La cada de los dioses, o la modernidad sin ilusiones

Eduardo Grner
Lo que, en el fondo, priva al hombre de toda posibilidad de hablar de Dios es que, en el pensamiento humano, Dios se hace necesariamente conforme al hombre, en tanto que el hombre est fatigado, hambriento de sueo y paz Georges Bataille

La modernidad, se dice o se dijo, y mucho, es un proceso indetenible, del que no hay vuelta atrs, de desencantamiento del mundo. All lo religioso (o mejor, Dios; como si lo religioso pudiera reducirse a esa figura) no ha lugar esa frase, tan empleada por los jueces de las pelculas, merecera al menos un artculo de Marc Aug: ser tambin, lo religioso, uno de sus triviales no-lugares?. Ya un primer signo de incipiente modernidad lo sugera el mismsimo Hegel haba sido la introduccin del monotesmo (judeo)cristiano en el paganismo europeo antiguo, como principio de individuacin subjetiva. Y la palabra introduccin no es aqu, desde ya, casual, ya que efectivamente el as llamado occidente recibe, como si dijramos desde afuera, el monotesmo: no s (pero el que esto escribe est muy lejos de ser un especialista en la materia) si se ha reflexionado suficientemente sobre el hecho de que occidente, como tal, no ha generado ninguna de las grandes religiones mundiales. Todas ellas judasmo, cristianismo e islamismo, y si se quiere incluir a la religin atea, el budismo, tambin vale provienen de lo que llamamos oriente. Lo cual quiz no sea, despus de todo, un dato menor; especialmente cuando se trata de hablar de la religin en su vnculo con las ciencias sociales: que s son, claro est, un invento occidental. En fin, sea como sea, en este registro la modernidad crey superarse a s misma (hacer su propia Aufhebung, digamos, para permanecer hegelianos) desembarazndose de ese propio monotesmo que haba sido uno de sus primeros rasgos en tanto proceso de abstraccin unificadora de la dispersin mucho ms carnal de los incontables dioses primitivos o antiguos: pasaje de lo Mltiple al Uno, y toma de distancia de una divinidad mucho menos dispuesta a entremezclarse en las disputas cotidianas de los hombres: desembarazndose, entendmonos, en el sentido de que la religin, al menos en apariencia, deja de ser el centro de la vida social (incluyendo la econmica, poltica, cultural). Ahora la religin, se sabe, nada tiene que ver con la poltica, la economa, el arte o la cultura. El peso indudable y objetivo de las iglesias institucionales y sus polticas sobre las decisiones tomadas en las otras esferas que cualquier atento lector de diarios puede verificar, ms all de las igualmente indudables determinaciones en ltima instancia no ha logrado neutralizar la naturalizacin de un sentido ms que comn: la fe religiosa, decamos, es materia privada, ntima, de la conciencia individual. Esta sera, incluso, la posicin estrictamente moderna, ilustrada y progresista que est, entre otras cosas, en la base de irrefutables propuestas como la de la separacin entre la Iglesia y el Estado. En otros sentidos, la persistencia de la religiosidad de lite o popular es ms que obvia. La religin, en efecto, es dura de matar. Muchos se asombran ante el poder creciente de nuevas sectas y cultos; otros se horrorizan ante el rol de las pasiones de la lucha religiosa en los conflictos actuales o ante las nuevas tendencias fundamentalistas de un lado y del otro de lo que ahora se llama (con una expresin ms que discutible) choque de las civilizaciones. Aunque

Profesor de Teora Poltica en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires. ExVicedecano de la Facultad de Ciencias Sociales (UBA).

en los ltimos aos este retorno de lo religioso al campo de la poltica ha suscitado un inters especial, no se trata de un fenmeno estrictamente reciente: en su momento, ya desde principios de la dcada de 1950, algunos pioneros como Vittorio Lanternari en la huella de anlisis anteriores de Antonio Gramsci o Ernesto de Martino haban examinado el rol esencial de lo religioso en las formas de resistencia de la cultura subalterna, o ms concretamente en los procesos de lucha anti-colonial 1 . Y eso, por supuesto, no se limit a las zonas del Tercer Mundo clsico: bastara mencionar el caso de Irlanda. Y casi no hace falta citar el extraordinario fenmeno de la teologa de la liberacin en la Amrica Latina de los aos 60. Todo lo cual despert tempranamente el inters de los historiadores por remontar a la Edad Media, por ejemplo, el impulso proftico-mesinico de ciertas herejas de significado utpico e incluso revolucionario 2 , o, al contrario, el papel del fanatismo religioso en el primer gran movimiento de expansin colonizadora de Occidente todava anterior a la conquista de Amrica, a saber las Cruzadas 3 . Ms cerca nuestro, muchos analistas quedaron sorprendidos al ver cmo setenta aos de consistente educacin atea haban fracasado palmariamente en la tarea de abolir la religiosidad popular en el rea de influencia de la ex URSS (Polonia es un caso particularmente espectacular, pero est lejos de ser nico). De estos pocos ejemplos entre los muchos posibles puede deducirse no solamente aqulla persistencia de lo religioso, sino su notable plasticidad ideolgico-poltica, tanto como la sospecha de que tal vez el descubrimiento hecho por los antroplogos desde principios del siglo XX a propsito del rol fundante de lo religioso para la conformacin misma de las sociedades arcaicas no fuera vlido solamente para ellas. Salvando los ejemplos de reduccionismo extremo que todava abundan, ya no nos conformamos con pensar la religin como pura ideologa (en el mal sentido del trmino), o como pura instrumentalidad propagandstica al servicio de las clases dominantes. Como dice Marcel Gauchet 4 , ya ni siquiera nos contentamos con complejizar los esquemas clsicos del materialismo histrico integrando a la superestructura religiosa en la infraestructura econmico-tecnolgica, como lo hiciera agudamente, tambin en la dcada del 60, Maurice Godelier. Hemos llegado a pensar, a la manera de aqullos antroplogos e historiadores de la religin, que lo religioso no es meramente una dimensin ms de lo social, sino la condicin misma de su posibilidad. Y sin embargo, el optimismo ante el irresistible camino de laicizacin del mundo parece ser tan persistente como la religiosidad misma. El propio Gauchet afirma enfticamente: A lo que asistimos desde hace dos siglos en Europa (subrayado nuestro), corresponde a una salida en buena y debida forma de la religin, es decir a una transformacin completa de la relacin de los actores sociales al hecho de estar en sociedad. No se trata en efecto de que no haya retornos escondidos de lo religioso: pero existen criterios para identificarlos exactamente, circunscribirlos y distinguirlos bien del movimiento social central del que ellos no libran, en modo alguno, la verdad de conjunto. No hay, en fin, ninguna especie de necesidad constituyente en la base de la religin, tal que el colectivo no existira sino por esta. La religin es formacin segunda, sus antiguas funciones pueden ser socialmente cubiertas y reemplazadas por otra cosa completamente distinta. Vale decir: en la antigua jerga estructural-funcionalista (renovada ms recientemente por Habermas o por la sistmica de Luhmann), la religin sera apenas un subsistema entre otros, no importa cun vistoso y atractivo para el catastrofismo meditico sea el poder del Vaticano o la violencia fundamentalista. S, pero, pero: la situacin parece ser algo ms complicada. No alcanza con hablar de un cambio de funcin o de una redistribucin topolgica de lo religioso respecto de lo social para dar cuenta de cun constitutivo (o no) puede ser su lugar en el inconsciente poltico (como dira Jameson) de la modernidad. Finalmente, nos dicen los politlogos, esa modernidad, en el ms puro sentido jurdico-poltico del trmino, empez con la Revolucin Francesa. Pero, no
Vittorio Lanternari. Movimientos religiosos de libertad y salvacin de los pueblos oprimidos. Editorial Seix Barral, Barcelona, 1962. 2 El texto cannico sobre esta problemtica es, por supuesto, el de Norman Cohn: En pos del Milenio. Revolucionarios, milenaristas y anarquistas msticos de la Edad Media. Barral Editores, Barcelona, 1972. 3 Steven Runciman. Historia de las cruzadas. Editorial Alianza, 1978. 4 Marcel Gauchet. La democracia contra s misma. Editorial Homo Sapiens, Rosario, 2004.
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fue ella, acaso, la que consagr una Religin de la Razn con sus propias formas cultuales y devotas (y su propio rgimen de Terror, para nada desemejante en su lgica de las iniquidades de la Inquisicin: y, por favor, que no se lea esto como una recusacin ingenua del jacobinismo, sino apenas como un sealamiento ms de aqulla complejidad), anticipando sintomticamente las reflexiones de Adorno y Horkheimer a propsito de la transformacin dialctica de la racionalidad instrumental en el nuevo Mito de la razn moderna? En lo que sigue no se encontrarn sera imposible respuestas a esta(s) pregunta(s). Con suerte, podrn leerse en los prrafos siguientes algunas muestras de una difusa pero persistente perplejidad.

2 Al celebrrimo Dios ha muerto de Nietzsche, Dostoievsky o uno de sus personajes: da lo mismo para nuestros objetivos inmediatos le agrega: y nosotros lo hemos matado. La adicin carece de inocencia: justamente, se trata de detectar culpas, o al menos responsabilidades. Es ms y, en todo caso, otra cosa de lo que hace Heidegger, cuando lamenta una pasiva retirada de los dioses para hacerle lugar a la imagen del mundo, producto de la metafsica de la tcnica. Antes de todos ellos, Marx haba pronunciado su no menos clebre dictum sobre el opio de los pueblos. Claro que no es lo nico que dijo al respecto. Y an si lo fuera, no se puede suponer que alguien como Marx eligiera sus palabras a la ligera: all donde hay necesidad de un calmante tan poderoso, es porque hay un dolor real. Y eso, desde una perspectiva puramente, digamos, negativa; tampoco se puede despachar tan rpidamente las perspectivas del redentorismo mstico-mesinico activo de marxistas sin duda heterodoxos pero extraordinariamente significativos como Ernst Bloch o Walter Benjamin. Algo semejante parecera ocurrir con Freud y su porvenir de una ilusin: cualquiera que haya ledo hasta dos pginas de ese autor sabe que las ilusiones, los ideales, no por ser ilusiones son menos imprescindibles para sostener la subjetividad humana. Algo que quiz pierda de vista Sartre cuando en una de sus ltimas entrevistas, preguntado por su atesmo, responde: No es que yo sea ateo, sino que me ocupo del Hombre, y no de Dios. Ingeniosa respuesta, que implica que el atesmo es un problema teolgico, no antropolgico. El problema es que, precisamente, Dios y desde luego su ausencia es un problema del hombre, sea ateo o creyente, y no, por supuesto, del propio Dios. En todo caso, se ve en todos estos ejemplos de ms que convencidos agnsticos que, para ellos, la cuestin es un problema, y no algo que pueda despacharse con un encogimiento de hombros. O con la magnfica irona de un Borges, para quien se trata de la ms interesante (y ciertamente, ms antigua) rama de la ciencia ficcin. En todos los casos y tantsimos ms que podran citarse estamos hablando de pensadores crticos de la modernidad (en el doble sentido de que la critican sin dejar de pertenecer a ella). Vale decir, que al contrario de sus celebradores ms optimistas los que van del iluminismo dieciochesco al positivismo decimonnico ven en la religin algo ms que un espantajo para campesinos ignorantes inventado por los curas y reaccionarios, o que una supersticin anacrnica plenamente superada por la ciencia. El dilema, desde luego, es definir ese algo ms, ese plus de valor simblico, ese suplemento del imaginario que parece registrar una eficaz y tozuda sobrevida (para utilizar un sugestivo concepto de Aby Warburg que indica algo mucho ms potente e inquietante que la mera supervivencia o que el cultural lag de los antroplogos evolucionistas). Tambin podra hablarse, ya que hemos invocado la sombra terrible de Freud, de un persistente, insistente, retorno de lo reprimido. Si para estos pensadores (la mayora, pertenecientes a ese positivista, optimista y progresista siglo XIX) Dios, o los dioses, o la(s) religin(es), constituyen un problema, es ante todo porque le otorgan a la cuestin misma todo su valor de sntoma. Sntoma, de qu cosa? Ante todo, de que quiz la imago dominante en el siglo la de aqulla superacin de las mitologas tradicionales en aras de una Razn tcnico-cientfica potencialmente eliminadora del dolor de existir, y por lo tanto de la necesidad de ningn opio no fuera otra cosa que una gigantesca forclusin (para abundar en la jerga psicoanaltica) de los desgarramientos y fracturas tanto sobrevivientes de las eras anteriores

como producidos por la propia modernidad, llmense lucha de clases, voluntad de poder o divisin del sujeto. Y, desde luego, esta ltima enumeracin dista mucho de ser ingenua. Son los tres fundadores de discurso (para decirlo con Foucault) que pueden inmediatamente identificarse con esas tres grandes problemticas respectivamente Marx, Nietzsche, Freud los que ms consecuentemente, aunque por vas bien diversas, se resisten, justamente, a des-problematizar la modernidad, a aceptar la imagen homognea y reconciliada que el pensamiento hegemnico, tambin en el mbito intelectual y cientfico, pretende construir como superestructura (disclpesenos la simplificacin) de la nueva forma de administracin de las cosas a la que aluda Auguste Comte porque, en efecto, es imposible olvidar que es este siglo el que inventa las ciencias sociales, y que esa invencin es una parte constitutiva del moderno ensueo de secularizacin de la cultura. No puede ser un mero azar que, en ese afn de causarle problemas al imaginario hegemnico y, ciertamente, a las ciencias sociales los tres autores de los que estamos hablando recurran a la misma metfora propiciatoria para acuar, tambin respectivamente, sus teoras de la historia, de los valores morales de occidente, del inconsciente. A saber, la tragedia. No es una metfora cualquiera: por un lado, la tragedia, lo trgico, es el registro de lo real en el cual, por definicin, no hay superacin: la tragedia desconoce la Aufhebung. En ella, el conflicto es estructural, y no hace lugar a la reconciliacin. Por otra parte aunque es la misma, tomada desde otro costado la tragedia, en su sentido originario (el que pudo haber tenido para un ateniense del siglo V a. C., y que ahora retorna en las obras de Marx, Nietzsche o Freud), es mucho ms que un gnero literario. Es la representacin simblica por excelencia del nudo, conflictivo pero inextricable, de lo esttico-cultural, lo poltico y lo religioso. En cierto modo, se puede decir que la historia entera de la cultura occidental es, en este registro, la de un esfuerzo denodado por des-anudar ese nudo fundante, hasta culminar en la completa fragmentacin de las esferas mencionada por Max Weber, caracterstica central de la racionalidad instrumental moderna. Y no hace falta que recordemos aqu la tesis de Weber: la de la connivencia entre una tica religiosa la protestante y un espritu de poca el capitalismo. Para algunos para el propio Nietzsche desde ya, pero tambin para Heidegger o para Adorno, a sus maneras tan distintas eso haba empezado mucho antes, en los albores mismos del pensamiento occidental, con el socratismo. Pero desde luego, ellos aceptaran que hubo que esperar a la consolidacin como dominante de ese espritu en la modernidad para que la cuestin adquiriera una evidencia innegable. Y ya en los mismos inicios de esa modernidad, el jansenista Pascal revela una (si se nos permite el oxmoron) confusa claridad al respecto: si bien no puede porque repugnara a su fe hablar de un Dios muerto, s habla de un deus absconditus cuyo ocultamiento ha instalado el silencio espantoso de los espacios infinitos, que bien podra ser la otra cara de esa solidez disuelta en el aire festejada despus por el Manifiesto Comunista. La empresa de des-anudamiento ya haba trazado su curso: es por eso que, refirindose a los intentos de Racine, e invocando al mismo Pascal, Lucien Goldmann puede hablar de la imposibilidad de lo trgico en la modernidad 5 . La marcha del progreso de la ciencia, de la tcnica, de la nueva economa no necesita a los dioses (Lavoisier, preguntado por Napolen acerca del lugar reservado a Dios en su sistema fsico, responder con todo candor: Sire, es una hiptesis innecesaria). Y bien, Marx, Nietzsche o Freud tienen malas noticias que comunicarnos. Ese esfuerzo pico, magnfico, y en muchos sentidos defendible o al menos inevitable, ha terminado por fracasar rotundamente. Y no poda ser de otra manera. El empeo por renegar artificiosamente de aquel anudamiento que produce, en y para la vida pblica, la ekklesia (la asamblea de la comunidad como tal), y que por lo tanto es el movimiento ms originariamente generador de lo que ahora se llama el lazo social, necesariamente tena que ser fallido, tan fallido como la ilusin positivista / evolucionista de que la historia es algo que puede sencillamente dejarse atrs. Por supuesto que la modernidad traduzcamos apresuradamente: el capitalismo tena que emprender esa tarea histrica, entre otras cosas porque la lgica de la coaccin intraeconmica (como la llamaba Marx) requera a su vez la construccin de una nueva lgica de
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Lucien Goldmann. El hombre y lo absoluto. Editorial Pennsula, Barcelona, 1973.

legitimacin para su poder, basada en una libertad individual incompatible con el carcter pblico (es decir, poltico en el sentido amplio pero estricto) de lo poltico, lo religioso y lo esttico. La otra cara de ese movimiento fue, pues, la diferenciacin y la privatizacin de esas esferas que tradicionalmente pertenecan al apretado nudo originario. Lo esttico fue a parar dentro de las cuatro paredes del museo (o de la tienda del marchand), lo religioso dentro de las cuatro paredes de la iglesia (o, hasta su completa secularizacin, de la escuela), lo poltico dentro de las cuatro paredes de la Casa de Gobierno (o del local del partido, o del recinto electoral). En todos los casos, se lo dej librado a un problema de conciencia, en una masiva operacin de psicologizacin de los antiguos componentes del nudo fundacional, que los retir de la plaza pblica vale decir, de la escena multitudinaria del demos para encerrarlos en la soledad de la contemplacin esttica, del confesionario, del cuarto oscuro (y ser difcil, aqu, resistirse al juego de palabras posible entre votar y hacer votos). No siempre se tiene en cuenta que, incluso en el campo religioso, y an dentro del cristianismo, esta reivindicacin de la soledad del creyente haciendo frente a su conciencia de pecador es una creacin relativamente tarda. Recin en el siglo XIII (en el mismo siglo que inventa la instancia intermedia del Purgatorio, cuando antes slo podamos contar con el Paraso o, mucho ms probablemente, con el Infierno) es elevado a carcter obligatorio para todo creyente el sacramento de la confesin (antes voluntaria), consagrando definitivamente esa psicologizacin de la que hablbamos. O, si se prefiere, consagrando definitivamente lo que alguien ha llamado el pasaje de la cultura de la vergenza un sentimiento pblico, es decir poltico, operante en la pica de Homero y todava en la tragedia clsica a la cultura de la culpa un sentimiento ntimo, es decir privado, como forma de subjetivacin del dominio. Eso no quiere decir, desde ya, que los ms grandes (y revolucionarios) filsofos de la burguesa en lucha (all estn los ejemplos princeps de un Maquiavelo o un Hobbes, por slo citar los ms conspicuos) no reservaran a la religin un papel decisivo en la construccin del Estado moderno. Pero tan slo a ttulo de esa bella mentira la expresin es del propio Maquiavelo que, tanto por razones estrictamente polticas como estticas (finalmente, y por largos siglos, algunas de las ms bellas producciones de la literatura, las artes plsticas, la msica o la arquitectura hubieran sido impensables sin el sentimiento religioso), pudiera servir como integracin o como consolacin de las grandes masas. Este uso que hoy podramos llamar reaccionario (afianzado despus de la Revolucin Francesa por la mucho ms frontal y lcida reaccin de conservadores como Burke, Bonald, De Maestre o Donoso Corts) no debera inhibirnos, sin embargo, de al menos sospechar la existencia de un momento de verdad en la invocacin del carcter constitutivo de lo religioso para el famoso lazo social. Finalmente, para los tres pensadores que en nuestros recintos acadmicos han sido canonizados como los padres fundadores de la ciencia social (Marx, Durkheim, Weber) la religin ocupa un lugar central en la propia construccin de sus teoras. La cuestin es obvia en los casos de Las Formas Elementales de la Vida Religiosa y de la Etica Protestante; pero no debera serlo menos (sino fuera por algunos inerciales reflejos ideolgicos) para el caso de Marx: no tanto por la mas bien episdica referencia al opio, sino por la mucho ms significativa calificacin, en el captulo I del Capital, del capitalismo como religin de la mercanca, basada en la lgica del fetichismo (un concepto muy evidentemente religioso). Hay pocos, demasiado pocos anlisis del alcance complejsimo de esta metfora aparentemente curiosa en la pluma de Marx (entre nosotros, slo hay un texto que se toma en serio la lnea que va del descubrimiento del carcter religioso del dinero Dios como equivalente general, digamos nada menos que por parte de San Agustn, hasta la visin del capitalismo como religin disfrazada de secularismo por Marx, Weber y, tangencialmente, Simmel: nos referimos, por supuesto, a La Cosa y la Cruz de Len Rozitchner).

3 Pero, desde ya, no se trata solamente de la santsima trinidad de las ciencias sociales conformada por Marx / Durkheim / Weber (y no habra que olvidar otras notabilsimas sociologas histricas de lo religioso lamentablemente menos frecuentadas en nuestras aulas,

como las de Ernst Troeltsch, Joachim Wach, Arnold Toynbee o Peter Berger) o, si se prefiere la versin foucaultiana, la conformada por Marx / Nietzsche / Freud. Hay otra extraordinaria tradicin antropolgico-social que, ya desde fines del siglo XIX y en pleno positivismo, arrancando del propio Durkheim pero sobre todo de Mauss y Hubert, toma lo religioso como matriz de la estructura social (es la sociedad como tal lo que adquiere un estatuto sagrado, basado en los fenmenos fundantemente religiosos del sacrificio, el don y la reciprocidad: tendremos que volver sobre esto) y que, con todos los matices y sofisticaciones posteriores que se quieran, van a parar a la gran renovacin estructuralista de Georges Dumzil y Claude Lvi-Strauss. Y est, por slo nombrar lo ms inevitable, la gran tradicin filolgica que va de Max Mller a H. Gunkel y H. Gressmann, o la gran tradicin de la primera etnologa religiosa de gabinete de Frazer, Tylor, Morgan o Lang, o la gran tradicin fenomenolgica de la historia de las religiones de Van der Leeuw, Rudolf Otto, el padre Wilhelm Schmidt (creador de la clebre hiptesis del monotesmo primordial luego degenerado en politesmo), Raffaele Petazzoni, Adolf Jensen o Mircea Eliade. O la gran tradicin que enseguida nos retendr algo ms, en virtud del inters particular que tiene para este artculo de la llamada escuela mticoritual que, partiendo de los monumentales estudios de Jane Harrison sobre la cara oscura de la arcaica mitologa griega, pasa por A. M. Hocart y llega hasta nuestros das con historiadores y antroplogos tan hondos como Jean-Pierre Vernant, Marcel Detienne o Victor Turner. Semejante inters, incluso pasin, por lo religioso en un sentido amplio pero estricto que incluye a lo mitolgico , que en plena modernidad secular ha producido obras que estn entre lo mejor de las ciencias sociales y las humanidades del ltimo siglo y algo ms, tiene que ser para volver a ello un sntoma y no una mera coincidencia. Por supuesto: cuando uno, desde una difusa perspectiva de historia de las ideas, recuerda que el origen de ese inters se vincula a la gigantesca crisis del racionalismo, el positivismo y el progresismo que se produce entre fines del siglo XIX y principios del siglo XX, es inevitable que se levanten sospechas de irracionalismo e incluso de proto-fascismo contra algunas, o muchas, de esas corrientes de pensamiento. Y por cierto, el problemtico compromiso ideolgico, en las dcadas de 1920 y 1930, de algunos de los autores ms importantes que hemos nombrado es el caso de Dumzil, Eliade, Jensen no ayuda a una reflexin ms balanceada. Sin embargo, habra que hacer el esfuerzo intelectual, no necesariamente de alcanzar un equilibrio valorativo (no es nuestro propsito romper lanzas por semejante justo medio mesurado), pero s de tomar incluso esos compromisos como parte constitutiva del sntoma: de un conflicto trgico, si se puede decir as, al interior de la propia razn occidental. Es lo que intentaron hacer desde otros compromisos, mucho menos sospechables , por ejemplo, los miembros de la Escuela de Frankfurt, y muy notoriamente Adorno, denunciando las maneras en las que la omnipotencia de la racionalidad instrumental (la voluntad de dominio que, bajo el capitalismo, termin por constituirse en sinnimo de la Razn como tal) haba transformado al impulso iluminado y anti-mtico en el peor de los mitos, ya que sus pretensiones reconciliadoras impedan apreciar la persistencia, deformada por esa misma negacin, del fondo mtico-religioso de lo social. Y, finalmente, hay una tradicin que no quedar ms remedio que llamar maldita, pese a sus muy respetables orgenes en la convergencia entre la escuela sociolgica francesa (Durkheim / Mauss, para abreviar) y la escuela mtico-ritual (de Jane Harrison en adelante). Es la tradicin que pone el acento en los fundamentos violentos de lo religioso o, ms genricamente, de lo sagrado, y que permite agrupar, por ms incmodamente que sea, nombres tan diferentes entre s como los de los miembros del muy hertico College de Sociologie (Roger Caillois, Georges Bataille, Michel Leiris, Pierre Klossowski, Maurice Blanchot, pero sobre todo los tres primeros), Ren Girard, Walter Burkert y, ms lateralmente, los ya citados Jean-Pierre Vernant, Marcel Detienne y Ernesto de Martino. Su malditismo no proviene ms que de una valerosa explicitacin de ciertas inquietantes connotaciones que las investigaciones de aqullas dos escuelas haban manejado con mayor discrecin. Por un lado, como es sabido, la matriz don / reciprocidad que constituye una hiptesis central de la escuela sociolgica incluye la institucin del sacrificio (no slo animal) como elemento central de esa matriz, generador de una suerte de comunin y pacto con los dioses. A su vez, Jane Harrison, ya desde la primera dcada del siglo XX, haba revolucionado la etnohistoria de las religiones, primero, al postular que es sobre todo el ritual es decir, la conducta material efectiva de los

hombres y no el mito la racionalizacin ideolgico-esttica de esa conducta el que guarda la verdad de lo religioso 6 ; y segundo, al detectar, en los ritos religiosos de la Grecia arcaica, un doble rgimen que opone los rituales olmpicos, de adoracin / convocacin a los dioses benignos, a los rituales ctnicos de rechazo / ahuyentamiento del Mal representado por los mismos dioses, eso que luego los antroplogos llamarn ritual apotropaico, y que suponen tambin violentos sacrificios (la oposicin nietzscheana entre lo apolneo y lo dionisaco es aqu una influencia manifiesta sobre la dupla olmpicos / ctnicos) 7 . En Caillois y especialmente en Bataille pero tambin en La Grande Festa, el clsico de Vittorio Lanternari 8 ritual religioso, erotismo desbordado y violencia sacrificial conforman una nueva matriz fundacional de lo comunitario. El ritual de sacrificio, sostiene Bataille, es el acto religioso por excelencia 9 . Su religiosidad es anterior a cualquier forma de religin organizada como teologa y/o institucin, y atae al orden de lo sagrado en el sentido ms amplio posible: el de ese vaco de significacin (ese bostezo de lo real que para los antiguos griegos designaba la palabra Caos) al cual se abre el acto fundacional. El sacrificio sagrado se hace cargo de esa profunda sabidura sobre lo social de que hacen gala las sociedades arcaicas cuando se niegan a reconocer la existencia de la muerte natural: ellas saben que hay una violencia potencial constitutiva de lo social, y la desplazan hacia la vctima propiciatoria mediante una suerte de primitiva catarsis comunitaria. A este respecto, Bataille constata que, al revs de lo que podra imaginar un sentido comn ms o menos automatizado y espontneo (es decir, una ideologa de corte evolucionista), histricamente las prcticas sacrificiales empezaron por recaer en el animal y slo despus un cierto proceso civilizatorio condujo al sacrificio humano. No se trata aqu de ningn totemismo, sino de una construccin metafrica inicial por la cual la transgresin sagrada produce un acercamiento regulado al Caos primitivo de una sexualidad y una violencia animales, desprovista de normatividad (los bisontes de Altamira o de Lascaux, pero tambin la persona o el hypokrates, las mscaras animales griegas utilizadas en el ritual dionisaco, ocuparan aqu el lugar de primera representacin esttica de la divinidad animal sin ataduras, del puro goce). En la lgica de la fiesta del ritual de sacrificio, la tensin entre ese acercamiento al exceso originario del animal (lo subhumano) y el orden de las prohibiciones y tabes que regulan al ritual otorgndole el carcter de misterio divino (lo sobrehumano), pone en juego una verdadera dialctica del sacrificio sagrado: el mundo de lo humano, formado en la negacin de la naturaleza, se niega a s mismo y por la negacin de la negacin se sobrepasa hacia lo divino. Pero en esa trascendencia queda la huella inmanente de la conjuncin inicial entre la violencia, el erotismo y lo sagrado: Como el incesto en la fiesta dionisaca, dice Caillois, el asesinato en la guerra es un acto de resonancia religiosa. Deriva del sacrificio humano y no tiene utilidad inmediata (...) es la hora en que se puede saquear impunemente y mancillar ese objeto altamente reverenciado que es el despojo mortal del hombre: quin se privara de un desquite, de una profanacin semejante? Cualquier cosa que consideremos sagrada al final la exige: al mismo tiempo que hace temblar, anhela la deshonra y atrae el escupitajo... 10 .

Verdad, asimismo, existencial. Nuevamente nos sale al paso Blaise Pascal, quien ya muy astutamente (como lo recuerda Louis Althusser a propsito de la ideologa) recomendaba no tratar de persuadir al agnstico con argumentos ms o menos lgicos, sino con acciones (citamos de memoria): Pedidle, simplemente, que entre en la iglesia ms cercana, se hinque ante el altar y comience a rezar: ya creer. 7 Jane Harrison. Prolegomena to the Study of Greek Religion. Meridian Books, New York, 1955. 8 Vittorio Lanternari. La Grande Festa. Vita rituale e sistema di produzione nelle societ tradizionali. Edizioni Dedalo, Bari, 2004. En una extraordinaria demostracin de la hiptesis girardiana sobre la posibilidad de una teora materialista de lo sagrado, Lanternari, desde una perspectiva marxista demartiniana y gramsciana, estudia el lugar estructural y en modo alguno superestructural en el sentido del marxismo vulgar que ocupa el rito religioso, en las sociedades premodernas de Oceana ya estudiadas clsicamente por Malinowski, para el desarrollo del propio modo de produccin correspondiente, ya fuera el de las sociedades cazadoras-recolectoras, como el de las ms avanzadas sociedades agricultoras. 9 Georges Bataille. El erotismo. Editorial Sur, Buenos Aires, 1967. 10 Roger Caillois. El hombre y lo sagrado. Fondo de Cultura Editorial, Mxico, 1958.

Es, sin duda, un primer movimiento de proyeccin hacia el exterior (similar al que Marx le imputar a Hegel cuando diga que proyecta hacia un reino divino ese Estado que naci del conflicto entre los hombres), pero que an conserva la oscura conciencia de la violencia fundacional. Y es tambin la posibilidad de pensar lo poltico en relacin a lo sagrado, por fuera de toda racionalizacin teolgica, de hacer una teora materialista y poltica de lo sagrado, en la cual ste consiste en un enigma sobre el cual deber ser fundada la ecclesia, la comunidad de los iguales en su relacin des-mimetizada (y es sugestiva, aqu, la articulacin con la matriz don / reciprocidad 11 ). La culminacin de esta lnea llegar con Ren Girard y su teora del chivo expiatorio (la vctima sacrificial) como el espacio de lo sagrado por excelencia. El ritual de sacrificio funda la Ley (religiosa, en primera instancia) en tanto significa una regulacin de la violencia originaria entre los iguales (tesis de resonancias hobbesianas, sin duda) para dirigirla contra la vctima propiciatoria; ese primer pacto de los hermanos es, podramos decir, la forma primigenia no slo de religin sino de Estado, incluso de un Estado plenamente democrtico, entendido como plena participacin comunitaria en el acto fundacional; en ese primer momento no hay separacin entre el Estado y la Sociedad: al igual que en el Negara analizado por Geertz, el ritual religioso no representa al Estado, y ste no simboliza a la Sociedad, sino que los tres son, inmediatamente, una sola y misma (no cosa sino) accin 12 . En el fundamento de esa accin hay un imaginario algo que todava no ha devenido Ley, pero que es su condicin de emergencia, que justamente opera sobre un vaco de representacin simblica, y es por ello que se hace necesario el acto de fundacin de la Ley como tal (o de refundacin de la Ley, en la posterior repeticin ritual, que como hemos visto, conserva aqulla violencia fundacional en su subordinacin al Mito, al puro simblico). Es a todo esto a lo que llamaremos lo poltico entendido como el motor originario de produccin de la comunidad de los hombres, en su intimidad de origen con lo religioso. Por fin, tambin Walter Burkert vincula el origen de lo social-religioso al ritual de sacrificio, en el cual ve la expresin simblica de una expiacin de la violencia que el hombrecazador le realiza a la naturaleza. No se trata de una cuestin puramente metafsica: la reciprocidad entre hombre y naturaleza constituye la base del ms primitivo modo de produccin pensable. El sacrificio ritual, forma primigenia de la religin, representa al mismo tiempo una devolucin a la naturaleza de sus bienes robados por la caza y la pesca, y una comunicacin de los hombres entre s en el banquete sacrificial. La solidaridad orgnica primaria est fundada, pues, en un crimen, en una violencia originaria. No escapar al lector avisado que en todos los casos se trata de variantes (ms o menos conscientes) de la famosa hiptesis de Freud, esbozada en 1912 en su ensayo Ttem y Tab, a propsito del origen simultneo de la religin, la Ley y el poder poltico en el asesinato de un Padre Primordial desptico y la obediencia retroactiva (motivada por la culpa), que efectivamente genera aqullas tres instancias (religin, ley social, orden poltico) como un todo indivisible: como dice clebremente Freud, la cultura es el producto de un crimen cometido en comn. No importa mucho, para nuestros propsitos, establecer la (indemostrable) verdad histrico-antropolgica de semejante hiptesis. Lo que importa en estas mencionadas variantes de la misma, es el horizonte hermenutico que las subtiende a todas ellas: a saber, el de una interpretacin que no se distrae, ideolgicamente, del fondo violento que anida en los fundamentos lgicos del nudo originario de lo religioso, lo poltico, lo cultural. Y que no se distrae, tampoco, del hecho de que lo religioso, as como lo sagrado en general es decir: esa alteridad radical, ese vaco de sentido sobre el cual los hombres construyen significacin, no es el reino del puro Bien, sino el de una permanente dialctica
En El enigma del don, Maurice Godelier analiza cmo en las instituciones conocidas como potlatch o kula , la obligacin del intercambio est determinada, justamente, por la prohibicin de intercambiar ciertos objetos misteriosos (que slo el iniciado conoce), objetos sagrados que son los que otorgan su identidad a la correspondiente sociedad. Los objetos intercambiados son, en cierto modo, sustituciones para resguardar el enigma de lo sagrado, de aquello que le da a la sociedad X su absoluta diferencia, su razon de Ser. 12 Clifford Geertz. Negara. El Estado-teatro balins en el siglo XIX. Editorial Paids, Buenos Aires, 1996.
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negativa entre el Bien y el Mal, fuera cual fuere la definicin que las sociedades quieran darle a cada uno de esos trminos. Y todava ms: al revs de lo que piensa el ya citado Marcel Gauchet, que ve incluso en las primeras formas de Estado un incipiente proceso de laicizacin por el cual la poltica comenzara a reemplazar a la religin, aqu queda clara tambin la solidaridad entre poltica y religin, entre Estado e Iglesia: solidaridad no slo circunstancialmente histrica como tiende a suceder con harta frecuencia y sorprendente facilidad sino constitutiva y originaria.

4 Pero entonces, no es tan sencillo establecer una diferenciacin tajante entre una sociedad tradicional dominada por lo religioso (en cualquiera de sus mltiples formas) y una sociedad moderna secular, plenamente emancipada de la religin. Esta es una concepcin unilateral y esquemticamente evolucionista en la que las ciencias sociales dominantes siendo ellas mismas un producto, como hemos dicho, de esas mismas ilusiones del laicismo moderno se han precipitado a veces con excesiva ligereza. Ni siquiera ciertas versiones del marxismo, desgraciadamente, han estado exentas de esta ilusin; tambin ellas, por una extraordinaria paradoja, tienden a pensar demasiado bien de lo religioso. Quiero decir: tienden a concebirlo como un espacio ideolgicamente armnico y homogneo, en lugar de analizar sus desgarramientos y conflictos, as como las maneras complejas a travs de las cuales ese particular modo de produccin de lo simblico que son las religiones permiten, por otra aparente paradoja y siempre que uno logre situarse en esa perspectiva maldita de la que hablbamos, poner en cuestin, interrogar crticamente, las evidencias de aquel sentido comn evolucionista, lineal, teleolgico 13 . Ernesto de Martino el gran etnlogo italiano, discpulo simultneo de Gramsci y de Heidegger, por ejemplo, ha mostrado con pasmosa sutileza el error (excesivamente) ilustrado consistente en creer que el ritual religioso es una prctica que est sencillamente fuera de la historia; para l se trata de una lgica mucho ms sutil, mediante la cual se est profundamente en la historia, pero como si se estuviera fuera de ella 14 . El significado ltimo del ritual no es la mera repeticin del acontecimiento mtico ubicado en el illo tempore (para retomar el concepto de Mircea Eliade), sino la re-fundacin peridica de la comunidad social, amenazada permanentemente por el peligro de disolucin, por lo que el propio de Martino llama la crisis de la presencia. El slo hecho de que las sociedades "arcaicas" (o el arcasmo social persistente en cualquier prctica religiosa moderna) necesiten, con la periodicidad obsesiva del ritual, re-fundar su propio ser social, indica una conciencia histrica mucho mayor en todo caso, mucho ms intensa que la nuestra, occidental, moderna y progresista: ellos saben que su sociedad, para decirlo con las clebres palabras de Adorno referidas al arte, no tiene siquiera garantizado el derecho a la existencia, ya que cada tanto se produce en ellas esa crisis de la presencia: el apocalipsis no est al final de un recorrido de duracin incierta, sino que es una amenaza permanente, y por eso la historia debe, cada tanto, re-comenzar. Es cierto: lo hace siempre de la misma manera, retornando al instante primigenio, metahistrico; pero la idea misma de un volver a la Historia desde su exterioridad en cada ritual es en s ms profundamente histrica que la engaosa comodidad de aqullos que se piensan ya siempre instalados en el curso irreversible de los hechos, en el progreso del tiempo. La omnipotencia de la modernidad y de las versiones hegemnicas de las ciencias sociales que con ella se corresponden, pues, al producir una masiva renegacin del nudo originario de lo religioso / lo poltico / lo cultural tal como, lo hemos visto, puede encontrarse
Y no hace falta recordar aqu que esa renuncia de muchos marxistas (o del pensamiento progresista en general), no ha logrado sino dejar en manos de un (a veces bien interesante, ms all del rechazo ideolgico que pueda producirnos) pensamiento de derechas el espinoso, apasionante, problema de lo teolgico-poltico, para decirlo con la cannica frmula de Carl Schmitt. 14 Vase, por ejemplo, su opera magna (inconclusa y pstuma), La Fine del Mondo, publicada en Miln, en el ao 2000.
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estticamente expresado en la tragedia, nos ha dejado inermes para reconocer e interpretar (y, desde ya, actuar terica y polticamente sobre) el retorno de lo reprimido que en cierto modo esa misma renegacin ha contribuido a provocar de la religin en sus vertientes postmodernas, que pueden ir desde el ms extremo fundamentalismo (y por supuesto con semejante epteto no nos estamos refiriendo solamente al muy parcial y poco representativo extremismo islmico) hasta la imbecilidad de las difusas autoayudas new age, pasando por el populismo reaccionario de los pastoralismos electrnicos, o lo que fuere. Y ello, para no caer en el patetismo de mencionar de qu mltiples maneras el siglo XX se ha transformado en el ms inmenso y brbaro ritual de sacrificio colectivo esta vez s intil, donde, volviendo a nuestra cita de Caillois, verdaderamente se ha podido saquear impunemente y mancillar ese objeto altamente reverenciado que es el despojo mortal del hombre, sin siquiera contar con una religin autntica que justifique su necesidad. Slo que ahora se trata, repitmoslo, de una postmodernidad obligada a autoliquidar sus propias ilusiones: se haban terminado los grandes relatos autoritarios de la modernidad? Aqu los tenemos de nuevo, en forma de ese retorno de lo reprimido con sus ribetes ms perversos. Lo cual representa como ocurre siempre en estos casos, sin que hasta ahora hayan podido extraerse todas las consecuencias de ello un desafo descomunal para lo que suele llamarse el pensamiento crtico, y mucho ms para una intervencin a escala mundial sobre lo poltico en sentido estricto; vale decir, sobre la recreacin de una autntica ekklesia, en la clsica acepcin griega: una asamblea igualitaria y democrtica de los humanos, donde la legitimidad y el consenso para un mundo mejor incluido en l, si se quiere, la reconstruccin de una autntica fe religiosa obedezca a otra lgica de produccin de lo social. De tan soberbiamente modernos, hemos cado en nuestra propia trampa. Como dira Bataille en nuestro epgrafe, estamos fatigados, hambrientos de sueo y paz. Demasiado fatigados y demasiado hambrientos, quiz, para advertir, antes de que sea demasiado tarde, nuestra propia crisis de la presencia.