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Despus de Hegel, la quiebra de la modernidad filosfica

"Adonde ha ido a parar Dios?, grit, os lo dir!Nosotros lo hemos matado vosotros y yo! Todos nosotros somos sus asesinos! Pero cmo hemos hecho esto?Cmo fuimos capaces de bebemos el mar? Quin nos dio la esponja para borrar el horizonte entero?Qu hicimos que desencadenamos esta tierra de su sol? Hacia dnde se mueve ahora? Hacia dnde nos movemos? Lejos de todos los soles? No nos precipitamos sin cesar?Yhacia atrs, de lado, hacia adelante, hacia todos los lados? No erramos como a travs de una nada infinita?, o nos sopla de frente el espacio vaco?"
Friedrich Nietzsche

Quiz el origen de nuestra actual condicifi filosfica (e incluso cultural) est, ms que en el propio proyecto de la Modernidad, en las vertientes de insatisfaccin que este mismo proyecto ha ido provocando. Insatisfaccin que comienza bien pronto en el Romanticismo, pero que encuentra en la reaccin ante el absolutismo del sistema hegeliano su punto claro de partida. El sueo de Occidente, recuperado con especial nfasis por la conciencia moderna del siglo XVIII, perfectamente planeado en el kantismo, llega a imaginar en Hegel un absoluto reluciente impersonal y racional que genera tantas ilusiones como frustraciones, y arrasa cualquier experiencia concreta, cualquier acontecimiento, en el torbellino omniabarcante de lo universal: Lo particular tiene su inters propio en la historia universal; es algo finito y como tal debe sucumbir. Los fines particulares se combaten uno a otro y una parte de ellos sucumbe. Pero precisamente con la lucha, con la ruina de lo particular, se produce lo universal. ste no perece. La idea universal no se entrega a la oposicin y a la lucha, no se expone al peligro; permanece intangible e ilesa, en el fondo, y enva lo particu

lar de la pasin a que en la lucha reciba los golpes. Se puede llamar a esto el ardid de la razn; la razn hace que las pasiones obren por ella y que aquello mediante lo cual la razn llega a la existencia, se pierda y sufra dao (Hegel, 1982: 97). Sacrificio de la pasin, razn triunfante; de esas ilusiones (mitologa blanca, que se quiere transparente, al decir de Derrida) y esas frustraciones no hemos escapado, quiz, todava. El fin de la filosofa proclamado sigue pensndose casi dos siglos ms tarde. Repasaremos muy brevemente en este captulo las vertientes principales de esos sueos y esas insatisfacciones, tal como se dibujan en el XIX, que no dejamos de (des)heredar, concluyendo con una visin panormica de su proyeccin en el siglo XX.

i.i.

El hombre frente al espritu: Schopenhauer, Kierkegaard

Irracionalidad o angustia, individuo frente a generalidad. Schopenhauer y Kierkegaard conforman una reaccin temprana al absoluto hegeliano. Las diatribas de Schopenhauer contra Hegel, a quien conoci en Berln en torno a 1820, sosteniendo con l una pugna universitaria de la que no saldra victorioso acadmicamente hablando, son de una acidez y una pasin extremadas. Para Schopenhauer (1788-1860), Hegel es el charlatn por excelencia, el servidor de los intereses del Estado, principal responsable de que la filosofa se haya vendido a la administracin y al nimo de lucro, a la ambicin y al prestigio de las ctedras renunciando a la libertad del pensamiento y a su principal tarea de propugnar una verdad no remunerada. Dos son las razones porque han odiado tanto mi filosofa los seores filsofos de oficio, nombre que ellos mismos se dan ingenuamente. Es la primera de estas razones la de que mis obras echan a perder el gusto del pblico por los tejidos de frases huecas; por la acumulacin de palabras sin sentido alguno; por la charla vaca, fatigante y ramplona; por la dogmtica cristiana que se introduce disfrazada con el traje de una aburrida metafsica y del filistesmo ms llano. [...] Odio a Kant, odio a m, odio a la verdad, si bien todo ello n maiorem Deigloriam; he aqu lo que anima a esos pensionarios de la filosofa. Quin no ve que la filosofa universitaria es la antagonista de aquella otra que se concibe en serio, estando obligada aqulla a detener los progresos de sta? La filosofa digna de este nombre es el puro culto a la verdad, el anhelo ms alto del gnero humano, anhelo que no encaja con oficio alguno. Donde menos puede hallar asiento es en las Universidades (Schopenhauer, 1994: 25-26 y 36). El trasfondo de este irreconciliable desacuerdo estriba en la diferente visin que tenan uno y otro del mundo burgus y de la tarea del individuo en la historia. Schopenhauer rompe radicalmente con la idea ilustrada de un proyecto infinito de emancipacin y progreso histricos en el que colaboraran los individuos en la limitada medida de la fini- tud de sus fuerzas. La voluntad de vivir se le aparece como una tensin necesariamente insatisfecha, una fuerza que no tiende hacia finalidad alguna y convierte a la historia en un ciego azar transido del dolor y la tragedia de su misma inutilidad, de su aspiracin sin trmino: Todo esfuerzo o aspiracin nace de una necesidad, de un descontento con el estado presente y es por canto un dolor mientras no se ve satisfecho. Pero la satisfaccin verdadera no existe, puesto que es el punto de partida de un nuevo deseo, tambin dificultado y origen de nuevos dolores. Jams hay descanso final; por tanto, jams hay lmites ni trminos para el dolor (Schopenhauer, 1992: 243). Estamos en las antpodas del optimismo y del progreso histricos en Hegel: la accin histrica ha dejado de tener sentido, el tiempo no es ms que dolor no amortizable. La construccin colectiva de un Estado ideal, el camino hacia la libertad, la felicidad o cualquier otro ideal regulador que antao permitan la reconciliacin del individuo con su propia finitud, en Schopenhauer han desaparecido como dimensin salvadora. El individuo schopenhaueriano es incapaz de integrarse en un ideal abstracto superior, en una subjetividad infinita, en la especie humana: nunca se sacrificar por algo en lo que ya no cree, le ser imposible autotrascenderse ni inmolarse en aras de una humanidad genrica. Schopenhauer nos presenta al individuo solo y desvinculado del proyecto colectivo moderno. Frente a Hegel y a la modernidad ilustrada, tan slo nos queda la idea de individualidad y su despliegue en la

singularidad, habindose renunciado igualmente a la posibilidad de sublimar su propia muerte en una universalidad cualquiera. La ecuacin salvadora que traza Schopenhauer es tan sencilla como renunciar a todo ideal supraindividual, renunciar a la propia voluntad siempre hambrienta e insatisfecha, renunciar y vaciar de sentido la existencia misma y el mundo, con lo cual la muerte dejar de presentrsenos como un absurdo, una limitacin, una negacin: Lo que queda despus de la supresin total de la voluntad no es para todos aquellos a quienes la voluntad misma anima todava sino la nada. Pero tambin es verdad que para aquellos en los cuales la voluntad se ha convertido o suprimido, este mundo tan real, con todos sus soles y nebulosas, no es tampoco otra cosa ms que la nada (Schopenhauer, 1992: 315). Tampoco aceptar Kierkegaard (1813-1855) el pensamiento hegeliano, justamente por la subsuncin del individuo en lo general, de lo particular en lo general, por la incapacidad del idealismo para pensar la existencia concreta, singular, ms ac del concepto. La primaca del individuo irrepetible, irreductible e irreemplazable por estar hecho a imagen y semejanza de Dios, al contrario que los animales, subordinados a la especie, colisiona frontalmente con el espritu del sistema hegeliano. El sistema anula la fe, es incapaz de pensarla ni de dar cuenta de ella. En el prlogo a Temor y Temblor escribe: El autor del presente libro no es de ningn modo un filsofo. No ha comprendido el Sistema -caso de que exista uno, y caso de que est redondeado [...]. Aunque se lograse reducir a una frmula conceptual todo el contenido de la fe, no se seguira de ello que nos hubisemos apoderado adecuadamente de la fe de un modo tal que nos permitiese ingresar en ella o bien ella en nosotros. El autor del presente libro no es en modo alguno un filsofo; es poeticer et eleganter un escritor supernumerario que no

escribe Sistemas ni promesas de Sistemas, que no proviene del Sistema ni se encamina hacia el Sistema (Kierkegaard, 1995: 5). Los intereses de Kierkegaard no van de la mano de la filosofa, de la especulacin, ni siquiera de la Razn. Le inquieta cuanto no dependa de este mbito, lo que no puede ser comprendido, explicado, reducido a conceptos. Simblicamente, entre el ltimo filsofo y el caballero de la fe, elige sin dudar a Abraham: Se oye decir que Hegel resulta difcil de entender, pero que comprender a Abraham... es una bagatela. Superar a Hegel es una hazaa prodigiosa, mientras que superar a Abraham es la tarea ms sencilla que se puede imaginar. Por lo que a m respecta, puedo decir que he dedicado muchas horas a la filosofa hegeliana, con la intencin de llegar a comprenderla, y creo haberlo logrado en grado aceptable; es ms, tengo la osada de afirmar que si, pese a tantos esfuerzos, me he estrellado ante ciertos pasajes que nunca he llegado a entender, ello se debe sin duda a que ni siquiera el mismo autor vea claro lo que trataba de decir. Mis pensamientos fluyen con facilidad y mi cabeza no sufre durante dicho proceso mental. En cambio, cuando doy en pensar en Abraham me siento anonadado (Kierkegaard, 1995: 25). La huida hacia la colectividad, hacia la generalidad de la tica, como tiene lugar en Kant y en Hegel, le parece a Kierkegaard renunciar a lo ms alto que hay en el hombre: la posibilidad de llegar a la fe, de profundizar en su interior para encontrar en l no la norma, los preceptos morales, sino su absoluta soledad y su desvinculacin de la esfera comunitaria. La interiorizacin frente a la exteriorizacin que conduce a la Sittlichkeit, a la comunidad y acaba con el individuo: En la filosofa hegeliana das Aussere (die Entausserung) es superior a das Innere. Esto viene frecuentemente lustrado con un ejemplo: el nio es das Innere y el hombre das Aussere; el nio est, en consecuencia, determinado por lo exterior y, el hombre, inversamente, como das Aussere, est determinado por das Innere. La fe consiste, al contrario, en la paradoja siguiente: lo ntimo es superior a lo exterior (Kierkegaard, 1995: 58). Los individuos se horrorizan de su soledad y se refugian en cualquier empresa colectiva, en cualquier ideal que los una al resto y los redima -como funcionarios, trabajadores, adeptos a una causa, ciudadanos de su existencia finita a travs de un infinito abstracto; escapan de la angustia y con ello a su posibilidad ms propia, a su capacidad de relacionarse, sin mediaciones, como individuos particulares, con el Infinito absoluto. La solucin de Schopenhauer, la renuncia a la esperanza, al propio fin inscrito en cada uno de nosotros, el suicidio espiritual, evidentemente no es de recibo. La desesperacin scho- penhaueriana ni siquiera habra logrado salir del estadio esttico, y salir de ella por la piedad compasiva es quedarse estancado nuevamente, como toda la tradicin filosfica, en el estadio tico.

Trascender la esfera de lo tico ser la gran propuesta de Kierkegaard, lo que, como es claro, har de l el fecundo pozo de donde beber sin cesar el existencialismo. Dicha trascendencia se cumple como un salto, una ruptura sin mediaciones, una paradoja irresoluble que no admite el movimiento integrador de la Aufhebung, un corte absoluto: La fe consiste precisamente en la paradoja de que el Particular se encuentra como tal Particular por encima de lo general y justificado frente a ello, no como subordinado, sino como superior. [...] Esta situacin no admite mediacin, pues toda mediacin se produce siempre en virtud de lo general; nos encontramos pues y para siempre- con una paradoja por encima de los lmites de la razn (Kierkegaard, 1995: 46 47). El ejemplo privilegiado de todo ello es Abraham en la escena del sacrificio de Isaac, quien logra situarse por la fe ms all de la tica quedando como asesino a la simple mirada de la colectividad que se rige por lo general, pero como hroe para quien alcanza la perspectiva de la fe. Kant se halla aqu tambin en las antpodas del pensamiento kierkegaardiano. Haber situado la eticidad como el horizonte mximo del hombre le impide llegar a la sublimidad de la fe abrahmica, a la soledad del individuo particular frente al Dios singular cristiano. En El conflicto de las facultades escribe: Abraham tendra que haberle respondido a esa presunta voz de Dios, aun cuando descendiese del cielo (visible): Que no debo asesinar a mi buen hijo, es algo bien seguro; pero de que t, quien te me apareces, seas Dios, es algo de lo que no estoy nada seguro, ni tampoco puedo llegar a estarlo (Kant, 1992: 43). Temor y temblor parece estar escrito contra estas palabras, contra la herencia ilustrada moderna en el intento de lograr una suspensin teleolgica de lo tico en virtud del absurdo, pues absurdo es que l como Particular se halle por encima de lo general. Gracias al absurdo recupera a Isaac. Por eso Abraham no es en ningn momento un hroe trgico, sino una figura muy diferente: o es un asesino o es un creyente (Kierkegaard, 1995: 47). Abraham obra por motivos estrictamente personales, es incapaz de justificar su accin por haberla hecho en nombre de su pueblo, de un ideal ms honroso, de reconciliarse con Dios, por defender el Estado: todos imperativos ticos. La suspensin de la eticidad es su nica posibilidad de responder al deber absoluto para con Dios, de Particular a Particular, solus cum Solo, lo que impide cualquier comunicacin con la comunidad, cualquier explicacin o justificacin, cualquier palabra que vuelva a reinscribir al Particular en la generalidad del lenguaje. Abraham salta del curso de la historia, de la temporalidad cronolgica, del mundo: no busca el xito ni la celebridad entre los hombres, sabe dnde est el valor absoluto, en s mismo, y no en servir al tiempo histrico, a una poca, al siglo: El autntico caballero de la fe es testigo, nunca maestro (Kierkegaard, 1995: 68).

i.2.

La vertiente empirista: positivismo, utilitarismo, pragmatismo

De alguna forma, si bien desde el lado materialista, suea el positivismo el mismo sueo de Hegel de forma paralela: el de la integracin total en una racionalidad plena, ya no dialctica, pero racionalidad, al fin y al cabo, que acabaremos llamando cientfico-tcnica. Lejos de la tradicin del individuo autnomo ilustrado, habiendo roto con Saint- Simon -sin haber perdido por ello la fe en los avances de la industria y de la ciencia- y convencido de la necesidad de llevar a cabo una reforma general de la organizacin de la sociedad, Augusto Comte (1798-1857) emprende su tarea decidido a sentar las bases de una reconfiguracin racional de toda la vida social, basndose para ello en la ms avanzada, compleja y difcil de las ciencias: la fsica social. La urgencia por reformar la sociedad le vena impuesta a Comte, en cierto modo, por la constatacin del fracaso de la Revolucin francesa; segn este autor, no termin de lograr sus objetivos nunca por no estar asentada firmemente sobre una slida estructura racional que le permitiera llegar a un orden social por encima de las divergencias polticas y alcanzar as cierto equilibrio. La poltica se haba mostrado incapaz de conducir a los hombres rectamente hacia los grandes ideales que ella misma se haba propuesto. Sin una reflexin sobre la sociedad, cualquier intento por dirigir o conducir sta hacia cualquier meta pareca abocado al fracaso. La observacin histrica de las sociedades lleva a Comte a formular su conocida ley de los tres estadios (aplicable tambin a los individuos y a cada una de las ciencias), orientada por una idea de progreso ilustrada, absolutizada e inquebrantable, dirigida hacia la consecucin del estadio ms perfecto y avanzado, el positivo. Slo la objetividad de la ciencia y de su nocin de verdad lograrn establecer un consenso en la sociedad, y eliminar las interminables querellas y disputas de las fases precedentes. Sin embargo, esto no basta. La poblacin tiene tendencia a permanecer enquistada en la fase

teolgica y no es concebible una masa generalizada de sabios positivistas. Comte articular pues una taimada convivencia del sustrato teolgico y el positivo para lograr el ideal social de orden y progreso. Por un lado, el papel integrador y de cohesin de la religin le resulta irrenunciable e inextirpable: la religin de la humanidad cumplir las mismas funciones que las religiones tradicionales, en concreto la cristiana, que se ver despojada de su credo pero habr de conservar su monumental estructura socializadora como factor de cohesin, integracin y orden. Slo que esta religin no deber traspasar su labor encomendada y aspirar a tener valor cognoscitivo alguno. Esta otra misin habr de ser desempeada por la ciencia, motor de la dinmica y el progreso sociales. La tentacin dirigista y dictatorial acechaba a la vuelta de la esquina: una sociedad en manos de una minora de sabios cientficos que hacan las veces de sacerdotes. No obstante, desde la misma tradicin positivista, slo que de cufio britnico, defensor del empirismo a ultranza y padre del psicologismo (que conceda a las leyes del pensamiento slo un fundamento fisiolgico, pero sin relevancia gnoseolgica ni correspondencia con la estructura de la realidad), John Stuart Mili (1806-1873) va a propugnar un reformismo social diametralmente opuesto al de Comte, que ser objeto de sus ms airadas crticas. La libertad y la individualidad sern un capital humano irrenunciable para Mili, sorprendido de ver la monstruosidad a la que puede llegar la razn cuando olvida estos dos presupuestos bsicos. Imbuido del espritu demcrata nacido a raz del influjo de Tocqueville por su obra La democracia en Amrica, Mili es consciente de que, de no mitigarse la inercia del sistema econmico capitalista, la democracia se convertir irremediablemente en la dominacin de una lite aristocrtica y privilegiada sobre la masa despolitizada y entregada a la ley ele la oferta y la demanda: algo parecido a lo que Comte haba propuesto como ideal de la Humanidad resucitando un antiqusimo cesa- ropapismo catlico. La forma de resistir a este funesto destino es clara: el refortalecimiento del individuo soberano y responsable. Quiz sea ste el presupuesto menos sometido a autocrtica de su pensamiento, ya que la existencia de dicho individuo ms parece un axioma en el que se cree con fe inquebrantable que un sujeto constatado empricamente. En efecto, la dinmica econmico-social de mercado y los mecanismos del Estado burgus ya haban hecho mella justamente en el sujeto que Mili quiere resucitar para hacer frente al gregarismo que comenzaba a recorrer Europa. Las premisas bsicas de la filosofa de Mili proceden del utilitarismo de Jeremy Ben- tham (1748-1832), inscrito en los albores del auge de la economa poltica y de la industrializacin. Suele decirse que Mili refino los ms "groseros planteamientos de su predecesor. Esto es verdad si precisamos tericamente dicho refinamiento en dos puntos bsicos. En primer lugar, la confianza de Bentham en poder alcanzar la felicidad de los individuos mediante el establecimiento de unas condiciones econmicas aptas para satisfacer sus ambiciones y aspiraciones es ahora seriamente puesta en cuestin. Esta estrategia, por s sola, no logra establecer una armona social; como mucho fomenta la progresiva masificacin de los individuos y su homogeneizacin como vctimas del mercado. Frente a ello, Mili propondr una actuacin en las motivaciones que mueven a los hombres, en la raz de sus deseos y en su idea misma de felicidad. Se haca preciso delimitar claramente el punctum dolens del utilitarismo: la nocin de utilidad y felicidad. En segundo lugar, matizar gravemente el sensualismo de Bentham ligado a su concepcin del placer. ste consideraba que la esperanza de placer o dolor era la motivacin nica de las acciones, siendo juzgadas stas por su contribucin a la felicidad del mayor nmero. La sencillez del planteamiento se conjugaba con una fe ciega en la ciencia emprica, que le haca soar con poder calcular con precisin las intensidades del placer y del dolor para poder establecer entre ellos una jerarqua objetiva que determinara con rigor matemtico toda eleccin. La generalizada reduccin de lo cualitativo a lo cuantitativo en el mbito de la felicidad y el placer, as como la consideracin de que la felicidad social coincida con la suma de las felicidades individuales, ser el segundo objeto de la crtica de Mili a Bentham. Su afirmacin, que qued cristalizada como resumen de su pensamiento, de que vale ms un hombre insatisfecho que un cerdo satisfecho, ha de ser situada en este contexto. Es imposible una cuantificacin total de los placeres y adems debera hacerse, caso de ser posible, dividiendo stos cualitativamente y aplicando dicha baremacin slo dentro del mismo grupo. Por otra parte, dentro de la distinta cualidad de los placeres, Mili opta decididamente por aquellos de naturaleza espiritual sobre los meramente corporales, como los nicos capaces de proporcionar una verdadera felicidad distinta de la que ofreca la perspectiva economicista de lograr un acceso igualitario y generalizado al consumo. El elitismo de Mili hace aqu acto de presencia, pretendiendo una igualacin de la

sociedad mediante la extensin universal de la idea de felicidad del gentleman victoriano, confiado en la antigua mxima de que bonum est diffussivum sui. No renuncia a convertir a toda la sociedad en una lite moral para no caer en una renovacin de la figura del conductorsacerdote de masas. Otra cosa sera cuestionar por qu su ideal de felicidad ha de ser el ms elevado o acertado histricamente frente a otros, o frente al de los cerdos en busca de satisfaccin. Respecto del problema acerca de la equiparacin de la felicidad de la sociedad con la suma de las felicidades individuales, Mili llegar a afirmar que la virtud, conforme con la doctrina utilitarista, no es natural y originariamente parte del fin, pero es susceptible de llegar a serlo. En aquellos que la aman desinteresadamente ya lo es, desendola y aprecindola no como medio para la felicidad, sino como parte de su felicidad (Mili, 1984: 92). Liberalismo, hedonismo, utilitarismo: estas vas se encuentran en Mili a la vez reafirmadas y cuestionadas, por tanto; salen, por decirlo as, de una previa ingenuidad. Y se ven acompaadas por otro factor que adquiere gran fuerza desde este autor y las matiza: la consideracin de la naciente opinin pblica, como factor de delimitacin del poder y la proteccin de una libertad razonada, bien entendida, y compatible con el inters comn: Lleg un momento en que una repblica democrtica ocup una gran parte de la superficie de la tierra y se mostr como uno de los miembros ms poderosos de la comunidad de naciones. Se vio entonces que frases como el poder sobre s mismo y el poder de los pueblos sobre s mismos, no expresaban la verdadera situacin de las cosas. El pueblo que ejerce el poder no es siempre el mismo pueblo sobre el cual es ejercido. Y el gobierno de s mismo del que tanto se habla, no es el gobierno de cada uno por s, sino el gobierno de cada uno por todos los dems. Adems la voluntad del pueblo significa, prcticamente, la voluntad de la porcin ms numerosa o ms activa del pueblo; de la mayora o de aquellos que logran hacerse aceptar como tal; el pueblo, por consiguiente, puede desear oprimir a una parte de s mismo, y las precauciones son tan tiles contra esto como contra cualquier otro abuso de poder. Por consiguiente, la limitacin del poder del gobierno sobre los individuos no pierde nada de su importancia aun cuando los titulares del Poder sean regularmente responsables ante la comunidad, es decir, ante la parte ms fuerte de la comunidad. En la especulacin poltica se incluye ya la tirana de la mayora entre los males contra los cuales debe ponerse en guardia una sociedad (Mili, 1997: 85-86). El pragmatismo es la primera respuesta, por as decirlo, desde el interior de Estados Unidos y elaborada por intelectuales norteamericanos, a las corrientes de pensamiento dominantes de la poca. Segn Rorty, el pragmatismo tiene el pistoletazo de salida en la adopcin por parte de Peirce de la definicin de Alexander Bain de creencia como regla o hbito de accin. Tomando esta definicin como punto de partida, Peirce defendi que la funcin de la indagacin no es representar la realidad, sino ms bien capacitarnos para actuar ms eficazmente (Rorty, 2000c: 24). En el crisol del pragmatismo se van a dar cita el positivismo, el utilitarismo, la psicologa asociacionista (de Alexander Bain, discpulo de J. S. Mili), el pensamiento lgico y matemtico y el evolucionismo de Darwin y Spencer. El nacimiento del movimiento pragmatista tiene lugar en Cambridge (Massachusetts) en torno a 1870, donde un grupo de intelectuales de diversa procedencia y dedicacin comienza a reunirse peridicamente para tratar las ms variadas cuestiones. Entre ellos se cuentan los dos adalides de esta corriente y anfitriones de ios encuentros: Charles Sanders Peirce (1839-1914) y William James (1842-1910). Junto a ellos (adems de muchos otros personajes que con el tiempo adquiriran gran renombre) cabe destacar singularmente a Chauncey Wright, destacado pensador omnicomprensivo declaradamente positivista y convencido entusiasta del evolucionismo. Fue en este contexto donde Peirce ley, en 1873, un ensayo en el que se esbozaban las lneas generales del pragmatismo y en el que por primera vez aparece utilizado este trmino, de cuya autora lleg a dudar el propio Peirce. Ser James quien recordar la paternidad y la ocasin del alumbramiento: El trmino procede de la palabra griega prgma, que quiere decir accin, y de la que proceden nuestras palabras prctica y prctico. Fue introducido por primera vez en la filosofa por el Sr. Charles Sanders Peirce en 1878. En un ensayo titulado How to

Make Our Ideas Clear y publicado en el Popular Science Montbly de enero de ese ao, despus de indicar que nuestras creencias realmente son reglas de accin, el Sr. Peirce afirm que, para esclarecer el significado de un pensamiento, slo necesitamos determinar qu conducta es adecuada para producirlo: tal conducta ser para nosotros todo su significado (James, 2000: 80). El artculo al que se refiere James es una reelaboracin posterior para su edicin del texto que leyera Peirce por primera vez en las reuniones de Cambridge en 1873. Otro punto de vista es el que expresa Ramn del Castillo en su libro Conocimiento y accin. El giro pragmtico de la filosofa: La decisin de usar el trmino pragmatismo para bautizar su doctrina de la creencia y del significado no fue determinada por los naturalistas, sino por el uso que el propio Kant hizo de pragmatisch en la primera de sus Crticas. No se insiste lo suficiente en el hecho de que Peirce basara su uso de pragmatismo en el uso que el pro pio Kant otorg al trmino y no, como crey el propio James, en el griego prgmata. [...] Peirce nunca quiso llamar a su doctrina practicismo o pracdcalismo: Algunos de mis amigos quisieron que la llamara practicismo o practicalismo, quiz porque prak- tiks es mejor griego que pragmatiks. Pero para uno que, como yo, ha aprendido filosofa de Kant (como le ha pasado a diecinueve de cada veinte cientficos que se vuelven filsofos) [...] praktisch y pragmatisch constituyen dos polos opuestos [...]. Kant crea que la razn puede hacer un uso prctico de las Ideas (como la de Dios, la de libertad y la de la existencia de un mundo futuro), y que un fin es prctico cuando es una determinacin a priori de la voluntad, un fin no determinado empricamente, sino absolutamente preceptivo: cumplir la ley moral es un fin prctico, un fin absolutamente necesario y fijado por la razn, y la condicin por la que ese fin tiene validez prctica es que hay un Dios y una vida futura. En cambio, lo pragmtico -dice Kant- es el uso de la razn que nos recomienda introducir leyes o mximas para la consecucin de fines que no estn determinados a priori. En estos casos, la razn tiene un uso regulador, pero los fines no estn determinados a priori y, por tanto, lo que hace la razn es sencillamente dar unidad a los fines empricos [...]. Lo curioso es que Kant pone como ejemplo de creencia pragmtica el diagnstico mdico: a la creencia que sirve de base al uso real de los medios para ciertos fines la llamo creencia pragmtica (Castillo, 1995: 370-371). La deriva que, sin embargo, sufrieron las primigenias ideas de Peirce a manos de William James, quien hizo del pragmatismo un movimiento mundial que se extendi por el nuevo y el viejo continente (Vaihinger, Papini, Schiller, Dewey) y la orientacin peculiar que dio ste a su pensamiento hicieron que Peirce dejara de reconocerse en el nombre de pragmatismo y propusiera en 1904 el nombre de pragmaticismo para su propia concepcin, confiado en que n adie se adscribira ni usurpara tan horrenda denominacin. Centrndonos en Peirce, verdadero fundador del pragmatismo, podemos considerar su mxima fundamental expuesta en How to Make Our Ideas Clear, que reza como sigue: Para lograr una perfecta claridad en nuestros pensamientos sobre un objeto, slo necesitamos considerar qu efectos concebibles de ndole prctica podra entraar ese objeto, qu sensaciones hemos de esperar de l y qu reacciones habremos de preparar. Nuestra concepcin de esos efectos, inmediatos o remotos, es nuestra concepcin total del objeto, si es que esa concepcin tiene algn significado real. ste es el principio de Peirce, el principio del pragmatismo (James, 2000: 80). Para llegar a esta mxima es preciso hacer un breve recorrido por el pensamiento de Peirce en tomo a las nociones de creencia y de hbito. Todo hombre se debate entre dos estados bsicos, el de la duda y el de la creencia. La duda inquieta y no permite el reposo, iniciando un movimiento que nos lleva a desembarazarnos de ella para lograr forjarnos una creencia en la que poder descansar y que nos permite actuar. Una creencia no es ms que un hbito de accin, aquello que hace obrar a los hombres. El salto de la duda a la creencia se realiza mediante una indagacin que finalmente nos conduce a suscribir una opinin determinada o creencia. En su otro artculo capital La fijacin de la creencia, de 1878, establece Peirce cuatro modos de llegar a la creencia: 1) el mtodo de la tozudez, a saber, aquel que consiste en evitar de cualquier modo posible todos los hechos, opiniones y estmulos procedentes del exterior que nos obligaran a tener que modificar nuestros prejuicios, que a toda costa preferimos mantener a salvo. Es el empecinamiento en nuestras

creencias porque s, slo que la presin social lo diluye con cierta facilidad, ya que la creencia no es algo privado sino pblico. 2) El mtodo de la autoridad es el que intenta imponer las creencias desde un espacio de poder, institucional, intelectual, religioso, etc. requiriendo la aceptacin pasiva de las mismas por parte de la masa. El curso de la historia muestra cmo tambin este procedimiento se revela hasta cierto punto dbil y acaba mostrando la contingencia y volubilidad de sus creencias. 3) El mtodo a priori es el perteneciente a la filosofa y deriva de la creencia en la propia necesidad de la razn, slo que las disputas entre los filsofos dan buena cuenta de la inestabilidad de su fundamento y de cmo ste se reduce finalmente, en palabras de Peirce, a cuestin de gusto, no resistiendo la confrontacin con los hechos. El nico modo vlido de llegar a la creencia es el mtodo de la ciencia (4). Su ventaja sobre los dems es que considera la verdad como cosa pblica, no privada, su confrontacin continua con la realidad regida por la verificacin. Ser la realidad la que consolide nuestras creencias, la que decante las regias de actuacin y los hbitos ms adecuados con ella. Lo real no ser entonces ms que aquello en lo que todos los hombres que quieren salir de la duda acaban por ponerse de acuerdo, lo que genera su creencia comn. La creencia, al ser general, pblica y no privada, da consistencia a lo real; la realidad es capaz de desmentir creencias privadas, pero no es capaz de desmentir el carcter pblico de la verdad. El peligro de deslizarse hacia el argumento del consensus gentium amenazar siempre que se baje la guardia respecto de la verificacin de las creencias; por ello la indagacin que recorre el camino desde la duda a la creencia, en ltimo trmino, parece ser indefinida: La realidad es el resultado de un acuerdo pblico infinitamente lejano. El ni co presupuesto del mtodo cientfico es precisamente el de considerar como posible y concebible el establecimiento de tal acuerdo, incluso muy a largo plazo, en virtud de la potencia de la indagacin comn [...]. Realidad no es, por tanto, ninguna instancia genuinamente ontolgica, sino lo que, a travs de la indagacin, se configura progresivamente como posible. En tal investigacin las opiniones subjetivas se confrontan con los hechos. Pero los hechos no son algo externo, ajeno, contrapuesto al pensamiento en general (si bien pueden serlo respecto al mo, al tuyo o a nuestro pensamiento). Los hechos son aquello que, en el desarrollo general de la inteligencia humana, se va configurando como caractersticas emergentes de la experiencia social y pblica. Esta experiencia, por otra parte, 110 puede darse por concluida. Cada expresin determinada de la verdad, dice Peirce, est inevitablemente afectada por la idiosincrasia y el error; slo en un camino infinito sera posible llegar a la perfecta congruencia entre verdad y realidad. En un futuro infinitamente lejano (as lo expresaba en una ocasin Peirce) el mundo se cristalizar en el pensamiento y el pensamiento en el mundo. Mantendrn una relacin de perfecta transparencia (Sini, 1999: 29-30). Se suele decir que el pragmatismo de Peirce es lgico o cientfico, mientras que la ver sin que da de l William James se inclina ms del lado de la moral, la religin y el humanismo. Para el neopragmatista Rorty, nada amigo de los coqueteos filosficos con la divinidad, esto no resulta, sin embargo, motivo de descrdito hacia William James en favor de Peirce, sino todo lo contrario, su mayor ventaja y lo que otorgar al pragmatismo del primero mejor rendimiento y utilidad que el de Peirce. Junto a la nocin de verdad que James hereda de Peirce centrada en el lugar asinttico de convergencia de todas las opiniones, el punto comn de llegada de las investigaciones humanas, el proceso de verificacin de una verdad in fieri [pues las ideas verdaderas son aquellas que podemos asimilar, validar, corroborar y verificar. Las ideas falsas son las que no [...]. La verdad de una idea no es una propiedad estancada e inherente a s misma. La verdad acontece a una idea. Se hace verdadera. Los hechos la hacen verdadera. Su veracidad es realmente algo que sucede, un proceso, a saber: el proceso de su propia verificacin, de su veri

ficacin. Su validez es el proceso de su validacin (James, 2000: 170)], aparece un matiz claramente utilitarista que vincula verdad y felicidad, con el que Peirce, naturalmente, no estara de acuerdo. En este sentido, James hace gala del antipositivismo que caracteriza al movimiento pragmtico para reconciliarlo con la religin: Ahora bien, aunque el pragmatismo se consagra a los hechos no tiene esa propensin materialista con la que se desarrolla el empirismo comn [...]. El pragmatismo, no interesado en otras conclusiones que en las que elaboran conjuntamente nuestra mente y nuestra experiencia, no tiene prejuicios apriori contra la teologa. Si las ideas

teolgicas demuestran poseer un valor para la vida concreta, para el pragmatismo sern verdaderas; o sea, sern buenas en esa medida (James, 2000: 96).
Es claro el corrimiento de lo til desde el bien hacia la verdad: ahora no slo lo bueno es lo til, sino que tambin lo verdadero habr de ser lo til, y tanto lo bueno como lo verdadero tendrn como caracterstica primordial el generar felicidad. James lo dice con toda claridad, consciente de la riesgosa operacin que lleva a cabo: Soy consciente de la extrafieza que debe producir en algunos de ustedes orme decir que una idea es verdadera mientras resulte de provecho para nuestras vidas. Pero tendran que admitir de buena gana que, en la medida en que procure provecho, es buena. Si lo que hacemos con su ayuda es bueno, me concedern que, en esa medida, la idea misma ha de ser buena, puesto que poseerla hace que estemos mejor. Pero, dirn ustedes, no es un uso extrao e indebido de la palabra verdad llamar verdaderas a las ideas por esa razn? [...] Permtanme ahora decir tan slo que la verdad es una especie de lo bueno, y no como se supone corrientemente, una categora distinta de lo bueno y coordinada con ello. Lo verdaderoes como se llama a todo cuanto demuestra

ser bueno en trminos de creencia; y bueno, adems, por razones definidas y sealables. Desde luego, deben admitir que si en las ideas verdaderas no existiera ningn bien para
la vida, o si conocerlas fuera realmente desventajoso y las ideas falsas fueran las nicas tiles, entonces la nocin comn de la verdad, como algo divino y precioso cuya bsqueda es un deber, nunca podra haber prevalecido ni haberse convenido en un dogma [...] Lo que nos sea mejor creer! Esto suena muy parecido a una definicin de la verdad. Se aproxima mucho a decir: lo que debemos creer [...] Es que acaso no debemos creer lo que nos resulta mejor creer? Podemos entonces mantener permanentemente separadas la nocin de lo que nos resulta mejor y la nocin de lo que nos resulta verdadero? (James, 2000: 98-99). John Dewey (1859-1952) se ubica en la misma estela que sus dos predecesores: comparte el influjo de la revolucin darwiniana, la nocin de un conocimiento prctico y las premisas del utilitarismo. Introducir, en cambio, modificaciones sustanciales respecto del pragmatismo clsico en lo que concierne a los conceptos de experiencia, verdad e indagacin. La experiencia recoger para Dewey algo que hasta entonces haba sido por completo descuidado y denostado, a saber, que acoge en s no slo un conocimiento consciente de la situacin emprica actual, sino que alberga al tiempo un trasfondo

prejuicial, proveniente de las costumbres, de la tradicin y de las creencias. Dicho tras- fondo posibilita la experiencia misma y permite la evolucin y el paso de unos modos de comprensin a otros. Parece moverse Dewey entre una especie de sociologa del conocimiento y una teora de la experiencia hermenutica que inserta en el corazn mismo del pragmatismo. La tarea de la filosofa ser precisamente hacer explcito dicho tras- fondo y ponerlo en relacin con la praxis cotidiana, medir su eficacia y su valor de adaptacin y configuracin del medio. Como buen darwinista, Dewey considera el pensamiento una adaptacin evolutiva y, por tanto, su papel estar determinado por la capacidad que ste tenga de dominar y controlar las distintas experiencias, por su aptitud para intervenir en la realidad y solucionar los problemas que la relacin con el medio plantea. En este sentido definir su instrumentalismo, trmino con el que prefiere designar su versin del pragmatismo, que concibe el conocimiento como accin transformadora del mundo: dicha transformacin se llevar a cabo mediante las ideas, que no son ms que los instrumentos modificadores de la realidad, planes o proyectos determinados de accin. Una idea no podr, de este modo, calificarse de verdadera o falsa, sino de ms o menos eficaz, perjudicial, til o provechosa dependiendo de si nos conduce o no a una prctica exitosa. En su obra de 1938, Lgica: teora de la indagacin, definir sta como la transformacin controlada o dirigida de una situacin indeterminada en otra que est tan determinada en sus distinciones y relaciones constitutivas, que convierte a los elementos de la situacin original en un todo unificado. Lo verdadero, en este proceso continuo de indagacin, no ser entonces sino una gua, una creencia o un conocimiento que ha demostrado ser operativo, que nos permite salir de una situacin problemtica, indeterminada: Dewey prefiere hablar de aserciones garantizadas, como aquello que nos permite salir de un estado de duda, de incertidumbre, de incapacidad momentnea de reaccionar adecuada y beneficiosamente ante nuestro entorno vital. La generalizacin de este mismo principio bsico a la esfera de la moral y de los valores le har considerar tambin stos desde la perspectiva de su utilidad y su carcter transformador de la realidad. Un valor no es calibrable ms que observando sus consecuencias prcticas en un determinado contexto histrico. No hay, por tanto, valores absolutos; ms bien valores socialmente compartidos y constituidos a travs de la experiencia y el aprendizaje comn ininterrumpidos.

1.3. Historicismo y evolucionismo: la transformacin del tiempo

Despus de Hegel, el tiempo se transforma. Entre el deseo de homogeneizar la historia y la relatividad del tiempo con la que se inicia el siglo XX, dos momentos del XIX establecen relaciones turbulentas con la historicidad y la temporalidad, o el modo en que ambas son vividas por el hombre. El evolucionismo, primero, introduciendo en la idea de progreso ilustrada un carcter hasta entonces insospechado, y hacindolo, para mayor ofensa, de la mano de la ciencia; y produciendo una de las grandes carcajadas a las que ha tenido que someterse el hombre ilustrado durante el siglo XIX: la evolucin a partir del mono. El historicismo, despus, introduciendo la historicidad no slo en la vida, sino en el discurso mismo, y abriendo paso as a una investigacin inconclusa -siempre inconclusa- del sentido; investigacin que, junto al giro lingstico y a la herencia nietzschea- na, dar lugar a la hermenutica, a Heidegger, a la deconstruccin, etc. Si las relaciones entre filosofa y ciencia ya eran tempestuosas a finales del siglo XIX, las teoras de Charles Darwin (1809-1882) iban a impactar en el pensamiento ilustrado moderno con la fuerza de un meteorito de considerable tamao. Hasta la publicacin de El origen de las especies en 1859 el panorama cientfico en lo que respecta a la biologa se reparta a medias entre el fijismo aristotlico-tomista, regido por la conviccin de que cada especie se haba originado o haba sido creada por separado de forma inmutable y perfecta, no sometida a cambio ni variacin, y el lamarckismo que, pese a introducir la idea de un cambio y un progreso en las especies, lo que rompa con la idea del fijismo, no lograba deshacerse del finalismo y la teleologa como leyes supremas de la naturaleza. En el contexto del fijismo, slo caba pues la clasificacin y la descripcin de las especies dadas more Linneo, no suponiendo los restos fsiles de especies hoy extinguidas mayor problema que el de suscribir la teora de los cataclismos. Lamarck avanz, como hemos dicho, en lo tocante a la transformacin de las especies a lo largo del tiempo. Para ello, apelaba a dos razones fundamentales: un medio cambiante, que fuerza a los organismos a modificar

su modo de vida; una especial capacidad de stos para adaptarse a las nuevas condiciones que ha provocado la reconfiguracin de su hbitat. La clebre sentencia La funcin crea el rgano resume lo ms bsico del lamarckismo, a saber, que la transformacin de las especies viene urgida por una teleologa, una finalidad nsita en los organismos y que se asocia a una voluntad para adaptarse. A ello hay que sumarle un tercer axioma, que es el de la herencia de los caracteres adquiridos de este modo -por hbito, por costumbre mantenida durante largo tiempo- sin lo cual se perderan en las generaciones sucesivas. Darwin representa la quiebra absoluta de esta forma de pensar, que no provocaba para el pensamiento tradicional mayores problemas. A partir de las observaciones en su viaje en el Beagle de los estudios realizados en la cra domstica de especies animales, de la investigacin de los fsiles y de la embriologa, llega a la conclusin de que el factor bsico para la transformacin de las especies est en la seleccin, como haba visto que suceda en la cra domstica. Slo que aqu eran evidentes la voluntad y el finalismo de los artfices de dicha seleccin. Un injerto ideolgico proveniente de otra disciplina, los escritos del economista Malthus, segn reconoce el propio Darwin, le harn dar con la tecla buscada, a saber, cmo opera la seleccin en la naturaleza. Malthus preconizaba que en las sociedades siempre se llegaba a un punto en el que la poblacin superaba con mucho los medios de subsistencia disponibles, lo que desencadenaba una lucha por la existencia y la supervivencia de los mejor adaptados. Slo faltaba transponer esta idea al mbito biolgico para dar con la ley de la seleccin natural. La teora de Darwin se basa en varios axiomas principales: de una generacin a la siguiente, se producen de modo espontneo y aleatorio mutaciones mnimas dentro de las especies (hecho que haba constatado por observacin, v. gr.: la variable longitud de los picos de los pinzones en cada una de las islas Galpagos); rompa as con cualquier finalismo en la evolucin; dichas variaciones podan resultar ventajosas o no a sus poseedores en la competencia por el alimento, la reproduccin y la supervivencia la seleccin natural; tales mutaciones azarosas pasaban hereditariamente a la siguiente generacin, pero slo ellas, no las conductas ni los hbitos adquiridos. Con este esquema bsico se descompona evidentemente cualquier pensamiento finalista, creacionista o progresivo-teleolgico. El papel que adquiere el azar como responsable de la evolucin siega la hierba bajo los pies de cualquier pensamiento moderno; asimismo resulta imposible realizar una jerarqua nter species entre los diversos organismos, el hombre incluido {El origen del hombre apareci en 1871, suscitando las ms que consabidas controversias), apoyndose en el mero criterio de la adaptacin el que la especie humana saliera mejor parada que otra. El paradigma de la ciencia y del causalismo mecanicista va a imponerse radicalmente, como dijo el discpulo de Darwin, Huxley, sencillamente por mostrar que estn mejor adaptados al tiempo presente que otros modos de pensamiento. La filosofa se hizo eco del darwinismo en la figura de Herbert Spencer (1820-1903), quien siete aos antes de El origen de las especies haba publicado su clebre artculo La hiptesis del desarrollo esbozando una primera idea del principio de la evolucin que luego convertir en pilar bsico de su sistema. En efecto, Spencer se propone en Los primeros principios elaborar un sistema metafsico de corte universalista para dar razn, hablando llanamente, de todo. Dividir la realidad en dos grandes apartados: lo incognoscible, el misterio ltimo del universo al que jams se podr llegar y adonde apuntan el misterio religioso, por un lado, y la inconclusin de la ciencia, por otro; y el mundo fenomnico o cognoscible, que se rige por la ley de la evolucin. Para Spencer, dicha ley se articula o subdivide en una serie de caractersticas primordiales que ataen a todo desarrollo: el paso de la homogeneidad a la heterogeneidad; la transicin de una menor a una mayor coherencia e integracin de la materia; la tendencia a una definicin y determinacin mayores; la evolucin hacia un estado de mayor equilibrio. La traduccin, empero, del darwinismo a su sistema filosfico, hizo recaer a ste nuevamente en el finalismo y en el lamarckismo; no obstante, el seguimiento filosfico de Spencer no fue ni con mucho la mayor ni la ms importante repercusin de las teoras de Darwin en el campo de la filosofa y de la ciencia, sobra decirlo. Henri Bergson (1859-1941) nace justamente el ao en que se publica El origen de Lis especies. Queda impactado por la lectura de Los primeros principios de Spencer, que se propone corregir, sobre todo en torno a la nocin del tiempo, elemento capital del bergsonismo. El desengao ante el proyecto spenceriano se deber a la confusin entre el tiempo de la ciencia y el tiempo vivido, a la ignorancia de la duracin y su intento de reducirla a mera cronologa, a tiempo matemtico. En efecto, segn Bergson, el espacio determina la idea ordinaria del tiempo, as como el tiempo

cientfico. El tiempo especializado es el tiempo homogneo, reversible, hecho de instantes, cuantificable, divisible, matematizable. Frente a l se encuentra el tiempo puro, el tiempo real, la duracin no contaminada por el espacio. La duracin es multiplicidad cualitativa y no cuantitativa, no es una multiplicidad numrica ni es susceptible de sumacin o de establecer en ella discontinuidades porque la duracin es continua, como el fluir de la conciencia en el yo profundo. La duracin es heterogeneidad, diferencia, creatividad, originalidad, espontaneidad. El paradigma de la duracin es la conciencia del sujeto, el yo que vive y se siente en continuo fluir. Evidentemente, Bergson arremete contra la psicologa determinista y mecanicista que intenta aplicar a la conciencia un tiempo matematizado, localizar motivos, causas y efectos distribuidos en un antes y un despus. La libertad queda as maltrecha ya que su esencia es la duracin: Podemos ahora formular nuestra concepcin de la libertad. Se llama libertad a la relacin del yo concreto con el acto que realiza. Esa relacin es indefinible, precisamente porque somos libres. En efecto, se analiza una cosa, pero no un progreso; se descompone extensin, pero no duracin. O bien, si uno se obstina, con todo, en analizar, se transforma inconscientemente el progreso en cosa y la duracin en extensin. Por el mero hecho de que se pretende descomponer el tiempo concreto, se despliegan sus momentos en el espacio homogneo; en lugar del hecho realizndose se pone el hecho realizado y, como se ha empezado por fijar de algn modo la actividad del yo, se ve a la espontaneidad reducirse a inercia y a la libertad a necesidad. Por eso toda definicin de libertad dar razn al determinismo [...]. En resumen, toda demanda de esclarecimiento en lo que concierne a la libertad viene a significar insospechadamente la cuestin siguiente: Puede representarse adecuadamente el tiempo por el espacio? (Bergson, 1999: 152). El modo de acceso a la duracin es la intuicin. sta deriva del instinto y se opone a la inteligencia, como veremos. Giles Deleuze hace un magnfico anlisis de la intuicin como mtodo fundamental del bergsonismo, decomponindola en una serie de reglas bsicas. La intuicin se encarga de determinar los verdaderos problemas, denunciando cundo un problema es falso o est mal planteado. Un problema est mal planteado cuando representa uno o varios trminos mixtos en los que se combinan y confunden diferencias de naturaleza irreductibles: el ejemplo privilegiado es el del tiempo y la libertad que acabamos de comentar. Slo mediante la intuicin llegamos a percibir las diferencias reales y a determinar los componentes del problema en su estado puro. Es la regla segunda de la intuicin:

Luchar contra la ilusin, encontrar las verdaderas diferencias de naturaleza o las articulaciones de lo real. Son clebres los dualismos bergsonianos: duracin-espacio,
cualidad-cantidad, heterogneo-homogneo, continuo-discontinuo, las dos multiplicidades, memoria-materia, recuerdo-percepcin, contradiccin-distensin, instintointeligencia, las dos fuentes, etc. (Deleuze, 1996: 18). La ltima regla de la intuicin ya hemos tenido ocasin de comprobarla en su obra:

Plantear los problemas y resolverlos en funcin del tiempo ms bien que del espacio. Esta regla da el sentido fundamental de la intuicin: la intuicin supone la
dura cin, consiste en pensar en trminos de duracin [...]. Consideremos la divisin bergsoniana principal: la duracin y el espacio. Cualquier otra divisin, cualquier otro dualismo la implica, deriva de ella o desemboca en ella (Deleuze, 1996: 28-29). En La evolucin creadora (1907) acomete Bergson la empresa de adaptar el evolucionismo a sus propias exigencias filosficas. Como es claro, el concepto de duracin ser el responsable de la generalidad del proceso evolutivo y ser en todo momento el factor subyacente a la evolucin y su explicacin ltima. El evolucionismo pierde en Bergson todo matiz mecanicista, rehye el azar de la mutacin darwiniano, la seleccin natural, pero tambin el evolucionismo teleolgico o creacionista que camina hacia un fin concreto. Si el evolucionismo queda irreconocible a principios del siglo XX, la idea de tiempo no deja de alterarse, camino de la hermenutica y curiosamente en un ambiente neo- kantiano, con Dilthey y los precursores del historicismo. Sobre el trmino historicismo, tal vez resulte til esta aclaracin

preliminar de Raymond Aron: En lo que respecta al trmino historicismo, pienso que la definicin presenta dos dificultades. La primera es bastante fcil de resolver: la palabra historismo o historicismo pues no hay una distincin real en el uso ordinario o filosfico entre historismo e historicismo- la utiliza sir Karl Popper en un sentido muy particular y que no corresponde al sentido ordinario que asume en la literatura filosfica. Karl Popper ha intitulado un librito The Poverty of Historicism [Miseria del historicismo]. En esta obra, Popper entiende por historicismo una manera de enfocar la historia segn la cual sta estara dirigida, determinada, por fuerzas irresistibles a las que los hombres estaran sometidos. Se trata de una representacin determinista de la historia que adquirira la forma de leyes histricas, leyes que presidiran el movimiento global del devenir humano. En el fondo, es la pretensin de conocer el porvenir, o ms an, de establecer las leyes del devenir macrohistrico. Esta interpretacin del trmino historismo o historicismo no es la generalmente aceptada, y si cito ahora dos libros alemanes, clsicos en la literatura, es porque tratar de demostrarles que este trmino puede adquirir un sentido diferente. Estos dos libros son los siguientes: Die Entstehung des Historismus [El historicismo y su gnesis] de Meinecke, y el otro, igualmente clsico, de Troeltsch: Der Historismus undseine Probleme [El historicismo y sus problemas]. Ya sea que se trate de Meinecke o de Troeltsch, el historicismo (Historismus) nos remite a una concepcin de la historia humana segn la cual el devenir humano se define por la diversidad fundamental de las pocas y de las sociedades; por consiguiente, por la pluralidad de los valores caractersticos de cada sociedad o de cada poca. Una de las consecuencias de esta interpretacin del pluralismo seria un relativismo de los valores, por oposicin a la concepcin del Siglo de las Luces, segn la cual habra valores universales de la humanidad, vinculados al triunfo de la razn [...], esto no es sino un primer aspecto, y un aspecto relativamente superficial, de la manera histrica de pensar. As, a partir de la pluralidad de universos espirituales realizados a travs del tiempo, los historiadores alemanes se deslizan hacia cierta representacin metafsica de la historia, considerada un deve-

nir creador; el hombre crea a travs del tiempo universos intelectuales que son su obra y que a la vez son su ser; el hombre es al mismo tiempo sujeto y objeto de la historia... (Aron, 1996: 31-32). La cuestin a la que deben enfrentarse los autores que solemos encuadrar bajo el rtulo del historicismo, en cualquier caso, viene dada, en cierto modo, por la influencia de la teora romntica de la individualidad que Schleicrmacher consagra en su concepcin de la hermenutica y que deber ser conciliada con la pretensin de elaborar y hacer posible una historia universal ms all del propio individuo. Desde los albores mismos del historicismo, la confrontacin con Hegel se llevar a cabo en pos de un ideal de historia real, alejndose de todo tipo de especulaciones filosficas de este rango. El propio Humboldt rechazaba una filosofa de la historia como la de Hegel al velen ella una separacin artificial entre los fenmenos y las ideas, entre la realidad vital y la razn. De ah su insistencia, de origen indudablemente romntico, en la individualidad en la historia. El historiador debe exponer sencillamente lo que ha ocurrido en su puridad, del modo ms completo posible, siendo dicha exposicin de lo acaecido la primera y ms inexcusable tarea. La lnea que se traza, pues, desde un comienzo es la negativa a reducir la historia a una teleologa aprioristica, a subsumir la historia dentro de los cauces de la especulacin, sin renunciar por ello al deseo de constituir una historia universal. En Leopold von Ranke se aprecia todava la ambigua relacin del historicismo con el idealismo. En su Historia universal (publicada en seis volmenes de 1880 a 1885), Ranke se aparta del idealismo historicista para considerar la historia desde dentro de s misma, a partir de sus propios principios, de la documentacin y las fuentes mismas. Contra el desarrollo lgico del concepto y el proceso de autoconocimiento del espritu, propone Ranke la nocin de fuerza, que subyace a y propulsa los acontecimientos, resistindose a cualquier anlisis que pudiera preverla ni sealarle un telos anticipable. Dicha fuerza no es de naturaleza mecnica; consiste en la realizacin de ideas espirituales y en la conformacin de un ordenamiento moral universal. Pero, paralelamente, la tan citada consigna rankeana de conocer los sucesos tal y como acontecieron (wie es eigentlich gewesen), quiere separarse de su inspiracin idealista, privando a la investigacin histrica de cualquier adherencia especulativa y centrndose en lo que realmente ocurri, tal como ocurri, con una pretensin de cientificidad que seala la insistencia en el hecho mismo que tal vez pueda parecer ingenua bajo cierta perspectiva, pero que depuraba a la historiografa de la tentacin especulativa acercndola hacia el ideal de una disciplina de rango cientfico, que va de lo singular a lo general. Johann Gustav Droysen (Compendio de Historia, 1868 e Histrica, publicacin postuma de 1937) pondr definitivamente en claro el estatuto de la historia frente a las ciencias de la naturaleza y la filosofa con su distincin entre los tres mbitos del conocimiento: filosfico (erkennen), cientfico (erklren) e histrico (verstehen), para sentar con rigor la tan deseada autonoma de la historiografa en el campo del saber. A partir de entonces la dicotoma que se establece entre el campo de la explicacin y el de la com prensin crear un abismo difcil de solventar. En la comprensin histrica, la singularidad e irrepetibilidad de los acontecimientos los hacen irreductibles a la nocin de experimento en ciencia; stos no pueden explicarse mediante leyes universales ni se les puede aplicar el principio de causalidad sensu stricto; adems, el conocimiento histrico pretende iluminar el presente desde el pasado, uniendo a su inters terico un no menos rrenunciabie inters prctico, tico y poltico, vinculado estrechamente con el principio de la libertad entendido como liberacin de la causalidad natural. La tentacin positivista de la historiografa quedar, de este modo, cancelada: la historia trata de comprender investigando, tenindose en cuenta en cada momento la implicacin del propio yo del historiador en la realidad que investiga, con la que se encuentra en una peculiar simpata. Pero la tematizacin ms explcita entre ciencias del espritu y ciencias de la naturaleza ser la llevada a cabo por Wilhelm Dilthey en su Introduccin a Las ciencias del espritu de 1883. Dicha distincin descansa en la diferencia de sus respectivos objetos de conocimiento: las ciencias naturales se ocupan de los fenmenos externos, mientras que las ciencias del espritu operan con fenmenos internos a la propia conciencia. A cada objeto corresponde, por tanto, un acceso metodolgico distinto: la observacin y la experimentacin frente a la experiencia vital (Erlebnis) donde no hay distincin entre lo conocido y el acto del sujeto cognoscente (pues, como dice Dilthey, la realidad de los estados internos es el punto de partida seguro de todo conocimiento -

Dilthey, 1988: 105). Consiguientemente, la explicacin causal, propia de las ciencias de la naturaleza, no resultar apropiada para las ciencias del espritu, que se valdrn de otras categoras en las que se incluyen las motivaciones, los fines, los valores. No se trata de dos realidades ontolgicamente diferentes, el espritu y la materia, sino, como queda claro, de dos modos distintos de abordarlas. Debido a la peculiaridad de la Erlebnis, o experiencia vivida, el modo de acceso a ella que privilegiar Dilthey ser la psicologa. La comprensin de la vida como verdadera realidad ltima y multiforme (Nebreda, 1997: 84) ser la luz que oriente todos sus trabajos y el esfuerzo de fundamentacin, en su deseo de construir una crtica de la razn histrica. Dilthey entiende que la razn histrica necesita de una operacin similar a la que realiz Kant, mostrando el mbito de validez de la ciencia y sus juicios. El idealismo especulativo, a los ojos de la escuela histrica alemana, supona para la razn histrica el mismo lastre que la metafsica para la ciencia. Se haca precisa una depuracin como la de Kant para lograr la cientificidad del conocimiento histrico: Pero lo que no poda satisfacer a Dilthey era la mera remodelacin de esta construccin y su transpolacin al terreno del conocimiento histrico emprendida por el neokantismo [...]. Pues lo que soporta la construccin del mundo histrico no son los hechos ganados por la experiencia e incluidos luego en una referencia valorativa, sino que su base es ms bien la historicidad interna propia de la misma experiencia. Esta es un proceso vital e histrico, y su modelo no es la constatacin de hechos sino la peculiar fusin de recuerdo y expectativa en un todo que llamamos experiencia y que

se adquiere en la medida en que se hacen experiencias [...]. Las ciencias histricas tan slo continan el razonamiento empezado en la experiencia de la vida (Gadamer, 1998b: 281).

Gadamer ha visto, pues, en Dilthey el paso del anlisis psicolgico de la vida a su anlisis hermenutico. Este paso se hace a travs de la propia nocin de Erlebnis, en la que el individuo se encuentra no slo a s mismo, sino que se halla sumergido en un mbito cultural y social. La Erlebnis tambin supone esta mediacin entre lo interno y lo externo, que no es ms que la objetivacin y expresin de las diversas experiencias vitales de la humanidad.
La ltima raz de la visin del mundo es la vida. Esparcida sobre la tierra en innumerables vidas individuales, vivida de nuevo en cada individuo y conservada -ya que como mero instante del presente escapa a la observacin- en la resonancia del recuerdo; ms comprensible, por otra parte, en toda su hondura de inteligencia e interpretacin, tal como se ha objetivado en sus exteriorizaciones, que en toda percatacin y aprehensin del propio vivir, la vida nos est presente en nuestro saber en innumerables formas y muestra, sin embargo, en todas partes los mismos rasgos comunes [...]. En ella aprehendo a los dems hombres y las cosas 110 slo como realidades que estn conmigo y entre s en una conexin causal; parten de m relaciones vitales hacia todos lados [...]. As crea la vida desde cada individuo su propio mundo (Dilthey, 1988: 40-41).

Aqu es donde entra la hermenutica necesariamente como interpretacin de la experiencia vital interior y su proyeccin objetivada en las manifestaciones culturales plenas de significado vital. Este trnsito hacia la hermenutica, en palabras de Gadamer, aparece descrito en total armona con la hiptesis ltima diltheyana de la vida como fundamento ltimo: La vida misma, esta temporalidad en constante fluir, est referida a la configuracin de unidades de sentido duraderas. La vida misma se autointerpreta. Tiene estructura hermenutica. Es as como la vida constituye la verdadera base de las ciencias del espritu. La hermenutica no es una herencia romntica en el pensamiento de Dilthey, sino que se concluye consistentemente a partir de la fundamentacin de la filosofa en la vida (Gadamer, 1998b: 286). La historia se presta de este modo a la comprensin, por ser la cristalizacin de una infinidad de experiencias vitales a las que el historiador accede por la comunin en un mismo espritu, por la semejanza simptica con todos los sujetos del pasado, congenialidad que recoge de la antigua tradicin hermenutica que ya hemos visto anteriormente. Esta comprensin de la historia no puede suponer una inmediatez ni la copresencia del intrprete y el pasado por la finitud misma de la conciencia histrica. La historicidad prohbe el saber absoluto y la transparencia de la autoconciencia sin lmites ni barreras infranqueables.
La filosofa tiene como primera misin y como su parte preparatoria la elevacin de la predisposicin filosfica y de la necesidad filosfica que existe en los sujetos, a

travs de los grados de la historia, a la plena conciencia histrica actual. Esta historia es la indispensable propedutica de la filosofa sistemtica. Pues la plena autocon- ciencia, de la que ningn pensamiento puede hacer abstraccin, que, antes bien, slo puede analizar, es histrica (Dilthey, 1988: 112). Para Dilthey, por canto, la filosofa estar, al contrario que en Hegel, tan determinada histricamente como las instituciones, el arte o la religin. Dilthey lleva a su culminacin la polmica de la escuela histrica contra la fdosofa hegeliana. Es la historia, no la fdosofa, la que constituye la estructura ltima de validacin, no hay forma de conocimiento que no sea expresin de una situacin histrica determinada, y por tanto no hay conocimiento superior al conocimiento historiogrfico (Ferraris, 2000: 155). En cualquier caso, el lmite irrebasable para el conocimiento siempre lo constituir la fuente misma de la que ste surge, la propia vida: El conocimiento no puede retroceder ms all de la vida, es decir, no puede establecer ninguna conexin que no est dada en la propia vida (Dilthey, 1988: 102). No obstante, hay que resear que la referencia a la psi cologa sigue influyendo notablemente en Dilthey hasta el punto de poner en jaque su planteamiento historicista y el proyecto hermenutico, desplazndose de uno a otro sin cesar, porque el objetivo ltimo del desciframiento hermenutico parece no ser, en ocasiones, ms que el descubrimiento, detrs de los textos y documentos, de las ya aludidas experiencias vitales. En otras palabras, parece interesar ms quin dice las cosas que lo que dice y lograr penetrar en una psique

distinta de la propia borrando con ello toda distancia temporal y la tematizacin misma del pasado en cuanto tal: La obra de Dilthey, ms an que la de Sc hleiermacher, pone de relieve la apora central de una hermenutica que pone la comprensin de un texto bajo la ley de la comprensin de un semejante que en l se expresa [...], el objeto de la hermenutica se desplaza sin cesar del texto, de su sentido y de su referencia, a la vivencia que en l se expresa (Ricoeur, 1986: 86). Como seala Dilthey, a la hora de comprender el mundo exterior, el de las objetivaciones: Entre esos objetos exteriores se distinguen aquellos en los que nos vemos obligados a poner una interioridad; esto se hace mediante el proceso de la reproduccin o comprensin. La experiencia interna y la comprensin son dos procesos capitales en el que se da el mundo espiritual e histrico. Reproducir es revivir. La comprensin metdica es exgesis o interpretacin (Dilthey, 1988: 106), con lo que la hermenutica sufre as un sesgo de revivificacin cuya impronta encontraremos siempre en la filosofa de la historia diltheyana. La peculiaridad del enfoque diltheyano de la historia de la filosofa se trasluce con la mayor claridad en la ya aludida obra Los tipos de visin del mundo y su desarrollo en los sistemas metafisicos (1911). Le preocupa al autor la tentacin escptica del historiador ante el antagonismo de la multitud de sistemas filosficos que se han dado en la historia, recabando para s, pese a su gran nmero y diversidad, un carcter de universalidad: Entre los motivos que alimentan siempre de nuevo el escepticismo, uno de los ms eficaces es la anarqua de los sistemas filosficos. Entre la conciencia histrica de su ilimitada multiplicidad y la pretensin de cada uno de ellos a la validez uni-

versal hay una contradiccin que fomenta el espritu escptico ms que cualquier argumentacin sistemtica. Ilimitada, catica, es la multitud de sistemas filosficos que quedan detrs de nosotros y se extienden a nuestro alrededor. En todos los tiempos, desde que existen, se han excluido y combatido recprocamente. Y no se vislumbra ninguna esperanza de que pudiera lograrse entre ellos una decisin [...]. Volvemos los ojos sobre un inmenso campo de ruinas de tradiciones religiosas, afirmaciones metafsicas, sistemas demostrados: posibilidades de toda ndole para fundamentar cientficamente, expresar poticamente o proclamar religiosamente la conexin de las cosas ha ensayado y probado unas tras otras el espritu humano durante muchos siglos, y la investigacin histrica, metdica y crtica estudia cada fragmento, cada residuo de esta larga labor de nuestra especie. Cada uno de estos sistemas excluye al otro, cada uno refuta al otro, ninguno es capaz de demostrarse; nada encontramos en las fuentes de la historia de aquella pacfica conversacin de la Escuela de Atenas de Rafael, que fue la expresin de la tendencia eclctica de aquellos das. De este modo, la contradiccin entre la conciencia histrica creciente y la pretensin de validez universal de las filosofas se ha hecho cada vez ms spera (Dilthey, 1988: 35-36). Efectivamente, es sta la piedra clave del historicismo y una de las acusaciones seculares que se le han hecho a este modo de ver las cosas: el tan trado y llevado relativismo escptico. Para salir de l, la historiografa ha de hacer una apuesta ms fuerte y cambiar de terreno en busca de un fundamento que le proporcione un punto de referencia que mitigue el devenir y permita un cierto juicio sobre la historia. Dilthey lo encontrar en su teora de las visiones del mundo, dimanada en ltima instancia de la vida, ambiguo trmino que le permite escapar del relativismo de la historia ante el que el filsofo no deja de estar en guardia, pero pagando las consecuencias de tener que recurrir a una dimensin en cierto modo ultra o ahistrica, con no pocos tintes de irracionalismo: La filosofa no ha de buscar en el mundo, sino en el hombre, la coherencia interna de sus conocimientos. La vida vivida por los hombres: comprender esto es la voluntad del hombre actual (Dilthey, 1988: 36). El tpico de la vida, con ligeras o sustanciales variantes, va a aportar un nuevo punto de vista a la filosofa de la historia en estos tiempos, a caballo entre los siglos XIX y XX, como podr verse en autores, tan distintos en sus concepciones pese a recurrir a este mismo fundamento, como Nietzsche, Freud, Bergson, Ortega o el mismo Husserl. Por ltimo, el historicismo, quiz a su pesar, introduce en cualquier caso en el siglo XX un germen disolvente capaz de transformar en pocas dcadas gran parte de la ontologa tradicional: Ante la mirada que abarca la tierra y todo el pasado desaparece la validez absoluta de cualquier forma particular de vida, organizacin, religin o filosofa. De este modo, el desarrollo de la conciencia histrica destruye, de un modo an ms profundo que la contemplacin del antagonismo de los sistemas, la creencia en la validez universal de cualquiera de las filosofas que han intentado expresar de un modo concluyente la complexin del universo mediante una complexin de conceptos (Dilthey, 1988:36).

1.4.

La razn bajo sospecha: Marx, Nietzsche, Freud

A lo largo del siglo XIX, despus de Hegel, parece como si efectivamente la filosofa tradicional hubiese culminado y surgen entonces, por un lado, tres grandes crticas a la propia idea de la filosofa y, en conjunto, a toda la cultura occidental, y, por otro, una ideologa que pretende considerar a la filosofa como un conocimiento superado. Las tres crticas proceden de sendos autores que han sido llamados por Paul Ricoeur (en una apelacin discutible pero til por el momento) filsofos de la sospecha, en tanto que desconfan del conjunto de nuestra cultura: son Marx, Nietzsche y Freud. La ideologa a la que nos referimos es el positivismo de Comte y el empirismo, analizados ms arriba. Si aadimos el evolucionismo, el hombre del siglo XIX debe soportar, por tanto, en ocasiones su reduccin a mera materia, a pura animalidad, en otras la acusacin de delirio paranoico, de debilidad de voluntad o de alienacin ideolgica. De los tres filsofos de la sospecha, el primero es Karl Marx. Marx piensa que toda la cultura occidental (sobre todo la religin y la filosofa) es una inmensa farsa construida para impedir que los hombres piensen en lo nico importante: las condiciones materiales (las econmicas primero, y como consecuencia de stas las sociales y polticas) de su existencia. Para el marxismo, las ideologas impiden que los seres humanos se den cuenta (tomen conciencia) de que estn alienados, es decir, de que no pueden desarrollarse como hombres porque pertenecen a sistemas econmicos basados en la explotacin de unos por otros. La alienacin econmica est encubierta por esa ideologa, que es tanto la filosofa misma como el opio de la religin: El objeto que el trabajo produce, su producto, se enfrenta al trabajador como un ser extrao, como un poder independiente del productor. El producto del trabajo es el trabajo que se ha fijado en un objeto, que se ha hecho cosa; el producto es la objetivacin del trabajo. La realizacin del trabajo es su objetivacin. Esta realizacin del trabajo aparece en el estadio de la Economa Poltica como desrealizacin del trabajador, la objetivacin como prdida del objeto y servidumbre a l, la apropiacin como extraamiento, como enajenacin. [...] Todas estas consecuencias estn determinadas por el hecho de que el trabajador se relaciona con el producto de su trabajo como con un objeto extrao, ajeno. Partiendo de este supuesto, es evidente que cuanto ms se vuelca el trabajador en su trabajo, tanto ms poderoso es el mundo extrao, objetivo, que crea frente a s, y tanto ms pobres son l mismo y su mundo interior, tanto menos dueo de s mismo es. Lo mismo sucede con la religin: cuanto ms pone el hombre en Dios, tanto menos guarda en s mismo (Marx, 1995: 106). Para el marxismo, la lucha de clases es el motor de la historia; contra el idealismo hegeliano, pero aprovechando la nocin de dialctica, quiere Marx ofrecer una interpretacin y un mtodo cientfico para el anlisis de lo social y lo histrico, y lo encuentra en un humanismo materialista que busca la emancipacin del ser humano (con fondo, por tanto, tan ilustrado como el que ms) de las alienaciones, bsicamente la econmica, que le impiden realizarse. La alienacin econmica se produce, como hemos visto en el prrafo anterior, en la reduccin del obrero, que debe inevitablemente vender su trabajo al poseedor de medios de produccin, como mercanca; y en el inevitable robo que el burgus se apropia con respecto al trabajo del obrero, a saber, la plusvala. La alienacin econmica, imposible de evitar en un modo de produccin en el que haya clases sociales y, por tanto, lucha de clases, genera otras alienaciones: desde la poltica encarnada en ese Estado puesto al servicio de la explotacin econmica, hasta la alienacin del pensamiento o ideologa. En las dcadas finales del siglo XX, la cada del muro de Berln y de toda la estructura que este muro sostena llev a (bienintencionados?) socilogos, economistas, historiadores e incluso filsofos, a proclamar entusiasmados la muerte de Marx. ste muri, efectivamente, hace ms de un siglo. Y, sin embargo, su herencia quiz ahora, cuando sin duda est enterrado, sea ms intensa, pues ha quedado liberada de los mecanismos de esclerotizacin y ortodoxia que algunos marxismos oficiales haban impuesto. Quienes apresuradamente proclamaban esa muerte, no obstante, ignoraban en buena medida lo que sus propias disciplinas deben a la metodologa marxista, probablemente la primera manera cientfica o simplemente objetiva (junto con la comteana) de considerar con rigor los hechos socio-histricos. Objetividad, sin duda, que constituye el impulso fundamental que llev a Marx a dar la vuelta a Hegel, convirtiendo una dialctica idealista en una dialctica materialista, pero sin perder esa herramienta lgica que garantizaba, en lnea con el proyecto ilustrado e incluso con cierta forma de romanticismo, el desarrollo inexorable de la

historia hacia la realizacin del ser humano. Pues podemos hoy subrayar cmo esos ideales presentes en la mente de Marx estn arraigados en el mismo sueo de liberacin y emancipacin que abri la modernidad misma. El marxismo tiene una triple dimensin, pues, que pretendan ignorar sus sepultureros: incluye modelo, procedimiento de diagnstico y tratamiento. No es slo revolucin, y mucho menos lo que los hechos histricos han hecho de l. Como modelo de una humanidad (im)posible, el marxismo es de entrada un humanismo (y as se destaca en fragmentos muchas veces olvidados del joven Marx), es decir, ofrece una concepcin materialista del hombre, ser natural, temporal, histrico e inserto en un entramado de relaciones dialcticas en el cual debe desarrollar su libertad evitando alienaciones e ideologas. Por otro lado, como procedimiento o metodologa de diagnstico, el marxismo es una teora de las ciencias sociales, especialmente de la historia, que demuestra cmo la situacin social y poltica (incluido el Estado como alienacin), e incluso la forma de pensar de una poca, estn todas al servicio de un sistema de alienacin econmica. En tercer lugar, como tratamiento, el marxismo es un proyecto revolucionario de liberacin del hombre a travs de la creacin de una sociedad sin clases y, por tanto, sin ningn tipo de alienacin ni de ideologa: El comunismo es la abolicin positiva de la propiedad privada, de la autoalienacin humana y as, la conquista real de la naturaleza humana, por y para el hombre. Es la vuelta del hombre como ser social, es decir, realmente humano, una vuelta completa y consciente que asimila toda la riqueza del desarrollo previo. El comunismo [...] es la solucin definitiva del antagonismo entre el hombre y la naturaleza y entre el hombre y el hombre. Es la solucin verdadera del conflicto entre la existencia y la esencia, entre la objetivacin y la autoafirmacin, entre la libertad y la necesidad, entre el individuo y la especie. Es la solucin al misterio de la historia (Marx, 1995: 143). Manuel Sacristn, filsofo espaol y marxista clandestino durante el franquismo, realiz anlisis tremendamente lcidos del marxismo y su vinculacin posible con otras tendencias del siglo XX (desde el desarrollo de la lgica formal al existencialismo), para llegar a la conclusin de que precisamente las dos palabras que definen al marxismo constituyen el mnimo comn denominador de cierta actitud marxista: materialismo (con su pretensin de objetividad aplicada a las humanidades, herencia a la que pocos se atreven a renunciar) y dialctica (cfr. Sacristn, 1983b). Con todo, nos interesa subrayar dos conceptos (claves de su pensamiento) de la aportacin de Marx al debate filosfico: la lucha de clases y la filosofa de la praxis. La contradiccin prctica, cotidiana y activa que enfrenta por definicin dialctica a los que poseen medios de produccin con los que no los poseen (y deben venderse a s mismos, por tanto, a los anteriores) constituye, para Marx, el motor de la historia debido a la alienacin que necesariamente engendra. Esa contradiccin, esa lucha de clases, sigue en el vocabulario poltico y econmico como punto de referencia con respecto al cual medir o diagnosticar el desarrollo de una sociedad, y contina, pues, dando lugar al debate. Pero ms importante todava es la manera en la que Marx reelabora el concepto de alienacin, sin el cual no es posible entender hoy el de libertad, as como el de alienacin ideolgica o ideologa. La alienacin -el enajenamiento, el extraamiento, la desposesin, die Entfremdung- es un concepto inseparable de la dialctica que, sin embargo, se ha emancipado incluso de ella. Se acepte o no que la alienacin econmica es el origen de todas las alienaciones, la posibilidad de ese extraamiento del pensamiento con respecto a s mismo introduce en la mente del sujeto moderno (cual genio maligno) la posibilidad de la duda tanto como la necesidad de una liberacin mental, es decir, de una desideologizacin. Y constituye esta tarea, la que cierta ortodoxia marxista llamara concienciacin y que, desde otros lados, ha sido denominada por ejemplo desmistificacin, una operacin que la propia filosofa no ha podido dejar de plantearse desde Marx. Considerar la alienacin del pensamiento o la manipulacin del mismo desde poderes externos a l, se suee o no con una conciencia inmaculada, es una labor reivindicada por tendencias tan diversas como la Escuela de Frankfurt (no otro sentido tiene la expresin teora crtica) o la arqueologa foucaultiana. La necesidad de una crtica (que est en la raz de la filosofa misma) desideologi- zadora es la raz, por otra parte, del otro concepto bsico marxista. La filosofa de la praxis abre, despus de

siglos de una tradicin aristotlico-tomista que consideraba al filosofar como la ms terica de las actividades, el cuestionamiento definitivo de la escisin terico-prctico. La separacin conocimiento/accin, bsica incluso en Kant, no resiste el ataque de una dialctica material que ve (o quiere ver) en las propias ideas hechos que mueven el mundo (o que lo paran, al estar ideologizadas). El pensamiento marxis- ta se propone a s mismo como negacin de la negacin: desvela las condiciones reales de produccin para decir no a una sociedad alienante, provocando as una contradiccin que el motor de la dialctica se encargar de superar. Slo una filosofa de la praxis, por tanto, puede negar un estado de cosas alienante, desideologizar y fundir as teora y prctica. El segundo filsofo (siempre en orden cronolgico) que considera un error el conjunto de la cultura occidental es Friedrich Nietzsche. Si bien la radicalidad del pensamiento nietzscheano no admite antecedentes directos, puede decirse que su filosofa parte de tres fuentes: el pensamiento griego, el Romanticismo (junto con el esteticismo) y la obra de Schopenhauer. Arthur Schopenhauer es explcitamente el autor que pone en marcha el pensamiento de Nietzsche en EL nacimiento de la tragedia: de l toma dos coordenadas fundamentales, a saber, el irracionalismo y la (re)afirmacin de la voluntad. Los estudios de filologa griega llevaron a Nietzsche a revolucionar la lectura tradicional de la cultura antigua: la relectura de Herclito y la nueva interpretacin del origen de la filosofa, as como su teora sobre el teatro ateniense, ponen las bases de su filosofa en ese mismo libro. La tercera fuente (de la cual se distanciar, como de las dems, progresivamente) es la cultura romntica (ya desde su amistad inicial con Richard Wagner): la reivindicacin de la creatividad, el subjetivismo, el esteticismo, la recuperacin del sentimiento y la imaginacin contra la razn y, en definitiva, la bsqueda de la obra de arte total (que para Nietzsche es la propia vida), son elementos que impregnan toda la obra filosfica de este autor, y todava ms claramente su msica y su poesa. Afirma Nietzsche que la historia de Occidente es la historia de un hombre cobarde, incapaz de afrontar la vida con su tragedia (con muerte, pasin, deseos, impulsos, caos...), y que se inventa un sistema de conceptos ordenado (sea religin, ciencia o filosofa) porque no se atreve a enfrentarse con el caos de la existencia. Se lo inventa y se lo cree; es ms, dedica su vida a buscarlo y, con ello, pierde lo nico que tenemos y que importa: la propia vida, con todo lo irracional que contiene. Contra esa filosofa cobarde, propia del hombre dbil cristiano y apolneo, propone Nietzsche una filosofa potica, irracional, pasional, atrevida, que afirme la vida por encima de todo y sirva para su desarrollo en vez de frenarla; de esta forma, rechaza Nietzsche la culpa y la autocomplacencia diciendo Vete con tus lgrimas a tu soledad, hermano mo. Yo amo a quien quiere crear por encima de s mismo, y por ello perece (Nietzsche, 1987: 104). Para el vitalismo nietzscheano, todo se reduce a una cuestin de valores: valores vitales o antivitales, y, por tanto, a una cuestin de voluntad, esto es, de querer. Hay una voluntad que se afirma a s misma en su caos, dionisaca, una voluntad de poder que dice s incluso a lo trgico y terrible, y toda la ontologa tradicional queda desmontada a la luz de ella. Los valores antivitales de la tradicin son los apolneos, que se imponen a los dioni- sacos en el nacimiento de la filosofa. Entre los valores apolneos est una moral de esclavos y verdugos, basada en el odio a la propia voluntad y en los sentimientos de culpa y

resignacin, propios de hombres dbiles; pero tambin toda la ontologia, basada en la bsqueda absurda del ser, y la epistemologa tradicionales, que buscan conceptos universales y rechazan lo potico y metafrico. La propia lgica es apolnea. Contra todo ello, Nietzsche propone pasar del nihilismo a un momento positivo, de creacin de valores a travs de la voluntad de poder, proponiendo un nuevo tipo de hombre, el ber- mensch, que ama la vida hasta el punto de querer que se repita eternamente (teora del eterno retorno de lo idntico). Dos momentos de la filosofa de Nietzsche merecen ser subrayados en esta apretada sntesis: la muerte de Dios y la teora del olvido de la naturaleza metafrica del concepto. Dios no es ms que un valor, el ms antivital de todos los valores antivitales puesto que ios une y sintetiza: la bsqueda del ser, el odio al devenir, la necesidad de trascendencia, la imposicin de una moral de esclavos, la idealizacin de la belleza, la donacin de esencias, la seguridad falsa de un cosmos ordenado y confortable... Dios es la huida de la tragedia, y, para Nietzsche, la vida es trgica porque se nos va de las manos como arena. Las manos no se pueden cerrar. La muerte de Dios significa, por tanto, la culminacin de la transvaloracin de todos los valores, el momento de aniquilacin y ensangrentado crepsculo en el que desemboca el nihilismo, destino de Occidente, para dar paso despus a la creatividad del nio, a la nueva aurora. La muerte de Dios es el abandono de todo fundamento, de cualquier suelo ontolgico, y ha proyectado una sombra poco confortable sobre todo el pensamiento actual. Tan trascendente como el abandono del fundamento es la crtica nietzscheana a las teoras tradicionales del conocimiento. No se trata tan slo (aunque tambin) de que la misma lgica o la ciencia sean otras formas de fe, de ansia de un mundo ordenado y coherente con el cual consolarse de una realidad que ni siquiera soporta ese nombre. No se trata tan slo de que la verdad sea una mentira compartida y aceptada de forma gregaria para ofrecer una aparente seguridad. Es que incluso los conceptos con los que operamos esconden en s mismos una renuncia a lo vivo, a lo trgico vital. Con la teora del olvido de la naturaleza metafrica del concepto explica Nietzsche cmo las metforas originales del lenguaje se han ido unlversalizando por impotencia, cmo se han transformado en conceptos que, despus, han sido tomados como lo primero, como el origen hacia el cual todo lenguaje deba orientarse. No hay, sin embargo, origen universal: hay metforas vivas, concretas, diferentes, que nombran cada instante, cada sensacin, cada vivencia, y que no se dejan conceptualizar o bien, cuando se conceptualizan unlversalizndose, se convierten en conceptos muertos, alejados de la realidad, distantes, intiles, falsos, sueos apolneos, el ltimo humo de la realidad que se evapora. En ellos no est la vida; el devenir dionisiaco se esclerotiza, se paraliza en ellos. Se construyen (o ms bien se creen), pues, estos conceptos con el olvido de su naturaleza metafrica. Una metfora es siempre una expresin singular, diferente para cosas y momentos diferentes, abierta a la interpretacin; y as es, de hecho, el lenguaje. Desde Nietzsche, por tanto, no podemos confiar en los conceptos: hay que lanzarse a aquello que encierran, a su historia, a la evolucin de sus negaciones y ocultaciones, a la constitucin de su sentido, al ensombrecimiento de las diferencias que su pulsin universalizadora produce. Reconducir el lenguaje de los conceptos al de la poesa, problematizando la relacin sujeto/objeto que no deja de obsesionar al pensamiento moderno, no es la menor herencia de Nietzsche: Nosotros, los que percibimos pensando, somos quienes efectiva y continuamente hacemos algo que todava no existe: el mundo entero, siempre creciente, de apreciaciones, colores, acentos, perspectivas, jerarquizaciones, afirmaciones y negaciones. Y el mundo es, as, obra potica inventada por nosotros (Nietzsche, 1986: 207). Y de ah que produzca Nietzsche lo que podramos llamar el estallido de la metfora, abriendo paso a todas las maneras de discutir el sentido a las que se ha enfrentado el siglo XX: la hermenutica, Heidegger, la deconstruccin, la filosofa de la diferencia...; todas aquellas que o bien buscan reconstruir la posibilidad de un sentido nico, y en esa reconstruccin a veces se pierden (desde la analtica a la semiologa, pasando por la hermenutica o el historicismo), o bien se aventuran con relativo carcter dionisaco en la renuncia al sentido propio (como la deconstruccin). Sabemos, por tanto, desde Marx y Nietzsche que en las propias ideas que manejamos se esconde mucho ms de lo que dejan ver: alienaciones encubiertas para el primero, actitudes

antivitales para el segundo. En esta reivindicacin de la necesidad de una hiper-crtica que de ellos se colige slo faltaba un ingrediente, que aportar el final del siglo XIX: la bsqueda por debajo de esa conciencia que empieza a dudar de s misma de una dimensin inexplorada, igualmente constituyente de sentido, a la cual Sigmund Freud llamar inconsciente. El tercer filsofo de la sospecha (y con l entramos ya en el siglo XX) es Sigmund Freud. Podemos caracterizar muy someramente la aportacin freudiana en el descubrimiento y la sistematizacin de la lgica del inconsciente, lo que supuso el destronamiento de la razn de su pedestal ilustrado; el diseo de un modo privilegiado de acceso a dichos procesos no racionales, que se escapaban al dominio del sujeto auto- consciente y libre, a los modos de autoconocimiento usuales en filosofa; la postulacin del imperio del placer, de la sexualidad como trasfondo explicativo de la evolucin psquica desde la misma infancia del sujeto, lo que supona un enorme varapalo para las construcciones ticas al uso, tanto como para la concepcin asptica del sujeto moral, capaz hasta entonces de orillar todos sus intereses empricos en pro de una conducta moral; la configuracin de una estructura psquica, en trminos topolgicos, escindida en un conflicto perenne entre sus tres instancias: ello, yo y supery, lo que minaba la unidad de consciencia y voluntad del sujeto ilustrado, que ya no saba en ningn momento dnde se hallaba, quin en l decida, quin quera y quin rega sus actos; el descubrimiento, decisivo en la filosofa contempornea, de la pulsin de muerte, de la existencia de un dinamismo interno a todo ser vivo a traspasar las fronteras biolgicas del placer hacia la disgregacin final que supone la muerte como disolucin de todo vnculo ertico, familiar, social, comunitario como destructividad y agresividad desbordan tes y triunfantes siempre al final del ciclo biolgico, incluso csmico: este postulado que echaba por tierra los sueos emancipatorios e irenistas de la Ilustracin, ya que nunca podra la cultura con el invencible empuje antisocial de la pulsin de muerte. La persona resulta ser, as, un juego de continuas e inevitables tensiones. El Yo est sometido a innumerables vasallajes a los que no puede ms que sucumbir de continuo o a lo sumo, parchear y negociar con las exigencias que provienen del ello pulsional o de la crueldad superyoica a modo de despiadada conciencia moral. La energa psquica, la libido, la pulsin: tales son los conceptos que desde Freud son imprescindibles para caracterizar al hombre, es decir, para pensar a ese sujeto que antes quera concebirse feno- menolgica y cartesianamente como pura presencia a s mismo de la conciencia. Las representaciones con las que trabaja la conciencia quedan, desde el psicoanlisis, teidas para siempre de vnculos afectivos, de referencias ocultas, sometidas a procesos de desplazamiento o condensacin, esto es, ya nunca ms puras, inocentes ni ingenuas. La lgica del yo consciente deja, por su parte, de ser la nica o la principal: el inconsciente no respeta lgica, ni cronologa, ni argumento de la realidad alguno. No se trata, en cualquier caso, de sintetizar aqu la aportacin del psicoanlisis, pero s de subrayar dos aspectos especialmente trascendentes de su aportacin a la filosofa actual (sin entrar en la tradicin especficamente psicoanaltica que ha generado). Por una parte, Freud ha constituido todo un vocabulario y un planteamiento estratgico que han obligado a abordar los problemas filosficos de otro modo. La constitucin psicolgica del sujeto no influye tan slo en su comportamiento individual, sino que permite enfocar de modo distinto las cuestiones que se plantea: hay otra manera (con otro lenguaje) de entender no slo la neurosis o la psicosis, sino la felicidad, la agresividad o la cultura misma. La va de contaminacin queda, pues, abierta, y la necesidad de revisar la concepcin del hombre como autoconciencia no es su aportacin ms pequea. Hay en el ser humano una pulsin de placer que va ms all de la satisfaccin instintiva como lo reconocera la biologa: incluye a Eros, pero tambin a Tnatos, incluye la atraccin y la creatividad, pero tambin la destruccin, la agresividad y la aniquilacin; y esa agresividad se vuelve, en su rechazo por parte de la poltica y la cultura, contra el propio sujeto, imposibilitando la felicidad y rindose de la fraternidad universal:
La cultura se ve obligada a realizar mltiples esfuerzos para poner barreras a las tendencias agresivas del hombre, para dominar sus manifestaciones mediante formaciones reactivas psquicas. De ah, pues, ese despliegue de mtodos destinados a que los hombres se identifiquen y entablen vnculos amorosos coartados en su fin; de ah las restricciones de la vida sexual, y de ah tambin el precepto ideal de amar al prjimo como a s mismo, precepto que efectivamente se justifica, porque ningn otro es, como l, tan contrario y antagnico a la

primitiva naturaleza humana. Sin embargo, todos los esfuerzos de la cultura destinados a imponerlo an no han logrado gran cosa (Freud, 1991: 53-54).

Debajo o ms all de la conciencia aparentemente transparente del cogito moderno, por tanto, se esconden mil formas de opacidad: la alienacin ideolgica y el sometimiento

de la conciencia al poder (econmico o de otro tipo), una voluntad dbil que se refugia en conceptos supuestamente puros por mera cobarda, o un inconsciente gobernado por el (ms all del) principio de placer. Si aadimos a estos tres insultos los que p roceden del positivismo y del evolucionismo, nos haremos cargo de la lamentable situacin a la que se ha visto conducida la herencia del sujeto ilustrado a principios del siglo XX.

1.5.

Cauces para el pensamiento de un siglo

Los cauces se van formando por el paso habitual de una corriente, pero se desbordan a menudo, o se secan durante temporadas. En una visin muy a vuelo de pjaro de la filosofa desde principios del siglo XX, tal vez lo que ms llame la atencin sea la tematiza- cin explcita por parte de la filosofa de su propia posibilidad, de si tiene o no sentido como discurso en trminos absolutos. Es decir, la novedad radical en este autocuestio- namiento, por otra parte endmico a la comunidad filosfica de todos los tiempos, no es tan slo su delimitacin frente a otros saberes, su carcter de cientificidad, sus pretensiones de validez, sino si acaso habr llegado el momento del fin, como final, de la filosofa, su clausura y cierre definitivos. En un momento dado, la filosofa enuncia la cuestin atenazadora o, ms bien, la afirmacin de su propia muerte: No ms filosofa. La crtica al hegelianismo haba dejado entrever que, si la filosofa haba de subsistir, no sera desde luego a la Hegel, sino que habra de explorar nuevos territorios, nuevas formas de pensar. La bsqueda del sentido, de un sentido para el filosofar, comienza entonces una difcil andadura que llega a cuestionarse los fundamentos mismos del pensar. La obsesin por el sentido, por un sentido perdido, por un sujeto que se ha desvanecido, por una sistematicidad periclitada, por una verdad que ya nadie cree, el duelo por el concepto, el asedio de la metfora y de la metonimia, de la retrica, ya no abandonarn al pensamiento en todo el siglo XX. Y de ah que sea norma (paradjicamente) del pensamiento actual la hibridez, la contaminacin, la mezcla. Cuestiones como las tensiones continuas entre filosofa y literatura, filosofa y ciencia, filosofa y religin no dejan nunca el primer plano, precisamente porque la propia filosofa sigue interrogndose sobre su lugar propio, si es que tiene su propio lugar; la contaminacin creativa de los discursos ser quiz una buena manera de enfocar cmo se ha ido transformando la historia del pensamiento (si la hay) en las ltimas dcadas. Por otra parte, la filosofa se hace consciente casi de modo generalizado, o bien toma la decisin casi unnime de que mejor es dar lo perdido por perdido, por irrecuperable. Tan slo Husserl cargar sobre sus hombros con la responsabilidad de retomar el proyecto de Occidente y embarcarse en el antiguo sueo de lograr de nuevo, por fin, por primera vez en la historia de la humanidad, aquel fundamentum inconcussum insaciablemente buscado y deseado por el racionalismo. El ltimo soador de Occidente se afanar sin descanso en localizar el porqu de la crisis de Europa, de su proyecto de racionalidad; ensayar denodadamente la refundacin del sujeto, de la verdad, de la certeza y de la apodicticidad para una filosofa capaz de concebirse a s misma como ciencia estre-

ta, incontaminada, empero, por las ciencias empricas. Vigente todava hoy, el xito o fracaso de la empresa fenomenolgica no habr de medirse por sus logros particulares, por la consecucin o no de las metas que se haba trazado, sino por haberse convertido en columna vertebral de buena parte del pensamiento filosfico posterior. En efecto, Heidegger, el existencialismo, la hermenutica bebern de la fenomenologa llevndola, eso s, por muy diferentes derroteros. El arrojamiento del sujeto en la existencia que pondrn de relieve Heidegger y el existencialismo y del que tambin se har cargo la hermenutica parece retomar, aunque no de modo explcito, tras el espejismo fenomenolgico, el hundimiento del sujeto provocado por Nietzsche y Freud. La carencia de todo apoyo en certezas, valores o siquiera en la intimidad de la propia conciencia dejan a la filosofa en medio del mundo, habindose de plantear su tarea a partir de ahora como pro-yecto, proyecto yecto, repite insistentemente Heidegger en Ser y tiempo. La bsqueda del sentido tendr la forma de una prospectiva, pero tambin de una rememoracin que, sin embargo, nunca podr llegar a una recuperacin de lo ya sido. El final de la metafsica se impone como un factum insoslayable. La libertad se convierte en la esencia de la verdad y del sujeto, la libertad pasa a ser la esencia del propio pensar liberado de todo constreimiento, pero tambin amenazado con caer en el abismo del sinsentido, del desfondamiento, de la nada. No slo la filosofa se ve aquejada por esta nueva reedicin de una finitud, de una culpabilidad, de un estado post-lapsario que la dejan sin aliento, sino que el sujeto, la comunidad entrarn tambin en crisis. El pensamiento de la comunidad, al que dedicaremos las conclusiones de este estudio, articular la reflexin de la hermenutica, de la tradicin marxista, heideggeriana, postestructuralista y del neopragmatismo. Por otra parte, el estructuralismo ahondar en la brecha de esta crisis, dndole la puntilla al sujeto, al hombre, deslizando hacia un primer plano la tendencia antihumanista que pareca ser la ltima resistencia de la metafsica, su ltimo reducto, pese al azote freudiano y al apocalipsis del superhombre nietzscheano. Con la cada del sujeto vendra tambin un nuevo sesmo para el sentido, disuelto en un lenguaje privado de intencionalidad, de todo valor expresivo, un lenguaje que parece funcionar en vaco, por detrs del sujeto, autnomo en sus estructuras, en el desplazamiento y la articulacin de los significantes. En los inicios del siglo XX, dos giros se transforman en bisagras sobre las que habr de girar sobre s mismo el pensamiento: el giro lingstico y el giro psicoanaltico. Bisagras que comienzan por mostrar su propio desencajamiento, su incapacidad para cerrar la puerta de la metafsica, as como para abrirla hacia algo distinto. Doble bisagra que ni cierra ni abre y no permite dar un portazo para olvidarse de la propia historia. Dicho giro lingstico afectar por igual a la tradicin analtica y a la continental, a Heidegger y a Wittgenstein, al estructuralismo y a todas las dems corrientes. En un primer momento, la bsqueda de un lenguaje ideal, unido a su matematizacin y formulacin lgica, har furor en la corriente positivista suponiendo una seria amenaza para la filosofa, que quedar relegada, segn este presupuesto, a mera supervisora de la correccin lgica del lenguaje para que no vuelvan a surgir los enunciados absurdos que constituan su ncleo mismo. Sin embargo, la filosofa lingstica tomar otros derroteros, dentro de la mis-

ma corriente positivista, para terminar denunciando el ideal espurio, metafsico tambin, de la bsqueda de un lenguaje perfecto. El propio Wittgenstein, que desencadenara con el Tractatus la fiebre del neopositivismo lgico, volver sobre sus pasos y se centrar en la investigacin del lenguaje ordinario, abriendo con ello una va de escape a la filosofa y un enorme campo de reflexin que aprovecharn tanto pragmatista, como hermenu- ticos y marxistas. Y recorrer, as, el filsofo viens un camino en sus dos etapas que le ha llevado luego todo un siglo recorrer a buena parte de la filosofa del lenguaje. La ciencia, por su parte, se ver escindida en un doble frente antimetafsico hacia el exterior y hacia el interior. Los ilusos presupuestos del positivismo y neopositivismo se irn deshaciendo a golpes de racionalismo crtico popperiano y ste sufrir tambin en sus propias carnes la acometida de otros filsofos de la ciencia que acabarn igualmente por derribar la torre de Babel de la verdad, la objetividad, la universalidad y del progreso cientficos. Como lejanos ecos del pasado, hemos asistido ltimamente al intento de avivar las ascuas de un antiguo fuego ya extinto en el pattico episodio protagonizado por Sokal y Bricmont, slo que trasnochadamente y desprovistos de la seriedad que tuvo en su da la querella entre ciencia y filosofa. Ha quedado, no obstante, de estas ruinas una herida ms profunda. La deslegitimacin de la verdad y de la lgica mismas, ya abierta por Nietzsche, pone en juego a finales de siglo a la historia de la filosofa, as como al proyecto ilustrado, si no al mismo proyecto (si tal cosa hay) de Occidente. La hermenutica y el postestructuralismo, pero tambin la deconstruccin y la supuesta posmodernidad, han llevado a una vigilancia hiper-crtica, como siempre lo ha debido ser la filosofa, cuestionando los principios mismos del filosofar, es decir, esos mismos conceptos que, con diferentes contenidos pero idntico marco de referencia, han canalizado la historia del pensamiento. Acometidas como la de Foucault contra la verdad y el poder, o la de Derrida contra la metafsica de la presencia o el logocentrismo, o la de Deleuze contra la lgica del sentido, devuelven a la filosofa ese carcter de radicalidad que en otras ilusiones o consuelos apolneos quiz haba quedado mermado. Con lo cual vuelve a plantearse, y a situarse en primera lnea de problematizacin, la cuestin de las herramientas mismas del pensar. Por si la filosofa no tuviera ya bastante, hubo de hacerse responsable tambin de Auschwitz. Pareca como si toda la historia del pensamiento hubiera conducido hasta este desastroso final. Ya no se trataba de un cuestionamiento terico venido de una crisis interna, del acabamiento de la metafsica o de los ataques de otras disciplinas: se trataba del fracaso tico-poltico de Occidente en su conjunto. La filosofa, la metafsica reducida a cenizas, adquiere en Auschwitz connotaciones definitivamente siniestras. El Por qu la guerra? de Freud se quedaba muy corto. El demonio de la pulsin de muerte pareca haberse desatado con la mayor impiedad. El malestar de principios de siglo se consumaba en el horror. Ser la Escuela de Frankfurt quien ms directamente sufra las consecuencias de este desastre y quien intente volver a pensar, a escribir siquiera una lnea filosfica despus del holocausto, mostrando a la vez sntomas de un claro agotamiento, de la cancelacin del propio proyecto ilustrado. Lo ominoso, lo siniestro, el

acontecimiento entran en escena portando cabe s el estigma de su ambivalencia. Habr que pensar a partir de ahora la diferencia, la alteridad, lo radicalmente otro sin olvidar que guardan en su seno la semilla de lo monstruoso. Habermas, sin embargo, no dar la Ilustracin y el proyecto de la modernidad por perdidos, entablando singular batalla contra la hermenutica, el postestructuralismo y la posmodernidad. Sea como fuere, la filosofa terminar asumiendo con Auschwitz el imperativo tico-poltico, el imperativo de la memoria y del olvido, de la conjugacin de tradicin y emancipacin como deber inexcusable: dilogo, consenso, diferendo, accin comunicativa, solidaridad, amistad, son trminos que responden a esta llamada a configurar el terreno para una posible comunidad tico-poltica a travs del pensamiento. Si es que siquiera es pensable una comunidad filosfica como comunidad poltica de lectura, especie de sinousa textual posmetafsica.