carros que no conseguem se enxergar nu m a esquina) no a causa da coliso. D a m esm a form a, Deus, que por interm dio da sua oniscincia antev o que ns farem os de m aneira livre, no precisa fazer com que ajam os desta ou daquela maneira. E m esm o que Ele seja a causa jmal de todas as coisas, Ele no a causa imediata delas. Agentes morais livres so a causa imediata de todas as aes livres. Deus (a causa prim ria) produziu o fato da liberdade, e agentes livres :ausas secundrias), pela graa de Deus, produzem os atos de liberdade (veja Volum e 3).

~ Isto no significa que Deus os v em um sentido passivo. Ele os v de m odo ativo e os escolhe eternam ente. C onseqentem ente, seu conhecim ento causai, pois o futu ro preexiste em Deus com o a Causa de todas as coisas que sucederam , que esto sucedendo, e que sucedero.

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TEOLOGIA SISTEMTICA

A lm disso, u m e o m esm o evento pode ser ta n to d eterm inado quanto livre, sem im plicar contradio. Por exem plo, quando se assiste u m a gravao de u m jogo tran sm itid o pela televiso, ele j est d eterm inado; nada pode ser m odificado. Ele term in ar exatam ente da m esm a fo rm a, o placar e tu do o mais, no im portand o quantas vezes voc o assista po steriorm en te. C ontu do, n o dia em que o jo g o foi disputado, cada u m dos jogadores agiu de acordo toda a sua liberdade de escolha. N ingum foi forado a nada. Assim, u m e o m esm o evento foi ao m esm o tem p o d eterm inado e livre (veja Geisler, CBF, captulos 1-3). A objeo de que isto o co rre desta fo rm a porque estam os voltando a olh ar u m jogo j ocorrido, o testa poderia responder: Mas Deus, n a sua oniscincia, olh a para o fu tu ro co m u m a certeza ainda m aior do que a certeza com que olh am os para u m fato passado. Isto nos leva a ou tra questo. O D eus da teologia ortod oxa etern o, e n o tem poral. P ortanto, Ele, na verdade, no olh a adiante para o fu tu ro; Ele sim plesm ente olha para baixo e o enxerga (v eja V olum e 2), j que ele est presente para Ele no seu etern o agora (co m o o grande E U SO U de xodo 3.14). Para ilustrar este tpico, u m a pessoa em u m a caverna pode olh ar para fo ra do t n el e ver som ente u m vago de tre m passar de cada vez o vago presente. Esta pessoa no consegue enxergar o vago que j passou n em o vago que ainda no chegou. Mas a pessoa no alto da m o n ta n h a onde fica a caverna pode ver todos os vages ao m esm o tem po. D a m esm a form a, Deus pode ver o passado, o presente e o fu tu ro todo n o seu etern o presente (o seu agora). Ele v o fu tu ro, no porque ele j o co rreu , mas porque n ele o fu tu ro j preexiste, pois Ele a causa etern a de tudo o que foi, de tu do o que e de tudo o que h de ser. Se D eus etern o, no existe problem a em u m evento ser previam ente determ inado (e, p o r isso, deixar de ser livre), pois assim D eus est vendo ativam ente no seu presente e tern o o que estam os fazendo livrem ente. Ele no est assistindo passivam ente o fu tu ro (co m o se tivesse que esperar para que ele ocorresse). T am p ou co est literalm ente prevendo algum a coisa. So m en te do nosso p onto de vista, o que Ele olh a pode ser cham ado de prever ou prd eterm inar, jam ais do p onto de vista privilegiado que Deus tem na eternidade. De fato, D eus co n h ece o fu tu ro no porque Ele est olhand o para baixo, ou para adiante; Ele est sim plesm ente olhando para dentro de Si prprio, pois todos os efeitos preexistem na sua causa14, e D eus a Causa de todas as coisas, inclusive do fu tu ro 15. P ortan to, Deus as est vendo n a sua natu reza eterna, antes de elas terem ocorrid o, com a m esm a certeza que teria se elas j tivessem ocorrido (veja Tom s de A quino, ST, la.14.6-9). No existe contradio en tre a predestinao de D eus e o nosso livre-arbtrio. Por fim , a h arm on ia en tre a predestinao e a nossa liberdade de escolh a pode ser dem onstrada som en te a partir da oniscincia de Deus. Considere o seguinte argum ento:
H Os efeitos preexistem na sua causa porque u m a causa eficiente no pode dar o que no possui. Ela no pode co m p artilh ar co m o u tra o que no tem para co m partilh ar; mas som en te produzir o que possui (v eja captulo 9). 1 5 D eus a Causa de tudo o que existe, mas Ele causa as coisas a partir da eternidade, na qual som ente Ele existia. At m esm o o tem po tendo tido um incio causado pelo Deus Etern o. Todos os eventos causados por Deus n o tem po foram causados n a eternidade, m esm o se os efeitos no sejam produzidos at que chegue o seu tem po especfico. Obviam ente, com o o m al u m a privao ou um a co rrupo do ser, D eus no a sua causa. Ele a causa dos ser bom , no qual o parasita do m al fez residncia.

LOGICA: O PRESSUPOSTO RACIONAL

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(1) D eu s o n iscien te. (2 ) U m Se r on iscien te c o n h e c e todas as coisas, inclu sive o fu tu ro . (3 ) O qu e u m Ser o n iscien te c o n h e ce , ir o c o rr e r p recisa o c o rr e r (pois, se n o ocorresse, D eu s estaria erra d o a resp eito das coisas qu e a n te rio rm e n te co n h ecia . M as u m D eu s on iscien te n o pode estar errad o sobre nad a do qu e c o n h e ce ). (4 ) D eus c o n h e c e tod os os atos livres do fu tu ro . (5 ) P o rta n to , estes atos livres precisam ocorrer. (Se n o o co rressem , o D eu s o n iscien te estaria errad o .) (6 ) M as o qu e precisa o c o rr e r est d eterm in ad o . (7 ) P o rta n to , os nossos atos livres esto p r d eterm in ad o s p o r D eu s.

M esm o que a lgica deste argu m ento seja firm e, m u itos acreditam que ele prova que, na verdade, no som os livres. Mas este no o caso. O que ele d em onstra que Deus pode saber co m certeza (Ele j d eterm in o u ) o que farem os de m an eira livre. P ortan to, u m nico e m esm o evento determinado do ponto de vista do co n h ecim en to de D eus e
livre do ponto de vista da nossa escolha. C o m o j vim os, isto pode ser u m m istrio, mas

o grande m istrio da predestinao e do livre-arbtrio, co m o queiram cham -lo, no um a contradio lgica. C O N C LU S O A teologia sistem tica dependente da Lgica de m uitas m aneiras. Todas as suas afirmativas esto sujeitas s leis bsicas do raciocnio. As contradies no podem ser, ao m esm o tem po, verdadeiras e falsas. D a m esm a form a, co m o verem os no captulo 12, os m todos utilizados para con stru ir a teologia sistem tica derivam da lgica tanto do tipo dedutivo quanto do indutivo. A teologia sistem tica co m ea com u m estudo indutivo tanto da revelao especial (n a Bblia) quanto da revelao geral (n a n atu reza), e faz dedues a p artir de ambas. Depois disso, ambas so juntadas em u m todo sistem tico e unificado. Sem a lgica, isto no seria possvel; p o rtan to , a Filosofia (especialm ente a Lgica) verdadeiram ente a governanta da Teologia. FO N T E S
A ristteles. Posterior Analytics.

________. Prior Analytics. ________. Topics.


B a co n , Francis. Novum Organum. C lark, G o rd o n . A Christian View of Men and Things. D o oy ew eerd , H e rm a n . New Critique ofTheoretical Thought. G eisler, N o rm a n . Chosen But Free. G eisler, N o rm a n , and R o n a ld B ro o k s. Come, Let Us Reason: An Introduction to Logical Thinking. H oyle, Sir Fred. Evolution From Space. M ill, Jo h n Stu a rt. System o f Logic. Su zu k i, D. T . An Introduction to Zen Buddhism. T om s de A qu in o. Summa Theologica. W hitehead , A lfred N o rth , and B ertra n d R u ssell. Principia Mathematica.

CAPTULO

SEIS

SIGNIFICADO: O PRESSUPOSTO SEMNTICO

Cristianism o faz reivindicaes a respeito da verdade. Ele afirm a que u m Deus testa existe (veja captulo 2), que Cristo o Filho de D eus (veja V olum e 2), e que a Bblia a Palavra de Deus (v eja parte 2). Estas verdades so consideradas ob jetivam ente (e no m eram en te de fo rm a subjetiva) verdadeiras; ou seja, elas so verdade no som en te para m im , mas para todas as pessoas (veja captulo 7). E n tretan to , todas as afirm aes verdadeiras precisam ser significativas precisam fazer sentido. Afirm ativas sem sentido no so n em verdadeiras n em falsas (p o r exem plo: Zuplops cadlure gu gem on ts). D a m esm a form a, afirmativas que con tm em oo

(co m o: Ai!) no tem u m significado cognitivo; elas tam bm no so n em verdadeiras n em falsas, m as u m a sim ples fo rm a de expressar sen tim en tos1 . C on tu d o tanto as afirm aes verdadeiras como as falsas so afirm aes dotadas de sentido. Por exem plo: A capital dos Estados U nidos a cidade de C an ton, em O h io u m a frase que faz sentido, p o rm falsa. P ortanto, por definio, e para que seja cognitivam ente dotada de significado, u m a declarao precisa ser verdadeira ou falsa2. Agora, se todas as afirm aes verdadeiras fazem sentido, todas as declaraes o b jetiv am en te verdadeiras (co m o o C ristianism o alega te r) devem o b jetiv am en te fazer sentido. Assim, a objetividade da verdade d epend ente da objetividad e do sentido. In felizm en te, a viso p red o m in an te no m u n d o co n tem p o r n e o op osta a u m a aceitao ob jetiv a do significado. Esta viso p red o m in a n te ch am ad a de C onvencionalism o. C O N V EN C IO N A LISM O VS. ESSEN CIA LISM O O C onvencionalism o a teoria de que todo significado relativo. C o m o todas as reivindicaes de verdade so afirm aes que fazem sentido, o C onvencionalism o necessariam ente defende que toda verdade relativa. Mas isto contrrio reivindicao crist de que existem verdades absolutas verdades que so verdadeiras em todas as pocas, em todos os lugares, e para todas as pessoas (veja captulo 7).

1 Obviamente, afirmaes a respeito de sentim entos (por exem plo: Estou com calor) so objetivam ente verdadeiras ou falsas (veja captulo 7). Mas afirmaes estritam ente em otivas no so afirm aes sobre o s nossos sentim entos, m as a expresso desses sentim entos. 2 As perguntas e as exclam aes tm significado, mas de m aneira no-cognitiva, j que elas

no afirm am nem negam nada.

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TEOLOGIA SISTEMTICA

Convencionalismo: Uma Reao ao Essencialismo Platnico


O Convencionalismo u m a reao ao essencialismo, que (seguindo a tradio de Plato) alega que toda linguagem tem u m a essncia ou u m a form a imutvel. Contrastando co m isso, o Convencionalismo assegura que todo o significado relativo a situaes mutveis; o significado arbitrrio e varia de acordo co m o seu con texto. De acordo co m o Convencionalismo, no existem form as de significado que transcendem o tem po e os lugares (form as transculturais). A linguagem (o sentido) no tem form a ou essncia; o significado lingistico , p ortan to, derivado da experincia relativa e varivel em que a linguagem se baseia, .

Essencialismo: A Viso de Plato do Significado Absoluto


Plato (c. 427-347 a. C ) defendeu um a form a de Essencialismo no seu dilogo intitulado Cratylus. Agostinho (354-430 a.C .) tam bm fez isso em Principia Dialecticae (384), De Magistro (389), e De Trinitate (394-419), em bora Agostinho no aderisse, aparentem ente, teoria do significado de Plato (a idia de que a linguagem retrata u m sentido)3, que foi criticada p or Ludwig W ittgenstein no seu fam oso Tractatus. E m palavras simples, o Essencialismo (tam bm cham ado de N aturalism o)4 insiste na existncia de uma relao essencial ou natural entre as nossas afirmaes e o que elas significam. A linguagem no est arbitrariam ente relacionada ao seu significado; antes, existe u m a correspondncia direta (u m a u m ) entre ambos.

Convencionalismo: Um Desafio ao Essencialismo Platnico


Trs n om es se d estacam na revitalizao m o d e rn a do significado: Ferdinand de Saussure (1857-1913), G ottlob Frege (1848-1925), e Ludwig W ittgenstein (1889-1951). Sua ap resen tao do C onven cion alism o la rg am en te aceita n a Filosofia lingstica atual. Ferdinand Saussure O precu rsor do Convencionalismo m od ern o foi o fam oso lingista suo Ferdinand Sausurre. O seu Course in General Linguistics (C urso de lingstica Geral) continua sendo referncia na rea. Gottlob Frege Embora tenha escrevido relativamente pouco, os seus ensinos, reunidos a partir de anotaes coletadas por seus alunos, tm tido um a grande influncia na adoo do Convencionalismo pelos lingistas atuais. Estes ensinos podem ser encontrados no livro Translationsfrom the Phibsophical Writings o f Gottlob Frege (Tradues a partir dos Escritos Filosficos de Gottlob Frege).

3 A teoria da fotografia a idia de que a linguagem um a pintura da realidade, correspondendo a ela da m esm a form a que u m a fotografia faz com o objeto retratado. M uitos acreditam que a passagem relevante das Confessions (Confisses) (1.8) de Agostinho que foi criticada por W ittgenstein no fazia parte das idias de Agostinho em si, mas estavam ali sim plesm ente mencionadas para efeito de considerao, j que ele rejeitou esta idia posteriorm ente em outra obra (em De Magistro). 4 N aturalism o, conform e utilizado aqui, em um sentido sem ntico, no deve ser confundido com o

N aturalism o anti-sobrenaturalista, em um sentido metafsico.

SIGNIFICADO: O PRESSUPOSTO SEMNTICO

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Ludwig Wittgenstein

Capitalizando sobre os trabalhos dos seus predecessores, Ludwig Wittgenstein recebe o crdito por ter tornado o Convencionalismo a viso predom inante tanto no pensam ento religioso quanto no filosfico. A sua perspectiva m adura est expressa no seu livro Philosophical Investigations (Investigaes Filosficas); a seo I apresenta u m a crtica de um a ilustrao especfica da essncia da linguagem h um ana, que contm as seguintes teses:
(1 ) A fu n o da lin g u ag em ap resen tar fatos. (2 ) Todas as palavras so n o m es (a te o ria referen cial do significad o)5. * (3 ) O significado de u m n o m e o o b je to d enotad o. (4 ) O significado en sinad o p o r definies ostensivas6

Todas estas teses so rejeitadas por Wittgenstein, por serem ou um a super-simplificao da linguagem (teses 1 e 2), ou, no caso da tese 4, errnea (um a definio ostensiva pode ser interpretada de vrias formas em todos os casos, PI, 1:28), ou ainda, com o no caso da tese 3, ser provada com o absurda atravs de exemplos (por exemplo, as exclamaes, PI, 1:27; PI, 1:39). O utras teses que so intim am ente ligadas teoria da fotografia para o significado e que acabam tam bm entrando na sua crtica so as seguintes:
(1 ) O significado u m a q u esto de p ro d u o de im ag en s m entais. (2 ) A A nlise das pro p osies = E scla recim en to das prop osies (PI, 1:60). (3 ) As palavras t m u m sen tid o d eterm in a d o 7.

W ittgenstein oferece u m a viso alternativa para o significado que em prega:


(1 ) As sem elh a n a s fam iliares (PI 1:67); (2 ) Os jo g o s de lin g u ag em (PI 1:7)8; (3 ) As fo rm a s da vida (PI, 1:19, 23, 241; II, 194, 226).

C om o W ittgenstein rejeitou tan to a linguagem unvoca9 quanto a analgica1 0 (veja captulo 9), ele assumiu u m a viso equvoca que se refletiu nas semelhanas familiares e se baseava nas experincias variadas. Dessa form a, ele u m dos mais vigorosos proponentes do Convencionalismo.

Wittgenstein e a Linguagem Religiosa


Na obra mais antiga de W ittgenstein ( Tractatus), a linguagem religiosa foi colocada no nvel do inexprim vel. Ele term inou Tractatus co m a fam osa frase: Daquilo que no podeis falar, sbio ser abster-se. Alega-se que o discurso religioso no tem significado factual, e que existe u m abismo intransponvel entre o fato e o valor11. Assim, de acordo co m u m Convencionalism o consistente, a conversa sobre Deus u m absurdo.
5 A teoria referencial do significado a idia de que afirmaes com sentido possuem objetos aos quais elas se referem . 6 U m significado ostensivo aquele que prontam ente claro ou facilm ente dem onstrvel. significado especfico. 7 Ou seja, elas tm um

8 Ou seja, a linguagem com o u m jogo que jogado de acordo com determinadas regras. O

significado baseado nas experincias de vida e no tm qualquer essncia, mas som ente algumas sem elhanas familiares co m outras experincias. 9 A linguagem unvoca aquela que aceita som ente um significado. 1 0A linguagem analgica

baseada n a similaridade ou analogia.

11A tica e a Religio so questes de valores, enquanto a Cincia lida com fatos.

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TEOLOGIA SISTEMTICA

Fica claro, a partir da obra Notebooks (A n otaes), de W ittgenstein, que sentim entos co m o a dependncia, bem co m o o reco n h ecim en to de que cre r em u m Deus significa aceitar que os fatos do m u n d o no so o fim da questo (T, 11), so elem entos que W ittgenstein co n h ece m as que no so exprim veis via linguagem . Eles esto, supostam ente, fora dos lim ites da linguagem e do p ensam ento. O fato de as coisas mais elevadas e tran scen d en tes serem inexprim veis no significa que elas sejam co m p le ta m e n te in com u n icveis, pois elas p odem ser m ostrad as, m esm o sem p od er ser ditas. Isto ch am ad o de d o u trin a do m o stra r e dizer12. U m a co n trad io ap aren te no Tractatus pode ser en co n tra d a no fato de que, apesar de p roposies sobre a lingu agem serem em pregadas, elas seriam , falando de fo rm a rgida, absurdas, p orq ue no so p roposies feitas pela cincia n a tu ra l. W ittgenstein reco n h ece que elas so absurdas e, p o r isso, so m en te p o d em servir co m o elucidaes (T , 6:45). A in te rp re ta o mais ju sta que se pode dar a isto tra ta r o Tractatus co m o u m exem p lo da d o u trin a do m o stra r e dizer . De o u tra fo rm a, a ob ra ser in consistente. P o sterio rm en te, na o b ra Philosophical Investigations (Investigaes Filosficas), W ittgen stein n o fala d iretam en te sobre o discurso religioso, mas p arece indicar que a o rao e a teologia so atividades lingsticas legtim as e co m significado. (A o ra o , esp ecificam ente, m en cio n ad a co m o u m jogo de lin g u ag em .) C o m o a afirm ao de fatos so m en te u m a d en tre u m a m ultiplicidade de atividades lingsticas co m significado, n o existe n e n h u m a restrio a priori c o n tra o v alo r significativo da linguagem religiosa. Isto tam b m significa que co m o os jogos de linguagem t m u m crit rio in trn seco (in te rn o ) de significado, e co m o a linguagem religiosa tam b m u m jogo de lingu agem , ela tam b m deve ser julgada de acord o co m os seus prp rios padres, e n o p o r padres sobre ela im postos, o que u m a fo rm a de Fidesm o13. Na sua obra Lectures and Conversations (Palestras e Conversas), a linguagem religiosa retratad a co m o possuindo a possibilidade de ser significativa (n a form a de u m jogo de linguagem ). Mas fica claro a partir de sua obra que W ittgenstein era u m religioso acognstico14, ou seja, rejeitava qualquer con hecim en to cognitivo n a linguagem religiosa. Ele reconhece a legitimidade de u m a form a de vida que poderia culm inar em u m a expresso de f em u m juzo final (W ittgenstein, LC, 58). Ele acredita que seria impossvel contradizer u m a f assim ou m esm o dizer que ela possivelmente verdadeira. O nico sentido pelo qual u m a f assim poderia ser um disparate seria se ela fosse u m disparate dentro do seu prprio sistema (ibid., 59), ou seja, dentro de u m jogo de linguagem especfico. Crenas assim no se baseiam em evidncias elas so puram ente u m a questo de f (cega). En tretanto, W ittgenstein no chegava ao p onto de ridicularizar as pessoas que dem onstrassem aderir a este tipo de f som ente fazia isso co m aqueles que alegassem estar baseados em evidncias, p o r exem plo, os apologetas histricos. A f nestes casos estaria sendo usada de m aneira extraordinria (no de m aneira ordinria). Ele escreveu:
1 2 A doutrina do m ostrar e dizer defende que a linguagem pode apontar para o mais elevado e para o transcendente, mas no pode descrev-los apropriadamente. 13 Fidesmo a confiana exclusiva e bsica n a f, seguida de um a conseqente 14 U m acognstico u m a pessoa que acredita no haver

depreciao da razo (Webster s Third New International Dictionary). qualquer espcie de significado cognitivo.

SIGNIFICADO: O PRESSUPOSTO SEMNTICO

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Foi d ito qu e o C ristian ism o est fu n d a m en ta d o em base h ist rica. [Tam bm ] foi d ito m il vezes p o r pessoas in telig en tes qu e esta base in d u b itav elm en te, n e ste caso, in su ficien te. M esm o qu e haj a ta n ta evidncia [a favor do C ristian ism o] q u an to para atestar a existn cia de N ap o leo. A inda assim , a au sncia de dvida n o seria su ficien te p ara fazer co m qu e eu m ud asse a m in h a vida p o r c o m p le to (ibid., 57). A s c r e n a s re lig io s a s e x e r c e m u m a f o r a d e d ir e o ; o u s e ja , elas o r ie n t a m as n o ss a s v id a s. E n t r e t a n t o , c o n f o r m e a f ir m a W it t g e n s t e in , e la s n o s o in f o r m a t iv a s a r e s p e ito d a re a lid a d e . C o n f o r m e o s e u p o n t o d e v is ta , e s t a r a m o s tr a n c a fia d o s d e n t r o d e u m a b o l h a lin g s tic a , m e s m o q u e a lin g u a g e m r e lig io s a s e ja s ig n ific a tiv a c o m o u m jo g o d e lin g u a g e m , e la n o n o s i n f o r m a n a d a a r e s p e ito d e D e u s o u d a re a lid a d e fin a l. A c o n v e r s a s o b r e D e u s e x p e r i m e n t a l m e n t e s ig n ific a tiv a , m a s a c o n v e r s a s o b r e D e u s n o se c o n s t i t u i e m u m a c o n v e r s a real a c e r c a d e D e u s , j q u e D e u s p e r m a n e c e in e x p r im v e l. A lin g u a g e m h u m a n a n o c a p a z de e x p r e s s a r q u a lq u e r d e c la r a o q u e fa a s e n t id o a re s p e ito d e D e u s , s e ja n a f o r m a u n v o c a o u a n a l g ic a ( v e ja c a p t u lo 9 ). T o d o s ig n ific a d o c u lt u r a l e e x p e r i m e n t a l m e n t e r e la t iv o a ss im d iz o C o n v e n c io n a lis m o .

A D istin o e n tre S m b o lo s C o n v e n c io n a is e S ign ificado C o n v e n c io n a l


E x is te u m a d if e r e n a i m p o r t a n t e e n t r e a t e o r ia c o n v e n c io n a lis t a d o s smbolos e a d o

significado. F o r a os s m b o lo s n a t u r a is ( c o m o a f u m a a e o f o g o ) , e o s t e r m o s o n o m a t o p ic o s
(co m o t iq u e - t a q u e , b u m , e b e m - t e - v i ) 15, c u jo s o m j

representa o s e u sig n ific a d o ,

p r a t ic a m e n t e to d o s o s lin g is ta s r e c o n h e c e m q u e o s s m b o lo s s o c o n v e n c i o n a l m e n t e r e la tiv o s . I s to e q iv a le a d iz e r q u e a p a la v r a in g le s a b a n o g u a r d a n e n h u m a r e la o i n t r n s e c a c o m o s o m d e u m c o , a o q u e e la se r e f e r e ; a p a la v r a t a m b m p o d e s ig n ific a r a c a m a d a e x t e r i o r d e u m a r v o r e . N a v e rd a d e , ln g u a s d ife r e n te s t m n o m e s d ife r e n te s p a r a as m e s m a s co is a s. E is t o v e r d a d e ir o p a r a a m a io r ia d e sta s p a la v ra s . E n t r e t a n t o , a d m it ir q u e a m a io r ia d as p a la v ra s e m u m a fra se c o n v e n c io n a l o u r e la tiv a n o o m e s m o q u e a le g a r q u e o significado d e u m a fr a s e c u l t u r a l m e n t e r e la tiv o ; s ig n ific a s o m e n t e q u e as palavras u tiliz a d a s p a r a t r a n s m i t i r o s ig n ific a d o s o re la tiv a s . I s to , s m b o lo s in d iv id u a is m u d a m d e s ig n ific a d o , m a s o s ig n ific a d o d e u m a Jrase ( u m a u n id a d e d e p e n s a m e n t o c o m p o s t a d e p a la v r a s ) n o se m o d ific a .

C rtica T e o ria d o S ign ificado do C o n v e n c io n a lis m o


C o m o u m a t e o r i a d o s ig n ific a d o , o c o n v e n c io n a lis m o a p r e s e n t a a lg u m a s fa lh a s g ra v es. V ria s d e la s p o d e m s e r p e r c e b id a s r a p id a m e n t e .

Primeiro, o C o n v e n c io n a lis m o a u t o - f a ls if ic a t r io . S e a fra s e : T o d o s ig n ific a d o


lin g s t ic o c o n v e n c i o n a l fo ss e v e rd a d e ir a , a fra s e e m si s e r ia r e la tiv a , p o is e la a le g a s e r u m a d e c la r a o o b je t i v a m e n t e s ig n ifitiv a a f ir m a n d o q u e n o e x is t e m d e c la r a e s de s ig n ific a d o o b je tiv o . E la se a p r e s e n ta , p o r si m e s m a , c o m o u m a d e c la r a o n o - r e la t iv a a f ir m a n d o q u e o s ig n ific a d o d e to d a s as d e c la r a e s r e la tiv o .

Segundo, se o C o n v e n c io n a lis m o e stiv e ss e c o r r e t o , as d e c la r a e s d e c u n h o u n iv e r s a l


n o se tr a d u z ir ia m n e c e s s a r ia m e n te p a r a to d a s as ln g u a s c o m o d e c la r a e s u n iv e rs a is , m a s ela s se t r a d u z e m . P o r e x e m p lo : T o d o s os t r i n g u lo s t m tr s la d o s r e p r e s e n ta u m a v e rd a d e u n iv e r s a l, e m to d o s o s lu g a r e s , e m to d a s as p o c a s . D a m e s m a f o r m a
~ Onom atopia um a palavra derivada da im itao de sons naturais: a denom inao de um a coisa ou ao pela reproduo exata ou aproximada do som associado a ela (Webster s Third New International Dictionary).

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TEOLOGIA SISTEMTICA

com o : Todas as esposas so m ulheres casadas. Se o significado fosse som ente relativo e dependente da cu ltu ra, no seriam possveis declaraes de valor universal co m o estas. Terceiro, se o Convencionalismo fosse verdadeiro, no haveria qualquer tipo de verdade universal em n enhum a lngua, mas isto acontece. Por exemplo, expresses matem ticas, tais com o 4 + 3 = 7 , so universalmente verdadeiras. Assim com o as leis bsicas da lgica, com o, por exemplo, a lei da no-contradio (veja captulo 5). De fato, nenh u m adepto do Convencionalismo seria capaz de negar estes princpios bsicos do raciocnio sem fazer uso deles prprios. A prpria declarao: O significado de todas as declaraes relativo a u m a cu ltu ra, para efeito de seu significado, est atrelado existncia das leis da lgica, que no so relativas a cu ltu ra alguma, mas que transcendem todas as culturas e lnguas. Quarto, se o Convencionalismo fosse verdadeiro, no conheceram os n enhum a verdade de m aneira independente e/ou antes de conhecer as convenes daquela verdade, n a lngua em que a estivssemos analisando. S que sabemos que 2 + 1 = 3 antes de conhecerm os as convenes de u m a lngua. A M atem tica pode at depender de smbolos relativos para ser expressa, mas as verdades m atem ticas no dependem de qualquer cultura. Quinto, as leis da lgica no so baseadas em convenes hum anas; elas esto, verdadeiramente, parte de todas as convenes lingsticas. A lgica no arbitrria. Ns no optamos pelas suas leis; mas, em vez disso, somos regidos por elas. Ns no as criamos, simplesmente as descobrimos. Elas so logicam ente anteriores , e independentes da, cultura n a qual elas so expressas; no so as culturas que as criam nem as desenvolvem de maneira diferente. Sem elas, os membros de uma cultura no seriam nem mesmo capazes de pensar. As pessoas em todas as culturas precisam usar as leis da lgica antes m esm o de pensar na sua existncia. Sexto, o Convencionalismo confunde a. fonte im ediata do significado co m a sua base final. A fonte para descobrir que todos os bacharis so solteiros pode ser social; por exem plo, podem os ter descoberto co m os pais ou professores deles. Mas a base para saber isto no social, e sim lgica, pois, da m esm a form a que outros princpios bsicos, o predicado reduzvel ao sujeito. Ele verdadeiro por definio, e no por aculturao. Stimo, se o Convencionalismo fosse co rreto , n en h u m tipo de significado seria possvel. Se todos os significados so baseados na experincia varivel, que, por sua vez, tam bm form a o seu significado a partir de o u tra experincia varivel etc., na verdade, no existe base para o sentido de u m a palavra. U m a srie infinita no mais possvel nos seus significados do que nas suas causas. A postergao eterna da base para o significado no o m esm o que en contrar a base para ele. E u m a declarao sem qualquer tipo de em basam ento para o seu significado u m a afirm ao sem fundam ento. Oitavo, o Convencionalismo tem som ente u m critrio interno para o significado, tal co m o a coerncia. En tretanto, u m critrio interno no suficiente para resolver conflitos no significado no que se refere s mesm as afirmaes do ponto de vista de diferentes cosmovises. Por exem plo, a declarao: Deus u m Ser necessrio pode ser interpretada de form a testa ou pantesta. Critrios m eram en te internos, tais co m o a coerncia ou a consistncia lgica, no podem determ inar qual deles co rreto . Nono, o Convencionalismo envolve u m a argum entao fechada. Ele no justifica as suas alegaes; ele sim plesm ente as expe. Quando u m convencionalista questionado a respeito da fundam entao da sua cren a de que todo o significado convencional, ele no consegue apresentar u m fundam ento no-convencional, pois, se conseguisse, deixaria de ser u m convencionalista. Mas se ele apresenta um fundam ento m eram en te convencional para o seu Convencionalismo, isto , u m a base relativa para o seu relativismo, ele est andando em crculos.

SIGNIFICADO: O PRESSUPOSTO SEMNTICO.

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Dcimo, os convencionalistas n o rm alm en te fazem distino entre a gram tica de superfcie e a de profundidade1 6 a fim de evitar certos problemas, tais co m o os que apresentam os acim a. Mas esta distino presum e que eles ten h am um a posio estratgica que vai alm da prpria cu ltu ra onde esto inseridos. Portanto, a distino que eles m esm os fazem no possvel na teoria p or eles proposta. Dcimo primeiro, n en h u m conhecim ento verdadeiram ente descritivo de Deus possvel em um a viso convencionalista da linguagem, j que no Convencionalismo a linguagem simplesmente baseada na nossa experincia. Ele nos inform a som ente o que Deus parece ser (para ns) n a nossa experincia mas no o que Ele realmente (em Si m esm o). Isto o reduz a u m agnosticismo autodestrutivo (a reivindicao de que sabemos que no somos capazes de saber nada acerca da natureza de Deus). Assim, o Convencionalismo reduz o significado de Deus a u m a m era estru tu ra de interpretao, e no ao Ser extracsm ico que transcende o m undo, apresentado pelo Tesmo (veja captulo 2).

REALISMO: UMA ALTERNATIVA AO ESSENCIALISMO E AO CONVENCIONALISMO


A viso convencionalista de significado claram ente u m a reao exagerada ao Essencialismo platnico. Entretanto, existe u m a terceira alternativa que evita tanto a rigidez do Essencialismo quanto o relativismo do Convencionalismo: o Realismo. O Realismo defende que o significado objetivo, m esm o que os smbolos sejam cu ltu ralm en te relativos, pois o significado transcende os nossos smbolos e os meios lingsticos que tem os para express-los. O significado objetivo e absoluto, no porque u m a expresso lingstica especfica o seja, mas porque existe u m a M ente absoluta, Deus (veja captulo 2), que o com u n icou s m entes finitas (os seres hum anos) p or intermdio de u m m eio com u m , mas anlogo, de linguagem h um ana (veja captulo 9) que utiliza princpios transcendentes de lgica com uns tanto a Deus quanto aos seres hum anos (veja captulo 5).

Uma Estrutura para Compreender o Significado do Significado


As tradicionais seis causas nos ajudaro a explicar este tpico. Na tradio de Aristteles, os filsofos escolsticos distinguiam seis diferentes causas para as coisas: (1) causa eficiente aquelapla qual algo vem existncia; (2) causa final aquela para a qual algo vem existncia; (3) causa formal aquela da qual algo vem existncia; (4) causa material aquela a partir da qual algo vem existncia; (5) causa exemplar aquela depois da qual algo vem existncia; (6) causa instrumental aquela atravs da qual algo vem existncia. Por exemplo, um a cadeira de madeira tem o carpinteiro com o sua causa eficiente,o proporcionar um assento para algum com o sua causa final, a sua estrutura com o um a cadeira com o sua causa formal, a madeira com o sua causa material, seu projeto (escrito) com o sua causa exemplar, e as ferramentas do carpinteiro com o a sua causa instrumental.
A G ram tica de superfcie aqui definida com o aquela que bvia em um a estrutu ra lingstica, enquanto que gram tica de profundidade aquela que est oculta por detrs dela.

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TEOLOGIA SISTEMTICA

co m o : Todas as esposas so m ulheres casadas. Se o significado fosse som ente relativo e dependente da cu ltu ra, no seriam possveis declaraes de valor universal co m o estas. Terceiro, se o Convencionalismo fosse verdadeiro, no haveria qualquer tipo de verdade universal em n enh u m a lngua, mas isto acontece. Por exemplo, expresses matemticas, tais com o 4 + 3 = 7 , so universalmente verdadeiras. Assim com o as leis bsicas da lgica, com o, por exem plo, a lei da no-contradio (veja captulo 5). De fato, nenh u m adepto do Convencionalismo seria capaz de negar estes princpios bsicos do raciocnio sem fazer uso deles prprios. A prpria declarao: O significado de todas as declaraes relativo a u m a cu ltu ra, para efeito de seu significado, est atrelado existncia das leis da lgica, que no so relativas a cu ltu ra alguma, mas que transcendem todas as culturas e lnguas. Quarto, se o Convencionalismo fosse verdadeiro, no conheceram os n enhum a verdade de maneira independente e/ou antes de conhecer as convenes daquela verdade, n a lngua em que a estivssemos analisando. S que sabemos que 2 + 1 = 3 antes de conhecerm os as convenes de u m a lngua. A M atem tica pode at depender de smbolos relativos para ser expressa, mas as verdades m atem ticas no dependem de qualquer cultura. Quinto, as leis da lgica no so baseadas em convenes humanas; elas esto, verdadeiramente, parte de todas as convenes lingsticas. A lgica no arbitrria. Ns no optamos pelas suas leis; mas, em vez disso, somos regidos por elas. Ns no as criamos, simplesmente as descobrimos. Elas so logicamente anteriores , e independentes da, cultura na qual elas so expressas; no so as culturas que as criam nem as desenvolvem de maneira diferente. Sem elas, os membros de uma cultura no seriam nem mesmo capazes de pensar. As pessoas em todas as culturas precisam usar as leis da lgica antes m esm o de pensar na sua existncia. Sexto, o Convencionalism o confunde a fonte im ediata do significado co m a sua base final. A fonte para descobrir que todos os bacharis so solteiros pode ser social; por exem plo, podem os ter descoberto co m os pais ou professores deles. Mas a base para saber isto no social, e sim lgica, pois, da m esm a form a que outros princpios bsicos, o predicado reduzvel ao sujeito. Ele verdadeiro por definio, e no por aculturao. Stimo, se o Convencionalismo fosse co rreto , n en h u m tipo de significado seria possvel. Se todos os significados so baseados na experincia varivel, que, por sua vez, tam bm form a o seu significado a partir de o u tra experincia varivel etc., na verdade, no existe base para o sentido de u m a palavra. U m a srie infinita no mais possvel nos seus significados do que nas suas causas. A postergao eterna da base para o significado no o m esm o que en contrar a base para ele. E u m a declarao sem qualquer tipo de em basam ento para o seu significado um a afirm ao sem fundam ento. Oitavo, o Convencionalismo tem som ente u m critrio interno para o significado, tal co m o a coerncia. Entretanto, u m critrio interno no suficiente para resolver conflitos no significado no que se refere s mesm as afirmaes do ponto de vista de diferentes cosmovises. Por exem plo, a declarao: "Deus u m Ser necessrio pode ser interpretada de form a testa ou pantesta. Critrios m eram en te internos, tais co m o a coerncia ou a consistncia lgica, no podem determ inar qual deles correto. Nono, o Convencionalism o envolve u m a argum entao fechada. Ele no justifica as suas alegaes; ele sim plesmente as expe. Quando u m convencionalista questionado a respeito da fundam entao da sua crena de que todo o significado convencional, ele no consegue apresentar u m fundam ento no-convencional, pois, se conseguisse, deixaria de ser u m convencionalista. Mas se ele apresenta u m fundam ento m eram en te convencional para o seu Convencionalismo, isto , u m a base relativa para o seu relativism o, ele est andando em crculos.

SIGNIFICADO: O PRESSUPOSTO SEMNTICO.

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Dcimo, os convencionalistas n orm alm en te fazem distino entre a gram tica de superfcie e a de profundidade1 6 a fim de evitar certos problemas, tais co m o os que apresentam os acim a. Mas esta distino presum e que eles ten h am u m a posio estratgica que vai alm da prpria cu ltu ra onde esto inseridos. Portanto, a distino que eles m esm os fazem no possvel na teoria po r eles proposta. Dcimo primeiro, n en h u m conhecim ento verdadeiram ente descritivo de Deus possvel em u m a viso convencionalista da linguagem, j que no Convencionalismo a linguagem simplesmente baseada na nossa experincia. Ele nos inform a som ente o que Deus parece ser (para ns) na nossa experincia mas no o que Ele realmente (em Si m esm o). Isto o reduz a u m agnosticismo autodestrutivo (a reivindicao de que sabemos que no somos capazes de saber nada acerca da natu reza de Deus). Assim, o Convencionalismo reduz o significado de Deus a u m a m era estru tu ra de interpretao, e no ao Ser extracsm ico que transcende o m u ndo, apresentado pelo Tesmo (veja captulo 2).

REALISMO: UMA ALTERNATIVA AO ESSENCIALISMO E AO CONVENCIONALISMO


A viso convencionalista de significado claram ente u m a reao exagerada ao Essencialismo platnico. Entretanto, existe u m a terceira alternativa que evita tanto a rigidez do Essencialismo quanto o relativismo do Convencionalismo: o Realismo. O Realismo defende que o significado objetivo, m esm o que os smbolos sejam cu ltu ralm en te relativos, pois o significado transcende os nossos smbolos e os meios lingsticos que tem os para express-los. O significado objetivo e absoluto, no porque u m a expresso lingstica especfica o seja, mas porque existe u m a M ente absoluta, Deus (veja captulo 2), que o com u n icou s m entes finitas (os seres hum anos) p o r interm dio de u m m eio co m u m , mas anlogo, de linguagem h um ana (veja captulo 9) que utiliza princpios transcendentes de lgica com uns tanto a Deus quanto aos seres hum anos (veja captulo 5).

Uma Estrutura para Compreender o Significado do Significado


As tradicionais seis causas nos ajudaro a explicar este tpico. N a tradio de Aristteles, os filsofos escolsticos distinguiam seis diferentes causas para as coisas: (1) causa eficiente aquela pela qual algo vem existncia; (2) causa final aquela para a qual algo vem existncia; (3) causa formal aquela da qual algo vem existncia; (4) causa material aquela a partir da qual algo vem existncia; (5) causa exemplar aquela depois da qual algo vem existncia; (6) causa instrumental aquela atravs da qual algo vem existncia. Por exemplo, um a cadeira de madeira tem o carpinteiro com o sua causa eficiente, o proporcionar u m assento para algum com o sua causa final, a sua estrutura com o um a cadeira com o sua causa formal, a madeira com o sua causa material, seu projeto (escrito) com o sua causa exemplar, e as ferramentas do carpinteiro com o a sua causa instrumental.
^G ram tica de superfcie aqui definida com o aquela que bvia em um a estrutu ra lingstica, enquanto que gram tica de profundidade aquela que est o cu lta por detrs dela.

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TEOLOGIA SISTEMTICA

O Significado Encontrado na Causa Formal


A aplicao destas seis causas ao significado de u m texto escrito nos leva seguinte anlise: (1) O escritor a causa eficiente do significado de um texto. (2) O objetivo do escritor a causa final do seu significado. (3) A escrita a causa formal do seu significado. (4) As palavras so a causa material do seu significado. (5) As idias do autor so a causa exemplar do seu significado. (6) As leis do pensamento so a causa instrumental do seu significado. O significado (a causa form al) de u m a expresso inteligvel, co m o a escrita, no encontrado no significador; ele a causa eficiente do significado. A causa form al do significado est na escrita em si. O objeto a ser significado encontrado nos sinais que o representam ; o significado verbal encontrado n a prpria estru tu ra e na gram tica das frases, no texto literrio em si (causa form al), e no no seu propsito (causa final). Observe que o significado no encontrado nas palavras individuais (causa m aterial). As palavras em si m esm as no tm u m significado real, mas som ente u m significado potencial. Elas tm o seu uso em u m a frase, que a m en or das unidades de significado. R etornando a u m exem plo anterior, a palavra inglesa bark ( latir, ou casca de u m a rvore) no tem u m significado inerente, mas vrios usos diferentes (em frases) que tm u m significado, tal com o o exem plo abaixo a respeito da palavra pena (em portugus): (1) A ave de grande porte perdeu uma pena. (2) A pena pela desobedincia lei corresponde a dois anos de deteno. Segundo este ponto de vista, as palavras so apenas partes de u m todo (do todo da frase), a qual a nica que detm o sentido. De m aneira similar, os pigm entos sozinhos no tm beleza por si m esm os, mas som ente quando form am u m belo con ju nto em um quadro. O sentido, p ortan to, som ente encontrado no texto co m o u m todo, e no em partes dele, de m aneira independente.

O Locuso Significado
O significado de u m texto no est fora do prprio texto (n a m ente do au tor), por debaixo do texto (n a m ente de algum m stico), ou por detrs do texto (em algum a inteno no expressa pelo au tor); antes, ele encontrado no texto (n o significado expressado pelo au tor). Da m esm a form a, a beleza de u m a tela no est fora, n em debaixo, nem p or detrs dela. Todo o significado textual est no texto . As frases (n o con texto do seu pargrafo, e no con texto da obra co m o u m tod o) so a causa form al do sentido. Elas so a form a que d o sentido a todas as partes (palavras, pontuao etc.).

A Unidade de Significado
C om o o significado da Bblia vem , em ltim a instncia, de u m a M ente objetiva (D eus) e se encontra em um texto objetivo que utiliza term os co m o m esm o significado

SIGNIFICADO: O PRESSUPOSTO SEMNTICO

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tan to para Deus quanto para os seres hum anos (veja captulo 9), tem os som ente um significado para u m texto bblico aquele que foi dado pelo autor. Obviamente, pode haver muitas implicaes e aplicaes na verdade, este significado pode ser expresso de vrias form as na m esm a lngua. Isto se to rn a possvel porque existe u m emissor objetivo de u m significado, u m m eio objetivo para a transmisso deste significado (lgico), e u m m eio co m u m de transmisso (linguagem ) entre o emissor e o recep tor que capaz de expressar este significado (veja captulo 9). Este significado objetivo encontrado na causa form al (linguagem ), que proporciona a estru tu ra ou fo rm a do significado. Assim, o significado da revelao de Deus, esteja ela na Bblia ou na natureza (veja captulo 4), encontrado em um a expresso objetiva do emissor, o idealizador do significado. Assim, m esm o que a viso do sensus unum (sentido nico) seja co rreta ao afirm ar som ente um significado para u m texto, existe, entretanto, u m sensus plenum (sentido pleno) em term os de implicaes e aplicaes. Por exem plo, Einstein (1879-1955) sabia que e = m c 2 (energia igual m assa multiplicada pela velocidade da luz [que u m a constante] ao quadrado), da m esm a form a que u m estudante secundarista n orm al hoje tam bm sabe. Todavia, Einstein conhecia m uito mais as implicaes e aplicaes disto do que o estudante da escola mdia. De m aneira similar, Deus, visto ter Ele inspirado o texto bblico (2 T m 3.16), conhece infinitam ente mais a respeito do tpico e enxerga mais implicaes e aplicaes em u m a afirmao bblica do que o seu au tor hum ano consegue enxergar (1 Pe 1.10-12). Mas Ele no afirma um significado cjue vai alm daquele que 0 autor humano do texto mtencionou, pois tudo o que a Bblia diz, Deus diz; tudo o que ela afirma ser verdadeiro, Deus afirma ser verdadeiro. Tanto o au to r divino da Bblia quanto o hum ano afirm am u m significado nico e idntico em u m texto nico e idntico. No existem dois textos, e no h dois significados p ara o texto.

A Objetividade do Significado
As lnguas hum anas variam , mas o significado no. O m esm o significado objetivo pode ser expresso em linguagem largam ente diversificada. Ao contrrio do Essencialismo, que insiste em u m a correlao de u m -a -u m en tre o significado e a expresso, e ao contrrio do Convencionalismo, que argum enta em direo da existncia de u m a correlao de m uitos-p ara-u m en tre o significado e a expresso, o realismo afirma que existe u m a correlao de u m -para-m uitos. Ou seja, u m significado pode ser expresso de m uitas m aneiras diferentes, em diversos idiomas, e at m esm o na m esm a lngua. Assim, a linguagem pode mudar e, na verdade, muda, mas 0 sentido que ela expressa no muda. O uso de u m a palavra se modifica co m o passar do tem po, mas o signficado daquela palavra em u m a frase no m uda. Por exem plo, na verso inglesa da Bblia King Jam es Version, de 1611, a palavra let (cf. 2 Ts 2.7) significava im pedir. (No ingls m od ern o, ela significa o contrrio, perm itir.) Mas n a New King Jam es Version (1982), quando esta palavra foi traduzida, utilizou-se a palavra restrain (im pedir) para substituir a palavra let da antiga King James Version (1611). O uso das palavras se modifica co m o tem po, mas o seu significado no. O utro exem plo do m esm o ponto o significado m atem tico. Se escreverm os dois mais dois igual a quatro ou 2 + 2 = 4 , o significado o m esm o, ainda que o m od o de expressar seja diferente. Alm disso, o significado objetivo, ainda que o m odo de ele ser expresso seja relativo.

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CONCLUSO
A objetividade da verdade que o Cristianismo abrange est baseada n a premissa de que o significado objetivo. Esta objetividade no significado rejeitada por m uitos dos lingistas contem porneos; a teoria convencionalista predom inante do significado u m a form a de relativismo sem ntico. En tretanto, alm de ser u m a reao exagerada ao Essencialismo platnico, o Convencionalismo autodestrutivo, pois, co m o j vimos, a teoria do Convencionalismo em si de que todo significado e relativo se apresenta co m o u m a afirmao no-relativa. Todo o significado relativo u m a afirmao provida de u m significado que precisa ser aplicada a todas as afirmaes providas de u m significado; ela u m a afirm ao no-convencional alegando que todas as afirmaes so convencionais. Dessa form a, ele se autodestri, pois no prprio processo de se auto-expressar ele acaba fazendo uso de u m a teoria do significado que contrria que ele alega ser verdadeira p ara todas as afirmaes providas de significado. Os usos dos smbolos e das palavras m u d am , m as o significado corretam en te expressado p o r eles no.

FONTES
Agostinho, De Magistro. ________ . De Trinitate. ________ . Principia Dialecticae. Frege, G ottlob. Uber Sinn und Bedeutung ( On Sense and Reference, de Peter Geach, in: Translations From the Philosophical Writings o f Gottlob Frege). Gilson, Etienne. Linguistics and Philosophy. Howe, Thom as. Objectivity in Hermeneutics. Dissertao, Southeastern Baptist Theological Seminary. Maio de 1988. Plato, Cratylus. Saussure, Ferdinand. Cours de Linguistique General. Toms de Aquino. Summa Theologica. W ittgensten, Ludwig. Lectures and Conversations. ________ . Notebooks. . Philosojical Investigations. ______ Tractatus.

C A P T U L O

SETE

VERDADE: O PRESSUPOSTO EPISTEMOLGICO

u tro im p o r ta n te p re ssu p o s to d a T e o lo g ia ev a n g lica a n a tu re z a da v erd ad e. A n tes do ad v en to da m o d e rn id a d e , a te o lo g ia o r to d o x a s u ste n ta v a que a v erd ad e o que c o rre s p o n d e aos o b jeto s das a firm a e s feitas isto c h a m a d o de viso de co rre sp o n d n cia da v e rd a d e . E ste p a ra d ig m a , e n tr e ta n to , te m sido se ria m e n te q u estio n a d o nos te m p o s m ais re c e n te s . E n e ce ss rio , p o rta n to , d eb ater e d efen d er a base bblica e te o l g ic a da viso de c o rre s p o n d n c ia da v e rd a d e 1.

A IMPORTNCIA DA DEFINIO DE VERDADE


A Bblia alega ser verdadeira. O salmista declarou: A tua lei a verdade (SI 119.142), e Jesus orou: Santifica-os na verdade; a tu a palavra a verdade (Jo 17.17). C ontudo, perm anece a dvida de Pilatos: O que a verdade? A n atu reza da verdade crucial para a f crist. O Cristianismo no som ente alega deter a verdade absoluta (que real para todas as pessoas, em todos os lugares, e em todas as pocas), com o tam bm insiste em que esta verdade corresponde m esm o m aneira co m o as coisas so de fato. Por exem plo, a afirm ao Deus existe significa que existe verdadeiramente u m Deus que transcende o nosso universo, u m Ser extracsm ico. Da m esm a form a, a afirm ao de que Deus ressuscitou Cristo dentre os m o rto s significa que o cadver de Jesus de Nazar voltou m esm o vida e saiu m esm o do t m u lo , de m aneira sobrenatural depois do seu sepultam ento. As reivindicaes da verdade feitas pelo Cristianismo, n a verdade, correspondem exatam ente form a co m o as coisas nos so informadas. A n atu reza da verdade d e term in ar o que se quer dizer c o m a alegao de que a Bblia verdadeira. De igual m an eira, ela afetar seriam en te u m debate im p o rta n te sobre se Bblia co n t m ou n o erros e o que esp ecificam en te significa in e rr n cia bblica (v eja p arte 2, cap tu lo 27), pois, se a verdade h o o que corresp on d e aos fatos, m as sim plesm en te o que o a u to r quis nos tran sm itir, a Bblia pode ser in teiram en te verdadeira, m esm o co n ten d o erros factuais p o r mais e stra n h o que isso possa p arecer.

1 Epistemologia o estudo dos m todos e bases do conhecim ento, especialm ente no que se refere aos seus lim ites e vabdade; em sentido am plo, podem os cham -la de teoria do con hecim ento (Websters Thir New International Dictionary).

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A DEFINIO DE VERDADE
A verdade pode ser com preendida tan to a partir do que ela co m o a partir do que ela n o . Antes de poderm os saber o que ela , precisam os exam inar o que ela no .

O que a Verdade no
Existem muitas vises inadequadas da n atu reza da verdade. A maioria delas resulta da confuso en tre a n atureza (definio) da verdade e u m teste (defesa) da verdade, ou da no-distino entre o resultado e a regra. (Isto ser esclarecido abaixo, nos exemplos que dem on stram o que a verdade no .) A Verdade no E Aquilo que Funciona" U m a teoria popular da verdade chamada de Pragmatismo e foi proposta por William }ames ( 1842-1910) e seus seguidores. De acordo co m avisopragmtica(veja James, P), averdade aquilo que funciona; ou seja, ela est no valor m onetrio de um a afirmao. Nas palavras do prprio William James: A verdade o que h de vantajoso na busca do conhecim ento. Isto significa que um a afirmao considerada verdadeira se ela gera os resultados certos. E um a experincia presente com o confirmada por um a experincia futura. A inadequao desta viso da verdade fica evidente a partir de vrias consideraes. Primeiro, os seus proponentes no esperam que compreendamos a sua expresso da sua viso da verdade por intermdio do pragmatismo, mas por intermdio da correspondncia. Ou seja, eles no querem que aceitemos um a viso pragmtica da verdade porque ela parece ser efetiva, mas porque esta corresponde forma com que eles acreditam que as coisas realmente so. Segundo, a viso pragm tica faz confuso entre causa e efeito. Se algo verdadeiro, ir funcionar, pelo menos a longo prazo. Mas o fato de algo funcionar no torna necessariamente este algo verdadeiro. As mentiras norm alm ente funcionam, mas a sua efetividade no as torn a verdadeiras; elas continuam sendo falsidades, independentemente do seu resultado. Terceiro, o conceito de verdade co m o aquilo que funciona u m a viso limitada e restritiva da verdade. Quando m uito, ele se refere som ente s verdades prticas, no s verdades tericas ou m atem ticas (p or exem plo, 5 + 5 = 1 0 no porque isto funciona, mas porque est co rreto ), ou s verdades metafsicas (veja captulo 2). Quarto, a apresentao que o pragm atism o faz da verdade no a form a co m o a verdade com preendida na nossa vida quotidiana, ou em u m tribunal, por exem plo, onde a dem onstrao da verdade pode ser u m a questo de vida ou de m o rte. N enhum juiz aceitaria o testem u nh o de algum que diz: Juro dizer o que m e for conveniente, tudo o que m e for conveniente, nada mais alm do que m e for conveniente, de m odo que a experincia fu tu ra m e ajude nesse sentido. Quinto, os resultados no resolvem a questo da verdade, pois m esm o quando os resultados so atingidos, ainda se pode perguntar se a afirmao inicial corresponde ou no aos fatos. Se ela no corresponder, ento no ser verdadeira, independente dos resultados alcanados. A Verdade no E "Aquilo que E Coerente Alguns pensadores sugerem que a verdade o que apresenta consistncia interna; o que internam ente coerente; o que autoconsistente. Entretanto, esta continua sendo um a definio inadequada da verdade, p o r duas razes:

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Primeiro, a prpria afirmao A verdade aquilo que coerente apresentada pelo seu proponente com o algo que corresponde realidade. Assim, a teoria da coerncia depende da viso de correspondncia contrria da verdade at m esm o para se expressar. N enhum coerentista deseja que aceitemos a sua viso simplesmente por acreditar que ela seja coerente, mas simplesmente porque ele acredita que ela seja verdadeira (isto , porque, na sua opinio, ela representa corretam ente o estado real das coisas com o elas so). Segundo, afirmaes vazias podem ser coerentes ou perm anecer firmes m esm o quando so privadas de contedo (ou seja, quando no se referem a coisa algum a). Por exemplo: Todas as esposas so m ulheres casadas u m a frase que apresenta coerncia interna, mas ela um a afirmao vazia, porque no nos inform a nada a respeito do m undo real. A afirmao seria verdadeira m esm o que no existissem esposas; na verdade, ela significa: Se existir u m a esposa, ela deve, necessariamente, ser casada, mas ela no nos inform a que existe um a esposa em parte algum a do universo. U m a combinao de afirmaes, tam bm , pode ser internam ente consistente; tal com o ocorre em um a conspirao em u m tribunal, na qual se m ente debaixo de juram ento. Alm disso, a coerncia, na m elhor das hipteses, no passa de u m teste negativo para a verdade ou seja, afirmaes so falsas se forem inconsistentes, mas no so necessariamente verdadeiras se forem consistentes. A Verdade no E Aquilo que se Intenta Fazer Outras pessoas sugerem que a verdade encontrada nas intenes, e no necessariamente nas afirmaes. Ou seja, u m a afirmao verdadeira se o autor teve a inteno de ser verdadeiro, ou falsa quando o autor no teve a inteno de ser verdadeiro (veja Rogers, BA). Mas, provavelmente, existem problemas igualmente srios co m esta posio. Primeiro, com o ocorre co m o caso da coerncia, o proponente da viso intencionalista da verdade precisa usar u m a viso de correspondncia da verdade para expressar o seu ponto de vista, pois a prpria frase: A viso intencionalista da verdade verdadeira no verdadeira porque ele teve a inteno de que ela fosse verdadeira, mas som ente se ela corresponder quilo que se refere. A palavra verdadeira nesta frase significa correta ou correspondente, pois, de outra form a, ela no poderia reivindicar qualquer sentido para si. Segundo, m uitas afirmaes no concordam co m a inteno do autor, e m esm o assim so erradas. Deslizes lingsticos o co rrem , e eles se constituem em inverdades. E se u m a afirmao verdadeira sim plesmente porque se teve boa inteno ao escrev-la, m esm o se constituindo em u m a incorreo, todos os erros similares seriam, ento, verdadeiros. Terceiro, se algo for verdadeiro som ente porque algum teve a inteno de expressar a verdade, todos as afirmaes sinceras j pronunciadas seriam verdadeiras m esm o aquelas que so p atentem ente absurdas. Mas muitas pessoas j estiveram sinceram ente enganadas. Por isso, a viso intencionalista da verdade falha.

.4 Verdade no E Aquilo que E Abrangente"


O utros alegam que a verdade pode ser encontrada naquilo que mais abrangente. Isto significa dizer que a viso que explica a m aioria dos dados verdadeira, e aquelas que no so abrangentes so falsas ou, pelo m enos, no to verdadeiras. Esta teoria da verdade est longe de ser u m a definio com preensiva da verdade por vrias razes. Primeiro, com j vimos em outros exemplos, a alegao de que a viso de abrangncia da verdade verdadeira, para ser verdadeira, depende da viso de correspondncia da verdade. A palavra verdadeira nesta afirmao significa aquilo que corresponde realidade, o que correto.

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Segundo, a abrangncia , na m elh o r das hipteses, som ente u m teste para a verdade, no a definio de verdade. C ertam ente, u m a boa teoria explicar todos os dados relevantes, e u m a cosmoviso verdadeira ser abrangente. En tretanto, isto no passa de u m teste negativo para a sua veracidade as afirmaes desta viso continuaro necessitando corresponder ao estado alegado das coisas para ser verdadeiro. Terceiro, seu m aviso fosse verd ad eirasim p lesm en tep o rq u eelam ais enciclopdica, u m a viso mais abrangente do erro seria verdadeira, e u m a ap resen tao breve da verdade seria falsa; au to m a tica m e n te , as ap resen taes p rolixas seriam verdadeiras, e as concisas, falsas. Mas isso u m absurdo bvio que se p ode te r u m a viso exaustiva do que falso e u m a viso in co m p le ta do que verdadeiro. A Verdade no E Aquilo que E essencialmente Relevante D an do seq n cia s idias de S o ren K ierkegaard (1 8 1 3 -1 8 5 5 ), o u tro s filsofos existencialistas t m insistido que o que re le v a n te p a ra a nossa e xistn cia ou p ara a nossa vida v erd ad eiro , e o que n o re le v a n te falso. A verd ad e subjetividade, c o m o afirm ou K ierkegaard, a v erd ad e aquilo q u e vivvel2. O u tro existen cialista (M a rtin B u b er, 1878-1965) d e cla ro u que a verd ad e e n co n tra d a nas pessoas, e no em p rop o si es (IA T ). E xistem vrios p rob lem as c o m a definio existen cial da verdade. Primeiro, a prpria afirm ao: A verdade no pode ser descoberta nas proposies , p or si m esm a, u m a proposio da verdade. E m outras palavras, ela autodestrutiva. Segundo, o Existencialismo confunde a natureza da verdade co m a aplicao da verdade. E claro que toda verdade aplicvel deve ser aplicvel nossa vida; ou seja, devemos nos apropriar de toda verdade objetiva de form a subjetiva sem pre que possvel. Mas isto no significa que a verdade em si seja subjetiva. Terceiro, o Existencialism o ap resen ta u m a definio excessivam ente lim itad a da verdade. M esm o que a verdade seja existencial em algu m sentido, n e m todas as verdades se en caixam n esta categ o ria existem m uitas o u tras form as de verdade, incluindo a fsica, a m a te m tica , a h istrica, e a te rica. Se a verdade, pela sua p rp ria n atu reza, fosse so m en te d escoberta p o r in term d io da sua relevn cia existencial, n e n h u m a destas verdades p oderia ser co rre ta . A relevncia existencial, como definio completa da verdade, falha. Quarto, o que verdadeiro sem pre ser relevante, mas nem tudo o que relevante ser necessariam ente verdadeiro. U m a can eta relevante para u m escritor ateu, e u m revlver relevante para u m assassino. Mas a relevncia desses objetos no faz nem do prim eiro u m h om em verdadeiro, nem do segundo u m h o m em bom. U m a verdade sobre a vida ser relevante para a nossa vida, mas nem tudo o que relevante para a nossa vida ser verdadeiro. Quinto, m uitos existencialistas criam u m a falsa dicotom ia en tre o fato e o valor, relegando as verdades da religio ao dom nio do no-factual. Isto, en tretan to , no possvel, porque no se pode separar o significado espiritual da m o rte e ressurreio de C risto dos fatos objetivos da sua m o rte literal, do t m u lo vazio, e das aparies fsicas (1 Co 15.1-19).

2 Kierkegaard no negou a verdade factual, mas afirm ou que nas questes religiosas ela precisava ser subjetivam ente considerada para ser verdadeira.

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A Verdade no Aquilo que Faz Sentir Bem"

A viso subjetivista popular de que a verdade proporciona u m sentim ento de satisfao, enquanto que o erro nos causa u m sentim ento ruim . Dessa form a, a verdade encontrada nos nossos sentim entos subjetivos. M uitos msticos e adeptos da Nova Era se baseiam em verses deste ponto de vista (Shirley MacLaine, Out on a Limb); entretanto, esta viso deficiente por vrias razes. Primeiro, esta viso autodestrutiva, pois a alegao de que: O que faz sentir bem verdadeiro" som ente verdadeira se ela corresponder m aneira com o as coisas so, de fato. Assim, ela depende da viso de correspondncia da verdade para fazer sentido a partir da sua alegao de ser verdadeira tan to no sentido factual quanto no objetivo. O subjetivismo, na verdade, alega que a sua viso da verdade co rreta som ente se ela corresponder aos fatos em si, e no sim plesmente em funo dos sentim entos. Segundo, evidente que as ms notcias (que nos fazem sentir m al) podem ser verdadeiras. Mas se o que faz sentir bem sem pre verdadeiro, ento isto no seria possvel. Notas baixas no boletim no fazem co m que u m aluno se sinta bem, m esm o que sejam verdadeiras. A verdade que a verdade n orm alm en te m achuca. Terceiro, os sentim entos so relativos s pessoas, e, dessa form a, o que parece fazer bem para u m a pessoa pode fazer co m que o u tra se sinta mal. Se isto ocorresse p or causa da verdade, ento a verdade seria relativa. Mas a verdade co m o u m todo no pode ser relativa, pois a afirmao de que toda a verdade relativa , p o r si s, u m a afirmao absoluta e, p o rtan to, u m a verdade absoluta (veja pagina X X , U m a Resposta aos Argum entos a favor da Viso Relativa da Verdade). Quarto, m esm o que a verdade nos faa sentir bem , no podem os aceitar que o que nos faz sentir bem seja, necessariam ente, verdadeiro isso co lo car o carro n a frente dos bois. A n atu reza da verdade no a m esm o que o resultado da verdade.

O que a Verdade: A Verdade aquilo que Corresponde ao seu Objeto


Agora que as vises inadequadas da natureza da verdade j foram examinadas, restanos apresentar as vises positivas a seu respeito. A verdade descoberta na correspondncia. A verdade o que corresponde ao seu objeto (referente), seja este objeto abstrato ou con creto. Da form a co m o ela aplicada ao m undo, a verdade a form a co m o as coisas so de fato. A verdade con tar as coisas co m o elas realm ente so. E claro que pode haver verdade a respeito de realidades abstratas, da m esm a form a com o ela pode existir para realidades tangveis. Por exemplo, existem verdades matemticas, e existem tambm verdades sobre as idias, tal com o as idias na m ente das pessoas. A verdade o que representa co m preciso este estado das coisas, quaisquer que elas possam ser. Em contraste, a inverdade aquilo que no corresponde ao seu referente (objeto).

A inverdade no descreve as coisas co m o elas so, mas co m o no so; u m a falsa


representao da form a co m o as coisas so. As declaraes so falsas se esto erradas, m esm o que o au tor delas ten h a tido a inteno de dizer as coisas corretas.

Argumentos Filosficos a favor de uma Viso de Correspondncia da Verdade


Existem muitas razes que apiam a viso de correspondncia da natureza da verdade a viso de que a verdade o que descreve co m exatido o objeto referido. Vrias delas podem ser citadas aqui:

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Primeiro, as vises de no-correspondncia da verdade so autodestrutivas. C om o j vim os, repetidas vezes, todos os pontos de vista que no fazem uso da viso de correspondncia da verdade im plicam u m a viso de correspondncia dela n a prpria tentativa que fazem para negar o m odelo de correspondncia. Por exem plo, a alegao de que a viso da no-correspondncia verdadeira im plica que a no-correspondncia corresponde realidade; p ortan to, a viso da no-correspondncia no consegue nem m esm o se expressar sem fazer uso da viso de correspondncia da verdade. Segundo, at mesmo as mentiras so impossveis sem que tenhamos uma viso de correspondncia da verdade. Se as nossas declaraes no precisam corresponder ao fatos para ser verdadeiras, qualquer declarao factualm ente in co rreta pode ser verdadeira. E, se este for o caso, as m entiras se to rn am impossveis, porque qualquer declarao com patvel co m qualquer estado especfico das coisas. Terceiro, sem a correspondncia no poderia haver nem verdade nem erro. Para sabermos se algo verdadeiro, em oposio a algo falso, preciso que haja u m a diferena real en tre as coisas e as declaraes que so feitas sobre elas. Mas esta diferena real entre o pensam ento e os objetos precisam ente o que implica a viso de correspondncia da verdade. Quarto, a comunicao factual ficaria inviabilizada sem a viso de correspondncia da verdade. A com unicao factual depende de afirmaes informativas, mas estas declaraes informativas precisam ser factualm ente verdadeiras (ou seja, elas precisam corresponder aos fatos) para poder inform ar corretam en te. Alm disso, toda com unicao parece depender, em ltim a anlise, de algo que literalm ente ou factualm ente verdadeiro, pois no podem os saber se algo (co m o u m a m etfora) no literalm ente verdadeiro se no tiverm os o entendim ento do que seja literal. Sendo assim, conclum os que toda com unicao depende, em ltim a anlise, de u m a viso de correspondncia da verdade. Quinto, at m esm o a teoria intencionalista depende da viso de correspondncia da verdade. A teoria intencionalista alega que algo verdadeiro som ente se os seus feitos corresponderem s suas intenes. Conseqentem ente, dentro do sistema intencionalista, sem a correspondncia entre as intenes e os fatos realizados, no h verdade.

Argumentos Bblicos a favor de uma Viso de Correspondncia da Verdade


De u m ponto de vista teolgico, im portante saber se os autores bblicos em pregaram m esm o u m a viso de correspondncia da verdade. Existem m uitas linhas de evidncia que nos ajudam nessa confirm ao (veja Preus, IS, 24). Primeiro, o nono m andam ento nos foi entregue dentre de u m a viso de correspondncia da verdade. No dirs falso testem unho con tra o teu p rxim o (Ex 20.16) necessita da efetividade da correspondncia para que o seu prprio significado seja vlido, pois im plica que u m a declarao falsa quando no corresponde realidade. Na verdade, esta a form a exata co m o o term o m en tira utilizado n a Bblia. Satans cham ado de m entiroso (Jo 8.44); a sua afirmao a Eva C ertam en te no m orrereis (G n 3.4) no correspondia ao que Deus realmente havia dito, a saber: C ertam ente m orrers (G n 2.17). Ananias e Safira m en tiram para os apstolos ao distorcer o estado real das coisas a respeito das suas finanas (A t 5.1-4). Segundo, a Bblia apresenta num erosos exemplos da viso de correspondncia da verdade. Jos disse aos seus irm os: Enviai u m dentre vs, que traga vosso irm o; mas vs ficareis presos, e vossas palavras sero provadas, se h verdade convosco (G n 42.16).

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Moiss ordenou que os falsos profetas fossem provados com base no seguinte teste: Quando o tal profeta falar em nom e do SENHOR, e tal palavra se no cumprir, nem suceder assim, esta palavra que o SENHOR no falou [...] no tenhas tem or dele. (D t 18.22). Salomo orou, na dedicao do Templo: Agora, tambm, Deus de Israel, cumpra-se a tua palavra [isto , que ela se torne real] que disseste a teu servo Davi, m eu pai (1 Rs 8.26). As profecias de Miquias foram consideradas verdadeiras, e as palavras dos falsos profetas foram consideradas m entiras, porque as palavras ditas pelo prim eiro corresponderam aos fatos reais (1 Rs 22.16-22). O que no correspondia lei de Deus era considerado falsidade (SI 119.163). O livro de Provrbios declara: A testem unha verdadeira livra as almas, mas o que se desboca em mentiras enganador (Pv 14.25), o que implica que a verdade deve ser factualmente correta. Em u m tribunal, som ente as nossas boas intenes no sero suficientes para salvar a vida de u m inocente, quando esta pessoa for inj ustam ente acusada. Som ente a verdade, toda a verdade e nada mais que a verdade poder fazer isto. Nabucodonosor exigiu que os seus sbios descobrissem os fatos e considerou tudo o mais com o engano (D n 2.9). A declarao que Jesus fez em Joo 5.33 im plica u m a viso de correspondncia da verdade: Vs mandastes a Joo, e ele deu testem unho da verdade . Em Atos 24, tem os u m uso inegvel da viso de correspondncia. Os judeus falaram de Paulo ao governador: Exam inando-o, poders entender tudo o de que o acusamos (v. 8). Mais adiante, Paulo respondeu: Tu podes facilmente verificar [os fatos] (v. 11, NIV). Paulo claram ente sugeriu u m a viso de correspondncia da verdade quando escreveu: Pelo que deixai a m en tira e falai a verdade cada u m co m o seu p r xim o (E f 4.25). Terceiro, o uso bblico da palavra erro no d suporte teoria intencionalista da verdade, j que ela tam bm utilizada para se referir a erros no-intencionais (cf. Lv 4.2,27 etc.). Certas ofertas (de animais) eram erradas, tivessem ou no os ofertantes tido a inteno de faz-la de form a errada, e assim era necessria mais u m a oferta pela culpa para expiar esse erro. Das cinco vezes em que shagag ( erra r) utilizada no Antigo T estam ento (Gn 6.3; Lv 5.18; N m 15.28; J 12.16; SI 119.67), as referncias feitas em Levtico e N m eros claram ente se referem ao erro no-intencional. Alm disso, o substantivo shegagah ( e rro ) utilizado dezenove vezes, e som ente em duas se refere a erros no-intencionais (Lv 4.2,22,27; 5.15,18; 22.14; N m 15.25 [duas vezes],26,27,28,29 [duas vezes]; 35.11 [duas vezes]; Js 20.3,9). Som ente em Eclesiastes 5.6 e 10.5 a palavra shegagah pode ser com preendia co m o m eno a erros intencionais. Para resum ir, a Bblia em prega de form a consistente u m a viso de correspondncia da verdade. U m a afirmao verdadeira se ela corresponder aos fatos e falsa se no corresponder. Raram ente, so encontradas at m esm o excees aparentes a este uso. Joo 5.31 parece ser u m a exceo. Jesus disse: Se eu testifico de m im m esm o, o m eu testem unho no verdadeiro. Isto parece im plicar que as afirmaes factualm ente corretas de Jesus no eram verdadeiras. E n tre ta n to , isto n o faria sentido n em m esm o de aco rd o co m a definio de verdade de u m inten cion alista, pois obvio que Jesus tinha a inteno de falar a verdade a seu p rp rio respeito. O seu objetivo aqui foi d eclarar que u m a u to -te ste m u n h o no seria confirmadamente verdadeiro. O u, c o m o vem os em M ateus 18.16 (cf. Jo 8.17): Para que pela b oca de duas ou trs testem u n h as, to d a palavra seja confirmada , e n o so m en te pela b oca da pessoa que o declara. E m o u tra passagem , Jesus declarou claram en te: Ainda que eu testifique de m im m esm o , o m eu te ste m u n h o

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verd ad eiro (Jo 8.14), q uerendo dizer que o seu te ste m u n h o factu alm en te c o rre to , m esm o que as pessoas se recu sassem a aceit-lo. Se os argum entos bblicos a favor de u m a viso de correspondncia da verdade so to consistentes, por que que tantos cristosat m esm o alguns que crem n a inerrncia da Bblia alegam aderir a u m a viso de no-correspondncia (intencionalista) da verdade? Na verdade, a razo n orm alm en te bastante simples: Existe u m a confuso entre a teoria da verdade e o teste da verdade. Ou seja, n orm alm en te ambas as partes so adeptas da teoria da correspondncia da verdade, mas divergem na sua descrio de co m o a verdade pode ser testada. Em sum a, a verdade deveria ser definida co m o correspondncia, mas pode ser defendida de outras formas.

Respostas s Objees Verdade como Correspondncia


As objees viso de correspondncia da verdade vm tan to de dentro quanto de fora; elas em anam tan to de fontes crists quanto de no-crists. As objees mais im portantes de ambos os lados so as seguintes: Objeo Um Quando Jesus disse: Eu sou a verdade (Jo 14.6), Ele dem onstrou que a verdade pessoal, e no proposicional. Isto refuta a viso de correspondncia da verdade em que a verdade u m a caracterstica das proposies (ou expresses) acerca da realidade. Resposta O que Jesus disse no refuta a viso de correspondncia da verdade. U m a pessoa pode ser verdadeira no sentido de que ela m esm a a realidade qual aquela afirmao verdadeira se refere. Alm disso, u m a pessoa tam bm pode corresponder realidade, da m esm a form a que um a proposio o faz. C om o a expressa im agem do Deus invisvel (Hb 1.3), Jesus corresponde perfeitamente ao Pai (Jo 1.18); Ele disse a Filipe: Q uem me v a m im v o Pai (Jo 14.9). Assim, u m a pessoa pode corresponder a o u tra em seu carter e aes, e neste sentido pode-se dizer que as pessoas so verdadeiras, ou expressam a verdade. Objeo Dois Deus verdade, contudo no h nada fora de Si m esm o ao que Ele possa corresponder. Porm , de acordo co m a viso de correspondncia, a verdade com p leta aquela que representa corretam en te a realidade. E co m o no h nada fora de Deus ao que Ele possa corresponder, conclum os que Ele no verdadeiro da m aneira co m o a Bblia nos inform a (R m 3.4). Resposta A verdade com o correspondncia se relaciona a Deus de vrias m aneiras. Primeiro, as palavras de Deus correspondem aos seus pensam entos, pelo que consideram os Deus verdadeiro no sentido de que suas Palavras so dignas de confiana. Segundo, os pensam entos de Deus so idnticos a eles m esm os, o que representa um a form a de correspondncia perfeita. Neste sentido, Deus verdadeiro para co m Ele m esm o.

VERDADE: O PRESSUPOSTO EPISTEMOLGICO

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Terceiro, se a verdade deve ser com preendida co m o algo que corresponde a outra coisa, ento, neste sentido, Deus no seria verdadeiro; Ele seria sim plesmente a realidade final qual algo corresponde. Quarto, a falcia bsica desta objeo o uso equivocado da definio. Se a corresp on d n cia significa p ara algo alg u m a coisa que e s t i fora dela, en to , obviam ente, Deus n o pode ser a verdade, m as so m en te a realidade final qual to d a a verdade p recisa co rresp o n d er. Se, p o r o u tro lado, a co rresp o n d n cia tam b m p ud er estar do lado de dentro, D eus, p o r sua vez, pode co rresp o n d er a Si m esm o da m a n eira mais perfeita possvel. N este sentido, D eus verdade de m an eira p erfeita p o r in term d io da au to-identidade. Considere o seguinte raciocnio errneo: (1) Todos que se submetem autoridade do Papa so catlicos romanos. (2) O Papa no pode se submeter a si mesmo. (3) Logo, o Papa no um catlico romano. O erro se encontra na segunda premissa. Ao contrrio da afirm ao, o Papa pode se subm eter a si m esm o; basta que ele m esm o siga as diretrizes que ele estabelece para todos os catlicos rom anos, incluindo-se a a sua prpria pessoa. Da m esm a form a, Deus pode e, na verdade, vive de acordo co m a sua prpria autoridade, e neste sentido Ele verdadeiro para co m Ele m esm o e, p ortan to, no pode m en tir (Hb 6.18). R E S U M O D A D E FIN I O D E V E R D A D E A verdade pode ser testada de diversas m an eiras, m as deve ser co m p reen d id a som en te de u m a, a saber, p o r in term d io da correspon d ncia. Pode haver diferentes form as de defender as diversas reivindicaes de verdade, p o r m existe so m en te u m a fo rm a aprop riad a de se definir a verdade. A con fu so en tre a n a tu re z a da verdade e a verificao da verdade est no ce n tro da rejeio de u m a viso de corresp on d n cia da verdade. De m an eira similar, existe u m a diferena en tre o que a verdade e o qu t fa z a verdade. A verdade correspondncia, m as ela tem certas conseqncias. A verdade em si no deve ser confundida co m os seus resultados ou co m a sua aplicao. A falha em fazer a distino nos leva a vises erradas acerca da n atu reza da verdade. A verdade aquilo que corresponde ao objeto referido, isto , ao estado das coisas que ela alega descrever. O erro o que no corresponde. A N A T U R E Z A D A V E R D A D E C O M O ALG O A B S O L U T O A verdade no som ente correspondncia, ela tam bm absoluta. A Teologia evanglica pregada co m base na premissa de que a Bblia a verdade (Jo 17.17), e no apenas mais uma verdade; ela a Palavra de Deus (Jo 10.34,35), e Deus no pode m entir (Hb 6.18; T t 1.2). Dessa form a, o Cristianismo no certo som ente para m im , ele certo para todas as pessoas (veja captulo 8). Ele no verdadeiro som ente de form a subjetiva, mas se constitui em u m a verdade objetiva. Esta viso, claro, vai de encontro corrente majoritria do pensamento na nossa cultura relativista. Portanto, ela exige um debate e um a defesa da natureza absoluta da verdade.

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A Viso Relativa da Verdade


A palavra relativo pode significar vrias coisas. Por u m lado, algumas coisas so verdadeiras som ente para algumas pessoas, mas no para todas. Por outro, algumas coisas so verdadeiras som ente para algumas pocas, mas no para todos os tem pos. Ou pode ser que algumas coisas sejam som ente verdadeiras em alguns lugares, mas no em todos os lugares. Por verdade absoluta, referim o-nos algo que verdadeiro para todas as pessoas, em todas as pocas, e em todos os lugares.

Uma Resposta aos Argumentos a favor da Viso Relativa da Verdade


Nos tem pos atuais, a idia da relatividade da verdade bastante popular. Entretanto, a verdade no determ inada pelo v oto da maioria. Vamos analisar, ento, as razes que as pessoas apresentam para acreditar que a verdade relativa. Algumas coisas so verdadeiras somente em algumas pocas? Primeiro, os relativistas argum entam que algumas coisas so verdadeiras em algumas pocas, m as no em outras. Por exem plo, as pessoas u m a vez acreditaram que a terra era quadrada; hoje sabemos que estavam erradas. Parece que a verdade m uda co m o passar do tem po. Mas ser mesm o? Ser que a verdade m udou, ou a nossa concepo de verdade que se modificou? C ertam ente, o m undo no se alterou da form a de u m a caixa para o de u m a esfera. O que se modificou foi a nossa crena, e no o planeta. A m udana ocorreu de u m a falsa afirmao para u m a verdadeira. Algumas coisas so verdadeiras somente para algumas pessoas.'1 Segundo, outras coisas parecem ser verdadeiras som ente para algumas pessoas, mas no para outras. Por exem plo: Eu estou co m calo r pode representar u m a sensao real para m im ; mas voc pode estar sentindo frio. Ser que isto no u m exem plo de u m a verdade relativa? No m esm o. Na verdade, a afirm ao: Eu (N orm an Geisler) estou co m calor (dita em 1. de m aio de 2001) verdadeira para todos os seres hum anos deste planeta. Por qu? Porque no verdade para ningum mais que N orm an Geisler no sentiu calor no dia 1. de m aio de 2001. Na verdade, a afirm ao que eu fiz de que estava co m calor no som ente verdadeira para todas as pessoas, mas tam bm verdadeira em todos os lugares. E ser verdade ao longo do planeta todo em M oscou, Pequim, W ashington, at m esm o no espao sideral que N orm an Geisler sentiu calor no dia 1. de m aio de 2001. E se verdade para todas as pessoas, em todos os lugares, e em todas as pocas, estam os diante de u m a verdade absoluta. De m od o que aquilo que, a princpio, parecia relativo passou a ser imutvel. Tom em os agora mais u m exem plo de u m a suposta verdade relativa. Se u m professor, ao olhar para a sua tu rm a, diz: A p o rta desta sala fica m inha direita, quando a p orta fica no lado esquerdo da tu rm a, a verdade aparentem ente seria relativa para o professor, j que ela falsa para a tu rm a. Entretanto, isto no verdade, j que o ponto de referncia desta frase a posio onde est o professor, e no a posio dos alunos. O fato de a p orta estar direita do m estre se constitui em u m a verdade absoluta, pois jamais ser verdadeiro para ningum , em lugar algum , em tem po algum , que a p orta estava esquerda do professor. Mas ser sempre, em todos os lugares, e para todas as pessoas, verdadeiro que a p o rta estava direita dele. Da m esm a form a, a ou tra verdade

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de que a p o rta estava esquerda da tu rm a sem pre ser verdadeira para todas as pessoas, em todos os lugares.
Algumas coisas so verdadeiras somente em alguns lugares? Terceiro, parece bastante bvio que o M xico quente e que o Plo N orte frio. Portanto,

algumas coisas parecem ser verdadeiras para alguns lugares e falsas para outros. Isto verdade, m as u m desvio do assunto, j que as duas afirmaes so com pletam ente distintas (m esm o ambas estando corretas) sobre dois lugares diferentes. No se est afirmando que faz frio e calor no Plo N orte (ou no M xico) ao m esm o tem po. Cada u m a das afirmaes absolutam ente verdadeira, co m respeito aos objetos por elas referidos. A afirm ao: Faz frio no Plo N orte verdadeira no M xico, at m esm o no vero. Em todos os lugares, verdade que faz frio no Plo N orte. Da m esm a form a, a afirmao: Faz calor no M xico verdadeira no Plo N orte e em todos os outros lugares. A verdade o que corresponde aos fatos, e o fato que faz frio no Plo Norte. E esta verdade (de que faz frio no Plo N orte) real em todos os lugares, pois no existe u m lugar onde esta declarao no corresponda aos fatos que o co rrem no Plo N orte. A verdade nesta questo que toda verdade absoluta no existem verdades relativas. Se algo m esm o verdadeiro, ento verdadeiro em todos os lugares e para todas as pessoas. Afinal, 7 + 3 = 1 0 , e esta expresso no som ente verdadeira para os estudiosos em m atem tica; ela real em todos os lugares, no som ente na aula de m atem tica, mas tam bm no seu trabalho e na sua casa. Tal com o u m a m a velha, o Relativismo pode parecer bom na superfcie, m as est podre p o r dentro. Agora, vam os analisar alguns dos seus problemas. O R e la tiv ism o E A u to d e s tr u tiv o A m aioria dos relativistas acredita, de fato, que o relativismo verdadeiro para todos, e no som ente para eles. S que esta justam ente u m a afirmativa n a qual eles no poderiam acreditar se fossem verdadeiram ente relativistas, pois u m a verdade relativa verdadeira para m im , mas no necessariam ente verdadeira para todas as pessoas. Portanto, se u m relativista pensa que o relativismo verdadeiro para todos, ele est, de fato, acreditando que se trata de u m a verdade absoluta. E, claro, sendo este o caso, ele no mais u m relativista de verdade, j que acredita em pelo m enos u m a verdade absoluta. Aqui est o dilema: U m relativista ntegro no pode dizer: Trata-se de u m a verdade absoluta para todas as pessoas o fato de que a verdade relativa som ente para m im . Se ele disser isto, ser absolutam ente verdadeiro que o Relativismo verdadeiro, mas ele no ser mais u m relativista, mas u m absolutista. Se, por outro lado, ele disser: O fato de o Relativismo ser verdadeiro u m a verdade relativa, no poderem os saber se o relativismo m esm o co rreto , pois ele ser som ente relativam ente verdadeiro para ele (e no para todos), ento o Relativismo pode ser falso para m im . Por que, ento, ele deveria ser aceito com o verdadeiro? Alm disso, para o relativista, pode ser apenas relativam ente verdadeiro que a verdade relativam ente verdadeira para ele m esm o, e assim seguiremos ao infinito. Ou a afirmao acerca da relatividade da verdade absoluta, o que refutaria a posio relativista, ou ela u m a afirm ao que jamais poder ser feita, porque cada vez que

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voc a faz precisam os acrescentar a ela mais u m advrbio relativam ente. E estarem os sem pre no incio de u m a regresso infinita que jamais servir de base slida para justificar qualquer afirmao real. A nica form a pela qual o relativista poder evitar o penoso dilema do relativismo admitindo que existe u m a verdade absoluta. Na verdade, co m o j vimos, a maioria dos relativistas realm ente acredita que o relativismo absolutam ente verdadeiro, pois eles realm ente acreditam que todos deveriam aderir ao relativismo. justam ente a que reside a natureza autodestrutiva do relativista: Ele est de p no pinculo da sua verdade absoluta para relativizar tudo o mais. Mas, co m o bem com preendeu o m itolgico Hrcules, prim eiro precisam os de u m lugar firme para depois apoiar a nossa alavanca que vai m over o m undo. As areias movedias do relativismo no representam u m solo firme para firm ar nada. O R e lativ ism o Im p lica u m M u n d o C h e io de C o n tra d i e s Se o Relativismo fosse verdadeiro, o m undo seria cheio de condies contraditrias, pois, se algo verdadeiro para u m a pessoa e falso para outra, condies opostas teriam que coexistir. Se u m a pessoa diz: Tem leite dentro do refrigerador, e o u tra insiste: No tem leite dentro do refrigerador e ambas estiverem corretas , estam os diante de um a situao em que o leite existe e no existe ao m esm o tem po e no m esm o sentido dentro do refrigerador. Isto impossvel, j que viola a lei da no-contradio (veja captulo 5). Portanto, se a verdade fosse relativa, o impossvel seria real. Mas isto no possvel. No plano religioso, isto significaria que Billy G raham estava falando a verdade quando afirmava: Deus existe, e Madalyn M urray 0 Hair tam bm estava co rreta quando proclam ava: Deus no existe. Mas, co m o qualquer criana pequena sabe, estas duas afirmaes no podem ser verdadeiras ao m esm o tem po. Se u m a for verdadeira, a outra, autom aticam ente, torna-se falsa. E quando os dois lados esgotarem todas as possibilidades de argum entao, som ente u m deles estar correto. O R e la tiv ism o Significa q u e n in g u m A ssu n to Se a verdade relativa, conclum os que ningum jamais est errado m esm o que esteja. Enquanto algo for certo para a pessoa, ela se achar correta, m esm o que esteja errada. O inconveniente desta atitude que jamais conseguirem os aprender nada, justam ente porque o aprendizado o avano de u m a posio falsa para u m a verdadeira ou seja, de u m a cren a absolutam ente falsa para u m a absolutam ente verdadeira. R esp o stas a A lg u m a s O b je e s a u m a V iso da V erd ad e c o m o A b so lu ta Os relativistas j reu n iram vrias objees viso de que a verdade absoluta. As reunidas aqui so as mais im portantes dentre estas:
Objeo Um: 0 Conhecimento Absoluto no E Possvel

jam ais E ste v e E rra d o e m q u a lq u e r

Argum enta-se que a verdade no pode ser absoluta porque no tem os u m con hecim en to absoluto da verdade. At m esm o os mais absolutistas adm item que a maioria das coisas conhecida som ente em term os de graus de probabilidade. C om o, ento, podem todas as verdades ser absolutas?

VERDADE: O PRESSUPOSTO EPISTEMOLGICO

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Resposta

Esta objeo est m al elaborada, pois a ce rteza absoluta sim possvel p ara algum as coisas. Podem os estar ab solu tam en te certo s da nossa p rp ria existncia. Na verdade, a nossa p rp ria existncia inegvel, pois a pessoa teria que m o rre r p ara p od er d eclarar: Eu n o existo . Podem os tam b m estar co m p le ta m e n te seguros de que no p oderam os existir e n o existir ao m esm o tem p o . D a m esm a fo rm a, co m o poderam os estar seguros de que, p o r exem p lo, n o existem crculos quadrados. claro que existem m u ito mais coisas sobre as quais im possvel te r ce rte z a absoluta. Mas at m esm o aqui os relativistas e lab o ram m al o seu a rg u m e n to , ao rejeitar a verd ad e ab solu ta sim p lesm en te p o r falta de evid n cia a fav o r da veracid ad e de alg u m as coisas, pois d eixam de re c o n h e c e r que a v erd ad e p ode ser absoluta sem im p o rta r quais so as nossas bases p a ra cre rm o s n ela. P o r e x e m p lo , verd ad eiro que a cidade de Sydney, n a A u strlia, fica p r x im a ao o ce a n o , p o rta n to :sto ab so lu tam en te v erd ad eiro sem im p o rta r quais so as m in h as evidncias, ou a falta delas. U m a verd ad e ab solu ta a b so lu ta m e n te v erd ad eira em si e p o r si s, no im p o rta n d o que tipo de evidncia existe a favor dela. As evidncias (ou a fa lt a sela s) no m odificam os fato s. E a verdade o que corresponde aos fa to s. A verd ad e n o m u d a sim p lesm en te p orq u e d esco b rim o s algo mais a seu resp eito.
Objeo Dois: Algumas Coisas Ficam no M eio-Termo

O u tra ob jeo que m u itas coisas ficam no m e io -te rm o c o m o os ta m a n h o s relativos, tais c o m o m ais b a ix o ou m ais a lto . E, dessa fo rm a , elas n o p o d em ser verdades absolutas, j que m u d a m depen d en do do o b jeto ao qual elas se re lacio n am . P or e x e m p lo , alg u m as pessoas a p resen tam u m b om c o m p o rta m e n to quando co m p arad as a H itler, m as quando co m p arad as M adre T eresa, se saem m u ito m al.
Resposta

Ao co n tr rio da alegao dos relativistas, as coisas in term ed irias n o desabonam o A b solu tism o. Pois os fatos de Joo ser baixo em re la o m aio ria dos jogad ores da N BA * e de Joo ser alto quando co m p a ra d o co m a m aio ria dos iqueis so a b so lu tam en te verd ad eiros em todas as pocas e p ara tod as as pessoas. Joo tem p o rte m d io, e a d e te rm in a o da sua classificao c o m o b a ix o ou a lto depende do g ru p o c o m o qual v am os c o m p a r -lo . M esm o assim , a b so lu tam en te verd ad eiro que Joo (q u e m ed e 1,78 m e tro s ) baixo quando co m p a ra d o aS h aq u ille 0 N eal e alto quando co m p a ra d o a u m p ig m eu . O m esm o se d co m o u tra s coisas que caem em m e io -te rm o , tais c o m o m ais q u e n te ou m ais frio , e m e lh o r ou p io r.

Objeo Trs: N o possvel Chegar a uma Nova Verdade (ou Progresso)

Os relativistas alegam que se a verdade jamais m uda, no pode haver qualquer tipo ae verdade nova. Isto significa que n enh u m tipo de progresso possvel.

' N. do T .: National Basketball Association, a liga norte-am ericana de basquetebol.

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Resposta

Em resposta a isto, u m a nova verdade pode ser com preendida de duas maneiras. Ela pode significar nova para ns, co m o , por exem plo, u m a nova descoberta da cincia. Mas isto som ente u m a questo de u m a nova descoberta que fazemos de u m a velha verdade. Afinal, a lei da gravidade j estava vigente m uito antes de New ton a ter descoberto. Muitas verdades sem pre estiveram ao nosso redor, mas som ente agora estam os nos dando conta delas. Neste sentido, ns chegam os a con hecer novas verdades disso que tratam as descobertas cientficas. A ou tra m aneira de entender a nova verdade que algo novo tenha surgido que nos possibilite fazer u m a nova afirmao a respeito disso, que, som ente ento, ser verdadeira pela prim eira vez. Isto no u m problem a. Quando o dia 1. de janeiro de 2020 chegar, u m a nova verdade nascer, porque no serpossvel dizer: Hoje dia 1. de janeiro de 2020 antes da chegada daquela data. Mas quando isto ocorrer, ser verdade para todas as pessoas e lugares p or toda a eternidade que aquele foi o dia prim eiro do ms de janeiro do ano de 2020. Portanto, as velhas verdades no m udam , n em m udam as novas verdades, quando elas passam a existir. U m a vez que algo verdadeiro, passa a ser eternam ente verdadeiro para todas as pessoas.
Objeo Quatro: A Verdade Muda com o Aumento do nosso Conhecimento

Alega-se tam bm que o conhecim ento da verdade no absoluto, j que aum entam os o nosso conhecim ento dela. O que verdade para m im hoje, pode m uito bem ser falso am anh. O progresso da cincia a prova de que a verdade est em constante m udana.
Resposta

Esta objeo falha por no levar em considerao que no a verdade que m uda, mas sim o nosso con hecim en to dela. Quando a cincia verdadeiram ente progride, ela no passa de u m a velha verdade para u m a nova verdade, mas do erro p ara a verdade. Quando Nicolau C oprnico (1473-1543) argum entou que a terra se m ovia ao redor do sol e no o inverso, a verdade dos fatos no m udou. O que m udou foi a nossa com preenso sobre qual era o objeto que orbitava ao redor do outro.
Objeo Cinco: A Verdade Absoluta E demasiadamente Limitada

Os relativistas n orm alm en te reclam am que a verdade absoluta limitada.


Resposta

Esta objeo com u m , p orm no apresenta base substantiva. E bvio que a verdade
limitada. S existe u m a resposta para o resultado da operao: 4 + 4 . A resposta no

1. A resposta no 2. Tam bm no 3. Nem 4, 5, 6, 7, ou qualquer ou tro nm ero m aior ou igual a nove, at o infinito. A resposta 8 e nada alm disso. Isto realm ente limitado! Mas est co rreto . Os no-cristos n orm alm en te reclam am que os cristos so intelectualm ente limitados, porque os cristos alegam que o Cristianismo verdadeiro e todos os outro sistemas religiosos so falsos (veja captulo 8). En tretanto, o m esm o verdadeiro para os no-cristos, que reivindicam a verdade para o seu ponto de vista em oposio a todos os outros que precisam ser falsos.

VERDADE: O PRESSUPOSTO EPISTEMOLGICO

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A verdade da questo que se C (Cristianism o) verdadeiro, conclum os que tudo o que n o-C falso. Da m esm a form a, se H (H um anism o) verdadeiro, tudo o que no-H falso. Os dois pontos de vista so igualmente restritivos. Mas assim que a verdade se apresenta. Onde quer que se faa a reivindicao da verdade, est-se alegando cue tudo o que se ope a esta reivindicao falso. O Cristianismo no mais limitado i o que qualquer ou tro ponto de vista que alega ser verdadeiro, seja ele o Atesmo, o Agnosticismo, o Ceticism o, ou o Pantesmo. - bjeo Seis: E Dogmtico Crer em uma Verdade Absoluta Os relativistas tam bm alegam que quem acredita em u m a verdade absoluta um a pessoa dogm tica. E, alm de ser insustentvel, o dogm atism o tam bm ofensivo.
Resposta

Esta objeo est m al colocada. Toda verdade absoluta, pois, co m o vimos, se algo m esm o verdadeiro, ento verdadeiro para todas as pessoas, em todas as pocas, e em :odos os lugares. Assim, neste sentido, todos que fizerem qualquer tipo de alegao a :avor de u m a verdade sero tachados de dogm ticos. (E, co m o j foi dem onstrado, no existe quem no alegue que algo verdadeiro.) At m esm o o relativista que alega a veracidade do relativismo est sendo dogm tico. Na verdade, o relativista que alega a veracidade absoluta do relativism o u m tipo nico de pessoa dogm tica, pois alega ser o detentor da nica verdade absoluta que pode ser dita, ou seja, que tudo o mais relativo. E mais do que isso, algo m uito im portante deixado >de^ lado nesta acusao de dogm atism o. Existe u m a grande diferena entre u m a acusao pejorativa em que a concepo de u m a verdade absoluta dogm tica e a maneira, co m o u m a pessoa pode aderir a esta concepo. Sem dvida, a form a co m o m uitos abisoltistas tm se apegado a isto e a form a com o passam esta concepo adiante talvez, no esteja sendo m uito humilde. En tretanto, n en h u m agnstico consideraria u m ; argum ento convincente con tra o seu ponto de vista o fato de algum j ter com unicado o. agnosticismo de form a excessivamente dogm tica. O que tem os aqui u m a questo com pletam ente diferente, e m esm o que ela seja digna do nosso exam e, ela no gtiarda n en h u m a relao co m o :ato de a verdade ser absoluta ou no. R ESU M O E C O N C L U S O A verdade expressa aquilo que corresponde ao seu objeto. Qualquer negao desta afirmao est fadada autodestruio, j que a nossa negativa considera que a nossa negao corresponde aos fatos. De maneira semelhante, a viso da no-correspondncia, assim com o a viso relativa da verdade, tam bm autodestrutiva. A relatividade da verdade no pode ser afirmado com o verdade se o prprio relativismo no for falso; u m absurdo afirmar que objetivamente verdadeiro para todos que a verdade no objetivamente verdadeira para todos. A verdade absoluta literalmente inegvel, e, portanto, legtimo fazer reivindicaes de verdades absolutas a respeito da Bblia e do Cristianismo, tais com o a Teologia evanglica faz. Entretanto, h u m a distino im portante a m an ter em m ente: A verdade absoluta, mas a nossa com preenso dela no ; o fato de existir u m a verdade absoluta no significa

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que o nosso entendim ento dela seja absoluto. Este fato por si s deveria fazer co m que os adeptos do absolutismo transm itissem as suas convices co m humildade. C om o criaturas limitadas, o nosso conhecim ento da verdade est em constante evoluo; n a verdade, o nosso con hecim en to da verdade divina no unvoco, mas analgico (veja captulo 9). Nas palavras da prpria Bblia: Porque, agora, vem os p o r espelho em enigma; mas, ento, verem os face a face (1 Co 13.12). FO N T E S Adler, M ortim er J. Truth in Religion. Anselm o. Truth, Freedom, and Evil. Aristteles. Posterior Analytics. Agostinho. Against the Academics. Buber, M artin. I and Thou. B ultm an n , Rudolph. A leithia [Verdade], in: The Theological Dictionary o f the New Testament. Childs, Brevard. Introduction to the Old Testament As Scripture. Copan, Paul. Truefor You, But N otfor M e. Geisler, N orm an L. Thomas Aquinas: An Evangelical Appraisal. ________ . T ru th , N ature o f, in: Baker Encydopedia o f Christian Apologetics. James, William. Pragmatism: A New N am efor Some Old Ways ofThinking. MacLaine, Shirley. Out On a Limh. Plato. Theaetetus. Preus, Robert. The Inspiration o f Scripture. Rogers, Jack. B iblical Authority and Interpretation. Thiselton, A. C. T ru th , in: The New International Dictionary o fN ew Testament Theology. Toms de Aquino. On Truth.

CAPTULO

OITO

EXCLU SIVISMO: O PRESSUPOSTO OPOSICIONAL

A LG U M A S D E FIN I E S IM PO RTA N TES rios term os relacionados religio precisam ser definidos: Pluralismo, Relativismo, Inclusivismo e Exclusivismo. O Pluralismo a cren a de que todas as religies so verdadeiras, que todas prom ovem u m encontro com a Realidade Final. Um as podem at ser m elhores que as outras, mas todas se prestam a esse fim. O Relativismo sem elhante ao Pluralismo, pois alega que todas as religies so verdadeiras para os indivduos que a elas so aderentes. Os relativistas acreditam que, com o no existe n en h u m a verdade objetiva na religio, tam bm no existe critrios pelos quais se possa distinguir u m a religio verdadeira de u m a falsa. O Inclusivismo apregoa que u m a religio explicitam ente verdadeira, e que todas as demais so im plicitam ente verdadeiras. O Exclusivismo a crena de que som ente u m a religio verdadeira, e que todas as outras que a ela se opem so falsas. Com o o Cristianismo alegaser areligio verdadeira, ele est em conflito com o pensamento predominante nas religies comparativas da nossa poca. Alister M cGrath descreve a situao de maneira apropriada: C om o as alegaes de verdade feitas pelo Cristianismo podem ser levadas a srio quando estamos diante de um a diversidade to grande de alternativas e quando a prpria noo de verdade se tornou algo desprezado? Ele acrescenta que, de acordo com o pensamento popular atual, ningum pode alegar ser o dono da verdade. Tudo um a questo de perspectiva. Todas as reivindicaes de verdade so igualmente vlidas. No existe nenhum a posio universal ou estratgica que permite a qualquer pessoa decidir o que certo ou o que errado (M cGrath, CPCCC, in: JE T S , 365). A SU PO STA IG U A LD A D E M O R A L E E S P IR IT U A L D E T O D A S AS R ELIG I ES M U N D IA IS U m a E x p o si o d o A r g u m e n to a fav o r d o P lu ra lism o John Flick, adepto do Pluralismo, argumenta: Eu no vejo as pessoas que aderem a outras religies mundiais, em geral, com o se estivessem em um nvel m oral e espiritual diferente dos cristos, pois o ideal bsico do am or e da preocupao pelo prximo, bem com o de trat-

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los com o gostaria de ser tratado , de fato, ensinado por todas as grandes tradies religiosas ( PV, 39). Hick apresenta um a prova de que ensinamentos semelhantes Regra de Ouro do Cristianismo podem ser encontrados em outras religies (ibid., 39-40).

Resposta ao Argumento a favor do Pluralismo


A concluso de Hick pode ser desafiada em diversos nveis. Primeiro, discutvel se o fruto do Esprito (G1 5.22,23) pode ser encontrado nas religies no-crists. Apesar de n ingum negar que existem pessoas corretas nas outras religies, isto no significa que elas estejam m anifestando o mais alto padro m oral que se conhece, o am or agape. possvel levar um a vida de filantropia e at m esm o m o rre r pelas nossas crenas sem apresentar o a m or verdadeiro (veja 1 Co 13.3). M esm o que a graa co m u m de Deus possibilite at aos hom ens m aus praticar o bem (veja M t 7.11), som ente o am o r sobrenatural de Deus capaz de m otivar u m a pessoa a expressar o am or agape (cf. Jo 15.13; R m 5.6-8; 1 Jo 4.7). Antes de as pessoas conclurem apressadamente que William James (18421910) dem onstrou a equivalncia de todas as form as de piedade na sua fam osa obra Varieties o f Religious Experience (A Variedade da Experincia Religiosa), elas deveriam ler m inuciosam ente o livro Religious Affections (Afeies Religiosas), de Jonathan Edwards. Nele, Edwards (1703-1758) argum enta de m aneira firme que existem manifestaes exclusivas da santidade crist. U m estudo m inucioso de m eio sculo a respeito do tem a fez co m que o au to r se convencesse de que existe u m a diferena no nvel mais elevado da piedade crist e da n o-crist a favor da prim eira. Segundo, m esm o que fosse possvel dem onstrar algum tipo de equivalncia m oral das prticas entre os aderentes das maiores religies, isto, por si s, no provaria a noexistncia de um a superioridade m oral dos ensinos cristos sobre as outras religies. E h vrias razes para isto. A primeira que um a pessoa que pratica de form a perfeita um cdigo m oral inferior pode parecer m elhor do que u m a pessoa que pratica de form a imperfeita u m padro tico superior. Para que tenhamos um a comparao justa, precisamos fazer duas coisas: Comparar os mais elevados ensinamentos morais das vrias religies, e com parar os melhores exemplos dos aderentes de cada uma. Um a comparao mais detalhada entre Madre Teresa e M ahatm a Gandhi deixa clara a superioridade da compaixo crist pelos necessitados. Alm disso, precisamos tam bm separar o que era inerente a esta outra religio antes do surgimento da influncia crist e o que foi incorporado a ela co m o resultado da atividade missionria dos cristos. Por exemplo, o Hindusmo, com o sistema religioso, no gerava nenh u m a form a de com paixo social. A compaixo social encontrada em algumasformas do Hindusmo atual no indgena; ela fo i importada do exterior, do Cristianismo. Na verdade, o grau com que Gandhi manifestava a sua com paixo veio do seu treinam ento no Cristianismo e da admirao confessa que ele tinha pelos ensinos de Jesus no Sermo do Monte. Por fim, a descoberta de u m princpio m oral sem elhante Regra de O uro daf judaicocrist (cf. M t 7.12) no seria suficiente para d em onstrar u m a equivalncia entre todas as religies. Esta u m a m anifestao da revelao geral a lei que escrita no corao de todos os hom ens (R m 2.12-15) p o r Deus. Isto no o m esm o que as manifestaes sobrenaturais de am or, alegria e paz (G1 5.22,23). Na verdade, sem pre que foi colocada em prtica, a m oralidade crist produziu u m a com paixo social dinmica, ao passo que as religies orientais produziram sociedades estagnadas, e o Islamismo gerou sociedades intolerantes (Pinnock, WGM, 61).

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Terceiro, a argum entao de Hick viciada desde o princpio, pois som ente supondo que o denom inador co m u m de todas as religies seja o padro pelo qual todas devem ser julgadas que ele chega concluso, no to surpreendente, de que todas so iguais. E preciso que se negue os aspectos superiores da moralidade ou dos ensinos cristos para que se dem onstre a no-superioridade do Cristianismo. Hick parece reconhecer isto de m aneira tcita ao confessar que a aceitao de algum a form a de viso pluralista faz com que cada u m a das religies deixe de enfatizar o, e eventualm ente at se desfaa do, aspecto da sua autocom preenso que im plica a reivindicao de u m a superioridade inigualvel entre as religies mundiais (Hick, PV, in: O ckholm , MTOW, 51). Quarto, a manifestao m oral de um a crena no embasa, autom aticam ente, a questo da sua verdade. Por exemplo, o fato de haver pessoas boas entre os m rm ons no se constitui em u m a prova de que Joseph Smith (1805-1844) era u m profeta verdadeiro. Na verdade, h fortes evidncias de que ele no era u m profeta verdadeiro, j que ele proferiu profecias dem onstravelm ente falsas (vejaT anner, CW M , captulos 5, 11, 14). Em adio, fora a maneira com o os aderentes desta seita vivem, existem evidncias fortes a favor da falsificao de quase tudo neste grupo religioso. A verdade o que corresponde realidade (veja captulo 7), e, conseqentemente, u m a religio verdadeira se os seus princpios bsicos correspondem ao m undo real, e no simplesmente porque os seus seguidores levam um a vida boa, ou m esm o um a vida m elhor do que os aderentes a outras religies. Quinto, em ltim a anlise, a superioridade m oral do Cristianismo no est firmada na nossa perfeio co m o cristos, mas na perfeio incom parvel de Cristo (veja Volume 2, parte 1). Ela no se baseia no nosso carter m oral falvel, mas no carter m o ral impecvel do Filho de Deus (Jo 8.46; 2 Co 5.21; Hb 4.15; 1 Jo 3.3). Neste con texto, o Cristianismo , de form a clara, m oralm en te superior a todas as outras religies. A SU PO STA IG U A LD A D E R E D E N T O R A D E T O D A S AS R ELIG I ES U m a E x p o si o d o A r g u m e n to a fav o r d a Ig u a ld a d e R e d e n to ra C om respeito alegao que o Cristianismo faz de possuir u m m od o de salvao superior, Hick acredita que se trata de argum entao viciada da parte dos cristos, ou que isto no fica evidente n a prtica crist:
Se d efin irm os a salvao c o m o o estad o de estar perd oad os e aceitos p o r D eu s p o r cau sa da m o r te de Jesus n a cru z, en t o se to r n a u m a ta u to lo g ia 1 o fa to de qu e so m e n te o C ristia n ism o c o n h e c e e te m a capacidade de pregar a fo n te da salvao.

E,
Se definirm os a salvao co m o u m a m ud ana real n o ser h u m an o, u m a transform ao gradual do egosm o natu ral (ju n to co m todos os m ales h u m anos que dele derivam ) para u m a orientao radicalm ente nova centrada em D eus e m anifesta n o fru to do Esprito, ento parece claro que a salvao est ocorrend o em todas as religies m undiais e est ocorrend o, at onde sabemos, mais ou m eno s n o m esm o nvel (H ick, PV, in: O ck h olm , MTOW, 43).

1 U m a tautologia um a afirmativa vazia, algo verdadeiro na sua definio, mas que no transm ite qualquer inform ao a respeito do m undo real (Geisler, Tautology, in: BECA).

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TEOLOGIA SISTEMTICA

Alm disso, o que co m u m a todas as religies do m undo, para Hick, u m a resposta adequada Realidade Final: Mas todos parecem constituir mais ou m enos u m a conscincia h um ana autntica em resposta Realidade Final, base e fonte ltim a e real de todas as coisas (ibid, 45). Existe, obviamente, u m a pluralidade de tradies religiosas constituindo diferentes respostas hum anas Realidade Final, em bora aparentem ente equivalentes no seu carter salvfico. Estas so as grandes crenas mundiais (ibid., 47)

Resposta ao Argumento a favor da Igualdade Redentora


Parece haver um a rede de problemas nesta anlise. Primeiro, ela se baseia na suposio de que todas as religies tm um a relao adequada com aquilo que verdadeiramente a Realidade Final. Isto se constitui em um a argumentao viciada; talvez algumas no estejam, de forma alguma, ligadas ao que se acredita ser a Realidade verdadeiramente Final. Ou talvez no estejam corretamente relacionadas com esta Realidade Final. Afinal, com o disse Sigmund Freud (1856-1939), na sua famosa obra Future o f an Illusion (O Futuro de um a Iluso), possvel que ocorram embustes. Segundo, Hick erroneam ente supe que todas as religies no passam de meras respostas hum anas a esta Realidade Final. Mas isto vicia o seu argum ento a favor das vises anti-sobrenaturais da religio (veja captulo 3). N a verdade, ele acaba assumindo u m a viso pantesta da Realidade Final co m o algo que transcende todas as manifestaes culturais especficas da Realidade Final nas vrias religies mundiais. Terceiro, esta negao da verdade de qualquer religio especfica , por si s, u m a form a de exclusivismo, pois, no intuito de negar a particularidade da cosmoviso conhecida co m o Tesmo cristo, ela favorece a cosmoviso conhecida co m o Pantesmo. Isto significa dizer que at m esm o o Pantesmo est fazendo a sua reivindicao particular de verdade, u m a verdade que oposta a todas as cosmovises no-pantestas. Mas assumir u m a posio pantesta com o base de anlise de todas as religies, inclusive das no-pantestas, novam ente, se constitui em u m vcio de argum entao. Ou, em outras palavras, quando o pluralista nega que qualquer religio especfica seja verdadeira em oposio s outras, tam bm est, por sua vez, fazendo u m a reivindicao especfica da verdade para si. Quarto, a viso pluralista n orm alm en te se degenera p ara a posio de que tudo aquilo que objeto de um a f sincera passa a ser verdadeiro. S que isto significa que no im porta no que creiam os apaixonadam ente, seja o Nazismo, o Satanismo, ou a teoria de um planeta plano, tudo isso pode ser eventualm ente co rreto . Mas isto est patentem ente errado; a sinceridade, claramente, no o teste para a verdade. O cam inho para a destruio pavim entado co m boas intenes, e muitas pessoas sinceras j estiveram sinceram ente enganadas a respeito de muitas coisas. Quinto, o argum ento a favor da igualdade redentora im plica que todas as reivindicaes de verdade so u m a questo escolha entre diferentes possibilidades, e no entre u m a possibilidade verdadeira, em detrim ento de outras falsas. Mas nesta base, poderam os tam bm apresentar absurdos do tipo quadrados triangulares e analfabetos alfabetizados. G ostem os ou no, os opostos no podem ser verdadeiros, pois o oposto do verdadeiro o falso. Dessa form a, alegaes conflitantes da verdade vindas de vrias religies diferentes no podem ser m u tu am en te inclusivas. Por exem plo, o Pantesmo hindusta e o Tesmo cristo no podem ser, ambos, corretos, j que ambos afirmam cosmovises excludentes. Da m esm a form a, o Islamismo, que nega a m o rte de Jesus na cru z e a sua ressurreio ao terceiro dia, e o Cristianismo, que afirma esta fato a respeito de Jesus, no podem ser, ambos, verdadeiros.

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A A LEG A A O D E Q U E C R IS T O NAO S IN G U L A R U m a E x p o si o d o A r g u m e n to c o n tr a a S in g u la rid a d e de C ris to C om relao ao dogm a cristo da singularidade de Cristo (veja Volume 2, parte 1) com o o prprio Deus feito carne hum ana, John Hick argum enta haver dois problemas principais. Mas ele est desinformado em ambos. Exposio da Primeira Alegao O primeiro problema que o Jesus histrico no ensinou esta doutrina [...] Existe um consenso geral entre os estudiosos da linha central do Cristianismo de que estas no so declaraes do Jesus histrico, mas palavras que foram colocadas na sua boca cerca de sessenta ou setenta anos mais tarde por um autor cristo que quis expressar a teologia que havia se desenvolvido nesta parte da igreja em expanso (Hick, PV, in: Okholm, MTOW, 52-53). Hick, a seguir, cita u m a lista de estudiosos da Bblia que supostam ente concordaram em que o Jesus histrico jamais reivindicou a divindade sobre si m esm o (ibid.). Resposta Primeira Alegao Os documentos do Novo Testamento so historicamente confiveis, e a sua historicidade tem sido amplamente atestada (veja parte 2). Os livros do Novo Testamento que so cruciais para esta questo no foram escritos depois da m orte das testemunhas oculares dos fatos, mas sim ainda durante as suas vidas. Na verdade, o Evangelho de Joo alega ter sido escrito por um apstolo que foi testemunha ocular (Jo 21.24), e o Evangelho de Lucas foi escrito por um discpulo contemporneo que conhecia a testemunha ocular (Lc 1.1-4). A primeira carta aos Corntios, que at m esm o os crticos concordam ter sido escrita por volta dos anos 55-56 d.C., fala de quinhentas testemunhas (1 Co 15.5-7), a maioria das quais continuava viva poca em que Paulo escreveu a carta, somente vinte e dois anos depois da m orte de Jesus. At mesmo o falecido bispo John A. T. Robinson, u m estudioso liberal do Novo Testamento, datou os Evangelhos com datas to antigas quanto 40-60 d.C., portanto cedo demais para apoiar a viso de Hick, que se baseia em livros escritos por um a gerao posterior que j havia formulado u m ponto de vista contrrio ao do Jesus histrico. Portanto, com o os Evangelhos esto relatando, e no criando, as palavras e as obras de Jesus, eles so um a base slida para as suas reivindicaes singulares de ser o Deus encarnado (veja Volume 2, parte 1). Exposio da Segunda Alegao O segundo problema que ainda no se provou ser possvel, depois de cerca de quinze sculos de esforos incansveis, dar qualquer sentido claro idia de que Jesus tinha duas naturezas completas, uma humana e outra divina [...] Seria realmente possvel que o conhecimento infinito estivesse alojado em uma mente humana limitada? [...] Ser que queremos mesmo acreditar que Jesus era literalmente onipotente, mas fingiu no ser, como vemos em Marcos 6.5? [...] Mesmo sendo ele bom, amoroso, sbio, justo e misericordioso, h um problema bvio sobre como um ser humano finito poderia apresentar estas qualidades em um grau infinito [...] Um ser finito no pode ter atributos infinitos (ibid, 55-56).

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TEOLOGIA SISTEMTICA

Resposta Segunda Alegao Primeiro, Hick deixa m uito a desejar ao alegar que a Encarnao envolve u m a tcita contradio lgica, apesar de a sua linguagem tam bm poder ser interpretada de form a a im plicar a m esm a coisa. Se, p o r ou tro lado, a Encarnao no u m a contradio lgica, no h qualquer incoerncia dem onstrada nesta viso. Na verdade, ele admite: E logicam ente permissvel acreditar em qualquer coisa que no seja au tocon trad itria (.M G I , 104). A respeito da alegao de que a simples dem onstrao da Encarnao algo difcil, n a m esm a base teram os que rejeitar a m aior parte da nossa experincia co m u m , bem co m o a cincia m od ern a (a qual, p o r exem plo, tem dificuldade em explicar co m o a luz pode ser, ao m esm o tem po, com posta de ondas e partculas). Segundo, Hick parece estar desinform ado a respeito da viso sobre a natu reza dupla de Cristo. Na verdade, as suas objees presu m em o p onto de vista heterodoxo monofisista, que confunde as duas naturezas de Cristo. O seu questionam ento a respeito de co m o seria possvel ao con hecim en to infinito estar alojado em u m a m ente h u m an a lim itada revela esta confuso, pois a viso ortod oxa no alega haver u m con hecim en to infinito na m en te finita de Cristo; antes, afirma que Cristo tinha duas naturezas distintas, u m a infinita e o u tra finita. Assim, a pessoa de Cristo no era d etentora de conhecim ento infinito no seu crebro finito, mas de con hecim en to infinito na sua n atu reza infinita. C om o Deus, Ele sabia de todas as coisas; co m o h om em , Jesus cresceu em conhecim ento (Lc 2.52). O m esm o se aplica aos outros atributos de Jesusco m o Deus, Ele era onipotente; com o h om em , no (veja Volume 2, parte 1).

A ALEGAO DE INTOLERNCIA Uma Exposio da Objeo a partir da Intolerncia


O u tra acusao feita ao Exclusivismo a de ser intolerante, o que se refere viso exclusivista de que u m a viso religiosa verdadeira e todas as outras que a ela se opem so falsas. Isto, para os pluralistas, parece ser fanatismo; pois, co m o u m nico ponto de vista pode ser o deten tor da verdade, em d etrim ento de todos os outros?

Resposta Objeo a partir da Intolerncia


Vrias observaes so relevantes nesta conexo. Primeiro, se a defesa de u m a viso exclusivista faz de ns pessoas intolerantes, poderam os dizer que os pluralistas tam bm so intolerantes, pois alegam que o seu ponto de vista verdadeiro, em detrim ento de todos os outros (da m esm a form a que faz o Exclusivism o); eles certam en te no tolerariam a posio de que a sua viso pluralista e as ou tra s vises no-pluralistas so, ao m esm o tem po, verdadeiras. Segundo, se a acusao de intolerncia nivelada em funo da m aneira pela qual sustentam os o nosso ponto de vista, os no-pluralistas, definitivamente, no detm o m onoplio do m ercado, pois, se o pluralista for coerente co m a natu reza da sua posio con tra o no-pluralism o, ele ser to in toleran te quanto todos os outros defensores de outros pontos de vista. Terceiro, o prprio conceito de tolerncia im plica u m a discordncia real. Ningum tolera algo co m que concorda; se concordasse co m a idia, no toleraria, m as sim seria u m adepto dela. P ortan to, o conceito de tolerncia pressupe u m a viso no-pluralista da verdade.

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A ALEGAO DE LIMITAAO INTELECTUAL


U m a das alegaes favoritas dos pluralistas de que os no-pluralistas so intelectualm ente limitados, pois alegam que a sua viso correta, ao passo que todas as Armais so erradas. Isto parecer ser excessivam ente presunoso. Por que os exclusivistas deveriam ter o m onoplio da verdade? A resposta a esta objeo clara: Tanto os pluralistas (P) quanto os exclusivistas (E) :iz e m u m a reivindicao equivalente da verdade e do erro. Ambos alegam que o seu ponto de vista o co rreto e tudo o que a eles se opem errado. Por exem plo, Se E verdadeiro, tudo o que no-E falso. Da m esm a form a, se P verdadeiro, tudo o que no-P falso. O que os fatos revelam que tan to os exclusivistas quanto os pluralistas so igualmente limitados. A bem da verdade, toda verdade m esm o limitada. Voc se recorda do que vimos no captulo anterior 2 mais 3 no 1, 2, 3, 4, 6, 7, 8, 9, 10, ou ::ualquer ou tro n m ero ad infinitum. Existe som ente u m a resposta verdadeira, que, apesar e ser limitada, revela a real n atu reza da verdade.

A ALEGAO DE IMPERIALISMO INTELECTUAL


O utra acusao con tra o Exclusivismo a de que ele exerce u m imperialismo intelectual; os pluralistas alegam que os exclusivistas so totalitrios no que se refere verdade, e que estes deveriam ser mais abertos s contribuies de outras fontes, e no se limitar a u m a s. Na verdade, alguns pluralistas ps-m odernos chegam ao ponto de negar que no som ente a verdade, co m o tam bm a prpria idia de significado, cheira a r ascismo (citado por Alister M cG rath, RJH, in: O kholm , M TOW , 364). Mesmo que esta alegao ten h a u m certo apelo, especialm ente para as pessoas que iderem a u m a certa orientao poltica, ela desprovida de m rito na determ inao i c que certo ou errado co m relao s questes religiosas. Primeiro, n orm alm en te, a inteno desta alegao u m a fo rm a de falcia lgica ad hominem ataca a pessoa em vez do ponto de vista proposto. Segundo, esta objeo tem u m a presuno injustificada, ou seja, de que a verdade ieveria ser mais dem ocrtica. Mas a verdade no depende da percentagem de seus iderentes. A verdade o que corresponde realidade (veja captulo 7), seja ela crida pela maioria ou no. Terceiro, ser que os pluralistas realm ente acreditam que todas as vises so igualm ente verdadeiras e boas? Ser que o Fascismo e o C om unism o so to bons quanto a -emocracia? Ser que o Nazismo foi to bom quanto qualquer o u tra form a de governo? >er que deveramos ter tolerado a queima das vivas que era feita pelos hindus no u n e ra l dos seus maridos? No, dessa form a vem os que os pluralistas, n a verdade, no i:red itam plenam ente no que pregam .

ALGUMAS PRESSUPOSIES QUESTIONVEIS DO PLURALISMO A Assero de que Existem Critrios Morais Transreligiosos universalmente Aceitos
Para to rn ar efetivo o argum ento da igualdade m oral, precisam os considerar u m : n ju n to de critrios m orais que no seja exclusivo de n en h u m a das correntes religiosas em questo, e pelo qual todas possam ser avaliadas. Mas os pluralistas geralm ente negam nualquer lei m oral universalm ente vigente. Se houvesse tais leis m orais absolutas,

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TEOLOGIA SISTEMTICA

tam bm haveria a necessidade de u m Legislador M oral absoluto. N a m elh or das hipteses, en tretanto, som ente as religies abertam ente testas aceitam estes critrios, e, m esm o assim, algumas rejeitam a n atu reza absoluta e perfeita de Deus, p o r exem plo, alguns adeptos do Desmo Finito. Alm disso, se h u m a lei m oral co m u m a todas as religies, ela no exclusiva de u m a s religio, e, segundo os princpios do Pluralismo, n en h u m a religio pode ser considerada inferior pela sua falta. Por fim, se no h estas leis m orais universais, no existe u m a m aneira de julgar m o ralm en te todas as religies a partir de u m padro que as transcenda, e no justo to m ar os padres de u m a religio e aplic-los a ou tra, alegando sua inferioridade co m relao a eles.

A Assero de que todos os Fenmenos Religiosos Podem Ser Explicados de Modo Naturalista
Por detrs do ataque pluralista ao Exclusivismo, est um a pressuposio naturalista: Todos os fenmenos podem ser explicados de form a naturalista, portanto no so permitidas as explicaes sobrenaturais. Mas este naturalismo presunoso injustificado, j que, apriori, os milagres no podem ser descartados na boa cincia (veja captulo 3). Os milagres tambm no so, com o alegou David Hume, inacreditveis, nem fatos desprovidos de evidncias. Na verdade, existe u m a base muito boa para o maior de todos os milagres, a criao do mundo ex nihilo ( apartir do nada) (veja captulo 3). Alm disso, existem muitas evidncias afavor da real ocorrncia do milagre da ressurreio de Cristo (veja Volume 2, parte 1).

A Assero de q[ue o Mundo Religiosamente Ambguo


Hick acredita que o universo, da form a com o se pode conhec-lo hoje, pode ser interpretado intelectual e experimentalmente tanto da form a religiosa quanto da naturalista (Hick, IR, 129). C om isto, ele quer dizer: O Real perfeitamente sem diferenciao; ou seja, ele no apresenta qualquer tipo de propriedade s quais os nossos conceitos veridicamente [verdadeiramente] possam ser aplicados (Geivett, in: MTOW, 77). Em resposta a essas afirmaes, im portan te que se faa algumas observaes im portantes. Primeiro, autodestrutivo alegar que sabemos que no podem os saber a respeito do Real (veja Geisler, BECA , Agnosticism ). Segundo, o fato de no conhecerm os a realidade de fo rm a exaustiva no significa que no podem os con hec-la de form a verdadeira. C o m o observa Geivett: Na proporo em que Deus conhecido p o r ns, Ele verdadeiram ente conhecido (ibid.). Terceiro, a simples n oo de u m a Realidade Final (o Real) que no pode ser diferenciada no plausvel, se no autodestrutiva. A alegao de Hick de que o Real poder ser simbolizado pelo conceito de Sunyata do Budism o reveladora, pois, se o Real se apresenta to difcil de ser diferenciado, co m o pode ele ser representado p or algum smbolo? Quarto, o Real tam bm no pode ser manifesto nas vrias tradies, de acordo co m Hick. Para que algo possa ser manifesto, algumas das suas caractersticas, pelo m enos, precisam ser reveladas (ibid.). Mas Real, por sr totalm ente sem diferenciao, no apresenta caractersticas discernveis. Conseqentemente, ele no poderia ser manifestado na nossa experincia de maneira que apresente qualquer tipo de significado para ns. Quinto, existe u m tipo de epistemologia mstica presumida nesta noo de que Deus no pode ser conhecido. Ela apresenta u m to m u m tanto imperialista ao querer ditar com o Deus pode e com o no pode se revelar a ns. Fica a dvida a respeito de qual corrente em direo verdade metafsica esta inform ao absoluta pode ter vindo (ibid.).

EXCLUSIVISMO: O PRESSUPOSTO OPOSICIONAL

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A A ssero de q u e o D i lo g o P lu ra lista o n ic o C a m in h o p a ra a V erdad e


O u t r o p r e s s u p o s to s e r ia m e n t e f a lh o a p o s i o d e q u e o d i lo g o in t e r - r e lig io s o n o s m o ld e s p lu r a lis ta s a n i c a f o r m a v lid a d e d e s c o b r ir a v e rd a d e . S u p o s t a m e n t e , n e n h u m d i lo g o r e lig io s o s e r ia p o s s v e l se a lg u m a d as p a r te s c o n s id e r a r , a n t e c ip a d a m e n t e , q u e a

sua r e lig i o v e rd a d e ir a . Is to u m a p r o v a c la r a de q u e e le n o e s t a b e r to v e rd a d e .
d i lo g o v e r d a d e ir o s u p e q u e as p a r te s s e ja m t o le r a n t e s , a b e r ta s , h u m ild e s e q u e d e s e je m o u v ir e a p r e n d e r , t o m a n d o p a r t e e m u m a b u s c a c o m u m p e la v e rd a d e e m u m i m o r a u t o - s a c r if ic a d o r e a l t r u s t a (ib id ., 2 3 9 ). Em r e s p o s ta , n e c e s s r io q u e se a p r e s e n t e a lg u m a s co is a s. Primeiro, o d i lo g o " e r d a d e ir o p o s s v e l s e m q u e se a s s u m a u m a p o s i o p lu r a lis t a d a v e rd a d e . B a s t a q u e se t e n h a u m a a t it u d e d e h u m ild a d e , a b e r t u r a e b o a -v o n ta d e p a r a o u v ir e a p r e n d e r , s e m a n e c e s s id a d e d o s a c r ifc io d as n o ss a s c o n v ic e s a c e r c a d a v e rd a d e . Segundo, o p lu r a lis t a n o e s t d is p o s to a a b r ir m o d o s e u c o m p r o m is s o c o m im p e r a t iv o q u e e le m e s m o c o l o c o u m e s a . Terceiro, a s im p le s id ia d e t o l e r n c i a im p lic a e r r o e m a lg u n s p o n t o s d e v ista , p o is d iz e r ; u e t o l e r a m o s a v e rd a d e t o a b s u r d o q u a n t o a f ir m a r q u e t o le r a m o s o b e m . D e v e m o s r o le r a r o e r r o e o m a l, e n o a v e rd a d e e o b e m . o r l u r a l is m o , c o m o c o n d i o p a r a e s te d i lo g o ; c o n s e q e n t e m e n t e , e le e s t v io la n d o u m

A A ssero de q u e o P o n to de V ista de H ick re lig io sa m e n te N e u tro


J o h n H ic k fin g e a p r e s e n t a r u m a n e u t r a lid a d e r e lig io s a , s e n d o q u e e s ta p o s i o , n a ' e rd a d e , in s u s t e n t v e l. O s e u s u p o s to P lu r a lis m o d e f o r m a a l g u m a e s t e m p o s i o r e lig io s a m e n t e n e u t r a ; e le s e g u e os m o ld e s d o c o n c e i t o h in d u s ta d a R e a lid a d e F in a l, e in t a g n ic o a o s p r in c p io s b s ic o s d o C r is tia n is m o . A l m disso, ele n o e stim u la v erd a d e ira m e n te o d ilog o g e n u n o e n tr e as trad i es; n a verd ad e, a p re se n ta u m c o n c e ito vazio do ser e m u m a trad io relig io sa esp ecfica. A d em ais, 3 e a co rd o c o m os p lu ralistas, tod as as trad i es so esse n cia lm e n te a m e s m a coisa. P o rta n to , u e it a r o P lu ra lism o sig n ifica re je ita r a p r p ria tra d i o e ad erir a o u t r a a tra d i o plu ralista.

A A ssero de q u e u m P o n to de V ista R e la tiv ista da V erdad e E st C o r r e to


P o r d e tr s d a a f ir m a o p lu r a lis t a d e q u e to d a s as g ra n d e s r e lig i e s a p r e s e n t a m u m a d e c la r a o s e m e l h a n t e d a v e rd a d e , e s t a v is o r e la t iv is ta d a v e rd a d e . M a s , c o m o j v im o s n o c a p t u lo 7 ), a n e g a o d a v e rd a d e a b s o lu t a r e p r e s e n ta u m a a t it u d e a u t o d e s t r u tiv a . E sse p o n t o d e v is ta a le g a q u e o r e la t iv is m o v e r d a d e ir o p a r a t o d o s , e m to d o s o s lu g a r e s , e e m t o d o s os t e m p o s . E n t r e t a n t o , o q u e v e r d a d e ir o p a r a t o d o s , e m to d a s as p a r te s , e e m to d o s o s t e m p o s , u m a v e rd a d e a b s o lu ta . P o r t a n t o , o r e la t iv is m o s e r ia a b s o lu t a m e n t e v e r d a d e ir o . O r e la t iv is m o e s t b e m a d v e r tid o a e x e r c ita r u m a h e r m e n u t i c a s a u d v e l ; u e p r e c is a l a n a r s u s p e ita t a m b m s o b r e a s u a p r p r ia p la t a f o r m a d e a r g u m e n ta o .

C O N C LU S O
C o m o d e sa fio a s s e r o e v a n g lic a a c e r c a d a v e rd a d e , o P lu r a lis m o im p o t e n t e . N a v e rd a d e , e le a u t o d e s t r u tiv o , j q u e a a s s e r o d e q u e o P lu r a lis m o v e r d a d e ir o e m o p o s i o a o n o - P lu r a lis m o , p o r si s , u m a a f ir m a o e x c lu s iv is ta o p o n t o d e v ista q u e s u p o s t a m e n t e d e fe n d e q u e i n e r e n t e m e n t e e r r a d a a r e iv in d ic a o d e u m a v e rd a d e e x c lu s iv a e s t , p o r si s , c o m p l e t a m e n t e t o m a d o p o r r e iv in d ic a e s d e v e rd a d e s

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TEOLOGIA SISTEMTICA

exclusivas. Dessa form a, a assero evanglica de u m a verdade objetiva (veja captulo 7), em oposio a todas as vises contraditrias, continua inabalvel.

FONTES
Clark, David, e N orm an Geisler. Apologetics in the New Age. Clarke, Andrew D., e B ru ce H unter, eds. One Go, One Lord: Christianity in a World o f Religious Pluralsm. Freud, Sigmund. The Future o f an Illusion. Geisler, N orm an . Baker Encyclopedia o f Christian Apologetics. Geivett, Doug, et al., in: Dennis O kholm , et al. More Than One Way: Four Views on Salvation in a Pluralistic World. Gnanakan, Ken. The Pluralistic Predicament. Hick, John. An Interpretation o f Religion. ________ . The Metaphor o f God Incarnate: Christology in a Pluralistic Age. ________ . A Pluralist View, in: Dennis O kholm , MTOW. James, William. Varieties o f Religious Experience. M cG rath, Alister. The Challenge of Pluralism for th e C ontem porary Christian C h u rch , in: The foum al o f the Evangelical Theological .Soaef^setembro de 1992). ________ . Resposta a John Hick, in: O kholm , MTOW. Nash, Ronald. Is fesus the Only Savior?. Netland, Harold. Dissonant Voices: Religious Pluralsm and the Question ofTruth. O kholm , Dennis, et al. More Than One Way: Four Views on Salvation in a Pluralistic World. Pinnock, Clark. Resposta a John Hick, in: O kholm , MTOW. ________ . A Wdeness in Gods Mercy. Tanner, Jerald, and Sandra Tanner. The Challenging World o f Mormonism.

C A P T U L O

NOVE

LINGUAGEM: O PRESSUPOSTO LINGSTICO

s evanglicos crem que a Bblia a Palavra de D eus em palavras hum anas; po rtan to , ou tro pressuposto para fazer Teologia evanglica a cren a de que a linguagem r.um ana finita capaz de expressar de fo rm a significativa a n atu reza do D eus in fin ito do I esmo cristo, que se apresenta tanto na revelao geral quanto na especial.

T R S A LTERN A TIV A S B SIC A S Os evanglicos rejeitam qualquer alternativa que negue a possibilidade de falar de m aneira significativa a respeito de Deus. Isto inclui as vises sem elhantes s que o propostas por atestas, agnsticos, cticos, e at m esm o os m sticos religiosos e os existencialistas. Logicamente, existem som ente trs pontos de vista possveis acerca da linguagem divina:
(1 ) E la equ v oca (to ta lm e n te d iferen te da m a n eira c o m o D eu s re a lm e n te ). (2) E la u n v o ca (to ta lm e n te igual ao qu e D eu s re a lm e n te ). (3 ) E la a n lo g a (sim ilar m a n e ira co m o D eu s re a lm e n te ).

Os evanglicos tm defendido tan to verses da linguagem un voca quanto da inalgica; alguns tm feito u m a com binao das duas. E n tretan to , co m o verem os, :an to a linguagem divina equvoca quanto a un voca apresentam srios problem as: a prim eira leva a u m ceticism o autod estrutivo, e a segunda a u m d ogm atism o inaceitvel. P ortanto, ficam os co m algum a fo rm a de analogia pela qual D eus se co m u n ica conosco. A L in gu ag em D ivin a E q u v o ca A linguagem divina equvoca nos deixa em ignorncia to tal a respeito de Deus. Na m elh or das hipteses, podem os sentir ou intuir a respeito de D eus de algum a m aneira experim ental, mas n e n h u m a expresso h u m an a capaz de descrever o que est sendo experim entado. A Teologia evanglica rejeita esta alternativa p o r vrias razes. Primeiro, ela autodestrutiva, pois afirm a co m linguagem hu m an a acerca de Deus que no podem os afirm ar nada a respeito de Deus. Os m sticos religiosos seguram ente escrevem livros a respeito de D eus. E m sum a, qualquer tentativa de expresso da viso equvoca acerca de D eus im plica que algum tipo de linguagem no-equvoca a respeito de Deus possvel.

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TEOLOGIA SISTEMTICA

Segundo, a Bblia declara que Deus pode ser descrito em linguagem hum ana. Na verdade, a Bblia co m o u m todo u m a tentativa de nos in form ar a respeito de Deus e de evocar u m a resposta da nossa parte. At m esm o a linguagem colorida, figurada e m etafrica da Bblia im plica u m a com preenso literal p o r detrs das expresses n oliterais, pois n em m esm o possvel com preender que u m a figura de linguagem no literal (p or exem plo, Deus tem braos) se no souberm os o que literalm ente verdadeiro (isto , que Ele p uro Esprito [Jo 4.24]). Terceiro, existe u m a tradio contnua e consistente n a teologia ortodoxa, desde os prim eiros sculos at o presente, que considera a linguagem h um ana capaz de expressar a verdade a respeito de u m Deus transcendente. Isto manifesto nas grandes confisses, nos credos, e nos conclios da igreja crist (veja Schaff, CC), sem considerar todos os tratados teolgicos dos grandes Pais da igreja, do segundo sculo at os nossos tem pos.

A Linguagem Divina Unvoca


Alguns pensadores cristos co m o John Duns Scotus (1266-1308), seguindo a tradio de Plato e Agostinho, argu m en taram que a linguagem divina unvoca. M esm o havendo u m elem ento im portante de verdade nesta viso (veja abaixo), ela foi severam ente criticada p o r Toms de Aquino e tem sofrido duros ataques no pensam ento con tem p orn eo no sem m otivo. U m a anlise mais detalhada ser feita mais adiante, mas por hora citaremos os dois problemas mais bsicos deste ponto de vista. Primeiro, com o a nossa compreenso acerca de Deus pode ser inteiramente igual que Deus tem de Si prprio? (isto , unvoca)? A nossa com preenso e as nossas expresses so finitas, e as de Deus so infinitas, e existe u m abismo enorm e entre o finito e o infinito. Por ser transcendente, Deus no est apenas alm da nossa com preenso limitada, com o tam bm alm das nossas expresses finitas. Segundo, a Bblia deixa claro que Deus est m uito acim a dos nossos pensam entos e palavras. C om o disse, de form a acertada, o profeta Isaas: Porque os m eus pensam entos no so os vossos pensam entos, nem os vossos cam inhos, os m eus cam inhos, diz o SENHOR. Porque, assim co m o os cus so mais altos do que a terra, assim so os m eus cam inhos mais altos do que os vossos cam inhos, e os m eus pensam entos, mais altos do que os vossos pensam entos (Is 55.8,9). Para que u m ser hum ano m o rtal tivesse o con hecim en to que Deus tem , ele teria que ser Deus, j que som ente Ele sabe todas as coisas de m aneira infinita.

A Linguagem Divina Anloga


Parece-nos, ento, que a nicaalternativavivelparaevitar o ceticism o autodestrutivo, de u m lado, e o dogm atism o autodeificante, de ou tro, d em onstrar que a linguagem divina legtima anloga m aneira co m o Deus n a verdade . Isto significa dizer que a linguagem acerca de Deus no nem equvoca (to talm en te diferente) nem unvoca (to talm en te a m esm a), m as similar (anloga) m aneira co m o Deus realm ente existe.

DUAS TENTATIVAS DE DESENVOLVIMENTO DE UMA LINGUAGEM DIVINA POSITIVA


Existem duas tentativas bsicas de desenvolver u m a linguagem divina positiva. U m a por interm dio da linguagem unvoca e o u tra por interm dio da linguagem analgica.

LINGUAGEM: O PRESSUPOSTO LINGSTICO

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A prim eira foi proposta por Jo h n D uns Scotu s, e a segunda, por Tom s de Aquino. E m bora estas duas posies paream m u tu am en te excludentes, sua com plem entaridade proporciona u m a com preenso crucial da n atu reza da linguagem religiosa. A In sistn cia S co tista n o s C o n c e i t o s U r w o c o s Jo h n D uns Scotu s deixou u m a questo acim a de qualquer dvida: No pode haver qualquer linguagem significativam ente positiva acerca de Deus se, n a sua base, no estiverem envolvidos conceitos unvocos, pois os conceitos equvocos e analgicos nos deixam no ceticism o. O argu m ento de Scotu s pode ser resum ido em duas partes: prim eiro, a impossibilidade de conceitos anlogos; e segundo, a necessidade de conceitos unvocos. A Impossibilidade de Conceitos Anlogos de Deus H enry de G h en t (c. 1217-1293), u m con tem p orn eo de Scotus, defendeu o que cham ava de conceito anlogo do ser. De acordo com Henry, Deus conh ecid o em term os de u m conceito universal, o qual, em bora concebido com o se fosse sim plesm ente u m a noo (por causa da n tim a sem elhan a com os conceitos intrnsecos a ele), na realidade, os conceitos (de D eus e dos h u m an os) so diferentes. P ortanto, o conceito de ser co m u m tanto a D eus quanto s criaturas, na realidade, no se trata de u m conceito nico, m as de dois conceitos separados. C ontu do, por causa das similaridades entre estes dois conceitos, a m en te erra ao fazer a distino en tre os dois, da m esm a fo rm a que dois objetos distantes tend em a parecer u m a coisa s diante dos nossos olhos. Este conceito dualista cham ado de anlogo por H enry (Scotu s, PW, 20-21, 180-81). Scotus refu tou de m aneira vigorosa o conceito anlogo de Henry. Primeiro, Scotus lem brou a H enry que se D eus e as criaturas se distinguem som en te por u m a negao (ou seja, por aquilo que no sabemos acerca de D eus), no h distino algum a ento, pois no h necessidade de fazer a distino de que n o conseguim os saber o que D eus ; som ente podem os saber o que Ele no . Pois cada negao som en te se to rn a inteligvel quando contrastada co m algum tipo de afirm ao. Segundo, Scotus percebeu que j que u m con ceito anlogo , n a realidade, dois conceitos diferentes, ele , n a verdade, equvoco, pois, ou h n a base destes dois conceitos u m conceito un voco do qual ambos extraem o seu significado co m u m , ou am bos se tratam de dois conceitos in teiram en te diferentes. Se fo r o primeiro caso, precisa haver, necessariam ente, u m conceito un voco n a base do assim cham ado con ceito an log o, com o qualquer coisa que predicada a respeito de D eus e das criaturas por via de u m conceito equvoco deve significar duas coisas inteiram en te diferentes. P ortan to, se os conceitos de Deus fossem anlogos, eles seriam equvocos (ibid., 18, 22-23). Se fo r o segundo caso, eles so equvocos, em qualquer nvel. De acordo co m Scotu s, em qualquer dos casos, p o rtan to , u m conceito anlogo nada nos in form a a respeito de Deus.
A Necessidade de Conceitos Unvocos de Deus

No horizonte de Scotus, a linguagem a respeito de D eus no n em equvoca nem analgica; ela unvoca, e, dessa form a, ela foge da alternativa do ceticism o. Por "u nvoca, Scotu s quer dizer aquilo que possui unidade suficiente em si m esm o, de form a que afirm ar ou negar u m a e a m esm a coisa seria u m a contradio. Ela tam bm

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TEOLOGIA SISTEMTICA

apresenta unidade suficiente para servir co m o term o interm edirio de u m silogismo. Scotus nos apresenta quatro argum entos p ara apoiar a sua argum entao de que os conceitos precisam ser univocam ente com preendidos, tan to para Deus quanto para os hom ens (ibid., 23). Primeiro, todo intelecto que est seguro a respeito de u m conceito, m as dbio a respeito de outros, tem [...] u m ou tro conceito do qual ele est seguro. Scotus apresentou u m a prova desta premissa, desta form a: U m e o m esm o conceito no pode ser certo e dbio ao m esm o tem po, ou [alm disso] no h conceito algum e, consequentem ente, n en h u m a certeza a respeito de conceito algum . A o u tra premissa esta: Todo filsofo estava certo de que o que ele postulou co m o princpio bsico se tratava de u m ser, fosse ele o prim eiro, ou no fosse o prim eiro. A razo para isso : U m a pessoa que ten h a percebido u m desacordo entre os filsofos pode continuar tendo a certeza de que as coisas que eles consideraram co m o princpios bsicos possuem ser [por exem plo, o fogo, a gua]. Scotus descartou a possibilidade de que filsofos diferentes tivessem conceitos diferentes do que seria o ser, dizendo:
C o m essa evasiva, tod a possibilidade de pro var a un id ad e de qu alq u er co n ceito seria d estruda. O fa to da gran de sim ilaridade, aliado sim plicid ade irred u tv el de tod os os co n ce ito s, d em o n stra que, e m ltim a anlise, eles so u m a coisa s. A lm disso, se houvesse dois co n ceito s form ais d iferentes, teram o s de co n clu ir qu e havia dois prin cpios bsicos fo rm a lm e n te o p o sto s do ser (ibid., 23-25).

Em resum o, se o intelecto pode ter certeza a respeito do conceito de ser sem saber se ele se refere ao ser criado ou no-criado, e se necessrio ter u m conceito unvoco para que tenham os certeza de qualquer coisa, precisam os ter, ento, u m conceito unvoco do ser de Deus. De ou tra form a, no teram os qualquer tipo de con hecim en to a respeito de Deus, o que contraria tanto a f quanto a filosofia. Segundo, os conceitos utilizados para Deus precisam ser univocam ente compreendidos, porque:
N e n h u m o b je to p ro d u z ir u m c o n c e it o sim p le s e a p ro p ria d o d e si m e s m o , n e m u m c o n c e it o s im p le s e a p ro p ria d o de o u tr o o b je to , se n o c o n tiv e r e s te se g u n d o o b je to , s e ja e m e ss n c ia o u v ir t u a lm e n t e . N e n h u m o b je to c ria d o , e n tr e t a n t o , c o n t m o N o -C r ia d o , n e m e m e s s n c ia -, n e m v ir t u a lm e n t e [...] P o r t a n t o , ele in ca p a z d e p ro d u z ir q u a lq u e r c o n c e it o sim p le s e a p ro p ria d o do n o - c r ia d o . M as n e n h u m c o n c e it o p o d e ria su rg ir e m v ir tu d e do i n t e l e c t o a tiv o e do se n so de im a g e m [qu e a m a n e ir a p e la q u a l to d o s os o b je to s c ria d o s so c o m p r e e n d id o s n e s ta vida] q u e n o s e ja u n v o c o , m a s s o m e n te a n lo g o c o m , o u in t e ir a m e n t e d ife r e n te de, o q u e re v e la d o n o s e n so de im a g e m . P o r t a n t o , se r ia im p o ss v e l te r q u a lq u e r c o n h e c im e n to n a t u r a l a c e r c a d e D e u s , a m e n o s q u e se c o n h e a via c o n c e ito s u n v o c o s . M as n s c e r ta m e n t e te m o s c o n h e c im e n to n a t u r a l a c e r c a de D e u s. P o r ta n to , e s te c o n h e c im e n to d ev e v ir p o r in t e r m d io de c o n c e ito s u n v o c o s (ib id ., 2 5 -2 6 ).

Terceiro, o nosso conceito de Deus precisa ser unvoco, j que errado argumentar da seguinte maneira:

LINGUAGEM: O PRESSUPOSTO LINGSTICO

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O co n ce ito apropriado de qu alqu er assu n to p ro p o rcio n a base su ficien te para co n clu ir qu alqu er coisa co nceb v el q u e se ja n e cessariam en te in e re n te a este o b je to . M as no tem o s u m co n ce ito sobre D eu s [...] qu e faa c o m qu e c o n h e a m o s tod os os atribu to s necessrios qu e co n ceb em o s d ele, co m o fica eviden te a p artir do fa to da T rindade, e de ou tro s atrib u to s necessrios, que co n h e ce m o s p o r in term d io da f.

P ortanto, no tem os u m conceito apropriado acerca de Deus. Scotu s insiste que isto flagrantem ente falso, j que a revelao nos ensina m u ito a respeito de Deus. P ortan to, precisam os ter pelo m enos algum con ceito que seja apropriadam ente (isto , de fo rm a un voca) aplicvel a Deus (ibid., 26). Quarto:
O u alg u m tipo de perfeio p u ra tem u m significado co m u m , c o m o o co rre co m D eus e as criaturas, ou no. Se no, ou p orqu e o seu significado, de fo rm a algum a, se aplica fo rm a lm e n te a D eus (o que inadm issvel), ou porqu e j tem u m significado in teiram en te apropriado a D eu s [e n o s criaturas] [...] m as esta ltim a alternativa co n trria verdade afirm ada p o r A n selm o de que p rim eiro sabem os qu e algo se trata de p u ra perfeio e, em segundo lugar, atribu m os esta perfeio a D eu s (A n selm o, A, apndice).

A lm disso, se as perfeies puras fossem encontradas som en te em Deus, no haveria tantas perfeies sim ilares espalhadas en tre as criaturas. A abordagem m etafsica apropriada iniciar com u m con ceito (tal co m o vontade ou in te le cto ) e, ao descobrir que ele no co n tm qualquer im perfeio, atribuir[-lo] a D eus s que n o mais perfeito dos graus. Por fim,
Se v o c insistir qu e isto n o verd adeiro, m as qu e o co n ce ito fo rm a l do qu e p erten ce a D eus u m a o u tra n o o de qu alq u er coisa qu e pode ser en co n tra d a nas criatu ras, ab so lu ta m en te n ad a p o d er ser in ferid o a resp eito d e D eu s, pois a n o o do qu e est em cada u m co m p le ta m e n te d iferen te (ibid., 27-28).

Por detrs destes quatro argum entos a favor da univocalidade, est u m a disputa fundam ental: Se no houver u m a fo rm a de univocalidade n os nossos conceitos acerca de Deus, no haver n e n h u m tipo de certeza no nosso co n h ecim en to sobre Deus, pois, co m o vim os, u m e o m esm o conceito no pode ser certo e dbio ao m esm o tem po. Portanto, ou existe u m ou tro conceito [que seja certo], ou no h conceito algum e, consequentem ente, n e n h u m a certeza a respeito de con ceito alg u m . Em outras palavras, se no h u m a base unvoca para o significado, som os forados a u m a regresso infinita de conceitos no-u nvocos n a busca de u m conceito un voco inapreensvel atravs do qual a ambigidade no-u n v o ca possa ser resolvida. Pois todo in telecto que est seguro a respeito de u m conceito, mas dbio a respeito de outros, tem , alm do con ceito pelo qual ele n u tre a dvida, u m ou tro conceito do qual ele est seguro. P ortanto, Scotus concluiu: D eclaro que Deus concebido [...] em algum tipo de conceito unvoco a respeito de Si m esm o e das suas criaturas (ibid., 23). R esum indo, existem som ente trs alternativas nos nossos conceitos sobre Deus. O u os conceitos de D eus so com preendidos de fo rm a equvoca (isto , em u m

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TEOLOGIA SISTEMTICA

sentido totalm en te diferente), e neste caso no sabemos nada sobre Deus; ou eles so com preendidos de form a analgica (isto , co m sentido parcialm ente igual, parcialm ente diferente), e neste segundo caso, em qualquer nvel, precisam os ter algum tipo de conceito unvoco de Deus que nos perm ita saber que parte do conceito anlogo se aplica a Deus e que parte no se aplica a Ele; ou eles so com preendidos de form a unvoca (isto , apresentando exatam ente o m esm o significado) em prim eira instncia. Portanto, ou existem conceitos unvocos acerca de Deus, ou no sabemos nada a seu respeito. preciso haver ou a univocalidade ou o ceticismo. Aparentem ente, Scotus deixou isto claro. A linguagem divina equvoca no nos fala nada a respeito de Deus, e a analgica parece funcionar som ente se, n a analogia, houver u m elem ento unvoco identificvel. Sem este elem ento unvoco identificvel, o conceito ser, na m elhor das hipteses, ambguo, e na pior delas, equvoco. Se for ambguo, poder ser esclarecido som ente em term os de u m conceito unvoco no-am bguo. Mas se houver u m elem ento unvoco identificvel n a analogia, n a verdade, a analogia ser u m a form a de com preenso unvoca de Deus, pois ela envolve u m conceito unvoco identificvel que pode ser aplicado a Ele sem m udana, junto co m os outros elem entos da afirmao anloga com binada que no podem ser aplicados a Deus. Em sum a, ou a analogia tem u m elem ento unvoco dentro de si, ou no tem . Se no tiver, ser, em ltim a anlise, linguagem equvoca, o que nos deixa no ceticismo em relao a Deus. Por ou tro lado, se a analogia tiver m esm o, contido em si, u m elem ento unvoco, ela conter certam en te u m conceito unvoco ao final, o que prova u m pouco do conhecim ento verdadeiro acerca de Deus. Este m esm o argum ento a favor da necessidade de u m conceito unvoco tem sido repetido p or m uitos evanglicos. Veja, p o r exem plo, W. G. T. Shedd, Dogmatic Theology (T eologiaD ogm tica) (l:89ss.), e Stuart Hackett, The Ressurrection ofTheism (A Ressurreio do Tesmo) (127-30).

A Defesa Tomista da Predicao (Afirmao) Anloga


Toms de Aquino estava familiarizado e rejeitou abertam ente a insistncia na linguagem divina unvoca. Ele escreveu: impossvel que qualquer coisa seja predicada u nivocam ente a respeito de Deus e de u m a criatu ra (Tom s de Aquino, OPG, 7.7, texto). A Rejeio da Predicao Unvoca A rejeio assumida por Toms de Aquino da predicao unvoca de Deus envolve dois fatos im portantes: Primeiro, no pode haver u m a com preenso de correspondncia total (u m a u m ) entre as m entes finitas dos seres hum anos e a M ente infinita de Deus. Segundo, necessrio admitir que existe u m elem ento negativo na nossa com preenso a respeito de Deus ou seja, sabemos o que Deus no (p or exem plo, sabemos que Ele no finito). Argumentos contra a Predicao Unvoca Na sua Summa Contra Gentiles, Toms de Aquino apresentou seis argum entos con tra a predicao unvoca de Deus e das criaturas. Analisaremos aqui alguns dos mais im portantes (SGG, 1.32).

LINGUAGEM: O PRESSUPOSTO LINGSTICO

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Primeiro: S o m e n t e o s e fe ito s q u e r e c e b e m d a su a c a u s a a f o r m a e s p e c fic a d a q u e la c a u s a p o d e m r e c e b e r u m a p r e d ic a o u n v o c a d a q u e la f o r m a d e le s e d e D e u s . M a s as f o r m a s d as co is a s q u e D e u s c r io u n o se c o m p a r a m s e m e l h a n a e s p e c fic a d o p o d e r d iv in o . T o d a s as c r ia t u r a s s o , d e m a n e i r a d iv id id a e p a r t ic u la r , a q u ilo q u e n e le e n c o n t r a d o d e m a n e ir a s im p le s e u n iv e r s a l . A ss im , e v id e n te q u e n a d a p o d e s e r d ito u n i v o c a m e n t e a r e s p e ito d e D e u s e d as o u t r a s c o is a s . [O s a r g u m e n to s 2 e 3 s o o m itid o s aq u i.] Quarto: O q u e p r e d ic a d o d e m u ita s c o is a s u n i v o c a m e n t e m a is s im p le s q u e a m b a s , p e lo m e n o s e m c o n c e it o . A g o r a , n o p o d e h a v e r n a d a m a is s im p le s d o q u e D e u s , s e ja e m r e a lid a d e o u e m c o n c e it o . N a d a , p o r t a n t o , p r e d ic a d o u n i v o c a m e n t e a r e s p e ito de D e u s e d e o u t r a s c o is a s . E c o m o a n i c a c o is a e m c o m u m s e m p r e m a is s im p le s q u e as m u ita s co is a s q u e se t e m e m c o m u m , q u a lq u e r p r e d ic a o u n v o c a d e D e u s e d e o u t r o s t e r ia q u e se r m a is s im p le s d o q u e D e u s , o q u e u m a im p o s s ib ilid a d e . Qumto: T u d o o q u e p r e d ic a d o u n i v o c a m e n t e a r e s p e ito d e m u ita s c o is a s p e r te n c e , p o r p a r t ic ip a o , a c a d a u m a d as co is a s d as q u a is s u r g e a p r e d ic a o [...] M a s n a d a se d iz a r e s p e ito d e D e u s , p o r p a r t ic ip a o [...] N a d a , p o r t a n t o , p o d e s e r p r e d ic a d o d e D e u s e de o u t r a s c o is a s de m a n e i r a u n v o c a . E m s u m a , D e u s n o t o m a p a r t e e m n a d a ; e m v e z d isso , to d a s as co is a s t o m a m p a r t e n e le . S e h o u v e s s e u m a p r e d ic a o u n v o c a c o m u m n a q u a l D e u s t o m a s s e p a r te , e n t o is to se r ia m a is fin a l d o q u e o p r p r io D e u s . Sexto: N a d a p r e d ic a d o a r e s p e ito d e D e u s e d as c r ia t u r a s , e m b o r a e ste s e s t e ja m n a m e s m a o r d e m , m a s , e m v e z d isso , d e a c o r d o c o m a p r io r id a d e e a p o s t e r io r id a d e . Is to v e r d a d e ir o p o r q u e D e u s essencialmente S e r , e to d a s as o u t r a s co is a s t e m o se u s e r s o m e n t e p o r p a r t ic ip a o n o S e r de D e u s . E n t r e t a n t o , o q u e p r e d ic a d o d e a lg u m a s c o is a s, d e a c o r d o c o m a p r io r id a d e e a p o s t e r io r id a d e , c e r t a m e n t e n o p r e d ic a d o u n i v o c a m e n t e , p o is o a n t e r io r p o s s u i a c a r a c t e r s t ic a e s s e n c ia lm e n t e e o p o s t e r io r a p o s s u i s o m e n t e p e la p a r t ic ip a o n o a n t e r io r . E im p o s s v e l, p o r t a n t o , q u e q u a lq u e r c o is a s e ja p r e d ic a d a u n i v o c a m e n t e d e D e u s e d e o u t r a s c o is a s . N a su a Summa T heologica ( 1 .1 3 .5 ), T o m s de A q u in o e x p e a su a q u e s t o c o n t r a a p r e d ic a o u n v o c a n o p r im e ir o a r g u m e n t o d a Summa Contra Gentiles: T o d a s as p e r fe i e s e x is t e n te s n a s c r ia t u r a s d e f o r m a d iv id id a e m l t i p l a p r e e x is t e m e m D e u s d e f o r m a u n id a . P o r t a n t o , t o d a p e r le i o a p lic a d a a D e u s s ig n ific a a su a p r p r ia e s s n c ia ; p o r e x e m p lo , as c r ia t u r a s tm s a b e d o ria , m a s D e u s s a b e d o ria . A ss im , e v id e n te q u e o t e r m o s b io n o se a p lic a d a m e s m a m a n e ir a a D e u s e a o s h o m e n s . P o d e -s e d iz e r o m e s m o a r e s p e ito d e o u t r o s t e r m o s . P o r t a n t o , n e n h u m n o m e p r e d ic a d o u n i v o c a m e n t e d e D e u s e de o u tra s c ria tu r a s . H o u t r o a r g u m e n t o im p l c i t o n a o b je o q u e T o m s d e A q u in o fa z p r e d ic a o u n v o c a , c o m o q u a l e le c o n c o r d o u : D eu s est m ais d istante das criatu ras do qu e qu alq u er cria tu ra possa estar d istan te u m a da o u tra . M as a d iferen a de algum as criatu ras [um as das o u tras faz co m qu e qu alqu er p red icao u n v o ca delas seja im possvel], c o m o n o caso daquelas coisas qu e n o p e rte n ce m ao m esm o g n ero. P o rtan to , ainda m ais difcil qu alqu er coisa ser predicada de fo rm a u n v o ca de D eu s e das criaturas. E m e s s n c ia , p o r t a n t o , o a r g u m e n t o a f a v o r d a lin g u a g e m d iv in a a n lo g a e ste : E n t r e u m S e r i n f i n i t a m e n t e p e r fe it o e se r e s f in i t a m e n t e p e r fe it o s , e x is te u m a d ife r e n a in f in ita e m p e r fe i o ( c e r t a m e n t e , a lg o in f i n i t o d ife re d e a lg o f in ito d e m a n e i r a m a is

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TEOLOGIA SISTEMTICA

que finita). Tam bm , onde h u m a diferena infinita em perfeio no pode haver u m a predicao unvoca. U m a certa perfeio no pode significar integralm ente o m esm o que se aplica a Deus e s criaturas, pois Deus e as criaturas esto separados por u m grau infinito de perfeio. C o m o Toms de Aquino disse, em o u tra obra: Todo efeito de u m agente unvoco adequado ao poder deste agente: e n en h u m a criatura, sendo finita, pode ser adequada ao poder do agente prim eiro, que infinito ( OPG, 7.7). O que vale para o poder, vale tam bm para qualquer o u tra form a de perfeio.U m a Causa infinitamente perfeita produziu efeitos finitamente perfeitos, e as perfeies encontradas nestes efeitos no p odem ser predicadas exatam ente da m esm a form a (isto , u nivocam ente) que Deus. A Necessidade da Via Negativa A esta altura, a necessidade da via negativa (o cam inho da negao) se to rn a aparente. C om o Plotino corretam en te observou, Deus no pode possuir perfeies da m esm a form a que as coisas criadas as possuem ; neste sentido, Deus produz o que ele no possui (veja Plotino, E, 5.3.14-15), porque Deus no possui, de fato, as caractersticas finitas encontradas n a sua criao. Deus no tem o ser e a sabedoria; Ele o ser e a sabedoria. Assim, todas as limitaes encontradas nas perfeies das criaturas devem ser com p letam en te negadas co m respeito a Deus, j que Ele ilimitado (infinito) no seu Ser. E por essa razo que a predicao unvoca precisa ser rejeitada, pois ela destri a distncia necessria entre Deus e as criaturas em funo dos tipos diferentes de seres que so. Deus u m Ser infinitam ente perfeito, e todos os outros seres no passam de finitamente perfeitos. Se qualquer atributo fosse predicado da m esm a m aneira (isto , de form a unvoca) tan to da parte de Deus quanto das criaturas, isto implicaria a finitude de Deus ou a infinitude das criaturas. Mas, co m o Deus visto co m o u m Ser infinitamente perfeito, nada que finitamente perfeito pode ser aplicado a Deus sem qualificaes. Os proponentes da teologia negativa apreciavam a necessidade destas qualificaes para preservar a transcendncia de Deus. Quando u m a perfeio tom ada de u m m undo finito aplicada a Deus, ela precisa ser aplicada a Ele de form a infinita, j que Ele u m Ser infinito. Sem que as condies finitas de perfeio possam ser negadas, no h com o aplic-las de m aneira apropriada a u m Ser infinito. A Rejeio da Predicao Equvoca Entretanto, s a via negativa no ser suficiente para o cu m p rim ento desta tarefa, pois se todo significado negado, quando se rem ove as conotaes finitas de u m term o, estse falando de m eros equvocos (enganos). Se no h algum significado co m u m que se aplique tan to a Deus quanto s criaturas, o significado que se tem , quando aplicado s criaturas, totalm en te diferente do significado que se tem , quando aplicado a Deus. E u m significado totalm en te diferente u m engano que nos deixa em u m estado de ceticism o a respeito de Deus. Toms de Aquino concorda co m Scotus que a linguagem equvoca nos priva de qualquer tipo de conhecim ento a respeito de Deus. M uito em b ora Toms de Aquino se refira a Deus com o u m a Causa equvoca (isto , pertencente a u m a ordem diferente das causas finitas), ele oferece vrios argum entos co n tra a predicao equvoca dessa Causa (SCG, 1.33).

LINGUAGEM: O PRESSUPOSTO LINGSTICO

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Primeiro, nos equvocos, inteiram ente acidental que u m n om e seja aplicado a coisas diferentes: A aplicao do n o m e a u m a dessas coisas no significa que ela te n h a um a

ordem sobre o u tra coisa. Mas isto no se d co m nom es relacionados a D eus e s criaturas, j que n a com unidade destes nom es percebem os existir u m a ordem de causa e efeito [...] p o rtan to , no por vias de pu ro engano que algo predicado de D eus e de outras coisas. O u seja, term o s com a m esm a grafia, mas que apresentam significados diferentes [com o vim os no caso da palavra inglesa bark, que significa latido de um cach o rro , com o tam b m casca de u m a rvore], so equvocos p o r pu ro acaso. C ontudo, onde u m a coisa a causa da outra, no h u m a ligao p u ram en te pelo acaso entre os term os que expressam estas coisas, m as existe u m a ordem de referncia que significa que um se relaciona ao outro. Segundo-, O nde existe u m engano puro, no existe sim ilaridade nas coisas en tre si; h som ente u m a unidade expressa na grafia do n om e. Mas [...] existe u m certo m odo de sem elhana das coisas para co m Deus. Por fim, tem os que os nom es no se referem a Deus de m aneira p u ram en te equvoca. A prem issa m e n o r era apoiada por u m artigo precedente ( SCG 1.29), em que Tom s de A quino argu m entou : A lgum a sem elhana deve ser encontrada en tre elas [causa e efeito], j que isso p erten ce n atu reza da ao, que u m agente produza u m a causa sem elhante a si, j que todas as coisas agem de acordo com o so em ato . A sim ilaridade do Criador e da criatu ra apoiada, tam bm , pelas Sagradas Escrituras, que afirm am que D eus criou o h o m em sua im agem e sem elhana (G n 1.27).
Terceiro: Q uando u m n om e predicado de vrias coisas de m aneira pu ram ente

equvoca, no podem os chegar, a partir de u m deles, ao co n h ecim en to do ou tro [...]. Mas a partir daquilo que descobrim os nas outras coisas, chegam os a u m con h ecim en to das coisas divinas, co m o fica evidente n o que acabam os de dizer. P ortan to, estes nom es no se referem a D eus e a outras coisas de m aneira p u ram en te equvoca. Isto eqivale a dizer que, se no houvesse algum a sem elhana entre as criaturas e Deus, jam ais seriam os capazes de passar, co m o fazem os, de u m co n h ecim en to das coisas criadas para o con h ecim en to de Deus. Quarto: O engano em u m n om e im pede o avano da argu m en tao, e se nada foi dito a respeito de Deus e das criaturas, salvo em u m a fo rm a p u ram en te equvoca, n en h u m tipo de argum entao procedente das criaturas em direo a Deus ocorreria. Mas o contrrio evidente, diante de tantos h om ens que tm se pronunciado a respeito de D eus. Isto eqivale a dizer que o engano n o s to rn aria im possvel o con h ecim en to de Deus (co m o defende o terceiro argu m ento), co m o tam bm im pediria qualquer argum entao acerca de Deus com base no co n h ecim en to adquirido neste m undo, em cu ja argum entao todos os telogos to m a m parte.
Quinto: Tam b m fato que u m n o m e predicado de u m ser de fo rm a in til, a m enos que por interm dio desse n o m e ns com preend am os algo a respeito do ser. Mas se os nom es se referem a Deus e s criaturas de m an eira p u ram en te equvoca, no com preendem os nada de D eus atravs destes n o m es, pois os significados destes nom es

so conhecidos som en te m edida que se referem a criaturas. E m vo, p o rtan to , algo seria dito ou provado a respeito de Deus ser u m Ser, de Ele ser bom , ou coisas sem elh an tes.
Sexto, at m esm o os nom es no-equvocos nos dizem som en te o que Deus no ; no m nim o, eles concord am naquilo que negam a respeito de Deus. U m a negao to talm en te equvoca de Deus seria o m esm o que afirm ar a m esm a coisa que est sendo negada sobre Deus. Assim, at m esm o as negaes de Deus no podem ser equvocas.

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TEOLOGIA SISTEMTICA

E m u m a obra posterior, Toms de Aquino lanou a questo co n tra a predicao equvoca em u m argum ento central: A predicao equvoca impossvel porque, se fosse possvel, teram os que absolutam ente nada pode ser conhecido das criaturas ou dem onstrado a respeito de D eus (ST, 1.13.5). E u m patente engano afirm ar que nada podem os saber acerca de Deus; p ortan to, deve haver algumas predicaes no-equvocas a respeito de Deus. Por exem plo, conhecem os coisas a seu respeito por interm dio da sua revelao especial, na Bblia, e da sua revelao geral, n a natureza (R m 1.19,20).
Predicao A n alg ica: A nica A lternativa

Se os term os no podem ser aplicados a Deus nem de m aneira unvoca nem de m aneira equvoca, eles, ento, devem ser predicados a seu respeito de m aneira analgica. Nas palavras do prprio Toms de Aquino:
E ste n o m e D eu s [...] n o to m a d o n e m u n iv o ca m e n te n e m eq u iv o cam en te, m as a n a lo g ica m e n te. Isto fica ap aren te a p a rtir desta razo os n o m es u n v o co s tm a b so lu ta m en te o m e sm o significado, en q u an to os n o m es eq u v oco s t m significados a b so lu ta m en te d iferentes; n o s an al g ico s, p o r o u tro lado, u m n o m e to m a d o co m u m significado p recisa ser co lo cad o n a d efinio do m e sm o n o m e to m a d o c o m o u tro s significados (ST, 1.13.10).

Portanto, os term os tom ados de criaturas e que denotam perfeies podem ser aplicados a Deus som ente de m aneira anloga:
S o m e n te p o d em o s dar n o m es a D eu s a p a rtir das criatu ras. P o rta n to , tu d o o qu e se diz ta n to de D e u s q u a n to das criatu ras c o rre to m ed ia qu e h alg u m a relao da cria tu ra co m o C ria d o r c o m o sua cau sa p rin cip al, n o qual todas as perfeies p re ex istem de m a n e ira exce le n te .

Alm disso,
E ste m o d o de c o m u n ica o [isto , a analogia] u m m e io e n tre a p u ra eq u iv ocao e a u n iv o ca o sim ples. Pois nas analogias a idia n o , c o m o nas u n vocas, u m a e a m esm a [na sua aplicao]; co n tu d o , n o to ta lm e n te diversa c o m o nas equ vocas; m as o n o m e que usado em sen tid o m ltip lo significa vrias p ro p o r es p ara alg u m as coisas e m si (ST, 1.13.5).

Por exem plo, cham am os Deus de B om porque Ele a causa de toda bondade. A Causa boa, e, p ortan to , quando ela causa bondade em o u tra coisa ela est com unicando daquilo que ela para aquilo que a sua criatura tem , por interm dio da participao criada. A conexo causai entre o Criador e a criatura no pode ser totalm en te diferente do seu Criador, j que toda perfeio que ela possui foi adquirida dele. Existe outro argumento fundamental a favor da analogia que nos leva de volta ao dilema de Parmnides, o monista1(veja captulo 2): Se h mais de u m ser no universo, estes seres precisam se diferenciar ou pelo seu ser ou pelo seu no-ser. Mas eles no podem se diferenciar pelo seu
1O Monsmo sustenta que toda a realidade um a coisa s.

LINGUAGEM: O PRESSUPOSTO LINGSTICO

137

n o -ser, pois isso o m e s m o q u e n ad a, e d iferen ciar-se p o r n a d a significa n o d iferen ciar-se e m co isa a lg u m a . As coisas t a m b m n o p o d e m se d iferen ciar p e lo ser, pois esse o q u esito p elo qu al elas so id n ticas, e elas n o p o d e m se d iferen ciar e x a ta m e n te n a q u ilo e m q u e so idn ticas. P o rta n to , n o p o d e h a v er m ais de u m ser n o u n iv erso . A ssim , existe s o m e n te u m ser isto , o M o n is m o v erd ad eiro. A g o ra, ex iste m ap en as duas a ltern ativ as p a ra este d ilem a. O u o n o s s o p r in c p io d e d ife r e n c ia o e s t d e n t r o d o se r, o u f o r a d e le . S e e s tiv e r f o r a , as c o is a s n o se d if e r e n c ia m n o s e u s e r; ela s s o id n tic a s n o s e r, e o M o n is m o v e r d a d e ir o . A n i c a f o r m a d e m a n t e r u m P lu r a lis m o , q u e e s s e n c ia l p a r a o T e s m o , in s is tir q u e as co is a s se d if e r e n c ia m n o s e u p r p r io ser. M a s c o m o e la s p o d e r ia m se d ife r e n c ia r n a q u ilo q u e t m e m c o m u m ? A r e s p o s ta q u e n o p o d e m , se o s se r e s so u n v o c o s . M a s as c o is a s n o s o a ssim . C o m o o t e r m o se r u tilizad o de m a n e ir a a n lo g a ta n to p a ra D e u s q u a n to p a ra as criatu ras, o ser p o d e ser pred ica d o de D e u s e das criatu ras s o m e n te de m a n e ira an lo g a. S e n o , acab am o s n o M o n ism o . E m su m a , a a n a lo g ia do ser (e a p re d ica o ) a n ic a salvao d o M o n is m o e do ceticism o . E la a n ic a alte rn a tiv a ao M o n is m o , j q u e se os seres n o p u d e re m se d iferen ciar s p o d e h a v er u m ser. T a m b m a salvao d o C eticism o , p o rq u e se n o h o u v e r u m a sim ilarid ad e n o ser n o p o d e r h a v er c o n h e c im e n to a lg u m do S e r in fin ito d erivado dos seres fin itos.

U M A SN T ESE POSITIVA D OS C O N C E IT O S U N V O C O S E D A PR E D IC A O A N A L G IC A
U m a c o n t r a d i o a p a r e n t e a in d a n o fo i re s o lv id a . S c o t u s d e m o n s t r o u q u e conceitos a n lo g o s n o n o s s a lv a r ia m d o C e t ic is m o ; s o m e n t e c o n c e it o s u n v o c o s p o d e r ia m g a r a n tir o c o n h e c im e n t o d e D e u s . M a s s e T o m s d e A q u in o r e je i t a a p redicao ( a f ir m a o ) u n v o c a , c o m o e le p o d e r ia e v ita r o C e t ic is m o , p o is D e u s p o s s u i a p e r fe i o c o m u m de m a n e i r a in f in ita , e as c r ia t u r a s a p o s s u e m s o m e n t e d e m a n e i r a fin ita .

C o n c e ito s U n v o co s , m as P re d ica o A n a l g ic a
A re sp o sta e a re c o n c ilia o e n tr e o S c o tis m o e o T o m is m o ja z n a d istin o e n tr e u m conceito e u m a predicao. S c o tu s estav a c o r r e to ao a fir m a r q u e o c o n c e ito a p licad o ta n to a D e u s q u a n d o ao h o m e m d ev eria se r u n iv o c a m e n te entendido, m a s T o m s de A q u in o estav a c o r r e to ao a r g u m e n ta r q u e e ste c o n c e ito d ev eria se r a n a lo g ic a m e n te afirmado a re s p e ito de D e u s e das c ria tu r a s2. O u seja , a definio d o a trib u to aplicvel ta n t o a D e u s q u a n to s c ria tu r a s d ev e ser a m e s m a , m a s a su a aplicao d ev e ser d iferen te , p o is e m u m caso ( n o de D e u s ) ele ap lica d o se m lim ite s, ao passo q u e n o o u tr o ( n o dos seres h u m a n o s ) ele p re d ica d o c o m lim ita e s. D e u s , p o r e x e m p l o , i n f i n i t a m e n t e b o m ; o h o m e m b o m d e f o r m a fin ita . O b e m d e v e s e r d e fin id o d a m e s m a f o r m a p a r a a m b o s , p o r e x e m p lo , c o m o a q u ilo q u e d e s e ja d o p e la su a p r p r ia e s s n c ia . M a s D e u s d e v e s e r d e se j a d o p e la s u a p r p r ia e s s n c ia d e m a n e i r a a b s o lu ta , e n q u a n t o as c r ia t u r a s d e v e m s e r d e se j ad as p e la s u a p r p r ia e s s n c ia s o m e n t e d e m a n e i r a r e la tiv a . D a m e s m a f o r m a , o s e r p o d e se r d e fin id o u n i v o c a m e n t e c o m o a q u ilo q u e , m a s e s te c o n c e it o u n v o c o p r e d ic a d o d e D e u s e d as c r ia t u r a s d e m a n e ir a a n lo g a . D e u s a q u ilo q u e d e m a n e ir a in f in ita ; u m a c r ia t u r a a q u ilo q u e s o m e n t e d e m a n e i r a fin ita . O u , c o lo c a n d o d e f o r m a m a is a p r o p r ia d a : D e u s E x is t n c ia , e as c r ia t u r a s s im p le s m e n t e tm e x is t n c ia .

2 Esta diferena entre apreenso e julgam ento o que Toms de Aquino, na tradio aristotlica, chamava de primeiro e segundo ato do intelecto, respectivamente.

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Esta distino n em sem pre foi com p letam en te apreciada pelos tom istas, en tretan to , em trabalhos mais recentes sobre analogia, eles ch egaram a reco n h ecer sua validade. A rm an d M au rer co lo co u a diferena de fo rm a clara: G eralm en te, no se percebe que a d ou trin a da analogia de Santo Tom s de Aquino , acim a de tudo, u m a d ou trin a do julgamento da analogia, e no da analogia do con ceito [...] ( STAG, in: NS, 143). Os conceitos genricos so unvocos quando abstratos, m as analgicos quando afirmados acerca de coisas diferentes, da m esm a fo rm a que tan to o h o m em quanto o co so igu alm ente animais, m as no animais iguais. Animal definido da m esm a fo rm a (digam os, co m o u m ser que sente), mas a animalidade predicada de fo rm a diferente de Fido e de Scrates (c. 470-399 a.C .). (Scrates possui animalidade em u m sentido mais elevado do que Fido.) Da m esm a form a, tan to u m a flor quanto Deus so denom inados de belos, s que Deus belo em u m sentido infinitam ente mais elevado do que as flores3. M esm o que isso no nos transm ita diretam ente nada a respeito da similaridade entre Deus e a criao, som os inform ados a respeito da diferena en tre u m ser infinito e u m ser finito. Pois, se a beleza significa aquilo que, ao ser visto, gera satisfao, ento o prazer da viso beatfica de Deus infinitamente m aior do que o prazer de olhar um a flor. Em sum a, Scotus estava correto ao insistir que os nossos conceitos precisam ser univocam ente com preendidos e definidos. Mas Toms de Aquino estava, tam bm , correto ao afirmar que qualquer conceito oriundo do m undo finito precisa ser predicado de Deus de m aneira anloga.

Conceitos Finitos e Predicao sobre o Infinito


Toms de Aquino reconhecia que todos os conceitos so finitos; ou seja, so limitados pelas prprias circunstncias finitas nas quais eles surgem (ST, 1.84.1-8). As pessoas jamais derivam conceitos infinitos da sua experincia sensorial:
C o m o D eu s exce d e in fin ita m e n te o p o d er do n o sso in te le c to , qu alq u er fo rm a que c o n ce b e rm o s jam ais p o d er rep resen tar co m p le ta m e n te a essncia divina, quando m u ito , ap resen tar em p eq u en o g rau u m a im ita o do qu e ela (O T, 2.1, te x to ).

E por isso que Toms de Aquino declarou que Deus u m em realidade e muitas coisas, de form a lgica (OPG, 7.6, texto ), pois a simples essncia de Deus no conhecida por qualquer conceito acerca dele, mas som ente atravs das m uitas predicaes a seu respeito. N en h um conceito tom ado da criao adequado para expressar a essncia da divindade, contudo muitas coisas podem ser afirmadas a respeito da essncia de Deus. No podem os con hecer a substncia de Deus, mas podem os predicar muitas coisas substantivas a seu respeito (ST, 1.12.4; 1.13.2).
3 Toms de Aquino explica o relacionam ento entre Deus e as criaturas por intermdio da analogia da proporcionalidade correta. Nesta analogia, existe um a relao correta entre o atributo que cada coisa possui e suas respectivas naturezas. Aplicando-se a Deus, esta analogia declara:

Bondade Finita Ser Infinito

para

Bondade Infinita Ser Finito

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0 Modo de Significao Difere do Objeto a Ser Significado C om o podem os conceitos finitos univocam ente com preendidos ser predicados analogam ente de Deus sem perder o seu significado? Ser que u m conceito limitado no perde todo o seu sentido quando aplicado sem limites a u m Ser infinito? Toms de Aquino respondeu estas perguntas ao fazer a distino entre o objeto (ilim itado) a ser significado e o m odo (lim itado) de significao. O m od o pelo qual os conceitos so form ados sem pre ser finito para os seres hum anos, mas o que estes conceitos significam no necessariam ente algo finito (Toms de Aquino, SCG, 1.29). Na verdade, Como todas as perfeies das criaturas devem ser encontradas em Deus, mesmo que de uma outra maneira e muito mais acentuada, todos os termos que denotam perfeies de forma absoluta e sem nenhum tipo de defeito so predicados de Deus e de outras coisas; por exemplo, a bondade, a sabedoria e assim por diante. Por ou tro lado, Qualquer termo que denote tais perfeies junto com um modo prprio das criaturas no pode se referir a Deus, exceto por similaridade e de forma metafrica (ibid., 1.29). Alguns term os, pela sua prpria denotao, no podem ser aplicados a u m Ser ilimitado. O utros term os, en tretanto, no denotam necessariam ente o que limitado, em bora sejam concebidos em conceitos finitos. Por exem plo, no existe nada essencialmente limitado acerca do term o ser (aquilo que ), ou bondade (aquilo que desejado pela sua prpria essncia), ou beleza (aquilo que, ao ser visto, gera satisfao). Portanto, estes tem os podem ser predicados de Deus de m aneira metafsica (isto , de form a literal) e no simplesmente de m aneira m etafrica (isto , de form a simblica). Estes term os no perdem o seu contedo, porque retm a m esm a definio unvoca. Eles tam bm no carregam co m eles as im plicaes necessrias da finitude, pois no so aplicados a Deus de form a unvoca (isto , da m esm a m aneira que so aplicados s criaturas). Eles so predicados analogicam ente, e o seu significado no com preendido n em de m aneira idntica nem de m aneira totalm en te diferente. A Necessidade pela Analogia Intrnseca Baseada na Causalidade C om o se sabe que Deus deve ser (de m aneira infinitam ente perfeita) o que estes term os denotam? Porque Deus a causa destas perfeies em u m m odo apropriado aos efeitos que causam . U m Deus infinitamente perfeito com u n icou perfeies s suas criaturas de u m a m aneira finitam ente perfeita. Portanto, m esm o que haja u m a diferena infinita na perfeio de Deus e na das criaturas, resta-lhes, en tretanto, algum grau de similaridade. Os seres criados so similares sua Fonte criativa, porque a criatu ra precisa guardar algum tipo de similaridade co m o seu Criador. Poder-se-ia argum entar que a Metafsica, sem falar na Teologia N atural, impossvel, sem que prim eiro se estabelea a n atu reza analgica da linguagem religiosa. Acim a de tudo, term inologias co m o Causa Prim eira ou Criador do Universo precisam ser compreendidas de form a analgica. Mas, ento, parece que som os apanhados em

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u m crculo vicioso, j que, co m o verem os, a analogia depende da realidade da relao metafsica entre Deus e o m undo. Assim, a Teologia N atural funciona p o r causa da analogia, e a analogia funciona po r causa da Teologia N atural. U m a serve de base para a outra, o que significa que n en h u m a das duas est embasada. Mas ser que esta progresso pode ser evitada? Sim, porque m esm o que os dois lados sejam interdependentes, as dependncias so de naturezas distintas. Assim, no existe u m crculo vicioso. Na Teologia Natural, estabelecemos certas concluses fazendo uso da linguagem religiosa, que, p o r sua vez, se transform a em linguagem analgica. Mas no precisvamos saber que a analogia estava em ao. A linguagem era analgica, soubssemos ou no do fato. Quando lidamos co m analogias, estam os, n u m certo sentido, sim plesmente descobrindo o que j era verdadeiro na nossa linguagem co m o u m todo. som ente ao explicar co m o esta linguagem funciona que precisam os fazer referncia s verdades metafsicas. Niels C. Nielsen Jr. elaborou os requisitos ontolgicos para u m a analogia, mais especificamente para o con texto teolgico (Nielsen, A K G ). A Base Causai pela Analogia entre Deus e as Criaturas Toms de Aquino sustentou o seu argum ento a favor da similaridade entre Deus e as criaturas na relao causai. As quatro primeiras form as de provar a existncia de Deus esto claram ente baseadas n a causalidade. (A causalidade tam bm est im plcita n a quinta form a.) A t m esm o o form ato bastante platnico da quarta form a precisa im portar a causalidade para com p letar a sua argum entao (ST, 1.2.3), e u m a vez que seja dem onstrado pela causalidade que Deus , ento Toms de Aquino pode dem onstrar o que Deus , a partir da analogia implicada nesta relao causai. A freqncia co m que Toms de Aquino faz referncias explcitas causalidade co m o base para a analogia ficar aparente nas citaes a seguir. A questo im portan te aqui : Que tipo de causalidade a base para a similaridade entre Deus e as criaturas? A obra mais til sobre a doutrina de Toms de Aquino, a esta altura, o clssico de Battista M ondin, The Principie o f Analogy in Protestant and Catholic Theology (O Princpio da Analogia nas Teologias Catlica e Protestante). A anlise que farem os aqui segue a deste autor. (1) A analogia baseada na causalidade intrnseca. Ao contrrio de Maimnides (1135-1204) e dos neoplatonistas, Toms de Aquino defendeu u m a relao causai intrnseca entre Deus e a criao. U m a relao causai extrnseca o corre quando u m ser possui a caracterstica de form a apropriada e o outro de form a inapropriada, em virtude de u m a relao causai para co m o prim eiro. Para ilustrar isso, u m alim ento cham ado de saudvel som ente porque causa sade em u m corpo, mas, falando de m aneira correta, som ente os corpos so saudveis. E Deus cham ado de bom porque Ele causa a bondade, no por ser bom . Mas no assim co m a relao causai entre Deus e o m undo; pois esta u m a relao intrnseca onde tan to Deus quanto as suas criaturas possuem as perfeies de form a apropriada, a diferena jaz som ente no fato de esta perfeio estar sujeita ao m od o de ser de cada u m a das partes. Deus precisa ser bom porque Ele causa a bondade; Ele precisa ser Existncia porque Ele causa a existncia das coisas, e assim por diante. Existe u m a ligao causai intrnseca e, p ortan to, u m a analogia entre a Causa e os seus efeitos (Tom s de Aquino, ST, 1.13.5; SCG, 1.29-30). (2) A analogia baseada na causalidade eficiente. Deus a Causa geradora de tudo o que existe, e no m eram ente a Causa-propsito (Causa final) da filosofia neoplatnica. Para Toms de Aquino, Deus trouxe o m undo existncia a partir do nada. O m undo no surgiu a partir

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de u m a c r ia o q u e flu iu d ele. O D e u s t e s ta a C a u s a d o ser d e ste m u n d o , e n o m e r a m e n t e d a su a form a. D e u s c r io u o m u n d o ; E le n o o fe z s im p le s m e n te a p a r tir d a m a t r ia q u e j e sta v a p o r a q u i. E m s u m a , a c r ia o fo i fe ita ex nihilo, e n o ex matria. D e u s a c a u s a e fic ie n te d o p r p r io ser d e ste m u n d o , p o is, c o m o e s c r e v e u T o m s de A q u in o : T udo o que, de a lg u m a fo rm a, , precisa ser a p a rtir d aquilo qu e tem o nad a co m o a causa do seu ser [...] P o rta n to , D ele flui tu d o o que, de alg u m a fo rm a, (ST, 2.15.2). E m o u t r a lu g a r , e le e s c r e v e u :

P erten ce a u m a coisa o ter u m a causa eficien te de aco rd o co m o ser qu e ela tem [...] a razo p o r que u m a causa eficien te n ecessria n o se d m e ra m e n te p o rq u e o efeito no pode ser, m as p o rq u e ele n o seria, se a cau sa ta m b m n o o fosse (ST, 1.44.1, 2 e 3).

(3 ) A analogia baseada na causalidade essencial. D ia n te d o q u e v im o s a c im a , fic a c la r o q u e D e u s a C a u s a e ss e n c ia l (per se) d a c r ia o , e n o m e r a m e n t e a su a C a u s a a c id e n ta l (per accidens ); o u se ja , D e u s c a u s a o p r p r io ser d o m u n d o , e n o s o m e n t e o seu tom ar-se. A l m d isso, as ca u sa s e sse n ciais g e r a m co isas d a su a p r p r ia e sp cie . P o r e x e m p lo , os m s ic o s g e r a m n o - m s ic o s (per accidens), m a s os se re s h u m a n o s g e r a m s o m e n t e seres h u m a n o s (per se). P o r t a n t o , q u a n d o os seres s o c ria d o s, e m v ir tu d e d e u m a re la o c a u s a i e ss e n cia l c o m o se u C r ia d o r . S o m e n t e u m S e r faz s u rg ir o u t r o ser. N as p a la v ra s d e T o m s d e A q u in o :

A lg u m a se m elh a n a precisa ser en co n tra d a en tre am bos [isto , en tre os efeitos e a sua causa], j que p e rten ce n a tu re z a da ao que u m agente p ro d u za a sua sem elh an a, visto que cada coisa atua de aco rd o co m o ela n o atuar. A fo rm a do efeito , p o rta n to , se g u ra m en te en con trad a, em alg u m a m edida, em u m a cau sa tran scen d en te, m as de acordo co m o u tro m o d o e de o u tra fo rm a (SCG, 1.29.2).

S o m e n t e o q u e e x is te t e m a c a p a c id a d e d e c o m u n i c a r a e x is t n c ia a o u t r o se r. O nada n o t e m a c a p a c id a d e d e c r ia r o algo, e c o m o t o d a a e x is t n c ia c a u s a d a c o m u n i c a d a a e la p e la su a c a u s a , d e v e h a v e r a lg u m a s im ila r id a d e e s s e n c ia l d e e x is t n c ia e n t r e e s te e fe ito e x is t e n te e s u a c a u sa . (4 ) A analogia baseada na causalidade prin cipal, no na instrumental. O s e fe ito s fa z e m le m b r a r as su as c a u sa s p r im r ia s , m a s n o n e c e s s a r ia m e n te as su as c a u sa s i n s tr u m e n t a is . P a ra fin s d e ilu s t r a o , a c a n e t a a c a u s a i n s t r u m e n t a l d o e x a m e , e o a lu n o a c a u s a p r in c ip a l. S a m e n t e d o a lu n o se p a r e c e c o m o e x a m e ; a c a n e t a n o . O e x a m e r e fle te os p e n s a m e n t o s d o a lu n o , m e s m o q u e e le n o s e ja s e m e l h a n t e c a n e ta . D e m a n e ir a s e m e lh a n te , as p e r fe i e s d o m u n d o se p a r e c e m c o m a su a C a u s a p r in c ip a l ( D e u s ) , m a s n o n e c e s s a r ia m e n te c o m as su as c a u s a s i n s tr u m e n t a is . E m r e s u m o , a a n a lo g ia e n tr e a c r ia t u r a e o C r ia d o r , b a s e a d a n a c a u s a lid a d e , a ss e g u ra d a s o m e n t e p o r q u e D e u s a C a u s a p r in c ip a l, i n t r n s e c a , e s s e n c ia l e e f ic ie n t e d o se r e d as p e r fe i e s d o m u n d o . E m q u a lq u e r o u t r o tip o d e r e la o c a u s a i, n o se s e g u ir ia n e c e s s a r ia m e n te u m a s im ila r id a d e a n a l g ic a , m a s e m u m a a n a lo g ia d o s e r a sim ila rid a d e p re c is a o c o r r e r , p o is o S e r s o m e n t e c o m u n i c a o s e r, e as p e r fe i e s o u e s p c ie s d e se r n o s u r g e m d e u m s e r im p e r f e it o . A e x is t n c ia s o m e n t e o c o r r e s e g u n d o a s u a p r p r ia e sp cie , o u s e ja , a p a r t ir d e o u t r a s e x is t n c ia s .

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A LINGUAGEM ANLOGA NA REVELAO D E DEUS


A Teologia evanglica afirma que Deus tem duas form as principais de se revelar hum anidade: a revelao especial, na Bblia, e a revelao geral, n a natureza. Ambas requerem de ns u m a com preenso anloga acerca de Deus.

A Linguagem Anloga e a Revelao Especial (Sagradas Escrituras)


A Bblia enftica a respeito de duas coisas nesta conexo. Primeiro, Deus est alm dos nossos pensam entos e conceitos, por mais que eles sejam elevados (cf. R m 11.33). Deus infinito e os nossos conceitos so finitos, e sabemos que n en h u m conceito finito capaz de cap tu rar o infinito. A Bblia tam bm deixa claro que Deus infinitam ente m aior do que a dbil capacidade que os conceitos tm de transm itir a sua inefvel essncia. Paulo declarou: Porque, agora, vem os p o r espelho em enigm a (1 Co 13.12). Joo, referindose vida do h om em m ortal, disse: Deus n unca foi visto por algum (Jo 1.18). Segundo, a linguagem hum ana adequada para expressar os atributos de Deus, pois, apesar da diferena infinita entre Deus e as criaturas, no existe u m a incompatibilidade total, j que o efeito, de algum a m aneira, sem pre ser sem elhante sua Causa eficiente. Mas se Deus pode, ao m esm o tem po, ser descrito de m aneira apropriada e m esm o assim ser infinitam ente m aior do que a linguagem hum ana m esm o a linguagem inspirada pode expressar, tem os que, n a m elhor das hipteses, a linguagem da Bblia n o passa de analogia; isto , o m xim o que os term os retirados da experincia h u m a n a e todos os term os bblicos so retirados delapodem fazer p roporcionar um a descrio de co m o Deus se parece. N enhum deles pode expressar de m aneira exaustiva o que Deus de fato . A linguagem religiosa, n a m elh o r das hipteses, pode em itir predicaes vlidas a respeito da essncia de Deus, m as jamais ser apta para expressar integralm ente a sua essncia.

A Linguagem Anloga e a Revelao Geral (Natureza)


Existem duas razes bsicas para que as afirmaes feitas a respeito de Deus co m base na revelao geral sejam consideradas m eram en te anlogas. Primeiro, retorn am os ao problem a da causalidade, anteriorm ente m encionado. Os argum entos a favor da existncia de Deus so construdos a partir dos efeito em direo Causa eficiente do ser destes efeitos (Tom s de Aquino, ST, la.2.3). C o m o os efeitos adquirem a sua atualidade da parte de Deus (que Pura Atualidade), eles precisam ser similares a Ele, pois Ato com u n ica ato; Atualidade produz atualidades (veja M ondin, PAPCT, obra com pleta). Segundo, o A to Puro (Deus) incapaz de criar ou tro A to Puro. O A to Puro no criado, e impossvel criar u m Ser no-criado. Mas, se u m A to no-criado no capaz de criar o u tra Atualidade Pura, conclui-se que ele precisa criar u m a atualidade com potencialidade (Tom s de Aquino, OBE, obra com pleta). Assim, todo ser criado precisa ser com posto de atualidade e potencialidade. Todos os seres criados possuem atualidade porque existem de fato, e possuem potencialidade porque apresentam o potencial de no existir. Tudo o que vm existncia pode passar a no existir. Mas se todos os seres criados tm u m potencial que limita a sua existncia, eles so form as limitadas de existncia, e a sua Causa no-criada u m a form a ilimitada de existncia. Assim, preciso haver u m a diferena entre as criaturas e o seu Criador. Elas tm limitaes (potncia), e Ele

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no. Conclui-se, p o rtan to , que quando fazem os afirm aes a respeito de Deus baseadas n o que Ele revelou de Si m esm o na criao, existe u m a grande reserva D eus no sem elhante sua criao nas suas potencialidades, mas som en te na sua atualidade. Isto cham ado de cam in h o de negao (via negativa). Toda a linguagem divina adequada precisa ter este elem en to negativo dentro de si, u m a concluso que se tira da prpria natu reza das provas da existncia de Deus. Primeiro, j foi d em onstrado que Ele u m a Causa. Este o elem en to positivo de sim ilaridade na analogia en tre D eus e as criaturas. No im p o rta qual o tipo de atualidade (no potencialidade) que h nas criaturas, ela ser, na verdade, sim ilar Atualidade que a originou. Segundo, concluiu-se que Ele era u m a espcie no-causada de Causa (o elem ento negativo n a analogia). N o-causada significa que Ele no foi, de fato, causado por nada; trata-se de u m term o negativo. O m esm o verdadeiro quando nos referim os aos atributos de Deus que surgiram a partir do argu m ento a favor da sua existncia, pois, com o declarou Tom s de A quino: N en h u m a criatura, sendo finita, pode se adequar ao prim eiro agente, que in fin ito ( SCG , 7.7). D eus a causa infinita de toda existncia finita. Mas o in -fin ito significa nofin ito ; isso tam bm u m a negao. Deus etern o, ou seja, a Causa n o-term in al ou n o-tem p oral. A lgum as das negaes no ficam im ed iatam ente bvias a partir da etim ologia do term o , mas m esm o assim con tin u am sendo negativas. D eus a Fonte simples de todos os seres com plexos; a palavra sim ples aqui m encionad a significa n o -co m p lexo . O m esm o verdadeiro para o atribu to da necessidade. Sabem os que as criaturas so contingentes, mas quando falam os em necessrio, sim plesm ente querem os dizer que D eus no contingente. No tem os conceitos positivos na nossa experincia para expressar a dim enso transcend ente das caractersticas m etafsicas ilim itadas de Deus. P ortanto, toda analogia que utilizarm os para nos referir a Deus sem pre con ter um elem ento de negao. A criatura co m o Deus porque A to com u n ica ato, mas, ao m esm o tem po, ela difere dele porque tem u m a potencialidade lim itad ora que D eus no tem ; Ele Pura Atualidade. R ESPO STA S O B JE E S C O N T R A A LIN G U A G EM D IV IN A A N LO G A Agora que j expusem os de fo rm a mais am pla o que u m a analogia, podem os responder quelas objees que se to rn a m relevantes a esta altura. A m aior parte delas est listada nas obras de David B u rrell (veja APL ) e de Frederick Ferre (veja A, in: Edwards, EP).
(1 ) Por que selecionar somente algumas qualidades deste mundo, e no todas, para se aplicar a Deus? Porque som ente algum as coisas fluem da causalidade eficiente, essencial, principal e intrnseca de Deus. C o m o vim os acim a, som en te estas so as perfeies encontradas na

criao finita que no d en otam necessariam ente o que finito. Portanto, com o som ente estes conceitos no necessitam de u m a aplicao lim itada do seu significado, som ente eles podem ser co rreta m en te aplicados a u m Ser ilim itado. (2) Quando as palavras so separadas do seu modo ou da sua condio finita, elas se tornam vazias e desprovidas de significado. Esta crtica no leva em conta a distino en tre u m conceito e sua predicao. O conceito unvoco das palavras perm anece o m esm o; a m udana som ente o co rre na m aneira co m o elas so predicadas. E m esm o n a predicao existe

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u m a similaridade baseada na relao causai eficiente para co m Deus: Os significados das palavras bondade, ser e beleza no so esvaziados quando aplicados a Deus; as palavras so sim plesm ente estendidas ao infinito. Ou seja, a perfeio indicada por u m a predicao anloga no negada; antes, liberada de qualquer m od o lim itador do seu significado e aplicada essencialmente a Deus. C om o a perfeio denotada p or alguns term os no im plica necessariam ente qualquer tipo de lim itao, no h razo por que a perfeio no possa ser predicada de u m Ser ilimitado. (3) Uma analogia se baseia na suposio de que a causalidade gera uma similaridade. Isto verdade, mas esta u m a suposio justificvel em term os de causalidade intrnseca, essencial, principal e eficiente, no em term os de qualquer tipo de causalidade. M ondin, cu ja obra no foi m encionada na crtica feita p or Ferre analogia, defende de form a bem-sucedida a analogia con tra esta acusao. O Ser com u n ica som ente o ser. A Causa da existncia no capaz de produzir perfeies que no possui. Se Deus causa bondade, concluise que Ele deve ser bom . Se Ele causa a existncia, Ele tam bm deve existir. Se no fosse assim, teram os que chegar concluso absurda de que Deus d aquilo que no possui. Obviamente, Deus causa a finitude, a contingncia e a potncia, as quais Ele no possui. En tretanto, estas coisas no se constituem perfeies, mas som ente as condies limitadas sob as quais u m a criatura recebe estas perfeies. Acim a de tudo, u m Ser necessrio de Pura Atualidade que infinito no pode criar ou tro ser similar a Si m esm o. Portanto, a nica espcie de seres que Ele pode criar so os seres finitos e contingentes com potncia, e toda atualidade e perfeies que eles tm so recebidas das m os de Deus Ele no pode passar adiante qualquer tipo de perfeio que no possua. Assim, existe u m a slida base ontolgica a favor da similaridade entre Deus e as criaturas no princpio da causalidade. (4) Toda predicao anloga de Deus como uma Causa Primeira envolve uma regresso infinita de significado at que se chegue identificao de um elemento unvoco. Esta objeo perm anece verdadeira por intermdio de conceitos no-unvocos, mas ela no verdadeira no que se refere a conceitos unvocos que tm um a predicao analgica. verdade que precisamos ter um a compreenso unvoca do que est sendo predicado da Causa Primeira, mas isso no significa que a form a com o ela predicada de seres de espcies diferentes deve ser idntica (isto , unvoca). Na verdade, sabe-se que um Ser infinito e que outro finito, ento a form a com o u m a qualidade predicada precisa ser diferente daquilo que est sendo predicado, pois predicar u m a perfeio da m esm a form a para um Ser infinito e outro finito (isto , de form a finita) , n a verdade, predic-la de form a equvoca, j que u m Ser infinito no possui as qualidades de form a finita. A nica maneira de evitar a equivocao ao predicar a m esm a perfeio tanto para seres finitos quanto para o Ser infinito predicando de form a diferente (isto , de m aneira anloga), de acordo co m o m odo de ser que cada um apresenta. (5) Mesmo aceitando a suposio metafsica ousada de que existe uma similaridade entre os seres, esta ontologia no univocamente exprimvel Primeiro, no se trata de u m a m era suposio de u m testa; a nica alternativa que resta diante do M onism o. Se h m uitos seres, precisa haver u m a similaridade analgica entre eles; se no fosse assim, s poderia existir u m ser no universo, pois se o ser significa exatam ente a m esm a coisa onde quer que ele seja encontrado (univocalidade), s pode existir u m ser. E se o ser significa algo inteiram ente diferente (equivocam ente), assim que este ser identificado, tudo o mais dever ser com pletam ente diferente, pois se trata do no-ser. Somente se os seres forem similares, mas no totalmente idnticos, nem totalmente diferentes, poder haver mais de um ser no universo. Mas Deus , e eu sou (e voc ); somos

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todos seres diferentes. Portanto, preciso haver um a analogia do ser que perm ita a existncia de cada u m de ns (a similaridade) e, contudo, perm ita que existamos de maneiras diferentes; cada um de ns tem o ser (a existncia), mas cada um de ns se constitui em u m tipo diferente de ser (u m a essncia). Em Deus, a existncia e a essncia so idnticas. Portanto, a exemplo de Deus, as criaturas tam bm existem, mas suas existncias no so anlogas de Deus, pois Deus existe essencialmente, e todas as criaturas existem dependentemente. Segundo, o ser u n iv ocam ente concebido, mas analogicam ente predicado de D eus e dos seres finitos. C om preende-se que o con ceito signifique a m esm a coisa, ou seja, o ser aquilo que ou existe. D eus existe e o h o m em existe isto algo que am bos tm em com u m , mas Deus existe de m aneira infinita e independente, ao passo que o h om em existe som en te de m aneira finita e dependente isto, am bos tm em disparidade. Em sum a, o fato de am bos existirem univocamente concebido-, a form a como cada u m existe analogicamente predicado, pois D eus existe necessariam ente e as criaturas existem som ente de m aneira contingente; existe u m a diferena m arcan te no m odo de existncia, apesar do fato de se tratar da m esm a existncia (o u seja, de ambos existirem ). (6) Desde Ludwig Wittgenstein (1889-1951), a distino entre o unvoco e o equvoco est obsoleta, e, conseqentemente, a noo de analogia tambm est. Para com preend er esta objeo, precisam os nos lem brar da proposta que W ittgenstein fez para a com preenso da linguagem . As expresses recebem o seu significado a partir do seu uso no con tex to dos jogos de linguagem , nos quais as regras escolhidas so utilizadas para avaliar a consistncia. Cada jogo de linguagem au t n o m o m edida que no existe n e n h u m critrio universal para o significado. Palavras que so transportadas de u m jo g o para o ou tro ou palavras com significados sim ilares guardam sem elhanas fam iliares, m as no possuem essncia, e amais podem os isolar u m significado bsico que elas possuam. Assim, as designaes rgidas da linguagem , sejam elas unvocas ou equvocas, se esfacelam diante desta com preenso dinm ica baseada n o uso. David B urrell responde a esta idia insistindo na equivalncia entre a lngua e o seu uso com um , de u m lado, e a linguagem unvoca, de outro. No preciso haver qualquer padro obrigatrio para a linguagem unvoca, mas este fato irrelevante, j que tudo o que querem os dizer com a expresso significado unvoco a linguagem no seu contexto com u m de significado. Nas palavras de Burrell: Ns podem os, ento, falar de u m uso com um e unvoco medida que no insistimos na sua rigidez, n em o consideram os com o um a norm a final (APL, 221). Ele observa que neste sentido at m esm o term os com o disc ;;ockey* ou Girl Friday** podem assumir u m papel unvoco. Assim, a distino entre unvoco e equvoco continua de p, e a analogia continua sendo necessria. (7) Uma teoria geral da analogia no funciona. M esm o que B u rrell defenda um a teoria da analogia, ele tem a cau tela de no fazer dela algo dem asiadam ente rgido. Especificam ente ralando, ele tem objees quanto teoria da analogia da proporcionalidade adequada, conform e ela foi exposta por u m notvel estudioso tom ista, o Cardeal C ajetan (14681534). B u rrell defende que ela sim plesm ente no funciona, independente do quanto sejam os fiis na observncia de todos os seus parm etros. Q ualquer f rm u la que tentarm os im p lem en tar acabar por nos deixar co m ambigidade e equivocao (ibid., 9-20). O m esm o p roblem a se aplica a outras teorias da analogia, de igual m aneira.
" N . do T .: Literalmente aquele que m onta ou que cuida dos discos, mas no uso da lngua, o disc-jquei um discotecrio ou operador de som em um clube ou festa. mas no uso da lngua, criada ou assistente. ** Nota do tradutor: Literalmente G arota da Sexta-Feira,

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TEOLOGIA SISTEMTICA

Primeiro, em resposta a Burrell, precisamos notar que o presente relato no proporciona u m a frmula especfica para o significado da linguagem unvoca. Os crticos da analogia, incluindo-se aqui Frederick Ferre, norm alm ente encerram as suas crticas concluindo que os modelos de analogia, em ltima anlise, no produzem somente significados unvocos para a linguagem aplicada a Deus. Burrell v aqui um contra-senso, pois se estiver correto no haveria necessidade alguma de qualquer tipo de analogia. Entretanto, ele falha no entendimento tradicional do que um a analogia, por se envolver em complicados sistemas que no resolvem as equivocaes. Segundo, podem os indicar que o presente relato, de form a algum a, apresenta nenh u m tipo de frm ula para o significado. Procuram os evitar o uso de u m a ou mais categorias de C ajetan e nos prenderm os a ela(s). Seria plausvel argum entar que, na nossa com preenso de Toms de Aquino, o que tem os a analogia da atribuio intrnseca com binada co m a proporcionalidade adequada4 S que estas categorias no provm de Toms de Aquino, e fazemos bem em no associ-las a n en h u m a com preenso form al dos m ecanism os de linguagem. Em vez disso, apresentamos u m a estru tu ra prim ariam ente metafsica na qual a linguagem pode ser encaixada, sendo que esta estru tu ra est baseada na realidade. Enquanto a analogia estiver ligada metafsica da causalidade intrnseca, ela deve funcionar, m esm o se u m frm ula terica de linguagem no funcionar. Alm disso, esta resposta tam bm no deve estar m u ito longe das intenes de Burrell. As objees linguagem divina anloga baseadas n a causalidade existencial p arecem insuficientes, pois a analogia p arece ser a nica resposta adequada questo da linguagem religiosa. Toda linguagem divina negativa implica algum conhecimento positivo de Deus. Entretanto, as afirmaes positivas de Deus somente so possveis se houver alguns conceitos univocamente compreendidos que possam ser aplicados tanto s criaturas quanto ao Criador (com o argumenta Scotus). Por outro lado, com o Deus infinitamente perfeito, e as criaturas so perfeitas somente de form a finita, nenhum a perfeio encontrada no mundo finito pode ser aplicada univocamente tanto a Deus quanto s criaturas (com o argumenta Toms de Aquino). Entretanto, a aplicao equvoca delas nos deixaria no Ceticismo. Portanto, todas as perfeies encontradas na criao que podem ser aplicadas a Deus sem limites so predicadas de form a analgica. Dessa forma, a perfeio compreendida univocamente (da m esm a maneira), mas predicada; de maneira anloga (de maneira semelhante), porque afirm-la univocamente, de form a finita,: a respeito de um Ser infinito no seria um a form a justa de descrev-lo com o Ele realmente , e, por outro lado, afirm-la equivocamente, de forma infinita, de maneira alguma poderia fazer justia a Ele. Portanto, u m conceito unvoco oriundo de u m mundo finito, pode ser predicado de Deus somente de maneira analgica.

RESUMO E CONCLUSO
O pressuposto lingstico da Teologia evanglica advoga que tem os u m con h ecim en to positivo de Deus. A linguagem h um an a, em b ora lim itada, capaz de expressar afirm aes'verdadeiras a respeito de Deus e da sua relao co m o m u ndo. E n tretan to , co m o vim os, estas predicaes n o :p o d em ser unvocas, j que todos os conceitos (m esm o que sejam u n ivocam en te corrjpreendidos) no podem ser aplicados a u m Ser infinito seirbser qualificados.
4 Em outras palavras, a similaridade baseada na relao entre um a causa e o seu efeito, ao passo que a diferena expressa por um a similaridade na relao.

LINGUAGEM: O PRESSUPOSTO LINGSTICO

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C om a ajuda da via negativa, todas as lim itaes devem ser expostas, antes de serem aplicadas a Deus. Conseqentem ente, elas so afirmadas com relao a Deus de m aneira diferente (em bora sem elhante) daquela com o so afirmadas com relao s coisas finitas. John D uns Scotus estava correto ao insistir nos conceitos unvocos, mas Tom s de Aquino tam bm estava correto ao insistir que estes term os univocam ente definidos precisam ser aplicados ao Deus transcendente de m aneira analgica. Dessa form a, conceitos univocam ente compreendidos, sem as suas conotaes finitas, podem ser aplicados a (predicados de) Deus de m aneira analgica e produzir u m con h ecim en to positivo a seu respeito. FO N T ES A nselm o. Monologium. Burrell, David. Analogy and Philosophical Language. Ferre, Frederick. A nalogy, in: Paul Edwards, ed., Enclyclopedia ofPhilosophy. Geisler, N orm an L. Thomas Aquinas: An Evangelical Appraisal. Geisler, N orm an, and W. C orduan. Philosophy o f Reltgion. H ackett, Stuart. The Ressurrection ofTheism. M aurer, Arm and. St. T hom as and th e A nalogy o f G enus, in: New Scholasticism 29 (abril de 1955). M clnerny, Ralph. The Logic o f Analogy. M ondin, Battista. Nielsen, Niels C. University Studies 60 Plotino, Enneads. Schaff, Philip. The The Principie o f Analogy in Protestant and Catholic Theology. Jr., Analogy and the Knowledge o f God: An Ecumemcal Appraisal, in: Rice (1974). Creeds o f Christendom.

Scotus, Jo h n D uns. Philosophical Writings. Shedd, W. G. T. Dogmatic Theology. Tom s de Aquino. On Being and Essence. ________ . On the Power o f God. ________ . On Truth. ________ . Summa Contra Gentes. ________ . Summa Theologica.

C A P T U L O

DEZ

INTERPRETAO: O PRESSUPOSTO HERMENUTICO

utro pressuposto im portante para a Teologia evanglica a f na possibilidade da obteno de um a interpretao objetiva da revelao de Deus, tanto nas Sagradas Escrituras quanto na natureza. C om o estas duas revelaes so a base de tudo o que conhecem os a respeito de Deus, necessrio que as com preendam os de form a correta, pois, se u m a com preenso objetiva da verdade que Deus revelou por interm dio delas no possvel, o que se dir de u m tratado exaustivo sobre Deus (que tam bm conhecido com o teologia sistemtica)?1 A S U B JE T IV ID A D E N A H E R M E N U T IC A O desafio prim rio ao pressuposto h e rm en u tico da teologia sistem tica a interpretao subjetiva de Deus. De acordo co m esta viso, no possvel alcanar um a com preenso objetiva de u m a revelao divina por vrias razes. S u b jetiv id ad e n o S ign ificad o (C o n v e n c io n a lis m o ) Antes de tudo, argum enta-se que no existe algo em u m texto que possa ser cham ado de significado objetivo. A viso pred om inante n a Lingstica m o d ern a cham ada de Convencionalism o, que insiste que todo significado cu ltu ra lm en te relativo. Este m odelo surge a partir de escritores m odernos co m o Ferdinand de Sausurre (1857-1913), G ottlo b Frege (1848-1925), e Ludwig W ittgenstein (1889-1951). Este arg u m en to j foi p reviam ente analisado (n o cap tu lo 6) e considerado falho p o r diversas razes. P rim eiram en te, au tod estru tiv o alegar: Todo significado cu ltu ra lm e n te relativ o ; pois esta m era proposio apresentada n a fo rm a de u m a d eclarao n o -relativ a co m sentido ob jetivo. N o podem os alegar que tem os u m a viso ob jetiv a de que to d o significado su b jetivo no sem cairm os n u m a au to co n trad io . O u seja, para fazer u m a d eclarao de v alo r significativo sobre o que o significado, preciso to m a r u m exem p lo ob jetiv o d e fo r a da cu ltu ra . M as, se todas as afirm aes so dependentes da cu ltu ra , estam os diante de u m a im possibilidade. Assim, a p rim eira co lu n a do su b jetivism o vem abaixo, depois de u m escru tn io mais detalhado.

Literalmente aquele que est ali, isto , o hom em .

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TEOLOGIA SISTEMTICA

Subjetividade no Modo de Comunicao


O utro argum ento proposto a favor do subjetivismo na interpretao que no haveria base objetiva para com u n icar u m a revelao de Deus para ns. C o m o Deus u m a M ente infinita, e os seres hum anos tm u m a capacidade intelectual finita, e co m o existe um a diferena infinita entre o finito e o infinito, n en h u m a plataform a co m u m de significado seria possvel entre as duas partes. Esta objeo foi tratad a em dois captulos anteriores (6 e 7), nos quais foi dem onstrado que existem princpios inegveis de p ensam ento racional que so com u n s tan to a Deus quanto aos seres hum anos. C o m o a Lgica baseada n a prp ria n atu reza racional de Deus, ela no n em arbitrria n em relativa. Deus est to sujeito lei da n o con trad io quanto ns estam os. Ele u m ser racional au toconsistente, e dessa fo rm a no pode sustentar que proposies logicam ente opostas sejam verdadeiras. Da mesma forma, a diferena infinita entre Deus e o hom em no significa que no h nenhum tipo de similaridade, pois o Criador precisa ser parecido com as suas criaturas. U m a causa no pode passar adiante o que no possui em si mesma; Deus no pode produzir o que Ele no possui. Aquele que trouxe outras coisas existncia precisa, necessariamente, existir, e Aquele que transmitiu a bondade precisa ser, necessariamente, bom. O princpio da analogia entre Deus e as criaturas est firmemente enraizado na relao intrnseca entre um a causa eficiente e os seus efeitos. Assim, mais um a premissa do subjetivismo se m ostra falha.

A SUBJETIVIDADE NA INTERPRETAO
At aqui, vimos que existe, de fato, o significado objetivo, e que ele pode ser objetivam ente expresso, m esm o por u m Deus infinito e racional a seres finitos e racionais. A pergunta que resta se estes seres finitos so ou no capazes de se apropriar desse significado objetivo que est objetivam ente expresso em u m a revelao divina. M uitos estudiosos m odernos e contem porneos argum entaram que isto no seria possvel. Alguns nom es m arcantes serviro para ilustrar este tpico.

O Existenciaiismo de Heidegger
M artin Heidegger (1889-1976) desenvolveu u m a h erm en u tica existencial que negava a possibilidade do significado objetivo. Ele foi influenciado pelo m to d o fen om en olgico2 de Edm und Husserl (1859-1938), pelas p reocu paes niilistas de Friedrich N ietzsche (1844-1900), pela abordagem histrica de G. W. F. Hegel (17701831), pela subjetividade pessoal de Soren Kierkegaard (1813-1855), e pela metafsica m stica de Plotino (205-270 d .C .).
2 Fenom enologia um m todo de descrio e anlise da conscincia pelo qual a filosofia tenta atingir o carter de um a cincia rgida. C om o um m ovim ento filosfico do sculo X X , o seu objetivo primrio a investigao e a descrio direta de fenmenos com o estes so c o n s c ie n te m e n te experimentados, sem teorias acerca da sua explicao causai e to livre quanto possvel de pr-concepes e pressuposies no examinadas. Contudo, a palavra em si m uito mais antiga, remontando, pelo menos, ao sculo XVIII, quando o m atem tico e filsofo suo-alemo fohann Heinrich Lambert a aplicou parte da sua teoria do conhecim ento que dintingue a verdade da iluso e do erro. No sculo XIX, a palavra foi associada principalmente obra PhanomenoloQie s Geistes (1807; Phenomenology o j Min, 2.a edio, 1931), por G. W. F. Hegel, que esboou o desenvolvimento do esprito hum ano desde um simples senso de experincia at um conhecim ento absoluto. O assim chamado Movimento Fenom enolgico no tom ou form a, entretanto, at o incio do sculo X X . Mas m esm o esta nova Fenomenologia inclui tantas variedades que um a caracterizao compreensiva do assunto requer a sua considerao (Encydopeta Britannica Online).

INTERPRETAO: O PRESSUPOSTO HERMENUTICO

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O Heidegger anterior e o posterior so u m estudo de nfases contrastantes:

P e ro d o A n te r io r A ntropolgico Estilo rgido


Being and Time

P e ro d o P o s te rio r H erm enu tico Mais livre e leve


Intro to Metaphysics

( 0 Ser e o Tem po) PAVOR Fenom en olgico

(In trod u o M etafsica) ALEGRIA M stico

O Heidegger posterior fez surgir a h erm en u tica subjetiva, mas o em basam ento para este desenvolvim ento foi lanado na sua fase anterior de Existencialism o, com o livro Beinfl and Time (O Ser e o Tem po). Nesta obra, ele enfatiza a existncia no-au tn tica quotidiana do h o m em , que apresenta trs aspectos fundam entais:
(1 ) Factiddade, n a qual o h o m e m d escobre qu e foi atirado em u m m u n d o c o n tra a sua p r p ria vontade; (2 ) Existenalidade, qu e o ato de se apropriar ou de to rn a r o m u n d o re a lm e n te m e u . A travs disso, o h o m e m , p o r in term d io da a u to p ro je o e da a u to tran sce n d n cia, co m p ree n d e o m u n d o e se e n co n tra ; (3 ) Entrega, significand o qu e in feliz m en te n s n o so m e n te m o ld a m o s o nosso m u n d o , c o m o ta m b m n os en treg am o s a ele. N s esq u ecem o s do S e r n a nossa bu sca p o r seres especficos. D essa fo rm a , o h o m e m d e term in ad o (lan ad o n e ste p lan eta), m as, ao m e sm o tem p o , livre p ara fazer d este m u n d o o qu e b em en ten d er. S qu e to d o o e u essencial fica o c u lto ao lo n g o da m aio r p a rte da sua vida, en treg u e s ro tin as dirias n a ten so do qu e h ist rico (p o r ex em p lo , apelos vindos da m in h a situ ao, m in h a fam lia, m e u pas).

M esm o assim, contrrio a esta falta de autenticidade alienante, Heidegger descobre u m ser autntico, cham ado D asein3, e desenvolve o seu conceito de tem po existencial, que envolve trs coisas. A prim eira o pavor, que u m estado tem porrio da m en te em que fazem os um reto rn o n o vo a partir de ns m esm os, co m honestidade. O pavor u m m edo sem sentido, u m a sensao de vazio que nos sobrevm quando enfrentam os a realidade final i a m orte. Assim, apavoro-m e com a m in h a vida com o u m todo porque sei que ela redundar em m o rte (no nada). O pavor, p o rtan to , revela que som os u m ser-ru m o-m o rte . Isto nos liberta da iluso do eles4. A segunda a conscincia, que a voz capaz de se expressar por interm dio do pavor. Ela e a voz do eu para consigo m esm o, ch am an do-nos do esqu ecim ento responsabilidade do ser. E o cham ado da no-autenticidade. Precisam os reco n h ecer que som os atirados ~este m undo no por escolh a prpria, e, ironicam en te, esta condio que precisam os tscolher. A terceira o destino, que encontrado na m o rte. O tem po existencial o m eu tem po, : u seja, do nascim en to at a m o rte. S om en te escolhend o o m eu tem p o e o papel no qual
literalm ente aquele que est ali, isto , o hom em . 4 Isto , a multido annima.

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TEOLOGIA SISTEMTICA

eu fui lanado, eu m e to rn o , de form a apropriada, u m ser histrico, ou seja, eu tom o posse do m eu destino. Em sum a, Being and Time (O Ser e o Tem po) apresenta a vontade solitria, m ovida pelo pavor, a experim entar a perspectiva da sua prpria nulidade e em retrospectiva da sua prpria culpa, mas tam bm a perceber nisso tudo o terro r da sua prpria liberdade. C onstruindo a partir desta base existencial, o Heidegger posterior m uda o foco da sua ateno para a H erm enutica (em Introduction to Metaphysics [Introduo Metafsica]). Nesta obra, encontram os quatro pontos principais. A prim eira nfase est na histria, em que se en contra a histria intelectual do Ocidente. O ser, de form a distinta das outras coisas especficas, quase u m nada u m a nvoa, nas palavras de Nietzsche. Ns decamos do Ser e tram os a nossa verdadeira vocao ao co rrer de form a insana atrs de muitas coisas. Portanto, a histria do nosso ser que seriamos desleixados a respeito do Ser m aior. A segundo nfase est no obscurecimento do mundo, u m m u n d o no qual vivem os no esq u ecim en to do Ser. E stam os mais p reo cu p ad o s co m os seres, desde os genes at as naves espaciais, do que co m o nosso verdadeiro ch am ad o , que p ara ser p astores e sentinelas do Ser. A inventividade, e n o o en ten d im en to , passou a ser a nossa o cu p ao . Som os mais p reocu p ad os co m a p roliferao das habilidades tcn icas do que co m a unidade m etafsica. Assim, p erd em os o Ser; ele se to rn o u u m a n voa, u m e rro u m nada. A terceira nfase est n a filosofia grega, a chave p ara se superar este desleixo do Ser. De fato, de acord o co m H eidegger, a filosofia so m e n te p ode ser feita, de fo rm a apropriada, em grego ou em alem o; a latinizao da filosofia grega foi u m a fonte de erros. E n tre Parm nides (n ascid o 515 a .C .) e A ristteles (384-322 a.C .), o erro co m e o u ao se fazer u m a d ico to m ia e n tre o Ser e o P ensam ento. Para Parm nides, as duas coisas eram u m a unidade, m as j n a p oca de A ristteles, o Ser havia se soltado da n co ra inicial e flutuado atravs da m a r do niilism o em que con tin u ava deriva. Assim, perd em os a aletheia (em grego, verd ad e) p r -so cr tica , a tran sp arn cia do ser, e a verdade se to rn o u u m a ca ra cte rstica das proposies (u m a m e ra co rresp o n d n cia co m os fato s). E este afro u xam en to da verdade do Ser que nos levou ao niilism o. A quarta nfase a poesia e a linguagem, o m eio pelo qual Heidegger deseja despertar a h um anidade do niilismo para o Ser. E p o r m eio da linguagem que o h o m em se levanta e se abre p ara o Ser, e ao co n trrio da p seud o-term inologia da cincia, que perdeu a sua ligao co m o Ser, a origem real da linguagem a poesia. A poesia a linguagem p rim eva de u m povo histrico na qual ele en co n tra o Ser; p o rtan to , os grandes poetas so aqueles que tm a capacidade de restau rar a linguagem sua fo ra inicial co m o u m revelador do Ser. Assim, a linguagem o alicerce e a casa do ser, especialm ente a linguagem p otica de Friedrich Hlderlin (1770-1843) (que tin h a u m a forte ligao co m a antigidade clssica). Por interm dio dele, podem os esperar alcan ar alguns pedaos5 da verdade, u m p o u co de luz do Ser, u m p o u co de revelao do que Sagrado. Estam os co m o que esperando p o r deus (cf. Waitingfor Godot [Esperando por G odotj) u m deus re m o to da teologia ou da piedade, u m deus que preside sobre o Ser h m u ito perdido e do qual estam os em busca.
5 Ou fagulhas.

INTERPRETAO: O PRESSUPOSTO HERMENUTICO

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Nas suas obras posteriores, Heidegger descartou Kierkegaard com o sendo um m ero escritor religioso, refutou o Existencialismo hum anista de Jean-Paul Sartre (1905-1980), e fez u m a opo por Nietzsche, Holderlin e Rainer Maria Rilke (1875-1926, poesia patolgica). Nas suas obras anteriores, Heidegger afirmava que o h om em fala por interm dio da linguagem ; no fim da sua carreira, afirmava que o Ser fala por interm dio da linguagem. C om o os pr-socrticos deixavam o Ser falar por interm dio da linguagem, a etim ologia das obras gregas a chave para o sentido real das palavras. Isto se tornou a base para o exaustivo Theoloflical Dictionary o f the New Testament (D icionrio Teolgico do Novo Testam ento), de Kittels, que esboa a origem e a histria das palavras gregas em um a tentativa de descobrir o seu real significado. U m a A v aliao da H e r m e n u tic a E x is te n c ia l d e H eid eg g er Heidegger recom endvel n a sua busca pelo ser, na sua expresso de u m a abertura ao ser, na viso da linguagem co m o u m a chave para a realidade, na preservao do valor evocativo da poesia e da m etfora, e at m esm o por fazer a pergunta correta: Por que existe algo alm do nada? Apesar disso, h falhas srias na sua h erm en u tica existencial subjetiva. Algum as delas podem ser brevem ente expostas. Primeiro, a h erm en u tica existencial subjetiva de Heidegger envolve a suposio infundada de que o Ser ininteligvel por si m esm o. Mas co m o Heidegger poderia saber isto a respeito do Ser a m enos que o Ser fosse inteligvel? Segundo, autod estrutivo ten tar expressar o inexprim vel. Se o Ser est alm de um a -lescrio, co m o seria possvel a Heidegger conseguir descrever este fato para ns? Terceiro, a linguagem no estabelece o Ser, m as sim plesm ente o expressa. Ela no descobre o Ser, sim plesm ente o revela para ns, ou seja, se ela verdadeiram ente efetiva na sua descrio. Quarto, a afirm ao que Heidegger faz atacando a viso de correspondncia da verdade autodestrutiva, pois ele considera que a sua negao de u m a viso de correspondncia corresponde com a realidade. Mas a correspondncia com a realidade precisam ente o que a viso de correspondncia da verdade quer dizer. Quinto, ele sugere u m a abertura ao Ser, mas rejeita Deus, que o S e ra Pura Atualidade veja V olum e 2, parte 1). Todo ser contin gente (que Heidegger adm ite ser a condio do n om em ) precisa de u m Ser Necessrio para dar base sua existncia. Sexto, Heidegger negligencia a capacidade analgica da linguagem para se referir ae m aneira significativa a D eus (veja captulo 9), e rejeita a capacidade descritiva da -inguagem para expressar a sua dim enso evocativa. Stimo, Heidegger faz a pergunta certa, mas descarta u m a resposta adequada. Ele responde pergunta: Por que algo, e no o nada? afirm ando que ela tam bm pode ser feita com relao a Deus. Mas isto no real pelo m enos no de m an eira significativa. I^eus u m Ser N o-Causado, e de u m ser assim no significativo perguntar o que causou : N o-Causado. Poderam os tam bm perguntar: Q uem a m u lh e r do bacharel? Oitavo, Heidegger tem a expectativa de que todos os leitores dos seus livros faam uso da hermenutica padro de busca para que descubram o significado desejado pelo autor. S que
bs j

diretamente contrrio hermenutica subjetiva que ele ensinou em outras de suas obras.

Nono, a etim ologia no a chave para o significado de u m term o. Esta posio foi istam en te criticada por u m estudioso liberal notvel, Jam es Barr, na sua obra Biblical

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TEOLOGIA SISTEMTICA

Semantics (A Sem ntica Bblica). O fato de a palavra inglesa board originalm ente significar u m a tbua de m adeira no ajuda em nada na determ inao do sentido do term o C hairm an of th e B oard* (Dirigente do Conselho). Dcimo, a herm en u tica de Heidegger se reduz a u m misticism o insondvel. C om o podem os saber se as fagulhas de luz obtidas por interm dio dos poetas patolgicos no provm de u m anjo de luz (2 Co 11.14)? A pesar dos defeitos n a sua viso, H eidegger e x e rce u u m a in flu n cia significativa n a ob ra de o u tro s, inclusive n a m etafsica de Paul T illich (1 8 8 6 -1 9 6 5 ), n a base p ara o sistem a sitz im lebem (situ a o da vida re a l) de d esm ito lo g izao p ro p o sto p or R u d o lf (K arl) B u ltm a n n (1 8 8 4 -1 9 7 6 ), n a d e sp ro te o (o u a b e rtu ra p a ra a voz do Ser) de Karl B a rth (1 8 8 6 -1 9 6 8 ), e n a n o v a h e rm e n u tic a de G erh ard Ebeling e H ans G adim er.

O Desconstrucionismo de Derrida
A exem p lo da m a io ria dos p en sad o res, ou at m e sm o dos in o v ad o res, Jacque D errid a (n ascid o 1930) se apia em m en tes b rilh an tes que o p re ce d e ra m . D e P lato, ele receb eu o seu n e g a cio n ism o a idia de que to d a d e te rm in a o o c o rr e p o r via da n eg ao . D e Im m a n u e l K ant (1 7 2 4 -1 8 0 4 ), ele ap ren d eu o A g n o sticism o , e S o ren K ierkegaard lh e en sin ou o Fidesm o. De G. W. F. H egel, ele to m o u e m p re s tad o o seu P rogressivism o (v e ja definio na p gin a seg u in te), e m b o ra aplicado H e rm e n u tica ; F ried rich N ietzsch e lh e en sin ou o A tesm o , e Sigm u n d Freu d (1856 -1 9 3 9 ) lh e m o d e lo u o Psicologism o. Ludw ig W ittg en stein a sua fo n te do Solipsism o lin g stico , e Ferd inan d S au su rre lh e in stru iu n o C o n v en cio n alism o . Ed m u n d H u sserl o seu m o d e lo n o P ersp ectiv alism o , ou relativid ad e da verdade (v eja cap tu lo 7); W illiam Jam es (1 8 4 2 -1 9 1 0 ) lh e ensinou o P ra g m a tism o e a v o n tade de acred itar, en q u an to que M artin H eidegger a fo n te de onde ele esp elh a o seu E xisten cialism o. D errida responsvel pela a u to ria de m u ito s livros influentes, d en tre os quais esto: Speech and Phenomena (D iscurso e F en m en o s) (1973); O f Grammatology (Sobre a G ram ato lo g ia) (1976); Writing and Differance (E scrita e D eferncia) (1978); Positions (Posies) (1981); E a r o f the Other (O O uvido do O u tro ) (1985); Limited, Inc. (C o m p an h ia Lim itada) (1988); Edmund Husserls Origin o f Geometry: An Introduction (In tro d u o O rigem da G eo m etria de E d m u nd H usserl) (1989); e Spectors o f Marx (Os Spectors de M arx) (1994). D errida era ateu c o m respeito existncia de Deus e u m agnstico co m relao possibilidade de descobrir a verdade absoluta. Ele foi tam b m antim etafsico, alegando que n e n h u m tipo de m etafsica seria possvel. Ele acred itava que estam os aprisionados n a nossa p r p ria b olh a lingstica, m as re co n h e ce que o uso da linguagem p ara n egar a m etafsica , p o r si s, u m a fo rm a de m etafsica. Esta in coern cia indica a necessidade de u m a arquiescrita (u m n ovo p ro te sto p otico c o n tra a m etafsica). Derrida percebeu que a arquiescrita poderia ser u m uso dos sinais desprovidos de seu significado, ou seja, u m a escrita que corre o risco de no ter qualquer tipo de significado pois pode ser sim plesmente palavras que se sobrepem infinidade de u m a pgina em branco. M esm o assim, ele insistiu na sua objeo desconstrucionista.
*N . d o T .: Neste caso, board significa conselho, com it.

INTERPRETAO: O PRESSUPOSTO HERMENUTICO

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D que o Desconstrucionismo No O D esco n stru cio n ism o , p elo m en o s p ara D errid a, n o a d esco n stru o de u m te x to , m as a re c o n s tru o dele. D essa fo rm a , n o u m a n eg ao, m as sim u m a crtica ; n o o d e sm a n te la m e n to do te x to , m as sua re m o d e la o . O D e sc o n stru c io n ism o no aniqu ila, m as re c ria o te x to ; ele n o c o n tr rio anlise, m as c o n tra as anlises ix a s , e, p o r isso, alega n o estar fu rio so c o m o te x to , m as apaixonad o p o r ele. Ele n o se op e le itu ra do te x to , m as a favor de co n sta n tes re le itu ra s dele, a fim de n ele d escobrir novos significados.
. >que E o Desconstrucionismo

O D e sco n stru cio n ism o en volve m u itas cren as que desafiam o p o n to de vista e van glico. A lgum as das m ais im p o rta n te s esto listadas abaixo: Convencionalismo. Seg u in d o os passos de S au ssu re, Frege e W ittg e n stein , D errid a foi u m co n v en cio n a lista , d efend en d o que to d o o significad o re la tiv o . N o existe n e n h u m tip o de significad o o b je tiv o ou ab so lu to, p elo m en o s n o para m en tes im itas (e ele re je ito u a idia de u m a M e n te in fin ita ou seja, D eu s). No-referencialismo. D errid a acred itav a que n o existe u m a re fe r n cia p erfeita tod o tip o de co rresp o n d n cia u m -a -u m im p ossvel. Os m eu s co n ceito s so u n ica m e n te m eu s; p o r isso, o significad o jam ais ser p e rfe ita m e n te tran sm issv el. Contextualismo. A lm disso, D errid a aderia a u m a fo rm a de C o n te x tu a lism o , o que significa que tod os os tex to s t m u m c o n te x to d iferen te, e o significad o de u m te x to d eterm in ad o p elo c o n te x to em que ele lid o. Ns c o n s ta n te m e n te m o d ifica m o s a n co n te x to esp ecfico, m as n o co n seg u im o s fu g ir da lim ita o do nosso c o n te x to no co n seg u im o s c o n h e c e r n ad a a p a rtir de u m a p ersp ectiv a in fin ita . Diferencialismo. De acord o c o m D errid a, a d ifere n a ou o d esco n h ecid o em u m :e x to a p arte m ais im p o rta n te dele. Todas as e stru tu ra s racion ais d eixam algo de :3 ra , e, p o rta n to , p recisam o s c o lo c a r tu d o sob suspeita. Solipsismo lingstico. D errid a ab raou u m a fo rm a de Solip sism o lin g stico , ou seja, o fato de n o p o d erm o s escapar dos lim ites da lin g u ag em . P od em os at alargar : s nossos co n ceito s lin g stico s, m as som o s incapazes de tra n sc e n d e r as fro n teiras -ingsticas. Progressivismo semntico. D errid a ta m b m era ad ep to do P rogressivism o a c re n a i e que os significados possveis so in fin ito s. A ssim , a filo so fia n u n ca te m fim , pois amais co n seg u irem o s c o n h e c e r exa u st o o significad o de u m te x to ; o te x to sem p re p : der ser d esco n stru d o , m ais adiante. Fidesmo. D errid a ta m b m in sistia que a f sem p re n ecessria. C o m o o significad o arso lu to algo in alca n v el, n o se pode fu g ir da in d eciso. S e m p re e sta rem o s e n tre a certeza e a dvida absolu tas, e n tre o ceticism o e o dogm atism o. C o m o resultado aaiso, a f sem pre u m elem en to essencial. . m a A v aliao d o D e s c o n s tru c io n is m o Primeiro, o D e sco n tru cio n ism o u m a fo rm a de L in g isticalism o , que afirm a que : : ao significado lim ita d o pela lin g u ag em . E n tre ta n to , a sim ples a firm a o de aue to d o significad o lim ita d o p e la lin g u ag em j se c o lo c a fo ra dos lim ite s da .-r.guagem .

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Segundo, o D esconstrucionism o tam bm abraa o Convencionalism o, defendendo que todo significado relativo nossa situao. Mas, co m o j vimos, co m o ele poderia fazer estas declaraes no-convencionais? Se todo o significado cu ltu ralm en te relativo, esta declarao tam bm . E, se esta declarao no for cu ltu ralm en te relativa, ela se desm onta a si m esm a. Terceiro, o D esconstrucionism o acredita que as leis da lgica so dependentes da linguagem, que, por sua vez, cu ltu ralm en te relativa. Mas o contrrio o verdadeiro: A linguagem baseada na lgica. Sem a lgica, a linguagem no seria possvel; na verdade, as leis da lgica so irrevogveis (veja captulo 5). Quarto, o Lingisticalismo do D esconstrucionism o autodestrutivo, pois se no houvesse n en h u m significado que antecedesse a linguagem, a linguagem em si no poderia ser aprendida. preciso que se ten h a a capacidade racional para com preender u m a linguagem a fim de que, s depois, ela possa ser aprendida. Quinto, o D esco n stru cio n ism o ta m b m u m a fo rm a de P ersp ectivalism o a idia de que to d a verd ad e est co n d icio n ad a p ersp ectiv a da pessoa. Mas se to d a verd ad e depende da n ossa p e rsp e ctiv a , o que dizer dessa d eclarao ? Ela n o u m a d eclarao que se su pe ser in d epen d en te de p ersp ectiva? E se ela u m a d eclarao in d ep en d en te de p ersp ectiv a, n o p ode afirm a r que d e cla ra e s deste tipo n o p o d em o c o rre r. Sexto, existe a natureza autodestrutiva da herm en u tica de Derrida. Ele espera que os seus textos sejam interpretados de acordo co m o que ele prprio quis transm itir, o que diam etralm ente contrrio ao que ele apregoa a respeito da interpretao de textos. Stimo, lem bre-se da natureza autodestrutiva do Agnosticismo acerca da verdade e do significado. A viso de D errida term in a por afirm ar que a verdade final que no existe verdade final. Ou: No existe u m significado fixo, n em m esm o o significado desta afirmativa. Ou: Toda verdade depende da nossa perspectiva, inclusive esta que est sendo afirmada agora. Ou, O significado jamais pode ser perfeitam ente transferido, inclusive o significado desta frase. Oitavo, a defesa im plcita que D errida faz do Fidesmo tam bm au tod estru tiva. Ela eqivale a afirm ar que fazem os u m escndalo p ara que escndalos no sejam feitos. Nono, co m o Derriha parece, pelo m enos parcialm ente, consciente, autodestrutivo ten tar negar a metafsica sem fazer uso de afirmaes metafsicas. O seu esforo para resistir a ela (via linguagem potica) ftil, pois ele sabe que no pode evitar o uso de linguagem metafsica para neg-la. T am anho absurdo no indica a necessidade de linguagem potica; sim plesmente d em on stra a n atu reza autodestrutiva de querer negar a metafsica. Dcimo, infrutfero v o lta r-se p ara a poesia a fim de evitar a m etafsica. As p ergu n tas m etafsicas co n tin u aro existindo, e no p odero ser respondidas fo ra da linguagem m etafsica. Q ualquer tipo de p ro testo p o tico n o mais do que ch o v er no m o lh a d o . Dcimo primeiro, a viso de D errid a u m a fo rm a de im perialism o do leitor. O n ascim en to do reinado do leito r e a m o rte do a u to r; o significado desejado pelo a u to r m o rre depois que o leito r assum e o co n tro le do te x to . O co rre que n e n h u m d escon stru cion ista realm en te deseja que os seus livros sejam lidos desta fo rm a; ele claram en te espera que o leito r co m p re e n d a o sentido que ele (a u to r ) quer dar ao te x to , e n o espera que o leito r coloq u e o seu sentido em cim a do que ele quis tran sm itir.

INTERPRETAO: O PRESSUPOSTO HERMENUTICO

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Dcimo segundo, existe a falh a em enxergar que a falta de correspondncia u m -a -u m no elim ina toda a correspondncia verdadeira. A correspondncia verdadeira pode ser de u m para vrios, isto , o m esm o significado pode ser expresso em vrias form as. Dcimo terceiro, no D esconstrucionism o existe u m dogm atism o sutil na tentativa de elim inar a dogmtica. Nada mais dogm tico do que a afirm ao dogm tica de que no se pode ter certeza de nada. Nada deveria levantar as nossas mais altas suspeitas do que a obrigatoriedade de suspeitar de tudo o mais. Os desconstrucionistas no enrubescem ao nos pedirem para aceitar, com o tendo u m significado intocvel, a sua afirm ao de que n en h u m significado intocvel. A D e sm ito lo g ia d e B u ltm a n n R u d o lf B u ltm a n n (1884-1976) aplicou o Existencialism o de Heidegger ao Novo Testam ento atravs do seu subjetivism o desm itolgico. D Argumento de Bultmann a favor do Naturalismo Desmitolgico R u d o lf B u ltm a n n constru iu o seu argu m ento a partir de vrias linhas de pensam ento. Na base disso, est seu conceito de u m universo de trs andares, com a terra ao centro, o cu acim a (co m o habitao de Deus e dos anjos), e o m u nd o inferior abaixo. As foras sobrenaturais intervm no curso da natu reza, bem com o em tudo o que pensam os, desejam os e fazem os (B u ltm a n n , KM , 1).
Precisam os despir os d o cu m e n to s do N ovo T esta m e n to da sua e stru tu ra m ito l g ica. Pois tu d o isso se tra ta de lin g u ag em m ito l g ica e esta in acred itv el p ara o h o m e m co n te m p o r n e o , qu e est co n ven cid o de qu e u m a viso m tica do m u n d o est ob soleta. A final, to d o o p en sa m en to dos nossos dias est m o ld ad o p ela cincia m o d ern a . Dessa form a, u m a aceitao cega do N ovo T esta m e n to en volveria o sacrifcio do in te le cto . Significaria aceitar u m a viso do m u n d o de aco rd o co m a nossa f e a nossa religio, as quais n s n egaram os n a nossa vida q u o tid ian a (ibid., 3-4).

B u ltm a n n d eclara que a n arrativ a bblica de m ilagres considerada im possvel para : h o m em m o d ern o , pois o co n h e c im e n to e as habilidades h u m an as neste m u nd o avanaram de tal fo rm a p o r in term d io da cin cia e da tecn o lo g ia que no m ais possvel que qualqu er u m de ns se baseie n a viso de m u n d o do N ovo T estam en to de fato, quase n o h m ais qu em se baseie . P o rtan to , a n ica m a n eira hon esta de recitar os credos despi-los do ca r te r m ito l g ico da verdade co m o qual esto revestidos. B u ltm a n n conclu i, de m a n eira con fian te, que a ressu rreio no u m evento h istrico, pois u m fato h ist rico que envolve u m a ressu rreio d en tre os m o rto s claram en te in con ceb v el (ibid., 38-39). Ele oferece vrias razes para ter chegado a esta concluso anti-sobrenatural. Pnmeiro, tem os a impossibilidade de acreditar em u m evento m tico co m o a ressurreio - e u m cadver. Segundo, tem os a dificuldade de estabelecer a historicidade objetiva da ressurreio, independ entem ente de quantas testem un has fo rem citadas. Terceiro, a ressurreio u m artigo de f, o que, co m o tal, no pode ser u m a prova m iraculosa. Quarto, h ou tros eventos conhecidos da m itolog ia (ibid., 39-40). Portanto, de acordo co m B u ltm a n n , co m o a ressurreio no u m evento que tem a sua historicidade atestada de fo rm a objetiva no espao e no tem po, ela se enquadra

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na categoria de evento de histria subjetiva; isto , u m evento de f no corao dos prim eiros discpulos. C onseqentem ente, ela no est sujeita n em a u m a verificao n em a u m a falsificao histrica, pois ela no u m evento que se deu no m undo do espao-tem po. Cristo no levantou do t m u lo de Jos de Arimatia; Ele ressuscitou som ente no corao dos seus discpulos, pela f deles. O argum ento de B ultm an n pode ser resum ido da seguinte m aneira: (1)Os mitos so, por sua natureza, mais do que verdades objetivas; eles so verdades (2) transcendentes da f. Mas o que no objetivo no pode fazer parte do mundo verificvel de espao-

tempo. (3) Portanto, os milagres (ou mitos) no fazem parte do mundo objetivo de espaotempo. Uma Avaliao do Argumento de Bultmann de que o Nova Testamento Contm Mitos Vrias objees tm sido levantadas co n tra o Naturalism o m itolgico de B ultm ann. Primeiro, ele est erigido sobre, pelo m enos, duas suposies no com provadas: (1) Os milagres no atingem o nvel histrico porque so esto acima da histria. (2) Os milagres no podem ocorrer neste mundo sem serem deste mundo. Estas duas suposies esto erradas, pois os milagres podem estar acim a da histria e continuar sendo histricos, e eles podem se originar no alm -m undo e continuar a ser atos dentro deste m undo (veja captulo 3). Segundo, a viso de B u ltm an n no tem fundam entao, pois no apresenta base em evidncias. Os eventos m itolgicos so, de fa to , inverificveis porque no apresentam valor evidenciai. Terceiro, a viso de B ultm an n no-biblica, e se apresenta contrria s fartas evidncias a favor da autenticidade dos docum entos do Novo Testam ento e da confiabilidade das suas testem unhas. N a verdade, co n tra o to m do Novo Testam ento basear-se em fbulas artificialmente com postas (2 Pe 1.16). Devemos, sim, basear-nos em relatos de testem unhas oculares (cf. Jo 21.24; 1 Jo 1.1-3). Quarto, o Novo Testam ento no se enquadra no gnero literrio da m itologia. U m grande estudioso de Oxford, ele m esm o u m au tor de literatu ra m itolgica (contos de fadas), perspicazm ente n otou : O Dr. B u ltm an n jamais escreveu u m evangelho. Ele pergunta, p ortan to: Ser que a experincia da sua vida acadm ica realm en te lhe deu a capacidade de enxergar o que se passou na m ente de pessoas que m o rreram h tanto tem po [as quais escreveram, de fato, u m evangelho]? C om o u m au tor vivo de literatura m itolgica, C. S. Lewis (1898-1963) achava que os crticos geralm ente se enganavam quando tentavam ler a sua m en te e no as suas palavras. Entretanto, ele acrescenta: Os resultados incontestveis da crtica m o d ern a, no que se refere sua anlise da fo rm a co m o os livros antigos foram escritos, so incontestveis, podem os concluir assim, som ente porque os hom ens que conheciam os fatos j m o rreram e no podem , p ortan to, dissipar mais as gafes com etidas. E m sum a, as crticas bblicas de B ultm an n so irrefutveis som ente porque, nas palavras de Lewis, M arcos, au to r do Evangelho, j m orreu . Quando eles se en contrarem co m Pedro, tero questes urgentes para discutir (Lewis, CR, 161-63).

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Por fim, a alegao de que os m ilagres do Novo Testam ento so m itos, e no parte da histria, refutada por num erosas linhas de evidncias (veja parte 2, captulo 26)6. A O B JE T IV ID A D E N A H E R M E N U T IC A E xiste, o b v iam en te, m u itas o u tras fo rm as de su b je tiv ism o n a H e rm e n u tica . Todas so d eficien tes, j que todas en v o lv em d eclara es a u to d estru tiv a s, e au alq u er te n ta tiv a de n eg ar u m a in te rp re ta o o b je tiv a im p lica que u m a possvel, a saber, a d eclarao p ela qual a viso do su b je tiv ista feita, e p ela qual ele esp era ser com p reen d id o . O u seja, to d o su b je tiv ista te m a e x p ecta tiv a de que os seus leito res possam e devam ch eg ar a u m a co m p re en s o o b je tiv a dos seus p o n to s de vista subjetivos. A Base de u m a H e rm e n u tic a O b je tiv a O fund am ento para o objetivism o na H erm enu tica n o encontrado som ente na natu reza autodestrutiva do subjetivism o; ele tam b m est baseado em slida irgu m en tao a favor de todos os elem entos principais necessrios para que se te n h a um a interpretao objetiva da u m a revelao. So eles:
(1 ) a existn cia de u m a M en te absolu ta (D eu s); (2 ) a n a tu re z a absolu ta do significado; (3) a an alo g ia en tre a co m p reen s o in fin ita e a finita; e (4) a capacidade qu e as m en tes finitas (qu e fo ram feitas im ag em e sem elh a n a de D eu s) tm de co m p re en d er as verdades reveladas p o r D eus.

A E x ist n cia de u m a M e n te A b s o lu ta A existncia de um a M en te absoluta j foi dem onstrada an teriorm en te (no captu lo 2). Para record arm os, ento:
As provas a favor de que o Novo Testam ento no um m ito esto baseadas em firmes evidncias. Primeiro, ele foi escrito por testem unhas oculares contem porneas ao evento (cf. Lc 1.1-4). Secundo, no houve tem po suficiente para o -~2rgim ento de um a lenda, j que as testem unhas oculares ainda estavam vivas para refutar a estria (veja Craig, KTA R, 5^,; so necessrias duas geraes inteiras para o desenvolvimento de u m m ito, um lapso de tem po que no ocorreu ra rre os eventos do Novo Testam ento (prim ariam ente c. 29-33 d.C .) e os docum entos mais antigos (c. 50-55 d.C.).
1 it z to ,

a obra do famoso historiador de assuntos rom anos, Colin Hem er, confirm a de form a veem ente a historicidade

Novo Testam ento (veja Hem er, ASH H ). Quarto, o s relatos do nascim ento virginal no apresentam sinais de serem
2 =2tolgics. U m dos grandes autores de literatura m itolgica do sculo X X observou: Eu j li poem as, rom ances,

-Geratura prem onitiva, lendas e mitos a m inha vida toda e conheo bem essas coisas. Por isso, sei que nen hum deles Evangelhos] assim (Lewis, CD, 154-55). Quinto, as pessoas, os lugares e os eventos que rodeiam o nascim ento de _nrro so todos histricos. Lucas chega ao ponto de descrever exaustivam ente que foi nos dias de Csar Augusto l c 2.1) que Jesus nasceu, e mais tarde foi batizado no ano quinze do imprio de Tibrio Csar, sendo Pncio Pilatos governador da Judia, e Herodes, tetrarca da Galilia [...] Ans e Caifs sumos sacerdotes (Lc 3:1-2). Sexto, nenhum grego falava de um a encarnao literal de um Deus m onotesta que assumia a form a hu m an a (cf. Jo 1.1-3,14) ffiravs de um nascim ento virginal literal (M t 1.18-25). Os gregos eram politestas, e no m onotestas. Stimo, as estrias m ieuses gregos que se tornavam hom ens atravs de eventos m iraculosos, com o um nascim ento virginal, no so anteriores, mas posteriores, ao nascim ento de Cristo (Edwin Yam auchi, Easter M ith, H allucination, or History, in:
'OBTTSianity Today, 2 partes; 3/15/74; 3/29/74).

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(1 ) P elo m e n o s u m a m e n te fin ita (a m in h a ) existe, pois sem p en sar n o posso n eg ar qu e pen so. E eu sou lim itad o n o s m eu s p en sam en to s, o u n o duvidaria, n e m co n h e ce ria n ovos p e n sa m en to s, m as isso eu fao. (2 ) O p rin cpio de causalidade exige qu e tod as as coisas finitas te n h a m u m a cau sa (v eja ca p tu lo 2). (3) Logo, co n clu o que preciso haver u m a M en te in fin ita que cau sou a m in h a m en te finita. Isto verdadeiro p o r duas razes: P rim eiro, u m a causa n o pode tran sm itir o que no possui (analogia veja cap tu lo 9). Segu nd o, o efeito n o pode ser m aio r do que a sua causa; a gua n o pode se elevar acim a do nvel onde estava a sua fonte. Assim , se o efeito intelig en te, a C ausa precisa ser inteligen te. U m a M en te in fin tia precisa existir.

O Significado Absoluto
Se existe um a M ente absoluta, o significado absoluto tam bm se to rn a possvel. A base objetiva para o significado se encontra na M ente de Deus. Tudo o que u m a M ente infinita quiser dizer por m eio de algo representa o seu significado objetivo, infinito e absoluto. Portanto, a existncia do significado objetivo e absoluto est calcada n a existncia de um G erador (Em issor) absoluto deste significado (D eus).

Analogia e Significado
O Deus testa (veja captulo 2) no s infinitam ente conhecedor (onisciente), com o tam bm onipotente (infinitam ente poderoso). U m Deus infinitam ente poderoso pode fazer qualquer coisa que no seja contraditria, e para u m a M ente infinita no contraditrio transm itir significado para criaturas finitas, desde que haja u m a base co m u m entre as partes, tanto nas leis irrevogveis do raciocnio (veja captulo 5) quanto na similaridade (analogia) entre o Criador e a criatu ra (veja captulo 9). Para term os certeza, um a M ente infinita conhece as coisas de u m a fo rm a m uito mais elevada que as m entes finitas. Mas m esm o que a forma co m o Deus conhece as coisas seja diferente da form a co m o os seres hum anos con hecem , as coisas que Ele conhece so as mesm as que Ele revela para a hum anidade. Ou seja, a coisa significada a m esm a, mas o modo de significao diferente para Deus e para ns.

A Imagem de Deus no Homem


Se existe u m Emissor absoluto, ento tam bm pode existir u m significado absoluto. U m Deus todo-poderoso pode fazer tudo o que impossvel. No impossvel para um a M ente infinita o com unicar-se co m m entes finitas, se h u m a base co m u m (anloga) entre as duas partes. Entretanto, resta-nos u m a pergunta: Ser que u m a m en te finita pode descobrir a verdade objetiva que foi objetivam ente revelada a ela? U m a coisa o au to r apresentar o s seus pensam entos em u m livro, e o u tra m uito diferente o leitor conseguir entender o que lhe foi revelado. A resposta a esta pergunta vem em duas partes. Primeiro, possvel saber, j que todas as condies necessrias para con h ecer o significado objetivo expresso p o r Deus j foram atendidas. Segundo, se saberemos verdadeiramente o significado objetivo que foi objetivamente expresso, depender de atenderm os as condies necessrias para a com preenso deste significado objetivo.

INTERPRETAAO: O PRESSUPOSTO HERMENUTICO

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OS P R IN C PIO S D A H E R M E N U T IC A O BJETIV A Os P rin cp io s de C o m p re e n s o O b je tiv a da R e v e la o E sp ecial de D eu s C om o D eus nos entregou a sua revelao, e com o possvel com preen d er o seu significado, precisam os com preend er quais diretrizes devem os usar n o processo de interpretao dessa revelao. A seguir, tem os os princpios que devem os levar em considerao quando form os analisar a revelao especial de Deus, a Bblia. Procure o Significado Dado pelo Autor, no o Significado Dado pelo Leitor O significado ob jetiv o de u m tex to aquele que o au to r quis passar, no aquele que o leito r atribui ao au to r. O leito r deve p erg u n tar o que o au to r quis dizer, e no o que o te x to quer dizer para ele. D epois que descobre o que o au to r quis dizer com u m d eterm inad o te x to , ele chega ao seu significado objetivo. D essa fo rm a , a pergunta: "O que isto significa para miml a p erg u n ta errada, e c e rta m e n te nos levar a u m a in terp retao subjetiva. Q uando p erg u n tam os a respeito do au to r: O que ele quis dizer?, quase ce rto que ru m a re m o s n a d ireo certa, ou seja, n a d ireo do significado objetivo. Procure o Significado (o que) Desejado pelo Autor, no o seu Objetivo (porqu) O utro cam inho para a subjetividade h erm en u tica o que nos leva a buscar o objetivo que levou o au tor a escrever o texto, e no o seu real significado. O significado encontrado naquilo que o au to r afirm ou, e no no m o tiv o por que ele fez tal afirmativa. O objetivo no d eterm ina o significado. E possvel d eterm inar o que u m au tor quis dizer sem saber por que ele o fez. Dois exem plos bastaro para elucidar este pon to. Primeiro, se dissermos: V en hap ara a m in h a casa h o je n o ite , nin g u m ter dificuldade em saber o que quisem os dizer, m esm o que o objetivo do convite seja desconhecido. O : que com preendido independ en tem ente do porqu. O significado apreendido, m esm o quando o objetivo desconhecido. E claro que quando o objetivo con h ecid o, a declarao pode assum ir u m sentido com p letam en te diferente. Mas significado e sentido so coisas diferentes. O significado trata do o qu?, e o sentido trata do e ento? Por exem plo, se o objetivo do convite for inform ar que voc perdeu u m ente querido, e no in fo rm ar que voc gan hou dez m ilhes de dlares,o sentido ser m u ito diferente. E n tretan to , o significado da afirm ao: "V enha para a m in h a casa h o je n o ite , ser idntico nos dois casos. Segundo, para darm os u m exem plo bblico, xodo 23.19 ordena aos israelitas: No c 3zers o cabrito no leite de sua m e. O significado desta frase bem claro, e todo israelita sabia exatam ente o que no deveria fazer. E n tretan to , o objetivo deste m an d am en to no nca m u ito bem claro. U m levantam en to feito com alguns com entaristas nos leva a u m a variedade de possibilidades que poderiam servir de explicao para este m and am ento:
(1) Isto p ro fan aria a F esta da C o le ta das O fertas. (2) C au saria ind igesto. (3) Seria u m a cru eld ad e co z in h a r o cab rito n o p r p rio leite que o a lim en to u . (4) Seria u m a fo rm a de id olatria. ; 5) Seria u m a violao da relao pais/filhos.

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Em outras palavras, ningum parece saber co m certeza qual era o objetivo deste m andam ento. M esm o assim, todos tm certeza do seu significado na prtica. Se. o objetivo determ inasse o significado, ningum saberia o que o significado. Graas a Deus, as coisas no funcionam assim. O que dito est claram ente separado do m otivo pelo que se diz algum a coisa. Procure o Significado dentro do Texto, no fora Dele O significado no encontrado fora do texto (n a m ente de Deus), n em por debaixo do texto (n a m ente de algum m stico), nem por detrs do texto (em algum a inteno no expressa pelo au tor); ele encontrado no texto (n o significado expresso pelo au tor). Por exem plo, a beleza de u m a escultura no encontrada por detrs dela, por baixo dela, ou alm dela. Antes, est expressa n a escultura. Todo significado textual est contido no texto. As frases (no con texto do seu pargrafo, e no con texto da obra com o u m tod o) so a causa form al do sentido. Elas so a form a que d o sentido a todas as partes (palavras, pontuao etc.). A aplicao das seis causas ao significado nos ajudar no esclarecim ento desta questo. N a tradio de Aristteles, os filsofos escolsticos distinguiam seis diferentes causas para as coisas: (1) causa eficiente aquela pela qual algo vem existncia; (2) causa final aquela para a qual algo vem existncia; (3) causa formal aquela da qual algo vem existncia; (4) causa material aquela a partir da qual algo algo vem existncia; (5) causa exemplar aquela depois da qual algo vem existncia; (6) causa instrumental aquela atravs da qual algo vem existncia. Lembra-se do exem plo da cadeira? U m a cadeira de m adeira tem o carpinteiro co m o sua causa eficiente, o proporcionar u m assento para algum co m o sua causa final, a sua estrutura co m o u m a cadeira co m o sua causa form al, a m adeira co m o sua causa m aterial, seu projeto (escrito) co m o sua causa exem plar, e as ferram enta s do carpinteiro co m o a sua causa instrum ental. C om o j vimos, a aplicao destas seis causas ao significado produz a seguinte anlise: (1) O escritor a causa eficiente do significado de um texto. (2) O objetivo do escritor a causa final do seu significado. (3) A escrita a causa formal do seu significado. (4) As palavras so a causa material do seu significado. (5) As idias do autor so a causa exemplar do seu significado (6) As leis do pensamento so a causa instrumental do seu significado. O significado da escrita no encontrado no Emissor; ele a causa eficiente do significado. A causa formal do significado est na escrita em si; o que est sendo significado encontrado nos sinais que servem para a transmisso da m ensagem . O significado verbal encontrado na estru tu ra e na gram tica das prprias frases. O significado encontrado no prprio texto literrio no no seu au tor (causa eficiente), n em no seu objetivo

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(c a u s a f in a l), m a s n a s u a f o r m a lit e r r ia ( c a u s a f o r m a l ) . C o m o j v im o s , o s ig n ific a d o n o e s t n a s p a la v ra s s o lta s ( q u e s o a c a u s a m a t e r ia l ) 7. Procure o Significado na A firm ao, no na Im plicao O u t r o p a r m e t r o q u e p o d e s e r u tiliz a d o p a r a d e s c o b r ir o s ig n ific a d o o b je tiv o de u m t e x t o c o n c e n t r a r - s e n a su a a f ir m a o , e n o n a su a im p lic a o . P e r g u n te o q u e o t e x t o a f ir m a ( o u n e g a ), e n o o q u e e le s u g e r e . Is to n o s ig n ific a d iz e r q u e as im p lic a e s n o s o p o ssv e is, n e m i m p o r t a n t e s , m a s s im p le s m e n t e q u e o s ig n ific a d o b s ic o n o se e n c o n t r a n e la s . O significado e s t n a q u ilo q u e o t e x t o a fir m a , e n o n a m a n e ir a c o m o e le p o d e se r a p lic a d o . E x is te s o m e n t e um significado e m u m t e x t o , m a s e x is t e m muitas im plicaes e aplicaes. E m t e r m o s d e sig n ific a d o , a v is o d o sensus unum ( s e n tid o n i c o ) e s t c o r r e t a ; e n t r e t a n t o , e x is te u m sensus plenum (s e n tid o p l e n o ) e m t e r m o s d e im p l i c a o 8.

Os P rin cp io s de C o m p re e n s o O b je tiv a da R e v e la o G e ra l de D eu s
D e u s n o s o m e n t e se r e v e lo u n a s S a g ra d a s E s c r it u r a s ( s u a r e v e la o e s p e c ia l), m a s t a m b m n a n a t u r e z a (s u a r e v e la o g e r a l) . E , a e x e m p lo d as S a g ra d a s E s c r it u r a s , a r e v e la o g e r a l t a m b m p r e c is a s e r i n t e r p r e t a d a e e x is t e m f o r m a s c e r ta s e e rr a d a s de fa z e r is to . D a m e s m a f o r m a , e x is t e m p a r m e t r o s b o n s e r u in s q u e p o d e m s e r u tiliz a d o s n a in t e r p r e t a o d a r e v e la o g e ra l.

A Base B b lica a fav o r d a In telig ib ilid ad e da R e v e la o G eral


A r e v e la o g e r a l e n c o n t r a d a t a n t o n a c r ia o (S I 19. ls s .) q u a n t o n a n o s s a c o n s c i n c ia R m 2 .1 2 -1 5 ). E s ta s e g u n d a f o r m a , c h a m a d a d e le i n a t u r a l , d e s c r ita n a B b lia c o m o a q u e la q u e os se re s h u m a n o s f a z e m n a t u r a l m e n t e ( R m 2 .1 4 ). E a le i q u e e s t e s c r ita n o s c o r a e s d e to d o s os h o m e n s (ib id .). Q u e m d e s o b e d e c e e s ta le i e s t in d o c o n t r a a n a t u r e z a ( c f. R m 1.27). A r e v e la o g e r a l n a n a t u r e z a o b je t i v a m e n t e c la r a e e v id e n te p a r a to d a s as p e sso a s, m e s m o n o s e u e s ta d o d e c a d o . O S a l m o 1 9 .1 -4 a fir m a : Os c u s manifestam a g l ria de D e u s e o f ir m a m e n t o anuncia a o b r a das suas m o s. U m d ia faz declarao a o u tr o dia, e u m a n o ite mestra sabedoria a o u t r a n o ite . Sem linguagem,

sem fa la , ouvem-se as suas vozes em toda a extenso da terra , e as su as palavras, at aojirn do mundo
(g r ifo a d ic io n a d o ).

_om o j foi dem onstrado, as palavras no tm significado em si mesmas; elas tm somente um uso no conjunto de uima frase, que a m enor unidade de significado. As palavras so somente um a parte de um todo (da frase), e somente : todo detm o significado. 8 Lembre-se deste exem plo: Einstein sabia que e = m c 2 (energia igual massa multiplicada

pela velocidade da luz [um a constante] elevada ao quadrado), e esta informao tambm de conhecim ento de um estudante secundrio norm al. Todavia, Einstein conhecia m uito mais as implicaes disto do que o estudante da escola mdia. C om o Deus inspirou o texto, Ele enxerga em um a afirmao bblica mais implicaes do que o autor hum ano do texto poderia enxergar, pois tudo o que a Bblia diz, Deus diz. Ou seja, tudo o que a Bblia afirma que verdadeiro, Deus lir m a que verdadeiro. Ambos querem dizer exatam ente a mesm a coisa atravs do texto. No existem dois textos, bem : :>mo no existem dois significados para o texto. Dessa forma, tanto o autor hum ano quanto o autor divino das Sagradas rscrituras afirmam um e o mesm o significado em um e o m esmo texto.

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O uso de term os co m o m anifestar, anunciar, declarao, sabedoria, fala, dem onstra que se tra ta de u m a revelao inteligvel e objetiva da parte de Deus. Expresses co m o toda a extenso da te rra e at ao fim do m u n d o , e o fato de esta revelao abranger todos os grupos lingsticos, d em onstram , acim a de qualquer contestao, que esta revelao n atural universal. Em Atos 14, quando Paulo est se dirigindo aos pagos de Listra, ele apela n atu reza co m u m (v. 15) e argum enta que Deus no se deixou a si m esm o sem testem u n h o (v. 17) com o base p ara que eles cressem que havia u m Deus vivo, que fez o cu, e a terra, e o m ar, e tudo quanto h neles (v. 15). Se esta revelao no fosse com preensvel aos pagos, u m apelo de tal n atureza no faria o m en o r sentido. Da m esm a form a, quando se dirigiu aos filsofos gregos no Arepago, o apstolo tam bm apelou para a revelao n atu ral co m o base p ara a crena n a existncia de u m Deus que fez o m undo e tudo que nele h (A t 17.24). N a verdade, ele chega a argum entar, a partir da natureza dos seres hum anos co m o sendo gerao de D eus (v. 29), em favor da essncia espiritual da N atureza Divina. Fazendo uso desta m esm a argum entao em Rom anos 1, Paulo declarou que desde a criao do m undo, tan to o seu eterno poder [de Deus] co m o a sua divindade, se entendem e claram ente se vem pelas coisas que esto criadas (R m 1.20). E interessante n o tar a afirmao de que a revelao n atu ral absolutam ente clara para todos s seres hum anos, m esm o para aqueles que porven tu ra no ten h am tido acesso revelao especial. O uso de expresses co m o claram ente se vem (R m 1.20), neles se m anifesta (v. 19), se revela (vv. 17,18), e Deus lho m anifestou (v. 19), dem onstra inquestionavelm ente que este revelao objetiva no som ente cognoscvel (cf. v. 19), co m o , n a verdade, j conhecida pelos incrdulos. E ela est, de fato, to clara que eles esto inescusveis e condenados ao destino eterno que lhes aguarda, porque eles d etm (v. 18) esta verdade que j possuem. O m esm o verdade para a revelao natu ral de Deus que est no corao h um ano. Em Rom anos 2.12-15, Paulo afirma: Porque todos os que sem lei pecaram sem lei tambm perecero; e todos os que sob a lei pecaram pela lei sero julgados. Porque os que ouvem a lei no so justos diante de Deus, mas os que praticam a lei ho de ser justificados. Porque, quando os gentios, que no tm lei, fazem naturalmente as coisas que so da lei, no tendo eles lei, para si mesmos so lei, os quais mostram a obra da lei escrita no seu corao, testificando juntamente a sua conscincia e os seus pensamentos, quer acusando-os, quer defendendo-os (grifo adicionado). Paulo, de fato, considera a revelao natu ral escrita de fo rm a to clara no co rao das pessoas, que at m esm o os pagos, que no con h ecem a revelao especial de Deus, por ela p erecero. E m sum a, a Bblia nos ensina que a revelao objetiva de Deus na n atu reza com preensvel, e que, por isso, todos os seres hum anos tero que prestar contas a Deus.

Objees Inteligibilidade da Revelao Geral


M uitos argum entos j foram levantados co n tra a objetividade da revelao geral. En tretanto, n enh u m deles chega a ser verdadeiram ente efetivo. Para respostas mais detalhadas a estas objees, veja captulo 4.

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P rin cp io s H e rm e n u tic o s p a ra a In te r p r e ta a o d a R e v e la o N a tu ra l (G e ra l)
A g o r a q u e n o s s it u a m o s c o m r e la o r e v e la o n a t u r a l , r e s ta - n o s a n a lis a r d e q u e f o r m a e la d e v e s e r i n t e r p r e ta d a . D e m a n e i r a s e m e l h a n t e a o q u e o c o r r e c o m os p r in c p io s c o r r e t o s p a r a a c o m p r e e n s o d a r e v e la o e s p e c ia l d e D e u s n a s S a g ra d a s E s c r it u r a s , a v e rd a d e e x p r e s s a n a n a t u r e z a e n a le i e s c r ita n o s n o s s o s c o r a e s t a m b m p o d e se r p r o n t a m e n t e c o m p r e e n d id a . C o m o j v im o s , d e a c o r d o c o m a B b lia , a r e v e la o d e D e u s e x p r e s s a n a n a t u r e z a e c la r a e e v id e n te a t o d o s o s se re s r a c io n a is ( R m 1 .1 9 ,2 0 ). P o r q u e , e n t o , a v a lid a d e d a r e v e la o n a t u r a l d e D e u s t o f e r o z m e n t e q u e s tio n a d a ?

3 Principio da Causalidade
F r ie d r ic h N ie tz s c h e , u m f a m o s o a te u , r e v e lo u a ra z o a o d e c la r a r : N s r e c e b e m o s , m a s n o p e r g u n t a m o s d e o n d e v e m . E m s u m a , e le r e je it a v a u m d o s p r in c p io s d a ra z o h u m a n a q u e n o s le v a r ia n a t u r a l m e n t e a D e u s , c a s o o tiv e sse a p lic a d o . natural

concluir que as ddivas da vida vm do Doador da vida a m e n o s q u e , o b v ia m e n t e , r e je i t e m o s


a d ir e tr iz f u n d a m e n t a l d a ra z o q u e n o s d iz q u e t o d a d d iv a ( e f e i t o ) t e m u m d o a d o r ca u s a ). R e s u m in d o , o p r in c p io d a c a u s a lid a d e u m p r in c p io h e r m e n u t i c o e s s e n c ia l n a i n t e r p r e t a o d a r e v e la o n a t u r a l. N u m d e b a te f e it o n a B B C c o m F r e d e r ic k C o p le s t o n , o r e n o m a d o a g n s t ic o B e r t r a n d R u s s e ll ( 1 8 7 2 -1 9 7 0 ) a p r e s e n t o u a m e s m a m a n o b r a d e N ie tz s c h e . Q u a n d o p e r g u n t a d o s o b r e o q u e c a u s o u o u n iv e r s o , R u s s e ll r e s p o n d e u q u e e le n o p r e c is a v a t e r u m a ca u sa : " E u d ir ia q u e o u n iv e r s o s im p le s m e n t e e s t p o r a, e isso t u d o ( c ita d o e m J o h n F lic k ,

EG, 175). P o r m , to d a s as o u t r a s co is a s q u e n o p o d e r ia m se r, m a s s o , p r e c is a m d e u m a
c a u s a , d e m o d o q u e p o r q u e o u n iv e r s o t a m b m n o p r e c is a r ia d e u m a ? C o m o m o s t r o u R ic h a r d T a y lo r , h m u i t o t e m p o a tr s , se to d o s c o n c o r d a m q u e u m a p e q u e n a e s fe ra d e v id r o e n c o n t r a d a n u m b o s q u e p r e c is a t e r u m a c a u s a , o f a to d e a u m e n t a r m o s o seu t a m a n h o n o e l i m i n a r a n e c e s s id a d e d e u m a c a u s a p a r a a s u a e x is t n c ia m e s m o q u e a u m e n t e m o s t a n t o o s e u t a m a n h o , a o p o n t o d e c h e g a r a o t a m a n h o d o u n iv e r s o ( T a y lo r ,

M , 8 7 -8 8 ). O f a to q u e , a ra z o d o s n o - te s t a s n o c h e g a r e m c o n c lu s o r a c io n a l d e
q u e o m u n d o p r e c is a d e u m a c a u s a a su a f a lh a e m a p lic a r d e m a n e i r a c o n s is t e n te u m p r in c p io f u n d a m e n t a l d a ra z o q u e tudo aquilo que f in ito n e c e s s ita d e u m a c a u s a . E m o u tr a s p a la v ra s , e le s n o e s t o u s a n d o a a b o r d a g e m h e r m e n u t i c a c o r r e t a p a r a c o m a r e v e la o n a t u r a l . Is to t a m b m fic a e v id e n te n a su a f a lh a e m i n t e r p r e t a r d e f o r m a c o r r e t a a r e v e la o d e D e u s n a n a t u r e z a h u m a n a .

O Princpio da Consistncia
O u t r o p r in c p io f u n d a m e n t a l p a r a a i n t e r p r e t a o d a le i e s c r ita n a n o s s a p r p r ia n a t u r e z a p o d e s e r c h a m a d o d e princpio da consistncia, q u e u m a a p lic a o p r t ic a d a le i d a n o - c o n t r a d i o . C o m o c r ia t u r a s e g o s ta s , n s n e m s e m p r e d e s e ja m o s fa z e r o q u e c e r t o . P o r m , m e s m o d e f o r m a in c o n s is te n t e , d e s e ja m o s q u e o s o u t r o s n o s f a a m o q u e c e r t o . P o r t a n t o , p e la razo , c o n c lu m o s q u e a c o n s is t n c ia e x ig e q u e t a m b m f a a m o s o m e s m o a o s o u t r o s ; p o r isso q u e Je su s r e s u m iu a le i m o r a l ao d e c la r a r : P o r t a n t o , t u d o o q u e v s q u e r e is q u e os h o m e n s v o s f a a m , f a z e i- lh o t a m b m v s ( M t 7 .1 2 ). C o n f c io (5 5 1 -4 7 9 a .C .) t a m b m r e c o n h e c e u e s ta m e s m a v e rd a d e b s ic a d a r e v e la o g e r a l a o d iz e r: Ja m a is f a a m a o s o u t r o s o q u e v o c s n o q u e r e m q u e s e ja f e it o a v o c s

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(C onfcio, AC, 25.23; cf. 12:2). A razo hum ana, p ortan to, necessria para determ inar o m eio adequado em direo ao fim desejado, que, intuitivam ente, sabemos ser o certo. 0 Princpio da Uniformidade M esm o que intuitivam ente saibamos que no devemos fazer m al aos outros, continuam os precisando ouvir a voz da razo a nos dizer, por exem plo, que o disparo de u m a arm a de fogo em direo a o u tra pessoa pode lhe fazer m al. E sabemos disso por causa do princpio da uniformidade. Toda a nossa experincia passada nos diz que u m revlver pode m atar u m a pessoa (o que representa u m m al m uito grande). Da m esm a form a que o princpio da causalidade necessrio para com preender a revelao n atural de Deus, a lei da uniform idade necessria para com preender que errado tirar a vida de u m a pessoa de form a intencional. 0 Princpio da Teleologia De form a sucinta, o princpio da teleologia diz que todo agente racional age visando u m fim. Este princpio est por detrs de toda com unicao racional, seja n a revelao especial ou na revelao geral. O propsito (projeto) pode ser visto na n atu reza e, p ortan to, pressupom os a existncia de u m Projetista da natureza. Seres inteligentes agem visando u m fim, u m objetivo; p o rtan to , quando vem os a n atu reza agir em direo a u m objetivo, chegam os, natu ralm ente, concluso de que existe u m Ser inteligente p or detrs da natureza. O princpio da teleologia tam b m p resu m id o em tod os os atos ticos, pois, se n o h p rop sito (o u ob jetivo) em realizar u m ato , u m a pessoa n o pode ser responsvel p o r este ato. A responsabilidade m o ra l pessoal im plica a capacidade de resp osta da pessoa. A culpabilidade m o ra l im plica a intencionalidade. Assim, p ara saber se u m ato m o ra lm e n te errad o , p recisam os p ro c u ra r evidncias de in ten o m o ral. Aqui, tam b m , a razo necessria p ara in te rp re ta r c o rre ta m e n te o que m o ra lm e n te ce rto ou errad o . Outros Princpios de Interpretao da Revelao Natural Alm dos quatro princpios m encionados acim a o da causalidade, o da consistncia, o da uniformidade, e o da teleologia co m o necessrios para u m a herm en u tica da revelao n atural, existem ainda as quatro leis gerais da lgica: (1) o princpio da no-contradio; (2) o princpio da identidade; (3) o princpio do terceiro excludo; e (4) o(s) princpio(s) da inferncia racional (veja captulo 5). Sem estes p rin cp ios, to rn a -s e im possvel a a rg u m e n ta o vlida sobre q ualquer coisa, p ara n o m e n c io n a r a a rg u m e n ta o a c e rc a da re v e la o n a tu ra l. Q uando estes p rin cp ios so aplicados de fo rm a c o r r e ta e co n sisten te re v e la o n a tu ra l, o resu ltad o ta n to u m a te o lo g ia n a tu ra l vlida (R m 1.1 -2 0 ) q u an to u m a tica n a tu ra l vlida (R m 2 .1 2 -1 5 ), e x a ta m e n te as reas nas quais D eus co n sid era todas as pessoas responsveis.

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RESUM O E CON CLUSO Deus tem duas grandes revelaes: a geral e a especial, a n atural e a sobrenatural. Ambas so objetivas e claras, e as duas so passveis de distoro em funo da depravao hum ana. Existem form as prprias e imprprias de interpretar ambas. A form a correta, em qualquer u m dos casos, seguir os princpios bsicos inerentes a cada um a, os quais incluem as leis bsicas da lgica, bem co m o os princpios da causalidade, da consistncia, da uniformidade e da teleologia. Quando estes princpios so co rreta e consistentem ente aplicados revelao geral, redundam em u m a com preenso correta. Entretanto, com o ocorre na interpretao da revelao especial, u m a com preenso co rre ta da revelao natural depende do uso dos princpios corretos, bem co m o de u m a utilizao consistente dos m esm os. Em ltim a anlise, a lei n atural no difcil de entender; a exem plo da lei sobrenatural de Deus, ela som ente difcil de ser colocada em prtica. FO N T E S Barr, James Biblical Semantics. Blackstone, Sir William. Commentaries on the Laws o f England. B ultm ann, Rudolph. Kerygma and M yth : A Theological Debate. Calvino, Joo. Institutes. Livro 1, captulos 2, 10. Carson, Donald. Gagging God. Confcio, Analects o f Confudus. Craig, William. Knowing the Truth About the Ressurrection. Derrida, Jacque. O f Grammatology. ________. Limited, Inc. ________. Speech and Phenomena. ________. Writing and Differance. Evans, Stephen. Christian Perspectives on Religious Knowledge. Geisler, N orm an L. M iracles and the M odem Mind. Hem er, Colin J. Acts in the Setting o f Hellenistic History. Flick, John. The Existence o f God. Hooker, Richard. O f the Laws o f Ecclesiastical Polity. Howe, Thom as. Objectivity in Hermeneutics (dissertao no publicada de doutorado do Southeastern Baptist Seminary, 1998). Jefferson, Thom as. Declaration o f Independence. Lewis, C. S. The Abolition o f Man. ________. Christian Reflections. ________. The Great Divorce. Locke, John. The Second Treatise on Government. Lundin, Roger. The Culture o f Interpretation. Lutero, M artinho. Bondage o f the Will. Lvotard, Jean-Franois. The Postmodern Condition: A Report on Knowledge. Madison, Gary B. Worhng Through Derrida. M cCallum , Dennis. The Death o f Truth. Philips, T im othy. Christian Apologetics in the Postmodern World. Sherwin-White, A. N. Roman Society and Roman Law in the New Testament. Taylor, Richard. Metaphysics. Aquino, Toms de. Summa Theologica.

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W e lls, D a v id . N o P la c e fo r Truth. W o lte r s to ff, N ic h o la s . D ivine Discourse. Y a m a u c h i, E d w in . E a s te r M i t h , H a llu c in a tio n , o r H is to r y , in : Christianity Today ( e m 2 p a r te s ; 1 5 /0 3 /7 4 ; 2 9 /0 3 /7 4 ).

CAPTULO

ONZE

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iferentem ente de algumas religies, o Cristianismo histrico est inseparavelmente ligado a eventos histricos, incluindo-se aqui a vida de Ado, Abrao, Moiss, Davi e Jesus. Estes eventos, especialmente os que dizem respeito vida, m o rte e ressurreio ae Cristo, so cruciais para a verdade do Cristianismo evanglico (cf. 1 Co 15.12-19); sem e:es, ele deixaria de existir. Assim, a existncia e atestao de certos eventos histricos so essenciais m an u ten o do Cristianismo bblico. A atestao histrica im portante no som ente para a Teologia, co m o tam bm ra ra a Apologtica crist, pois os principais argum entos em defesa do Cristianismo esto baseados na historicidade dos docum entos do Novo Testam ento (veja captulo 26). Assim, com o a atestao objetiva da histria ferozm ente questionada por m uitos historiadores contem porneos, necessrio refutar estas alegaes para assegurar a defesa do Cristianismo. O B JE E S O B JE T IV ID A D E D A H IST R IA Muitos argum entos foram levantados con tra a posio de que a histria objetivam ente verificvel (veja Craig, N H )1, e vrias delas sero agora examinadas veja Beard, TN D , in: Stern, VH, 323-25). Se estes debates forem vlidos, eles to rn am a base histrica essencial do Cristianismo tanto incognoscvel quanto inverificvel. Estes argum entos podem ser agrupados em seis categorias amplas: a epistem olgica, a axiolgica, a m etodolgica, a metafsica, a psicolgica e a herm enutica. As O b je es E p iste m o l g ica s A Epistem ologia tra ta da form a co m o conhecemos as coisas, e os relativistas acreditam cue a verdade objetiva incognoscvel. C o m o esta posio j foi analisada anteriorm ente e considerada errnea (veja captulo 7), o foco aqui estar voltado para os relativistas histricos, que argum entam que as prprias condies pelas quais se conhece a histria so to subjetivas que no possvel ter u m conhecim ento objetivo a seu respeito. Trs desafios mais im portantes so levantados.

A maior parte deste debate est baseado em um resum o excelente encontrado em um a tese no-publicada de mestrado J e autoria de William L. Craig, The Nature o f History (Trinity Evangelical Divinity School, Deerfield, 111., 1976).

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A Inobservabilidade da Histria Os subjetivistas histricos contendem que a Histria, ao contrrio da Cincia, no diretam ente observvel; em outras palavras, que o historiador no lida co m os eventos passados, mas simplesmente co m declaraes a respeito de eventos passados. Isto faz co m que o historiador trate os fatos de m aneira imaginativa na tentativa de reconstruir os eventos da form a co m o ocorreram . Os fatos histricos, insistem eles, existem som ente dentro da m ente criativa do historiador, e os d ocum entos histricos no con tm fatos, mas, sem o entendim ento do historiador, no passam de traos de tinta sobre o papel. Alm disso, depois de findo o evento, ele jamais poder ser recriado. Assim, o historiador precisa im por significado sobre o seu registro fragm entado e obtido de segunda-m o (vejaB ecker, DWH, in: Snyder, DWH, 131). Existem duas razes apresentadas co m o m otivo por que o historiador som ente tem acesso indireto ao passado. Primeiro, alega-se que, ao contrrio do cientista, o m undo do historiador com posto de registro e no de eventos. por isso que o historiador precisa colaborar co m u m a im agem reconstruda do passado, e neste sentido o passado realm ente u m p rod uto do presente. Segundo, os relativistas histricos afirm am que o cientista pode testar a sua viso, ao passo que aos historiadores isso no perm itido j que a experim entao no possvel no caso dos eventos histricos. O cientista tem a vantagem da repetibilidade; ele pode sujeitar as suas observaes refutao. Entretanto, os eventos histricos no-observveis no so mais verificveis; eles p ertencem a u m passado perdido para sempre. Portanto, o que acreditam os a respeito do passado no passa de u m reflexo da nossa prpria im aginao, de u m a con stru o subjetiva na m ente dos historiadores contem porneos, e no podem os esperar que isto seja u m a representao objetiva do que realm ente aconteceu. A Natureza Fragmentria dos Relatos Histricos A segunda objeo objetividade da histria diz respeito sua natureza fragm entria. Na m elhor das hipteses, os historiadores podem ter a expectativa da integralidade da d ocum entao, mas a integralidade dos eventos nela relatados jamais ser possvel. Na m elh or das hipteses, os d ocum entos abrangem som ente um a pequena frao dos eventos em si (Beard, T N D , in: Stern, VH, 323), e no se pode tirar concluses finais e com pletas sim plesmente a partir de docum entos fragm entados. Alm disso, os documentos no apresentam os eventos, mas to somente um a interpretao dos eventos, que afetada pela mediao da pessoa que os registrou. O cenrio mais positivo, ento, que temos somente registros fragmentados daquilo que u m desconhecido pensou do que aconteceu: O que realmente aconteceu ainda fica por ser reconstrudo na mente do historiador (Carr, WIH, 20). Em funo de os documentos serem to fragmentados e os eventos to distantes, a objetividade se torna um a miragem para o historiador. Ele no s tem u m quebra-cabea bastante incompleto, mas tambm as figuras incompletas que conseguiu foram pintadas na mente de algum que lhe passou adiante estas peas. 0 Condicionamento Histrico do Historiador Os relativistas histricos insistem que o historiador u m produto do seu tem po, e, sendo assim, ele est sujeito program ao inconsciente da sua era. E impossvel,

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supostam ente, que o historiador possa se levantar e olhar a histria de fo rm a objetiva, porque ele tam bm faz parte deste processo histrico. Portanto, a sntese histrica depende da personalidade do escritor, co m o tam bm do m eio scio-religioso em que ele estava inserido (Pirenne, WAHTD, in: Meyerhoff, P, 97). Neste sentido, precisamos estudar o historiador antes de com preender a sua form a de fazer histria. C om o o historiador parte do processo histrico, a objetividade, de acordo co m este ponto de vista, jamais pode ser alcanada. A histria de um a gerao ser reescrita pela prxim a, e assim p o r diante; n enh u m historiador capaz de transcender esta relatividade histrica e visualizar o processo do m undo do lado de fora (Collingw ood, IH , 248). Na m elh or das hipteses, podem existir interpretaes histricas sucessivas, m as que no tm a pretenso de ser finais, cada u m a delas vislumbrando a histria de u m a posio estratgica proporcionada pela sua prpria gerao de historiadores. P ortan to, no existe neutralidade da parte do historiador; todos so filhos da sua poca. A O b je o A x io l g ic a (d e V alo r) O historiador no pode deixar de fazer juzos de valores. Isto, argum entam os relativistas histricos, to rn a a objetividade inalcanvel, pois at n a seleo e organizao dos materiais so feitos juzos de valores. Os ttulos dos captulos ou das sees de u m a obra sem pre tm u m certo juzo de valor im plcito, e estes juzos so relativos pessoa que os faz. C om o disse u m historiador, o tem a central da histria est carregado de juzos (Dray, PH, 23). Os fatos da histria consistem em assassinatos, opresso e assim por diante, e estas coisas no podem ser descritas com palavras m oralm en te neutras. Pelo seu uso da linguagem co m u m , ento, o historiador forado a fazer juzo de valores. Alm disso, pelo simples fato de que a histria lida co m seres hum anos de carne e osso, que tm os seus m otivos e objetivos, u m a anlise da histria precisa, por necessidade, tecer com entrios a esse respeito. Se, p o r exem plo, algum cham ado de ditador ou de regente bondoso, trata-se, inevitavelm ente, de u m juzo de valor; co m o algum poderia descrever Josef Stlin sem fazer u m a afirmao deste tipo? E se tentssemos fazer u m a espcie de descrio cientificamente n eu tra dos eventos passados sem u m a interpretao declarada ou im plcita dos propsitos hum anos, no estaramos fazendo histria, mas u m a crnica rala sem significado histrico. Se o historiador adm itir o que ele no pode evitar, a saber, que ele precisa fazer algum tipo de juzo de valor sobre os eventos passados, ento a sua histria perdeu a objetividade. Em sum a, assim diz a objeo, no h com o o historiador se colocar fora da sua histria. As O b je es M e to d o l g ic a s As objees m etodolgicas se referem ao procedim ento pelo qual a Histria feita. H vrias objees m etodolgicas crena na objetividade da Histria que necessria para o estabelecimento das verdades do Cristianismo. A Natureza Seletiva da Metodologia Histrica C om o foi sugerido pelas objees epistemolgicas, o historiador no tem acesso direto aos eventos do passado, mas to som ente a interpretaes fragm entadas dos

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eventos contidos em docum entos histricos. Portanto, o que to rn a a objetividade ainda mais rem ota o fato de os historiadores precisarem fazer u m a seleo destes relatos fragm entados e construir a sua interpretao destes eventos passados em cim a de u m n m ero seleto de relatos parciais dos eventos passados. Existem volum es nos arquivos que jamais so tocados pela m aioria dos historiadores (Beard, TN D , in: Stern, V H , 324). De acord o co m este argu m en to, a seleo real feita a p artir destes relatos fragm entados influenciada p o r m uitos fatores relativos e subjetivos, inclusive preconceitos pessoais, disponibilidade de m ateriais, co n h ecim en to de idiom as, crenas pessoais, condies sociais, e assim por diante. P o rtan to , o prprio historiador est inseparavelm ente envolvido co m a histria que escreve, e o que ele inclui ou exclui em sua pesquisa sem pre ser objeto de escolh a pessoal. No im p o rta o quo objetivo u m historiador possa ten tar ser, na prtica, impossvel p ara ele apresentar o que realm en te acon teceu . A sua h istria no passa da sua in terp retao, baseada na sua seleo subjetiva de in terpretaes fragm entadas de eventos passados e n o reproduzveis. A rgum enta-se, conseqentem ente, que os fatos da histria no falam p o r si m esm os: Os fatos falam som ente quando o historiador pede a opinio deles; ele quem decide quais fatos ganharo a tribuna, qual ser a ordem , ou o co n texto dos discursos (C arr, WIH, 32). Em resum o, quando os fatos falam, no so os eventos originais que esto falando, mas opinies fragm entadas posteriores sobre aqueles eventos. Os fatos ou eventos originais h m uito se perderam , e, sendo assim, de acordo co m o relativismo histrico, pela prpria natureza da tentativa, o historiador jamais pode esperar encontrar a objetividade. A Necessidade de Seleo e de Preparao dos Materiais Histricos Depois de coletar os docum entos fragm entados que precisa ver indiretam ente por interm dio da interpretao da fonte original, e depois de coletar a quantidade selecionada de m aterial dos arquivos disponveis e iniciar a criao de u m a estrutura interpretativa para ele, pelo uso da sua linguagem carregada co m os seus valores, e dentro da cosmoviso geral que ele pressupe, ele no som ente a com preende a partir de um a posio estratgica relativa sua prpria gerao, co m o tam bm precisa selecionar e preparar o tpico de histria de acordo co m as suas prprias preferncias subjetivas. Em sum a, os dados so lanados co n tra a objetividade antes m esm o de ele to m ar a caneta. Ou seja, n a prpria escrita dos dados fragm entados, os relatos de segunda m o do seu ponto de vista filosfico e pessoal, existe u m a escolha subjetiva posterior na preparao do m aterial (Collingw ood, IH , 285-90). A seleo e o preparo do m aterial ser determ inada p o r fatores pessoais e sociais j analisados. O produto escrito final ser tendencioso m edida que representa som ente o m aterial escolhido, e no o que foi deixado de lado. Faltar-lhe- objetividade pela m aneira co m o foi preparado e pela nfase a que foi subm etido na apresentao geral. A seleo feita em term os de estru tu ra poder ser restrita ou ampla, clara ou confusa. Seja qual for a sua natureza, a estru tu ra ser necessariam ente u m reflexo da m en te do historiador (Beard, T N D , in: Stern, VH, 150-51), e isto nos distancia ainda mais do conhecim ento objetivo da realidade dos fatos. A concluso dos subjetivistas, p ortan to, que as esperanas de objetividade esto finalm ente perdidas.

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A s O b je es M etafsicas (d e C o sm o v is o ) Vrias objees m etafsicas so levantadas co n tra a idia de um a histria objetiva. Cada um a delas predicada, seja na teoria ou na prtica, seguindo a prem issa e as cores desta cosm oviso, no que se refere ao estudo da histria.
A Necessidade de Estruturar 05 Fatos da Histria

Esta objeo desenvolvida nas seguintes linhas: O co n h ecim en to parcial do passado obriga o historiador a p reen ch er as lacunas da sua prpria im aginao. Da m esm a fo rm a que um a criana liga as linhas pontilhadas que form aro u m desenho, o historiador tam bm fo rn ece as conexes en tre os eventos. Sem o historiador, os pontos no so num erados n em organizados de m aneira bvia. O historiador precisa usar a im aginao a fim de proporcionar continuidade aos fatos desconexos e fragm entados que tm em mos. A lm disso, o historiador no se co n ten ta som en te em nos descrever sim plesm ente 0
que aconteceu; ele se sente forado a explicar o porqu dos acontecim en tos (Walsh, PH, 32).

D esta form a, a histria se to rn a com p letam en te coerente e inteligvel a boa histria apresenta tan to tem a quanto unidade, os quais so apresentados pelo historiador. Fatos isolados no fazem histria, da m esm a form a que pontos no-ligados no fo rm am um desenho, e aqui, de acordo co m os subjetivistas, est a diferena en tre a crnica e a histria: A prim eira no passa de m aterial no-refinado que o historiador utiliza para con stru ir a histria. Sem a estru tu ra proporcionada pelo historiador, todos os dados histricos ficariam sem significado. A lm disso, o estudo da histria u m estudo de causas. O historiador deseja chegar aos
porqus ; ele deseja tecer u m a teia de eventos interligados at chegar a u m todo unificado.

Em funo disso, ele no consegue separar a sua prpria subjetividade n a histria que reconstri; p o rtan to , m esm o que na crnica ainda reste um pouco de objetividade, no existe qualquer chance desta existir na histria. A Histria , por princpio, no-objetiva, j que o seu prprio tem a (ao contrrio da crnica) a estru tu ra in terpretativa que lhe transm itida a partir da posio estratgica do historiador. P ortanto, conclui-se que a necessidade de estru tu rao inevitavelm ente to rn a impossvel a objetividade na histria.
A Inevitabilidade das Cosmovises

Todo historiador interp reta o passado dentro de um a estru tu ra geral que se constitu i na sua Weltanschammg, isto , sua cosm oviso. A cosm oviso a form a com o se enxerga o m u nd o e a vida. Basicam ente, existem trs filosofias diferentes da histria, dentro das quais os historiadores se enquadram : a catica, a cclica e a linear (Beard, T N D , in: S tern , V H , 151). A opo que ele far u m a questo de f ou de filosofia, e no som ente de fatos. Sem que u m a destas vises seja iso la d a m en te p ressu p o sta, n e n h u m a in te rp re ta o geral possvel; a Weltanschauung d e te rm in a r se o h isto ria d o r en xerg a os even tos do m u n d o co m o u m a n v o a sem sen tid o (viso ca tic a ), c o m o u m a srie de infin itas rep eti es (viso cclica ), ou co m o u m m o v im e n to em u m ca m in h o p ro p o sital em d ireo a u m o b je tiv o (viso lin e a r). In e v ita v e lm en te, estas cosm o vises so ta n to necessrias q u anto o rien tad as p o r valores. D essa fo rm a , os su b jetiv istas arg u m e n ta m

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que, sem u m a destas cosm ovises, o h isto riad o r incapaz de in te rp re ta r os eventos do passado. E n tre ta n to , dizem eles, p o r in term d io de u m a cosm oviso, a objetividade se to rn a im possvel. Alm disso, os subjetivistas insistem que u m a cosmoviso no gerada a partir de fatos; fatos no falam por si m esm os, mas recebem o seu significado som ente dentro de u m con texto geral fornecido pela cosmoviso. Sem a estru tu ra da cosmoviso, os dados histricos no tm significado. Agostinho (354-430), p o r exem plo, olhava para a histria co m o u m a grande teodicia2, mas Hegel (1770-1831) a via co m o u m desdobram ento do divino. Supostam ente, no so os achados arqueolgicos ou factuais, m as as pressuposies religiosas ou filosficas, que induzem os hom ens a desenvolver o seu ponto de vista. As filosofias orientais da histria so ainda mais diversificadas, j que englobam u m padro cclico e no linear. Se adm itirm os a relatividade ou a perspectividade desta cosmoviso em oposio outra, os relativistas histricos insistiro que, desse m odo, acabaram de desistir de reclam ar qualquer tipo de objetividade. Se h vrias form as diferentes de interpretar os m esm os fatos, dependendo da perspectiva geral que tem os, no h a m nim a chance de chegar a u m a interpretao objetiva da histria. Os Milagres So, por Natureza, Supra-Histricos M esm o que se adm ita que a histria secular pudesse ser objetivam ente conhecida, o problem a da objetividade ainda persistiria no cam po da histria da religio. Alguns autores fazem u m a distino m arcante entre Historie e Geschichte (Kahler, SCHJ, 63): A prim eira seria em prica e objetivam ente verificvel em certo grau, mas a segunda espiritual e no-verificvel, do p onto de vista histrico co m o espiritual ou suprahistrica, no h u m a base objetiva para a sua verificao. A histria espiritual, supostam ente, no apresenta necessariam ente u m a ligao co m o continuum espao-tem poral dos eventos empricos do m undo. Ela u m m ito com significado religioso subjetivo para o crente, mas desprovida de base objetiva. C om o ocorre co m a histria de George W ashington e a cerejeira, a Geschichte seria a estria feita de eventos que provavelm ente n unca o co rreram , mas que inspiram os hom ens em alguns ideais m orais ou religiosos. Se esta distino for aplicada ao N ovo Testam ento, m esm o que a vida e os ensinos centrais de Jesus de Nazar pudessem ser objetivam ente estabelecidos, no haveria um a m aneira histrica de confirm ar a dimenso m iraculosa do N ovo Testam ento. Os milagres no acontecem co m o parte da Historie e, p ortan to, no esto sujeitos anlise objetiva; eles so eventos da Geschichte e, co m o tais, no podem ser analisados p o r interm dio da m etodologia histrica. Muitos telogos aceitaram esta distino. Paul Tillich (1886-1965) alegou ser um a distoro desastrosa do significado da f querer identific-la co m a f na validade histrica das estrias bblicas (DF, 87). Ele acreditava, co m o Soren Kierkegaard, que o im portante era se evocaram os ou no u m a resposta religiosa apropriada. C o m isso, R udolf B u ltm an n e Schubert Ogden tam bm concordariam , juntam ente co m m uito do pensam ento teolgico dos nossos dias.

2 Teodicia u m a vindicao da justia de Deus, especialm ente no envio ou n a permisso dos males naturais e m orais (Websters Third New International Dictonary).

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At m esm o pessoas co m o Karl Jaspers (1883-1969), que se op un h am viso mais radical de desmitologizao proposta por B ultm ann, aceitavam a distino entre a dimenso espiritual e a em prica dos milagres (Jaspers, MC, 16-17). Na ala mais conservadora dos que defendem esta distino, est Ian Ramsey (falecido 1972), que insistia: No basta pensar nos fatos da Bblia co m o fatos histricos b ru tos aos quais os evangelistas do um a interpretao distinta. Para Ramsey, a Bblia histrica som ente se histria se referir a situaes to estranhas quanto aquelas m encionadas por aquele paradigm a do Q uarto Evangelho: o Verbo se fez carn e. Ramsey conclui: N en h um a tentativa para :azer a linguagem da Bblia adequar-se a u m a linguagem pblica precisa e direta seja esta um a linguagem cientfica ou histrica foi bem -sucedida (R I, 118-19). De acordo co m os subjetivistas histricos, sem pre existe algo que vai alm do emprico em todas as situaes religiosas ou m iraculosas. A situao puram ente emprica estranha e, por isso, evoca u m discernim ento que exige de ns u m com prom isso de entido religioso (Ram sey, RI, captulo 1). Os Milagres So, em Principio, historicamente Incognoscveis Com base no princpio da analogia de Em st Troeitsch (veja citao abaixo), alguns historiadores chegaram at mesmo a questionar a possibilidade de estabelecer um milagre com base em testemunhos do passado. Troeltsch (1865-1923) exps o problema da seguinte forma: Com base na analogia dos eventos que chegaram ao nosso conhecimento, procuramos compreender e reconstruir o passado por conjetura e entendimento benevolente [...] [E] como discernimos o mesmo processo de fenmenos em operao tanto no passado quanto no presente, vemos, tanto l como aqui, os vrios ciclos histricos da vida humana influenciarem e interceptarem um ao outro (Troeltsch, H, in: Hastings, ERE). Sem uniformidade, prossegue o argum ento, nada poderamos saber a respeito do passado, pois sem u m a analogia que parta do presente nada poderam os saber a respeito do que ocorreu anteriorm ente. De acordo co m este princpio, insistem alguns: "N enhum nm ero de testem unhos ser perm itido para estabelecer co m o u m a realidade passada algo que no pode o co rrer na realidade presente [...] Em todos os outros casos, o testem unho tem que possuir u m carter perfeito ou tudo ou nada (Becker, DW H, m: Snyder, DWH, 12-13). Em outras palavras, se no puderm os identificar os milagres no presente, no terem os n enh u m tipo de experincia na qual basear a com preenso dos milagres alegados no passado. O historiador, a exemplo do cientista, precisa adotar u m ceticismo metodolgico para com os eventos alegados no passado, para os quais ele no tem u m paralelo no presente o presente o alicerce do nosso conhecim ento do passado. C om o disse F. H. Bradley: J vimos que a histria jaz, em ltima instncia, em uma inferncia tirada da nossa experincia, um juzo baseado no nosso estado presente das coisas [...] [Assim,] quando nos pedem para afirmar a existncia de eventos do passado, os efeitos das causas que, abertamente, no dispem de analogia no mundo no qual vivemos, e que conhecemos ficamos devendo uma resposta melhor, e tudo o que podemos dizer que [...] esto nos pedindo para construir uma casa sem fundamento [...] E como poderamos fazer isto sem contradizer a ns mesmos? (Bradley, PCH, 100).

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A Objeo Psicolgica
A rgum enta-se que a histria registrada por pessoas co m m otivaes religiosas no pode ser confivelconsidera-se que a paixo religiosa obscurece a objetividade histrica e, assim, estas pessoas tendem a reinterpretar a histria luz da sua crena religiosa; isto dito especialmente pelos crticos que se opem ao Novo Testam ento. U m a crtica similar est na base da form a tradicional de crtica textual, por meio da qual se considera que os autores do N ovo Testam ento estavam criando ou recriando as palavras de Jesus, em vez de relat-las de form a rgida (veja parte 2, captulos 19 e 26). Ou seja, os Evangelhos, na form a co m o os tem os hoje, so m uito mais u m reflexo da experincia religiosa da igreja crist subseqente do que o registro das palavras exatas de Jesus.

A Objeo Hermenutica
Talvez a form a mais radical de relativismo histrico seja representada pelo D esconstrucionism o, que trata a histria co m o literatura. U m dos proponentes mais im portantes desta viso Hayden W hite, que alega, no seu livro Metahistory (M etahistria), que a histria poesia. W hite insiste que no se pode escrever histria sem que o m aterial seja m on tad o n u m a espcie de todo coordenado que est sujeito a u m conceito unificador (A, 89), e acredita que estes conceitos foram tirados da poesia: Eu identifiquei quatro estruturas arqutipas de enredo diferentes por interm dio das quais os historiadores podem descrever os processos nas suas narrativas co m o estrias que seguem u m m odelo especfico: rom ance, tragdia, com dia e stira (A, 41). N en h um a destas form as tem a suprem acia sobre ou tra, ou co rreta em oposio s outras incorretas; elas so simplesmente diferentes. [Isto] m e perm itiu enxergar os vrios debates a respeito de co m o a histria deveria ter sido escrita [...] essencialmente co m o questes de variao de estilo de com posio dentro de u m universo nico de discurso (A, 42).

RESPOSTA AO RELATIVISMO HISTRICO


Apesar destas objees bastante fortes possibilidade de objetividade n a histria, o assunto no est, de fo rm a algum a, encerrado, pois existem m uitas falhas nas posies dos relativistas histricos. E m prim eiro lugar, u m a resposta direta ser dada a cada u m a das objees. A seguir, alguns argum entos gerais co n tra o subjetivismo histrico sero propostos. As respostas diretas apresentadas seguem a ordem das objees acima.

Uma Resposta s Objees Epistemolgicas


Resposta ao Problema da Inobservabilidade dos Eventos Histricos A prim eira e mais fundam ental resposta aos subjetivistas histricos m ostrando que, independentem ente do que se queira dizer co m con hecim en to objetivo da histria que eles negam , isso s possvel se, na sua negao dele, eles estiverem sugerindo que alcanaram tal conhecim ento. Afinal, co m o poderiam saber se o conhecim ento que todas as outras pessoas tm da histria no objetivo, a m enos que eles possuam

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u m conhecim ento objetivo pelo qual possam determ inar que as outras vises no so objetivas? No se pode con hecer o no-aquilo se no conhecem os o aquilo. Alm disso, se por objetivo os subjetivistas entenderem conhecim ento absoluto, ento, obviamente, nenh u m historiador hum ano pode ser objetivo. Por outro lado, se objetivo significa u m a apresentao adequada e precisa que seja capaz de atender s expectativas de pessoas razoveis, a p orta est aberta para a plausibilidade da objetividade. Assumindo este segundo sentido, deve ser argum entado que a histria pode ser to objetiva quanto algumas cincias (Block, HC, 50). Por exem plo, a Paleontologia (a Geologia histrica) considera u m a cincia objetiva, j que lida co m processos e fatos tsicos do passado. Entretanto, os eventos representados pelos achados fsseis no esto mais diretam ente acessveis, nem so reproduzveis aos cientistas, m as so eventos histricos p ara o historiador. E verdade que existem algumas diferenas. O fssil um a impresso m ecanicam ente rrecisa do evento original, e a testem u nh a ocular da histria pode ser m enos precisa no seu relato. Mas o historiador pode retru car m ostrando que os processos naturais ;u e deterioram a impresso do fssil eqivalem a u m a filtragem pessoal dos fatos que rod e o co rrer no depoim ento de algumas testem unhas oculares. No m nim o, pode-se argum entar que, se puderm os determ inar a integridade e confiabilidade da testem u nh a ocular, no se pode bater a p o rta diante da possibilidade de objetividade na histria, a exem plo do que ocorre co m a geologia. Os cientistas p od eriam question ar que eles p odem rep etir os processos do passado pela exp erim en tao p resen te, ao passo que o h istoriad or no pode. Mas at m esm o aqui as situaes so sim ilares, pois neste sentido a h istria tam b m pode ser rep etida. Padres sim ilares de eventos, pelos quais as co m p ara es p o d em ser feitas, o co rre m tam bm nos dias de hoje, da m esm a fo rm a que o co rria m no passado. E xp erim en tos sociais lim itados p o d em ser feitos p ara averiguar se a h istria h u m an a se rep ete, p o r assim dizer, e exp erim en to s em grande escala p o d em ser n a tu ra lm e n te observados nas diferentes condies ao lon go da h istria con tn u a do m u n d o . Em su m a, o historiad or, da m esm a fo rm a que o cientista, tam b m tem as ferram en tas p ara d eterm in ar o que realm en te aco n te ce u no passado. A falta de acesso d ireto ao fatos ou aos eventos originais se co n stitu i em u m a b arreira sem elh an te, ta n to p ara u m quanto p ara ou tro . Algumas pessoas sugerem que existe u m a diferena crucial entre a Histria e a Cincia dos eventos passados. Elas insistem que os fatos cientficos falam por si m esm os, ao passo que os fatos histricos no. Entretanto, at m esm o aqui a analogia sem elhante por diversas razes. Se fato significa o evento original, nem a Geologia nem a Histria esto em posse de fato algum . Fato deve ser considerado co m o significando inform ao acerca do evento original, e neste sentido os fatos no existem som ente de m aneira subjetiva na m ente do historiador. Os fatos so dados objetivos, sejam eles lidos ou no. O que se faz com os dados, isto , o significado ou a interpretao que se aplica a eles, de form a algum a pode eliminar os dados. Resta tan to Cincia quanto Histria u m ncleo slido de fatos objetivos, e a p o rta est, p ortan to, aberta objetividade em ambos os campos. Desta form a, podem os fazer um a distino vlida entre a propaganda e a histria: a prim eira desprovida de base suficiente quanto ao fato objetivo, m as a segunda no. Na verdade, sem fatos objetivos, n enh u m protesto pode ser feito nem con tra a pobreza n a Histria nem n a propaganda.

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Se a Histria est inteiram ente na m en te do observador, no h razo para que no se possa olh-la da m aneira co m o ns m esm os a desejamos. Neste caso, no haveria qualquer diferena entre a Histria sria e a propaganda leviana. Mas os historiadores, at m esm o os subjetivistas histricos, recon h ecem esta diferena. Portanto, at m esm o eles acabam por aderir ao conhecim ento objetivo da histria. Resposta ao Problema dos Relatos Fragmentados O fato de os relatos da histria serem fragm entados no destri a objetividade histrica, da m esm a form a que a existncia de um a am ostragem lim itada de fsseis no elimina a objetividade da Geologia. Os rem anescentes fsseis representam som ente u m a percentagem nfima dos seres vivos do passado; e isto no impede os cientistas de tentar reconstruir u m quadro objetivo do que realm ente aconteceu n a Histria geolgica. Os cientistas, s vezes, reconstituem u m h om em inteiro som ente baseados em restos parciais de esqueletos at m esm o a partir de u m m axilar. M esm o que este procedim ento seja, talvez, colocado debaixo de u m a justa suspeita, no necessrio que se ten h a todos os ossos para preencher o quadro provvel do animal com pleto. C om o acontece co m u m quebra-cabeas, desde que tenham os as peas-chave, somos capazes de reconstruir o restante co m u m grau m ensurvel de probabilidade. Por exem plo, pelo princpio da similaridade bilateral (ou sim etria), podem os supor que o lado esquerdo de u m crnio parcial se assemelha ao lado direito que foi encontrado. Obviamente, a recon struo finita tan to da Cincia quanto da Histria est sujeita a revises. Achados posteriores podero fornecer novos fatos que exigiro novas interpretaes. Mas, no m nim o, h u m a base objetiva em fatos para o significado atribudo ao achado. As interpretaes no podem criar fatos, n em ignor-los, se quiserem ser objetivas. Podemos concluir, ento, que a Histria pode ter a m esm a objetividade que a Geologia, j que esta tam bm depende de relatos fragm entados. A histria dos seres hum anos transm itida a ns atravs de registros parciais; o con hecim en to cientfico tam bm parcial e depende de suposies, bem co m o de u m a estru tu ra geral que pode, ao final, p rovar ser inadequada, co m o surgim ento de novos fatos. Independentem ente das dificuldades que possam existir no preenchim ento das lacunas en tre os fatos, de u m ponto de vista rigidam ente cientfico, o simples fato de assum irm os u m a tica filosfica a respeito do m undo j dar por resolvido o problem a da objetividade em geral. Se existe u m Deus, e as boas evidncias apontam neste sentido (veja captulo 2), o quadro geral j est desenhado; os fatos da histria simplesmente preenchero os detalhes do seu significado. Se este universo tal co m o os testas o concebem , ento o esboo do artista tam bm j pr-conhecido; os detalhes e a colorao viro som ente se todos os fatos da histria se encaixarem no esboo geral da estru tu ra do Tesmo. Neste sentido, a objetividade histrica certam en te mais plausvel dentro de u m a estrutura especfica tal co m o u m a cosmoviso testa. A objetividade reside na viso que m elh or co m p o rta todos os fatos do sistema co m o u m todo, isto , na consistncia sistemtica.

Uma Resposta Objeo Axiolgica (de Valor)


Podemos at abrir m o e aceitar que a linguagem co m u m est im pregnada de valores preconcebidos e que os juzos de valor so inevitveis. Isto, de m aneira alguma, to rn a impossvel a objetividade histrica (Butterfield, MHJ, in: MeyerhofF, P, 244).

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jbjetividade significa estar junto ao lidar co m os fatos; significa apresentar o que aconteceu da form a mais precisa quanto possvel. Alm disso, objetividade significa que ao interpretarm os o m otivo por que estes eventos ocorreram , a linguagem do historiador deve dar a estes eventos o valor que eles realm ente tinham no seu con texto original. Se isto for conseguido, u m relato objetivo da histria ter sido alcanado. Dessa maneira, a objetividade vista co m o algo que exige uzos de valor, e no isenta deles. A questo no se a linguagem de valores pode ser objetiva, mas se as afirmaes de valores retratam , de form a objetiva, os eventos na m aneira justa co m o ocorreram . U m a vez determ inada a cosmoviso que servir de base para esta anlise, os juzos de valores iro se to rn am indesejados, ou m eram en te subjetivos; eles sero, de fato, essenciais bjetividade que se requer. Se estam os tratando de u m m undo testa, ento no :bjetivo colocar algo diferente dos valores apropriados ao Tesmo nos fatos da histria. U m a R e sp o sta s O b je e s M e to d o l g ica s Todo historiador em prega u m a m etodologia isto, p or si s, no dem onstra a inadequao da sua histria. A questo se a sua metodologia boa ou ruim. E m resposta a esta jbjeo, vrias dimenses do problem a precisam ser analisadas. Resposta ao Problema do Condicionamento Histrico E verdade que todo historiador u m prod uto da sua poca; cada pessoa ocupa um lugar relativo nos eventos mutveis do m undo espao-tem poral. En tretanto, disso no se deve concluir que, por ser u m prod uto da sua poca, a sua histria tam bm no passa ue um produto da sua poca. O fato de u m a pessoa no poder fugir do seu lugar relativo r.a histria no significa que a sua perspectiva no possa atingir u m grau significativo de rbjetividade. Esta crtica faz confuso entre o contedo do con hecim en to e o processo ae atingi-lo (M andelbaum, PHK, 94), bem como- de jumtar a form ao de u m a viso :o m a sua verificao. O local que origina1a mossa hiptese no est necessariam ente relacionado com a form a pela qual a verdade pode ser estabelecida. Alm disso, se a relatividade inevitvel, a posio dos relativistas histricos au torefutvel, pois, ou a sua viso est historicam ente condicionada e no , p ortan to, :bjetiva, ou ela no relativa, m as objetiva. Se a segunda, ele est, p ortan to, admitindo a possibilidade de atingir u m a viso objetiva da histria. Inversamente, se a posio do relativismo histrico , p o r si s, relativa, ela no pode ser considerada objetivam ente verdadeiraela no passar de um a opinio subjetiva que r.o apresenta um a base inabalvel. Em sum a, se se trata de u m a opinio subjetiva, ela no pode elim inar a possibilidade de que a histria possa ser objetivam ente cognoscvel, e se se trata de u m fato objetivo a respeito da histria, ento os fatos objetivos da histria podem ser conhecidos. No prim eiro caso, a objetividade no eliminada, e no segundo, o relativismo sucum be por si m esm o; em ambos os casos, a objetividade se m o stra vivel. Por fim, as constantes revises histricas so baseadas nasuposio de que aobjetividade possvel, afinal: Por que lutar pela preciso, se no acreditam os que a reviso ser mais o bietivamente exata do que a verso anterior? Por que analisar criticam ente, se no remos em m ente que u m a viso mais exata pode ser alcanada? A objetividade perfeita r ode ser atingida na prtica dentro dos recursos limitados do historiador na maioria dos t jpicos, seno em todos, m as m esm o que as coisas sejam dessa form a a incapacidade de

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atingir u m a objetividade de 100 por cento est m uito distante do relativismo. A lcanar u m grau de objetividade que esteja sujeito critica e reviso u m a concluso m uito mais realstica do que os argum entos dos relativistas. No h razo p ara eliminar a possibilidade de alcanar u m grau satisfatrio de objetividade histrica. Resposta ao Problema da Seletividade de Materiais O fato de o historiador precisar selecionar os seus materiais de pesquisa no to rn a a Histria, au tom aticam en te, p uram en te subjetiva. Os jurados fazem julgam entos alm das dvidas razoveis, sem terem todas as evidncias necessrias. Se o historiador tem diante de si as evidncias relevantes e cruciais, elas sero suficientes para que ele atinja a objetividade; no preciso que saibamos tudo para con h ecer u m a parte do todo. N enhum cientista conhece todos os fatos, e m esm o assim ele postula a objetividade na sua disciplina. C ontanto que n en h u m fato im portan te seja desprezado, no existe razo para elim inar a possibilidade de objetividade n a Histria, da m esm a fo rm a co m o o corre na Cincia. A seleo de fatos pode ser obj etiva na m esm a m edida em que os fatos so selecionados e reconstrudos no con texto no qual os eventos representados ten h am ocorrido na realidade. C om o impossvel ao historiador juntar no seu relato tudo o que esteja disponvel sobre o assunto, im portante que ele selecione os pontos representativos do perodo sobre o qual ele escreve (Collingw ood, IH , 100). A conciso no precisa representar distoro; o m nim o pode ser u m resum o objetivo do m xim o. O que mais im portante, as evidncias para a historicidade do N ovo Testam ento, de onde a Apologtica Crist retira as suas evidncias prim rias, so maiores do que as que se podem apresentar p ara qualquer ou tro d ocum ento do m undo antigo (veja parte 2, captulo 26). Assim, se os eventos por detrs dele no podem ser objetivam ente conhecidos, ento impossvel saber qualquer o u tra coisa a respeito daquele perodo da hum anidade.

Uma Resposta s Objees Metafsicas (de Cosmoviso)


E sabido que todo historiador tem u m a cosmoviso, e os eventos so interpretados de acordo co m esta estrutura. Mas isto, por si s, no to rn a a objetividade impossvel, j que existem m aneiras objetivas de tratar a questo das cosmovises. Resposta ao Problema da Seleo de Materiais No existe razo pela qual o historiador no possa selecionar os seus materiais de pesquisa sem distorcer o passado (Nagel, LHA, in: Meyerhoff, P, 208). C o m o a con stru o original dos eventos no est disponvel n em p ara o historiador n em para o gelogo, necessrio reconstruir o passado sobre a base das evidncias disponveis. C ontudo, a reconstruo no precisa ser u m a reviso; a seleo de materiais pode o co rrer sem se negligenciar as questes im portantes. Todo historiador precisa preparar o seu m aterial. O mais im portante que eles sejam preparados ou revisados de acordo co m a disposio original dos eventos, conform e estes o co rreram . Se o historiador incorporar de form a consistente e exaustiva todos os eventos significantes da form a co m o as coisas realm ente o correram , ele estar sendo objetivo. E a negligncia ou a distoro de fatos im portantes que afeta a objetividade.

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O historiador pode ter o desejo de ser seletivo no decurso do seu estudo; ele pode desejar estudar som ente as dimenses polticas, econm icas ou religiosas de u m perodo especfico. Entretanto, esta concentrao no exigir dele u m a total subjetividade, pois possvel serm os especficos sem perder o con texto m aior no qual estam os operando. U m a coisa focalizar-se em especificidades dentro de u m cam po m aior, e o u tra bem diferente o desprezo com pleto ou a distoro deliberada do quadro m aior no qual o interesse intensificado est ocorrendo. Enquanto o especialista perm an ecer em contato com a realidade, e no impingir sobre o trabalho a subjetividade p ura das suas fantasias, no existe razo p or que u m grau m ensurvel de objetividade no possa ser m antido. Resposta ao Problema da Estruturao dos Materiais Devemos adm itir o ponto de vista das pessoas que questionam a objetividade da histria separada de u m a cosmoviso m aior, pois a ausncia de u m a cosmoviso torna insensatez o debate sobre o significado objetivo (Popper, PH, 150ss.). O significado algo que depende do sistema dentro de u m significado especfico, p orm dentro de outro sistema ele pode ter u m significado com pletam ente diferente. Sem u m con texto, o significado no pode ser determ inado, e o con texto proporcionado pela cosmoviso e no pelos fatos crus isoladamente. Supondo-se que esta crtica esteja correta, tal qual a nossa opinio, a possibilidade de um a com preenso objetiva da histria no fica eliminada. Ao contrrio, essa suposio indica a necessidade do estabelecimento de u m a cosmoviso a fim de que se chegue objetividade. Isto j foi feito an teriorm ente (n o captulo 2), quando dem onstram os a evidncia favorvel a u m a cosmoviso testa. Se isto estiver claro, a estru tu ra metafsica que suporta u m a viso objetiva da histria estar posta no seu lugar. Sem esta estrutura metafsica, estarem os sim plesmente argum entando em crculos com respeito suposta conexo causai e im portncia atribuda dos eventos. Afirm ar que os fatos tm u m a coerncia interna representa u m vcio de argum entao, j que a pergunta real deve ser: C om o saberemos qual a coerncia certa? C om o os fatos so organizveis de, pelo m enos, trs m aneiras diferentes (catica, cclica e linear), logicam ente leviano presum ir que u m a delas a m aneira co rreta pela qual os fatos se torn am , verdadeiram ente, organizados. O m esm o con ju nto de pontos pode ter linhas desenhadas de diversas maneiras. A suposio de que o historiador est sim plesm ente descobrindo (e no desenhando) as linhas injustificada. O fato que as linhas, na verdade, no podem ser visualizadas sem que antes tenham os u m a estru tu ra interpretativa atravs da qual as traam os. Portanto, o problem a do significado objetivo da histria no pode ser resolvido sem apelar para u m a cosmoviso. Depois que o esboo bsico conhecido, possvel con hecer a colocao objetiva (o significado) dos fatos. Entretanto, sem esta estrutura, a histria se torn a algo com pletam ente sem sentido. Sem u m a estru tu ra metafsica, no h com o saber quais eventos na histria so os mais significativos, e, p o rtan to , tam bm no h co m o saber o verdadeiro sentido destes e de outros eventos no seu con texto m aior. O argum ento de que a im portncia determ inada pelos eventos que influenciam o m aior n m ero de pessoas inadequado por vrias razes. Esta u m a form a de Utilitarism o histrico e, co m o tal, est sujeita as mesmas crticas que podem ser feitas ao testes utilitrios para aferir a verdade (veja captulo 7). A m aioria no determ ina o m elhor; tudo o que a grande influncia prova

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a grande influncia, e no a grande im portncia ou o grande valor. M esm o depois de a m aioria das pessoas ter sido influenciada, poderem os continuar questionando a verdade ou o valor do evento que influenciou esta m aioria. O sentido no determ inado pelo resultado final, m as pela estru tu ra geral. Obviamente, se considerarm os que, a longo prazo, os eventos que exerceram m aior influncia sobre as pessoas so os mais significativos, ento esta estru tu ra utilitria, n a verdade, determ inar o significado de u m evento. Mas que direito tem os de supor que u m a estru tu ra utilitria prevalece sobre u m a no-utilitria? Aqui, novam ente, u m a questo de justificar a nossa estru tu ra geral ou cosmoviso. O argum ento levado adiante por alguns subjetivistas que os eventos passados precisam ser estruturados, do contrrio se to rn am incognoscveis e deficientes. En tretanto, tudo o que esse argum ento consegue provar que para com preender os fatos necessrio algum tipo de estrutura, seno no far sentido falar em fatos. A questo que justifica a existncia de u m a estru tu ra precisa ser determ inada em o u tra base que no seja m eram en te a dos fatos. Alm disso, m esm o que existisse a objetividade dos fatos crus, ela, no m xim o, nos proporcionaria u m m ero o que a respeito da histria. Mas o significado objetivo tra ta dos porqus destes eventos; isto impossvel sem a existncia de u m a estru tu ra de significado sobre a qual os fatos possam en contrar u m lugar onde podem fazer sentido. O significado objetivo impossvel sem a existncia de u m a cosmoviso. Apesar disso, seguros de que existe justificativa para adotar u m a cosmoviso testa, o significado objetivo da histria se to rn a possvel, pois em u m con texto testico cada fato da histria se to rn a u m fato testico. E m funo da ordem factual dos eventos e da conexo causai conhecida dos eventos, surge a possibilidade do significado objetivo. A estru tu ra catica e a cclica so eliminadas em detrim ento da linear, e dentro da viso linear dos eventos em ergem as conexes causais co m o resultado do seu co n texto em u m universo testa. O Tesmo proporciona o esboo sobre o qual a histria pinta o quadro com pleto. Os pigm entos dos fatos avulsos assum em u m significado real ao serem misturados co m o esboo testa. Neste con texto, a objetividade o m esm o que consistncia sistemtica; ou seja, a m aneira mais significativa pela qual todos os fatos da histria podem ser misturados ao esboo geral do Tesmo o que realm ente aconteceu os fatos histricos. Resposta Suposta Incognoscibilidade dos Milagres M esm o que se aceite a objetividade da histria, m u itos h istoriad ores q uestionam os relatos h istricos que c o n t m m ilagres, o que rep resen ta mais u m p rob lem a m etafsico p ara o C ristianism o. Esta rejeio secu lar das histrias m ilagrosas n o rm a lm e n te se baseia no princpio da analogia de T ro eltsch , e este arg u m en to acaba se to rn an d o sim ilar objeo que H u m e levan ta c o n tra os m ilagres, a qual se baseia n a uniform id ade da n a tu re z a (v eja cap tu lo 3). David H u m e arg u m en tav a que n e n h u m testem u n h o a respeito de supostos m ilagres deveria ser aceito se contradissesse o te ste m u n h o u n ifo rm e da n a tu re z a ; e de m an eira sem elh an te, T roeltsch rejeitava qualquer even to especfico no passado que n o fosse an logo exp erin cia u n ifo rm e do p resen te. En tretan to, existem pelo m enos duas razes p ara rejeitar o argum ento da analogia de Troeltsch. Primeiro, co m o C. S. Lewis com en tou de m aneira perspicaz:

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Se admitimos a existncia de Deus, no devemos tambm admitir a existncia de milagres? Na verdade, na verdade, ningum est totalmente seguro contra eles. A est a proposta [...] A teologia diz para voc, objetivamente: Admita a existncia de Deus e com Ele o risco de aceitar alguns milagres tambm, e, em troca disso, ratificarei a sua f em uniformidade, com relao maioria esmagadora dos eventos (Lewis, M, 109). U m m ilagre u m ato especial de Deus. Se Deus existe, os seus atos se to rn am possveis; p ortan to, qualquer suposto procedim ento histrico que exclui os milagres esprio. Segundo, o princpio de Troeltsch co m ea co m u m argum ento viciado em um a interpretao naturalstica dos eventos (veja captulo 3) u m a predisposio excluso m etodolgica da possibilidade de aceitar o elem ento m iraculoso na histria. O testem unho a favor da regularidade em geral no , de form a algum a, u m testem unho con tra u m evento in com u m especfico; os casos so diferentes e devem ser avaliados desta form a. C om o j dem onstram os, as generalizaes empricas (p or exem plo: Os hom ens no ressuscitam aps a m o rte ) no devem ser usadas co m o u m con tra-testem u n h o aos bons relatos de testem unhas oculares a favor de que, em u m caso especfico, algum tenha tornado vida aps o falecim ento. As evidncias histricas a favor de qualquer evento histrico particular devem ser analisadas a partir dos seus m ritos prprios, sem levar em con ta generalizaes a respeito de outros eventos. Existe ou tra objeo ao argum ento do tipo analogia elaborado p or Troeltsch: Ele levanta coisas demais. C om o j vimos, co m o Richard W hateley (1787-1863) convincentem ente argum entou, se tom ssem os p o r base esta suposio uniform izante alm dos milagres, no som ente os milagres seriam excludos, mas m uitos outros eventos incom uns do passado, inclusive aqueles que dizem respeito aN apoleo Bonaparte (17691821) (W hateley, HDCENB, obra com pleta). Ningum pode negar que a probabilidade con tra as conquistas de Napoleo era alta. O seu exrcito prodigioso foi destrudo na Rssia, e alguns meses mais tarde ele encabeou ou tro exrcito na A lem anha que, da m esm a form a, foi destroado em Lepzig. Entretanto, os franceses lhe forneceram mais u m exrcito capaz de proporcionar conquistas formidveis para a Frana isto voltou a se repetir por cinco vezes, at que finalmente ele ficou confinado a u m a ilha. Est acim a de qualquer questionam ento o fato de certos eventos da sua carreira m ilitar terem sido altam ente improvveis, mas da no se pode concluir que deveramos duvidar da historicidade das aventuras napolenicas. A Histria, ao contrrio das hipteses cientficas, no depende de princpios universais e reproduzveis; antes, est calcada na suficincia dos bons testem unhos para eventos especficos e no-reproduzveis. Se isto no fosse assim, nada poderia ser aprendido a partir da histria. u m erro crasso im portar m todos uniform izantes da experim entao cientfica para o cam po da Histria. A repetibilidade e a generalidade so necessrias para o estabelecimento de leis cientficas ou de modelos gerais (dos quais os milagres representariam excees bem especficas), mas o que se necessita para d em onstrar os eventos histricos so os testem unhos confiveis a respeito da veracidade destes eventos (veja parte 2, captulo 26). Assim ocorre co m os milagres u m erro injustificvel de m etodologia histrica considerar que n enh u m evento in com u m e especfico pode ser considerado real, em detrim ento das fortes evidncias a seu respeito. O princpio da analogia de Troeltsch destruiria o pensam ento histrico genuno. O historiador honesto precisa estar aberto possibilidade de eventos nicos e especficos no passado,

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sejam eles m iracu losos ou no. Ele no deve excluir, apriori, a possibilidade de estabelecer eventos com o a ressurreio de C risto sem u m exam e m inucioso dos testem u nho s e das evidncias que a cercam . in co rreto considerar que os m esm os princpios aplicados nas obras cientficas empricas podem ser tam bm aplicados na cincia forense. C o m o a segunda lida com eventos no-reproduzveis e que no podem mais ser observados, por p erten cerem ao passado, ela opera nos princpios da cincia de origem, e n o nos da cincia de operao (v eja Geisler, O, S , in: BECA, 567ss.). Estes princpios no elim in am , mas sim d em onstram , apossibilidade do co n h ecim en to objetivo do passado seja ele n a Cincia ou n a Histria. Observaes sobre a Natureza dos Milagres e a Histria E m resposta a estas anlises da objetividade histrica dos milagres, im p ortan te fazer vrias observaes. Primeiro, os apologistas cristos, seguram ente, no desejam afirm ar que os m ilagres no passam de u m m ero produ to do processo histrico. O sobrenatural o co rre dentro do histrico, m as no u m produ to do processo natu ral. O que o to rn a m iracu loso o fato de o processo n atu ral sozinho no o explicar; para que isto ocorra, preciso haver u m a interveno do reino sobrenatural sobre o natu ral, seno no ser u m m ilagre. Isto p articu larm en te verdadeiro a respeito dos m ilagres do Novo Testam ento (veja captulo 3), onde os m eios pelos quais D eus realizou os m ilagres so desconhecidos. Segundo, de acordo co m a objetividade da histria que acabam os de ver, no existe u m a razo plausvel pela qual o cristo deve se render aos telogos existencialistas radicais n a questo das dim enses objetivas e histricas de u m m ilagre. C o m o vimos an teriorm en te, os m ilagres no fazem parte do processo n atu ral, sim plesm ente oco rrem dentro de u m m u nd o natu ral. A t m esm o Karl B a rth (1886-1968) fez u m a diferenciao sim ilar quando escreveu:
A ressu rrei o de C risto , o u a su a seg u nd a vinda [...] n o so even to s h ist rico s; os h isto riad o res p o d em se assegurar [...] de qu e a no ssa p re o cu p a o aqui co m o ev en to que, e m b o ra se ja o n ico a c o n te cim e n to real d en tro da h ist ria, n o u m a a co n te cim e n to real da h ist ria ( W G W M , 90).
)

Mas, ao contrrio de m u itos telogos existenciais, precisam os preservar o con texto histrico no qual o m ilagre o co rreu , pois sem ele no haver co m o verificar a objetividade do evento m iracu loso. Os m ilagres tm u m a dim enso histrica sem a qual n e n h u m a objetividade da histria religiosa possvel, e, co m o j foi acim a questionado, a m etod ologia histrica capaz de identificar esta objetividade (quase com a m esm a preciso que a objetividade cientfica tam bm o pode) dentro de u m a e stru tu ra aceita de u m m u nd o concebido nos padres do Tesm o. Em sum a, os m ilagres podem ser mais do que histricos, mas no podem ser m enos do que histricos. Eles som ente sero ob jetivam ente significativos e apologeticam ente teis se tiverem suas dim enses histricas. Terceiro, um m ilagre pode ser identificado dentro de u m con tex to em prico ou histrico tanto de fo rm a direta quanto indireta, tanto de fo rm a objetiva quanto objetiva. U m m ilagre tan to cientificam ente in co m u m quanto teolgica e m o ralm en te relevante. A prim eira caracterstica reconh ecvel de m an eira diretam ente em prica;

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a segundo reconhecvel som ente indiretam ente, por interm dio do em prico, no sentido de ser anm ala e evocar algo que vai alm dos m eros dados recolhidos no evento. Por exem plo, u m nascim ento virginal u m a anom alia cientfica, mas no caso de Cristo isto representou u m sinal que foi utilizado para ch am ar a ateno para aquele beb com o algum que era mais do que u m ser hum ano co m u m . As caractersticas teolgicas e morais de um milagre no so empiricamente objetivas; neste sentido, elas so subjetivamente experimentadas. Isto no significa, en tretanto, que no haja u m a base objetiva para as dimenses morais de u m milagre. U m a vez que este u m universo testa (veja captulo 2), a moralidade est objetivam ente fundam entada em Deus. Portanto, a n atu reza e vontade de Deus so os alicerces objetivos sobre os quais podem os testar se u m evento ou no subjetivamente evocativo co m respeito ao que j se sabe acerca de Deus; se no for, no deveramos crer que este evento u m milagre. E axiom tico que atos de u m Deus testa no seriam usados para confirm ar aquilo que no sua prpria verdade. Em resum o, os milagres acontecem dentro da histria, mas no so com pletam ente pertencentes a ela. Apesar disso, os milagres tem a sua base histrica so mais do que nistricos, mas no m enos do que histricos. Eventos sobrenaturais apresentam dimenses empricas e supra-empricas. As primeiras so cognoscveis de m aneira objetiva, e as segundas tm u m apelo subjetivo para o crente. Mas m esm o aqui existe u m a base objetiva na verdade conhecida e n a bondade de Deus por interm dio da qual o crente pode julgar se a situao em piricam ente anm ala que exige dele u m a resposta representa ou no u m ato deste Deus verdadeiro e bom . U m a R e sp o sta O b je o P sico l g ica O utra acusao que n orm alm en te levantada a de que os objetivos religiosos dos autores dos Evangelhos, os quais so claram ente evidentes, invalida a sua capacidade de apresentar u m relato histrico objetivo dos fatos. Tanto A. N. Sherwin-W hite quanto Michael G rant j responderam a esta queixa3. Na verdade, u m a verso desta crtica est implcita tan to na crtica de form a quanto na crtica textual, pelas quais se considera que os autores dos Evangelhos esto criando as palavras de Jesus em term os do seu prprio contexto religioso e no relatando-a.s de form a rgida. Esta objeo inconsistente pelas vrias razes4 seguintes. Primeiro, no existe u m a conexo lgica entre o objetivo do au tor e a preciso histrica dos seus relatos. Pessoas sem m otivao religiosa tam bm podem escrever relatos histricos falsos, e pessoas co m m otivao religiosa podem proporcionar relatos nistricos verossmeis. Segundo, outros autores im portantes do m undo antigo tam bm escreveram as suas ibras com m otivos similares ao dos autores dos Evangelhos. Plutarco (nascido 46 d.C.), p or exem plo, declarou: O m eu desgnio no era escrever histrias, mas vidas5 . Terceiro, a form a com o alguns crticos enxergam o Novo Testam ento, ou seja, com o se ele fosse u m a pea com p leta de propaganda religiosa, na verdade, no era conhecida
3 Veja A. N. Sherwin-White, Roman Society and Roman Law in the New Testament, e Miachael G rant, Jesus: An Historians Review o f the -:ivels. 4 As nossas objees aqui so baseadas principalmente nas fornecidas por Gary Harmas ( Why I Believe the New 5 Plutarco, The Lives of the

-sram ent is Historically Reliable, in: N orm an Geisler, ed., Why I am a Christian, 155-156).

oble Grecians and Romans, in: Great Books of the Western World, Robert Maynard, ed., 541-76.

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no m undo antigo. Sherwin-W hite declarou: N a historiografia antiga, no estamos familiarizados com este tipo de escrito ( RSRLNT, 189). Quarto, ao contrrio de outros relatos, os Evangelhos foram escritos, no m xim o, u m a poucas dcadas aps os eventos. M uitos outros escritos seculares, tais co m o os de Tito Lvio (59/64 a.C-17 d.C ) e de Plutarco, foram registrados sculos depois dos eventos. Quinto, conform e vimos acim a, a confirm ao histrica dos escritos do N ovo T estam ento surpreendente (veja parte 2, captulo 23). Portanto, o argum ento de que o objetivo religioso afetou a capacidade do au tor de descrever a histria co m exatido sim plesmente contrrio aos fatos. Sexto, os autores do Novo Testam ento to m am u m cuidado m uito grande ao fazer u m a clara distino entre as suas palavras e as de Jesus, co m o se pode ver em qualquer edio da Bblia co m letras verm elhas (veja tam bm Jo 2.20-22; 1 Co 7.10,12; 11.24,25; A t 20.35). Esse ato de dintinguir revela honestidade na sua tentativa de separar o que Jesus disse, de fato, daquilo que representava os seus prprios pensam entos e sentim entos sobre o assunto. Stimo, apesar do objetivo religioso do Evangelho de Lucas (Lc 1.4; cf. A t 1.1), o au tor declara u m interesse claro n a preciso histrica, que tem sido im ensam ente confirm ada pela Arqueologia (veja parte 2, captulo 26). Nas suas prprias palavras: Tendo, pois, muito empreendido pr em ordem a narrao dos fatos que entre ns se cumpriram, segundo nos transmitiram os mesmos que os presenciaram desde o princpio e foram ministros da palavra, [portanto] pareceu-me tambm a mim conveniente descrev-los a ti, excelentssimo Tefilo, por sua ordem, havendo-mej informado minuciosamente de tudo desde o princpio, para que conheas a certeza das coisas de que j ests informado (Lc 1.1-4, grifo meu). Oitavo, a existncia de predisposio religiosa no garantia de impreciso histrica. U m au tor pode recon h ecer a sua prpria predisposio e evitar os seus efeitos danosos. Se fosse assim, n em m esm o as pessoas co m predisposies no-religiosas (ou antireligiosas) poderiam escrever relatos fidedignos da histria. Mas m uitos alegam ser capazes de faz-lo. Nono, a confirm ao da historicidade do N ovo Testam ento segue os m esm os padres utilizados para outros escritos do m undo antigo. Assim, ou esta crtica est errada, ou ela tam bm anula todos os outros escritos histricos que conhecem os. Dcimo, se a h isto ricid ad e de u m ev en to deve ser n egad a em fu n o de u m a fo rte m o tiv a o p o r p a rte do a u to r, co n clu m o s que p ra tica m e n te to d o s os re la to s de te ste m u n h a s o cu la re s a resp eito do H o lo ca u sto devem ser d esconsid erad os. Mas isto u m ab surdo, j que estas pessoas so as que nos do as m e lh o re s evidncias. D a m e sm a fo rm a , a p aixo que u m m d ico te m p a ra salvar a vida do seu p acien te n o o im pede de fazer u m d iag n stico ob jetivo da d o en a, n e m as m o tiv a e s religiosas de u m a u to r inviabilizam a sua cap acid ad e de fazer u m reg istro p reciso da h istria.

Uma Resposta Objeo Hermenutica


A objeo h erm en u tica falha gravem ente em dem onstrar que toda histrica relativa. H vrias razes bsicas que podem esclarecer porque a possibilidade de objetividade histrica no foi n em pode ser sistem aticam ente eliminada.

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J Argumento da Relatividade Pressupe Algum Tipo de Conhecimento Objetivo U m a anlise m inuciosa dos argum entos relativistas revelam que todos pressupem u m conhecim ento objetivo a respeito da histria, e isto pode ser visto, no m nim o, de duas maneiras. Primeiro, eles falam da necessidade de selecionar e preparar os fatos da histria. Mas se os fatos realm ente existem, eles ento, co m o fatos que so, representam ilgu m tipo de conhecim ento objetivo a respeito deles m esm os. Afinal de contas, um a coisa questionar a interpretao dos fatos, mas o u tra com pletam ente diferente negar que existem fatos da histria que podem ser questionados. Por exem plo, com preensvel que a nossa cosmoviso sirva para colorir a m aneira pela qual com preendem os o fato de Cristo ter m orrido em u m a cru z no incio do prim eiro sculo; mas negar que esta u m a realidade histrica algo com pletam ente diferente (veja Volume 2, captulo 26). Segundo, o simples fato de os relativistas acreditarem que qualquer cosmoviso que sirva de m oldu ra para a form a co m o enxergam os a histria pode distorc-la sugere que existe u m a form a co rre ta de enxerg-la. Seno, co m o saberamos que algumas das vises possveis so distorcidas? O fato de algumas vises serem incorretas (no corretas) sugere a existncia de u m a viso correta. Isto nos encam inha para a prxim a crtica. 0 Relativismo Histrico Absoluto E Autodestrutivo A bem da verdade, o Relativismo absoluto (seja ele histrico, filosfico ou m oral) autodestrutivo. Pois, co m o poderam os saber que a Histria com pletam ente m cognoscvel, se no sabemos algo a seu respeito? C om o poderam os saber que todo conhecim ento histrico subjetivo, se no tem os u m p ouco de con hecim en to objetivo a seu respeito? Na verdade, o Relativismo absoluto obrigado a estar firmado sobre o pinculo do seu prprio Absolutismo, para que, a partir da, possa relativizar tudo o mais. A alegao de que toda histria subjetiva acaba sendo u m a afirm ao objetiva a respeito da histria. O Relativismo histrico absoluto d um tiro no seu prprio peito. Ironicam ente, u m dos relativistas mais notveis da histria, acabou, posteriorm ente, nos deixando u m a das m elhores crticas que se conhece ao prprio relativismo. Vejamos o que escreveu Charles Beard (1874-1948): A crtica contempornea demonstra que o apstolo do relativismo est destinado a ser destrudo pela criao da sua prpria mente. [Pois] se todas as concepes histricas so meramente relativas aos eventos que ocorrem [...] ento a prpria concepo de relatividade passa a ser, ela mesma, relativa [...] [Em suma,] o apstolo do relativismo certamente ser executado por sua prpria lgica (in: Meyerhoff, ed., PH, 138, grifo adicionado). Obviamente, algumas pessoas podero alegar que o conhecim ento histrico no totalm ente, mas s parcialm ente, relativo. Quanto a este ponto de vista, os objetivistas percebem duas coisas. Primeiro, que eles adm item que a Histria, pelo m enos parte dela, objetivamente cognoscvel, e que, p ortan to, no pode ser eliminada, a princpio, a possibilidade de as alegaes crists serem historicam ente cognoscveis. Segundo, co m o as evidncias histricas a favor das verdades centrais do Cristianismo so historicam ente mais consistentes do que as de qualquer ou tro evento no m undo intigo, tam bm fica claro que u m a viso relativista parcial no elimina a verificabilidade rstrica do Cristianismo. Em sum a, o Relativismo histrico absoluto autodestrutivo, e o Relativismo histrico parcial admite as verdades historicam ente verificveis.

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Os Prprios Relativistas Histricos Tentam Escrever Histria Objetiva O u tra in con sistn cia no Relativism o h istrico que os seus p rp rios arau to s ten tam escrever suas verses objetivas da histria. Por exem p lo , m esm o sendo o ap stolo do Relativism o h ist rico , Beard te n to u escrever a sua p r p ria obra cien tfica sobre a essncia da h ist ria (veja M eyerhoff, PH, 200-01). Beard acred itava que a sua co m p reen so da C o n stitu io era objetiva e fa ctu a l (ibid., 190-96; 201-01). A Capacidade de Discernir a Histria Falsificada Implica o Conhecimento Objetivo O utro ponto desconsiderado que a prpria capacidade de d etectar os relatos histricos ruins, p or si s, u m a admisso tcita de que a objetividade possvel. Ernest Nagel (1901-1985) declarou que o simples fato de o pensam ento tendencioso poder ser detectado, e as suas fontes, investigadas, d em onstra que o caso das explicaes objetivas da histria no necessariam ente intil (in: Meyerhoff, ibid., 213). Em outras palavras, o simples fato de conseguirm os perceber que algumas histrias so m elhores do que outras revela que precisa haver, necessariam ente, algum tipo de com preenso objetiva dos eventos pelos quais este julgam ento feito. Os Historiadores Empregam Padres Objetivos Normais A exem plo do que o co rre co m a Cincia, a Histria em prega medidas indutivas norm ais que geram os fatos cognoscveis. C o m o observou W. H. Walsh: As concluses histricas precisam estar apoiadas por evidncias tal qual as concluses cientficas (in: Gardiner, TH, 301). Assim, acrescenta Beard: O historiador [...] v a doutrina do relativism o ru ir diante da fria luz do con hecim en to h istrico (in: Meyerhoff, PH, 148). A t m esm o Karl M anheim , a quem Patrick G ardiner ch am ou de o mais determ inado proponente do relativismo histrico na nossa poca, observou: A presena das preocupaes subjetivas no im plica a renncia do postulado da objetividade e da possibilidade de chegar a decises em disputas factuais (veja Habermas, PHHRHE, in: B aum an, EA, 105).

ALGUMAS OBSERVAES GERAIS ACERCA DA OBJETIVIDADE HISTRICA


Existem vrias concluses gerais que podem ser tiradas desta anlise a respeito da controvrsia subjetividade/objetividade. Primeiro, a objetividade absoluta som ente possvel para u m a M ente infinita. As m entes finitas precisam se con ten tar co m a consistncia sistemtica, isto , tentativas honestas, mas passveis de reviso, que visam reconstruir o passado co m base em u m a estru tu ra estabelecida de referncia que incorpore de form a exaustiva e consistente todos os fatos em u m esboo geral, que proporcionado pela nossa cosmoviso. E claro que, se h u m a boa razo para acreditar que esta M ente infinita existe (e, de fato, h veja captulo 2), e se esta M ente infinita (Deus) se fez revelar (veja captulo 4), conclum os que u m a interpretao da histria a partir de u m a perspectiva absoluta est disponvel (veja parte 2) na Sua Palavra (a Bblia). LSgM nJ^m esm osem estaperspectivaabsoluta, u m a in te rp re ta o ad eq u ad am en te ob jetiva da h ist ria possvel, pois, c o m o ficou d e m o n stra d o aqui, o h isto riad o r p od e ser t o ob jetivo q u an to o cien tista. N em os ge lo g o s n e m os h isto riad o res

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tm acesso d ireto ao dados c o m p le to s sobre os even tos rep rod u zveis. A lm disso, am bos p recisam fazer ju zo de v a lo r n a seleo e n a e s tru tu ra o do m a te ria l que lhes est disponvel. Terceiro, nem o cientista nem o historiador so capazes de atingir o significado objetivo sem fazer uso de algum a cosmoviso pela qual eles com preendam os fatos. E impossvel con hecer fatos isolados sem fazer uso de algum tipo de estru tu ra interpretativa; p ortan to, a necessidade desta estru tu ra de significado crucial para a questo da objetividade. A m enos que resolvam os a questo a respeito de este m undo ser concebido de form a testa ou no-testa de m od o independente dos fatos em si, no h co m o determ inar o significado objetivo da histria. Se, por ou tro lado, h boas razes p ara acreditar que vivemos em u m universo conform e a cosmoviso testa, conclum os que a objetividade n a histria u m a possibilidade real, pois u m a vez que o ponto de vista geral esteja dem onstrado, tudo ser sim plesmente u m a questo de descobrir a viso da histria que mais consistente co m este sistema m aior. Ou seja, a consistncia sistem tica o teste para a objetividade nas questes histricas, bem co m o nas cientficas. RESUM O E CON CLUSO Alguns historiadores questionam a existncia de u m a base objetiva para a determ inao do passado, e m esm o que esta base existisse os milagres no fariam parte desta histria objetiva. Estes argum entos, en tretanto, so falhos. A Histria pode ser to objetiva quanto a Cincia. C om o j vimos, o gelogo, da m esm a form a que o historiador, som ente possui evidncias secundrias, fragm entadas e irreproduzveis que so vistas da sua posio estratgica, co m base nos seus valores pessoais e na sua estrutura interpretativa. Mesmo sendo verdadeiro que as estruturas interpretativas so necessrias objetividade, no verdade que todas as cosmovises necessitam ser totalm ente relativas e subjetivas. Na verdade, este argum ento autodestrutivo, pois advoga com objetividade a respeito da histria a afirm ao de que todas as afirmaes a respeito da histria so necessariam ente desprovidas de objetividade. C om relao objeo de que a histria que faz m eno de milagres no pode ser objetivam ente verificada, dois pontos im portantes devem ser colocados. Primeiro, os milagres podem o co rrer dentro do processo histrico sem que faam parte desse processo natural (veja captulo 3). Segundo, as dimenses m oral e teolgica dos milagres no so com pletam ente subjetivas. Elas dem andam resposta subjetiva, mas existem padres objetivos de verdade e bondade (de acordo co m a viso testa) pelos quais o milagre pode ser objetivam ente analisado. Podemos concluir, portan to, que a p o rta para a objetividade da histria e, por conseguinte, para a historicidade objetiva dos milagres est aberta. N enhum tipo de argum entao simplista e viciada baseada no princpio uniform izante da analogia ser capaz de fechar, apriori, esta porta. As evidncias que apiam a n atu reza geral da lei cientfica no podem ser legitim am ente utilizadas para descartar boas evidncias histricas a respeito de eventos que, em bora sejam incom uns, so eventos especficos da histria. Este tipo de argum ento no som ente est im pregnado de naturalism o nas suas predisposies, co m o tam bm , se for aplicado de m aneira consistente, acabar por inviabilizar a m aior parte da histria secular aceita. A nica abordagem verdadeiram ente honesta o exam e m inucioso das evidncias a favor de u m evento alegado, a fim de determ inar a sua autenticidade (veja parte 2, captulo 26).

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FONTES
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CAPTULO

DOZE

MTODO: O PRESSUPOSTO METODOLGICO

exem plo de outros tpicos teolgicos, o m todo de fazer Teologia am plam ente debatido. Todavia, a m etodologia de vital im portncia, porque, n u m sentido m uito

real, a m etodologia determ ina a Teologia. Isto eqivale a dizer que a form a co m o se faz Teologia determ inar qual ser a nossa concluso teolgica a respeito de determ inado assunto. Por exem plo, se a Teologia feita por interm dio de u m m todo naturalstico, as concluses sero, inevitavelmente, naturalistas. Da m esm a form a, se iniciarmos a partir de u m a concepo testa de Deus (veja captulo 2) e de u m m todo aberto ao sobrenatural (veja captulo 3), as concluses sero favorveis ao sobrenatural. A N A T U R E Z A E OS TIPO S D E M T O D O S H m uitos tipos de m todos, sendo o mais conhecido de todos o m todo cientfico, proposto p o r Francis Bacon (vejapgina 193, sobre o m todo indutivo). Esta, obviamente, :oi a lgica (co m o m to d o ) experim ental e indutiva da cincia m oderna, em oposio lgica dedutiva form ulada p or Aristteles (veja pgina 192, m todo dedutivo). Na prtica real, existem m uitos m todos que tm sido aplicados n a disciplina da Teologia, incluindo-se aqui o indutivo, o dedutivo, o abdutivo, o retrodutivo, o sistemtico, o pragm tico, bem co m o outros mais. Prim eiram ente, definiremos cada u m desses m todos; ento, analisaremos se o m todo se aplica con stru o da teologia sistemtica e a form a co m o esta aplicao se d, quando for o caso. U m a doutrina especfica a doutrina das Sagradas Escrituras ser utilizada co m o exem plo. Isto servir co m o introduo para a parte 2. OS D IV E R S O S TIPO S D E M T O D O S T E O L G IC O S C om o os m todos teolgicos foram em prestados de outras disciplinas, ser til analisar os principais m todos de busca da verdade, desde tem pos rem otos at o presente. Apesar de nem todos contriburem de form a positiva co m a em preitada teolgica, no podemos negar que continuam apresentando o seu m rito prprio. O M to d o R e d u c t i o A b s u r d u m O filsofo pr-socrtico Zeno (c. 495-c. 430 a.C .) foi u m discpulo de Parmnides nascido 515 a.C .), o m onista que defendia que nada existia alm de u m Ser solitrio

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(veja captulo 2). Para dem onstrar esta tese, Zeno, o discpulo, costum ava reduzir o ponto de vista oponente ao absurdo dem onstrando co m o ele term inava em paradoxo. Por exem plo, suponham os que o tem po, o espao ou o m ovim ento sejam com postos de partculas reais (co m o faz o Pluralismo); Z eno insistia que, em conseqncia disso, term inaram os em contradies irremediveis. Segundo ele, nada conseguiria se m over do p onto A p ara o p onto B, j que haveria u m n m ero infinito de pontos entre as duas posies, e impossvel transpor o infinito. P ortan to, ao reduzir o pluralismo de seres ao absurdo, ele acreditava que tinha com provado o M onism o (a concepo de que tudo u m a coisa s). M esm o que a ap licao que Z e n o faz do reductio absurdum seja rejeitad a pelos testas (v eja cap tu lo 2 ), o m to d o , tod avia, n o re p re se n ta u m a afro n ta ao C ristian ism o . N a verd ad e, tra ta -s e sim p lesm en te de u m a a p licao de u m silogism o disju n tivo vlido, o qual, m ais tard e, foi d esenvolvido p o r A rist teles (v eja cap tu lo 5).

O Mtodo Socrtico
Este m todo, batizado co m o nom e do seu proponente inicial, que viveu no quarto sculo antes de Cristo, poderia ser, mais acertadam ente, cham ado de m todo dialgico ou m to d o da interrogao, pois se baseia n a tcnica simples de descobrir a verdade p or fazer as perguntas certas. Scrates (c. 470-399 a.C .) ilustra este m todo no seu dilogo intitulado Mnon (registrado p o r Plato), u m texto que leva o n om e de u m m enino escravo iletrado que aprende G eom etria a partir das perguntas argutas, lgicas e sistemticas feitas p or Scrates. claro que no con texto socrtico este m todo se baseava na cren a da reencarnao, e se supunha, por isso, que M non teria aprendido estas verdades geom tricas na sua fo rm a pura na vida anterior. Entretanto, h quem separe esta m etodologia da crena n a reencarnao e a utilize para guiar u m a m ente pelo cam inho da verdade, atravs da proposio das perguntas certas.

O Mtodo Dedutivo
Aristteles (384-322 a.C .) recebe o crdito por ser o prim eiro a registrar os cnones da lgica dedutiva (n a obra Prior Analytics [Analticos Anteriores]), pela qual u m a pessoa pode inferir, de m aneira vlida, u m a verdade de outras verdades. Estas dedues so feitas por interm dio de silogismos lgicos, que assum em u m a form a categrica, hipottica ou disjuntiva (veja captulo 5). U m a ilustrao de cada u m ser suficiente p ara esboar o m todo. U m a deduo ( silogismo) categrica (incondicional) segue a seguinte estrutura: (1) Se a Bblia toda verdadeira, ento Joo 14.6 tambm . (2) A Bblia toda verdadeira. (3) Conseqentemente, Joo 14.6 verdadeiro Jesus o nico caminho para Deus. Se as duas primeiras premissas forem verdadeiras, a concluso tam bm o ser, j que ela conseqncia das duas anteriores. As sete regras dos silogismos categricos e todas as form as vlidas resultantes da sua aplicao so apresentadas em o u tra parte dessa obra (veja captulo 5).

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U m a deduo (silogismo) hipottica (condicional) segue o seguinte esquem a:


(1) S e tod os os h o m e n s so p ecad ores, en to Joo ta m b m p ecad or. (2) Jo o u m h o m e m . (3) Logo, Joo u m p ecad or.

Neste caso, a segunda prem issa atendeu condio proposta na prim eira premissa, e assim, se a condicional estiver correta, a concluso deve ser verdadeira. Nesta form a lgica, a concluso som ente ser vlida se a segunda prem issa afirm ar a antecedente (sendo a condicional se parte integrante dela), ou se ela negar a conseqente (sendo o en to parte da prim eira prem issa). U m silogismo disjuntivo u m processo de raciocnio que fu ncion a no fo rm a to ou/ou. Por exem plo:
(1 ) O u u m a pessoa est salva, o u est perdida (n o -salv a). (2 ) Jo o n o est perdido. (3 ) P o rta n to , Jo o est salvo.

U m silogism o disjuntivo som ente chega a um a concluso de fo rm a lgica se u m a das duas disjunes (as afirm aes que ficam em qualquer u m dos lados do segundo o u ) for negada. Em bora Aristteles tam bm tenha falado de indues, o seu m todo dedutivo de lgica dom inou as m aiores filosofias dos tem pos antigos, medievais e at m esm o m odernos. O M to d o In d u tiv o A magia m onopolstica da lgica dedutiva foi quebrada quando Francis B acon (15611626) pu blicou a sua nova lgica, em The Novum Organum ( T h e New O rgan [O Novo Orgo]). Nela, ele desenvolveu as lgicas indutiva e experim ental, p op u larm ente conhecidas co m o o m tod o cientfico. Posteriorm ente, Jo h n S tu a rt M ill (1806-1873) deu a elas o fo rm ato que h o je con h ecem os. Existem duas categorias mais abrangentes de induo: a im perfeita e a perfeita. A m aior parte das indues se enquadra n a prim eira, j que, n a prtica, impossvel exam inar cada ob jeto especfico da sua classe para confirm ar se todos apresentam as m esm as caractersticas dos objetos observados. U m a probabilidade elevada suficiente para exam inar um a grande quantidade destes objetos. Por ou tro lado, u m a induo perfeita o co rre quando cada u m dos indivduos de u m a classe pode ser e exam inado. Por exem plo, posso exam inar facilm ente todos os objetos n a m in h a m ala e afirm ar com toda certeza que (por exem plo) todos se tratam de m as. As indues perfeitas tam bm so possveis com respeito ao ensino bblico, j que a Bblia con tm u m n m ero finito e gerencivel de inform aes. P ortanto, u m alto grau de certeza pode ser alcanado em u m a induo perfeita. O M to d o C a rte sia n o O filsofo francs Ren Descartes (1596-1650) desenvolveu u m m todo de acesso verdade que inicia pela dvida m etdica e sistemtica. Os seus passos incluem os seguintes:

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(1) Eu duvido, logo, penso. (2) Eu penso, logo, existo. (3) Eu existo, logo, Deus existe (porque sou um ser imperfeito a saber, um ser que duvida), e o imperfeito implica o Perfeito (Deus), pelo qual sei que (4) Deus existe, e logo o mundo existe (pois um Deus perfeito no me enganaria a respeito da impresso firme e forte que tenho do mundo exterior). (5) Conseqentemente, eu existo, Deus existe, e o mundo existe (veja Descartes, M). Se ainda restar qualquer dvida acerca de qualquer u m a destas concluses, Descartes desenvolveu u m m todo pelo qual se poderia chegar certeza. Os passos so os abaixo: (1) A regra da certeza: Somente idias indubitavelmente claras e distintas devem ser consideradas verdadeiras. (2) A regra da diviso: Todos os problemas devem ser reduzidos at a sua frao mais simples. (3) A regra da ordem: Todo o pensar deve avanar do simples em direo ao complexo. (4) A regra da enumerao: Devemos revisar e reavaliar cada passo do argumento (veja Descartes, DM). Desta form a, Descartes acreditava que no som ente poderam os chegar verdade, m as que tam bm poderam os con hec-la co m toda a certeza. M esm o sem a necessidade de aceitar todas as concluses dele, o seu m todo, que utiliza afirmaes auto-refutantes, e as suas regras, que levam a u m m aior grau de certeza, so teis ao telogo.

O Mtodo Euclidiano
Euclides (final de 300 a.C .) desenvolveu u m sistema de geom etria que se inicia co m certas definies e certos axiomas bsicos tidos co m o auto-evidentes (p or exem plo, duas linhas paralelas n un ca se en contram ). Destas afirmaes bsicas, outros postulados e teorem as foram deduzidos de form a lgica e sistemtica; p o r exem plo, o Teorem a de Pitgorasa hipotenusa ao quadrado igual som a do quadrado dos catetos (A2+ B 2= C 2). Isto pode ser deduzido ao observarmos o exem plo de u m tringulo retngulo que apresente u m dos lados co m 3 cm , o ou tro co m 4 cm , e o terceiro (o lado oposto ao ngulo reto, cham ado de hipotenusa) co m 5 cm , o que levaria a 3 x 3 = 9 + 4 x 4 = 1 6 (que somados totalizam 25) e a u m a hipotenusa de 5 x 5 = 2 5 cm . Esta capacidade de deduzir estes valores co m preciso no som ente proporcionou certeza, co m o tam bm gerou u m a contribuio valiosa para a Arquitetura e para a Engenharia. Este m todo dedutivo euclidiano foi utilizado nos tem pos m odernos pelo grande racionalista e filsofo Bento (B aru ch ) Spinoza. Ele desenvolveu u m sistema filosfico com pleto, inclusive as provas para a existncia de Deus, bem co m o as descries da criao e da n atu reza dos seres hum anos, do livre-arbtrio e da tica (veja Spinoza, ). Do racionalismo dedutivo, Spinoza tam bm deduziu a impossibilidade dos milagres, e iniciou o prim eiro esforo sistemtico em direo alta crtica negativa da Bblia ( TFT ). Este m todo, quando aplicado de form a dram tica sobre a Bblia, ilustra que n em todos os m todos podem ser apropriadam ente utilizados n a Teologia evanglica, em especial os que con tm implicaes anti-sobrenaturais (veja captulo 3). Todavia, u m a vez que tem os premissas universais tan to da revelao geral quanto da especial (veja captulo 4), a lgica dedutiva til p ara chegar a outras concluses.

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O M to d o T ra n s c e n d e n ta l O filsofo agnstico Im m anuel Kant (1724-1804) recebe os crditos p o r desenvolver u m m todo transcendental (Kant, CPR). U m argum ento transcendental no nem dedutivo n em indutivo; ele mais redutivo, questionando de form a regressiva at os pressupostos necessrios para que algo seja o caso. O m todo transcendental busca atingir as condies necessrias para u m estado especfico das questes, e no a causa atual delas. Os pensadores evanglicos utilizam esta m etodologia tanto na sua form a m nim a quanto n a m xim a. Na categoria m xim a, ela foi utilizada por Cornelius Van Til e os seus seguidores co m o form a de m todo apologtico ( IDF , 100-101). Dessa form a, eles afirmavam que para que pudssemos com preender este m undo de form a sensata, seria necessrio postular a existncia do Deus triuno, tal com o Ele revelado na Bblia, com o a condio necessria (em bora no suficiente) para que este m undo faa sentido1. Alguns apologistas cristos tam bm fizeram uso da categoria m nim a do argum ento transcendental. John C arnell, p o r exem plo, utilizou-a para defender o princpio da nocontradio, insistindo que precisaramos postul-la co m o condio absoluta para todo o pensar, pois, de ou tra form a, n en h u m a form a de pensam ento seria possvel (C arnell, IC A , 159). O M to d o A b d u tiv o Charles Sanders Pierce (1839-1914) recebe os crditos pelo desenvolvimento do m todo abdutivo (veja PSM ). Ele no nem dedutivo (que argum enta do geral em direo ao especfico) nem indutivo (que argum enta do especfico em direo ao geral). Em vez disso, um a abduo m uito mais parecida co m u m a com preenso ou u m raio de intuio que nos proporciona um m odelo de fazer Cincia ou Teologia, conform e o caso. As vezes, esta abduo vem com o um a intuio inteligente, e outras, co m o um sonho ou u m a viso. O pai da filosofia racional moderna, Ren Descartes, recebeu a sua compreenso a partir de um sonho que teve, no qual um h om em vendia melancias. O cientista Nikola Tesla (1856-1943) teve a sua idia do funcionam ento interno de u m m o to r de corrente alternada a partir de um a viso que teve ao ler o poeta Goethe. Friedrich August Kekul (1829-1896) teve a idia do m odelo cientfico da m olcula de benzina ao imaginar u m a cobra m ordendo o seu prprio rabo. N orm alm ente, um a abduo vem da aplicao do m odelo estudado em um a disciplina na outra (veja Ramsey, MM). As vezes, o modelo abduzido a partir da nossa concentrao no problema que tem os m o. Independentem ente da fonte do m odelo, ele no nem deduzido de premissas anteriores nem induzido por dados preliminares; ele simplesmente u m a com preenso inteligente da situao. A Teologia, a exem plo de outras disciplinas, utiliza as abdues de form a m uito produtiva, derivando delas m odelos pelos quais a Bblia pode ser corretam en te interpretada. O M to d o R e tro d u tiv o O m todo retrodutivo o m todo de enriquecim ento. Da m esm a form a que u m a bola de neve junta cada vez mais neve ao rolar pela encosta da m on tan h a, um a retroduo na Teologia o corre quando com preenses adicionais so adquiridas a
1 C om o ilustrao, a condio necessria para que folhas peguem fogo que estejam secas, mas a condio suficiente um fogo que consiga lev-las combusto.

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partir de conhecim entos posteriores. Dessa m aneira, quanto mais con hecem os sobre u m assunto, m elh or sabemos o que conhecem os. Por exem plo, cada vez que lem os a Bblia, adquirimos u m a m elh or com preenso do que j sabamos sobre ela. De m aneira sem elhante, quanto mais aprendem os, m elhor com preendem os o que j com preendam os, independentem ente do assunto. As vezes, este m ovim ento descrito co m o u m crculo, s que este considerado u m crculo virtuoso, no u m crculo vicioso2; n a disciplina da interpretao, ele cham ado de crculo h erm en u tico . Este o processo pelo qual se com preende o todo luz das partes e as partes luz do todo. Obviamente, cada vez que investigamos as partes, experim entam os u m acrscim o retrodutivo ao nosso conhecim ento do todo.

O Mtodo Analgico
Joseph B utler (1692-1752) mais conhecido pela sua fam osa obra Analogy o f Religion (Analogia da Religio) (c. 1736), em que ele defende o Cristianismo co n tra o Desmo, mais especificamente o Desmo proposto p or Anthony Ashley C ooper (1671-1713), o terceiro Conde de Shafterbury, que escreveu Characteristics o f Men, Manners, Opinions, Times (Caractersticas dos Hom ens, dos Modos, das Opinies e das pocas) (1711), e por M atthew Tindal (c. 1655-1733), de cuja pena brotou a obra Christianity As Old as The Creation (Cristianism o: To Antigo Quanto a C riao) (1730). Butler foi influenciado por u m contem porneo seu, h o m em mais velho, de n om e Samuel Clarke (1675-1729), que foi discpulo de Isaac N ew ton (1642-1727) e u m defensor da f crist. O conhecido livro Analogy o f Religion u m a apresentao da plausibilidade do Cristianismo em term os de u m a analogia entre a religio revelada e a religio natural. 0 Uso da Probabilidade De acordo co m a base emprica do nosso conhecim ento e da natureza limitada da cincia, Butler argum entou que o nosso conhecim ento da natureza som ente provvel. A partir disso, ele chegou a duas concluses na defesa do Cristianismo. Primeiro, que, sendo este o caso, estamos sempre na posio de aprendizes em potencial, e, portanto, jamais podem os postular o que sabemos a respeito da natureza com o o padro para julgar o que natural (R urak, BA, in: A IR ). Segundo, a probabilidade, que o guia da nossa vida, apia a crena em u m a revelao sobrenatural de Deus n a Bblia e nos milagres de Cristo. A Objeo ao Desmo Butler direcionou o seu ataque co n tra o desta Tindal, que argum entava: Existe um a religio n atu ral e u m a razo escrita no corao de cada u m de ns desde a criao, por interm dio da qual a hum anidade precisa julgar a verdade de qualquer tipo de religio institucionalizada [...] que possa vir aps ela (A R , 50). Para os destas, que rejeitam as Sagradas Escrituras co m o revelao sobrenatural por causa das suas dificuldades, B utler responde: Quem cr que as Sagradas Escrituras procedem daquele que o Autor da natureza, tambm pode esperar encontrar nela o mesmo tipo de dificuldade que encontrada na
2O crculo vicioso a falcia da argum entao viciada desde o princpio. O crculo virtuoso assem elha-se mais a um a espiral ascendente, pela qual a nossa com preenso continuam ente m elhorada pelo acrscim o contnuo de conhecim ento.

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co n stitu i o da n a tu reza. [Portanto,] q u em n ega qu e as Sagradas E scritu ras p ro ced em de D eus, e m fu n o destas dificuldades, pode, p ela m esm ssim a razo, n eg ar que o m u n d o foi ta m b m criad o p o r E le (A R , 9-10).

C om o os destas adm item a segunda possibilidade, tam bm no deveriam negar a primeira. C om o observa Jam es R urak: "T an to a religio n atu ral quanto a revelada sero avaliadas pelo m esm o padro, pela constitu io e pelo curso da natureza. A religio natu ral no pode ser utilizada com o padro de ju lg a m en to da revelao ( BA , in: A T R , 367). Existe u m a analogia entre ambas.
Uma Religio Deve Ser Julgada de Forma Completa

O utro resultado do argum ento anlogo de B u tle r que u m sistem a religioso precisa ser julgado com o u m todo, no sim plesm ente a p artir dos ataques levantados con tra algum as de suas partes especficas, com o os destas so propensos a fazer. Q uando este padro fosse aplicado ao Cristianism o, B u tler acreditava que ele revelaria a existncia de u m A u tor e G overnador Inteligente da natu reza, [e] a hum anidade cham ada a viver em u m estado fu tu ro; que todos sero recom pensados ou pu nid os (A R , 16-17).
A Relao da Revelao Natural e Sobrenatural

B u tler concorda com os destas em que Deus o A u tor da natu reza e que o C ristianism o con tm um a re-publicao desta revelao original na criao. E ntretan to, o Cristianism o, m esm o sendo um a revelao sobrenatural, tam bm mais do que isso, e ele explica co m as suas prprias palavras:
A essncia da religio n a tu ra l pode ser en ten d id a c o m o o resp eito religioso ao D eu s Pai T od o P o d eroso: e a essncia da religio revelada, em d istino n a tu ra l, c o m o o respeito religioso ao F ilh o , e ao E sprito S a n to .

A D efesa dos Milagres

B u tler dedicou o seu segundo captulo ao assunto da suposta presuno contra u m a revelao que considerada m iracu losa. N um resum o feito por ele m esm o do argum ento (n a m argem da obra), ele insiste:
I. Q u e n o existe suspeita, a p artir da analogia, co n tra o E squ em a cristo geral; pois (1 ) m e sm o qu e este n o se ja reco n h ecv el pela razo, o u p ela exp erincia, so m e n te c o n h e ce m o s u m a p eq u en a p arte de u m to d o m u ito vasto; (2) m esm o qu e seja d iferen te do cu rso n o rm a l da n atu reza, (a) o d esco n h ecid o pode n o ter, em tod os os lugares, a aparncia do co n h ecid o ; (b ) s vezes ta m b m ob servam os as d iferenas na n atu reza; (c ) a d iferen a alegada n o co m p leta . A ssim , n e n h u m a suspeita pode ser levantad a c o n tra o esq u em a geral do C ristian ism o , q u er o co n sid erem o s m ilag ro so ou no.

A lm disso,
II. Q u e n o existe suspeita c o n tra u m a rev elao p rim itiva, pois (1) u m milagre relativo ao cvrso da n a tu reza. (2) a revelao pode m u ito b em ter se seguido a C riao , que

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um fato admitido. (3) O milagre posterior no representa uma dificuldade adicional. (4) A tradio declara que a religio foi revelada primeiro. III. Que no existe suspeita a partir da analogia contra os milagres nos tempos histricos, pois (1) no temos um caso paralelo de um segundo mundo decado; (2) especificamente falando, (a) existe uma suspeita contra todos os fatos alegados antes de um testemunho, no depois dele. [E] (b) as razes favorveis s intervenes miraculosas podem ter aparecido h 5.000 anos atrs. (c) a necessidade humana por direo espiritual uma destas razes, (d) os milagres [so] comparveis a eventos extraordinrios, contra os quais sempre existe algum tipo de suspeita. Dessa forma, (i) os milagres no [so] inacreditveis. [De fato,] (ii) em alguns casos, [eles so,] apriori, provveis, (iii) Em nenhum dos casos, existe algum tipo de suspeita especfica contra eles (AR, 155-61). Butler acrescenta: Diante de tudo isso, concluo que no existe uma suspeita contra os milagres que chegue ao ponto de torn-los inacreditveis; que, pelo contrrio, a nossa capacidade de discernir as razes para estes milagres apresenta uma credibilidade positiva a estes relatos, nos casos onde estas razes se aplicam; e que no est, de forma alguma, garantida a existncia de qualquer suspeita especfica de qualquer espcie, a partir da analogia, at mesmo em grau muito pequeno, contra os milagres, como eventos distintos de outros fenmenos [naturais] extraordinrios (AR). Em sum a, pela analogia co m a natureza, os milagres tan to so crveis quanto, apriori, provveis. Uma Avaliao da Viso de Butler sobre os Milagres Por questo de lim itao de espao, no poderem os fazer u m a avaliao com pleta da apologtica de B utler; en tretanto, algumas coisas exigem u m com entrio, neste m om en to. Pelo lado positivo, em funo do con texto, B utler fez u m a im portan te defesa do Cristianismo con tra o Desmo. A rgum entando a partir das premissas destas da revelao natural, ele dem onstrou que no havia n en h u m a suspeita especfica co n tra o Cristianismo. Posteriorm ente, ao reduzir o teste da verdade da certeza absoluta probabilidade razovel, ele to rn o u o labor apologtico u m tan to mais leve. Independentem ente da avaliao que faam os dos resultados alcanados, B utler deve ser respeitado pela sua tentativa racional de defender o Cristianismo co n tra os ataques dos crticos naturalistas. Pelo lado negativo, B utler tem sido alvo de crticas tan to de direitistas quanto de esquerdistas. Do ponto de vista de u m apologista clssico, B utler enfraqueceu desnecessariamente o argum ento cosm olgico mais forte (veja captulo 2) para favorecer o argum ento da u m a probabilidade m en o r a partir da analogia. Alm disso, alguns naturalistas insistem que o argum ento de B utler a favor dos milagres est baseado em u m a falsa analogia, p o r duas razes. Primeiro, a suspeita contra os milagres no sim plesmente u m a suspeita co n tra u m evento especfico, mas con tra u m tipo de evento que se alega o co rre r. Segundo, considera-se invlida a com parao co m eventos extraordinrios da natureza, pois, no caso destas foras, se o co rrerem

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os m esm os antecedentes fsicos, as m esm as conseqncias se daro; e a verdade a este respeito poder ser verificada p o r exp erim entao (M ossner, B B A R , 161-162). M esm o que esta c rtic a p a re a ju sta , n o caso de alg u m as ilu stra es que B u tle r u tilizo u (p o r e x e m p lo , a eletricid ad e e o m a g n e tism o ), ela n o se ap lica a todas as singularidades da n a tu re z a . E sp ecificam en te falan d o, ela n o se ap licaria te o ria do Big Bang (v e ja ca p tu lo 2), que su sten tad a p o r m u ito s cien tistas n a tu ra lista s, j que as co n d ies a n teced en tes (as con d ies antes do Big Bang) era m o n ad a ou o n o -ser, do qual n o se pode fazer n e n h u m re la to , n e m fazer q u alqu er tip o de e xp e rim e n tao . A lm disso, B u tle r p arece esta r c o r re to n o lad o n eg ativo do seu a rg u m e n to , em que alega que n o existe q u a lq u er probabilid ad e a priori c o n tra os m ilagres; n a verdade, ele cria u m a rg u m e n to prim a fa c ie a fav or da sua probabilidade j priori (n o ca p tu lo 3). Por fim, deve-se n otar que algum as pessoas que fizeram uso do m tod o analgico com o, por exem plo, Jo h n S tu art M ill) con clu ram que D eus deve ser finito (T E R ). Isto vai diretam ente de en con tro viso evanglica que preconiza u m D eus infinito em poder e perfeio (v eja V olum e 2, parte 1). Assim, a analogia tam bm tem sido utilizada para fund am en tar sistemas opostos, e, p o rtan to , por m ais que ela seja til com o defesa e ilustrao da verdade, ela no parece ser u m m tod o definitivo, n a fo rm a de teste exclusivo para a veracidade de u m a cosm oviso. M esm o assim, as analogias so argum entos de fu nd am entao teis que nos auxiliam na ilustrao de verdades fundam entadas em outras reas.

O Mtodo Dialtico
O m tod o dialtico foi desenvolvido por Karl M arx (1818-1883), a partir do que se considerava a dialtica do seu professor G. W. F. Hegel (1770-1831); m as, com o j vimos an teriorm ente, se tratava, n a verdade, de u m sistem a proposto por Jo h a n n G ottlieb Fichte (1762-1814), u m con tem p orn eo de Hegel (veja M euller, HLTAS, in: J H I , 19). J m tod o dialtico consiste em p rom over o choque de u m a tese com u m a anttese, com o propsito de produzir u m a sntese de ambas. Por exem plo, M arx sustentava que a tese do capitalism o tem o seu contrap on to n a anttese do socialism o, das quais surgiria a sntese utpica do com u nism o. Seguindo o esprito da poca, F. C. B aur (1792-1860), da Universidade de Tbingen, tentou aplicar u m a verso deste m tod o no Cristianism o, com o tentativa de explicar a suposta tenso n a igreja do prim eiro sculo en tre a fo rm a ju d aica do Cristianism o, de Pedro (tese), e a sua fo rm a anti-judaica, de Paulo (anttese), que deu origem form a conciliatria (sntese), no Evangelho de Joo, escrito no segundo sculo. A tragdia que esta dialtica tendia a d eterm inar os fatos em vez de descobri-los, e levou a u m desprezo, e talvez at a u m a rejeio, das evidncias que indicam u m a datao m u ito mais antiga para o Evangelho de Joo (v eja parte 2). O utros estudiosos, co m o Karl B a rth (1886-1968), aplicaram o m tod o dialtico na construo da sua teologia. No caso de B arth , era a tese da O rtodoxia con tra a anttese ao Liberalismo, que ele sintetizou na N eo-ortodoxia. Aqui, novam ente, o m tod o dialtico gerou resultados significativam ente m enos bblicos e m enos evanglicos, porque, apesar de B arth aceitar u m a viso ortod oxa do nascim en to virginal, da Trindade e da ressurreio corprea, por exem plo, ele m a n tin h a a viso liberal do universalism o e negava a infalibilidade e inerrncia das Sagradas Escrituras.

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O Mtodo Pragmtico
Apesar de Charles Sanders Pierce ter utilizado o term o "pragm tico para o esclarecim ento das idias, William James (1842-1910) recebe os crditos pelo desenvolvimento de u m a m etodologia pragm tica para o descobrim ento da verdade. James declarou: A verdade ocorre a uma idia. Ela se torna verdadeira, ela feita verdadeira pelos eventos [...] "O verdadeiro", falando deforma sucinta, no passa do expediente na forma do nosso pensar, assim como o o certo" no passa do expediente na forma do nosso crer ( P, 201-202). E m sum a, de acordo co m o pragm atism o, sabemos o que verdadeiro a partir da constatao de se algo funciona ou no funciona. Em bora poucos recon h eam que o m todo pragm tico o seu teste para a verdade na Teologia, no nvel popular ele largam ente utilizado. O m esm o verdade para o m todo a seguir, o da experim entao.

O Mtodo Experimental
Junto com James, o Instrum entalism o de JohnDewey (1859-1952), mais popularm ente conhecido com o Experim entalismo, u m a contribuio norte-am ericana disciplina da Metodologia. A partir da perspectiva de Dewey, podemos descobrir a verdade fazendo as coisas, e o veredicto final vem do avano das nossas experimentaes. Neste sentido, esta um a metodologia baseada no aperfeioamento, n a qual o avano determ ina se as nossas crenas so verdadeiras, ou seja, se elas apresentam valor heurstico ao conduzir a novas conquistas ( LT1). E m linguagem popular, Dewey estava querendo nos dizer algo com o: No com pre gato por lebre algo que tem efeitos devastadores na vida das pessoas (co m o podem os ver no desenvolvimento posterior das experincias co m o sexo e as drogas na nossa cu ltu ra). O resultado no m enos devastador quando aplicado Teologia, co m o a religiosidade hum anista e anti-sobrenatural de Dewey dem onstrou (C f).

A LIMITAO E A NEGAO DE CERTAS METODOLOGIAS


Fica claro, at m esm o a p artir de u m a anlise rpida dos vrios m todos de acesso verdade, que n em todos so compatveis co m aTeologia evanglica. Algum as observaes nos sero pertinentes neste m om en to.

Erros de Categoria Metodolgica


U m dos maiores livros j escritos a respeito da m etodologia filosfica, m uito do que se aplica ao m todo teolgico, The Unity o f Philosophical Experience (A Unidade da Experincia Filosfica), de Etienne Gilson (1884-1978). Nesta obra, o au to r dem onstra co m u m a abordagem penetrante os becos sem sada em que alguns pensadores acabaram entrando na histria da Filosofia por assum irem u m a m etodologia apropriada a u m a disciplina, m as que se dem onstrou com pletam ente inapropriada para ou tra. Este o erro clssico de categoria m etodolgica. Talvez o mais difundido destes erros nesta nossa poca seja o do evolucionismo. A bem da verdade, deixemos claro que consideram os verdade a ocorrncia da m icroevoluo

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a sobrevivncia do mais apto u m fato. Tipos especficos de animais podem se adaptar, e acabam se adaptando, a u m am biente em tran sform ao para que possam sobreviver estas pequenas (m icro ) m u taes so observveis na natureza. E n tretanto, todos os evolucionistas naturalistas, e m uitos outros, do a u m grande salto at a m acroevoluo a hiptese da ancestralidade com u m . O fato de a evoluo fu ncionar em pequena escala co m tipos especficos de animais no significa que este m tod o possa ser im posto sobre m udanas em larga escala en tre espcies diferentes de animais3. O que mais grave to m ar o m tod o evolucionrio, que baseado em m utaes biolgicas de pequena escala, e im p -lo com preenso de disciplinas in teiram ente diferentes, tal com o a tica e a religio. A obra The Golden Bough (O R am o D ourado), de Sir Jam es G eorge Frazer, que, em bora se j a u m engano, considerado literatu ra indispensvel, u m tpico exem plo deste erro srio de m etodologia. Frazer (1854-1941) presum iu que a religio se desenvolveu a partir do A nim ism o, passando pelo Politesm o e H enotesm o, at chegar ao M onotesm o. Esta suposio, en tretanto , despreza co m p letam en te as evidncias de que o M onotesm o anterior a todas as outras form as de adorao (veja M biti, A R P ; Schm id t, H G N A ). M to d o s A n ti-s o b re n a tu ra lis ta s Est claro que qualquer m tod o que aponte para um a concluso natu ralista no pode ser utilizado na Teologia evanglica. B en to (B a ru ch ) Spinoza u m exem plo clssico disso. A sua form a de racionalism o dedutivo im plica o N aturalism o (veja captulo 3), e a T eolog ia evanglica est baseada no Tesm o (veja captulo 2), e prossegue sem afirm ar que os m ilagres so impossveis por se con stitu rem em u m a transgresso de leis naturais irrevogveis. E ntretanto , com o o Tesm o im plica a aceitao do sobrenatural, e co m o a concepo testa de que o m aior de todos os eventos sobrenaturais ju stam en te a criao do universo a partir do nada, os milagres, au tom aticam en te, passam a ser possveis. Algum as form as de anti-sobrenaturalism o so mais sutis do que a definio antecipadam ente viciada de Spinoza, de u m a lei natu ral intocvel. A historiografia de E rnst Troeltsch serve com o ilustrao para este ponto (veja captulo 11); o seu princpio de analogia um a fo rm a m u ito mais sutil e im plcita de N aturalism o. C o m o j vimos in terio rm en te, ele argu m enta da seguinte form a:
(1) O passado so m en te pode ser reco n stru d o co m base em analogias de even to s que nos so co n h ecid o s n o p resente. (2) Os even to s h ist rico s p resentes n o nos p ro p o rcio n a m qu alqu er tip o de even to m ira cu lo so . (3 ) Logo, os even to s m iracu lo so s n o p o d em fazer p arte de qu alq u er re c o n s tru o (h ist ria ) dos even tos passados.

Em resposta, som ente precisam os observar que a com preenso que T roeltsch tinh a i o princpio da analogia histrica era u m a fo rm a de U n iform itarianism o histrico, rois supe que toda a histria precisa ser com preendida sem o elem en to m iraculoso.
VejaNorman Geisler e Peter Bocchino, Utishakable Foundations; Michael Behe, Darwins Black Box; e Philip Johnson, Darwin on Trial.

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A lm disso, co m o se adm ite que ele no u m argum ento co n tra a possibilidade dos milagres (som ente con tra a participao deles em u m a recon struo legtima do que se cham aria histria), ele im plica u m a reivindicao contra-intuitiva. A exem plo de David H um e, o Unform itarianism o histrico preconiza a descrena nos milagres, m esm o que eles ven ham a oco rrer. Mas u m absurdo com pleto propor u m m todo que se recuse a acreditar em u m evento, m esm o que este evento, de fato, o co rra (veja captulo 3). M todos desta espcie precisam ser abertam ente rejeitados por u m a teologia biblicamente embasada.

Mtodos Incompatveis
O u tras m etod ologias, ainda que n o sejam an ti-sob ren atu rais, m e sm o assim so incom patveis co m as cren as evanglicas. Por exem p lo , o P ragm atism o e o E xp erim en talism o so in com patveis co m a c re n a em u m a verdade absoluta; de aco rd o co m o P ragm atism o e o E xp erim en talism o , u m a e a m esm a coisa pode ser utilizvel p ara u m a pessoa, m as n o p ara o u tra . Se assim, en to a verdade seria relativa, m as a verdade no relativa. Tudo quanto verdadeiro, verdadeiro p ara todas as pessoas, em todos os tem p os, e em tod os os lugares, o que corresp on d e ao que se quer dizer p o r verdade absoluta (v eja cap tu lo 7 ). Q ualquer m to d o do tipo p ragm tico que im plique a relatividade da verdade n o deve ser em p regad o na T eologia evanglica. Isto no significa, natu ralm ente, que a verdade teolgica no seja prtica e no possa ser aplicada vida de algum ; significa sim plesmente que o m todo pragm tico no u m meio legtimo de obter a verdade. Se algum a coisa verdadeira, ser prtica, m as o fato de ser prtica (utilizvel) sim plesmente no a faz verdadeira.

Mtodos Inadequados
O utros m todos precisam ser rejeitados por serem inadequados ao assunto a ser tratado, m esm o no sendo anti-sobrenaturais ou incompatveis co m a f evanglica. Isto fica claro atravs da anlise de Gilson ( UPE). Considerando-se, p o r exem plo, a aplicao de u m m todo m atem tico Metafsica (co m o fez Spinoza), claram ente u m disparate. A M atem tica perfeitam ente capaz de lidar co m as entidades abstratas, mas no necessariam ente co m as concretas. Por exem plo, m atem aticam ente falando, existe u m n m ero infinito de pontos abstratos entre as duas extremidades da m inha estante de livros. Entretanto, no posso guardar u m n m ero infinito de livros sobre ela, independentem ente do tam an h o deles. Tam bm no possvel guardar u m nm ero infinito de folhas de papel entre estas duas extremidades, independente da finura co m que cortarm os o papel. U m a srie m atem tica de pontos (que so abstratos e desprovidos de dim enso) no eqivale a objetos reais e concretos. A lgica tradicional ou tro caso a ser analisado (veja captulo 5 ) ela um a ferram enta perfeitam ente apropriada para descobrir a verdade quando se tra ta de verdades conhecidas, das quais derivamos outras. Mas co m o m todo de acesso verdade, por si s, ela intil. Ela no foi arquitetada para inform ar sobre a realidade; ela som ente pode processar u m a realidade que lhe informada. Negligenciar este aspecto significa cair na falcia bsica do argum ento ontolgico (veja captulo 2). N en h um a realidade, n em m esm o a divina, pode ser provada som ente pela lgica isolada. Para o argum ento funcionar, precisam os iniciar co m algo que existe; nesse caso, no ser mais u m a form a

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de argum ento ontolgico, mas u m a form a de argum ento cosm olgico (veja captulo 2). U m tringulo u m bom exem plo: Logicam ente falando, u m tringulo precisa ter trs lados, trs ngulos, e a som a dos seus ngulos precisa chegar a 180. Entretanto, a lgica, m eram ente, no exige que u m polgono desta n atureza exista, na verdade. A lgica som ente nos inform a que, se u m objeto co m form ato triangular existe, ele deve ter trs lados etc. De m aneira sem elhante, a lgica simblica m od ern a no foi desenvolvida para perguntas do tipo O que?, m as som ente perguntas do tipo C om o?; ao contrrio da lgica tradicional, ela incapaz de lidar co m substncias, mas som ente co m relaes (vejaV eath, TI). R U M O AO D ESEN V O LV IM EN TO D E U M A M E T O D O L O G IA T E O L G IC A A D EQ U A D A Duas coisas devem ficar claras a partir deste debate: (1) O mtodo deve estar de acordo com o objeto. (2) O mtodo no deve ser contrrio aos resultados que ele, supostamente, deve gerar. Poderamos, ainda, acrescentar u m a terceira: (3) Nenhum mtodo suficiente para abarcar todos os passos necessrios ao desenvolvimento da Teologia evanglica. (Isto ficar bvio deste ponto em diante.) Passo 1: U m a B ase In d u tiv a n as S ag rad as E s c ritu ra s A Teologia evanglica est baseada na cren a de que a Bblia, e som en te a Bblia, a nica revelao escrita, infalvel e in errante da p arte de Deus (a revelao geral no escrita); co m o resultado, qualquer m to d o adequado precisa estar baseado em um a exposio salutar das Sagradas Escrituras. Falando de m od o geral, u m a abordagem indutiva que vise com p reen so do te x to precisa ser feita; ou seja, todas as partes especficas do texto das Escrituras precisam ser exam inadas cuidadosam ente dentro do seu co n texto antes de se poder supor que chegam os a u m a in terp retao adequada (veja captulo 10). Cada p arte deve ser vista co m o parte de u m todo. D a m esm a form a, o todo deve ser visto co m o aquilo que faz sentido a p artir de cada parte. O mtodo socrtico de interrogao pode ser utilizado efetivamente na descoberta do significado de u m texto , pois u m a das m elhores form as de extrair o significado de um a obra literria levantar perguntas, com o: (1) (2) (3) (4) Quem escreveu isto? Quando isto foi escrito? Em que lugar o(s) autor(es) estava(m)? A quem ele(s) se dirigia(m)?

(5) O que foi dito (ou feito) de acordo com o texto?4


4 Alguns ainda acrescentariam: (6) Qual(is) o(s) objetivo(s) do que foi dito (ou feito)? Quando especialmente afirmado (no subentendido), o objetivo ilustrativo quanto ao significado; ele no determinante do significado (veja captulo 10).

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Ao fazermos estas perguntas indutivas cruciais, podem os chegar de m aneira mais efetiva ao significado que o au to r desejou expressar no texto. Este m todo am plam ente indutivo envolve u m passo abdutivo, pois, depois de todas as partes serem estudadas, poderem os ainda receber com preenses intuitivas de co m o as partes se encaixam a fim de form ar o todo. Isto verdadeiro tan to quando nos referimos a u m a frase (que a m en or unidade de significado) co m o quando a u m pargrafo, a u m livro com pleto, ou m esm o Bblia co m o u m todo (j que os evanglicos crem na existncia de u m a nica M ente p o r detrs de toda a Bblia). Obviamente, a teologia sistem tica no se restringe exegese geral do texto bblico. Por u m lado, o ensino de cada passagem precisa guardar u m a correlao co m o restante dos ensinos da Bblia. Por outro, todos os ensinos da Bblia precisar estar correlacionados co m todos os ensinos da o u tra revelao de Deus (a revelao geral), co m todas as suas im plicaes, inclusive a correlao sistem tica de todo o con hecim en to hum ano (veja passo 7, na pgina 210). No estam os falando som ente de u m processo com plexo, mas tam bm progressivo e, por mais que se aproxim e da excelncia, jamais perfeito. Todavia, esta a tarefa que cabe teologia sistem tica e a ela que esto dedicados estes quatro volum es. Passo 2: D e d u o de V erd ad es a p a r tir das S ag rad as E s c ritu ra s Algo que a teologia sistemtica faz e que a exegese no consegue fazer sozinha tirar certas concluses lgicas a partir de premissas informadas por u m a anlise bblica. Por exem plo, a Bblia ensina que: (1) Deus nico. (2) Existem trs Pessoas que so Deus o Pai, o Filho (Jesus) e o Esprito Santo. A partir destas inform aes, pode-se, p o r meio da lgica, deduzir que: (3) Existem trs pessoas em um nico Deus (Deus uma Tri-unidade ou Trindade) (veja Volume 2). A Bblia tam bm ensina: (1) Deus no pode errar (Hb 6.18). (2) A Bblia a Palavra de Deus (2 Tm 3.16,17; Jo 10.34,35). A partir disso, podem os deduzir que: (3) Logo, a Bblia no pode errar. M uitos outros ensinam entos das Sagradas Escrituras tam bm podem ser extrados p or dedues lgicas. Passo 3: O U so de A n a lo g ia s Alm de u m a induo do texto bblico e tam bm de dedues a partir dele, o m todo da analogia pode ser utilizado para extrair e refinar o nosso entendim ento da verdade

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revelada de Deus. C o m o Deus se revelou tanto n a fo rm a especial quanto na geral, a teologia sistem tica pode fazer uso de analogias de ambas as revelaes para ajud-la na explicao e exposio da verdade. U m a boa analogia pode ser utilizada para explicar com o a Bblia pode ser tanto a Palavra de D eus quanto a palavra de hom ens. U m a verdade teolgica paralela pode ser encontrada nas duas naturezas de Cristo, que habitam na m esm a pessoa, cham ada de unio hiposttica (v eja V olum e 2, parte 1). Jesus tin h a tan to u m a natu reza divina quanto um a natu reza h u m an a em u m a pessoa que era sem pecado (Hb 4.15). D a m esm a form a, a Bblia tem tanto u m a natu reza divina quanto h u m an a em u m s livro, todavia sem erro (M t 22.39; Jo 17.17; Jo 10.35). Em outras palavras, a Bblia u m livro teantrpico, da m esm a fo rm a que Jesus u m a pessoa teantrpica5. E claro que n e n h u m a an alog ia p erfeita, e aqui ta m b m existem d iferenas. Por exe m p lo , C risto , a pessoa te a n tr p ica , pode ser ad orad o, p o r ser D eu s. E n tre ta n to , apesar de a B blia ser u m livro te a n tr p ico , ela n o D eu s e, p o r isso, n o pode ser adorada. Algum as vezes, as analogias vm da natureza. Jesus e outros autores bblicos se serviram dela e, por isso, a Teologia tam bm pode se valer delas. Leia nov am ente estas palavras de Joseph B u tler:
Q u e m cr que as Sagradas E scritu ras p ro ced em d aquele qu e o A u to r da n atu reza, ta m b m pode esp erar e n co n tra r n e la o m esm o tip o de dificuldade que en co n tra d a na co n stitu i o da n atu reza. [Portanto,] q u em nega qu e as Sagradas E scritu ras p ro ced em de D eus, em fu n o destas dificuldades, pode, p ela m esm ssim a razo, negar qu e o m u n d o foi ta m b m criado p o r Ele (A R, 9-10).

As analogias de o u tras d o u trin as ta m b m so teis. P or e x e m p lo , existem triunidades na n a tu re z a que servem para ilu stra r a T ri-u n id a d e de D eu s. O am o r tem u m a trialid ad e d en tro da unid ad e, pois ele en volve u m A m an te (o Pai, de q u em o am o r e m a n a ), u m am ado (o F ilh o ) e u m E sp rito de a m o r e n tre am bos (o E sp rito San to ). De m aneira sem elhante, a nossa m en te, as nossas idias e as nossas palavras so um a coisa s, m esm o que as trs sejam d istintam ente diferentes. M esm o que estas no sejam i-ustraes perfeitas, as duas ilustraes da Trindade (am or e m en te) representam trs em um ao m esm o tem po. E claro que n em todas as analogias da natu reza so teis, m esm o que envolvam u m a distino que envolve trs em um . Por exem plo, a gua tem trs estados: o lquido, o slido e o gasoso. Mas n o rm a lm en te estes trs estados no existem nas m esm as m olculas, ao m esm o tem po. Assim, esta ilu strao tende a u m a heresia a respeito da natureza de Deus cham ada M odalism o6. Convm lem brar que analogias no servem com o prova de um a doutrina. As doutrinas devem ser ensinadas a partir das Sagradas Escrituras e som en te ilustradas ou apoiadas por ooas analogias.

: Teantrpico significa que partilha tanto da natureza de Deus quanto da do hom em (Webster s Third New International Dictionary). ' Modalismo a doutrina teolgica que ensina que os membros da Trindade no so trs pessoas distintas, mas trs modos, ou :: rmas, de atividade (o Pai, o Filho e o Esprito Santo) sob os quais Deus se manifesta (Websters Third New International Dictionary).

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Passo 4: O Uso da Revelao Geral


O u tro passo im p o rta n te no m to d o teo l gico c o m o u m to d o o uso da revelao geral. Deus rev elo u -se a si m esm o n a n a tu re z a p o r co m p le to (SI 19.1; A t 14.17), inclusive n a n a tu re z a h u m a n a (R m 2.12-15). N a verdade, cada u m a das p erfeies da criao , esteja ela onde estiver, sim ilar (an lo g a) a D eus, j que Ele n o pode p rod u zir o que n o te m ; tam b m no pode dar sua criao o que n o te m a o ferecer (veja cap tu los 4 e 9). E n tre ta n to , existem m u ita s coisas co n h ecid as a p a rtir da re v elao g eral que n o p o d em ser en co n tra d a s nas E scritu ra s, m as que la n a m lu z sobre o que est co n tid o nas E scritu ra s. P o r e x e m p lo , c o m o j vim os, a Bblia fala dos q u atro can to s do m u n d o (A p 7.1; 2 0 .8 ), o que, se n o fosse p ela in fo rm a o recebida p o r in term d io da re v e la o g eral a resp eito da esfericidade do p la n e ta , p od eria nos levar a co n clu ir que a Bblia en sin a que viv em o s n u m p la n e ta q uadrado. A ssim , o ensino cla ro da re v e la o g eral p od e ser usado p a ra co rrig ir qualqu er m in te rp re ta o possvel da re v e la o especial. O u tro e x e m p lo , este m ais d iscu tvel, se a te r ra se m o v e em to r n o do sol o u o sol em to r n o da te rra . C o m o j vim os a n te rio rm e n te , sem o c o n h e c im e n to adquirido pela A stro n o m ia m o d e rn a , desde o trab alh o de N ico lau C o p rn ico (1 4 7 3 -1 5 4 3 ), n o e ra difcil in te rp re ta r Josu 10.13 ( o sol se d e te v e ) c o m o p o n to de apoio p a ra a co n ce p o de u m sistem a so lar g e o c n trico (isto , te n d o a te r r a c o m o o c e n tro do sistem a). A p a rtir de C o p rn ico , e n tre ta n to , p a re ce -n o s m ais sbio to m a r a refern cia de Josu m ais c o m o o c o m e n t rio de u m o b serv ad o r c o m co n o ta o n o m u ito diferente de n ascen te do so l (Js 1.15), ou seja, c o m o u m c o m e n t rio feito a p a rtir da p ersp ectiv a g eog rfica do a u to r bblico. As vezes, o inverso verdadeiro. U m a in te rp re ta o cientfica e rr n ea da revelao geral largam en te aceita advoga que a m a cro e v o lu o verdadeira. E n tre ta n to , o ensino claro da revelao especial afirm a que D eus criou de m an eira so b ren atu ral certas form as especficas de vida que n o ev o lu ram a p a rtir de o u tras form as p or in term d io de processos n atu rais (G n 1.1-27). Assim , o significado d ireto da revelao especial pode ser utilizado p ara co rrig ir u m a m in te rp re ta o da revelao geral. Includos n a revelao g eral, tam b m esto os fatos gerados pela observao e pelas vrias cincias. P oderam os in clu ir aqui os m ateriais arq u eolgicos, cro n o l g ico s, histricos e o u tros m ateriais factuais. Por exem p lo , c o m relao d o u trin a da Bblia, relevan te saber que: (1) No possumos os manuscritos originais das Sagradas Escrituras. (2) Existem alguns erros nas cpias manuscritas. (3) Precisamos incluir como parte dos fatos conhecidos de fora da Bblia os chamados dados (ou fenmenos) nela citados. A lista acim a de elem entos conhecidos a partir do exterior da Bblia im portante porque toda doutrina das Sagradas Escrituras que apresente con torn os fortes e seja sofisticada precisa levar estes conceitos em considerao, co m o farem os no nosso p rxim o passo, a retroduo. Tam bm im portante n otar que as inform aes extradas da revelao geral chegam at ns por interm dio do m todo cientfico n orm al, que inclui, em larga escala, a

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induo (veja acim a). claro que a cincia tam bm pode envolver a experim entaao, a intuio e at m esm o as dedues. Passo 5: O M to d o R e tro d u tiv o O passo seguinte a ser trilh ad o em u m m to d o teo l gico adequado envolve o uso de todas as in fo rm a es adquiridas no passo 4 co m o auxlio no processo de refin am en to, de nfase e de am pliao do nosso en ten d im en to a cerca do que se deseja atingir nos passos 1 a 3. Para ser especfico, to m e m o s c o m o exem p lo a d o u trin a da Bblia. Eis o que ap ren dem os a respeito da d o u trin a teo l gica p len a da in errn cia bblica, passo a passo: 1. A Base Indutiva: (a) Deus no pode errar. (b) A Bblia a Palavra de Deus. 2. A Concluso Dedutiva: (c) A Bblia no pode errar. 3. O Uso de Analogias: (d) Tal como Cristo era divino e humano e, mesmo assim, sem pecado, tambm a Bblia divina e humana, sem conter erros. (e) Tal como a natureza (a revelao geral de Deus) apresenta dificuldades por ter suas falhas, tambm a Bblia (a revelao especial de Deus) apresenta dificuldades. 4. O Uso da Revelao Geral: (f) A terra no quadrada. (g) O sol no gira em torno da terra. 5. O Mtodo Retrodutivo: (h) O ensino bblico enriquecido com a considerao de fatos conhecidos a partir da revelao geral e dos dados (fenmenos) da Bblia. (i) Existem erros nas cpias manuscritas. (j) A Bblia utiliza figuras de linguagem e outros mecanismos literrios, arredondamento de nmeros, linguagem cotidiana (no-tcnica), parfrases etc. (k) A concluso dedutiva (ponto c) compreendida luz da ampliao gerada pelo mtodo retrodutivo. Por exemplo: (1) A Bblia isenta de erros somente no seu texto original, e no em todas as cpias. (2) O arredondamento de nmeros, a linguagem de observador, as figuras de linguagem e as citaes parafraseadas no se constituem em erros. Passo 6: A C o r r e la o S iste m tica (d e to d a s as in fo rm a e s e m u m a d o u trin a p le n a m e n te co n s is te n te p o r m eio d o u so das leis da l g ica q u e in sistem n a n o c o n tra d i o e x is te n te em to d a a v e rd a d e ) A Bblia a infalvel e inerrante Palavra de Deus no seu texto original (no em todas as cpias). De acordo co m u m a boa analogia, ela co m o Cristo (O Verbo de Deus), no sentido em que ambos tm u m a dimenso hum ana e u m a divina, p orm sem erro. Entretanto, a Bblia deve ser com preendida levando-se em considerao as formas literrias nas quais ela est expressa, os seus prprios fenm enos (dados), e de acordo co m a ou tra revelao de Deus n a natureza. E im portante n otar que quando o passo 2 nos afirma: A Bblia no pode e rra r, ficamos diante da deduo lgica da doutrina da inerrncia, mas som ente no passo 5

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ficamos sabendo, especificamente, do que isto se trata o que a Bblia diz (passos 1 e 2) luz do que ela mostra. A doutrina das Escrituras precisa ser com preendida levando-se em considerao os dados das Escrituras.

Passo 7: Cada Doutrina Guarda uma Correlao com todas as outras Doutrinas
A palavra sistemtica n a expresso teologia sistem tica sugere que todos os ensinos da revelao geral e os da especial so exaustivos e consistentes. Isto, p o r sua vez, sugere o uso de ou tra m etodologia a lgica. A tente para o fato de a lei fundam ental de todo pensar ser a lei da no-con tradio, a qual afirma que A diferente de no-A. No existem duas ou mais verdades que possam ser contraditrias, o que significa que toda verdade bblica e extrabblica deve ser levada em considerao para que tenham os u m todo consistente. Esta consistncia precisa ser tan to interna quanto externa. Internam ente, cada u m dos ensinos bblicos precisa ser logicam ente consistente co m os demais ensinos nela encerrados. Externam ente, n en h u m ensino bblico pode ser inconsistente co m qualquer u m a das verdades apresentadas n a revelao geral. Deus o au to r das duas revelaes, e Ele no pode se contradizer. Portanto, todas as contradies precisam se situar entre a nossa interpretao de u m a e da o u tra revelao. A princpio, todos os conflitos entre ambas so solucionveis, e o telogo sistemtico precisa ten tar harm onizar as duas.

Passo 8: Cada Doutrina Deve Ser Expressa Tendo em Vista os Ensinos Ortodoxos dos Pais da Igreja
A teologia sistemtica u m a disciplina falvel; som ente a Bblia o nosso guia infalvel de f e prtica. Entretanto, a Teologia no deve ser feita em u m vcuo da m esm a form a que o nosso horizonte se amplia quando subimos nos om bros de gigantes, tam bm poderem os enxergar mais longe quando nos puserm os nos ombros dos grandes Pais da Igreja. Ignorar a obra destes pais notveis u m risco que cada u m co rrer sua prpria revelia. C om o acontece com as outras disciplinas, todo aquele que ignora o passado est condenado a repetir os seus erros. A sria considerao dos firmes ensinamentos dos Pais ortodoxos da antigidade essencial para a construo de um a teologia sistemtica evanglica vivel no presente. A igreja tem lutado m uito, e durante m uito tem po, co m o entendimento darevelao de Deus, e, com o resultado, as expresses ortodoxas histricas da verdade crist tm permanecido firmes no teste do tem po. Resumindo, u m a Teologia evanglica adequada precisa ser m oldada no contexto da verdade ecum nica da igreja crist ortodoxa histrica. Mesmo que nem tudo o que cada u m dos Pais ortodoxos tenha declarado a respeito de cada u m dos aspectos da Teologia representa a posio teolgica da igreja evanglica atual, nenh u m de ns tem o direito de reivindicar ortodoxia sobre qualquer ensino que tenha sido condenado por qualquer u m dos credos, confisses ou conclios ecum nicos da igreja. De m aneira semelhante, qualquer ensino que no seja mencionado nem nos credos ecum nicos nem nos conclios ecum nicos, e que sej a contrrio ao entendimento universal dos Pais da igreja, deve ser considerado altam ente suspeito. O nus da prova caber a quem quiser sustentar um preceito desta espcie; ser preciso apresentar evidncias convincentes, claras e fartas a partir das Sagradas Escrituras, que so infalveis. Estes testes de ortodoxia podem ser resumidos da seguinte form a: (1) O que contraria os credos, os conclios e as confisses ecum nicas seguram ente no ortod oxo; (2) O

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que no m encionad o nos credos, conclios e confisses ortodoxas, e que contrrio o entendim ento universal dos Pais da igreja, , quase que seguram ente, n o-orto d oxo ; e (3) O que contrrio ao en tend im en to geral dos Pais da ig reja altam en te suspeito. E dentro destes parm etros que fazem os uso dos ensinam entos dos grandes telogos da -greja crist histrica. Passo 9: A A p licab ilid ad e D ev e S er o T e ste Fin al de u m a T e o lo g ia S iste m tica O Cristianism o verdadeiro no m eram en te m etafsico; ele tam b m tico. N o sim plesm ente terico; tam bm prtico. O seu objetivo no sim plesm ente satisfazer a m en te, co m o tam bm m old ar a nossa vida. P ortanto, ele precisa ser aplicvel; as suas verdades precisam ser efetivas de m aneira pragm tica. claro que n em tudo que fu ncion a , necessariam ente, certo , m as o que verdadeiro ir fu ncionar. A teologia sistem tica deve nos levar a u m a teologia prtica; e quando isto ocorre, u m a viso co rreta de D eus e da sua relao com a criao tran sform ar a nossa vida (v eja V olum e 2). R E S U M O E C O N C LU S O A m etod ologia cru cial para aTeologia. U m m tod o n o-orto d oxo nos leva, de fo rm a lgica, a concluses no-ortod oxas. U m a m etod ologia inadequada nos levar a u m a teologia inadequada. M uitos dos m tod os desenvolvidos para estudar outras disciplinas no servem para a Teologia ao m enos para a Teologia considerada evanglica. E os que fo rem adaptveis devem te r as suas pressuposies anti-sobrenaturais e no-ortod oxas subtradas. U m m tod o adequado para a Teologia evanglica inclui m u itos passos que em pregam vrias partes de outras m etodologias. No se trata de u m m tod o ecltico; antes, de u m a m etod ologia exaustiva que seja consistente com o corpus da Teologia evanglica. Se estes m todos fo rem utilizados de fo rm a individual, se m ostraro inadequados, m as quando aplicados com o parte de u m a m etod ologia com pleta, eles tero u m a funo im p ortante. Por exem plo, supor que toda verdade vem to n a a partir do m tod o indutivo in til; todavia, a induo (passo 1) u m elem en to im p ortan te n a descoberta da verdade a respeito da revelao de D eus tan to na natu reza quanto nas Sagradas Escrituras. FO N TES Aristteles. Posterior Analytics. ________. Prior Analytics. ________. Topics. oehe, M ichael. Darwins Black Box. B utler, Joseph. The Analogy o f Religion. ca rn e ll, Edward J. An Introduction to Christian Apologetics. Dewey, Jo h n . A Common Faith. ________ . Logic: The Theory oflnquiry. Descartes, R en. Discourse on Method. ________ . Meditations. Prazer, James. The Golden Bough. Geisler, N orm an, e Peter B occh in o. Unshakable Foundations. jils o n , E tienne. The Unity o f Philosophical Experience.

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James, William. Pragmatism. Johnson, Philip. Darwin on Trial. Kant, Im m anuel. The Critique o f Pure Reason. Mbiti, J. S. African Religion and Philosophy. M euller, G. E. T h e Hegel Legend o f Thesis, Antithesis-Synthesis, in: Journal o f History o f Ideas 19, n. 3 (1958). Mill, John Stuart. Tfiree Essays on Religion. Mossner, E. C. Bishop Butler and the Age o f Reason. Pierce, Charles Sariders. Popular Science Monthly (1878). Plato. Meno. Ramsey, Ian. Models and Metaphors. Rurak, James. B utlers Analogy: A Still Interesting Synthesis of Reason and Revelation, in: Anglican Theologicl Review (outubro de 1980). Schm idt, W. Higk Gds in North America. Spinoza, B ento (B aru ch ). Ethics. ________ . A Theological-Political Treatise. Van Til, Cornelius. In Defense ofFaith. Veath, Henry. Two':Logics.

PAUTE

DOIS

BIBLIA
(BIBLIOLOGIA)

SEO

UM

BBLICA

C A P T U L O

T R E Z E

A ORIGEM E A INSPIRAO DA BBLIA

A N A T U R E Z A D A IN SPIRA A O BBLICA Bblia alega ser u m livro de Deus e ter u m a m ensagem co m autoridade divina. Na verdade, os autores bblicos dizem ter sido impelidos pelo Esprito Santo a expressar as Suas palavras que sua m ensagem chegou at eles por revelao, de fo rm a que as suas palavras foram sopradas (ou inspiradas) pelo prprio Deus.

D ois T e x to s B sicos s o b re R e v e la o e In s p ira o U m resum o a respeito do que a Bblia alega sobre si m esm a pode ser encontrado em duas passagens principais. Pedro disse que os autores foram impelidos pelo Esprito Santo, e Paulo declarou que seus escritos foram soprados pelo prprio Deus. Portanto, a Bblia alega que autores movidos pelo Esprito Santo expressaram as palavras inspiradas por Deus. 2 Pedro 1.20,21 declara: Sabendo primeiramente isto: que nenhuma profecia da Escritura de particular interpretao; porque a profecia nunca foi produzida por vontade de homem algum, mas os homens santos de Deus falaram inspirados pelo Esprito Santo. Em sum a, os escritos profticos (do Antigo T estam ento) no tiveram sua origem nos homens, mas em Deus, que agiu por m eio de alguns hom ens cham ados de profetas de r>eus (veja pgina 215).

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2 T im teo 3.16, ou tra passagem clssica do N ovo Testam ento, declara: Toda Escritura divinamente inspirada proveitosa para ensinar, para redargir, para corrigir, para instruir em justia, para que o homem de Deus seja perfeito e perfeitamente instrudo para toda boa obra. M esm o que Pedro fale da m ensagem originando-se em Deus, Paulo quem declara que ela se to rn a a Palavra escrita de Deus. Deus a sua Causa ltim a, e as Sagradas Escrituras so o resultado portador de autoridade. H num erosas passagens na Bblia que apiam a alegao de que a m ensagem da Bblia veio da parte de Deus, por intermdio de hom ens de Deus, e foi reunida na Palavra de Deus. Examinem os, primeiro, as passagens que falam da inspirao do Antigo Testamento, e ento analisaremos as que fundam entam a inspirao do Novo Testamento.

Descries da Inspirao do Antigo Testamento


Em Deuteronmio 18.18, Deus diz a Moiss: Porei as minhas palavras na sua boca, e ele lhes falar tudo o que eu lhe ordenar. No seu leito de m orte, Davi tambm testificou: 0 Esprito do SENHOR falou por mim, eas ua palavra esteve em minha boca (2 Sm 23.2)1 . Deus falou a Isaas sobre as minhas palavras, que pus m tua boca (Is 59.21). O segundo livro de Crnicas, no captulo 34, versculo 14, cita o livro da Lei do SENHOR, dada pelas mos de Moiss. O profeta Zacarias escreveu a respeito de as palavras que o SENHOR dos Exrcitos enviara pelo seu Esprito, mediante os profetas precedentes (Zc 7.12). De maneira semelhante, em Mateus 22.43, Jesus perguntou: C om o , ento, que Davi, em esprito, lhe cham a Senhor [?] (SI 110.1). Pedro se referiu a Deus nos seguintes term os: Tu [...] que disseste pela boca de Davi, teu servo [...] (A t 4.24,25). O autor de Hebreus ainda acrescenta que [Deus] determina, outra vez [...] dizendo por Davi, muito tempo depois [...] (Hb 4.7).

Descries da Inspirao do Novo Testamento


Os autores do N ovo T estam ento tam bm consideravam os seus escritos com o Escritura inspirada por Deus. Pedro, referindo-se s epstolas de Paulo, declarou que elas tam bm eram Escrituras (cf. 2 T m 3.16), da m esm a form a que o Antigo Testam ento tam bm o era. Ele escreveu: Tambm o nosso amado irmo Paulo vos escreveu, segundo a sabedoria que lhe foi dada, falando disto, como em todas as suas epstolas, entre as quais h pontos difceis de entender, que os indoutos e inconstantes torcem e igualmente as outras Escrituras, para sua prpria perdio (2 Pe 3.15,16). Paulo cita o Evangelho de Mateus com o sendo Escritura, juntamente com o livro de Deuteronmio do Antigo Testamento, afirmando: Porque diz a Escritura [em D t 25.4]: No ligars abocaaoboiquedebulha. E [e m M t 10.10]: Digno o obreiro do seu salrio (lT m 5 .1 8 ). Paulo declarou, em 1 Corntios, que as suas palavras so as que o Esprito Santo ensina (2.13), pois Deus no-las revelou pelo seu Esprito (v. 10). O apstolo conclu a sua exortao, dizendo: Se algum cuida ser profeta ou espiritual, recon h ea que as coisas que vos escrevo so mandamentos do Senhor (1 Co 14.37). Ele tam bm inicia a epstola aos Glatas lem brandoos de que a sua pregao vem da parte de Deus: "Porque no o recebi, nem aprendi de homem algum, mas pela revelao de Jesus Cristo" (G 1 1.12).
'A nfase em todas as citaes bblicas foi acrescentada.

A ORIGEM E AINSPIRAAO DA BBLIA

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O apstolo Joo faz a abertura do livro do Apocalipse co m as palavras solenes: Revelao de Jesus Cristo, a qual Deus lhe deu (Ap 1.1), e conclui o livro co m a declarao de que ele u m profeta (n o m esm o nvel que os profetas do Antigo T estam ento): E dissem e [o anjo]: Olha, no faas tal, porque eu sou conservo teu e de teus irmos, os profetas, e dos que guardam as palavras deste livro (Ap 22.9). A N a tu re z a de u m P ro fe ta Os autores bblicos foram profetas e apstolos de Deus. Existem muitas designaes para u m profeta que nos inform am a respeito do seu papel no desenvolvimento do Livro Sagrado. U m profeta cham ado:

(1) H om em de Deus (1 Rs 12.22), significando que ele foi escolhido por Deus; (2) Servo do Senh or (1 Rs 14.18), indicando que ele era fiel a Deus; (3) Mensageiro do Senhor (Is 42.19), mostrando que ele foi enviado por Deus; (4) Vidente ( roeh), ou aquele que v as coisas ( hozeh) (Is 30.9,10), revelando que o seu ponto de vista era o de Deus; (5) H om em de Esprito (Os 9.7; cf. M q 3.8), dizendo que ele falava pelo
Esprito do Senhor;

(6) Atalaia (Ez 3.17), refletindo a sua prontido diante de Deus; e (7) Profeta (que o term o mais conhecido), designando-o com o um portavoz de Deus2.
Os profetas recebiam a sua mensagem de Deus de vrias formas. Alguns recebiam na form a de sonhos (Gn 37); outros, por vises (Dn 7); alguns, por voz audvel (1 Sm 3) ou por um a voz interior (Os 1; J11). Outros recebiam revelaes de anjos (G n 19), e alguns por intermdio de milagres (Ex 3; Jz 6) ou lanando sortes (Pv 16.33). O sum o sacerdote usava jias conhecidas com o Urim e Tum im (Ex 28.30). Deus ainda falava com outras pessoas enquanto estas meditavam sobre a sua revelao n a natureza (SI 19). Seja qual for o meio, com o declara o livro de Hebreus: Havendo Deus, antigamente, falado, muitas vezes e de muitas maneiras (Hb 1.1). A n atu reza de u m profeta bblico descrita em term os bastante vividos: Falou o Senhor JEOV, quem no profetizar? (A m 3.8). Ele aquele que fala todas as palavras que o SENHOR falara ( x 4.30). N ovam en te, Deus disse: Porei as m inhas palavras na sua boca, e ele lhes falar tudo o que eu lhe o rd en ar (D t 18.18). Ele, ainda, acrescentou: Nada acrescentareis palavra que vos m an d o, n em diminuireis dela D t 4.2). Jeremias recebeu o seguinte m an d am en to: Assim diz o SENHOR: P e-te no trio da Casa do SENHOR e dize a todas as cidades de Jud [...] todas as palavras que te m andei que lhes dissesses; no esqueas nem u m a palavra (Jr 26.2). Em sum a, u m rro feta era algum que dizia o que Deus lhe dizia para dizer, n em mais n em m enos i o que isso. C om o u m porta-voz de Deus, com prom etido a no acrescentar nem om itir nenhum a das suas palavras, a prpria n atureza de u m profeta garante que u m escrito

rroftico exatam ente o que Deus desejou com u n icar hum anidade. C om o a Bblia apresentada com o u m escrito proftico do princpio ao fim (M t 5.17,18; 2 Pe 1.20,21;
Extrado de N orm an Geisler e William Nix, A General Introduction to The Bible, captulo 4.

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TEOLOGIA SISTEMTICA

Ap 22.9), conclum os que o registro escrito das profecias era considerado inspirado por Deus. E isso o que o profeta Zacarias quis dizer ao escrever: Sim, fizeram o seu corao duro como diamante, para que no ouvissem a lei, nem as palavras que o SENHOR dos Exrcitos enviara pelo seu Esprito, mediante os profetas precedentes; donde veio a grande ira do SENHOR dos Exrcitos (Zc 7.12). A bem da verdade, vale dizer que n em todos os profetas eram conhecidos por este ttu lo. Alguns eram reis, co m o Davi; todavia, ele era u m p o rta-vo z de Deus m esm o na condio de rei, ele ch am ad o de p rofeta (em A t 2.29-39). O utros eram legisladores, co m o Moiss; m as ele tam bm foi u m p rofeta ou p o rta-v o z de Deus (D t 18.18). A lguns au tores bblicos chegavam at a negar o te rm o p rofeta (A m 7.14), co m a inteno de dizer que no eram profetas profissionais, co m o Sam uel e o seu grupo de profetas (1 Sm 19.20). E n tretan to , m esm o que A m s no fosse u m profeta p or ofcio, ele certam en te era u m p rofeta p o r d om (cf. A m 7.15), pois estava sendo usado co m o u m p o rta -v o z de Deus. N em todos os profetas falavam sem pre no estilo em prim eira pessoa de u m explcito Assim disse o S en h o r. Os que escreveram livros histricos co m o o p rofeta Jeremias, que escreveu Reis falavam de fo rm a sugestiva A ssim fe z o S en h o r. Nestes casos, estes profetas estavam com u n ican d o m u ito mais u m a m ensagem a respeito dos atos de Deus a favor do Seu povo do que as palavras de Deus dirigidas ao Seu povo. Todavia, todos os autores bblicos foram canais pelos quais Deus transm itiu a Sua m ensagem p ara a hum anidade.

O que a Bblia Diz, Deus Diz


O u tra fo rm a pela qual a Bblia alega ser a Palavra de Deus expressa na frm ula: O que a Bblia diz, Deus diz. Isto fica m anifesto no fato de que freqentem ente passagens do Antigo T estam ento reivindicam que Deus quem falou; con tu do, quando estas m esm as passagens so citadas no N ovo T estam ento, este afirm a que as E scritu ras que o disseram. E algum as vezes o oposto verdadeiro, a saber, que no Antigo T estam ento a Bblia que registra o que se diz, m as o N ovo T estam en to declara que foi Deus quem o disse. Considere esta com parao:

O que D eus diz Gnesis 12.3 xodo 9.16 Gnesis 2.24 Salmo 2.1 Isaas 55.3 Salmo 16.10 Salmo 2.7 Salmo 97.7 Salmo 104.4 Salmo 95.7

O que a B blia diz Glatas 3.8 Romanos 9.17 Mateus 19.4,5 Atos 4.24,25 Atos 13.34 Atos 13.35 Hebreus 1.5 Hebreus 1.6 Hebreus 1.7 Hebreus 3.7

A ORIGEM E AINSPIRAAO DA BBLIA

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Duas passagens so suficientes para deixar isto bem claro. Considere Gnesis 12.1-3:
Ora, o SENHOR disse a Abro: Sai-te da tua terra, e da tua parentela, e da casa de teu pai, para a terra que eu te mostrarei. E far-te-ei uma grande nao, e abenoar-te-ei, e engrandecerei o teu nome, e tu sers uma bno. E abenoarei os que te abenoarem e amaldioarei os que te amaldioarem; e em ti sero benditas todas as famlias da terra.

Porm , quando esta passagem citada em Glatas 3.8, lem os o seguinte: Ora, tendo a Escritura previsto [...] Todas as naes sero benditas em ti (grifo adicionado). De m aneira sem elhante, em xodo 9.13-16, lem os: Ento, disse o SENHOR a Moiss: Levanta-te pela manh cedo, e pe-te diante de Fara, e dize-lhe: Assim diz o SENHOR, o Deus dos hebreus: Deixa ir o meu povo, para que me sirva [...] mas deveras para isto [Eu, o Senhor,] te mantive, para mostrar o meu poder em ti e para que o meu nome seja anunciado em toda a terra. Entretanto, quando o Novo Testam ento cita esta passagem, ele diz: Porque diz a Escritura a Fara: Para isto m esm o te levantei, para em ti m ostrar o m eu poder e para que o m eu nom e seja anunciado em toda a terra (R m 9.17, grifo adicionado). Com o j vimos, normalmente a ordem invertida; por exemplo, em Gnesis 2.24, o autor do livro diz: Portanto, deixar o varo o seu pai e a sua me e apegar-se- sua mulher, e sero ambos um a carne. Mas quando esta passagem citada por Jesus no Novo Testamento, Ele declara: No tendes lido que, no princpio, o Criador os fez macho e fmea e disse: Portanto, deixar o homem pai e me e se unir sua mulher, e sero dois num a s carne? (M t 19.4,5). O m esm o acontece co m o Salm o 2.1, onde Davi declara: Por que se am otin am as naes, e os povos im aginam coisas vs?. Mas quando a citao desta passagem feita em Atos 4.24,25, lem os: E, ouvindo eles isto, unnim es levantaram a voz a Deus e disseram: Senhor, tu [...] disseste: Por que b ram aram as gentes, e os povos pensaram coisas vs?. Ao com en tar este fenm eno escriturai, B. B. Warfield acertadam ente observou: Seria difcil inventar mtodos para mostrar uma profunda reverncia pelo texto das Escrituras como sendo a prpria Palavra de Deus que no apresentassem como caracterstico dos autores do Novo Testamento o fazer uso do Antigo. Warfield dedicou u m captulo inteiro a este tipo de citao, e observou: Em uma destas classes de passagens, as Sagradas Escrituras so tratadas como se elas fossem o prprio Deus; na outra, Deus tratado como se fosse as prprias Escrituras. [Assim,] considerando as duas classes, Deus e as Sagradas Escrituras so trazidos a uma unio de forma a mostrar que no nvel de autoridade direta no se fazia nenhuma distino entre ambos ( IA B , 299).

Os Autores Bblicos Declaram: Assim Diz o Senhor


Expresses co m o assim diz o Senhor (Is 1.11,18; Jr 2.3,5 etc.), Deus disse (Gn

13,6 etc.), a palavra que do Senhor veio a m im (Jr. 34.1; Ez 30.1 etc.), ou outras
semelhantes, so encontradas centenas de vezes na Bblia. Elas revelam , acim a de

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qualquer questionam ento, que o a u to r est declarando que fala pela boca do prprio Deus. S no livro de Levtico, h mais de sessenta e seis ocorrncias de expresses com o o Senhor falou [ou cham ou] a Moiss (cf. 1.1; 4.1; 5.14; 6.1,8,19; 7.22). O livro de Ezequiel registra u m sem -n m ero de vezes expresses co m o eu vi vises, ou veio a m im a palavra do S en h or. S em u m a pequena p oro do livro (captulo 12), existem onze exem plos deste tipo (w . 8,10,17,19,21,23,25,26,28 [duas vezes]), e s vezes h duas citaes no m esm o versculo (Ez 20.3). O m esm o o corre co m Jeremias (cf. 1.2,4,11,13; 2.1,3,5 etc.), Isaas (cf. 1.1,11,18,24; 2.1 etc.), bem co m o co m outros profetas. A impresso geral no deixa dvidas a respeito da fonte original da mensagem .

A Bblia Declara Ser a Palavra de Deus


A Bblia declara ser a Palavra de Deus m uitas vezes nestes prprios term os. Jesus disse aos judeus da sua poca: Assim, por causa da sua tradio, vocs anulam a palavra de Deus (M t 15.6, NIV). Paulo se refere s Sagradas Escrituras co m o os orculos de D eus (R m 3.2, BJ), e Pedro declara: sendo de novo gerados, no de sem ente corruptvel, mas da incorruptvel, pela palavra de Deus, viva e que permanece para sempre (1 Pe 1.23). E o autor de Hebreus afirma: Porque a palavra de Deus viva, e eficaz, e mais penetrante do que qualquer espada de dois gum es (4.12).

A Bblia Reivindica para si a Autoridade Divina


Existem m uitas outras palavras ou frases que a Bblia utilizapara se auto-descrever que sugerem u m a reivindicao de autoridade divina. Jesus disse que a Bblia indestrutvel e que ela jamais passar (M t 5.17,18); ela infalvel, ou no pode ser anulada (Jo 10.35); ela tem a autoridade final (M t 4.4,7,10); e ela suficiente para a nossa f e prtica (Lc 16.31; c f .2 T m 3.16,17). A abrangncia da autoridade divina da Bblia inclui: (1) tudo o que est contido nela 2 Timteo 3.16; (2) at mesmo as palavras por si mesmas Mateus 22.43; 1 Corntios 2.13; (3) e os tempos verbais Mateus 22.32; Glatas 3.16; (4) chegando at a menor partcula de uma palavra Mateus 5.17,18. Ou seja, apesar de a Bblia no ter sido m ecanicam ente ditada por Deus aos homens, o resultado to perfeito quanto se tivesse sido. Os autores bblicos alegam que Deus a fonte de cada u m a das palavras das Escrituras, j que Ele m esm o supervisionou sobrenaturalm ente este processo de composio dela, fazendo uso do vocabulrio e do estilo peculiares a cada u m dos autores para fazer o registro da Sua mensagem (2 Pe 1.20,21).

O LOCUSD A INSPIRAO BBLICA - VERBAL


Vrias passagens deixam claro o locus da revelao e da inspirao na Palavra escrita, as Escrituras (gr. graph), e no simplesmente a idia, ou mesmo o autor. Observe que nos textos que acabamos de citar as referncias so feitas s Escrituras reveladas ou divinamente inspiradas (2 Tm 3.16; 2Pe3.16), s palavras (1 Co 2.10-13), ao livro (2 Cr 34.14), sua palavra [de Deus] (2 Sm 23.2), s minhas palavras [de Deus] (Is 59.21), e s palavras (Zc 7.12).

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Quando o Novo Testam ento faz m eno ao Antigo co m o Palavra de Deus portadora de autoridade, ele freqentem ente (cerca de noventa vezes) utiliza a expresso est escrito (cf. M t 4.4,7,10). Jesus descreveu esta palavra escrita co m o vinda da boca de Deus (M t 4.4). A exatido das palavras era to im portante, que Jeremias chega a dizer: Assim diz o SENHOR: Pe-te no trio da Casa do SENHOR e dize a todas as cidades de Jud que vm adorar Casa do SENHOR todas as palavras que te mandei que lhes dissesses; no esqueas nem uma palavra (26.2). Assim, no se tratava simplesmente de u m a m ensagem de Deus sobre a qual os hom ens tinham a liberdade para transm itir nas suas prprias palavras, mas cada um a das palavras era escolhida por Deus. xodo 24.4 registra que Moiss escreveu todas as palavras do SENHOR Alm disso, o livro de D euteronm io acrescenta: Eis que [Eu, Deus] lhes suscitarei u m profeta do meio de seus irmos, co m o tu, e porei as minhas palavras n a sua boca, e ele lhes falar tudo o que eu lhe ordenar (D t 18.18). As vezes, percebemos que at m esm o os tempos verbais so enfatizados por Deus. Jesus disse: E, acerca da ressurreio dos m ortos, no tendes lido o que Deus vos declarou, dizendo: Eu sou [e no/tu] o Deus de Abrao, o Deus de Isaque e o Deus de Jac? Ora, Deus no Deus dos m ortos, mas dos vivos (M t 22.31,32). Paulo baseou o seu argum ento no confronto entre um substantivo singular versus um plural em Glatas 3.16, insistindo que a Escritura no diz: E s postendades, com o falando de muitas, mas com o de um a s: E tua posteridade, que Cristo. At m esm o um a letra (u m s) pode fazer um a grande diferena. Lembre-se de que Cristo chegou ao ponto de declarar que at m esm o as pequenas partculas das palavras foram inspiradas: Porque em verdade vos digo que, at que o cu e a terra passem, nem um jota ou u m til se om itir da lei sem que tudo seja cum prido (M t 5.18)3. A E X T E N S O D A IN SPIR A O B B LIC A - PLENA A inspirao da Bblia no somente verbal (ou seja, reduzida apenas s palavras), mas tambm plena, isto , ela se estende a todas as partes das palavras e a tudo o que elas ensinam ou implicam. O q u e a In sp ira o G a ra n te A inspirao d a garan tia de tod a a verdade que a Bblia ensina, im plica, ou sugere (espiritual e factu a lm e n te ). Paulo declarou que to d a a E scritu ra, e no ilgu m as p artes dela, d ivinam ente inspirada (2 T m 3.1 6 ), e Pedro d eclarou que n en h u m a p rofecia da E sc ritu ra veio da p arte de h o m en s, m as todas tm a sua : rigem em Deus (2 Pe 1.20,21). Jesus disse aos Seus discpulos que o Consolador, o Esprito Santo, que o Pai enviar em m eu nom e, vos ensinar todas as coisas e vos far lem brar de tudo quanto vos tenho dito (Jo 14.26). Ele acrescentou: Mas, quando vier aquele Esprito da verdade, ele vos guiar em toda a verdade (Jo 16.13). C om o questo de fato, a igreja est edificada sobre o fundam ento dos apstolos e dos profetas, de que Jesus Cristo a principal pedra da esquina (E f 2.20). E a igreja primitiva perseverava n a doutrina dos apstolos (A t 2.2), a ju al foi registrada nas pginas do Novo Testam ento e era considerada E scritura junto com o Antigo Testam ento (cf. 2 Pe 3.15,16; 1 T m 5.18).
* Obviamente, a inspirao no se refere nem s letras nem s palavras de form a isolada, mas som ente enquanto so r-irte de um a frase com pleta, que a nica form a de transm itirem um significado (e a verdade). Isto j foi apresentado interiorm ente, no captulo 6.

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A inspirao de Deus, p ortan to, se estende a todas as partes das Sagradas Escrituras, inclusive a tudo aquilo que Deus afirmou (ou negou) acerca de qualquer tem a. Ela no se refere som ente ao que a Bblia ensina, m as tam bm quilo que ela toca; isto eqivale a dizer que ela inclui no som ente o que a Bblia ensina de m aneira explcita, mas tam bm o que ela ensina de m aneira implcita, acerca de questes espirituais e factuais. O Deus onisciente no pode errar a respeito de nada que ensina ou im plica (veja Volum e 2).

O que a Inspirao no Garante


Existem , en tretanto, muitas coisas que a inspirao no garante. (1) Ela no nos garante que todas as partes de uma parbola transmitam uma verdade (sem tirar o mrito da verdade que est sendo explicada atravs daquela ilustrao Lc 18.2); (2) Nem que tudo o que est registrado na Bblia seja verdadeiro (em contraste com o que ensinado ou sugerido no seu texto Gn 3.4); (3) Nem que no existam hiprboles (uma figura de linguagem que faz uso do exagero deliberado) no texto (Cl 1.23); (4) Nem que todas as afirmaes a respeito de Deus e da criao sejam puramente literais (Hb 4.13; J 38.7); (5) Nem que todas as afirmativas factuais sejam tecnicamente precisas, pelos padres modernos (m contraste com uma preciso aceita na antigidade 2 Cr 4.2). (6) Nem que todas as afirmaes acerca do universo tenham sido feitas a partir de uma perspectiva astronmica moderna (em contraste com o ponto de vista comum de um observador fs 10.12); (7) Nem que todas as citaes das Escrituras devam ser literais (em contraste com o fato de serem fiis); (8) Nem que todas as citaes das Escrituras devam ter a mesma aplicao que a do contexto original (cf. Os 11.1; M t 2.15), em vez de terem a mesma interpretao (significado); (9) Nem que a mesma verdade possa ser dita somente de uma forma (em contraste com a diversidade de formas de expresso, tal como vemos nos Evangelhos); (10) Nem que tudo o que um autor acreditava (em contraste com o que ele, na verdade, afirmou nas Escrituras) seja verdadeiro (M t 15.26); (11) Nem que a verdade seja tratada ou revelada de forma exaustiva (em contraste com uma apresentao de maneira adequada) na Bblia (1 Co 13.12); (12) Nem que as citaes feitas impliquem a veracidade da totalidade da obra mencionada, em vez de simplesmente da poro utilizada (T t 1.12); (13) Nem que a construo gramatical sempre siga a forma usual (em vez de uma construo adequada para expressar a verdade). C om o sabemos que estas coisas no esto includas no conceito de inspirao? A resposta cham ada de os fenmenos das Escrituras; ou seja, o que a Bblia diz precisa ser compreendido tendo em vista o que ela mostra. O que ela prega precisa ser lido tendo em vista o que e la pratica ' . A doutrina da Bblia deve ser compreendida luz dos dados da Bblia. Todos os treze pontos acim a citados correspondem aos dados da Bblia. Por exem plo, a Bblia faz uso de nm eros arredondados, e, dessa form a, quando a Bblia alega ser verdadeiraisto no significaque devemos excluir desta verdade os nm eros arredondados.

A ORIGEM E A INSPIRAO DA BBLIA

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O m esm o ocorre co m as hiprboles, co m as figuras de linguagem, co m a linguagem de observador, e com os gneros literrios (poesias, parbolas etc.). Em sum a, tudo o que a Bblia afirm a verdadeiro, mas o significado da verdade precisa ser com preendido luz destes fenm enos ou dados das Sagradas Escrituras (veja captulo 12). O G R A U D E IN SPIRA O B B L IC A - IG U A LD A D E Ser que existem diferentes graus de inspirao da Bblia? Ou seja, ser que algumas coisas so mais inspiradas do que outras? A resposta a esta pergunta poder ser m elhor com preendida em term os do que se entende por inspirao, a saber, que qualquer coisa que a Bblia afirme (o u implique) ser verdade, o prprio Deus est afirmando (ou im plicando) ser verdade. Sendo este o caso, da m esm a fo rm a co m o no pode haver graduao na verdade, tam bm no pode haver graduao na inspirao: U m a coisa verdadeira ou falsa. U m a coisa no pode ser mais ou m enos verdadeira do que ou tra, da m esm a form a que u m a m u lh er no pode estar mais ou m enos grvida. Portanto, a afirmao de que Jezabel m o rre u to inspirada quanto a de que "Jesus m o rre u . Entretanto, m esm o que tudo na Bblia seja igualm ente verdadeiro, as inform aes apresentam u m a diferena no seu grau de im portncia. A m o rte de um h om em perfeito co m o Jesus m uito mais relevante que a m o rte de u m a rainha inqua. Da m esm a form a, a ressurreio de Cristo m uito mais significativa do que a de Lzaro : Jo 11). Em sum a, no existe graduao da verdade, mas graduao na im portncia de u m a verdade em detrim ento de outra. U M A D E FIN I O B B LIC A D E IN SPIRA O Tendo em vista o que a Bblia diz e m ostra sobre si mesma, podemos chegar form ulao de um a definio para a inspirao divina. Primeiro, os elementos de um a definio sero apresentados; ento, derivaremos a definio a partir deles. Ao que nos parece, a Bblia apresenta seis elementos bsicos que podem aparecer de form a declarada ou implcita. A B b lia T e m O rig em D iv in a A fonte ltim a de u m a Bblia divinamente inspirada o prprio Deus, pois as Escrituras so sopradas (o u inspiradas) por Ele (2 T m 3.16): Toda a palavra que sai da boca de D eus (M t 4.4). As Sagradas Escrituras no surgiram do im pulso hum ano: N enhum a profecia da Escritura de particular interpretao; porque a profecia nunca roi produzida por vontade de h o m em algum , mas os hom ens santos de Deus falaram inspirados pelo Esprito Santo (2 Pe 1.20,21). A B blia C h e g o u a t n s p o r m e io de H o m e n s A exceo de um as p oucas ocasies, co m o , p o r exem p lo, a en treg a dos Dez M andam entos que fo ram escritos co m o dedo de D eus (D t 9 .1 0 ), a Bblia n o veio at ns d iretam en te de D eus, m as de fo rm a indireta, passando p elain stru m en talid ad e -o s seus profetas. Hebreus 1.1 d eclara: Havendo D eus, an tig am en te, falado, m uitas vezes e de m uitas m aneiras [...] O Esprito Santo inspirou h om en s santos de D eu s 2 Pe 1.21). Davi disse m u ito bem : O Esprito do SEN H O R falou p o r m im , e a sua ralav ra esteve em minha boca (2 Sm 23.2; veja tam b m D t 18.18; Is 59.21; Z c 7.12; At - 24,25; Hb 4.7).

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TEOLOGIA SISTEMTICA

A lm disso, a julgar pela variedade vocabular, gram atical, de estilos, de figuras de linguagem, e pelos interesses hum anos dos vrios autores, Deus no desrespeitava nem a personalidade nem a cu ltu ra dos autores bblicos quando, na sua providncia, os guiava com o veculos da sua revelao escrita para a hum anidade. Ao contrrio, a Bblia u m livro inteiram ente h um ano em todos os aspectos, exceto no fato de no conter erros (veja captulo 15). Apesar do mistrio que ron d a o m o d o co m o Deus fez co m que Sua palavra fosse fiel sem destruir a liberdade e apersonlidade dos autores hum anos (veja captulo 15), existem algum as coisas que ficam m uito claras. Os autores hum anos no eram sim plesmente secretrios que anotavam algo que estava sendo ditado a eles; a sua liberdade no foi suspensa n em negada. Eles noforam autm atos. As suas palavras correspondiam ao seu desejo, no estilo em que estavam acostum ados a escrever. Na sua providncia, Deus p rom oveu u m a concordncia divina entre as palavras deles e as Suas (veja acim a).

A Bblia uma Autoridade Escrita


A inspirao trata do te x to escrito das Sagradas Escrituras; ela corresponde ao grapha (escritos) dos profetas que so inspirados (2 T m 3.16). A expresso est escrito (cf. M t 4.4,7,10) revela que o p onto focal da autoridade divina diante do Seu povo estava na Sua Palavra escrita. A Bblia n u n ca cita idias ou pessoas inspiradas. A bem da verdade, era Deus quem m ovia os autores (2 Pe 1.20,21), m as isto o co rria para assegurar que os seus escritos fossem inspirados. As referncias insistentes ao fato de as prprias palavras dos profetas serem as palavras de Deus enfatizam este p onto (cf. E x 24.4; D t 18.18; Jr 26.2).

A Autoridade Divina da Bblia Reside no Texto Autogrfico


Este fato im portante a respeito da inspirao divina* da Bblia sugerido p o r dois fatos. Primeiro, todas as referncias bblicas autoridade divina das Escrituras se referem ao que Deus concedeu ou soprou, que foi o texto original. Segundo, nem todas as cpias do texto original so perfeitas; elas apresentam erros m enores, e isto pode ser visto em u m a com parao de passagens paralelas (cf. 2 Rs 8.26; 2 C r 22.2). Porm , Deus no pode m entir (Hb 6.18; T t 1.2); a Sua lei perfeita*ou. im aculada (Ps 19.7). Portanto, independentem ente dos erros que se en contrem em cpias da Bblia, estes erros no poderiam fazer parte do texto original. Isto leva a unsa ou tra caracterstica de u m texto inspirado sua inerrncia.

O Texto Original da Bblia no Apresenta Erros


Se Deus no pode errar, e se o te x to original foi soprado por Ele, conclum os que o texto original da Bblia no con tm erro algum . P ortan to, qualquer erro real que seja encoitrado nos m anuscritos bblicos ou em suas: tradues no fazia parte deste original. As cpias do original som ente so inspiradas m edida que sejam precisas. C o m o declarou sabiamente Agostinho: Se ficamos perplexos com qualquer contradio aparente nas Escrituras, no nos permitido dizer: O autor deste livro est enganado; mas, antes, ou se trata de uma falha no manuscrito, ou a traduo ruim, ou voc no compreende bem o que est lendo (AF, 11.5).

A ORIGEM E A INSPIRAO DA BBLIA

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A Bblia T em a A u to rid a d e Fin al Q u an d o tra ta da sua a u to rid a d e d iv in a, a B b lia d eixa cla ro que se tra ta de u m a au to rid ad e fin a l, e a ltim a in s t n c ia de a p ela o em tu d o o q ue ela a firm a (o u im p lic a ). O sa lm ista diz: Pois engrandeceste a tua palavra acima de todo o teu nome (SI 138.2). E le ainda a c re s c e n to u : Para sempre, SEN H O R, a tua palavra permanece no cu SI 119.89). Jesus declarou, m ais u m a vez: Porque em verdade vos digo que, at que o cu e a te rra passem , nem um jota ou um til se omitir da lei sem que tu do seja c u m p rid o (M t 5.18). Ele repreend eu os lderes religiosos da sua poca p o r exa lta rem os seus prprios en sin am en to s acim a da Palavra de D eus (M t 15.3-6). C o m o vim os, a m a n eira co m o Tesus e os au tores n eo testa m en trio s utilizavam a expresso est e sc rito m anifesta a sua cren a de que ela era a ltim a in stn cia qual se re co rria para resolver todas as disputas n e la tratadas. S om en te os Sessenta e Seis Livros C an n ico s da Bblia T m esta A u to rid ad e D ivina O utro elem en to da concepo evanglica da inspirao das Escrituras ainda deve ser acrescentado aqui, em bora ele seja discutido em o u tra parte deste livro (veja captulo 28). Este elem en to u m dos fatores distintivos entre as concepes evanglica e catlica ro m an a da Bblia: So m en te os sessenta e seis livros cannicos do cnon protestan te so investidos com autoridade divina. N enhu m a o u tra fonte se iguala ou pode se sobrepor s Escrituras; a Bblia, e som ente ela, o livro suprem o, portad or de autoridade em matrias de f e prtica. D EFIN I O S U G E R ID A D E IN SPIRA O A inspirao a operao sobrenatural do Esprito Santo, que, p o r interm dio de diferentes personalidades e estilos literrios dos autores hu m anos escolhidos, investiu as palavras exatas dos livros originais das Sagradas Escrituras, em separado ou no seu co n ju n to , co m o a prpria Palavra de Deus, isenta de erro em tudo o que ensina ou im plica (inclusive em m atrias de H istria e Cincia), e a Bblia , dessa form a, a regra infalvel e a autoridade final de f e prtica para todos os crentes. O M O D U S O P E R A N D I D A IN SPIRA O O m odo de operao pelo qual o Esprito Santo atu ou em c o n ju n to co m os autores a i m de assegurar u m produ to infalvel e sem erros u m a questo de grande especulao tn tre os telogos. O m istrio perm an ece inescrutvel, m as o processo inteligvel, e os rarm etros, definveis. Os P a r m e tro s d o M o d u s O p e r a n d i Dois fatores definem os lim ites dentro dos quais as especulaes legtim as podem : correr:
(1 ) Q u e o p ro d u to se ja infalvel e sem erros. ( 2) In d ep en d e n tem en te dos m eio s utilizados, deve-se levar em co nsid erao as d iferentes personalid ades, os d iferen tes estilos, e o nvel de liberdade m an ifesto pelos au to res nos livros.

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TEOLOGIA SISTEMTICA

O prim eiro p onto conhecido co m o a doutrina das Escrituras, a qual j foi embasada anteriorm ente p or diversas referncias. O segundo conhecido a partir dos dados das Escrituras, claram ente manifestos nas suas caractersticas hum anas (veja captulo 15).

Explicaes Problemticas
A exem plo das ilustraes a respeito da Trindade, no existe u m a analogia perfeita a respeito da inspirao das Escrituras; algumas so m elhores do que outras, e outras acabam por desinformar. Vrias delas se enquadram m uito mais n a segunda categoria. Especificamente falando, duas ilustraes devem ser evitadas: a da secretria e a do instrumento musical. Os Pais da igreja antiga ficaram m uito conhecidos por fazer uso desta ltim a (veja captulo 17). O problem a co m estas duas ilustraes que elas levam a um a falsa acusao de que os evanglicos acreditam n u m texto m ecanicam ente ditado. A ilustrao do instrumento musical de pouca valia porque u m in strum ento musical no tem livre-arbtrio, no tem personalidade, n em estilo literrio prprio trata-se de u m objeto inanim ado, e no se constitui em u m a causa eficiente para o escrito, mas som ente em u m a causa instrum ental. A ilustrao da secretria no m uito m elhor do que essa, porque as secretrias fiis copiam o que lhes ditado. M esm o no sendo instrum entos inanimados e possuindo a sua liberdade, pela prpria n atu reza do seu trabalho, elas no esto criando os textos, m as sim plesmente registrando o que lhes passado. Esta no a verdade acerca da inspirao bblica, que, co m o j vimos, faz uso da liberdade, do estilo, do vocabulrio e das personalidades dos diferentes autores bblicos para transm itir a Palavra de Deus para a hum anidade. Na sua clebre obra Theopneustia, Louis Gaussen (1790-1863) utiliza u m a ilustrao de u m maestro de orquestra. Esta ilustrao , de certa form a, mais adequada, j que todos os com ponentes participam livrem ente da orquestra e expressam, cada um , u m som distinto, enquanto o m aestro faz co m que todos ressoem em unidade e harm onia, da m esm a form a co m o Deus faz co m as Sagradas Escrituras. Porm , m esm o neste caso, a analogia tam bm no resiste realidade, j que o som do con ju nto no , na verdade, o resultado de cada com ponente tocando em solo. Alm disso, os msicos co m etem erros, ao passo que a Bblia no. Muitos evanglicos esto satisfeitos em confiar no m odelo de personalidades

providencialmente pr-preparadas, segundo o qual Deus preordenou as vidas, os estilos e o vocabulrio dos vrios autores bblicos de form a que eles escolhessem livrem ente escrever as coisas corretas, da form a correta, e no tem po co rreto , e que Deus, pela sua concordncia divina preordenada, determ inou que elas fossem parte da sua Palavra. Apesar de isso estar acim a de qualquer questionam ento, esta concepo ainda no consegue ser totalm en te representativa. Por u m lado, ela no explica co m o o livrearbtrio opera dentro do quadro geral. Ser que o livre-arbtrio dos diferentes autores foi causalm ente predeterm inado? Se foi, ser que eles eram m esm o livres? A lm disso, com o Deus poderia garantir que os resultados seriam infalveis e sem erro, se os autores fossem m esm o livres para fazer o que bem entendessem? P ortanto, m esm o que alguns m odelos se m o strem m elhores do que outros, independentem ente do nvel de preciso que atinjam os, parece sem pre haver u m certo grau de m istrio no p onto exato em que os elem entos divino e hum ano se encontram .

A ORIGEM E A INSPIRAO DA BBLIA

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Isto verdade no que tange s doutrinas da predestinao e do livre-arbtrio (vejaV olu m e 2), bem com o s doutrinas que falam do relacionam en to das duas naturezas de Cristo e do m odo de inspirao da Bblia. Sem a pretenso de resolver o m istrio, podem os verificar que existem form as significativas de descrever a inspirao da Bblia. Tom s de A quino apresentou um a destas tentativas n a sua analogia do professor/aluno, argum entando que o relacionam en to entre D eus e os autores hum anos da Bblia mais sem elh ante ao de u m m estre com o seu aluno. O valor desta analogia advm do fato de ela preservar a personalidade dos autores hum anos, ao m esm o tem po em que explica a coincidncia en tre o que o professor tran sm ite e o que o aluno expressa (veja ST, 2a2ae 171, 6; 172, 6). Esta analogia tam bm faz u m a distino entre a causalidade prim ria (D eus) e a secundria (o h o m em ), evitando, assim, a reduo dos autores hum anos a m eras causas instrum entais. U m a causa secundria u m a causa eficiente cu jo poder de causar vem da causa prim ria, mas o exerccio do poder de causalidade reside n a sua livre expresso. Mas aqui tam b m existe u m a diferena, j que a causa secundria (o aluno) pode desviar-se, e s vezes se desvia, da causa prim ria (D eus). D iferentem ente do que oco rreu quando D eus (a causa prim ria) operou em , e atravs de, os autores hum anos das Sagradas Escrituras (as causas secundrias). C O N C LU S O U m ltim o com en trio faz-se necessrio: O processo final, apesar de ilustrado, ainda guarda u m elem ento de m istrio. Todavia, co rreto afirm ar que, apesar de a Bblia no ter sido ditada por D eus aos seus secretrios, o p rod u to final infalvel e sem erros, como se tivesse sido ditada. FO N T ES Archer, Gleason. Old Testament Quotations in the New Testament. A gostinho. Against Faustus. Gaussen, Louis. Theopneustia. Geisler, N orm an, ed. Inerrancy. Geisler, N orm an e W illiam E. Nix. A General Introduction to the Bible. Henry, Carl F. H., ed. Revelation and the Bible. Hodge, Charles, e B. B. Warfield. Inspiration. Johnson, S. Lewis. The Old Testament in the New. Lindsell, Harold. The Battlefor the Bible. Nash, Ronald. The Word o f God and the Mind o f Man. Packer, J. I. Fundamentalism and the Word o f God. Pasche, R ene. The Inspiration and Authority o f the Bible. Tom s de A quino. Summa Theologica. T u rretin, Francis. The Doctrine o f Scripture. Warfield, B. B. The Inspiration and Authority o f the Bible. ________ . Limited Inspiration.

CAPTULO

QUATORZE

A NATUREZA DIVINA DA BBLIA

om o a Bblia divina na sua origem (veja captulo 13), com preensvel que ela apresente algum as caractersticas divinas. Estes distintivos divinos co lo cam a Bblia nu m nvel co m p letam en te diferente de todos os outros livros m eram en te hum anos. A SA N T ID A D E D A BBLIA A palavra hebraica (godesh) e grega ( hagios) que designam aquilo que santo ou sagrado significam ser separado. C o m o atribu to de Deus, a santidade significa estar to tal e com p letam en te separado de toda a criao e do mal. A S an tid ad e d e D eu s Q uando se aplica a Deus, a santidade est associada ao Seu zelo peculiar (Js 24.19), Sua exaltao (SI 99.9), Sua ju stia (Is 5.16), ao Seu poder absoluto (Ap 4.8), Sua singularidade to tal (Ex 15.11), Sua pureza m o ral (2 C o 7.1), Sua averso ao m al (SI 8.41), e a tu do que inspira u m a profunda sensao de tem o r (Is 29.23), b em co m o adorao perptua das Suas criaturas (1 C r 16.29; Ap 4.8). Considere o que a Bblia diz a respeito de Deus: O SEN H O R, quem co m o tu entre os deuses? Q u em co m o tu , glorificado em santidade, terrvel em louvores, operando maravilhas? (Ex 15.11); Porque eu sou o SEN H OR, vosso Deus; p o rtan to , vs vos santificareis e sereis santos, porque eu sou santo; e no contam inareis a vossa alm a por n en h u m rptil que se arrasta sobre a te rra (Lv 11.44); Ento, Josu disse ao povo: No podereis servir ao SEN H O R, porquanto Deus santo, Deus zeloso, que n o perdoar a vossa transgresso n em os vossos pecados (Js 24.19); No h santo como o SENHOR ; porque no h outro fora de ti; e ro ch a n e n h u m a h co m o o nosso D eus (1 S m 2.2); Quem poderia estar em p perante o SENHOR, este Deus santol E a quem subir desde ns? (1 S m 6.20); Dai ao SENHOR a glria de seu n om e; trazei presentes e vinde perante ele; adorai ao SENHOR na beleza da sua santidade (1 C r 16.29); V oltaram atrs, e ten taram a Deus, e duvidaram do Santo de Israel" (SI 78.41); Exaltai ao SEN HOR, nosso Deus, e prostrai-vos diante do escabelo de seus ps, porque ele santo (SI 99.5); Exaltai ao SEN H OR, nosso Deus, e adorai-o no 5su santo m onte, porque o SENHOR, nosso Deus, santo (SI 99.9); Mas o SEN H O R dos Exrcitos ser exaltado em ju zo, e Deus, o Santo, ser santificado em justia (Is 5.16); Mas, ;u an d o vir a seus filhos a obra das m inhas m os, n o m eio dele, santificaro o m eu nom e, ; santificaro o Santo de Jac, e temero ao Deus de Israel (Is 29.23); Porque eu sou o SEN H OR,

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TEOLOGIA SISTEMTICA

teu Deus, o Santo de Israel, o teu Salvador (Is 43.3; cf. o Santo, em SI 71.22; 78.41; Is 5.19; 29.23; 48.17; 54.5; 55.5; 60.9; Jr 51.5; Os 11.9,12; Hc 1.12; 3.3; M c 1.24; Lc 1.35; 4.34; Jo 6.69); Ora, amados, pois que tem os tais promessas, purifiquemo-nos de toda imundcia da carne e do espirito, aperfeioando a santificao no temor de Deus (2 Co 7.1); E os quatro animais tinham , cada u m , respectivam ente, seis asas e, ao redor e por dentro, estavam cheios de olhos; e no descansam n em de dia nem de noite, dizendo: Santo, Santo, Santo o Senhor Deus, o Todopoderoso, que era, e que , e que h de vir (Ap 4.8).

O Carter Santo da Palavra de Deus


A santidade utilizada para a Palavra de Deus de form a similar ao m odo co m o empregada para Deus, a saber, ser separada das outras coisas, ser sagrada, ser exaltada. Paulo disse a Tim teo: E que, desde a tu a meninice, sabes as sagradas letras, que podem fazer-te sbio para a salvao, pela f que h em Cristo Jesus (2 T m 3.15). Desde o princpio dos tem pos, as Escrituras eram consideradas sagradas. Quando Moiss escreveu, as suas palavras foram colocadas ao lado da arca da aliana, no lugar mais sagrado do Israel antigo (D t 31.24-26). A Palavra de Deus no sagrada por si mesma, mas tambm tem o poder de nos fazer santos. Jesus orou: Santifica-os na verdade; a tua palavra a verdade (Jo 17.17). Timteo recebeu a orientao de que a palavra de Deus pode fazer-te sbio para a salvao (2 T m 3.15). A Bblia distinta de todos os outros livros da humanidade, j que somente ela tem o poder de salvar (R m 1.16; 1 Pe 1.23) e de santificar. Paulo falou do desejo de Cristo de a [a igreja] santificar, purificando-a com a lavagem da gua, pela palavra, para a apresentar a si m esm o igreja gloriosa, sem mcula, nem ruga, nem coisa semelhante, mas santa e irrepreensvel (E f5.26,27).

A Autoridade Divina da Bblia


C om o Palavra de Deus, a Bblia tem autoridade divina. Isto fica manifesto de diversas form as. Primeiro, ela a nossa autoridade final em questes de f e prtica (2 T m 3.16,17). Segundo, Jesus disse que a Palavra de Deus deve ser honrada acim a de qualquer preceito ou tradio hum ana (M t 15.3-6). Terceiro, co m o a Bblia a Palavra de Deus, ela fala co m autoridade a respeito dele. Jesus fez u m a descrio disso, nas seguintes palavras: Respondeu-lhes Jesus: No est escrito na vossa lei: Eu disse: sois deuses? Pois, se a lei ch am ou deuses queles a quem a palavra de Deus foi dirigida (e a Escritura no pode ser anulada) [...] (Jo 10.34,35). Nestes versculos, a Escritura tratada de trs maneiras: (1) a Tor (lei) de Deus, (2) a Palavra de Deus, e (3) no-anulvel. Quarto, ten h a em m ente que a palavra Escritura algumas vezes utilizada de form a intercambivel co m D eus, o que revela a sua autoridade equivalente autoridade divina (veja captulo 13). Quinto, Jesus se referiu Bblia co m o sendo vinda da boca do prprio Deus (M t 4.4). Sexto, j vimos que Jesus declarou: Porque em verdade vos digo que, at que o cu e a terra passem, nem umjota ou um til se omitir da lei sem que tudo seja cumprido (M t 5.18). Isto s pode ser dito a respeito de u m texto que tenha autoridade divina, tal com o a Bblia tem.

A NATUREZA DIVINA DA BBLIA

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A IN FA LIBILID A D E D A BBLIA As E scritu ras n o u tiliz a m a palavra infalvel a resp eito de si m esm as; e n tre ta n to , o u tras afirm a es que im p lica m a sua infalibilid ad e c o n sta m no seu te x to . Jesus disse: A E scritu ra n o pode ser a n u la d a (Jo 10.35). M ateu s 5.17,18 ta m b m revela q ue a B blia in d e stru tv e l (v e ja acim a). A lm disso, D eu s ta m b m a firm o u , p o r in te rm d io do p ro fe ta Isaas: Assim ser a palavra que sair da m in h a b oca; ela no voltar para mim vazia; antes, fa r o que me apraz e prosperar naquilo para que a enviei (Is 55.11; cf. M t 15.3-6; M t 4.4,7,10). N a verdade, Paulo fala da Palavra de D eus c o m o sendo os orculos de Deus (R m 3.2, BJ). A IN D E S T R U T IB IL ID A D E D A BBLIA C o m o j vim os, Jesus declarou que a Bblia indestrutvel, nestas palavras:
N o cuideis que v im d estru ir a lei ou os profetas; n o v im ab-rogar, m as cu m p rir. Porque e m verdade vos digo que, at qu e o cu e a te rra passem , nem um jota ou um til se omitir da lei sem que tudo seja cumprido (M t 5.17,18).

Isaas con firm ou a m esm a coisa ao escrever: Seca-se a erva, e caem as flores, mas a palavra de nosso Deus subsiste eternamente (Is 40.8). O salm ista acrescenta: Para sempre, SENHOR, a tua palavra permanece no cu (SI 119.89). A histria u m testem u n h o da durabilidade da Bblia. Ela j foi banida, queim ada e proibida, mas, apesar de toda a oposio, ela continu a sendo o livro de m aior vendagem de todas as pocas. A IN FA T IG A BILID A D E D A BBLIA O que mais interessante que a Bblia tem u m pode infatigvel ela no pode ser exaurida; ela incansvel. Hebreus declara que a palavra de Deus viva, e eficaz, e mais penetrante do que qualquer espada de dois gumes, e p en etra at diviso da alm a, e do esprito, e das juntas e m edulas, e apta para discernir os pensam entos e intenes do co rao (4.12). Deus perguntou a Jerem ias: No a minha palavra como fogo [...] e como um martelo que esmia a penha? (Jr 23.29). Paulo disse: Porque as arm as da nossa m ilcia no so carnais, mas, sim, poderosas em Deus, para destruio das fortalezas (2 C o 10.4). U m a dessas arm as a espada do Esprito, que a palavra de Deus (E f 6.17). O poder incansvel das Escrituras vem do Deus in finito, c u jo poder inexaurvel m anifesto na sua Palavra infalvel. Paulo fez lem brar aos tessalonicenses: Pelo que tam bm dam os, sem cessar, graas a Deus, pois, havendo recebido de ns a palavra da pregao de Deus, a recebestes, no co m o palavra de hom ens, mas (segundo , na verdade) co m o palavra de Deus, a qual tambm opera em vs, os que crestes (1 Ts 2.13). Na verdade, Pedro afirm ou: Sendo de novo gerados, no de semente corruptvel, mas da incorruptvel, pela palavra de Deus, viva e que permanece para sempre (1 Pe 1.23). A IN S U P E R A B IL ID A D E D A BBLIA A lm disso, a Bblia tem a qualidade de ser insupervel; ou seja, ela im batvel, no pode ser anulada ou tornad a inefetiva ela sem pre cu m pre o seu propsito. Lem bre-se do que Deus anunciou atravs de Isaas: Assim ser a palavra que sair da m in h a boca; ela

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no voltar para mim vazia; antes, far o que me apraz e prosperar naquilo para que a enviei (Is 55.11). Isto verdade tan to para aqueles que aceitam a sua m ensagem quanto para os que a rejeitam . C om o Paulo, ao proclam ar a palavra, disse: Porque para Deus somos o bom cheiro de Cristo, nos que se salvam e nos que se perdem (2 Co 2.15,16). Q uem aceita a palavra presta honra misericrdia de Deus, e quem a rejeita acaba manifestando a Sua ira (cf. R m 9.21,22). Mas ela sempre cu m p re o propsito de Deus.

AINERRNCIA DA BBLIA
C om o a Bblia est firm em ente enraizada no Deus de quem ela a prpria Palavra, cada participante da Trindade est envolvido na sua inerrncia. Assim, trs argum entos podem ser propostos, u m para cada m em bro da Trindade Divina. Estes trs argum entos deixam claro que a Bblia est isenta de erros.

O Argumento a partir de Deus, o Pai


A lgica simples e irrefutvel: (1) Deus no pode errar. (2) A Bblia a Palavra de Deus. (3) Logo, a Bblia no pode errar. C o m o o cap tu lo 13 j d em o n stro u a segunda prem issa, precisam os som en te fu n d am en tar a p rim eira aqui. O livro de H ebreus d eclara de m a n e ira en ftica: p o r duas coisas im u tveis, nas quais impossvel que Deus minta, te n h a m o s a firm e co n so la o , ns, os que p o m o s o nosso refgio em re te r a esp eran a p ro p o sta (H b 6.1 8 ). Paulo d eclaro u : segundo a f dos eleitos de D eus e o c o n h e cim e n to da verd ad e, que segundo a piedade, em esp eran a da vida e te rn a , a qual Deus, que no pode mentir, p ro m e te u antes dos tem p o s dos s cu lo s (T t 1.1,2). R o m a n o s afirm a: Sempre seja Deus verdadeiro, e to d o h o m e m m e n tiro so (3 .4 ). Jesus o ro u ao Pai: Santifica-os n a verd ad e; a tua palavra a verdade (Jo 17.17). E o salm ista d eclaro u a D eus: A tua palavra a verdade desde o princpio (SI 119.160). Se Deus no pode errar e a Bblia a Palavra de Deus, conclui-se, necessariam ente, que a Bblia tam bm no pode errar.

O Argumento a partir de Deus, o Filho


O argum ento a partir da autoridade divina de Cristo poderoso. Basicamente, ele segue esta linha: Se Jesus o Filho de Deus, ento a Bblia a Palavra de Deus (que no pode errar). Logo, negar que a Bblia a Palavra de Deus negar que Jesus o Filho de Deus (veja captulo 16). As Sagradas Escrituras ensinam que Jesus o Filho de Deus (M t 16.16,17; M c 14.61,62; Jo 1.1; 8.58; Cl 2.9; Hb 1.8). Portanto, a Bblia a Palavra de Deus, que no pode errar.

O Argumento a partir de Deus, o Esprito Santo


A terceira pessoa da Trindade cham ada de Esprito da Verdade (Jo 16.13), a qual no pode errar (cf. 1 Jo 4.6).

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(1 ) A qu ele qu e a F o n te da verdade n o pode estar n o erro. (2 ) A B b lia u m a expresso do Esprito da Verdade. (3 ) Logo, a Bblia n o pode estar e m erro.

Os autores das Sagradas Escrituras foram com pelidos pelo Esprito Santo (2 Pe 1.20,21), e eles expressaram os escritos soprados por Deus (2 T m 3.16), os quais so considerados procedentes da b oca de D eus (M t 4.4). T en h a em m en te que Davi disse: O Esprito do SEN H O R falou por m im , e a sua palavra esteve em m in h a b oca (2 S m 23.2). Mas se este m esm o o caso, da m esm a fo rm a que o Esprito da Verdade incapaz de expressar m entiras, a Bblia tam bm no o poder. A O B JE O E X T R A D A D A N A T U R E Z A H U M A N A D A BBLIA Alguns crticos apresentaram um a refutao lgica m encionada acim a, salientando os seguintes pontos:
(1 ) A Bblia co n t m palavras de h o m en s. (2 ) H o m en s erra m . (3 ) Logo, a Bblia ta m b m erra.

E n tre ta n to , essa u m a c o n c lu s o invlid a, p o rq u e (2 a ) os h o m e n s n o e rra m


o tempo todo.

M esm o sem u m auxlio divino especial, os hu m anos so capazes de evitar os erros a m aioria das pessoas capaz de escrever u m livro sem erros. A lm disso, os autores hu m anos das Sagradas Escrituras contavam co m o auxlio divino (Jo 14.26; 2 Pe 1.20,21). C o m relao capacidade que Deus tem de produzir u m produ to perfeito por interm dio de in stru m en tos im perfeitos, basta lem brar que possvel traar u m a lin h a reta com u m a vara torta. O utro fo rm ato desta objeo segue desta form a:
(1 ) A Bblia u m livro h u m a n o . (2 ) Os h o m e n s p o d em errar. (3 ) Logo, a Bblia p o d e errar.

Neste fo rm ato , parece que ambas as premissas so verdadeiras e que a concluso reduzida logicam ente a p artir delas. Porm , existe u m a falcia no argu m ento, caso o : bjetivo dele ten h a sido negar a inerrncia da Bblia. Na m elh o r das hipteses, este argu m ento som ente consegue dem onstrar que a Bblia rode errar, e no que ela erra realm ente. Poderam os ainda afirm ar que a Bblia no erra nu m sentido mais frgil de inerrncia), m esm o que no pudssem os conclu ir que a Bblia no pode errar (n u m sentido mais firm e de inerrncia). E n tretanto, at m esm o o sentido mais firm e de inerrncia pode ser defendido ao razermos u m a im p ortante distino que advm do seguinte argu m ento:
(1 ) Na m edida e m que a B blia a Palavra de D eu s, ela n o pode errar. (2 ) A Bblia a Palavra de D eus. (3 ) Logo, a Palavra de D eu s n o pode errar.

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TEOLOGIA SISTEMTICA

De igual form a, co m o a Bblia tam bm a expresso de h om en s, ela poderia errar (m as no erra ). A firm ar o co n trrio seria equivalente a dizer que C risto , m edida que era u m ser h u m an o , n o tin h a a capacidade de co n h e ce r todas as coisas (Lc 2.52; M t 24.36). Mas, m edida que C risto era D eus, Ele de fato era co n h e ce d o r de todas as coisas (J 11.7-9; SI 147.5). T anto C risto c o m o a Bblia ap resen tam duas n atu rezas, e o que verdadeiro em u m , n o , n ecessariam ente, verdadeiro no o u tro . Dessa fo rm a, em u m a e n a m esm a palavra, as E scritu ras p odem ser in erran tes no sentido mais firm e (de que no podem e rra r), n a m edida em que so a Palavra de D eus, e sem erro no sentido mais frgil (de que no esto erradas), n a m edida em que so tam bm palavras de seres h um anos.

OUTRAS CARACTERSTICAS DA BBLIA


A Bblia con tm muitas m etforas profundas, bem co m o figuras de linguagem, acerca de si m esm a que nos ajudam a visualizar u m a ou mais das caractersticas que listamos acima.

A Bblia como uma Semente que nos Salva (1 Pe 1.23)


Pedro escreveu: Sendo de novo gerados, no de sem ente corruptvel, mas da incorruptvel, pela palavra de Deus, viva e que perm anece para sem pre.

A Bblia como o Leite que nos Nutre (1 Pe 2.2)


Pedro acrescenta: Desejai afetuosam ente, co m o m eninos novam ente nascidos, o leite racional, no falsificado, para que, por ele, vades crescendo.

A Bblia como a Carne (Comida Slida) que nos Satisfaz (Hb 5.14)
A au to r de Hebreus observa o seguinte, acerca das Escrituras: Mas o m antim ento slido para os perfeitos, os quais, em razo do costum e, tm os sentidos exercitados para discernir tanto o bem co m o o m al.

A Bblia como a gua que nos Lava (SI 119.9; Ef 5.25,26)


O salm ista p ergu nta: C o m o p urificar o jo v em o seu cam in h o ? E ele m esm o responde: O bservando-o co n fo rm e a tu a p alavra . Paulo acrescen ta, ainda: Vs, m aridos, am ai vossa m u lh er, co m o tam bm C risto am o u a igreja e a si m esm o se en tregou p or ela, p ara a santificar, p u rificand o-a co m a lavagem da gua, pela p alavra.

A Bblia como um Fogo que nos Purifica (Jr 23.29)


Nas palavras dos p ro feta Jerem ias: No a m in h a p alavra co m o fogo, diz o SEN H O R.

A Bblia como um Martelo que nos Quebra (Jr 23.29)


Na m esm a passagem, Jeremias acrescenta, para Deus: No a m inh a palavra [...] com o u m m artelo que esm ia a penha?.

A NATUREZA DIVINA DA BBLIA

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A B b lia c o m o u m a E sp ad a q u e P e n e tra n o M ais n tim o d o n o sso S er (H b 4.13) O a u to r de H ebreu s a firm a : E n o h c ria tu r a a lg u m a e n c o b e rta d ian te dele; an tes, todas as coisas e st o nuas e p a te n te s aos o lh o s d aq u ele c o m q u em te m o s de tr a t a r . A Bblia c o m o u m R e m d io q u e n o s C u r a d a D o e n a d o P e ca d o (SI 119.11) Davi declara: Escondi a tua palavra no m eu corao, para eu no pecar co n tra ti. A Bblia c o m o u m E sp e lh o q u e R eflete q u e m S o m o s de V erdad e (T g 1.23-25) Tiago nos adm oesta: Porque, se algum ouvinte da palavra e no cum pridor, sem elhante ao varo que con tem p la ao espelho o seu rosto natu ral; porque se contem p la a si m esm o, e foi-se, e logo se esqueceu de com o era. Aquele, porm , que aten ta bem para a lei perfeita da liberdade e nisso persevera, no sendo ouvinte esquecido, m as fazedor da obra, este tal ser bem -aventu rado no seu feito. A Bblia c o m o u m a L m p ad a p a ra os n o sso s Ps (SI 119.105) Davi escreveu: Lmpada para os m eus ps tua palavra e luz, para o m eu cam in h o . A Bblia c o m o u m C o n s e lh e iro q u e n o s C o n s o la (R m 15.4) Paulo nos assegura: Porque tudo que dantes foi escrito para nosso ensino foi escrito, para que, pela pacincia e consolao das Escrituras, ten h am o s esperana. A B blia c o m o u m P rev iso r q ue Jam ais F a lh a (2 Pe 1.19) Pedro observa: E tem os, m u i firm e, a palavra dos profetas, qual bem fazeis em estar atentos, co m o a u m a luz que alum ia em lugar escuro, at que o dia esclarea, e a estrela da alva aparea em vosso co rao . CON CLUSO As evidncias in te rn a s a favor da orig em divina da B blia so m u ito fo rtes. D ife re n te m e n te de tod os os ou tro s livros do acervo da h u m an id ad e, ela leva as im presses digitais de D eus. Ela a p resen ta santidade, au torid ad e divina, infalibilid ad e, ind estru tibilid ad e, infatigabilid ade, insu p erabilid ad e, e in err n cia . N a verdade, co m o vim o s, n egar a in e rr n c ia da B blia re p re sen ta u m ataq u e d ireto au ten ticid ad e de D eu s, o Pai, au to rid ad e de D eu s, o F ilh o , e ao m in istrio de D eu s, o E spirito San to . A infalibilid ad e da B blia to slid a q u an to o c a r te r de D eu s, que n o pode m e n tir. A Palavra co m o u m a sem en te que salva, o leite que n u tre , a ca rn e que satisfaz, a gua que lava, o fogo que p u rifica, u m m a rte lo que quebra, u m a espada que co rta , o rem d io que cu ra, u m esp elh o que re flete, u m a lm p ad a que ilu m in a , u m co n se lh eiro que c o n so la , e u m p revisor que jam ais falh a. U m a vez m ais:
Seca-se a erva, e caem as flores, m as a palavra de nosso D eu s subsiste etern a m en te (Is 40.8).

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TEOLOGIA SISTEMTICA

FONTES
A rcher, Gleason. Old Testament Quotations in the New Testament. Clark, Gordon. God s Hammer: The Bible and Its Critics. Gaussen, Louis. Theopneustia. Geisler, N orm an e William Nix. A General Introduction to the Bible. Geisler, N orm an, ed. Inerrancy. Henry, Carl F. H., ed. Revelation and the Bible. Hodge, Charles e B. B. Warfield. Inspiration. Johnson, S. Lewis. The Old Testament in the New. Lindsell, Harold. The Battlefor the Bible. Nash, Ronald. The Word o f God and the Mind o f Man. Packer, J. I. Fundamentalism and the Word o f God. Pasche, Rene. The Inspiration and Authority o f Scripture. Turretin, Francis. The Doctrine o f Scripture. Warfield, B. B. The Inspiration and Authority o f the Bible. ________ . Limited Inspiration.

CAPTULO

QUINZE

A NATUREZA HUMANA DA BBLIA

A Bblia no tem som en te origem divina (veja captulos 13-14); ela tam bm chegou at ns pela m o de hom ens, e, p o rtan to , u m livro h u m an o. Na verdade, ela u m livro teantrpico (gr. theos, D eus; anthropos, h o m e m ). A sua Causa prim ria o prprio Deus, mas suas causas secundrias so os seres hu m anos, e em bora ela seja a Palavra de Deus, tam bm representa palavras de hom ens. A FU G A D E D O IS E X T R E M O S P recisam os evitar dois e x trem o s ao estu d ar a Bblia: P or u m lad o, a n eg ao ou d im in u io das suas ca ra cterstica s divinas p ela a firm ao dos seus tra o s h u m a n o s; p o r o u tro lado, a afirm ao exagerad a de suas p ropried ad es divinas p ela n egao ou d im in u io dos seus e le m e n to s h u m a n o s. A m a io ria dos estu d iosos liberais op ta p ela p rim e ira op o (v e ja D eW olf, CTLP, 58-66), e m u ito s fu n d a m en ta lista s se en qu ad ram n a segu nd a (R ic e , O GBBB, 265, 2 8 5 -8 7 )1. Estes dois erro s so os equ iv alentes b ib lio l g ico s do A rian ism o e do D o ce tism o , re sp ectiv a m e n te (v e ja F. L. Cross, O D C C , 87, 413). D o lado con serv ad o r do esp ectro te o l g ico , existe a ten d n cia de esq u ecer que a negao da h u m an id ad e de C risto significa ta m b m a n eg ao da sua divindade, o que rep resen ta u m a heresia; os con serv ad o res so p ro p en so s a neg lig en ciar, seno negar p o r c o m p le to n a p r tica , a h u m an id ad e das Sagradas E scritu ras. O D o ce tism o bb lico, e n tre ta n to , u m srio desvio d o u trin rio , pois a B blia v erd ad eiram en te u m livro h u m a n o , e a neg ao dessa verdade u m desvio eq u iv alen te neg ao da h u m an id ad e de C risto . AS C A R A C T E R S T IC A S H U M A N A S D A BBLIA A Bblia apresenta vrias caractersticas hum anas, incluindo os seus autores hum anos, os estilo literrios, as perspectivas pessoais, os m odelos de raciocnio, as em oes, os interesses, e as fontes.

: Pouqussimos fundamentalistas admitiriam que negam o carter hum ano da Bblia, mas John Rice chegou muito prximo a isso ao afirmar que as Sagradas Escrituras foram verbalmente ditadas (Rice, ibid.).

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TEOLOGIA SISTEMTICA

A Bblia Tem Autores Humanos


Todos os livros da Bblia foram compostos por autores humanos, totalizando aproxim adam ente quarentapessoas. Dentre eles, tem os os nomes de Moiss, Josu, Samuel, Esdras, Neemias, Davi, Salomo, Agur (Pv 30), Lemuel (Pv 31), Asafe (vrios salmos), os filhos de C or (vrios salmos), Isaas, Jeremias, Ezequiel, Daniel, Osias, Joel, Am s, Obadias, Jonas, Miquias, Naum , Habacuque, Sofonias, Ageu, Zacarias, Malaquias, Mateus, Marcos, Lucas, Joo, Paulo, Tiago, Pedro e Judas. Alm destes autores tradicionalmente conhecidos, existem os autores hum anos desconhecidos dos livros de J, Ester e Hebreus. A exemplo de todos os outros livros hum anos, a Bblia tam bm foi redigida por homens.

A Bblia Foi Escrita em Idiomas Humanos


Os idiomas da Bblia so idiomas humanos. Algumas pessoas se aventuraram a falar em grego do Esprito Santo, crendo que Deus havia criado algum tipo de lngua especial para transm itir a sua verdade. En tretanto, esta especulao foi deixada de lado co m a descoberta de papiros dos m anuscritos gregos (veja Deissman, LAE ) e u m a m elhor com preenso do grego coin, a lngua costum eiram ente utilizada no com rcio no prim eiro sculo (n a qual o Novo Testam ento foi escrito). O Antigo Testamento tambm foi escrito em um a lngua humana conhecida com o hebraico, com algumas pequenas pores em aramaico. O hebraico e o aramaico eram, ambas, lnguas semticas, e no h nada de no-humano ou de super-humano acerca desses dois idiomas. Deus simplesmente os considerou particularmente adequados para ser os veculos pelos quais Ele transmitiria originalmente a Sua verdade humanidade (veja Geisler e Nix, GIB, captulo 18).

A Bblia Apresenta Estilos Literrios Humanos


A Bblia tam bm utiliza diferentes estilos literrios. At m esm o os leitores que no esto familiarizados com os idiomas originais so capazes de detectar um a diferena evidente na capacidade e form a literrias dos autores bblicos. Ams, u m fazendeiro do sul de Israel (Jud), reflete as suas razes agrrias no estilo de discurso, ao passo que o uso especializado que o Dr. Lucas faz de term os tcnicos revela um a form ao mais sofisticada n a cultura grega (da m esm a form a que o vocabulrio utilizado pelo autor de Hebreus). O livro de Isaas ganha proem inncia pelo seu estilo potico distinto. Em contraste, o to m m elanclico de Jeremias, no livro de Lamentaes, distinto pelas suas diferenas. Todos os alunos do prim eiro ano do curso de grego gostam da gram tica e do vocabulrio simples de Joo, o pescador, em contraste co m o grego com plexo de Lucas. O fato simples desta questo que alm de ser u m livro hum ano, a Bblia tam bm reflete diferentes graus de habilidade e form ao nas lnguas em que ela foi redigida.

A Bblia Utiliza Diferentes Formas Literrias Humanas


A Bblia no s reflete diferentes estilos literrios, com o tam bm emprega vria s formas humanas de discurso literrio. Aqui podemos incluir a form a narrativa, com o em Samuel e Reis; a poesia, com em J e nos Salmos; as parbolas, com o nos Evangelhos Sinticos; algumas alegorias, com o em Glatas 4; o uso de smbolos, com o em Apocalipse; e as metforas e comparaes, que tam bm so abundantes nas Escrituras (cf. Tg 1 2). At m esm o a stira (M t 19.24) e a hiprbole podem ser encontradas na Bblia (Cl 1.23). C om o outros escritos humanos, a Bblia utiliza um a grande variedade de formas literrias para transmitir a sua mensagem.

A NATUREZA HUMANA DA BBLIA

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A B blia R eflete D ife re n te s P e rsp e ctiv a s H u m a n a s As lim itaes hum anas da Bblia podem ser vistas em um a variedade de perspectivas hum anas que ela expressa. No Salm o 23, Davi falou do ponto de vista de u m pastor. Os iv ro s dos Reis so escritos de um a perspectiva proftica, e os livro das Crnicas, de um a r erspectiva sacerdotal. Atos dos Apstolos m anifesta u m interesse histrico (cf. Lc 1.1-4 e At 1.1), e 2 T im teo reflete o corao de u m pastor. D iferentem ente de um livro m oderno de Astronom ia, os autores bblicos falavam a partir da perspectiva de u m observador na superfcie do planeta ao escrever sobre o nascer e o p r do sol Qs 3.4; 4.13; 2 Cr 4.2). A Bblia R eflete D ife re n te s M o d elo s de R a c io c n io H u m a n o A Bblia revela modelos e processos do pensamento humano, incluindo o raciocnio hu m ano. A carta aos R om anos, por exem plo, u m tratado lgico m in uciosam ente entretecid o que tem sido utilizado para dem onstrar os princpios e os processos do pen sam en to racional. Atos 17.2 diz; E Paulo, com o tin h a p o r costu m e, foi ter com eles e, por trs sbados, imputou co m eles sobre as Escrituras. Nada mais hu m an o do que o esquecim ento. E m 1 Corntios, Paulo revela exatam ente este problem a, ao escrever; D ou graas a Deus, porque a n e n h u m de vs batizei, seno a Crispo e a Gaio; para que ning u m diga que fostes batizados em m eu n om e. E batizei tam bm a fam lia de Estfanas; alm destes, no sei se batizei algum o u tro (1 C o 1.1416)2. A Bblia R ev ela E m o e s H u m a n a s A Bblia no esconde as emoes dos autores. O apstolo Paulo, por exem plo, expressa um a grande angstia acerca de Israel, dizendo; Tenho grande tristeza e contnua dor no m eu corao (R m 9.2). Ele tam bm revela um a grande ira com relao ao erro dos glatas, declarando: insensatos glatas! Q uem vos fascinou para no obedecerdes verdade, a vs, perante os olhos de quem Jesus Cristo foi j representado com o crucificado? (G1 3.1). A m elancolia e a solido tam bm so manifestas nos seus ltim os dias no crcere (2 T m 4.9-16). E claro que a alegria expressa em vrias outras passagens, com o: Fazendo, sempre com alegria, orao por vs em todas as m inhas splicas (Fp 1.4). Os autores das Sagradas Escrituras no eram andrides passivos; eles eram seres hum anos reais, que expressaram as suas em oes nos seus livros. A B b lia M an ifesta In te re sse s H u m a n o s E sp ecficos Os interesses hu m anos da Bblia so revelados n a escolh a dos tem as, bem co m o na seleo das im agens que serviriam para tran sm iti-los. Lucas tin h a u m interesse m dico, conform e indicado pelo seu uso de term os m dicos (v eja Ramsay, IP ). Osias tin h a u m interesse ru ral bem m arcan te, da m esm a fo rm a que Am s, o pastor de T ecoa (A m 1.1). As vrias figuras do m u nd o natu ral utilizadas por Tiago d enunciam u m interesse pela natu reza (cf. T g 1 2). Os anos de trabalho prtico co m o pastor de Davi ficam bastante claros nos seus escritos, e assim por diante. A apresentao do m aterial de cada livro da Bblia colorid a pelas experincias e interesses dos seus autores.

* Ele no est afirmando nenhum erro aqui, mas afirma a verdade de acordo com o que consegue lembrar. E o que ele .embrou era verdade.

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TEOLOGIA SISTEMTICA

A Bblia uma Expresso da Cultura Humana


C om o u m livro basicamente semita, a Bblia est recheada de expresses e prticas da cultura hebraica. A form a com u m de cum prim entar com u m beijo (sculo) serve de exemplo: Saudai a todos os irmos com sculo santo, recom endou Paulo (1 Ts 5.26). De maneira semelhante, o vu feminino era sinal de respeito pelo marido e um a manifestao da cultura hum ana, pois toda m ulher que ora ou profetiza com a cabea descoberta desonra a sua prpria cabea, porque com o se estivesse rapada (1 Co 11.5).

V rias outras prticas do Oriente p r x im o so apresentadas nas Sagradas Escrituras,


inclusive o lavar dos ps ao entrar em u m a casa (cf. Jo 13), o sacudir a poeira dos ps com o sinal de condenao (Lc 10.11), e o reclinar-se (no sentar-se) s refeies (Jo 13.23).

A Bblia Faz Uso de outras Fontes Escritas da Humanidade


M esm o que m uitos elem entos da Bblia ten h am vindo p o r revelao direta de Deus, com o, por exem plo, os Dez M andam entos (E x 20) e as mensagens dos profetas (cf. Dn 2.28-30), algumas vezes Deus tam bm se revelava de form a indireta. C om o toda verdade verdade de Deus, s vezes o au to r bblico tam bm descobria a verdade de Deus em fontes humanas. O Antigo Testam ento norm alm en te utilizava escritos no-cannicos co m o fonte para suas inform aes; o Livro do Reto (Js 10.13) e o Livro das Guerras do Senhor (N m 21.14) so exemplos. As crnicas de Samuel, o vidente [...] do profeta Nat, e [...] de Gade, o vidente tam bm podem se encaixar nesta categoria (1 C r 29.29). No Novo Testamento, acredita-se que Lucas tenha tido acesso a fontes escritas que lhe estavam disponveis (Lc 1.1-4)3. Paulo citou poetas no-cristos em trs ocasies (At 17.28; 1 Co 15.33; Tt 1.12); Judas citou material de fontes no-cannicas o livro Ascenso de Moiss e o Livro de Enoque (jd 9,14). Entretanto, estas citaes no sancionam a veracidade de toda a obra mencionada, mas somente do que apanhado pelo autor. Obviamente, em ltima instncia, toda verdade vem de Deus, independentemente de qual possa ser a sua fonte imediata.

A BBLIA NO APRESENTA ERRO


Existe u m a caracterstica hum ana que a Bblia no tem : os erros. M esm o que u m debate mais abrangente a respeito da inerrncia seja feito som ente mais adiante (n o captulo 27), adiantarem os aqui os seus contornos bsicos.

O Texto Original no Contm Erros


A lgica da inerrncia m uito direta: (1) Deus no pode errar. (2) A Bblia a Palavra de Deus. (3) Logo, a Bblia no pode errar. C om o as Sagradas Escrituras foram sopradas por Deus (2 T m 3.16,17), e co m o Deus no pode ser fonte de inspirao de falsidade ou de erro, conclum os que a Bblia no pode conter qualquer tipo de falsificao.

3 Apesar de estas referncias poderem ser aos Evangelhos cannicos de Mateus e M arcos, que podem ter sido escritos antes do Evangelho de Lucas.

A NATUREZA HUMANA DA BBLIA

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A s C p ias n a o So Isen tas de E rro s Os cristos podem reivindicar a inspirao direta de Deus som en te para o conte d o integral do texto original, no para tudo o que est escrito nas cpias subseqentes. A inspirao divina e a inerrncia, p o rtan to , se aplicam ao texto original, e no a todos os detalhes de todas as cpias. As cpias so sem erros som en te medida que foram feitas de fo rm a precisa, e elas^ram copiadas co m u m grande zelo e u m alto grau de preciso. Os cristos crem que Deus, na sua providncia, preservou as cpias de erros substanciais; e, de fato, o grau de preciso m aior do que se pode en con trar em outras obras do m u nd o antigo, excedendo 99 p or cento (v eja G eisler e Nix, G IB, captulo 22). As razes para esta incrvel preciso so; (1) tem os m u ito mais m anu scritos da Bblia do que de ou tros livros da antigidade, (2) os m anu scritos tem sua data de produo mais prxim a dos seus originais, e (3) eles foram copiados com preciso. E xistem , e n tre ta n to , alg u n s erro s m e n o res co m etid o s por cop istas nos m a n u scrito s bblicos dois exem p lo s sero su ficien tes p ara ilu stra r este p o n to : 2 C rn icas 22.2 diz que Acazias tin h a q u a ren ta e dois anos de idade, e n q u a n to que 2 Reis 8.26 afirm a que a sua idade era de vinte e dois. E le n o podia te r q u a ren ta e dois (u m e rro do co p ista ) p o rq u e seria m ais v elh o do que o seu pai. 2 C rn icas 9.25 afirm a que S a lo m o tin h a q u atro m il estrebarias de cavalos, m as 1 Reis 4.26 diz que havia q u aren ta m il estrebarias, o que seria u m n m e ro a b su rd am en te m a io r do que o n ecessrio para os seus doze m il cavaleiros. A respeito destes erros de copistas, im p ortan te n otar que:
(1 ) N e n h u m m a n u scrito orig in al foi e n co n tra d o c o m erro. (2 ) Os erros so re la tiv am en te raros nas cpias. (3 ) N a m a io ria dos casos, possvel saber qual palavra est errad a a p artir do co n te x to ou de passagens paralelas. (4 ) N e n h u m dos erros en co n trad o s afeta qu alqu er d o u trin a defendida pelas Sagradas E scrituras. (5 ) Os erros so, n a verdade, u m a g aran tia da preciso do p rocesso de cpia, j qu e os escribas que os copiavam tin h a m c o n h e c im e n to deles, m as, p o r qu esto de tica, obrigavam -se a co p iar ex a ta m e n te o qu e recebiam n o te x to an terio r. (6 ) Os erros n o afetam a m en sag em ce n tra l da Bblia.

D e fato, possvel receber u m a m ensagem co m erros sem deixar de com preend er a totalidade do que ela quis com unicar. Por exem plo, suponham os que voc ten h a recebido u m a m ensagem do banco W estern U n ion , inform and o:
Voc acaba de ganhar dez milhes de dlares!

No h dvida de que vo c iria l co m prazer receb er o seu d in h eiro . E se o te le g ram a estivesse e scrito da fo rm a seg u in te, v o c ta m b m n o te ria n e n h u m tipo de dvida:
V oc acaba de g a n h a r dez m ilh es de dlares! Voc caba de g a n h a r dez m ilh es de dlares! Voc acaba de g a n h a r dez m ilh es de dlares!

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TEOLOGIA SISTEMTICA

Por que ser que ficamos mais seguros quando existem mais erros? Porque cada u m dos erros se encontra em u m lugar diferente, e co m ele tem os mais u m a confirm ao das outras letras no original. E im portante n otar trs coisas. Primeiro, m esm o co m u m a linha, co m erro e tudo, 100 p or cento da m ensagem foi transm itida. Segundo, quanto mais linhas, m aior a quantidade de erros. Mas, quanto m aior a quantidade de erros, m aior a nossa certeza do que a m ensagem realm ente quis transm itir. Terceiro, o nm ero de m anuscritos bblicos centenas de vezes m aior do que as linhas do exem plo acima. E existe u m a percentagem m aior de erro neste telegram a do que na coleo de m anuscritos bblicos.

Cristo e a Bblia: Uma Boa Analogia


No existe analogia perfeita. As boas analogias, entretanto, apresentam similaridades importantes. E claro que todas as analogias tm diferenas, do contrrio no seriam analogias. Algumas Similaridades Fortes Tanto Cristo quanto as Escrituras so teantrpicos, o que envolve trs fatores principais: (1) Ambos so chamados de a Palavra de Deus. Cristo a Palavra Viva de Deus (Jo 1.1), e a Bblia a Palavra escrita de Deus (Jo 10.34,35). (2) Ambos apresentam duas naturezas, uma divina e uma humana. (3) As duas naturezas de cada um so unidas por um meio. Tomando um termo emprestado da Cristologia (vejaVolume 2), ambos apresentam um tipo de unio hiposttica. As duas naturezas de Cristo so unidas em uma pessoa. E as duas naturezas de Cristo tambm so unidas em uma coleo de proposies (isto , frases). De igual forma, (4) Tanto Cristo quanto as Escrituras no apresentam falha. Cristo no tem pecado (Hb 4.15; 2 Co 5.21), e a Bblia no tem erros (Mt 22.29; Hb 6.18; cf. Jo 17.17). Algumas Diferenas Significativas As fortes semelhanas entre as Palavras viva e escrita de Deus no eliminam, entretanto, algumas diferenas significativas que devem ser notadas, a fim de no cairm os em u m a espcie de bibliolatria. Ao contrrio de Cristo, que Deus: (1) A Bblia no Deus. (2) Logo, a Bblia no deve ser adorada. A diferena que o meio unificador das duas naturezas de Cristo Deus, a Segunda Pessoa da Trindade, ao passo que o fator unificador na Bblia so as palavras hum anas. Enquanto na Bblia existe u m a convergncia do divino e do h um ano, isto no significa que ela seja Deus; j em Cristo a unidade encontrada na Pessoa que tanto Deus quanto h om em . C onseqentem ente, Deus deve ser reverenciado (adorado), mas a Bblia som ente deve ser respeitada, no reverenciada.

RESPOSTAS A DIVERSAS OBJEES CRTICAS


Partindo de u m ensino bblico claro de que ela u m livro h um ano, os crticos, muitas vezes, argum entam que a Bblia u m livro que con tm erros.

A NATUREZA HUMANA DA BBLIA

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A O b je o a fav or das F a lh a s em L ivros H u m a n o s


E s ta o b je o b a s e a d a n o v e lh o d ita d o : e r r a r h u m a n o , e a s s u m e d u as fo r m a s , u m a rg id a e o u t r a m o d e r a d a . A p r im e ir a f o r m a c o n t m u m a p r e m is s a fa ls a , e a s e g u n d a ro r m a , u m a non sequitur.

Exposio da Forma Rgida


A lg u n s o p o n e n t e s d a i n e r r n c ia b b lic a in s is te m q u e se a B b lia se t r a t a d e u m liv ro h u m a n o , e la d e v e c o n t e r e r r o s , j q u e os se re s h u m a n o s c o m e t e m e r r o s . E x p o n d o de f o r m a m a is f o r m a l: (1) A Bblia u m livro h u m an o . (2) Os livros h u m a n o s sem p re ap resen tam erros. (3) Logo, a Bblia ap resenta erros.

Resposta Forma Rgida desta Objeo


V is ta d e f o r m a r g id a , a p r e m is s a m e n o r ( a s e g u n d a ) fa ls a , p o is a f ir m a d e f o r m a e r r n e a : O s liv r o s h u m a n o s sempre a p r e s e n t a m e r r o s . M a s is s o n o v e r d a d e ; p r a t i c a m e n t e to d a s as p e s s o a s s o c a p a z e s d e e s c r e v e r u m liv r o s e m e r r o s , e se u m s im p le s s e r h u m a n o c a p a z d e e s c r e v e r u m liv r o s e m e r r o s , e n t o q u a n t o m e l h o r e le s n o p o d e m f a z e r c o m a a s s is t n c ia e s p e c ia l d e D e u s im p e d id o - o s d e c o m e t e r ta is e r r o s , ta l c o m o o c o r r e u c o m o s a u t o r e s d as S a g r a d a s E s c r it u r a s (2 T m 3 .1 6 ,1 7 ; 2 P e 1 .2 0 ,2 1 )?

Exposio da Forma M oderada


A f o r m a m o d e r a d a d e s ta o b je o a s s u m e o s e g u in te f o r m a t o : (1) A Bblia u m livro h u m a n o . (2) Os livros h u m a n o s, s vezes, ap resen tam erros. (3) Logo, a Bblia ap resen ta erros.

Resposta Forma M oderada desta Objeo


C o m o fic a b e m c la r o , a c o n c lu s o d e s ta o b je o in c o n s is te n t e , j q u e a B b lia o o d e r ia se r u m a e x c e o a c o n c lu s o e x c e d e as p r e m is s a s . O f a to d e o s liv ro s , s v ezes, o u a t m e s m o f r e q e n t e m e n t e , a p r e s e n t a r e m e r r o s n o s ig n ific a q u e a B b lia a p r e s e n te e r r o s . C o m o j v im o s , o f a to d e a B b lia t e r sid o e s c r ita p o r se re s h u m a n o s q u e e s ta v a m
5 0 b a ss is t n c ia e s p e c ia l d a p a r t e d e D e u s im p e d in d o - o s d e to d o tip o d e e r r o b a s ta p a r a

e x p lic a r p o r q u e e la r e p r e s e n ta u m a e x c e o re g r a .

A O b je o a fav or d a P ossibilidade de E rro s em O b ras H u m a n a s


U m a c r t ic a m a is so fistic a d a in e r r n c ia a r g u m e n ta a p a r tir d a n a t u r e z a d o liv re a rb trio h u m a n o . Is to p o d e ser m e lh o r c o m p r e e n d id o fa z e n d o o c o n t r a s t e c o m u m a e x p o si o tp ic a d a l g ic a d a in e r r n c ia , q u e a s s u m e o s e g u in te f o r m a t o : (1) D eu s n o pode errar. (2) A B b lia a Palavra de D eus. (3 ) Logo, a Bblia n o pode errar.

242 #

TEOLOGIA SISTEMTICA

E n tre ta n to , os crticos arg u m e n ta m que a segunda prem issa co n tr ria ao livrearbtrio, pois u m ato livre u m ato que p oderia te r assum ido o u tro fo rm a to . Logo, a Bblia poderia ap resen tar erros. De fo rm a lgica, esta objeo pode ser exposta assim: (1) Os seres humanos podem errar. (2) A Bblia um livro humano. (3) Logo, a Bblia tambm pode errar.

Resposta Objeo a favor da Possibilidade de Erros em Obras Humanas


Existem trs respostas possveis que os inerrantistas poderiam dar a esta objeo. A prim eira aceita esta definio de livre-arbtrio e defende a form a m oderada de inerrncia; a segunda rejeita esta definio de livre-arbtrio e defende a form a rgida de inerrncia; e a terceira aceita esta definio de livre-arbtrio, mas retm u m a form a rgida de inerrncia atravs de u m a distino crucial. Primeira Resposta: Aceitao da Forma Moderada de Inerrncia Esta resposta aceita que: (1) Os seres humanos podem errar. (2) A Bblia um livro humano. (3) Logo, a Bblia pode errar. En tretanto, esta resposta simplesmente nega que a Bblia de fato erra. Esta resposta reafirm a a lgica da inerrncia, da seguinte form a: (1) A Bblia um livro humano. (2) E possvel que os seres humanos falem sempre a verdade. (3) Logo, possvel que a Bblia fale sempre a verdade. Portanto, m esm o nesta form a m oderada, podem os sustentar esta viso rgida do livre-arbtrio e m an ter u m a viso m oderada de inerrncia. Segunda Resposta: Aceitao da Forma Rgida de Inerrncia O u tra possvel resposta aceitar a fo rm a rgida de inerrncia, o que significa acreditar que a Bblia no pode errar (n o que ela sim plesm ente no erra) e negar esta fo rm a rgida de livre-arbtrio. Os ultra-calvinistas (veja Volum e 3) sustentam este p onto de vista (os arm inianos preferem a prim eira opo, adm itindo o livre-arbtrio e u m a form a m od erad a de in errncia). Neste segundo m odelo, som en te precisam os insistir que quando os autores bblicos escreveram os seus livros (se no em todas as outras obras que eles possam , eventualm ente, ter escrito) no estavam livres para errar, j que Deus os estava im pulsionando de m an eira irresistvel e im pedindo que incorressem em erros.

A NATUREZA HUMANA DA BBLIA

243

Terceira Resposta: Aceitao tanto de uma Viso Rgida do Livre-Arbtrio quanto de uma Viso Rgida da Inerrncia Existe, ainda, u m a terceira opo aberta ao inerrantista rgido. Ele pode argum entar duas coisas:
(1) qu e a Bblia no pode errar, e que (2) os au to res h u m a n o s das Sagradas E scritu ras eram livres para errar qu and o escreveram os livros bblicos.

Isto possvel fazendo u m a im p ortan te distino entre as naturezas divina e hu m ana das Sagradas Escrituras. A pliquem o-la prim eiro Palavra Viva de Deus (que tam bm tem duas naturezas), e ento tam bm sua Palavra escrita. C o m o D eu s, C risto era in ca n s v e l; p o r m , c o m o h o m e m , Ele se fatigava. C o m o D eu s, C risto n o sen tia fo m e ; c o m o h o m e m , E le sen tia. C o m o D eu s, Ele n o m o rria ; c o m o h o m e m , E le m o r r e u . Ig u a lm e n te , c o m o D eu s, C risto n o p o d eria p e ca r; c o m o h o m e m , E le o p o d eria (j que era liv re ), m as n o o fez (Hb 4.15; 2 C o 5.21). E n q u a n to alg u n s ev a n g lico s (n o r m a lm e n te os u ltra -c a lv in is ta s ) n o a ce ita m que C risto p o d eria te r pecado, (v e ja V o lu m e 2), m u ito s C alv in istas m o d erad o s e to d o s os A rm in ia n o s c o n siste n te s a firm a m que C risto p o d e ria te r p ecad o, m as Ele n o o fez. C o m o isto seria possvel? Porque C risto tem duas naturezas, e, p o rtan to , necessrio que faam os u m a distino en tre ambas. Assim, o pecado impossvel medida que C risto Deus, e possvel medida que Ele tam bm h om em . De form a sem elhante, o m esm o raciocnio se aplica Palavra escrita de D eus, que tam bm apresenta duas naturezas, ou seja:
(1) m ed id a que ela a Palavra de D eus, a Bblia n o pode errar, m as (2) m edida que ela palavra de h o m en s, a Bblia pode errar (s qu e isto n o aco n tece).

C o m o u m a e a m esm a palavra da Bblia provm ta n to de D eus q u anto de h om ens, precisam os d istinguir qual relao est em questo. Isto n o representa u m a violao da lei da n o -co n trad io (v eja cap tu lo 5), j que para haver u m a contrad io precisam os afirm ar e negar a m esm a coisa ao m esm o tem p o, na mesma relao A d a p ta o L im ita o sem A c o m o d a o a o E rro Existe um a unio teantrpica m isteriosa entre as duas naturezas das Sagradas Escrituras, da m esm a fo rm a que existe entre as duas naturezas de Cristo. Em am bos os casos, precisam os levantar duas perguntas sobre cada u m a delas, j que ambas apresentam duas naturezas distintas. A lgum no poderia sim plesm ente perguntar: Ser que Cristo poderia pecar? Ele: deve perguntar:

4 Existe aqui um paralelo direto entre a questo da predestinao de Deus e o livre-arbtrio hum ano. Ambos so possveis sem haver contradio, desde que faamos a distino entre a m esm a ao sendo determinada do ponto de vista da prescincia de Deus e, contudo, sendo livre do ponto de vista da liberdade hum ana de escolha (veja Volume 2, parte 2).

244 #

TEOLOGIA SISTEMTICA

(1) Ser que Cristo, como Deus, poderia pecar? (Nao), e (2) Ser que Ele, como homem, poderia pecar? (Sim, mas Ele no o fez.) Da m esm a form a, duas perguntas, e no um a, devem ser feitas a respeito da Bblia: (1) Ser que a Bblia, como Palavra de Deus, poderia errar? (No, pois Deus no pode errar), e (2) Ser que ela, como palavra de homens, poderia errar? (Sim, mas isto no aconteceu.) Isto no um a contradio, mas um mistrio com o seria possvel? Acima de tudo, Deus infinito e o hom em finito. Alm disso, Deus no livre para errar, mas o hom em sim. A resposta a esta pergunta est naquilo que os telogos ortodoxos costu m am cham ar de acom odaes divinas, mas que ns (em funo do m au uso deste term o ) preferimos denom inar adaptaes divinas. Obviamente, se for preciso haver unio entre Deus e o h om em , em algum nvel, o Deus infinito que precisa adaptar-se finitude do h om em . Isto possvel porque existe u m a analogia entre os dois (veja captulos 4 e 9); sem similaridade, a unidade seria impossvel. Isto verdadeiro tanto para a Palavra Viva de Deus quanto para a Sua Palavra escrita. Na Encarnao, Deus precisou aceitar assumir a form a h um ana (veja Volume 2), assim co m o precisou aceitar to rn ar possvel a unidade da Sua Palavra co m a palavra de hom ens para form ar as Sagradas Escrituras. Na verdade, a convergncia entre cada afirmao (ou negao) na Bblia sem pre divinamente iniciada. Podemos resum ir isto neste contraste entre a viso ortod oxa da adaptao divina finitude h um ana e a viso h eterodoxa da acom odao divina ao erro (veja Geisler, BECA, 1-3).

Adaptao
A d ap tao ao entendim ento finito Finitude h um ana Verdades parciais Verdade rev elad a em linguagem humana Condescendncia da verdade divina A n tropom orfism os necessrias Verdades parciais Podemos con hecer a n a tu r e z a de Deus Sabemos o que r e a lm e n t e &

Acomodao
Acomodao ao erro finito Pecaminosidade hum ana Erros reais Verdade disfarada em linguagem h u m an a Comprometimento da verdade divina Mitos necessrios Podemos conhecer a atividade de Deus Sabemos o que aparentem ente

A Objeo de que os Livros Humanos Sao Decados


Esta objeo, que surge a partir da teologia n eo -o rto d o xa de Karl B arth , insiste que a Bblia, a exem plo de todos os livros hum anos, tam bm u m livro decado. A rgum entando a partir de u m a viso extrem ada da depravao hum ana, esta posio pode ser resum ida nas seguintes linhas: (1) A depravao total se estende a todas as atividades humanas, inclusive s nossas lnguas. (2) A Bblia foi escrita em lnguas humanas. (3) Logo, a depravao humana tambm se estende Bblia.

A NATUREZA HUMANA DA BBLIA

245

Isto significaria que a Bblia, com o livro h u m an o, tam b m u m livro depravado. Nessa condio, tam bm estaria contam in ado tan to pelo erro quanto pelo pecado. E claro que os estudiosos da escola barthiana se apressam a acrescentar que apesar do carter decado da Bblia, ela representa tanto um registro da revelao divina (m esm o sendo falvel) quanto um instrum ento por intermdio do qual Deus nos fala, da m esm a form a que a voz original ainda pode ser ouvida em u m disco de vinil quebrado. Dessa forma, apesar do fato de a Bblia ser u m livro hum ano, decado, e de apresentar erros, de acordo com este ponto de vista, ela continua a ser o instrum ento pelo qual Deus fala conosco hoje. Em resposta a esta apresentao n eo -o rto d o xa das Sagradas Escrituras, precisam os apontar aqui u m a srie de erros n ela apresentados. Primeiro, esta viso contrria ao que a Bblia reivindica sobre si prpria, a saber, o fato de ela ser u m a revelao infalvel de Deus, e no u m m ero registro falvel da revelao de Deus (v eja captulos 17-18).
Segundo, esta posio contrria a u m a viso praticam ente un nim e e contnu a que

os Pais da igreja e os grandes m estres da igreja crist sem pre m antiveram at os tem pos m odernos (veja captulos 17-18). Terceiro, esta viso baseada em u m a disjuno auto-d estrutiva de fato e de valor que surge a partir de Im m an u el Kant (veja Geisler, K, in: BECA).
Quarto, este ensino contrrio afirm ativa bblica de que at m esm o seres hum anos

decados so feitos im agem de Deus (G n 9.6; T g 3.9), a qual, m esm o tendo sido m anchada pelo pecado, no foi to ta lm en te apagada deles.
Quinto, esta perspectiva est fundam entada em u m a falsa lgica de que a revelao

de Deus pode oco rrer em atos, mas no em palavras. Ela afirm a que m esm o Deus no estando m o rto , Ele m udo. Mas claro que u m Deus que cria seres capazes de falar, tam bm capaz de fazer isto (v eja captulo 9).
Sexto, Barth cria que Cristo era Deus feito carne hum ana. Se assim, quando Jesus falava

aqui neste m undo, Ele falava as Palavras do prprio Deus. Porm , se B arth estiver correto a respeito do estado decado das lnguas hum anas, quando Jesus utilizou um a lngua hum ana, as suas palavras eram decadas, pecaminosas e continham erro. C om o diria o apostolo Paulo: Q ue perea, ento, todo o pensam ento!
Stimo, a viso de B arth nega a validade da revelao geral (veja captulo 4), a qual afirmada pela Bblia (SI 19.lss.; Rm 1.19,20; R m 2.12-15; A t 14.15-17; 17.24-27), pois a

revelao geral de Deus est disponvel e pode ser claram en te vista p o r seres hum anos decados que a rejeitam por conta e risco da sua danao etern a (R m 1.20; 2.12). CON CLUSO A Bblia u m livro inteiram ente hum ano. Ela tem autores hum anos, est escrita em idiomas hum anos, e apresenta praticam ente todas as caractersticas que podem ser vistas em outras obras hum anas exceto o fato de no conter erros. Mas a sua inerrncia no faz dela m enos hum ana que Jesus Cristo, que era com pletam ente hum ano, mas m esm o issim no tinha pecado. Na verdade, se analisarmos, no a ausncia de erros e de pecaminosidade
? je diminui a nossa humanidade; a presena deles. Ado, bem com o os santos no cu, tam bm no

tinha pecado, mas nem por isso eram m enos hum anos. D entre todos os livros conhecidos i a humanidade, a Bblia to hu m an a quanto as pessoas o so, mas sem apresentar erro. -Omo isto possvel? Pela adaptao finitude, sem a acom odao ao erro.

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TEOLOGIA SISTEMTICA

FONTES
B arth , Karl. Church Dogmatics, Volume I. B runner, Emil. Revelation and Reason. Clark, G ordon. Gods Hammer: The Bible and Its Critics. Cross, F. L., ed. The Oxford Dictionary o f the Christian Church. Deissmann, Adolph. Light From the Ancient East. DeWolf, Harold. The Case for Theology in Liberal Perspective. Geisler, N orm an. Baker Encyclopedia o f Christian Apologetics. ________ . Inerrancy. ________ . K ant, in: Baker Encyclopedia o f Christian Apologetics. Geisler, N orm an e Thom as Howe. When Critics Ask. Henry, Carl. God, Revelation, and Authority. Ramsay, Sir William. Luke the Physician. Rice, John R. Our God-Breathed Booh The Bible. Warfield, B. B. Limited Inspiration.

JESUS E A BIBLIA

viso de Jesus sobre a Bblia de particu lar interesse para os evanglicos, j que Ele considerado, por ns, o Deus Encarnado (v eja V olum e 2), e, p o rtan to , tu do o que Ele afirm a vem acom panhado da autoridade divina. Assim, tudo o que Jesus ensinou sobre a Bblia tido co m o a ltim a palavra sobre o assunto. Admitindo que Deus existe (veja captulo 2), e que os milagres so possveis (veja captulo 3), at m esm o os no-evanglicos no se sentem vontade em no adm itir que Jesus fala com autoridade divina pelo m enos, se aceitarm os a autenticidade dos relatos contidos nos Evangelhos (veja captulo 26). Se os Evangelhos apresentam os ensinos de Jesus com exatido, e se o que Ele ensinou recebeu a autoridade confirm ada pelos milagres que se seguiram (cf. Jo 3.2; A t 2.22; Hb 2.3,4), ento o que Jesus ensinou a respeito da origem e da natureza das Sagradas Escrituras tam bm possui autoridade divina. Jesus A firm o u a A u to rid a d e D iv in a da Bblia Em diversas ocasies, Jesus utilizou a expresso: Est escrito (M t 4.4,7,10). Ele passou a seguinte instruo: N em s de po viver o h om em , mas de toda a palavra que sai da boca de D eu s (M t 4.4). Jesus chegou at m esm o a apelar para as Sagradas Escrituras com o a fo n te m aior de autoridade na disputa que travou co m Satans: Vai-te, Satans, porque est escrito: Ao Sen h or, teu Deus, adorars e s a ele servirs (M t 4.10). Jesus A firm o u a su a In d e stru tib ilid a d e No cuideis que vim destruir a lei ou os profetas; no vim ab-rogar, m as cum prir. Porque em verdade vos digo que, at que o cu e a terra passem, nem um jo ta ou u m til 5e om itir da lei sem que tudo seja cu m p rid o (M t 5.17,18). Jesus R e fo ro u o seu C a r te r N o -A n u l v e l Pois, se a lei cham ou deuses queles a quem a palavra de Deus foi dirigida (e a Escritura
no-pode ser anulada) (Jo 10.35). (Isto eqivale a afirm ar que a Bblia infalvel.)

jesus D e cla ro u a su a S u p re m a cia Fin al A Bblia exaltad a acim a de todas as in stru es hu m anas. Jesus disse aos lderes adeus: E p o r que vocs tran sg rid em o m an d am en to de D eus por causa da tradio

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TEOLOGIA SISTEMTICA

de vocs? [...] Assim, p o r causa da sua tradio, vocs an ulam a palavra de D eus (M t 15.3,6, NIV).

Jesus Afirmou a sua Inerrncia Factual


Jesus, porm, respondendo, disse-lhes: Errais, no conhecendo as Escrituras, nem o poder de Deus (M t 22.29). E Jesus tambm orou ao Pai: Santifica-os na verdade; a tua palavra a verdade (Jo 17.17). Em suma, a Bblia completamente verdadeira, sem nenhum erro.

Jesus Insistiu na sua Confiabilidade Histrica


Jesus chegou ao ponto de confirmar a historicidade de passagens que so m otivo de m uita discusso, com o, por exemplo, o Dilvio que ocorreu na poca de No e o relato de Jonas e o grande peixe. Pois, como Jonas esteve trs dias e trs noites no ventre da baleia, assim estar o Filho do H om em trs dias e trs noites no seio da terra (M t 12.40; cf. 16.4). Alm disso: E, com o foi nos dias de No, assim ser tam bm a vinda do Filho do Hom em . Porquanto, assim com o, nos dias anteriores ao dilvio, com iam , bebiam, casavam e davam-se em casamento, at ao dia em que No entrou na arca (M t 24.37,38; cf. 10.15; 12.42; 19.4-6).

Jesus Afirmou a sua Preciso Cientfica


At m esm o no tem a altam ente controvertido da origem do m undo e da hum anidade, Jesus insistiu na veracidade da Bblia. Ele se referiu criao do universo, ao dizer: porque, naqueles dias, haver u m a aflio tal, qual n unca houve desde o princpio da criao, que Deus criou, at agora, nem jamais haver (M c 13.19). Jesus tambm afirmou a criao de Ado e Eva, dizendo: No tendes lido que, no principio, o Criador osfez m ao efmea e disse: Portanto, deixar o hom em pai e me e se unir sua mulher, e sero dois num a s carne? (M t 19.4,5). Em outra passagem bblica, Ele acrescenta: Se vos falei de coisas terrestres, e no crestes, com o crereis, se vos falar das celestiais? (Jo 3.12). A autoridade da Bblia confirm ada pela autoridade de Jesus; se Ele o Filho de Deus, ento a Bblia tam bm a Palavra de Deus. Na verdade, m esm o que Jesus fosse som ente u m profeta de Deus, a Bblia seria a Palavra de Deus. Som ente poderem os rejeitar de form a consistente a autoridade divina das Sagradas Escrituras se rejeitarm os a autoridade divina de Cristo, pois, se Jesus est dizendo a verdade, ento verdade que a Bblia a Palavra de Deus.

JESUS E OS AUTORES DO NOVO TESTAMENTO AFIRMARAM A TOTALIDADE DO ANTIGO TESTAMENTO


Jesus afirmou a autoridade da totalidade do Antigo Testam ento judaico, que o m esm o Antigo Testam ento protestante (co m trinta e nove livros), apesar de os livros estarem em ou tra ordem e serem contados de form a diferente (veja captulo 28). Esta afirmao evidente a partir de vrias verdades.

Jesus Utilizou Expresses que se Referiam ao Antigo Testamento como um Todo


Jesus em pregou vrios term os que se referiam ao Antigo Testam ento co m o u m bloco nico; trs delas, especificamente, nos vm m ente. Primeiro, a lei e os profetas, ou um a expresso equivalente (p or exem plo, Moiss e os Profetas) aplicada u m a dzia de

JESUS E A BBLIA

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vezes no N ovo Testam ento. O uso que Jesus faz dela d enota claram ente que a inteno era m encionar o Antigo Testam en to com p leto (Lc 24.27; cf. 24.44). Segundo, a expresso as E scrituras utilizada por Jesus e por ou tros autores do Novo Testam ento para se referir ao Antigo Testam ento com o u m todo. Dois destes casos so zncontrados em Joo 5.39 e 10.35. Terceiro, Jesus utilizou u m a expresso equivalente de Gnesis ao Apocalipse para sc referir ao Antigo Testam ento com p leto: Para que sobre vs caia todo o sangue ju sto, ;u e foi derram ado sobre a terra, desde o sangue de A b el, o justo, at ao sangue de Z acarias, filho de Baraquias, que m atastes entre o santurio e o altar (M t 23.35). Jesus C ito u a M aio r P a rte d o s Livros d o A n tig o T e s ta m e n to de F o rm a S ep arad a De acordo com a contagem que os judeus faziam dos livros do A ntigo T estam ento, havia vinte e dois (ou vinte e quatro), dependendo da idia que se fazia do livro de R u te e do de Lam entaes o prim eiro podia ser considerado parte de Juizes, e o segundo, parte de Jerem ias. Dos vinte e dois livros, Jesus e os discpulos, que foram os autores do Novo T estam ento, fizeram m eno de dezoito deles (veja G eisler e Nix, G IB , captulo 4). Jesus se R e fe riu ao A n tig o T e s ta m e n to c o m o u m T o d o Jesus indicou que o Antigo Testam ento com pleto a Palavra de Deus em expresses com o a Lei e os Profetas (o cnon com pleto do Antigo Testam ento): No cuideis que vim destruir a lei ou os profetas; no vim ab-rogar, mas cu m prir (M t 5.17). Tam bm : E, com eando por Moiss e por todos os profetas, explicava-lhes o que dele se achava em todas as Escrituras (Lc 24.27). U m a vez Ele se referiu a todos os livros, de Gnesis at 2 Crnicas (o ltim o livro do cnon judaico): Para que sobre vs caia todo o sangue justo, que foi derramado sobre a terra, desde o sangue de Abel, o ju sto, at ao sangue de Zacarias, filho de Baraquias (M t 23.35). Isto equivalente expresso de Gnesis a Malaquias. Jesus P ro m e te u C o n f e rir A u to rid a d e D iv in a a o N o v o T e sta m e n to Jesus no som ente confirm ou que o Antigo Testamento a Palavra de Deus, com o tam bm prom eteu o m esm o para o Novo Testamento, ao afirmar que o Esprito Santo ensinaria todas as coisas aos apstolos e lhes guiaria em toda a verdade. Ele anunciou: Mas aquele Consolador, o Esprito Santo, que o Pai enviar em m eu nom e, vos ensinar todas as coisas e vos far lem brar de tudo quanto vos tenho dito (Jo 14.26). Ele ainda acrescentou: Mas, quando vier aquele Esprito da verdade, ele vos guiar em toda a verdade Qo 16.13). Os A p s to lo s A le g a ra m q u e as su as P alav ras T in h a m e sta A u to rid a d e D ivin a Os apstolos mais proem in entes de Jesus com preend eram as suas declaraes e o papel que cada um tin h a no cu m p rim en to delas, pois tam bm reivindicaram falar co m a autoridade de Deus, co m o fica evidente nas afirm aes que fizeram nos seus livros. Paulo declarou: Mas fao-vos saber, irm os, que o evangelho que por m im foi anunciado no segundo os hom ens, porque no o recebi, nem aprendi de homem algum, mas p e la revelao de Jesu s
Cristo (G1 1.11,12). Em 1 C orntios, ele acrescentou: As coisas que vos escrevo so mandamentos do Senhor (1 Co 14.37).

Joo afirm ou: O que era desde o princpio, o que temos ouvido, o que temos visto com os nossos
prprios olhos, o que contem p lam os, e as nossas m os apalparam , co m respeito ao Verbo da

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TEOLOGIA SISTEMTICA

vida (1 Jo 1.1, RA). C onseqentem ente, ele insistiu: Ns somos de Deus; aquele que conhece a Deus ouve-nos; aquele que no de Deus no nos ouve. Nisto conhecem os ns o esprito da verdade e o esprito do erro (1 Jo 4.6). Pedro insistiu que as palavras que ele escreveu eram vindas de Deus, da m esm a forma com o ocorria com os profetas do Antigo Testamento: Sabendo primeiramente isto: que nenhum a profecia da Escritura de particular interpretao; porque a profecia nunca foi produzida por vontade de hom em algum, m s os homens santos de Deusfalaram inspirados pelo Esprito Santo (2 Pe 1.20,21). Ele ainda acrescentou: Porque no vos fizemos saber a virtude e a vinda de nosso Senhor Jesus Cristo, seguindo fbulas artificialmente compostas, mas ns mesmos vimos a sua majestade [...] E ouvimos esta voz dirigida do cu, estando ns com ele no monte santo (2 Pe 1.16,18).

Paulo Citou os Evangelhos


Paulo citou as palavras de Jesus que constam no Evangelho de Lucas (10.7; cf. M t 10.10), e as cham ou de Escrituras juntam ente co m o Antigo Testamento: Porque di2 a Escritura: No ligars a boca ao boi que debulha. E: Digno o obreiro do seu salrio (1 T m 5.18).

Pedro Reconheceu as Cartas de Paulo como Sagradas Escrituras


Pedro escreveu: e tende por salvao a longanimidade de nosso Senhor, com o tam bm o nosso am ado irm o Paulo vos escreveu, segundo a sabedoria que lhe foi dada, falando disto, co m o em todas as suas epstolas, entre as quais h pontos difceis de entender, que os indoutos e inconstantes torcem e igualm ente as outras Escrituras, para sua prpria perdio (2 Pe 3.15,16, grifo adicionado)

O Novo Testamento o nico Registro Autntico dos Ensinos Apostlicos


A lm do Novo Testam ento, existem outras poucas fontes que alegam conter registros do ensino apostlico, e estas so os livros apcrifos (veja captulo 28), que foram com postos por no-apstolos, u m sculo ou mais depois da poca de Cristo. O nico registro histrico confivel (veja captulo 25) do prim eiro sculo acerca do que Jesus e os apstolos ensinaram o N ovo Testam ento. Assim, o Novo Testamento tambm confirmado como Palavra de Deus. Portanto, a autoridade do Antigo Testam ento foi diretam ente confirm ada por Jesus, e o N ovo Testam ento foi indiretam ente confirm ado co m o portad or do m esm o tipo de autoridade. Dessa form a, a Bblia toda Antigo e Novo Testam entos est confirm ada por Cristo co m o sendo a Palavra do Deus Vivo.

CRISTO E OS CRTICOS
Para em barao eterno dos crticos da Bblia, pelo m enos daqueles que alegam ser seguidores de Cristo, Jesus afirmou exatam ente o oposto do que a m aior parte dos adeptos da alta crtica afirma. Exporem os, a seguir, um a am ostra de tpicos nos quais existe conflito entre Cristo e os seus depreciadores.

Jesus Afirmou que Daniel Era um Profeta, no somente um Mero Historiador


Muitos crticos insistem que Daniel foi u m historiador, e no u m profeta que fez predies sobre o futuro, o qual escreveu o seu livro por volta do ano 165 a.C. depois dos eventos que

anunciou a respeito da Babilnia, da Medo-Prsia, da Grcia e de R om a (D n 2.7). Jesus, entretanto, afirmou que Daniel foi u m profeta que antecipou o acontecim ento de certos eventos, nas seguintes palavras: Quando, pois, virdes que a abominao da desolao, de que falou o profeta Daniel, est no lugar santo (quem l, que entenda), ento, os que estiverem na Judia, que fujam para os m ontes (M t 24.15,16). Jesus continuou o seu discurso dando um a predio a respeito da destruio de Jerusalm com quase quatro dcadas de antecedncia. Jesus C o n firm o u q u e D eu s C rio u A d o e E v a A m aioria dos crticos da Bblia acredita que o prim eiro ser h u m an o o resultado da evoluo de form as prim itivas de vida. Mas, ao responder u m a pergun ta a respeito do relacionam ento entre m arido e m u lh er, Jesus d em onstrou as bases do casam ento do prim eiro casal, que, con form e as suas palavras, foi criado por Deus: Ele, porm , respondendo, disse-lhes: No tendes lido que, no princpio, o Criador os fez m ach o e fm ea e disse: P ortanto, deixar o h o m em pai e m e e se u n ir sua m u lh er, e sero dois n u m a s carne? (M t 19.4,5). Jesus A firm o u q u e Jo n as F o i, de F a to , E n g o lid o p o r u m G ra n d e P eixe M uitos crticos negam a histria de Jonas e do peixe, cham ando-a de m ito. Jesus, entretanto, considerava-a com o literalm ente verdadeira, com parando-a textualm ente com a sua m orte e ressurreio: Pois, com o Jonas esteve trs dias e trs noites no ventre da baleia, assim estar o Filho do H om em trs dias e trs noites no seio da terra (M t 12.40). Jesus C o n firm o u q u e o M u n d o F ico u S u b m e rso n o D il v io Os crticos do Antigo T estam en to h m u ito vm negando a historicidade dos onze prim eiros captulos de Gnesis, especialm ente no que se refere histria do Dilvio de No. E n tretan to , Jesus afirm ou a sua veracidade, com parand o-o co m a sua prpria segunda vinda literal: E, como fo i nos dias de No, assim ser tam bm a vinda do Filho do H om em . Porquanto, assim co m o , nos dias anteriores ao dilvio, com iam , bebiam, casavam e davam-se em casam ento, at ao dia em que No entrou na arca, e no o perceberam , at que veio o dilvio, e os levou a todos, assim ser tam bm a vinda do Filho do H o m em (M t 24.37-39). Jesus S u s te n to u a E x is t n c ia de s o m e n te u m Isaas, n o dois Os crticos do A ntigo T estam en to h m u ito sustentam a existncia de dois profetas denom inados por Isaas; o prim eiro teria escrito os captulos 1 39, e o segundo, os captulos 40 66. U m a das razes que suscita esta suspeita a descrena que os crticos tm nos m ilagres (v eja captulo 3). C o m o Isaas se refere ao Rei Ciro, que nasceu pouco depois do encerram en to da prim eira seo do livro, os cticos, a partir de u m a base pu ram ente naturalista, consideram necessrio dar segunda seo um a data posterior poca de Ciro, a fim de acom od ar a m en o feita ao seu nom e. E n tretanto, Jesus fez citaes das duas sees de Isaas, considerando-as co m o um a coisa s. Em Lucas 4.17-20, Jesus cita Isaas 61.1,2, e em M arcos 7.6, Ele m encion a Isaas 29.13. A lm disso, u m dos discpulos que recebeu os ensinam entos de Jesus tam bm faz citaes das duas sees de Isaas exatam ente na m esm a passagem, atribuindo as duas citaes a u m n ico e m esm o profeta, cham ado de Isaas (Jo 12.37-41; cf. Is 6.10; 53.1).

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Jesus Confirmou que Davi mesmo o Autor dos Salmos a Ele Atribudos
A m aior parte dos crticos do Antigo Testamento nega que Davi tenha escrito mais de setenta salmos que lhe so atribudos, alegando que deste nm ero ele escreveu, no mximo, alguns poucos, se que chegou a escrever algum. Entretanto, Jesus citou u m destes salmos controvertidos (SI 110.1) e o atribuiu ao Rei Davi, quando questionou os lderes judeus: Disselhes ele: Com o , ento, que Davi, em esprito, lhe cham a Senhor, dizendo: Disse o Senhor ao m eu Senhor: Assenta-te minha direita, at que eu ponha os teus inimigos por escabelo de teus ps. Se Davi, pois, lhe cham a Senhor, com o seu filho? (M t 22.43-45).

Jesus e os seus Discpulos Afirmaram muitas outras Pessoas e Eventos do Antigo Testamento
As sees mais controversas do Antigo Testam ento foram pessoalmente confirmadas por Cristo e pelos discpulos aos quais Ele m esm o passou o seu ensino. Eles fizeram citaes de cada u m a dessas sees (algum as das quais j mencionadas acim a) do Antigo Testam ento, m encionando os seus captulos mais controvertidos (G n 1 22). 1. A Criao do universo (Gn 1 Jo 1.3; Cl 1.16). 2. A Criao de Ado e Eva (Gn 1 2 1 Tm 2.13,14). 3; O casamento de Ado e Eva (Gn 2 - 1 Tm 2.13). 4. A tentao da mulher (Gn 3 + 1 Tm 2.14). 5. A desobedincia de Ado (Gn. 3 Rm 5.12; 1 Co 15.22). 6. Os sacrifcios de Abel e Caim (Gn 4 - Hb 11.4). 7. O assassinato de Abel por Caim (Gn 4 - 1 Jo 3.12). 8. O nascimento de Sete (Gn 4 - Lc 3.38). 9. O arrebatamento de Enoque (Gn 5 - Hb 11.5). 10. O casamento antes do Dilvio (Gn 6 ~ Lc 17.27). 11. O Dilvio e a destruio da humanidade (Gn 7 - Mt 24.39). 12. A salvao de No e da sua famlia (Gn 8 9 2 Pe 2.5). 13. A genealogia de Sem (Gn 10 Lc 3.35,36). 14. O nascimento de Abrao (Gn 11 - Lc 3.34). 15. O chamado de Abrao (Gn 12 13 Hb 11.8). 16. O dzimos a Melquisedeque (Gn 14 ~+ Hb 7.1-3). 17. A justificao de Abrao (Gn 15 - Rm 4.3). 18. Ismael (Gn 16 * G14.21-26). 19. A promessa de Isaque (Gn 17 Hb 11.18). 20. L e Sodoma (Gn 18-19 - * Lc 17.29). 21. A fixao de Abrao na terra (Gn 20 Hb 11.9). 22. O nascimento de Isaque (Gn 21 * At 7.8). 23. A oferta de Isaque (Gn 22 * Hb 1,1.17)1 . 24. A sara ardente (x 3.2-6 * Lc 20.37). 25. O xodo atravs do mar Vermelho (x 14.22 - 1 Co 10.1,2). 26. A proviso de gua e do man no deserto (x 16.4; 17.6 1 Co 10.3-5). 27. O hasteamento da serpente no deserto (Nm 21.9 * Jo 3.14).

1 Os versculos seguintes so um a am ostra representativa dos eventos mais im portantes do Antigo Testam ento que so considerados autnticos por Jesus e pelos seus discpulos no Novo Testam ento.

28. A qu eda de Jeric (Js 6.12-25 ~ Hb 11.30). 29. Os m ilag res de Elias (1 Rs 17.1; 18.1 - * T g 5.17,18). 30. A perm anncia de Jonas n o ventre de u m grande peixe (Jn 2 M t 12.40). 31. Os trs jov en s h ebreu s d en tro de u m a fo rn a lh a (D n 3 * Hb 11.34). 32. D an iel n a cova dos lees (D n 6 - Hb 11.33). 33. A m o rte de Z acarias (2 C r 24.20-22 * M t 23.35).

A luz das evidncias, a escolh a clara: Cristo ou os crticos? O que Jesus afirm a, eles negam . Porm , se Jesus o Filho de Deus, a Bblia tam bm a Palavra de Deus, incluindo 0 que ela fala a respeito destes autores e eventos. E, se a Bblia no a Palavra de Deus, ento Cristo tam bm no o Filho de Deus. As duas Palavras de Deus, aV iva e a escrita, esto intrinsecam ente ligadas. RESPO STA S T E O R IA S C R T IC A S Alm de negarem a historicidade dos relatos contidos nos Evangelhos (veja captulo 26), os crticos tam bm tm proposto duas m aneiras bsicas de evitar a lgica do argum ento acima. Alguns aderem teoria da acom odao e outros teoria da lim itao. Os A rg u m e n to s a fav o r da T e o ria da A c o m o d a o C onform e vim os acim a, Jesus expressou u m a altssim a estim a pelas Escrituras no Novo Testam ento, incluindo a sua autoridade divina (M t 4.4,7,10), a suaindestrutibilidade 1 M t 5.17,18), a sua inspirao (M t 22.43), o seu carter no-anulvel (Jo 10.35), o seu status co m o Palavra de D eus (Jo 10.34,35), a sua suprem acia (M t 15.3,6), a sua in errncia (M t 22.29; Jo 17.17), a sua confiabilidade histrica (M t 24.37,38; M t 12.40), e a sua preciso cientfica (M t 19.4,5). A fim de evitar a concluso de que Jesus estava, de fato, afirm ando a veracidade de todas estas coisas, alguns crticos negativos insistem que Ele estava m eram en te acom od and ose s crenas judaicas da sua poca. Alega-se, j que a sua preocu pao principal era co m as coisas espirituais, que Jesus teria evitado qualquer tentativa de desm ascarar as suas falsas concepes; em vez disso, Ele m eram en te fechou os olhos a respeito delas e as utilizou co m o ponto de partida para tran sm itir a sua prpria m ensagem m oral e espiritual. Esta teoria da acom od ao, que nasce a partir de Jo h a n n S em ler (veja captulo 19), est afetada por m uitas falhas, por vrias razes. A Acomodao ao Erro E Contrria ao Modelo Pregado pela Vida de Jesus Tudo que se co n h ece a respeito da vida e dos ensinos de Jesus revela que Ele jam ais se con form ou com o que sabia dos falsos ensinam entos n a sua poca. Na verdade, Ele fez exatam ente o contrrio. Primeiro, Jesus repreendeu aqueles que aceitavam os ensinos judaicos que contradiziam a Bblia, declarando: E por que vocs transgridem o m an d am ento de D eus por causa da tradio de vocs? ...1 Assim, por causa da sua tradio, vocs anu lam a palavra de D eu s M t 15.3,6, NIV). Segundo, Jesus costum ava colocar a sua opinio em con trap on to co m falsas vises a respeito da Bblia. Por exem plo, no Serm o do M onte, Jesus afirm ou de m aneira enftica: " Duvistes que foi dito aos antigos: No m atars; mas qualquer que m atar ser ru de juzo.

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Eu, porm, vos digo que qualquer que* sem m otivo, se encolerizar co n tra seu irm o ser ru de juzo, e qualquer que ch am ar a seu irm o de raca ser ru do Sindrio; e qualquer que lhe ch am ar de louco ser ru d o fo g o do inferno (M t 5.21,22). Esta frm ula ( Ouvistes que foi dito [...] Eu p orm , vos: digo [...]) ou o u tra similar repetida exausto nos versculos subseqentes (cf. M t 5:23-48). Terceiro, Jesus ch am ou a ateno de Nicodem os ao dizer: Tu s m estre de Israel e no sabes isso? (Jo 3.10). Isto est longe de representar u m a acom odao s suas falsas vises. Quarto, falando especificamente sobre o seu ponto de vista distorcido das Sagradas Escrituras, Jesus disse aos saduceus de form a aberta que eles estavam errados: Errais, no conhecendo as Escrituras, nem o poder de D eus (M t 22.29). Quinto, as palavras de denncia de Jesus aos fariseus de form a algum a podem ser consideradas co m o acom odao: Ai de vs, condutores cegos! [...] Ai de vs, escribas e fariseus, hipcritas! [...] Condutores cegos! Coais u m m osquito e engolis u m cam elo. Ai de vs, escribas e fariseus, hipcritas! [...] Ai de vs, escribas e fariseus, hipcritas! [...] Serpentes, raa de vboras! C om o escapareis da condenao do inferno? (M t 23.16-33). Sexto, Jesus no se acom odou s falsas crenas e prticas do Templo. A Bblia diz: E, tendo feito u m azorrague de cordis, lanou todos fora do tem plo, bem co m o os bois e ovelhas; e espalhou o dinheiro dos cambiadores, e derribou as mesas, e disse aos que vendiam pom bos: Tirai daqui estes e no faais da casa de meu Pai casa de vendas (Jo 2.15,16). Stimo, Jesus norm alm en te falava de m aneira especfica a respeito da autoria de pores do Antigo Testam ento. C om o j vimos, Ele atribuiu o Salmo 110 a Davi (M t 22.43) e D euteronm io a Moiss (M t 19.8). Ele inclusive chegou a fazer referncias especficas origem da circunciso, corrigindo u m a falsa concepo: Pelo m otivo de que Moiss vos deu a circunciso (no que fosse de Moiss, mas dos pais [patriarcas]). C om o observou William Caven: Este, seguram ente, no o estilo de u m a pessoa que no deseja ser entendida de form a rigorosa! ( T C O T , in: TF, 225). Oitavo, at m esm o os inimigos de Jesus reconheciam que Ele no era do tipo que fazia concesses no m odo de pensar. Ao test-lo, os fariseus lhe disseram: Mestre, bem sabemos que s verdadeiro e ensinas o caminho de Deus, segundo a verdade, sem te importares com quem quer que seja, porque no olhas aparncia dos homens* (M t 22.16). Os fatos apontam , de form a esmagadora, para a ausncia de qualquer registro nos Evangelhos indicando que Jesus estaria disposto a contem porizar ou aceitar erros em qualquer tem a. Ele ch eg o inclusive a repreender Nicodemos pela sua falta de com preenso de fatos empricos, ao declarar: Se vos falei de coisas terrestres, e no crestes, com o crereis, se vos falr das celestiais? (Jo 3.12). A Acomodao ao Erro Contrria ao Carter de Jesus A t m esm o de um ponto de-Vista m eram en te hum ano, Jesus era conhecido co m o um hom em de carter incorruptoi. Os seus amigos mais ntimos o consideravam impecvel (1 Jo 3.3; 4.17; 1 Pe 1.19), e as multides ficaram pasmadas co m os seus ensinamentos, porquanto os ensinava co m autoridade e no co m o os escribas (M t 7.29). Pilatos exam inou o caso de Jesus e declarou: No acho culpa algum a neste h o m em (Lc 23.4). O soldado rom ano que o crucificou tam bm exclam ou: Na verdade, este h om em era ju sto (Lc 23.47). At m esm o os incrdulos tinham Jesus em alta conta. Ernest Renan (1823-1892), o fam oso francs pago, declarou: O seu idealismo perfeito

a regra mais elevada para um a vida virtuosa e im aculad a (L /, 383). Ele tam bm escreveu: 'C o lo q u em o s, ento, a pessoa de Jesus n o ponto mais alto da grandiosidade h u m an a ibid., 386), e: Jesus perm anece u m princpio inexaurvel de regenerao m o ral para a num anidade (ibid., 388). De um a perspectiva bblica, Jesus era o Filho de D eus (veja C, D O , in: Geisler, BECA ), e. dessa form a, Ele no conseguiria ser hipcrita, pois Deus [...] no pode m e n tir (T t --2 .N a verdade, im possvel que Deus m in ta (Hb 6.18); a sua palavra a verdade (Jo 1- .17); D eus sem pre verdadeiro, e todo h o m em m en tiroso (R m 3.4). Dessa form a, qualquer que seja a au to-lim itao divina necessria para se com u n icar com os seres um anos, jam ais h erro envolvido. O erro contrrio sua prpria natureza. Uma Objeo Respondida C om o j foi adm itido, Deus se adaptou s lim itaes hum anas para que pudesse se com u nicar conosco. Na verdade, Jesus, que era Deus, era tam bm u m ser hu m ano (veja V olum e 2), e, co m o ser h u m an o, tam b m tin h a o seu co n h ecim en to lim itado. Este ponto de vista pode ser defendido a partir de diversas passagens da Bblia; p o r exem plo, com o criana, ele crescia em sabedoria (Lc 2.52). M esm o co m o adulto, Ele contin u ou rendo certas lim itaes no seu con h ecim en to. De acordo com M ateus, Jesus no sabia o que havia n a figueira antes de chegar at ela (M t 21.19). Jesus tam bm adm itiu no saber a poca da sua segunda vinda: Porm daquele D ia e hora nin g u m sabe, n em os anjos io s cus, nem o Filho, mas u n icam en te m eu Pai (M t 24.36, grifo adicionado).

Entretanto, apesar das lim itaes do conhecim ento hum ano de Jesus, sabemos :u e Ele nunca errou, por duas razes bsicas. Primeiro, ter a com preenso limitada diferente de ter um a m com preenso. O fato de Ele no ter conhecim ento de :ertas coisas no significa que Ele estivesse errado naquilo que sabia. U m a coisa ;izer que Jesus no conhecia a teoria JEDP2 acerca da autoria da Lei (veja captulo 19). Mas outra coisa com pletam ente diferente afirmar que Jesus estava errado, por exem plo, quando afirmou que Davi escreveu o Salm o 110 (M t 22.43), que Moiss escreveu a Lei (Lc 24.27; Jo 7.19,23), ou que Daniel escreveu a profecia a ele -inbuda em Mateus 24.15. Em suma, as lim itaes de Jesus nas coisa em que Ele no detinha conhecim ento no o impediam de afirmar com fidelidade as coisas que Ele, de fato, conhecia.
Segundo, as coisas que Ele, de fato, conh ecia e ensinava eram afirmadas com autoridade ar.ina. Isto evidente por m uitas razes. Por u m lado, Jesus disse aos discpulos: E-me 1 todo o poder no cu e na terra. P ortanto, ide, ensinai todas as naes, batizando-as em " : m e do Pai, e do Filho, e do Esprito Santo; ensinando-as a guardar todas as coisas que tu vos ten h o m andado; e eis que eu estou convosco todos os dias, at consu m ao io s sculos. A m m ! (M t 28.18-20). A lm disso, Ele afirm ou co m nfase m uitas coisas :n e ensinou. No Evangelho de Joo, Jesus repetiu a expresso: N a verdade, na verdade [...] mte e cinco vezes (Jo 3.3,5,11). Na verdade, Ele afirm ou que as suas palavras estavam no esm o nvel que as de Deus, quando declarou: O cu e a terra passaro, mas as minhas palavras ho de passar (M t 24.35). O que mais im p ortan te, Jesus ensinou som en te o que o Pai
T ledv), E (Elohim), D (Deuteronmio), P (em ingls, Priestly [Sacerdotal]), a abreviao dada para o ponto de vista que surgiu a partir de Julius Welhaussen (1844-1918) e outros crticos do Antigo Testamento, a qual alega que Moiss no o aa :: r dos cinco primeiros livros da Bblia, mas que estes teriam tido, pelo menos, quatro autores diferentes, cada um deles :^ri-rterizado pelo uso de um nom e especfico para Deus (J e E) ou um gnero literrio, seja ele sacerdotal (P) ou legal (D).

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queria que fosse ensinado: Nada fao por mim mesmo; mas falo como o Pai me ensinou (Jo 8.28). Ele, ainda, acrescentou: Eu no posso de m im m esm o fazer coisa algum a; co m o ouo, assim julgo, e o m eu juzo justo, porque no busco a m inha vontade, mas a vontade do Pai, que m e enviou (Jo 5.30). Portanto, acusar Jesus de co m eter erros acusar Deus, o Pai, de errar tam bm , j que Jesus som ente falava o que o Pai queria que Ele falasse.

Concluso a respeito da Teoria da Acomodao


No existe evidncia algum a de Jesus ter se acom odado aos erros hum anos em qualquer coisa que Ele ten h a ensinado. Tam bm no existe qualquer indicativo de que esta auto-lim itao im posta pela Encarnao lhe impusesse algum tipo de falibilidade. Ele jamais ensinou algo que fosse falso nas reas em que esteve limitado pela sua hum anidade, e o que ensinou, Ele o fez co m autoridade vinda do Pai, j que possua toda a autoridade, tanto no cu quanto na terra. Portanto, no houve erro em nada que Jesus ensinou acerca das Escrituras ou de qualquer ou tro assunto.

Argumentos a favor da Teoria da Limitao


O utra hiptese crtica que tm por objetivo desm ontar o argum ento acim a exposto, de que Jesus afirmou que a Bblia a Palavra de Deus, a teoria da limitao. De acordo co m este ponto de vista, Jesus era to limitado no seu conhecim ento hum ano que Ele no se estendia a tem as co m o a autoridade e a autenticidade do Antigo Testam ento, e, dessa form a, Ele no estaria realm ente afirmando estes tem as. Em vez disso, o seu ministrio foi limitado som ente aos tem as m orais e espirituais, e no afirmou nada acerca de assuntos histricos, cientficos, ou crticos. Existem dois pilares principais na argumentao a favor da teoria da limitao: a humanidade de Cristo e a teoria da kenosis. Ambos sero analisados abaixo, de form a sucinta. O Argumento de que a Humanidade de Cristo Revela que o seu Conhecimento Era Limitado Jesus era claram ente h um ano. A Bblia deixa isto claro de diversas form as (veja Christ, H um anity o f, in: Geisler, BEC A ): Jesus teve ancestrais hum anos (M t 1.20-25; Lc 2.1-7); u m a concepo h um ana (M t 1.20); u m nascim ento h um ano (Lc 2.4-7; cf. Lc 1.26,27; G 14.4); u m a infncia h um ana (Lc 2.21,22,40); u m crescim ento n orm al aos seres hum anos (Lc 2.52); sentiu a fom e dos hum anos (Lc 4.2); a sede dos hum anos (Jo 4.6,7); o cansao hum ano (M c 6.31); as em oes hum anas (Jo 11.33,35; Jo 2.15); teve u m senso de h u m o r hum ano (M t 23.24); utilizava u m idioma h um ano, e tinha u m a cu ltu ra e u m a nacionalidade hum anas (M t 1.1; Jo 4.5-9); tinha carne e sangue hum anos (H b2.14); teve u m a m o rte h um ana (1 Co 15.3; M t 16.21; R m 5.8); sentiu a dor dos hum anos (M t 27.34,46; M t 26.38; Lc 22.44; Hb 5.7); e sofreu tentaes hum anas (M t 4.1ss.; cf. Hb 4.15). Mas, se Jesus foi verdadeiram ente h um ano em todos os aspectos, por que no poderia tam bm ter tido a experincia to hum ana de co m eter erros? Por que no poderia estar errado acerca de muitas das coisas que acreditava, desde que estas coisas no afetassem a sua misso m aior de redeno da humanidade? O Argumento de que na Encarnao Cristo Esvaziou-se a si Mesmo de sua Oniscincia Alm disso, alguns crticos argum entam que na sua encarnao, Jesus esvaziou-se tam bm da sua oniscincia. De acordo co m eles, Ele ignorava o tem po da sua segundo

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vinda, pois Ele m esm o disse: M as, daquele D ia e hora, n in g u m sabe, n e m os an jos que esto no cu, n e m o Filho, seno o Pai (M c 13.32). C o m o j vim os, Ele tam bm no sabia que u m a figueira no tin h a figos enqu anto no se aproxim ou dela e p rocu rou pelos trutos (M c 11.13). Lucas nos in form a que Jesus crescia em sabedoria, da m esm a fo rm a que os outros seres hu m anos (Lc 2.52), e Ele fez m uitas perguntas que revelaram o seu d esconhecim ento real das respostas (M c 5.9; 30; 6.38; Jo 14.9). Sendo este o caso, quem sabe Jesus desconhecesse m esm o a origem do A ntigo Testam ento e da verdade histrica a respeito dos eventos n ele relatados. R e sp o sta ao s A rg u m e n to s a fav o r da T e o ria da L im ita o A teoria da lim itao falha no seu cerne. Os dois argum entos a favor dela so falhos, e am bos deixam de lado u m a questo m u ito im p ortan te a respeito de Cristo. Jesus Tambm Era Deus Enquanto verdadeiro que Jesus foi D eus (v eja V olum e 2), tam b m verdadeiro que Ele foi h om em . O u seja, u m a e a m esm a pessoa era D eus e h o m em ao m esm o tem po. Isto significa que, se o ser h u m an o Jesus houvesse pecado ou errado, ento a n ica e m esm a pessoa que era Deus tam bm teria pecado ou errado. E por isso que a Bblia cautelosa ao afirm ar: Porque no tem os u m sum o sacerdote que no possa com padecer-se das nossas fraquezas; p o rm u m que, com o ns, em tudo foi tentado, mas sem pecado (Hb 4.15). Ele era suficientem ente h u m an o para se cansar e ser tentad o, mas no para pecar ( cf. 2 C o 5.21; 1 Pe 3.18; 1 Jo 3.3). D o m esm o m odo, se algum pecado for atribudo a Cristo, o qual tam bm dever ser atribudo a Deus, que no pode pecar (H c 1.13; Hb 6.18), ento u m erro que lh e fosse atribudo teria tam bm que ser atribudo a Deus. Logo, no possvel que a falibilidade seja atribuda a Cristo, n e m co m o h o m em n e m co m o Deus, j que som en te existe um a e a m esm a pessoa em Cristo, que tanto Deus quanto hom em . Jesus Jamais se Esvaziou de sua Divindade A assim cham ada teoria da kenosis (que advoga que Jesus esvaziou-se da sua divindade quando se fez h o m em ) biblicam ente e teolog icam ente infundada, por diversas razes. Primeiro, no isso que o texto de Filipenses 2 afirm a; ele sim plesm ente afirm a que Jesus esvaziou-se a Si m esm o das suas prerrogativas divinas (n o da sua divindade) ao hu m ilhar-se e se to rn ar u m ser h u m an o (Fp 2.5-8). Segundo, quando Ele esvaziou-se a si m esm o, Ele reteve a fo rm a (essncia) divina, pois, se a m esm a palavra fo rm a , co m o aplicada a u m servo, significava que Ele era um servo (Fp 2.7), ento, quando aplicada a Deus, significa que Ele era D eus (Fp 2.6). Na verdade, exatam ente isto o que afirm a Joo 1.1: [...] a Palavra era D eus (cf. Cl 2.9). Terceiro, quando esteve aqui neste m undo, em fo rm a hu m ana, Jesus alegou ser Deus M c 2.10; Jo 8.58; 10.35,36; Jo 17.1-6). Quarto, Jesus no recrim in ou n in g u m por lhe atribuir a divindade (M t 16.16; Jo 20.28), :e m com o aceitou a adorao, que som ente devida a D eus (M t 28.17; Jo 9.38). Q uando C risto se fez h om em , Ele, em m o m en to algum , deixou de ser Deus. A rncamao no fo i a subtrao da sua divindade; ela fo i a adio da sua humanidade. Assim, se Jesus tivesse pecado ou errado na sua passagem neste m u nd o co m o h o m em , Ele teria

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sim ultaneam ente errado ou pecado co m o Deus, pois Jesus era u m a s e a m esm a pessoa co m a Segunda Pessoa da Trindade (veja Volum e 2, parte 1).

Crtica Teoria da Limitao


A teoria da lim itao m uito mais plausvel e potencialm ente mais perigosa questo da autoridade do Antigo T estam ento do que a teoria da acom odao, acim a analisada. Passemos, ento, a analisar as suas evidncias em mincias. C om o a doutrina ortodoxa de Cristo reconhece que Ele era totalm en te hum ano, no h problem a em admitir que Jesus, n a qualidade de h om em , desconhecia muitas coisas. C om o Deus, claro, Jesus era infinito no seu conhecim ento e sabia todas as coisas (SI 147.5). Mas Cristo tem duas naturezas: u m a infinita ou ilimitada no seu conhecim ento, a ou tra finita ou limitada no conhecim ento. Seria possvel que Cristo no tivesse, de fato, errado a respeito do que ensinou acerca do Antigo Testam ento, mas que, simplesmente, fosse to limitado pela sua hum anidade que o seu conhecim ento e autoridade no se estendessem quelas reas? As evidncias nos relatos do Novo Testam ento exigem de ns u m a resposta enfaticam ente negativa a esta pergunta, p o r vrias razes. Jesus Tinha um Conhecimento Supranormal inclusive em seu Estado Humano M esm o no seu estado h um ano, Cristo possua u m conhecim ento supranorm al, seno sobrenatural, de muitas coisas. Ele viu N atanael debaixo da figueira, m esm o ele estando fora do seu cam po visual (Jo 1.48). Jesus ch ocou a m u lh er sam aritana ao afirmar que sabia detalhes da sua vida privada (Jo 4.18,19). Ele tam bm sabia, de antem o, quem lhe trairia (Jo 6.64), e todas as coisas que sobre ele haviam de vir em Jerusalm (Jo 18.4). Ele sabia da m o rte de Lzaro antes de ser avisado (Jo 11.14), e da sua crucificao e ressurreio antes de elas acontecerem (M c 8.31; 9.31). De form a sem elhante, Ele apresentou con hecim en to sobrenatural a respeito da localizao de u m cardum e de peixes (Lc 5.4-9). Os relatos dos Evangelhos no do n en h u m a indicao de que o seu ministrio ou o seu ensino ten h am , de algum a form a, sido limitados. Quaisquer que fossem as limitaes do seu conhecim ento, ele continuava im ensam ente m aior do que o de u m ser h um ano co m u m e era com pletam ente adequado tan to para o cu m prim ento da sua misso quanto para o seu ensino doutrinrio. Cristo Possua uma Autoridade Final e Completa em Tudo o que Ensinava U m a coisa fica clara e cristalina: Cristo declarou que qualquer coisa que Ele ensinava vinha diretam ente de Deus co m autoridade final e absoluta: O cu e a terra passaro, mas as m inhas palavras no ho de passar (M t 24.35). Jesus cria e proclam ava: Todas as coisas m e foram entregues por m eu Pai (M t 11.27). Quando Jesus enviou os seus discpulos, Ele declarou: -m e dado todo o poder no cu e n a terra. Portanto, ide, ensinai todas as naes [...] a guardar todas as coisas que eu vos tenho m andado (M t 28.18-20). Em ou tra passagem, Jesus alegou que at m esm o o destino da hum anidade est ligado obedincia s suas palavras (M t 7.24-27), e que as suas palavras nos julgariam no ltim o dia (Jo 12.48). A expresso de nfase na verdade, n a verdade pode ser encontrada mais de duas dzias de vezes som ente no Evangelho de Joo, e em M ateus Jesus declarou que

n e m u m jo ta ou u m til da lei passariam sem que fossem cum pridos (M t 5.18). Jesus, ento, co lo co u as suas palavras no m esm o p atam ar que o da Lei (M t 5.2ss.) e alegou que elas traziam a vida etern a (Jo 5.24), lem brando que todo o seu ensino vinha d iretam ente do Pai (Jo 8.26-28). A lm disso, co m o j vim os, apesar de ser u m h o m em neste m undo, Cristo no repreendeu nin g u m por lh e atribuir a divindade e tam b m aceitou ser adorado p o r hom ens em algum as ocasies (cf. M t 28.17; Jo 9.38). C o n clu s o a re sp e ito d a T e o ria da L im ita o D iante das evidncias acim a m encionadas, a n ica concluso plausvel que os ensinos de Jesus possuem , de fato, autoridade divina. Apesar das lim itaes necessrias envolvidas n a encarnao hu m ana, no existe erro ou m interpretao naquilo que Cristo ensinou. Quaisquer que fossem os lim ites existentes na extenso do seu con h ecim en to, no havia lim ite para a fidelidade do seu ensino. D a m esm a form a co m o Ele era to talm en te hu m an o, retendo u m carter moral im pecvel (Hb 4.15), assim tam bm Ele era finito no seu co n h ecim en to hu m an o, p o rm sem errar factu alm en te nos seus ensinam entos (Jo 8.40,46). Em resum o, tu do o que Jesus ensinou veio de Deus. C onseqentem ente, se Jesus ensinou a autoridade divina e a autenticidade histrica do A ntigo Testam ento, ento certo que o seu ensino verdade que vem de Deus. FO N T ES Brom ley, Geoffry, ed. A cco m od ation , in: International Encyclopedia o f Bible and Ethics ( ISBE ), edio revista. Caven, W illiam B. T h e Testim ony o f C h rist to th e Old T estam en t, in: The Fundamentais (V olum e 1, captulo 10). Geisler, N orm an. The Bible, Jesus View o f , in: Baker Encyclopedia o f Christian Apologetics. ________ . C hrist, D eity o f, in: Baker Encyclopedia o f Christian Apologetics. ________ . Christian Apologetics (cap tu lo 18). Geisler, N orm an e W illiam E. Nix. A General Introduction to the Bible. Lightner, R obert. The Savior and the Scriptures. R enan, Ernest. The Life o f Jesus. Saphir, A. Christ and the Scriptures. W enham , Jo h n . Christ and the Bible. ________ . C h rists View o f S crip tu re, in: N orm an Geisler, Inerrancy.

SEO

DOIS

HISTRICA

CAPTULO

DEZESSETE

OS PAIS DA IGREJA SOBRE A BBLIA

histria da igreja crist corrob ora co m p letam en te o que a Bblia reivindica para si m esm a, a saber, que ela a divinam ente inspirada, infalvel e in erran te Palavra de Deus (veja captulos 13 e 27). Isto verdadeiro nos m ais antigos Pais, do perodo depois da poca de Cristo, bem co m o ao longo dos sculos seguintes, at os tem pos m odernos. D a m esm a fo rm a que os escritores do N ovo T estam ento consideravam o A ntigo inspirado, os Pais da igreja consideravam o N ovo Testam en to igualm ente inspirado. Este fato observvel nos dois perodos principais do desenvolvim ento da igreja crist, os quais antecedem aproxim adam ente o ano 350 d.C.

A VISO D O S PAIS A P ST O LIC O S E SU B A P O S T LIC O S S O B R E AS E S C R IT U R A S (c . 7 0 -c. 150 d .C .) Estes autores so im portan tes porque eles chegam a ser contem p orn eos da poca apostlica. U m exam e dos seus escritos indica que a aceitao da inspirao do Novo Testam ento era am pla e rem on ta a u m perodo bastante antigo. O T e s te m u n h o d a E p s to la d o P s e u d o - B a r n a b ( c . 70-130)1 O ttulo da Epstola do Fseudo-Bamab indica que ela foi, posteriormente, associada erroneamente ao primeiro companheiro de Paulo. Esta obra cita o Evangelho de Mateus (26.3) depois de afirmar que ele se constitui nas coisas que Deus diz (5.12). O mesm o escritor se refere ao Evangelho de
odas as citaes feitas aqui foram extradas do livro Nicene and Post-Nicene Fathers o f the Christian Church (Os Pais Nicenos e ?s-Nicenos da Igreja Crist), exceto quando outra obra mencionada.

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Mateus (22.14) pelo termo Escritura, consagrado no Novo Testamento em 4.14, a qual o Novo Testamento afirma ser inspirada ou soprada por Deus (2 T m 3.16).

A Epstola aos Corntios, de Clemente de Roma (c. 95-97)


C lem en te de R om a, que tam bm foi u m co n tem p o rn eo dos apstolos, escreveu a sua epstola seguindo o m od elo de Paulo. No seu te x to , ele cita os Evangelhos Sinticos (M t 9.13; M c 2.17; Lc 5.32), depois de ch am -los de E scritu ra (captulo 2). Ele incentiva os seus leitores a agir de acord o co m o que est e scrito ( pois o Esprito Santo diz: Que o sbio no se glorie n a sua sabedoria, captulo 1, citando Jr 9.23). Mais adiante, ele re co rre s Sagradas Escrituras, que so verdadeiras, entregues pelo Esprito S an to (cap tulo 45). O N ovo T estam en to includo co m o E scritu ra pela frm u la Est escrito (cap tulo 36), e co m o tendo sido escrito pelo apstolo Paulo co m verdadeira inspirao (cap tulo 47).

A Epstola aos Filipenses, de Poiicarpo (c. 110-135)


Policarpo foi um discpulo de Joo. Nesta epstola, ele se rep orta em vrios m om entos ao Novo Testam ento, apresentando Glatas 4.26 co m o a palavra da verdade (captulo 3) e fazendo citaes de Filipenses 2.16 e 2 T im teo 4.10 co m o a palavra da justia (captulo 9). No captulo 12, Policarpo cita vrias passagens do Antigo e do Novo Testam ento, denom inando-as de as Escrituras.

Papias (c. 130-140)


Papias escreveu cinco livros intitulados Expostion o f the Oracles o f the Lord (Exposio dos Orculos do Senhor), que vem a ser o m esm o ttulo dado pelo apstolo Paulo ao Antigo T estam ento em Rom anos 3.2, revelando a alta estim a em que Papias tinha o Novo Testam ento co m o sendo a prpria Palavra de Deus. (E m Exposition o f the Oracles o f the Lord, ele incluiu o Novo Testam ento.)

Outros Escritos Antigos


Alm destes livros iniciais que citam o N ovo Testam ento, existem vrios outros que fazem aluses ao N ovo Testam ento co m o Escritura. Estes incluem os escritos de Incio de Antioquia (falecido 110 d.C.), 0 Pastor de Hermas (c. 115-140 d.C), O Didaqu (c. 110-120 d.C .) e a Epstola a Diogneto (c. 150 d.C.). Analisados em con ju nto, estas im portantes obras iniciais dem on stram que, por volta do ano 150, a igreja crist, tan to no Oriente quanto no Ocidente, aceitava a reivindicao que o Novo Testam ento fazia de possuir inspirao divina. O s Pais olhavam para este con ju nto de livros co m a m esm a reverncia co m que os escritores do N ovo Testam ento olhavam para as Escrituras do Antigo, a saber, considerando-o co m o Palavra de Deus inspirada, p ortad ora de autoridade e absolutam ente verdadeira.

A VISO DOS PAIS ANTENICENOS E NICENOS SOBRE AS ESCRITURAS (c. 150-c. 350)
Depois dos Pais subapostlicos, os Pais do final do segundo sculo e dos seguintes tam bm nos proporcionam u m forte testem u nh o a respeito da origem divina das

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Mgradas Escrituras. D en tre estes, tem os Justino M rtir, Tatiano, Ireneu , C lem ente de Alexandria, T ertu liano, alm de outros. Ju stin o M rtir (fa le cid o 165) N a sua prim eira Apology (A pologia) (c. 150-155 d.C .), Ju stino M rtir se referiu aos Evangelhos com o a Voz de D eus (captu lo 65). Ele acrescentou: No devem os supor que a linguagem procede de h om ens inspirados, mas sim da D ivina Palavra que os m o v e 1.36). Em ou tro lugar, ele declarou que Moiss escreveu em caracteres hebraicos por "inspirao divina, e que o Esprito Santo de profecia nos ensinou isto, dizendo-nos por Moiss que D eus assim fa lo u (JH O G , 12, 44). T a tia n o (c . 110-180) C om o discpulo de Justino, T atiano ch am o u Joo 1.5 de E scritu ra, n a sua Apology Apologia) (cap tu lo 13). N esta obra, Tatiano fez u m a defesa apaixonada do Cristianism o e o considerou to pu ro a p o n to de ser incom patvel co m a civilizao grega. Ele tam bm escreveu u m a harm onizao dos Evangelhos, o Diatessaron (c. 150-160), que revela u m grande respeito pela sua autoridade divina. Irin e u (c . 130-202) A cred ita -se que Ire n e u te n h a , n a verd ad e, re ce b id o os seus e n sin o s d ire ta m e n te de P o lica rp o , d iscp u lo do a p sto lo Jo o . N o seu tra ta d o A gain st H eresies (C o n tr a as H eresias) (3 .1 .1 ), Ire n e u se d irig iu a u to rid a d e d iv ina do N ovo T e s ta m e n to , d eclaran d o : Pois o Senhor de todos deu o poder do Evangelho aos seus apstolos, por intermdio de quem recebemos o conhecimento da verdade, isto , o ensino acerca do Filho de Deus [...] Este Evangelho foi, primeiramente, pregado por eles. Depois, pela vontade de Deus, eles no-lo passaram por intermdio das Escrituras, para serem o cho e pilar da nossa f (AH, 3:67). D e fa to , Ire n e u a firm o u a sua c re n a n a in e r r n c ia das E sc ritu ra s, p ro c la m a n d o a F nas E scritu ra s e n a T ra d i o , n a qual ele r e c o n h e c ia os a p sto lo s c o m o estan d o a cim a de to d a fa lsid a d e (3 .5 .1 ). E le c h a m o u a B b lia de E s c ritu ra da ^ erd ad e, e fo i asseg u rad o da m a n e ira m ais ad equad a a re sp eito da p e rfe i o real das E scritu ra s, j que fo ra m falad as p e la Palavra de D eu s e p o r seu E s p rito (ibid ., 2:28.2; 2.35). C le m e n te d e A le x a n d ria (c . 150-215) C le m e n te se to rn o u o ld e r da E sco la E cle si stica de A lexa n d ria n o an o 190 d .C ., m as fo i fo ra d o a fu g ir em fa ce da p e rseg u i o o c o rrid a n o a n o 202 d .C . Ele su ste n tav a u m a d o u trin a rg id a a re sp eito da in sp ira o , a qual p o d e ser v ista n a sua ob ra Stromata: No existe discordncia entre a Lei e o Evangelho, mas sim harmonia, pois ambos procedem do mesmo Autor [...] diferindo em nome e poca para se encaixar cultura

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dos ouvintes [...] por intermdio de uma sbia economia, que , potencialmente, a mesma [...] j que a f em Cristo e o conhecimento [...] do Evangelho a explicao [...] e o cumprimento da Lei (Westcott, AISG, 439). C lem ente de Alexandria tam bm cham ou o evangelho de Escritura no m esm o sentido em que se referia Lei e aos Profetas, ao escrever sobre as Escrituras [...] na Lei, nos Profetas, e no mais pelo bendito Evangelho [...] [que] so vlidos por sua autoridade onipotente. Ele chegou ao ponto de condenar os que rejeitavam a Escritura por no estarem contentes com os mandam entos divinos, isto , com o Esprito Santo (Geisler, DFY, 31-32).

Tertuliano (c. 160-220)


T ertu liano, o Pai da Teologia Latina, jam ais hesitou n o seu apoio dou trina da inspirao tanto do A ntigo quanto do Novo T estam ento. De fato, ele sustentou que os quatro Evangelhos foram criados n a base segura da autoridade apostlica e, portanto, so inspirados em u m sentido com p letam en te diferente dos escritos dos cristos espirituais; verdade que todos os fiis tm o Esprito de Deus, m as n e m todos so A pstolos (W estcott, A IS G , 434). Para T ertu liano: [Os] apstolos tm o Esprito Santo de forma apropriada, pois o tm de forma plena, na operao da profecia, e na eficcia das virtudes [de cura], e na evidncia das lnguas; no de forma particular, como todos os outros as tm. Assim, ele reuniu a autoridade do Esprito Santo a essa forma [de avisos] os quais Ele esperava que fossem respeitados; e imediatamente ela se tornou no somente um aviso do Esprito Santo, mas, levando em considerao a Sua majestade, um preceito ( OEC, in: Schaff, NPNFCC, 4).

Hiplito (c. 170-236)


H ip lito , u m d iscpulo de Ire n e u , a p resen to u o m e sm o sen tid o p ro fu n d o de re v e r n cia p ara co m as Sagradas E scritu ras. R e ferin d o -se in sp ira o do A n tig o T e sta m e n to , ele disse: A Lei e os Profetas vieram de Deus, que, ao entreg-los, impeliu o seu mensageiro a falar pelo Esprito Santo, para que, recebendo a inspirao do poder do Pai, pudessem anunciar o seu conselho e a sua vontade. Nestes homens, portanto, aquele que a Palavra encontrou uma habitao apropriada e falou de Si mesmo; pois se tornaram, ento, os seus prprios arautos, a anunciar a Palavra que estava prestes a aparecer no mundo (Westcott, AISG, 431-32). A respeito dos escritores do N ovo Testam ento, H iplito declarou: Estes homens abenoados [...] tendo sido aperfeioados pelo Esprito de Profecia, e valorosamente honrados pela prpria Palavra, foram levados a uma harmonia interior como se fossem instrumentos, e tendo a Palavra dentro de si, para fazer soar as notas, por Ele foram tocados, e anunciaram aquilo que Deus desejou [...] [Pois] eles no falaram pelo seu prprio poder (que isto fique bem claro), nem proclamaram o que eles mesmos queriam, mas, primeiramente, foram dotados com sabedoria pela Palavra, e, depois, foram bem instrudos a respeito do futuro por intermdio de vises, para, s ento, tendo tudo isso assegurado, falarem daquilo que Deus [revelou] somente a eles (Westcott, AISG, 432).

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O rfgenes (c . I85-C.254) Orgenes, sucessor de C lem en te n a E scola de Alexandria, sustentou que D eus deu a lei, e os profetas, e os Evangelhos, sendo tam bm o Deus dos apstolos, e do A ntigo e do Novo T estam en to . Ele escreveu: Este Esprito inspirou cada u m dos santos, fossem eles profetas ou apstolos; e n o havia u m Esprito nos h om ens da antiga dispensao, e outro naqueles que foram inspirados no advento de C risto (Schaff, N PN FC C , 4:240). A viso que Orgenes tin h a da autoridade das Escrituras era de que as Escrituras foram escritas pelo Esprito de Deus, e possuem u m significado [...] que no conhecid o p o r todos, m as som en te por aqueles sobre quem a graa do Esprito Santo concedida nas palavras de sabedoria e co n h ecim e n to (ibid., 241). Ele continu ou afirm ando a existncia de um elem en to sobrenatural de raciocnio ao longo de toda a Escritura, at m esm o onde ele no fica aparente para o n o -in stru d o (G eisler, D FY, 28-30). C ip rian o (c . 200-258) Cipriano foi um bispo im portante na Igreja do Oriente, durante a poca do im perador rom ano Dcio (249-215 d.C.). No seu tratado The Unity o f the Catholic Church (A Unidade da Igreja Catlica), Cipriano recorre autoridade dos Evangelhos, referindo-se a eles com o m andam entos de C risto. Ele tam bm acrescenta as cartas de Paulo aos Corntios sua lista de escritos com autoridade e apela carta de Paulo aos Efsios (4.4-6). No m esm o local, ele reafirm a a inspirao do Novo Testam ento, quando escreve: Quando o Esprito Santo diz, na pessoa do Sen h or [...]. Ele, novam ente, acrescenta: O Esprito Santo nos alerta por interm dio do apstolo, ao citar 1 Corntios 11.19 ( T TJCC, 5:126). Estes exem plos e vrios outros encontrados nos seu escritos levam concluso de que Cipriano considerava tanto o Antigo quanto o Novo Testam ento com o Escrituras Divinas ( E A C N , 5:328). E u sb io de C esaria (c . 263 o u 265-340) C o m o o grande h isto ria d o r da ig re ja antiga, Eusbio u m a te s te m u n h a im p o rta n te dos p o n to s de vista relativ os E scritu ra no p erod o da ig re ja n ascen te. E le su ste n to u a in sp irao ta n to do A n tigo q u anto do N ovo T e sta m e n to e escrev eu m u ito a resp eito da Palavra de D eus n a sua E cclesiastical History (H istria E clesistica). Eusbio foi a pessoa en carreg ad a de fazer as cin q en ta cpias das E scritu ras depois do C o n cilio de N icia (325). Ele foi u m grande detensor das Sagradas Escrituras, escrevendo de fo rm a am pla sobre o tem a. Suas obras relacionadas in clu em Against Hierocles (C o n tra H iercles) (u m governador pago da B itnia), The Preparationfor the Gospel (O Preparo para o Evangelho), e
Demonstration o f the Gospel (D em onstrao do Evangelho). Na parte superior destes escritos, ele escreveu u m trabalho sobre a Encarnao que recebeu o ttu lo de The Theophany (A

Teofania), e ele tam bm escreveu ou tro livro (Against Marcellus, Bishop o f Ancyra [C ontra M arcelo, Bispo de Ancira]) que um a coleo de passagens do Antigo Testam ento que predizem a vinda de Cristo. A lm dessas, esto: Prohlems o f the Gospels (Problem as dos Evangelhos [Shaff, 2.a srie, V olum e 1, 36]) e On the Theology o f the Church, a Refutation o f
Marcellus (Sobre a Teologia da Igreja, u m a R efutao a M arcelo). A crescente-se a estas

o seu tratado sobre a Easter (Pscoa) e seu On the Names oj Places in the Holy Scriptures (Sobre os N om es de Lugares nas Sagradas Escrituras) (Onomastica Sacra), para servir de base sua plen a defesa da Bblia com o Palavra de Deus divinam ente inspirada.

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Atansio de Alexandria (c. 295-373)


Conhecido com o o Pai da Ortodoxia, por causa da sua resistncia bem-sucedida contra o Arianismo (a heresia que negava a divindade de Cristo), em Nicia (325 d.C.), Atansio foi o primeiro a utilizar o term o cnon em relao aos livros do Novo Testamento, aos quais chamava de fontes da salvao (Westcott, AGSHCNT, 456). Atansio cita freqentemente as Escrituras com o possuindo autoridade e a palavra final na resoluo de questes doutrinrias.

Cirilo de Jerusalm (c. 315-386)


Cirilo apresentou o que ele cham ou de resumo da doutrina completa da f que foi construda de maneira firme a partir das Escrituras com o u m todo. Ento, continuou a alertar os outros a no modificar ou contradizer os seus ensinos, em funo do impedimento encontrado em Glatas 1.8,9 (Cirilo de Jerusalm, in: Schaff, 7:32). No seu tratado O f the Divine Scriptures (Das Divinas Escrituras), ele fala das Escrituras divinamente inspiradas tanto do Antigo quanto do Novo Testamento (ibid., 26-27). Ele ento continua a listar todos os livros do Antigo Testamento hebraico (vinte e dois) e todos os livros do Novo Testamento cristo, com exceo de Apocalipse (vinte e seis), dizendo: Aprenda tambm diligentemente, e com a Igreja, quais so os livros do Antigo Testamento, e quais so os do Novo. E, ore, no leia nenhum dos escritos apcrifos. Para Cirilo, o assunto foi esclarecido quando escreveu: Com respeito aos mistrios divinos e salvadores da f, nenhuma doutrina, mesmo trivial, pode ser ensinada sem o apoio das Escrituras divinas [...] pois a nossa f salvadora deriva a sua fora, no de raciocnios caprichosos, mas daquilo que pode ser provado a partir da Bblia (ibid., conforme citado em ECD, de J. N. D. Kelly, 4).

Resumo da Posio dos Primeiros Pais da Igreja sobre as Escrituras


Praticam ente todos os Pais da igreja antiga aderiram de form a entusistica doutrina da inspirao tanto do Antigo co m o do N ovo Testam ento. J. N. D. Kelly, u m a autoridade na rea de doutrina da igreja primitiva, afirmou: Existe pouca necessidade de nos delongarmos mais acerca da autoridade reconhecida das Escrituras como norma doutrinria. Era a Bblia, declarou Clemente de Alexandria, cerca do ano 200 d.C., que, interpretada pela Igreja, era a fonte do ensino cristo. O seu grande discpulo Orgenes foi um biblista exaustivo que apelou inmeras vezes s Escrituras como o critrio decisivo para o dogma [...] A Escrituras sacramente inspiradas, escreveu Atansio, um sculo mais tarde, so completamente suficientes para a proclamao da verdade. Mais tarde, no mesmo sculo, Joo Crisstomo disse sua congregao que no buscasse nenhum outro mestre alm dos orculos de Deus [...] No Ocidente, Agostinho [...] [e] pouco tempo depois, Vicente de Lerins (c. 450) tiveram por axioma [que] o cnon das Escrituras era suficiente, e mais do que suficiente, para todos os propsitos (ECD, 42-43). Em sum a, os Pais da igreja antiga criam que tanto o Antigo co m o o Novo Testam ento eram escritos inspirados pelo Esprito Santo por interm dio da instrum entalidade dos profetas e dos apstolos. Eles tam bm criam que as Escrituras eram com pletam ente verdadeiras e sem erro, porque eram a prpria Palavra de Deus que nos foi entregue com o base de f e prtica de todos os crentes.

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A VISAO D O S G R A N D E S M E S T R E S M ED IEVAIS D A IG R E JA S O B R E AS E S C R IT U R A S (c . 350-c. 1350) A igreja medieval representada por diversos grandes telogos que representaram largos segm entos do Cristianism o e tiveram um a vasta influncia sobre os sculos seguintes da igreja crist. Eles tam bm sustentaram a viso ortod oxa das Sagradas Escrituras co m o u m livro divinam ente inspirado e com o a Palavra in erran te de Deus. D en tre estes, inclu em -se Jern im o, A gostinho, A n selm o e Tom s de A quino, sem falar de Am brsio, o m estre de A gostinho. A m b r sio de M ilo (340-397) Ambrsio, bispo de Milo, teve o privilgio de ser o m entor do grande Pai da igreja medieval, Agostinho. Em suas Letters (Cartas), Ambrsio cita Mateus 22.21, fazendo uso da frase familiar de abertura de u m escrito divinamente inspirado ( Est escrito, 20.19), enquanto faz citaes livres de Joo 6.15 e 2 Corntios 12.10 (L, 20,5:209-17). Ambrsio tam bm apelapara As Divinas Escrituras (10.7) na sua carta ao Imperador Graciano (375-83), na qual ele apresenta a sua controvrsia com os seguidores do Arianismo (ibid., 10,184-89). Je r n im o (c . 340-420) Ao lado de Orgenes, Jernim o foi o m aior estudioso bblico da igreja antiga, e os seus escritos incluem muitas referncias s Sagradas Escrituras e sua autoridade. Grande parte do seu trabalho em vida foi dedicada traduo da Bblia e s controvrsias a respeito do cnon do Antigo Testam ento. A lm disso, ele concebeu a inspirao, a canonicidade e a autoridade do Novo Testam ento tal com o estas foram transm itidas ao m u nd o m oderno. Em u m a carta a N epociano, no ano 394 d.C., Jern im o escreveu: Leia as escrituras divinas de fo rm a constan te; na verdade, jam ais deixe o volu m e sagrado fora do alcance das suas m o s (Schaff, C arta 52.7, v.6). No m esm o ano, ele en u m erou os livros do Novo T estam ento. Ele escreveu: Imploro-lhe, meu querido irmo, que viva entre estes livros, que neles medite, que nada mais saiba, que nada mais busque. Uma vida assim no lhe parece um antegozo do cu aqui na terra? No se ofenda com a simplicidade das Escrituras; pois ela devida a falhas dos tradutores ou a um objetivo especfico: pois desta forma ela mais adequada para a instruo (ibid., Carta 53.10, 102). No seu debate sobre a diferena en tre ignorncia ju sta e ju stia instruda, Jern im o respondeu pergunta: Por que o apstolo Paulo cham ado de vaso escolhido? A sua resposta : C ertam en te, porque ele u m depositrio da Lei e das santas escrituras (ibid., C arta 53.3, 97-98). A E sco la S iraca d e A n tio q u ia Joo Crisstomo (c. 347-407) e Teodoro de Mopsustia (c. 350-428) so os exegetas e telogos que representam a Escola Siraca de Antioquia, a cidade na qual os discpulos foram pela primeira vez denominados de cristos (A t 11.26). D urante os primeiros sculos da igreja crist, Antioquia foi a principal rival de Alexandria na luta pela liderana teolgica do Oriente. Teodoro e os seus contem porneos sustentaram que o autor primrio de toda a Escritura

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era o Esprito Santo. Eles consideravam o Esprito Santo com o o provedor do contedo da revelao, e o profeta (em cooperao com Ele), com o aquele que dava revelao a expresso e a form a adequadas (Wiles, TMRAS, 1, in: Ackroyd e Evans, CHS). Entretanto, diferentemente de todos os seus antecessores e sucessores, eles admitiam a possibilidade de discrepncias menores nesta form a hum ana (veja Ackroyd e Evans, CHB, 493-494).

Agostinho de Hipona (354-430)


Agostinho no foi som ente o m aior telogo do incio da Idade Mdia, co m o tam bm u m dos maiores de todos os tem pos. Ele ratificou com pletam ente as reivindicaes neotestam entrias de inspirao; u m exem plo desta viso pode ser visto nas suas Confessions (Confisses) (8.29), n a qual a leitura de Rom anos 13.13,14 foi suficiente para a sua converso. A sua obra m on u m en tal The City o f God (A Cidade de D eus) con tm m uito m aterial bblico, e nela ele afirma a autoridade das Sagradas Escrituras, em contraste com outros escritos (veja 11.3; 18.41). Ao longo de todas as suas cartas e tratados, ele afirma a verdade, a autoridade e a origem divina da Bblia. Em The City o f God, Agostinho utilizou expresses co m o Escrituras Sacras (9.5), "as palavras de D eus (10.1), Escritura Infalvel (11.6), revelao divina (13.2), e Sagrada Escritura (15.8). Em outras obras, ele tam bm se referiu Bblia co m o sendo os orculos de Deus, palavra de D eus, divinos orculos, e divinas Escrituras. Devido grande influncia que ele exerceu ao longo dos sculos, este testem u nh o p erm aneceu com o u m im portante referencial alta estima em que as Sagradas Escrituras so tidas na igreja crist. Referindo-se aos autores dos Evangelhos, Agostinho disse: Quando eles escrevem o que Ele ensinou e disse, no se deve afirmar que no foi Ele o autor destas palavras, j que os membros somente escreveram o que conheceram pelo ditado [dictis] daquele que o Cabea. Portanto, tudo o que Ele quis que lssemos acerca das suas palavras e feitos, Ele ordenou aos discpulos, as suas prprias mos, que escrevessem. Conseqentemente, nada mais podemos fazer, seno receber o que lemos nos Evangelhos, mesmo atravs das mos dos discpulos, como se tivesse sido escrito pela mo do prprio Senhor (Geisler, DFY, 34). Consequentem ente, acrescentou ele: Aprendi a render respeito e honra somente aos livros cannicos das Sagradas Escrituras: somente destes acredito firmemente que os autores estavam completamente livres de erro (ibid., 40) [...] Se ficamos perplexos com qualquer contradio aparente nas Escrituras, no nos permitido dizer: O autor deste livro est enganado; mas, antes, ou se trata de uma falha no manuscrito, ou a traduo ruim, ou voc no compreende bem o que est lendo (Against Faustus, 11.5).

Gregrio I, o Grande (540-604)


Gregrio, o Grande, escreveu o Commentary on fo b (C om entrio Sobre J), no qual ele se refere a Hebreus 12.6 co m o E scritura (C J, 9:189), o term o utilizado para os escritos divinamente inspirados do N ovo T estam ento (2 T m 3.16). Ele, co m o o prim eiro papa da era medieval, deu o to m para os sculos seguintes, da m esm a form a que tam bm condensou a viso dos seus predecessores.

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Louis G aussen resum iu a viso das Sagradas Escrituras que tam b m p red om in ou no incio da Idade Mdia:
C o m a n ica e xceo de T e o d o ro de M o p su stia (c. 400 d .C .), o filsofo divino cu jo s n u m ero so s escrito s fo ra m co nd enad os em fu n o do seu N esto rian ism o , n o q u in to co n cilio e c u m n ic o [...] foi im possvel en co n tra r, n o lo n g o p ero d o qu e co m p reen d e os p rim eiro s o ito scu los da C ristan dad e, u m n ico d o u to r que te n h a d esabonad o a insp irao p le n a das E scritu ras, sem estar en red ad o c o m a lg u m a das piores heresias que a to rm e n ta ra m a Ig re ja C rist; o u seja, e n tre os g n sticos, os m an iq u eu s, os a n o m ea n o s e os m a o m e ta n o s [m u u lm an o s] (G n au ssen , T, 139-40).

A n se lm o de C a n tu ria (1033-1109) Na sua fam osa obra Cur Deus Homo? (cap tu lo 22), A n selm o con tin u ou afirm ando a viso ortod oxa da inspirao ao escrever: E o prprio D eu s-h o m em originou o Novo Testam ento e aprovou o Antigo. E, co m o devem os reco n h ecer que ele verdadeiro, no podem os divergir em nada destes livros (SABW , 287-88). C o m o Arcebispo de Canturia, A nselm o tratou da questo da autoridade em ou tro tratado, em que declarou: O que dito nas Escrituras [...] Eu creio sem duvidar, obviam ente ( TFE , 185). Os V ito rin o s (S cu lo X II) Os V itorinos fo ram notveis m estres cristos na Abadia de So V tor, em Paris; eles seguiam u m a abordagem histrica e literal na interpretao bblica. C o m o representantes dos vitorinos, inclu em -se Hugo (falecido 1142), Ricardo (falecido 1173), e Andr (falecido 1175), e o seu respeito pelas Escrituras estava baseado n a f dos seus antecessores que a Bblia a Palavra de D eus divinam ente inspirada (R a m m , PBI, 51). T om s de A q u in o (c . 1225-1274) Os fund am entos da teologia m edieval posterior foram lanados por estudiosos de alto quilate, co m o o categorizador Pedro Lom bardo (c. 1100-c. 1160) e o enciclopedista Alberto, o G rande (c. 1193 ou 1206-1280). E n tretan to , o m aior porta-voz do Escolasticism o foi m esm o Tom s de A quino, que claram ente cristalizou o d ou trina ortod oxa da inspirao. Na sua Summa Theologica, Tom s de A quino afirm a: O A u tor das Sagradas Escrituras D eu s. E m bora ele levante a questo dos sentidos da Escritura, ele tem por pressuposto a inspirao tan to do A ntigo quanto do N ovo T estam ento. Dessa form a, ele tam bm convergiu co m a viso tradicional de que as Sagradas Escrituras so revelao divina (ST, 1.1.1, 8; 2) e isentas de e rro (ST, 2.1.6.1). Deus E o Autor das Escrituras Tom s de A qu ino in sistiu que D eu s o a u to r das Sagradas E sc ritu ra s. U m a vez m ais, o A u to r das Sagradas E scritu ras D eu s (ST, la , 1, 10). A ssim , a rev elao a base da E scritu ra sacra ou d o u trin a (ibid ., la . 1, 2 ad 2), pois a sagrada E scritu ra vislu m b ra coisas q ue lh es so d iv in a m en te revelad as (ibid., la. a, 2 ad 2), e n a Sagrada E scritu ra [que] a vo n tad e divina nos d eclarad a (ibid., la . 1, 2 ad 2). C itand o as palavras de Paulo a T im te o ( T od a E scritu ra d iv in am en te in sp ira d a , 2 T m 3.16), Tom s de A q u in o se referiu B blia co m o E sc ritu ra d iv in am en te

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inspirada (ibid., la. 1, 1), e disse que p recisam os de u m a revelao divina isenta de erros, do co n trrio a verdade racio n al a respeito de Deus teria aparecido apenas p ara uns p o u co s, e m esm o assim so m en te depois de u m lon go te m p o , alm de estar m istu rad a co m m u itos en g an o s (ibid., la . 1, 1). Deus Falou por intermdio dos Profetas A profecia implica u m a certa viso de algumas verdades sobrenaturais que vo alm do nosso alcance (ibid 2a2ae. 172, 6, ad 2). U m a vez mais, a profecia u m a form a de conhecim ento que a revelao divina inscreve na m ente de u m profeta, na form a de u m ensino (ibid., 2a2ae. 171, 6). A Relao do Divino e do Humano nas Escrituras A exem plo dos Pais que o antecederam , Toms de Aquino s vezes se referia aos autores hum anos das Escrituras co m o sendo instrum entos da operao divina (ibid., 2a2ae. 172,4, ad 1), pois n a revelao proftica a m ente do profeta m ovida pelo Esprito Santo com o u m instrum ento falho pela sua causa principal. Toms de Aquino cita 2 Samuel 23.2 em apoio sua viso: Davi disse: O Esprito do Senhor falou atravs de m im (ibid., 2a2ae. 173, 4). Quando Deus m ove u m au to r hum ano, u m instrum ento im perfeito se to rn a capaz de expressar u m a m ensagem perfeita, at m esm o ao ponto de expressar as suas palavras exatas (ibid). Isto possvel em funo da perfeita atuao da Causa prim ria ou principal (Deus) sobre a causa secundria imperfeita. E n tretan to , ao co n trrio de m uitos dos seus antecessores, Tom s de Aquino no via os autores h um anos co m o meros in strum entos da causalidade de Deus; antes, eles eram causas secundrias que atuavam sob a ao providencial direta de Deus, a Causa prim ria. Tom s de Aquino argu m en tava que a c o rre ta disposio u m a exigncia necessria p ara o uso co rre to da profecia, j que o uso da profecia procede do poder criado do profeta. P ortan to , u m a disposio determ in ada tam bm dele requerida (O T, 12, 4)2. E sta disposio p ro p o rcio n a d a pelo D ivino A rq u ite to da h ist ria da salvao: D eus dispe h o m en s e even tos de fo rm a que eles co m u n iq u e m a Sua Palavra p recisam en te c o m o o fizeram (ST , 2a2ae. 172, 3 ). Dessa fo rm a , as ca ra cte rstica s pessoais dos p rofetas de fo rm a a lg u m a desabon am a m en sag em que eles exp ressam ; ao co n tr rio , a m en sag em p ro ce d e em h a rm o n ia c o m estas d isp osies (OT, 12, 4 ad l ) 3. Toms de Aquino ilustrou a relao divino-hum ana na profecia por interm dio do m odelo professor-aluno: A profecia um tipo de conhecimento impresso no intelecto do profeta a partir de uma revelao divina; isto acontece segundo a maneira da educao. Nela, vemos que a verdade do conhecimento a mesma tanto no estudante quanto no professor, j que o conhecimento do estudante uma semelhana do conhecimento do professor (ST, 2a2ae. 171,6)4. Ao contrrio das ilustraes mecnicas utilizadas por muitos dos seus antecessores (tal com o um Deus que toca um instrumento musical), Toms de Aquino proporcionou novas

2 Cf. Summa Theolo$ica, 2a2ae. 174, 3 ad 3.

3 Cf. Summa Theologica, 2a2ae. 172, 3 ad 1 e 171, 6.

4 Cf. Sutnma Theologica, 172, 6 ad.

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concepes sobre o processo de inspirao. Da m esm a form a que um mestre ativa o potencial do aluno ao conhecim ento, Deus (a Causa Primria) tam bm ativa o potencial do hom em a causa secundria) para saber o que Ele (Deus) deseja revelar-lhe. Assim, o profeta no um a m arionete, n em um secretrio, mas u m hom em , algum que est aprendendo. E, tal com o u m mestre hum ano, Deus som ente ativa no profeta aquilo que ele tem potencial para receber em term os de suas prprias capacidades, cultura, lngua, e formas literrias. A Inerrncia das Escrituras Enquanto muitas pessoas nos tempos m odernos tm negado a inerrncia das Escrituras, no existe dvida a respeito do posicionamento de Toms de Aquino n a questo. No seu Commentary on the Book o f fo h (C om entrio Sobre o Livro de J), ele declarou: E hertico dizer que qualquer tipo de engano possa estar contido tanto nos Evangelhos quanto em qualquer outra Escritura cannica (13, palestra 1). Em outra obra, ele insiste no tem a: U m profeta verdadeiro sempre inspirado pelo Esprito da verdade em quem no existe n enh u m resqucio de engano, e, portanto, Ele jamais expressa inverdades (ST, 2a2ae. 172,6, ad 2). De form a bem objetiva, ele declara que nada falso pode subjazer ao sentido literal das Escrituras (ibid., la. 1, 10, ad 3). Portanto, a verdade acerca das proclam aes profticas deve ser a m esm a do conhecim ento divino. E a falsidade [...] no pode fazer parte da profecia (ibid., la. 14, 3). Concordando com Agostinho, Toms de Aquino faz a seguinte confisso acerca das Sagradas Escrituras: Creio firm em ente que nenhu m dos seus autores com eteu qualquer erro ao com p-las (ibid., la. 1, 8). Nesta m esm a passagem, Toms de Aquino se referiu s Sagradas Escrituras com o verdade infalvel. A Bblia seria, portanto, ainerrante Palavra de Deus. No seu Commentary on John (C om en trio Sobre Joo), Tom s de Aquino afirm ou:
Q u e m escrev eu o c n o n E scritu rai, tal c o m o os Evangelistas, os A p sto los, e o u tro s a eles sem elh a n tes, a firm o u a verd ade de fo rm a m u ito firm e, a p o n to de n o d eixar n e n h u m a dvida a seu respeito. E p o r isso que as E scritu ras d eclaram de fo rm a en ftica: E sabem os que o seu te ste m u n h o verd ad eiro, e: Se alg u m vos an u n cia r o u tro ev an g elh o alm do qu e j recebestes, seja a n te m a (21, p alestra 6).

Em suma, a Bblia est to isenta de erros que nada nela pode ser colocado em questo. Ao contrrio de algum as pessoas n a nossa poca, as quais acreditam que som ente as coisas essenciais nossa f esto isentas de erro5, Tom s de A quino acreditava que a Bblia no verdadeira som en te naquilo que ensina, mas tam b m em tudo o que ela toca, pois coisas incid entalm en te ou secundariam ente relacionadas ao ob jeto de f fazem todas parte das Escrituras que nos foram transm itidas por D eu s (ST , 2a2ae. 2, 5). C om o exem plos de coisas na Bblia que no so essenciais f, mas que continu am , todavia, isentas de erro, Tom s de A quino co lo ca o fato de Abrao ter tido dois filhos, ou que um m o rto ressuscitou quando os ossos de Elias o to caram (ibid., 2a2ae. 1, 6 ad 1). A Superioridade das Escrituras Tom s de A quino concordava com princpio protestante que surgiria mais tarde de
la Scriptura, som ente a Bblia a Palavra de Deus, a n o rm a to ta lm en te suficiente para a

nossa f. Ele disse de fo rm a bastante clara:


5Veja Jack Rogers, The Authority and Interpretation o f the Bible: An Historical Approach.

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Ns cremos nos profetas e nos apstolos porque o Senhor tem sido testemunha deles ao realizar milagres [...] E cremos nos sucessores dos apstolos e profetas somente na medida em que nos transmitam as coisas que os apstolos e profetas nos deixaram nos seus escritos (OT, XIV, 10, ad 11, grifo adicionado). Em outra parte, ele acrescentou: A verdade da f est contida na Escritura sacra (ST, 2a2ae. 1,9). Portanto, podemos explicitar a nossa f em certos assuntos somente quando ms estiver claro que ela est tia verdade contida ws ensinos d a fi (ibid., 2a2ae. 2,6, grifo adicionado). O contexto desta afirmao deixa claro que a expresso os ensinos da f um a referncia s Sagradas Escrituras. Depois de insistir que os autores bblicos afirm aram a verdade de form a m uito firme, a ponto de no deixar n en h u m a dvida a seu respeito, e que qualquer u m que a rejeite deve ser considerado an tem a, Toms de Aquino acrescentou: A razo para isso que somente as Escrituras cannicas so normativas para a f [...] Outros que escrevem a respeito da verdade ofazem de umaforma que no desejam que seja cndo ao menos que o que eles afirmam seja verdadeiro (TC], 21, palestra 6, grifo adicionado). M esm o crendo que som ente a Bblia era a revelao escrita de Deus6, Toms de Aquino no tinha a inteno de sugerir que ela no precisasse ser interpretada (ST, 2a2ae. 1, 9 ad 1; 10 ad 1); ele simplesmente queria dizer que nada a ela se com parava. Assim, a Escritura sacra, que no tem n en h u m tipo de cincia que lhe seja superior, contende pela negao dos seus princpios; ela argum enta co m base nas verdades sustentadas pela revelao (ibid., ST, la. 1, 8). A Bblia superior a qualquer ou tro livro ou pessoa, e tudo e todos os que existem precisam subm eter-se sua autoridade divina. RESUM O E CON CLUSO M esm o havendo diferenas m enores quanto ao m od o de inspirao, houve u m a unidade essencial en tre os grandes Pais da igreja antiga e m edieval acerca da n atu reza da inspirao. P raticam ente todos co n co rd aram que o Antigo e o N ovo Testam ento eram a Palavra de Deus divinam ente autorizada e verbalm ente inspirada, p o rtad o ra de autoridade final p ara as questes de f e p rtica da igreja. M esm o que n en h u m deles, na verdade, ten h a crido n a transmisso via ditado m ecnico palavra p o r palavra, a sua linguagem de apoio inspirao divina verbal plena foi algumas vezes to enftica, que eles eram convictos de que na inspirao era como se as Escrituras tivessem sido ditadas (veja, p or exem plo, a citao feita por Agostinho neste captulo).

6 Algumas pessoas questionam a concluso de que Toms de Aquino considerava a Bblia com o nica revelao de Deus Igreja apelando para o seu com entrio sobre 2 Tessalonicenses 2.15, no qual ele diz que m uita coisa no foi escrita pelos apstolos e que, portanto, tambm devem ser observadas. Entretanto, esta interpretao despreza o contexto e o restante da sua citao (de 1 Co 11.34), na qual Paulo diz: Quanto s demais coisas, orden-las-ei quando for ter convosco. No contexto dos apstolos vivos, sim, havia ainda autoridade apostlica no-escrita. Entretanto, depois da m orte deles, Toms de Aquino jamais parece se referir a qualquer tipo de autoridade apostlica ou revelatria que excedesse a Bblia. A sua nica referncia isolada (em J) queda do diabo com o sendo parte da tradio da igreja pode facilm ente ser compreendida com o ensino da igreja baseado nas Sagradas Escrituras. Afinal de contas, Toms de Aquino cria que muitas passagens bblicas claram ente ensinam a queda de Satans tanto antes (cf. G n 3) quanto depois de J (cf. Ap 12), e ele prprio as cita.

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M esm o havendo desvios n a fo rm a de interp retao (especialm ente a partir da escola alegrica de O rgenes) que destruram a autoridade de certas pores das Sagradas E scrituras, houve unanim idade a respeito de a Bblia ser a Palavra escrita de Deus. C om o j vim os, alguns utilizaram ilustraes to fortes para se referir aos autores bblicos com o porta-vozes de Deus que acabaram dando m otivo para esta acusao in ju sta de ditado verbal. U m a coisa certa: Apesar de o fato da com parao dos autores bblicos com in stru m en tos por interm dio dos quais D eus falou tend er a d im inuir a sua hum anidade (v eja captulo 15), ela certam en te exaltou o aspecto divino dos seus escritos as Sagradas Escrituras. FO N T ES Ackroyd, P. R ., e C. F. Evans, eds. The Cambridge History o f the Bible. A m brose, Letters, in: The Library o f Christian Classics. A nselm o. Saint Anselm's Basic Writings. ________ . Truth, Freedom, and Evil. Cyprian. Epistle About Cornelius and Novation, in: The Ante-Nicene Fathers. ________ . The Unity o f the Catholic Church, in: The Library o f Christian Classics. Cyril. Catechetical Lectures, in: Nicene and Post-Nicene Fathers. Gaussen, Louis. Theopneustia. Geisler, N orm an. Decide for Yourself: How History Views the Bible. Geisler, N orm an, e W illiam Nix. A General lntroduction to the Bible. G regrio, o Grande. The Commentary on Job , in: The Library o f Christian Classics. H annah, Jo h n , ed. Inerrancy and the Church. Ireneu. Against Heresies, in: The Library o f Christian Classics. Jernim o. St Jerome: Letters and Selected Works. Justino M rtir: Justins Hortatory Oration to the Greeks. Kelly, J. N. D. Early Christian Doctrine. R am m , Bernard. Protestant Biblical Interpretation. Rogers, Jack. The Authority and Interpretation o f the Bible: A Historical Approach. Schaff, Philip. The Nicene and Post-Nicene Fathers o f the Christian Church. Tertu liano. On Exhortation to Chastity, in: Philip Schaff, The Nicene and Post-Nicene Fathers o f the Christian Church. Tom s de Aquino. Commentary on John 21, palestra 6. ________ . The Commentary on the Book o f Job, 13, palestra 1. ________ . On Truth. ________. Summa Theologica. 'S estcott, B ooke Foss. A General Survey o f the History o f the Canon o f the New Testament. ________. An lntroduction to the Study o f the Gospels. 'Siles, M. F. T h eod ore o f M opsuestia as Representative o f th e A n tiochen e S c h o o l, in: ?. R. A ckroyd e C. F. Evans, eds., The Cambridge History o f the Bible. 'S oodbridge, Jo hn. Biblical Authority: A Critique o f the KogerjMcKim Proposal.

CAPTULO

DEZOITO

A IGREJA HISTRICA SOBRE A BBLIA

o existe n en h u m a diferena substancial entre. a;iviso dos R eform adores e dos grandes Pais daigrej a antiga e medieval a respeito da n atu reza das Sagradas Escrituras. Todos defendiam que tanto o A ntigo quanto o N ovo T estam en to eram a Palavra escrita de Deus, verbalm ente inspirada, portad ora de autoridade divina. Os prim eiros desvios srios dentro da igreja no haveriam de oco rrer seno alguns sculos aps a R eform a, nos tem pos m odernos (v eja captulo 19). A VISO D E M A R T IN H O L U T E R O S O B R E AS E S C R IT U R A S C om o m onge agostiniano, M artin h o Lutero (1483-1546) no abandonou a d outrina das Escrituras postulada pelo seu grande m en to r, A gostinho (veja captulo 17). Ele aderiu firm em ente a autoridade divina, a infalibilidade e a inerrncia das Escrituras, co m o d em onstram as citaes a seguir. A O rig em das E s c ritu ra s A exem plo de m u itos Pais da igreja antiga e medieval que o antecederam , M artin h o Lutero cria que a Bblia tin h a procedncia divina, e que chegou at ns por interm dio da instrum entalidade de hom ens por Ele usados. Neste aspecto, ele no se desviou da viso ortod oxa padro das Sagradas Escrituras. A B blia a P alav ra de D eu s Lutero escreveu: exatam ente assim que ocorre com Deus. A sua palavra m uito sem elhante a Ele m esm o, n o sentido em que a Trindade est totalm ente dentro dela, e aquele que tem a palavra, tem a totalidade daTrindade (L W , 52:46). Ele acrescentou: Deve ser observado, entretanto, que outro o autor deste livro [Gnesis], a saber, o Esprito Santo ...] o Esprito Santo quis escrever isto [Gn 26.19-21] para nos ensinar. Na sua exposio de 2 Pedro, est a frase: Pedro diz: o que foi escrito e proclam ado nos profetas no foi imaginado n em inventado p o r hom ens, m a s o E sp rito Santo e hom en s devotos falaram estas coisas por intermdio do Esprito Santo (R eu, LS, 35, 33, itlicos originais).

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Lutero afirm ou de fo rm a enftica: Aquele que chamado de profeta o que recebeu o seu entendimento diretamente de Deus, sem a necessidade de outras intervenes, em cuja boca o Esprito Santo colocou as suasprprias palavras. Pois Ele (o Esprito) a fonte, e eles no tm outra autoridade que no seja a de Deus [...] Aqui (2 Sm 23.2: O Esprito do SENHOR falou por mim, e a sua palavra esteve em minha boca) tudo se torna maravilhoso e excessivamente alto para mim [...] So essas declaraes e outras similares s quais So Pedro se refere na II Epstola 1.21: Porque a profecia nunca foi produzida por vontade de homem algum [...] Por essa razo, cantamos no Credo, a respeito do Esprito Santo: Aquele que falou atravs dos Profetas. De modo que submetemos todas as Escrituras ao Esprito Santo (LW, 36-37, itlicos originais). Ele exo rtou : Precisam os con h ecer o que crem os, a saber, o que diz a Palavra de Deus, e no o que o papa ou algum padroeiro cria ou diz. Porque no devem os confiar em hom en s. No, voc precisa confiar som ente n a Palavra de D eu s (ibid., 30:105). Quisesse Deus que tanto a minha exposio quanto a de todos os doutores perecesse e cada um dos cristos fizesse das Escrituras a pura palavra e norma de Deus. S pela minha verbosidade, voc poder ver como a Palavra de Deus incomensuravelmente diferente quando comparada com a palavra de homens, como no existe homem capaz de compreender sequer uma das palavras de Deus sem ter que utilizar uma grande quantidade de outras palavras para poder explic-la (ibid., 52:286).

A Bblia E Composta de Palavras Vindas de Deus


Lutero declarou: As Escrituras, apesar de tam b m terem sido escritas por hom ens, no so de hom ens, n e m proced em de hom en s, m as proced em som en te de Deus. Mas, co m o as Escrituras e as doutrinas de h om en s so contrrias entre si, u m a deve ser verdadeira e a o u tra falsa (ibid., 35:153): Eles no crem que elas so palavras de Deus. Pois, se cressem nisso, no as chamariam de palavras pobres e miserveis, antes respeitariam estas palavras e estes ttulos como maiores do que o mundo inteiro; temeriam e tremeriam diante deles, como se estivessem diante do prprio Deus. Pois todo aquele que despreza uma nica palavra vinda de Deus, na verdade, no considera nenhuma delas importantes (Reu, LS, 32, itlicos originais). Lutero, ainda, acrescentou: Percebo que as Sagradas Escrituras so consoantes em tudo e atravs de tudo, e concordam entre si em tal medida que impossvel duvidar da verdade e da certeza de um a m atria to im portante em cada u m dos seus detalhes (ibid., 37).

A Natureza da Autoridade Divina das Escrituras


Por virem de Deus, as Escrituras tm autoridade divina. L utero expressou isto em term o s bastante claros: Esperamos que todos concordem com as decises de que as doutrinas de homens devem ser abandonadas e que as das Escrituras devem ser mantidas. Pois as pessoas no desejaro, nem conseguiro, guardar ambas, j que ambas no podem ser reconciliadas e so, pela sua prpria natureza, opostas entre si, como gua e fogo, como cu e terra [...] No condenamos as doutrinas dos homens s porque so doutrinas de homens, pois

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tambm nos alegraramos em conviver com elas. Somente as condenamos por serem contrrias ao evangelho e s Escrituras (LW, 35:153). Assim: Aprendi a prestar este tipo de h onra som ente aos livros que so considerados cannicos, de form a que posso crer confiantem ente que n en h u m dos seus autores incorreu em erro (R eu, LS, 17). Conseqentem ente: Nada alm da Palavra de Deus deve ser pregado Cristandade. A razo para isto no outra, como j dissemos, alm desta: que Palavra a ser proclamada deve ser eternamente uma Palavra por meio da qual as almas possam ser salvas e alcanar a vida eterna (LW, 30:167). A In falib ilid ad e e a In e rr n c ia das E s c ritu ra s Lutero proclam ou: Tambm no lhes ajudar afirmar que em todos os outros pontos eles tm um alto e nobre respeito pelas palavras de Deus e pelo evangelho como um todo, menos neste aspecto. Meu amigo, a Palavra de Deus a Palavra de Deus; quanto a isso, no temos muito a negociar! Quando algum, de modo blasfemo, atribui mentira a Deus em uma s palavra, ou diz que uma questo mnima se Deus blasfemado ou chamado de mentiroso, ele blasfema de Deus por completo e traz luz toda a sua blasfmia (LW, 37:26). Ele prosseguiu: Portanto, o Esprito Santo tem sido obrigado a carregar a culpa por no ser capaz de falar corretamente, mas, com o um bbado ou tolo, Ele confunde tudo e utiliza palavras e expresses que so estranhas e hostis. Mas o fato de que no compreendemos nem a linguagem nem o estilo dos profetas culpa nossa. E no pode ser diferente, porque o Esprito Santo sbio e tambm torna sbios os profetas, e quem sbio capaz de falar de forma correta, sem errar. Somente aqueles que no ouvem bem ou no conhecem bem a sua lngua podem bem pensar que Ele fala de forma pouco clara, porque, na verdade, estas so as pessoas que mal conseguem ouvir ou entender a metade das palavras (Reu, LS, 44). Alm disso: Qualquer pessoa que seja atrevida ao ponto de acusar Deus de fraude e engano em uma spalavra e faz isso de forma repetida e deliberada depois de ser advertido e instrudo uma ou duas vezes, certamente se atrever tambm a acusar Deus de cometer fraude e engano em todas as suas palavras. Portanto, absolutamente verdadeiro e sem exceo que ou se cr em tudo ou no se cr em
nada. O Esprito Santo no age de forma separada ou dividida, de modo que nos ensinasse uma

doutrina da forma certa e outra da forma errada (ibid., 33, itlicos originais). E mais: Esta no uma estria muito importante, portanto no devemos dedicar muito tempo sua explicao; na verdade, no sei como falar muito sobre ela. Mas como ela foi escrita

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pelo Esprito Santo, no nos lcito passar por cima desta passagem, mas nos dedicaremos um pouco a ela (Reu, LS, 35, itlicos originais).

As Escrituras So uma Revelao de Cristo


De acordo co m Lutero, voc deve Deixar de lado as suas prprias opinies e sentimentos, e pensar nas Escrituras como as mais altas e nobres das coisas sagradas, como a mais rica das minas que jamais poder ser inteiramente explorada, para que possa encontrar aquela sabedoria divina que Deus aqui lana diante de voc de forma to singela que impede qualquer tipo de orgulho. Aqui voc encontrar a manjedoura e os panos que envolviam o beb, no lugar para onde os anjos enviaram os pastores [Lc 2.11,12]. Mas, por mais simples e baratos que fossem aqueles panos, carssimo era o tesouro Cristo que eles envolviam (LW, 35:236).

A Bblia cientificamente Precisa


Lutero estava to convicto da preciso cientfica da Bblia que chega a ser citado com o u m a das pessoas que acreditava que o sol, n a verdade, girava em to rn o da terra. Algum mencionou um certo astrnomo que surgiu recentemente que quis provar que a terra se movimenta e no o cu, o sol, e a lua. Isto seria a mesma coisa que uma pessoa andar em uma carruagem em um barco e imaginar que ela estaria parada enquanto a terra e as rvores se movimentam [...] [Lutero observou,] o que parece estar ocorrendo. Quem quiser ser inteligente no deve concordar com nada daquilo que estimado pelos outros. Ele deve fazer por si prprio. E isso que este companheiro deseja fazer ao fazer com que a Astronomia inteira seja colocada de cabea para baixo. At mesmo nestas coisas que so lanadas na desordem, continuo crendo nas Sagradas Escrituras, pois Josu ordenou ao sol que parasse, e no terra [Js 10.12] (Lutero, TT, 4 de junho de 1539). Lutero acrescentou: Como no temos a capacidade de compreender como estes dias ocorreram, nem porque Deus desejou observar aquelas distines de tempos, preferimos admitir a nossa ignorncia a tentar distorcer desnecessariamente as palavras afim de que assumam um sentido antinatural. Portanto, no que se refere opinio de Santo Agostinho, sustentamos que Moiss falou literalmente, e no de forma alegrica ou figurativa, ou seja, o mundo e todas as suas criaturas foram criados em seis dias, como declara a Bblia. Como no somos capazes de compreender, permaneceremos discpulos e deixaremos as instrues com o Esprito Santo (Reu, LS, 51, itlicos originais).

A Bblia Auto-Consistente
A dificuldade de Lutero com a carta de Tiago no era devida sua falta de f na inerrncia, m as sim na sua firm e convico nela. Ele estava to convencido de que Deus n o poderia errar que teve dificuldade de aceitar a carta de Tiago, j que para ele Tiago parecia contradizer outras passagens.

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Apesar de essa Epstola de So Tiago ter sido rejeitada pelos antigos, eu a louvo e a prezo como um bom livro, porque ela no prope nenhuma doutrina de homens, mas coloca uma nfase forte na lei de Deus. Mas, para colocar a minha opinio sobre ela, e sem querer ofender a ningum, no a considero como um escrito apostlico. As minhas razes so as seguintes: Primeiro: Ela se apresenta em franca contradio com So Paulo e todo o restante das Escrituras medida que atribui justia s obras e diz que Abrao foi justificado pelas obras ao oferecer o seu filho Isaque, ao passo que So Paulo, pelo contrrio, ensina, em Romanos 4, que Abrao foi justificado sem obras, pela f somente, antes de oferecer o seu filho, e prova isso fazendo uso de Gnesis 15 [...] Segundo: O seu objetivo ensinar os cristos, e em nenhum dos seus ensinamentos ela menciona a Paixo, a Ressurreio, ou o Esprito de Cristo (Reu, LS, 24). R e su m o d a V iso de M a rtin h o L u te ro s o b re as E s c ritu ra s A lgum as pessoas lanaram u m ataque indireto viso de Lutero acerca da natu reza das Escrituras, em fu no das suas dificuldades co m a extenso do cnon da Bblia (j que ele tin h a reservas quanto a Tiago, Apocalipse, Ester e Hebreus). Mas, com o n o to u Jam es O rr: Estes juzos afetavam a canonicidade, e no a inspirao. N o seu e s tu d o -r e fe r n c ia Luther and the Scriptures (L u te ro e as Sagrad as E s c ritu ra s ), M . R eu d estaca a o p in i o que o p r p rio L u te ro tin h a da B b lia: E e x a ta m e n te assim q ue o c o r r e c o m D eu s. A sua p alav ra m u ito s e m e lh a n te a E le m e sm o , n o sen tid o em que a T rin d a d e e st to ta lm e n te d e n tro d ela, e a q u e le que te m a p alavra, te m a to ta lid a d e da T rin d a d e . C o m re la o s p alavras da B b lia , L u tero escrev e: E as E s critu ra s , m e sm o te n d o sido e scrita s ta m b m p o r h o m e n s , n o so de h o m e n s , n e m p ro c e d e m de h o m e n s , m as p ro c e d e m de D e u s . C o m o j v im o s a n te r io r m e n te , e le disse: N ada a lm da Palavra de D eu s deve ser p reg ad o C rista n d a d e (LS, 30.167). Lutero cria que a Bblia a Palavra de Deus, e no m eras palavras hum anas. C o m o D eus o au to r de cada u m a das palavras da Bblia, at m esm o a m en o r das partes da Bblia (inclusive as referncias H istria e Cincia) possui autoridade divina absoluta. P ortanto, negar qualquer coisa na Bblia negar o prprio Deus. Depois de Lutero, o Livro da Concrdia (1580) compilou nove credos e confisses da f luterana. Ele afirma: Os luteranos crem, confessam e ensinam que a nica regra e norma, de acordo com a qual todas as doutrinas devem ser estimadas e julgadas, no outra seno os escritos profticos e apostlicos tanto do Antigo quanto do Novo Testamento. O livro acrescenta: E, na verdade, enquanto se afirmar a autoridade divina da Bblia, e enquanto se concebla como o produto de uma cooperao singular entre o Esprito Santo e os autores humanos e, portanto, seja no conjunto, seja nos detalhes, como a Palavra de Deus sem contradio e erro, enquanto a questo a respeito do modo de inspirao for de natureza completamente secundria, e enquanto estivermos em harmonia com os melhores telogos luteranos desde Lutero at o ano de 1570. A VISO D E JOO C A LV IN O S O B R E AS E S C R IT U R A S Joo Calvino (1509-1564), o fundador da tradio R eform ada, foi igualm ente enftico icerca da inspirao divina e da inerrncia das Sagradas Escrituras, do m esm o m odo que A gostinho, Tom s de A quino e Lutero.

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A Origem das Escrituras


Calvino cria que a Bblia tin h a D eus por sua fonte ltim a; cada u m a das suas palavras v inha diretam ente da sua boca, m esm o que por interm dio da instrum entalidad e dos h om ens de Deus.

A Bblia Composta de Palavras Vindas de Deus


Calvino acreditava que a Bblia desceu at ns da boca de D eus ( IC K , 1.18.4). Assim: Devemos s Sagradas Escrituras a mesma reverncia que devemos a Deus; porque elas tm a sua procedncia somente nele, e nenhuma mistura humana a elas pertence [...] A Lei e os profetas no so doutrinas entregues pela vontade e prazer de homens, mas foram ditadas pelo Esprito Santo (Urquhart, IAHS, 129-30). C onseqentem ente, A nossa f na doutrina no estar estabelecida enquanto no tivermos uma perfeita convico da sua autoria por Deus. Dessa forma, a maior prova a favor das Sagradas Escrituras uniformemente extrada do carter daquele de quem ela a prpria Palavra [...] Se, ento, consultssemos mais efetivamente a nossa conscincia, e a poupssemos de ser levada por um turbilho de incertezas, de vacilos, e at mesmo de tropeos ao menor dos obstculos, a nossa convico acerca da verdade das Sagradas Escrituras seria derivada de uma fonte mais elevada do que simples conjeturas, juzos, ou razes; a saber, o testemunho secreto do Esprito. Assim, Se eles no estiverem possudos por uma afronta desavergonhada, sero forados a confessar que as Sagradas Escrituras apresentam claras evidncias de sua procedncia de Deus, e, conseqentemente, de possurem a doutrina celestial. Veremos um pouco mais frente que o volume das Escrituras sacras supera em muito o de todos os outros escritos. No, mas se olharmos para elas com olhos claros e com justos juzos, elas se mostraro com uma majestade divina que subjugar toda espcie de oposio presunosa da nossa parte, e nos forar a prestar honra a elas (Calvino, ICR, 1.7.1). E mais, As Sagradas Escrituras so os nicos registros nos quais Deus teve prazer em nos consignar a sua verdade para a nossa lembrana eterna; a autoridade plena que elas devem ter com os fiis no ser reconhecida se estes no crerem que ela veio do cu, de forma to direta como se o prprio Deus tivesse sido ouvido dando expresso a elas (ibid., 1.7.1). C alvino conclui: Da mesma forma que aprouve ao Senhor que a sua doutrina existisse de uma forma mais clara e mais ampla, a melhor para satisfazer as conscincias fracas, ele tambm ordenou que as profecias fossem tornadas em escritos, e que estes fossem acrescentados

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sua palavra. A estes, ao mesmo tempo, foram acrescentados detalhes histricos, que sao composio dos profetas, porm ditados pelo Esprito Santo (ibid., 4.8.6). A Bblia F o i T ra n sm itid a p o r in te rm d io de S eres H u m a n o s
C o m o j o b s e r v e i , d isse C a lv in o :

Existe esta diferena entre os apstolos e os seus sucessores. Eles eram os verdadeiros e autnticos amanuenses do Esprito Santo; e, portanto, os seus escritos devem ser considerados como orculos de Deus, enquanto que os outros no tm outro ofcio seno ensinar o que lhes foi entregue e selado nas Sagradas Escrituras (ibid., 4.8.9). As E s c ritu ra s T m A u to rid a d e D ivin a Como procede de Deus, a Bblia tem tanto autoridade divina quanto inerrncia nos manuscritos originais. Ela a regra segura e inerrante da f crist. Calvino escreveu: Pois a nossa sabedoria deve consistir de abraar com gentil docilidade, e sem excees, tudo o que nos foi entregue nas Escrituras sacras (ibid., 1.18.4). A Bblia Ise n ta de E rro s n o s M a n u sc rito s O rigin ais
C a lv in o d isse d e f o r m a o b je tiv a : [As E s c r it u r a s so ] a r e g r a s e g u r a e in e r r a n t e d a f c r is t (C C , S I 5 .1 1 ).

Pois, se refletirm os acerca da propenso da m ente hum ana para se esquecer de Deus, acerca da facilidade com que ela se deixa levar por todo tipo de engano, acerca de com o ela inclinada, em todos os m om entos, a arquitetar religies novas e fictcias, ser fcil com preender com o foi necessrio criar um depositrio doutrinrio desta espcie, o qual a protegeria da deteriorao pela nossa negligncia, da extino em meio aos nossos erros, ou de ser corrom pida pela audcia presunosa dos hom ens (.IC R , 1.6.3).
E le c o n c lu iu :

Enquanto a sua mente se distrair com reservas acerca da veracidade da palavra de Deus, a sua autoridade ser fraca e dbia, ou mesmo ser completamente nula. Tambm no ser suficiente crer que Deus verdadeiro, e que Ele no pode mentir ou enganar, se no estiver firmemente persuadido de que cada uma das palavras que procedem dele so sacras, so verdade inviolvel (ibid., 3.2.6). E xistem E rro s de C o p ista s n o s M a n u sc rito s
C a lv in o a c r e d ita v a q u e s o m e n t e o t e x t o o r ig in a l d as E s c r it u r a s e r a is e n to d e e r r o s . A o t r a t a r d o q u e a c r e d ita v a s e r u m e r r o d e c p ia , e le e s c r e v e u :

Como o nome de Jeremias apareceu [nos manuscritos em Mateus 27.9], confesso que no sei, nem me dou ao trabalho de saber. A passagem por si mesma mostra, de form a clara, que o nom e de Jeremias foi ali colocado por engano, no lugar de Zacarias (CC, M t 27.9).

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Calvino sustentava que as Sagradas Escrituras so a n o rm a inerrante p ara a f crist, e que se originaram da boca do prprio Deus, pelo ditado do Esprito Santo. Os nicos erros foram os de copistas em alguns dos m anuscritos, no nos originais.

A TRADIO EVANGLICA DEPOIS DE CALVINO (c. 1536-c. 1918)


lrico Zunglio (1484-1531) divergia dos outros Reform adores em alguns pontos que dizem respeito interpretao das Escrituras, mas havia unanim idade entre eles a respeito da sua inspirao e autoridade. Zunglio afirmou a sua viso das Sagradas Escrituras nos Sessenta e Sete Artigos (1523), ao escrever: Quanto aos artigos e opinies abaixo, eu, lrico Zunglio, confesso t-los pregado na digna cidade de Zurique com base nas Sagradas Escrituras, que so consideradas inspiradas por Deus, e, com estes artigos, ofereo-me tanto para defender quanto para conquistar. E se, neste momento, eu no tiver compreendido corretamente as passagens que citarei, permito-me ser ensinado para que possa melhor compreend-las, mas somente a partir das Sagradas Escrituras. John Rnox (c. 1513-1572), que instituiu o Calvinismo com o religio oficial da Esccia, cria na inspirao e autoridade das Sagradas Escrituras, da m esm a form a que o seu m entor. Foram os discpulos de Knox que ensinaram o Rei James I, da Inglaterra, em cujo reinado foi produzida a famosa verso da Bblia King James (Authorizect) Version (em 1611). A posio Reform ada foi expressa na Sua por interm dio dos Sessenta e Sete Artigos (ou Concluses) de lrico Zunglio (1523), das Dez Concluses de Berna (1528), da Primeira Conjisso Helvtica (1536), e da Segunda Conjisso Helvtica (1566). Francis Turretin (1623-1687) cresceu nesta tradio e, junto co m o seu filho Johann Alfons (1671-1737), ensinou em Genebra. Na Frana, o trabalho de Calvino ficou perpetuado n a Conjisso da Glia (1559), que declara: C rem os que a Palavra contida nestes livros [cannicos] procedeu de Deus, e recebeu a sua autoridade dele som ente, e no de h om en s. Esta confisso foi publicada em u m form ato, de certa form a, modificado e resum ido e utilizada pelos Valdenses co m o ttulo de Breve Conjisso de F das Igrejas Reformadas de Piemonte (1655). Em outros lugares, a viso Reform ada das Escrituras foi propagada em trs diferentes tratados: A Conjisso Belga (1561), 0 Catecismo de Heidelberg (Palatinado) (1563), e Os Cnones de Dort (1618-1619). A Confisso Belga foi a declarao confessional bsica dos Pases Baixos, durante o perodo em que Jac Arm nio (1560-1609), telogo holands, p rom ulgou as doutrinas hoje conhecidas co m o Arm inianism o. Os seus seguidores imediatos foram cham ados de Os R em onstrantes, devido sua publicao anti-calvinista intitulada Remonstrance, ou Cinco Artigos, lanada em 1610. Dos seus setenta e nove debates privados, Arm nio dedicou seis deles ao temas relacionados natureza, autoridade e aptido das Sagradas Escrituras. Neles, ele afirmou que n a transmisso da sua Palavra, Deus prim eiram ente em pregou a enunciao oral em sua entrega, e mais tarde a escrita, co m o u m m eio mais seguro co n tra a corrup o e o esquecim ento [...] para que hoje possamos ter a infalvel palavra de Deus som ente em um lugar: nas Sagradas Escrituras [...] o in strum ento da religio. Ele prosseguiu co m o seu argum ento afirmando que a autoridade da palavra de Deus, que com posta do Antigo e do Novo Testam ento, jaz tanto n a veracidade da ntegra da narrativa, de todas as

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declaraes, sejam elas referentes ao passado, ao presente, ou s coisas vindouras, quanto n o poder dos m and am entos e das proibies, que esto contidos n a palavra divina. O Snodo de D o rt (1618-19) con tm cinco artigos dedicados s Sagradas Escrituras, incluindo as declaraes seguintes, do A rtigo V: Esta palavra de Deus no foi enviada, nem entregue, pela vontade de homens, mas homens santos de Deus falaram inspirados pelo Esprito Santo, como declarou o apstolo Pedro [...] Mas tarde, Deus, a partir do zelo especial que Ele tem por ns e pela nossa salvao, ordenou os seus servos, os Profetas e Apstolos, a transcrever a Palavra a eles revelada na forma escrita; e Ele mesmo escreveu com o seu prprio dedo as duas tbuas da Lei. Por isso, chamamos estes escritos de sagradas e divinas Escrituras. Seguindo esta apresentao dos livros cannicos e da sua suficincia, A Confisso Belga term in a as suas declaraes acerca das Sagradas Escrituras co m as seguintes palavras de concluso: Portanto, rejeitamos de todo o nosso corao tudo aquilo que no concorde com esta regra infalvel, a qual nos foi ensinada pelos apstolos, com a admoestao: Provai se os espritos so de Deus. Da mesma forma: Se algum vem ter convosco e no traz esta doutrina, no o recebais em casa. A Confisso Belga foi adotada co m o o padro doutrinrio oficial das Igrejas Reform adas depois da sua reviso feita no Snodo de D ort. A Ig reja R eform ada aderiu a posio calvinista no que se refere d outrina da inspirao e autoridade das Sagradas Escrituras e m anteve esta posio at o scu lo X X . A T ra d i o d e W estm in ste r (c . 1538-C .1918) Os Trinta e Nove Artigos da Religio da Igreja da Inglaterra se tran sform aram na posio oficial da Ig reja da Inglaterra (